La versión establecida de la historia de la Europa medieval sostiene que los siglos XI al XIII estuvieron marcados por la guerra que la Iglesia y los poderes seculares aliados a ella mantuvieron contra una serie de herejías y disidencias —como las de los cátaros o los templarios—, cuyos partidarios fueron exterminados a sangre y fuego en procesos y cruzadas. R. I. Moore, profesor emérito de la Universidad de Newcastle, que ha dedicado su vida a la investigación de esta época, sostiene que se trata de una gran mentira, destinada a ocultar la naturaleza de una guerra del poder de los estados en formación y del clero letrado por penetrar en las comunidades locales y destruir su independencia y su cultura —sus formas propias de practicar la religión y organizar la vida— para sujetarlas al poder de reyes y príncipes y a la vigilancia de la Iglesia Partiendo de esta revisión, Moore nos lleva a un apasionante recorrido por este mundo de denuncias, procesos y hogueras, y nos enseña a ver con otros ojos la historia de la Europa medieval.

Robert I. Moore

La guerra contra la herejía

Fe y poder en la Europa medieval

ePub r1.4

Titivillus 09.06.2019

Título original: The War on Heresy

Robert I. Moore, 2014

Traducción: María Tabuyo & Agustín López Tobajas

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Para Elizabeth.

PREFACIO

Con frecuencia los ancianos reflexionan sobre los errores de su juventud, y rara vez se les ofrece la ocasión de corregirlos o (lo que no deja de ser lamentable) de repetirlos. Si, tal como espero, este libro participa más de la primera posibilidad que de la segunda, es casi enteramente gracias a los estudiantes, colegas (conocidos y desconocidos) y amigos que han leído, escrito y argumentado sobre la herejía en general y mis herejías en particular durante más de cuarenta años. Durante ese tiempo, como se explica en el Epílogo, la base científica de nuestros conocimientos sobre la herejía medieval se ha transformado de tal modo que toda la historia tiene ahora que ser formulada de nuevo, reconsiderando su significado desde el principio.

El desarrollo de la herejía y de las acusaciones de herejía en Europa entre 1000 y 1250 es el telón de fondo de algunos de los acontecimientos más espectaculares y portentosos de la historia medieval europea: la cruzada albigense, que sometió lo que ahora es la parte sudoriental de Francia a la monarquía francesa, las persecuciones y quemas masivas o la creación de la inquisición papal. Es éste un asunto que no sólo interesa a los europeos modernos, sino que es también pieza clave de nuestra historia. Suscita importantes interrogantes que todavía debemos plantearnos sobre cómo hemos llegado hasta aquí y hacia dónde nos dirigimos. En consecuencia, me he centrado en las tareas positivas de contar lo que sucedió y por qué sucedió, dejando claras las razones que tengo para pensar de ese modo. A la inversa, he tratado de evitar, en la medida en que me ha sido posible, la distracción (para mí y para el lector) de señalar cuándo y por qué difiero de mis antecesores y colegas, como hago repetidamente y, a menudo, también de forma preferente. Esa explicación es, por supuesto, esencial para los especialistas y los objetivos científicos. Se puede encontrar un completo aparato académico, bibliografía y referencias en www.rimoore.net.

He contraído una deuda específica, y en muchos casos importante, con ciertas personas que me han planteado preguntas, me han indicado e incluso proporcionado materiales, o me han hecho comentarios sobre ideas contenidas en el borrador o sobre partes enteras de éste; por ejemplo: Stuart Airlie, Christine Caldwell Ames, Scott Ashley, Alan Bernstein, Jean-Louis Biget, Peter Biller, Christopher Brooke, Caterina Bruschi, Niall Campbell, Kate Cooper, John Gillingham, Bernard Hamilton, Edmund King, Robert Lerner, Anne E. Lester, Conrad Leyser, David Luscombe, Gerald Moore, Olivia Moore, Richard Moore, Claire Taylor, Bruce Venarde, John O. Ward y Anders Winroth. Hilbert Chiu y Monique Zerner, con gran generosidad por su parte, me han permitido utilizar su obra fundamental y todavía no publicada. Maureen Miller leyó varios capítulos, corrigió numerosos errores y se esforzó en educar mis ojos y aligerar mi ignorancia sobre Italia. Su trabajo ha sido también inmensamente útil en la identificación y obtención de las ilustraciones. René Weis ha leído todo el libro con una idea mucho más clara que la mía de los lectores a los que espero llegar. Mark Pegg ha convivido con todo ello casi tanto tiempo como yo. Debo más de lo que puedo calcular a su saber y su pródigo apoyo en múltiples aspectos y de muy diversas formas, sobre todo, en tiempo y camaradería. Ha sido un placer constante el poder recurrir una vez más a la pericia y el aliento incesante de John Davey, como lo ha sido igualmente el hecho de ser publicado por Profile.

Innecesario resulta decir que ninguno de ellos es, en ningún grado, responsable de mis errores y opiniones. Tampoco A. E. Redgate, que ha dedicado incontables horas de esfuerzo a hacer más accesible mi prosa. Mi agradecimiento se extiende también a otras muchas personas.

R. I. Moore.

Febrero de 2012.

Prólogo

LA MUERTE Y UNA DONCELLA

Siempre resulta inquietante que personas inteligentes hablen en serio de tonterías… Las cosas más difíciles de comprender sobre gran parte del pasado son sus errores y sus engaños.

J. M. ROBERTS.

El año 1163, algunos herejes de la secta de los cátaros llegaron a Colonia desde Flandes y permanecieron en secreto en un granero próximo a la ciudad. Pero cuando el domingo no asistieron a la iglesia, fueron descubiertos por sus vecinos. Se les llevó ante el tribunal eclesiástico y se los interrogó exhaustivamente sobre su secta. Como no quisieron ser corregidos por argumentos sólidos y mantuvieron obstinadamente su postura, se les expulsó sumariamente de la Iglesia y se les entregó a los tribunales seculares. El 5 de agosto, cuatro hombres y una muchacha fueron llevados fuera de la ciudad y quemados. La muchacha habría podido salvarse por la simpatía de la gente si se hubiera mostrado asustada por el destino de sus compañeros y hubiese aceptado mejor consejo, pero ella misma se zafó de los que la sujetaban y se arrojó a las llamas, resultando muerta[1].

Por terrible que sea esta historia, no encaja bien con la imagen del mundo medieval como una «edad de la fe», en la que la quema de herejes proporcionaba un entretenimiento habitual a las multitudes de fieles piadosos que las contemplaban entre aplausos. Los espectadores de Colonia estaban impresionados porque en 1163 ése no era en absoluto un acontecimiento común. Ningún hereje había sido ejecutado en la Europa occidental durante casi seiscientos años, desde el final del Imperio Romano hasta que, en 1022, unas dieciséis personas fueron quemadas vivas en Orleans por orden del rey Roberto II de Francia. En1028, los nobles de Milán insistieron, frente a la protesta del arzobispo, en quemar a «muchos» —pero no tenemos ni idea de cuántos— cuyos cuerpos «fueron reducidos a miserables cenizas[2]». En los ciento cuarenta años siguientes, se quemaron herejes, reales o supuestos, en otras cinco ocasiones, que sepamos, pero en un número muy inferior.

La quema de Colonia de 1163 fue un momento decisivo. A partir de ahí, las quemas se hicieron mucho más frecuentes. Puesto que sus víctimas no eran sólo los predicadores o los líderes de las supuestas sectas heréticas, sino también sus seguidores ordinarios, afectaron en ocasiones a un número de personas muy superior. Ésta fue la guerra contra la herejía que tanto hizo por fijar la imagen primitiva, manchada de sangre, de la Europa medieval y que anunciaba las quemas que, en número mucho mayor, tuvieron lugar a principios de la época moderna, en los siglos XVI y XVII. Este proceso reestructuró la relación entre la Iglesia y el pueblo, reconfiguró el reino de Francia como el hexágono que actualmente conocemos y ayudó a moldear las universidades europeas y su sistema legal y de gobierno. Como otras guerras que cambiaron el mundo, tuvieron su origen en cambios profundos y de larga duración en el ámbito de las relaciones sociales, las ideas y la distribución del poder, así como en el idealismo humano, ordinario y extraordinario, en el oportunismo, la vanidad y la codicia.

La noticia de la quema de 1163 se difundió ampliamente por la región de Renania y más allá de sus límites. El informe de la Chronica regia coloniensis citado anteriormente ilustra bien cómo la percepción de la herejía y el trato a los acusados estaba cambiando en Europa a mediados del siglo XII, así como también de los problemas a que nos enfrentamos para recuperar su historia. En primer lugar, aunque ésta sea la versión de los acontecimientos que casi siempre citan los historiadores o tienen en mente cuando hablan de ello, de hecho no es la más antigua ni la más autorizada, pues se escribió unos sesenta años después de que ocurrieran los acontecimientos que describe. Los casi contemporáneos Anales de Aachen, ciudad situada a poca distancia al oeste de Colonia, y los Anales de Erfurt, ligeramente hacia el este, compilados ambos en la década de 1160, dicen sólo que «algunos herejes fueron quemados en Colonia. Entre ellos, una mujer que se arrojó por sí misma al fuego sin que nadie la empujara». Los términos idénticos de estas dos noticias nos sugieren la reproducción de una información escrita que circuló inmediatamente después del juicio y la quema en la hoguera. Dietrich, monje de la cercana abadía de Deutz, fallecido en 1164, da una información más completa:

El 2 de agosto de 1163, seis hombres y dos mujeres fueron detenidos en Colonia como catafrigios, o cátaros, con sus jefes Arnaldo, Marsilio y Dietrich, que fueron condenados y excomulgados por el clero y entregados a los jueces y al pueblo de la ciudad por haberse negado a aceptar la fe católica y a renegar de su impía secta. Cuando fueron quemados en las proximidades del cementerio judío, en la colina llamada «Colina de los judíos», se mostraron tan obstinados en su creencia que, inspirados por el demonio, algunos de ellos se arrojaron por sí mismos al fuego[3].

Incluso entre estas tres fuentes estrictamente contemporáneas hay una evidente discrepancia en la cuestión, que podemos suponer vital, del número de personas —¿una mujer o dos?— que fueron quemadas. Pero fue a través de versiones posteriores como el episodio llegó a ser conocido. Estas incluían no sólo la Chronica regia coloniensis y otras crónicas del siglo XIII, sino también una colección de historias de amplia difusión para la instrucción y edificación de novicios cistercienses (la orden de monjes más íntimamente asociada con la identificación y persecución de la herejía), el Diálogo de los milagros de Cesáreo de Heisterbach, redactado, como la Chronica regia coloniensis, a principios de la década de 1220.

Como era de esperar, al ser contada de nuevo la historia fue pulida de la mejor forma posible a fin de ilustrar las enseñanzas que se pretendían transmitir. Una muchacha solitaria constituye una figura más inspiradora de lástima que dos mujeres, y allá por los años 1220 muchos oyentes se habrían acordado de otra historia famosa, de otra hoguera, a finales de la década de 1170, debida a otro cronista cisterciense, Rodolfo de Coggeshall. Cuenta Rodolfo cómo Gervasio de Tilbury, clérigo inglés al servicio del arzobispo de Reims, se sintió atraído por una joven a la que vio trabajando sola en un viñedo. Cuando ella rechazó sus insinuaciones amorosas, alegando que la pérdida de su virginidad la llevaría a una condena cierta, «Maestro Gervasio comprendió inmediatamente que la joven pertenecía a la secta blasfema de los publicani, que estaban siendo descubiertos y perseguidos por toda Francia[4]». La muchacha fue detenida y llevada al palacio del arzobispo para ser interrogada. Resultó que tenía una instructora en la ciudad, que, confiaba ella, sería capaz de responder a los argumentos que se estaban planteando contra sus creencias. Localizada y llevada ante el tribunal,

la mujer fue bombardeaba por el arzobispo y sus ayudantes con preguntas y citas de las Sagradas Escrituras para convencerla de la magnitud de sus errores, pero ella desfiguró todas las autoridades que le presentaron con interpretaciones tan sutiles que fue evidente para todo el mundo que el espíritu de todos los errores hablaba por su boca.

Las dos mujeres se negaron a retractarse de sus errores y fueron condenadas a la hoguera, pero la mayor escapó:

Una vez el fuego se había encendido en la ciudad, y cuando debían ser conducidas por los servidores del arzobispo al castigo que se les había destinado, la malvada maestra del error gritó: «¡Locos! ¡Jueces injustos! ¿Pensáis que podéis quemarme en vuestro fuego? Ni respeto vuestro juicio ni temo la hoguera que habéis preparado». Y diciendo estas palabras, sacó un ovillo de hilo de su pecho y lo lanzó por el gran ventanal, sosteniendo el extremo del hilo en su mano, y gritó con voz potente de modo que todo el mundo pudo escucharla: «¡Coge!». En esto, fue levantada del suelo delante de todo el mundo, y salió volando por la ventana tras el ovillo de hilo. Creemos que fue llevada por los mismos espíritus del mal que en otro tiempo levantaron en el aire a Simón el Mago[*], y ninguno de los espectadores pudo nunca descubrir qué fue de la vieja bruja, o a dónde se la llevaron.

La muchacha, que todavía no había llegado a tal grado de locura en la secta, se quedó atrás. Ningún razón ni promesa de riqueza pudieron convencerla para que abandonara su obstinación, y fue quemada. Muchos admiraron su manera de morir, sin soltar ningún suspiro, ningún lamento, y soportando el tormento de las llamas firmemente y con entereza, como los mártires de Cristo que (¡por una razón muy diferente!) fueron en otro tiempo asesinados por los paganos a causa de su amor a la religión cristiana.

Es fácil constatar cómo la historia de Reims fue elaborada en sucesivos relatos con mucha más imaginación que la de Colonia, pero el mensaje es el mismo. Para los monjes jóvenes y los cortesanos, que constituían lo esencial de la audiencia, las jóvenes firmes y valientes representaban la tentación mortal y la inocencia corrompida. Sus destinos ofrecían una terrible advertencia sobre el poder seductor de las herejías que se creía avanzaban sin control en esa época. La introducción en Reims de la mujer mayor, que «replicaba tan fácilmente y tenía una memoria tan clara de los incidentes y los textos presentados contra ella, del Antiguo y del Nuevo Testamento, que debió de haber tenido un gran conocimiento de toda la Biblia, y que sin duda contaba con gran experiencia en este tipo de debates», mostraba no sólo que los herejes estaban al servicio del diablo, sino también que estaban bien organizados y eran capaces de combatir contra la fe con sus propias armas.

La escapada milagrosa saca a la luz algunos de los dilemas de interpretación que siempre presentan las fuentes narrativas. Los dos relatos tuvieron su origen (como veremos más detalladamente en capítulos posteriores) en acontecimientos reales; el de Rodolfo de Coggeshall está corroborado por la observación del comentarista bíblico Pedro el Chantre, hacia 1191, de que se había sospechado injustamente de unas mujeres laicas de Flandes y se las había condenado como cátaras solamente porque se resistieron a los intentos de los clérigos contra su castidad[5]. Los dos relatos fueron pulidos durante el mismo período de aproximadamente medio siglo, para más o menos el mismo público, con objeto de hacer resaltar la moraleja y encajar los episodios en la imagen cambiante del mundo y del peligro que la herejía presentaba. Pero ¿cuál es la relación entre el viejo relato y el nuevo, entre lo que realmente sucedió y lo que nos cuentan las fuentes? Es fácil aceptar las hogueras y desechar el ovillo de hilo, pero la supuesta presencia entre los herejes de una mujer educada en una posición de liderazgo ¿es un reflejo auténtico de la composición y el atractivo de algunas sectas heréticas de aquella época, o se trata simplemente de una pesadilla monástica, concebida para mostrar cómo los herejes pervierten el orden divino de todas las maneras posibles? ¿Pertenecían los grupos descubiertos en Colonia y Reims a la misma secta?, ¿compartían las mismas creencias heréticas, aunque sus cronistas respectivos les dieran nombres diferentes? Si es así, ¿sugiere el mayor grado de organización reflejado en la historia de Reims un desarrollo histórico de la secta entre 1163 y 1180? ¿O es sólo la visión a posteriori y la creación de unos autores que escriben después de que la Europa occidental hubiera sido cautivada, y horrorizada, por la guerra declarada contra la herejía —la cruzada contra los albigenses, proclamada en 1208 por el papa Inocencio III para desarraigar la herejía del condado de Toulouse— con el aluvión de historias sobre herejes, verdaderas y falsas, que la acompañaron?

La quema de seis hombres y dos mujeres en Colonia puede parecer un asunto menor comparado con esa salvaje y cruenta guerra de conquista, y con las persecuciones, torturas y hogueras que marcaron el siglo desde el establecimiento de la inquisición papal en Toulouse en 1233, con la persecución de sectas, reales e imaginarias (entre las cuales los «cátaros[*]» y los valdenses son sólo las más famosas), hasta el juicio a los templarios en Francia (1307-1314) y la persecución de los franciscanos espirituales en Italia (1317-1327), que proporcionaron el escenario para la novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa. Los conflictos que dieron origen a esos horrores posibilitaron también instituciones y mentalidades que impregnaron la cultura y configuraron el desarrollo de Europa, incluidas la tendencia a la persecución repetida y frecuente de minorías más o menos arbitrariamente definidas, y al despliegue de defensas contra ella. La denuncia, la detención arbitraria y el encarcelamiento sin cargos, la tortura judicial y el quemar vivos a los reos, se convirtieron en rasgos ordinarios de la vida europea hasta el siglo XVII e incluso después: en 1835 se quemó a una «bruja» en Beaumont-en-Cambrésis, en el norte de Francia[6]. Los amenazados incluían a personas acusadas o sospechosas no sólo de herejía, sino también de ser judíos o musulmanes, homosexuales, leprosos, brujas, etc. Los estereotipos y las ideologías que alimentaron y racionalizaron estos procedimientos fueron concebidos por intelectuales y servidores públicos empeñados (a menudo impulsados por motivos nobles e idealistas) en extender el poder y la eficacia de las instituciones de gobierno, seculares y eclesiásticas, pero se desvanecieron rápidamente, para conducir y justificar la persecución, la violencia y la discriminación en múltiples formas y en todos los niveles sociales.

En 1163, estos horrores estaban todavía en el futuro. Aunque ahora se piense comúnmente en la quema de herejes como un recurso ordinario, incluso rutinario, de la sociedad medieval, de hecho no fue así hasta finales del siglo XII. Los casos más tempranos, que aparecen en Orleans en 1022, no revelan un método establecido de tratar las acusaciones de herejía o las personas a las que se consideraba, o de las que se sospechaba, que fueran herejes. Una quema en Bonn en 1143 fue la primera, desde la que había tenido lugar en Milán en 1028, en la que es evidente que se siguió lo que llegó a ser el procedimiento estándar, es decir, los herejes fueron condenados por un tribunal eclesiástico y luego entregados al poder secular para su castigo. Antes de eso, y aparte de los casos citados, un ahorcamiento en Goslar en 1052, a petición del emperador germano, fue la única ocasión en la que podemos estar seguros de que los herejes fueron condenados a muerte mediante un proceso legal formal. Las fuentes contemporáneas afirman con grados variables de plausibilidad que en Cambrai en 1077, en Soissons en 1114, en Lieja en 1135 o 1145, o en ambas fechas, y en Colonia en 1147, los presuntos herejes fueron quemados por «el pueblo» después de ser declarados culpables por los tribunales eclesiásticos, pero en contra de los deseos del clero implicado. Se dio muerte a dos famosos predicadores heréticos sin ningún procedimiento formal: en 1115, cuando Tanquelmo de Amberes fue asesinado por un sacerdote; y en c. Il 39, cuando los ciudadanos de Saint-Gilles-du-Gard, en Provenza, arrojaron a Pedro de Bruys a una hoguera de cruces hechas por sus propios seguidores. Otro, Eón (o Eudo) de Stella, murió en prisión después de ser declarado hereje pero loco en el concilio de Reims, presidido por el papa Eugenio III, en 1148, y un número desconocido de sus principales seguidores fueron llevados a la hoguera.

En todos esos casos las víctimas eran líderes, acusados de propagar la herejía, no sólo de aceptarla o de creer en ella. Dos años después de la quema de Colonia, sin embargo, en el invierno de 1165-1166, Enrique II de Inglaterra había marcado, desnudado hasta la cintura y azotado a «algo más de treinta personas, hombres y mujeres» de la ciudad de Oxford, en medio de un frío intolerable, prohibiendo a sus súbditos que les prestaran cualquier ayuda o socorro. «Nadie mostró la menor misericordia hacia ellos —observa el cronista con satisfacción—, y murieron en la desdicha». Excepto su líder, eran personas simples, ignorantes, «alemanes de raza y lenguaje», que supuestamente habían ido a Inglaterra a difundir su fe —se decía que habían convertido a una mujer anciana, que desapareció en cuanto ellos fueron arrestados—, pero más probablemente como refugiados[7]. Comparado con las ciento cuarenta personas quemadas en Minerve en 1210, las sesenta de Verona en 1233, las ciento ochenta en Mont-Aimé en 1239, y las doscientas en Montségur en 1244, fue un asunto modesto. No obstante, estos germanos errabundos serían recordados como las primeras víctimas de la represión masiva de la herejía en la historia europea.

La represión sistemática, violenta y a gran escala desplegada en la Europa occidental por la guerra contra la herejía, de la que estos acontecimientos de la década de 1160 eran las primeras manifestaciones, no tenían un paralelo anterior. Pero en realidad, no había nada nuevo, ni siquiera específicamente cristiano, en la idea de que no se debía tolerar la disidencia religiosa. En la China antigua, como en la antigua Roma, se consideraba que era deber del emperador hacer respetar la observancia correcta de los ritos religiosos y el respeto por los dioses. Durante las enconadas luchas entre las diversas sectas cristianas enfrentadas de las que la Iglesia católica salió victoriosa en los siglos IV y V, se impusieron ocasionalmente a los herejes, especialmente a los donatistas del Norte de África y a los maniqueos, castigos como la destrucción de los lugares de culto, multas, confiscación de la propiedad y privación del derecho legal a testificar o a dejar testamento, del mismo modo que se imponían a los judíos y a otros grupos. En su codificación definitiva de la ley romana (año 534), el emperador Justiniano I equiparó herejía a traición, principio que fue restablecido por el papa Inocencio III en 1199.

Muchos murieron en los conflictos, con frecuencia largos y feroces, que giraron en tomo a estas disputas, pero la exacción de la pena capital parece haber sido relativamente rara; de hecho, al menos hasta el reinado de Diocleciano (284-305), los cristianos inclinados al martirio se vieron a veces frustrados por la reticencia de los magistrados a complacerlos. De manera similar, aunque la parte oriental (bizantina) del Imperio Romano, que sobrevivió hasta 1453, siempre demandó una estricta ortodoxia religiosa de sus súbditos y la disputa religiosa fue algo común, intenso y a menudo central en los conflictos políticos y sociales, la persecución de la herejía fue intermitente a lo largo de su historia, y rara la ejecución de herejes. La muy diferente relación entre la autoridad y las estructuras religiosas y políticas en el mundo islámico hace que las comparaciones directas sean menos sencillas, pero de nuevo se puede decir que, aunque generalmente se mantenía, y se reconocía, el derecho, y en realidad el deber, de perseguir a los herejes, rara vez se ejerció de manera amplia o sistemática durante períodos prolongados.

Las cuestiones clave que se tratan en este libro son, pues, por qué la persecución de personas descritas por algunos de sus contemporáneos como herejes llegó a ser general y frecuente en la Europa occidental después de mediados del siglo XII, y por qué desde ese momento se dirigió contra una variedad de personas mucho más amplia y a una escala muy superior de lo que lo había sido antes. Esto equivale a preguntar por qué la «herejía» pareció mucho más amenazadora, o al menos más evidente, y qué peligro representaba, o parecía presentar, para los europeos de los siglos XII y XIII. Aunque el disenso religioso estuviera logrando un apoyo más general, o se estuviera volviendo teológicamente más radical justo entonces, sería sin embargo necesario explicar el carácter súbito de la respuesta, así como su magnitud y su ferocidad. Y a partir de ahí preguntar qué papel desempeñó el clero en la persecución, y cuál los gobernantes y las autoridades seculares, así como la población en general. ¿Qué fiabilidad podemos conceder a los relatos de los «herejes» y de sus actividades, relatos elaborados casi exclusivamente por sus enemigos, y cómo podemos pretender comprender los acontecimientos sobre dicha base? ¿Fue la confrontación entre los «herejes» y sus perseguidores puramente un choque entre fundamentalistas, fanáticos o idealistas (según el punto de vista de cada cual) religiosos, o fueron, de alguna manera, cuestiones políticas, sociales o culturales más amplias las que se encamaron en ella o la hicieron surgir?

El problema que plantean las víctimas es todavía más difícil. Los agotadores esfuerzos desplegados en Colonia y en Reims para convencer a las mujeres condenadas de que abandonaran sus creencias no fueron meras formalidades. La herejía fue definida en el siglo XIII por Roberto Grosseteste como «una opinión escogida por la percepción humana, contraria a la Sagrada Escritura, públicamente declarada y obstinadamente defendida». La esencia de la herejía radicaba en el rechazo obcecado a abjurar de esas creencias, incluso después de que se hubiera demostrado repetida y exhaustivamente su carácter erróneo y se hubiera ofrecido al hereje todo incentivo para el arrepentimiento y la reconciliación con la Iglesia. Era deber ineludible de todo clérigo que se enfrentara con presuntos herejes o sospechosos de herejía hacer todo lo posible por convencerles para que se retractaran y salvaran sus almas. Con algunas excepciones notorias, ese deber se tomaba muy en serio. La hoguera representaba un fracaso, no un triunfo, para aquellos que la autorizaban. Se sigue de ello que en la mayoría de las ocasiones las víctimas, como las mujeres de Colonia y de Reims, escogían su destino consciente y deliberadamente. Ésa es la razón de que produjeran un impacto tan profundo y perturbador en los espectadores. Pocas cosas podían ser más desconcertantes que el espectáculo de unas personas jóvenes, dotadas y atractivas, insistiendo en una muerte terrible, incluso glorificándola, por una causa completamente incomprensible, «como los mártires de Cristo que (¡por una razón muy diferente!) fueron en otro tiempo asesinados por los paganos por su amor a la religión cristiana». En el curso de este libro será necesario clarificar el crecimiento exuberante y desmedido de falsedad y leyenda que se acumuló en tomo a estos herejes —especialmente, pero no sólo, los llamados «cátaros»— durante los mil años transcurridos desde la quema de Orleans. Negar los mitos no es negar a las víctimas, ni su espantoso destino. Al contrario, la única reparación que ahora podemos ofrecer a su memoria es tratar de lograr una mejor comprensión de aquello por lo que murieron.

PRIMERA PARTE
Grita «¡Devastación[*]!»

Capítulo 1

LAS LLAMAS VENGADORAS

Clodoveo, que creía en la Trinidad, aplastó a los herejes con la ayuda divina y amplió su dominio para incluir toda la Galia; pero Alarico, que se negó a aceptar la Trinidad, fue consecuentemente privado de su realeza, de sus súbditos y de la vida en el más allá.

GREGORIO DE TOURS, Historia de los francos, III.

El 28 de diciembre (día de los Santos Inocentes) de 1022, por orden del rey francés Roberto II, a menudo llamado «el Piadoso», varios clérigos prominentes y otras personas, de ambos sexos, fueron quemados en Orleans. «Trece de ellos fueron finalmente entregados al fuego», dice Rodolfo el Calvo,

pero cuando las llamas empezaron a quemarles ferozmente, gritaron tan fuerte como pudieron desde en medio del fuego, diciendo que habían sido fatídicamente engañados por las malas artes del diablo, que las ideas que habían mantenido sobre el Dios y Señor de todos eran malas, y que como castigo por su blasfemia debían soportar tan gran tormento en este mundo y aún más en el futuro. Muchos de los que estaban cerca lo oyeron y, movidos por la compasión y la humanidad, se aproximaron, tratando de arrancarlos del horno, aunque ya medio achicharrados. Mas no pudieron hacer nada, pues las llamas vengadoras los consumían y enseguida los redujeron a polvo[1].

Éstas fueron las primeras personas ejecutadas como herejes desde el final del Imperio Romano de Occidente, hacía seiscientos años. Difícilmente podían haber sido más diferentes de las humildes jóvenes que más tarde elegirían la hoguera en Colonia y Reims, o de los emigrantes analfabetos e indigentes entregados al fuego en el campo de Oxfordshire en el invierno de 1165. Sus dirigentes eran canónigos de la catedral de Orleans, y, por lo tanto —aunque no sabemos nada de las relaciones particulares o las trayectorias anteriores de esos individuos—, hombres de elevada posición y notable influencia. El clero de la catedral procedía normalmente de las familias más pudientes de la región, aunque las canonjías se podían destinar también a reclutar y apoyar a hombres cuyo talento y capacidad particular podría ser de utilidad al soberano —que, por ejemplo, necesitaba a alguien que le escribiera sus cartas— o al obispo. Los líderes entre aquellos convictos de 1022 eran favoritos reales; uno de ellos había sido confesor de la reina. Su juicio y condena, que seguiría dando que hablar en el norte de Francia hasta al menos dos generaciones más tarde, evitaba un escándalo que hubiera podido amenazar a la propia monarquía.

El informe más antiguo que sobrevive del asunto de Orleans es una carta escrita, evidentemente poco después del juicio, por Juan, un monje del monasterio catalán de Ripoll, dirigida a Oliba, su abad. Oliba había enviado a Juan al gran monasterio de Fleury (Saint-Benoît-sur-Loire), cerca de Orleans, para conseguir para Ripoll un fragmento de las reliquias de san Benito, por las que Fleury era famoso. Juan decía en su carta:

Si habéis oído rumores de herejía en la ciudad de Orleans, son muy ciertos. El rey Roberto ha quemado vivos a más o menos catorce de los clérigos y nobles más reputados de la ciudad. Estas personas, odiosas a Dios y detestables en la tierra y en el cielo, negaban totalmente la gracia del santo bautismo y la consagración del cuerpo y la sangre del Señor. También negaban el perdón de aquellos que hubieran cometido pecados mortales. Además, rechazaban los lazos del matrimonio. Se abstenían de alimentos que ha creado el Señor, carne y grasas de animales, como impuros. Investigad cuidadosamente en la abadía y en la diócesis [Oliba era también obispo de Vich], no sea que algunos, bajo capa de falsa religión, hayan caído secretamente en errores semejantes. ¡Que tal cosa no suceda nunca[2]!

Juan estaba en una buena situación para confirmar los rumores y para describir la herejía, pues su anfitrión era el abad Goslin de Fleury, hermanastro del rey, y también arzobispo de Bourges, que había estado presente en el juicio. El resumen de Juan de las creencias de los herejes concuerda con el relato del proceso que otro monje, Andrés de Fleury, ofrece en su biografía de Goslin. Ésta no fue redactada hasta pasados veinte años de la muerte de Goslin, pero probablemente Andrés había asistido al juicio, como uno de los monjes de rango superior de Fleury que, según él menciona, habían acompañado a Goslin. Describe a los herejes como, «clérigos, educados desde la infancia en la santa religión y formados profundamente en las letras sagradas y en las profanas… Algunos eran sacerdotes, otros diáconos, otros subdiáconos. Sus jefes eran Esteban y Lisois[3]». Como Juan, Andrés informa de que los herejes negaban la eficacia del bautismo, la santidad del matrimonio y la posibilidad de redención de los pecados mortales, y añade que no creían en la Iglesia como institución ni en el rango de los obispos ni en su capacidad para ordenar sacerdotes. Más escandalosamente todavía, «se jactaban de que sus propias madres se parecían en todos los aspectos a la Madre de Dios, que no se parecía a ninguna otra mujer y no ha tenido ninguna sucesora». Por el contrario, Andrés no menciona la negación de la eucaristía ni la abstención de carne y grasas animales que Juan había comentado.

Como Juan previo, las quemas de Orleans causaron una considerable sensación, y parece, como él recomendaba a Oliba, que fueron seguidas por algo así como una caza de brujas. Antes de volver a las descripciones más truculentas del asunto que circularon en el período posterior, deberíamos detenemos a considerar lo que estos dos personajes nos han transmitido, por ser los más próximos al acontecimiento y a los actores principales. A ambos les impresionó, primero, la negación del bautismo, circunstancia a la que Andrés atribuía mayor importancia de la que Juan le había otorgado:

Pretendían creer en el Tres-en-Uno, y que el Hijo de Dios se había hecho carne; pero era mentira, pues negaban que el bautizado pudiera recibir el Espíritu Santo en el bautismo, o alcanzar la redención de cualquier otra manera después de cometer un pecado mortal.

Aquí hay un rasgo característico que llegaría a ser el sello distintivo del inquisidor en acción. En opinión de Andrés, los acusados habían hecho afirmaciones sobre sus creencias que eran lógicamente incompatibles: no podían creer en la Santísima Trinidad y en la encamación de Cristo, como pretendían, y no creer en el sacramento del bautismo y el perdón de los pecados. Andrés, en otras palabras, decidió quedarse con su particular interpretación de lo que las declaraciones de los clérigos implicaban más que con lo que éstos habían dicho realmente. Que fuera lógica o teológicamente correcto es, desde luego, irrelevante para la cuestión histórica de si los acusados mentían de forma deliberada, como suponía Andrés, pues incluso las personas con una educación elevada pueden aceptar de manera simultánea proposiciones lógicamente incompatibles. Resulta que Andrés, como biógrafo del arzobispo Goslin, estaba interesado en mantener que Esteban y Lisois habían mentido sobre sus creencias durante todo el proceso: eso excusaba el patronazgo del rey y exoneraba al propio Goslin de cualquier sospecha de complicidad en la herejía a la que, como veremos, pudo haber estado expuesto.

Real o aparente, la contradicción indica la fuente de las creencias de Esteban y Lisois. Durante siglo y medio antes de su época, se había difundido por Francia (aunque no era predominante) una forma de pensamiento que explica sus afirmaciones, o lo que Andrés pensaba que eran sus afirmaciones. Se trataba del neoplatonismo, cuya influencia en algunas de las obras más populares de la Antigüedad, como las Confesiones de Agustín y la Consolación de la filosofía de Boecio, habían sido reforzadas por la obra del erudito más sabio del siglo IX, Juan Escoto Erigena. Su traducción (del griego al latín) de las obras de un escritor no identificado, probablemente del siglo V, actualmente conocido como Pseudo Dionisio, y sus correspondientes comentarios, circularon ampliamente por los monasterios y escuelas en el siglo X y principios del XI[4].

Había unos peligros inherentes en esa forma de pensamiento. Combinar las enseñanzas de la Iglesia con los métodos y conclusiones de la filosofía griega clásica había sido siempre para los cristianos una fuente de inspiración, aunque también de dificultad. La insistencia de Platón, especialmente como la expone Plotino de Alejandría (205-270) y sus seguidores, en la unidad de la creación, en la emanación de todas las cosas desde el Verbo (Logos), en el que tuvieron comienzo, en la permanencia y pureza de la idea y el Espíritu en cuanto opuestas a la fugacidad y corruptibilidad de las cosas materiales, tenía un gran potencial religioso. La visión de Plotino del alma que se esfuerza por liberarse de la prisión de la carne para reunirse con la esencia divina de la que había sido separada suponía un poderoso atractivo para los místicos cristianos y para aquellos que buscaban la vida religiosa. Pero estas ideas presentaban también serios obstáculos a algunos de los fundamentos de la enseñanza católica; la más evidente, que Dios era Trino y Uno, había asumido carne humana mediante el nacimiento virginal, había vivido en la tierra y había sido crucificado como hombre con un cuerpo humano. Así pues, el neoplatonismo, en muchas manifestaciones y formulaciones, ha sido una influencia recurrente en la historia del cristianismo, especialmente en tiempos de reanimación y renovación religiosa; pero ha sido también una fuente fértil de herejía y de acusaciones de herejía, porque aun cuando quienes habían sido inspirados por él hubieran logrado resolver las dificultades a las que daba origen, afirmando la doctrina cristiana, las complejidades resultantes con frecuencia les dejaron muy vulnerables al malentendido o la tergiversación.

Si Esteban y Lisois se habían extraviado en la herejía o fueron mal entendidos o mal interpretados es algo que ahora no podemos saber. En cualquier caso, los resúmenes muy breves y, por supuesto, hostiles, ofrecidos por Juan y Andrés muestran muy claramente que estamos en presencia de un lenguaje neoplatónico, y, por lo tanto, de una manera u otra, de creencia neoplatónica. Así, los neoplatónicos podrían negar que el Espíritu Santo estuviera en el agua del bautismo, o que fuera transmitido por las manos del sacerdote en la bendición, o del obispo en la ordenación, sin (en su opinión) negar necesariamente los sacramentos mismos, especialmente en una época en la que la naturaleza e incluso el número de los sacramentos no estaban todavía de ningún modo claramente definidos. Puede que otros no lograran comprender fácilmente la distinción, con malicia o sin ella. La dificultad se hace evidente en las tortuosas explicaciones de Andrés de que Esteban y Lisois no creían en la Iglesia porque «lo que está contenido no puede ser definido por el contenedor». El significado parece ser que el poder \ las obras del Espíritu Santo no podían ser restringidos por los límites de una institución humana, o tal vez por la estructura material del edificio de una iglesia. La desconfianza neoplatónica en la materia, y por ello mismo en la carne, inducía sin duda a la abstinencia del sexo y de la carne, y por lo tanto tendía al menosprecio del matrimonio, aunque no necesariamente a negar su validez. Por otra parte, la afirmación de los herejes de que María no era diferente de sus propias madres podría reflejar fácilmente tanto una afirmación como una negación de la humanidad de Cristo.

La historia de lo sucedido en Orleans se difundió rápidamente, y en ese proceso de difusión fue adornada con detalles ficticios. Esto es muy evidente en los relatos de otros dos monjes cuyos escritos nos proporcionan la información más extensa, y más polémica, de que disponemos sobre las acusaciones de herejía a principios del siglo XI: Ademaro de Chabannes, de la abadía de Saint-Cybard, en Angulema, y Rodolfo el Calvo, de Saint-Germain, Auxerre. Ademaro, que escribe hacia 1025, ofrece un breve relato del juicio y las ejecuciones de Orleans, cifrando en diez el número de quemados y diciendo que su jefe era Lisois, «un hombre al que el rey había querido en otro tiempo por su aparente santidad». Añade que

un canónigo de Orleans, un chantre llamado Teodato, había muerto en esta herejía, según testigos fidedignos, tres años antes, aunque hubiera parecido que era correcto en religión. Después de que esto se probara, su cuerpo fue sacado del cementerio por orden del obispo Odalrico, y arrojado a tierra yerma[5].

Ésta es una indicación más explícita que las procedentes de Juan de Ripoll o Andrés de Fleury de que existieron tensiones tras las quemas que se retrotraían de algún modo más allá de la exposición de Esteban y Lisois. Probablemente Teodato había sido identificado como un antiguo maestro de la escuela de la catedral de Orleans cuyas interpretaciones neoplatónicas de las doctrinas de la Trinidad, el bautismo y la eucaristía habían sido atacadas algunos años antes por el obispo Fulberto de Chartres, el maestro del obispo Odalrico. La polémica pretensión de Odalrico al obispado fue uno de los conflictos políticos que estuvieron detrás del juicio de 1022, acerca de lo cual Andrés de Fleury mantuvo un discreto silencio.

Ademaro no tiene nada que decir sobre lo que Esteban y Lisois enseñaban o creían. Explica, en cambio, que

habían sido extraviados por un campesino que afirmaba que podía darles gran fuerza y que llevaba consigo polvo de niños muertos que rápidamente convertía en maniqueo a cualquiera que entrara en contacto con él. Adoraban al diablo que se les apareció en una ocasión bajo la apariencia de un etíope y en otra como un ángel de luz, y bajaba dinero para ellos todos los días. En obediencia a él, rechazaron en secreto a Cristo, y en privado cometían pecados y crímenes que sería pecaminoso incluso mencionar, aunque en público pretendían ser verdaderos cristianos.

Aquí, Ademaro revela su propio planteamiento. Históricamente, los «maniqueos» eran los seguidores de Mani (m. 231 d. C.), un profeta y visionario cuya fe había florecido poderosamente en los imperios romano y persa, aproximadamente unos seiscientos años antes de la época de Ademaro, y que había sido ferozmente perseguido. Entre sus seguidores se había contado en un tiempo Agustín de Hipona (354-430), posteriormente quizá el más famoso (después de san Pablo) de todos los conversos al cristianismo. Agustín fue el más influyente de los Padres de la Iglesia, en la tradición latina, cuyos escritos establecieron el relato normativo de la doctrina y la práctica cristianas en que se basaría el catolicismo medieval, y realmente también el moderno. Sus vividas descripciones de los maniqueos, de su creencia en dos dioses —uno bueno, que presidía el reino del Espíritu, y otro malo, que gobernaba el universo material—, de su rechazo a perpetuar el dominio del segundo comiendo carne o procreando, hacía de ésta la más temida de todas las herejías antiguas. Ademaro de Chabannes estaba convencido de que había reaparecido durante su vida, y de que estaba siendo difundida entre «el pueblo» —esto es, los pobres y los no libres— por «emisarios del Anticristo». Si sus temores estaban o no justificados es materia de un capítulo posterior, pero el predicador campesino con su polvo mágico es tan claramente ficticio como que él sea un improbable profeta del elaborado platonismo de los canónigos de Orleans, tema sobre el que Ademaro no dice nada. El polvo mágico mismo, y los niños muertos de los que procedía, son también reposiciones de un antiguo pasado, que repiten historias dirigidas por los paganos romanos contra los primeros cristianos, y más tarde por los cristianos contra sus herejes[6].

Rodolfo el Calvo también atribuía la aparición de la herejía a la contaminación de las partes más bajas de la sociedad, esta vez «una mujer de Italia», que convirtió «no sólo a los ignorantes y a los campemos, sino incluso a muchos a los que se tenía entre los más sabios del clero». Su relato del contenido de la herejía es algo confuso: la compara con los epicúreos —en absoluto herejes cristianos, sino una escuela de filosofía antigua— «que no creían que la carnalidad fuera un pecado que mereciera un castigo vengador». No obstante, la tomaba lo bastante en serio como para dedicarle varias páginas de su refutación, y al hacerlo refleja, aunque aparentemente sin comprenderla, la influencia neoplatónica que en ella subyace. Sin embargo, la descripción de Rodolfo de las circunstancias en las que la herejía se había difundido y había sido descubierta, y de las personas implicadas, amplifica de manera significativa lo que hemos conocido por Juan y Andrés. Identifica como jefes a Lisois, al que ya hemos encontrado, «el favorito [real] de los clérigos de la catedral», y a Heriberto, maestro de la escuela en otra Iglesia de la ciudad, Saint-Pierre-le-Puellier. Entusiasmados con la posibilidad de difundir su enseñanza por otras ciudades, entraron en contacto con un sacerdote en Rouen, que informó de ello al duque Ricardo de Normandía. A su vez, Ricardo informó al rey Roberto, que convocó una reunión en Orleans de «muchos obispos y abades y algunos laicos religiosos» para investigar el asunto.

Cuando se realizó la investigación entre el clero de la ciudad para ver lo que cada uno sentía y creía sobre las verdades que la fe católica por precepto apostólico observa y predica de forma inmutable, Lisois y Heriberto no negaron sus creencias divergentes, sino que revelaron todo lo que anteriormente habían mantenido oculto. Muchos otros se declararon adeptos de esta secta, y afirmaron que nada podría separarlos nunca de sus compañeros.

Al no querer retractarse, trece de ellos fueron enviados a las llamas «por orden del rey y con el consentimiento de todo el pueblo».

Rodolfo el Calvo era un escritor muy ingenioso y con ideas propias. Pero además estaba siempre bien informado y tenía un amplio círculo de conocidos en los medios de la alta política y el clero en los que la quema de Orleans y la situación posterior tuvieron notable repercusión. En algunos de sus elementos esenciales, apoya un relato sobreviviente más completo, o es corroborado por él; más completo, en efecto, pero también más cuestionable: se trata del de otro monje, Pablo, de la abadía de Saint-Père, en Chartres. El relato de Pablo es una especie de extensa nota a pie de página en una recopilación de documentos que reunió para reemplazar los registros de la abadía, destruidos en un incendio en 1078[7]. Es más conocido por su versión más detallada de los rumores lascivos que Ademaro de Chabannes había hecho circular medio siglo antes:

Se reunían ciertas noches en la casa que he mencionado; cada uno sostenía una vela entre sus manos, e invocaban toda una lista de nombres de demonios, como una letanía, hasta que súbitamente veían aparecer entre ellos al diablo con la apariencia de un animal salvaje. Entonces, en cuanto tenían esa visión, se apagaban las velas y cada uno de ellos agarraba a cualquier mujer que tuviera a mano, y la cogía para hacer de ella un mal uso. Sin consideración por el pecado, que fuera madre, o hermana, o monja, pensaban que esas relaciones sexuales eran una acción santa y religiosa. El octavo día encendían un gran fuego, y el niño que hubiera nacido de esa abominable unión era sometido a la prueba de las llamas según la manera de los paganos antiguos, y quemado. Se recogían las cenizas y se guardaban con tanta veneración como la religión cristiana concede al cuerpo de Cristo, cuando se ofrece como último sacramento a los enfermos que están a punto de dejar esta vida. Había tal poder de maldad diabólica en estas cenizas que cualquiera que hubiera sucumbido a la herejía y las hubiese probado, aunque fuese sólo en una pequeña cantidad, difícilmente sería capaz ya de apartar nunca más su mente de la herejía y volver a la verdad.

El relato de Pablo sobre cómo se llegó a descubrir y desvelar la herejía es casi igual de melodramático. Comienza con Heriberto, un clérigo de la casa de Harfast, cuñado del duque Ricardo de Normandía, que fue a estudiar a Orleans (que en ese momento «brillaba más intensamente que otras ciudades con la luz de la sabiduría y la antorcha de la santidad»), conoció a Esteban y a Lisois y se convirtió a su herejía. Cuando volvió a casa, anunció la buena noticia a Harfast, que, horrorizado, fue directamente al duque, pidiéndole que advirtiera al rey Roberto y colaborase para arrancar de raíz la herejía. El rey respondió ordenando al propio Harfast que fuera a Orleans. De camino, se detuvo en Chartres para consultar al obispo Fulberto, el maestro más célebre del momento. Fulberto estaba fuera, pero Harfast fue recibido en su lugar por Everardo, un canónigo superior de la catedral, que «le aconsejó que buscara todas las mañanas la ayuda del Todopoderoso, que fuera a la iglesia, se entregase a la oración y se fortaleciera con la santa comunión del cuerpo y la sangre de Cristo». «Así protegido por el signo de la cruz», continuó Everardo, «procedería a escuchar las maldades de los herejes, no contradiciendo en nada lo que les oyera decir, y fingiendo que deseaba hacerse su discípulo, mientras guardaba discretamente todo en su corazón».

Mientras Harfast se ganaba la confianza de los herejes de esta manera, se hacían los preparativos para el desenlace. El rey Roberto, la reina Constanza y algunos obispos llegaron a Orleans, y cuando Harfast dio la orden, «toda la banda de malvados» —y el propio Harfast con ellos— «fue arrestada por los oficiales del rey en la casa en la que estaban reunidos, siendo llevados ante el rey y la reina y una asamblea de clérigos y obispos en la iglesia de Sainte-Croix». Harfast se identificó entonces y describió las enseñanzas que había escuchado de Esteban y Lisois, que «habían preparado para sí mismos una morada con el diablo en el infierno, y afirmó que lo había memorizado exactamente, y que ellos sostenían y creían esas cosas». Entonces

desde la primera hasta la novena hora de ese día, todo el mundo presentó varios argumentos para hacerles renunciar a sus errores, y ellos se resistieron con férrea obstinación. Luego, se ordenó a todos que se pusieran las santas vestiduras de su orden, e inmediatamente fueron despojados de ellas de nuevo con toda ceremonia por parte de los obispos. Por orden del rey, la reina Constanza permaneció fuera, ante las puertas de la iglesia, para impedir que la muchedumbre les matara en su interior, y fueron expulsados del seno de la Iglesia. Cuando eran conducidos al exterior, la reina golpeó en un ojo a Esteban, que en otro tiempo había sido su confesor, con el bastón que llevaba en la mano. Fueron llevados fuera de las murallas de la ciudad, se encendió una gran hoguera en una casa de campo, y todos ellos fueron quemados, con el polvo maligno del que antes hablé, salvo un clérigo y una monja, que se habían arrepentido por la voluntad de Dios.

Pablo narraba su relato más de medio siglo después de los acontecimientos. Una parte de él es imposible y otra gran parte, improbable. Por otro lado, su héroe, Harfast, se había retirado a Saint-Père como monje, probablemente en 1026, cuando cedió tierras a la abadía. Everardo, a quien Harfarst había consultado de camino a Orleans, también se hizo monje en Saint-Père. Probablemente los dos habían muerto hacía tiempo cuando Pablo realizó su trabajo —Harfarst era ya adulto en 990, cuando firmó como testigo del duque Ricardo I de Normandía, y Everardo era ya un canónigo mayor de Chartres en 1022—, pero podemos aceptar que su recuerdo de los sucesos de 1022 se preservó —tal vez también se elaboró— en el monasterio. Su importancia estriba en que la historia que nos ofrece, como la de Rodolfo el Calvo, no es la de la corte real francesa, como la descrita desde Fleury por Juan de Ripoll y Andrés. La diferencia más evidente es que la versión de Pablo, como la de Rodolfo, involucra a un reparto de personajes mucho más amplio que la de Andrés, sugiriendo que la iniciativa de descubrir la herejía (si es que de eso se trataba) no procedía del rey Roberto II o de alguien de su corte, sino del círculo del duque Ricardo de Normandía, con la ayuda del clero superior de Chartres, la ciudad principal del conde Eudes de Blois. Este contraste se ve agudizado por el silencio del biógrafo oficial del rey Roberto, Helgaud —sin embargo, monje de Fleury—, que no hace ninguna mención del juicio de 1022. Helgaud, que escribe inmediatamente después de la muerte de Roberto en 1031, estaba ansioso por presentarle como un rey temeroso de Dios y activamente cristiano: por ejemplo, describe a Roberto curando a los enfermos de escrófula, inaugurando así la tradición de tocar para «el mal del rey», que perduró en Francia y más tarde en Inglaterra hasta el siglo XVIII. Esa imagen ciertamente habría sido realzada si Roberto podía ser representado de manera creíble como protagonista en el desarraigo enérgico de la herejía.

No deberíamos argumentar desde el silencio, pero tampoco deberíamos ignorar las preguntas que ese silencio puede sugerir. La clave esencial para explicar los silencios de los escritores con estrechos vínculos con la corte real es la conducta de la reina Constanza. Esteban había sido su confesor, dice Pablo de Saint-Père, y ella le golpeó en un ojo con el bastón cuando le sacaban de la iglesia al final del proceso. Constanza era la tercera esposa del rey Roberto, hija del conde Guillermo de Arles y, más importante aún, prima carnal del conde Fulco Nena («el Negro») de Anjou. Roberto se había casado con ella en 1006, después de repudiar a su segunda esposa, Berta, viuda del conde Eudes de Blois. Es decir, se había casado con la prima de uno de sus mayores enemigos después de desechar a la madre del otro, Eudes II de Blois. Estos tres grandes señores —Roberto, Fulco y Eudes— fueron los grandes protagonistas en una contienda por el poder en la inmensa y próspera región que se extiende entre el Loira y el Mosa, que se había estado tratando de unificar desde mediados del siglo IX y que no quedaría pacificada hasta la gran victoria del rey Felipe II de Francia (Felipe Augusto) en Bouvines en 1241. El prestigio de la monarquía había quedado muy reducido cuando el último rey descendiente de la línea masculina de Carlomagno[*] murió en 987. La elección como sucesor del padre de Roberto, Hugo Capeto, inauguró una dinastía que duró hasta 1789, pero en la época fue un signo menos de fuerza que de debilidad, al menos en la medida en que parecía improbable que amenazara a sus vecinos. Entre esos vecinos los más cercanos, los más fuertes y por tanto, los más peligrosos eran los condes de Blois y Anjou, que extendían activamente sus señoríos y en el reinado de Roberto se enfrentaron ferozmente entre sí por el dominio de Turena. Esto, como la anexión por parte de Eudes del condado de Champagne en 1019, era una gran amenaza para los intereses de los Capetos. Al norte, los condes de Rouen, descendientes de piratas vikingos, que pronto se denominarían a sí mismos duques de Normandía (como se los llama aquí), estaban consolidando su dominio sobre un territorio rebelde y afirmando su reivindicación de un lugar reconocido entre los grandes príncipes del reino.

Para el rey y para los condes esto implicaba asegurarse la lealtad o la alianza de tantos señores de esos territorios como fuera posible, señores que estaban a su vez entregados, a su propio nivel particular, a la misma lucha por el control sobre las tierras y los ingresos. En los modelos cambiantes de alianzas y contraalianzas que intentaban en la incesante búsqueda de una ventaja táctica, el intercambio de hermanas e hijas en los matrimonios era una estratagema crucial, mientras que el establecimiento de las dinastías duraderas a las que todos ellos aspiraban requería la paternidad de hijos con esposas legítimas y reconocidas. Las dos necesidades no siempre se podían unir fácilmente. Roberto había repudiado a Berta en algún momento entre 1001 y 1006, y la había reemplazado por Constanza. No sabemos si esto fue debido a que Berta no le dio ningún hijo o a la hostilidad hacia su hijo Eudes de Blois, pero después de que Constanza hubiera engendrado puntualmente los dos hijos que él necesitaba, la repudió a su vez, trató de conseguir que el papa ordenase hacer volver de nuevo a Berta y luego cambió de nuevo de idea, en favor de Constanza. En la continua lucha de la corte por conseguir ascendiente entre los intereses representados por las dos mujeres que estas vacilaciones reflejaban (independientemente de los sentimientos personales de Roberto, cualesquiera que éstos pudieran ser), la acusación de herejía contra Esteban y Lisois era una maniobra de los partidarios de la facción de Blois, que todavía esperaban la restauración de Berta, contra los de Constanza y sus vínculos angevinos.

Fue un movimiento muy peligroso para el rey. Sólo pudo contrarrestarlo distanciándose de sus anteriores favoritos en un juicio convocado precipitadamente. Como Pablo de Saint-Père lo describía, «el rey y la reina Constanza habían llegado a Orleans, como Harfast había pedido, con varios obispos, y a sugerencia de éste toda la banda de malvados fue arrestada por oficiales reales, en la casa donde se encontraban, y llevados ante el rey y la reina en una asamblea de clérigos y obispos en la iglesia de Sainte-Croix». Esto se parecía más a un tribunal irregular que a la asamblea formal de los dirigentes del reino que ordinariamente se reunirían a considerar sus asuntos en una de las tres grandes fiestas del año, o eran convocados ante una emergencia. Tampoco era una asamblea o sínodo de la Iglesia correctamente constituido: los únicos clérigos importantes que se registran como presentes eran el arzobispo Léger de Sens, el abad Goslin de Fleury, el obispo Franco de París, el obispo Odalrico de Orleans y el obispo Guarin de Beauvais. Léger era un partidario del rey desde hacía mucho tiempo y, como tal, era criticado regularmente por Fulberto de Chartres por su papel en los nombramientos eclesiásticos; Goslin era hermanastro del rey, y Fulberto y la facción de Blois se había opuesto de manera extenuante a su promoción al arzobispado de Bourges; Franco era el canciller del rey; Odalrico era sobrino de Eudes de Blois, cuya larga y amarga lucha por el arzobispado de Orleans contra el candidato del rey Roberto, Thierry, parece haber sido llevada a feliz término por este asunto; Guarin era amigo de Fulberto de Chartres y también partidario de los intereses de Blois.

Se podría haber esperado que Léger presidiera en lo que, después de todo, era su propia provincia arzobispal, pero fue Guarin de Beauvais quien dirigió el interrogatorio, a cuya conclusión Constanza se sintió obligada a renegar de su confesor de manera tan brutal y dramática. En una humillación final para el partido real, el propio Goslin, al final del proceso, recitó públicamente una confesión de fe. Ya fuese ésta exigida o voluntaria, su significado sólo puede ser que él y su cargo habían sido directamente amenazados por asociación con los herejes condenados. Las conclusiones del juicio incluían también que, por orden de Odalrico, se debía proceder a la exhumación de los restos mortales de Teodato, el canónigo que había fallecido unos tres años antes y del que ahora se decía que había sido uno de los herejes y, sin duda, partidario de Thierry para el obispado. A algunos otros eclesiásticos les pareció necesario separarse de una forma u otra de los herejes y de las ideas que se les habían asociado.

En 1022, la acusación de herejía entre los canónigos de Orleans no era en sí misma algo tan notable o escandaloso como para justificar la violencia del resultado. Aunque la amenaza de herejía era sumamente peligrosa en principio, en la práctica no inspiraba una inquietud generalizada ni urgente. Las acusaciones no eran infrecuentes, y, habitualmente, tampoco eran particularmente serias. Formaban parte de la corriente general del debate, y especialmente de las disputas sobre la propiedad y el cargo, como las que se producían en la diócesis de Orleans y que estaban detrás del juicio de 1022. Por lo general, el asunto no iba más lejos. La etiqueta era utilizada y manejada por su efecto retórico, pero no pretendía ni implicaba errores específicos de doctrina. Abbo de Fleury (predecesor de Goslin como abad) comparaba con frecuencia a sus adversarios (incluido el obispo de Orleans) con herejes antiguos, especialmente cuando los acusaba de usurpar ingresos que pensaba que pertenecían legítimamente a su iglesia. Fulberto de Chartres llamó hereje a un laico, el conde Raginardo de Sens, por la misma razón. A veces se usaba simplemente como expresión de un rechazo general, como cuando (en los años 1040) el arzobispo Adalberto de Hamburgo-Bremen se hizo impopular por expoliar su diócesis para financiar sus ambiciones políticas y «todo el mundo le silbaba a él y a sus partidarios como si fueran herejes».

Las repercusiones del asunto de Orleans son atribuibles a la elevada posición social de los acusados, a las raíces de la acusación en la corte real y a la importancia del propio rey en el proceso. La combinación es típica de otro tipo de acusación, menos común que la de herejía pero, en la práctica, mucho más grave: la de brujería. En 1028, por ejemplo, el conde Guillermo de Angulema murió después de una prolongada enfermedad que le consumió misteriosamente. Antes de morir, su hijo mayor, Alduino, acusó a una mujer de haber provocado la enfermedad mediante brujería y la torturó para arrancarle una confesión. Ella resistió, pero tres amigas suyas, torturadas a su vez, no. Actuando con la información así conseguida, los hombres de Alduino desenterraron de varios lugares unas figuras del conde que estaban ocultas y que las mujeres confesaron haber enterrado. El conde Guillermo, desde su lecho de enfermo, ordenó que las mujeres fueran perdonadas, pero Alduino, entregado a una enconada disputa de sucesión con su hermano menor, las quemó tan pronto como su padre murió. Alduino sucedió a su padre, pero sus hijos no le sucedieron a él. Un magnífico análisis moderno confirma la sospecha obvia de que la brujería (que más tarde los rumores atribuyeron a la esposa de Alduino) se fabricó en realidad para encubrir la participación de Alduino en la muerte de su padre[8]. Episodios de este tipo surgieron de forma intermitente durante toda la Edad Media, especialmente cuando recién llegados ambiciosos trataban de desacreditar y expropiar a los cortesanos su estatus e influencia tradicional, o cuando los veteranos querían denigrar a los advenedizos. Por ejemplo, en 834, Lotario, el hijo rebelde del emperador Luis el Piadoso, había torturado a Gerberga, hermana del conde Bernardo de Septimania, y la había arrojado al río Saona en un barril, para que se ahogara como una bruja. Era una época, como el período posterior a la sucesión de los Capetos en 987, en la que la rivalidad entre facciones fue particularmente turbulenta y la legitimidad política era especialmente vulnerable.

La semejanza del asunto de Orleans con un juicio por brujería es una confirmación más de que las tensiones y los motivos que subyacían eran esencialmente políticos. Pero había una diferencia crucial. Acusar de brujería a los servidores o a los amigos íntimos del soberano no implicaba al soberano mismo. Al contrario, sugerir que éste había sido engañado o atacado por la magia de la bruja, le proyectaba como víctima inocente, permitiéndole aceptar, sin quedar mal parado, lo que era en realidad un revés político. Ésta era la función de los elementos relacionados con brujería, secretos y orgías con los que Pablo de Saint-Père, tiempo después del acontecimiento, embellecería su relato sobre las actividades de Esteban y Lisois.

Salvar la cara del rey Roberto no había formado parte del complot original. Toda la historia de la monarquía franca desde el bautismo de su fundador, Clodoveo, quinientos años antes, había estado entretejida con su reivindicación de proteger la fe contra sus enemigos, y específicamente contra la herejía. El más grande de aquellos monarcas, Carlomagno, cuyo sucesor había pretendido ser Roberto II de manera precaria, había renovado el imperio cristiano cuando el papa Adriano I le coronó en San Pedro el día de Navidad del año 800. Puesto que la herejía, por definición, se difundía abiertamente, acusar a los favoritos reales de herejía era acusar indirectamente al rey mismo de una debilidad espectacular o, en el mejor de los casos, de incompetencia, y en el peor de la perfidia más vil en la responsabilidad más importante de su cargo, en una función sobre la que se basaba su legitimidad. En 1022, la monarquía era muy vulnerable a los ataques a su legitimidad y a su competencia. La debilidad de su situación y la ambición de sus vecinos hicieron de la corte de Roberto un nido de víboras con disputas abiertas y encubiertas entre representantes de intereses opuestos, en el que sólo el abandono implacable de sus favoritos puestos en entredicho permitió sobrevivir a la pareja real y salir, si no ilesa, sí al menos sin una censura formal o un revés abierto.

Durante los cien años siguientes, y más, las acusaciones de herejía desempeñaron un papel prominente en las rivalidades políticas de la Francia del norte[9]. Ninguna de las que conocemos terminó en la hoguera, como ocurrió en Orleans, pero no debemos subestimar lo fácilmente que tal cosa podría haber sucedido. Ésta era la época de los «eruditos errantes», cuando la actividad en las escuelas y el intercambio de maestros y estudiantes entre ellas se incrementaba con rapidez. Las desavenencias entre los maestros se prolongaban en rivalidades entre sus discípulos, que incluyeron especialmente a los de Gerberto de Aurillac y Fulberto de Chartres. Y detrás de los maestros estaban, habitualmente bien ocultos a la mirada moderna, los patrocinadores políticos para los que actuaban, o de los que eran, en algún grado, representantes y vicarios. El caso más célebre del siglo XI fue el de Berengario de Tours, acusado en repetidas ocasiones de negar que el pan y el vino de la eucaristía se convirtiesen «realmente» en el cuerpo y la sangre de Cristo. Formidable polemista, Berengario fue condenado por una serie de concilios a lo largo de tres décadas, el último el Lateranense, en Roma, en 1079, presidido por el papa Gregorio VII. Berengario, discípulo de Fulberto de Chartres y al parecer canónigo hereditario de Tours, disfrutaba del patrocinio de los condes de Anjou, a cuya corte se unió alrededor de 1040 después de dejar bien sentada su reputación como maestro. Sus principales críticos en todas las etapas estuvieron asociados con el duque Guillermo de Normandía o eran súbditos de éste. Fue Guillermo quien convocó el primero de los concilios que atacaron las enseñanzas de Berengario durante esa década, en Brionne en el año 1050. El adversario final de Berengario, el más capaz y el más implacable, fue Lanfranc de Bec, el consejero eclesiástico más cercano a Guillermo y finalmente arzobispo de Canterbury.

La destreza de Pedro Abelardo en el debate era aún más célebre y más temida que la de Berengario, y sus enemigos aún más numerosos e influyentes. Los diversos avatares de su carrera estuvieron íntimamente conectados con los de la figura oscura, pero formidable, de Esteban de Garlande, archidiácono de París y canciller del rey Luis VI de Francia. El primero de los diversos enfrentamientos famosos de Abelardo con otros maestros se produjo poco antes de 1100, cuando todavía era estudiante. Fue con Guillermo de Champeaux, enemigo enconado de Garlande y en adelante de Abelardo, y más tarde amigo y consejero de Bernardo de Claraval, el predicador y obrador de milagros más famoso de la época. Es incluso posible que Abelardo hubiera sido llevado a París desde el valle del Loira para enfrentarse a Guillermo y humillarle. En cualquier caso, durante el resto de su vida Abelardo subió muy alto mientras Garlande prosperaba. A principios de los años 1120, cuando Garlande perdió el favor real, Abelardo fue enviado al exilio en Champagne y luego a Bretaña; regresó a París cuando Garlande volvió al poder en 1132. La fama de Abelardo alcanzó entonces sus más altas cotas, hasta el eclipse final de Garlande tras la muerte de Luis VI en 1137, que abrió el camino para que sus enemigos prepararan su venganza por mediación de Bernardo, en el concilio de Sens en 1141.

En el caso de Abelardo, como en el de Berengario, es imposible sopesar de manera precisa la importancia de las conexiones y rivalidades políticas de sus patrocinadores en el contexto global de su trayectoria vital, pero, en todo caso, no carecieron de importancia. Algo demostrado en ambos casos es que hasta mediados del siglo XII la acusación de herejía conservaba la fuerza pública y la condición de amenaza política de que se había recubierto ya en Orleans en 1022. En la larga contienda por la supremacía entre los reyes de Francia, los condes de Anjou y Blois-Champagne y los duques de Normandía, una acusación con éxito de herejía contra un partidario o protegido conocido sería un serio revés, y así lo siguió siendo, aunque en circunstancias muy distintas, en lo sucesivo. La herejía era un asunto público. Afectaba a los poderosos y a las relaciones entre ellos, fueran clérigos o laicos, con una agudeza que no se podía ignorar. Cuando toda autoridad era precaria, nadie que aspirase a ella podía permitir que la legitimidad de su pretensión se viera impugnada o se mostrara vacilante desatendiendo sus obligaciones.

Esto se puso de manifiesto de forma muy clara en el desenlace del juicio de Orleans. «Por orden del rey, la reina Constanza permaneció fuera, ante las puertas de la iglesia, para impedir que la muchedumbre les matara en su interior, y fueron expulsados del seno de la Iglesia», dice Pablo de Saint-Père. Según este relato, «la muchedumbre» no tuvo ninguna participación en la acusación, el juicio o la sentencia, pero no obstante contribuyó al dramatismo de los acontecimientos, intensificando la presión bajo la que actuaban los protagonistas principales. «Cuando eran conducidos al exterior, la reina golpeó en un ojo a Esteban, que en otro tiempo había sido su confesor, con el bastón que llevaba en la mano». Un efecto similar es el sugerido por el relato de Abelardo con respecto a su primer juicio por herejía, en 1121, en Soissons:

Mis dos rivales difundieron entre los clérigos y el pueblo tales rumores malignos sobre mi persona, que yo y los pocos discípulos que me habían acompañado escapamos por poco de ser apedreados por la multitud el día de nuestra llegada, por haber predicado y escrito (así se lo habían contado a ellos) que había tres dioses[10].

Unos pocos años antes, otro hereje famoso de cuya enseñanza real no se conoce apenas nada, Roscelino de Compiègne, se quejaba al obispo Ivo de Chartres de que, mientras visitaba la ciudad, «ciertas personas violentas» habían arremetido contra él, y de que, después de robarle y despojarle de sus vestiduras, le habían apedreado. Lejos de simpatizar con él, Ivo —que, como obispo, era responsable de la ley y el orden en la ciudad— le replicó que eso debería servirle de corrección por repetir las opiniones heréticas a las que había renunciado en un concilio anterior en Soissons, en 1092. Roscelino huyó a Inglaterra, y en Canterbury volvió a retractarse de sus herejías, pero sólo, según el arzobispo Anselmo, porque tenía miedo, una vez más, de que «la muchedumbre» le matara[11]. No está claro en cualquiera de estos casos quiénes eran «la muchedumbre», o cuál fue su papel y el papel de sus creencias religiosas en los asuntos públicos, incluidos los asuntos de herejía. Encontrar las respuestas a esas preguntas para los dos siglos siguientes es una parte importante de nuestro relato.

Capítulo 2

EL DON DEL ESPÍRITU SANTO

Las almas humanas son necesariamente más libres cuando continúan en la contemplación del espíritu de Dios y menos libres cuando descienden a los cuerpos, y menos libres todavía cuando están presas en la carne y sangre terrenales.

BOECIO, La consolación de la filosofía

Cuando Harfast pensó que Esteban y Lisois estaban ganando tiempo con respuestas evasivas, «tratando de oscurecer sus opiniones con un escudo de palabrería», según el relato que nos ha transmitido Pablo de Saint-Père, interrumpió el interrogatorio con estas palabras:

Me enseñasteis que nada en el bautismo merece el perdón de los pecados; que Cristo no nació de la Virgen, no sufrió por los hombres, no fue sepultado realmente, y que no resucitó de entre los muertos; que el pan y el vino que por la operación del Espíritu Santo parece convertirse en un sacramento sobre el altar no se puede transformar en el cuerpo y la sangre de Cristo en las manos de los sacerdotes[1].

Esto era, para Harfast, el núcleo de la herejía que le habían enseñado. Los acusados no lo negaron, y Harfast puntualizó «que lo había memorizado exactamente, y que ellos sostenían y creían esas cosas». El consentimiento de los acusados sugiere que lo que Harfast había tomado por respuestas evasivas había sido más bien el intento, no desconocido cuando los intelectuales están explicando posturas que parecen ir en contra de la sabiduría convencional, de mostrar que el asunto no era tan simple como sus adversarios pretendían. No obstante, tal declaración era profundamente escandalosa para un público que daba por sentado que la salvación en el otro mundo, así como el orden, la justicia y la armonía social en éste, dependían de la aceptación universal e incondicional de las verdades reveladas de la religión cristiana, tal como eran interpretadas y expuestas por sus autoridades debidamente nombradas y ordenadas. Entre las creencias y prácticas diversas y extrañas atribuidas a los canónigos de Orleans, el resumen de Harfast enumeraba sus enseñanzas fundamentales, tal como las entendían sus acusadores. El acuerdo en estos puntos entre Juan de Ripoll, Andrés de Fleury y Pablo de Saint-Père es evidente, y el hecho de que estos dos últimos lo expresen de manera tan similar sugiere un origen común, como un registro escrito del interrogatorio.

Esas enseñanzas, o el aspecto externo que presentan, serían bastante coherentes con la sospecha de una influencia neoplatónica sugerida por las descripciones de la herejía realizadas por Juan de Ripoll y Andrés de Fleury. Las doctrinas de la encarnación de Cristo y la presencia de su cuerpo y sangre en el sacrificio eucarístico con frecuencia habían causado problemas cuando habían sido manejadas por los platónicos cristianos, y con la misma frecuencia volverían a causarlos en adelante. Les llevaba fácilmente a la herejía, o al menos a explicaciones tan sutiles y complejas como para exponerlos a la acusación de herejía. Las sugerencias de que los herejes evitaban la carne y el matrimonio y menospreciaban las instituciones y edificios de la Iglesia son igualmente coherentes con la desconfianza neoplatónica de la carne y de todas las cosas materiales.

El lenguaje místico en el que Pablo de Saint-Père describe el intento de conversión de Harfast tiene también un sabor claramente neoplatónico. «Te consideramos», le habían dicho los canónigos,

como un árbol de un bosque, que es trasplantado a un jardín, y regado con regularidad, hasta que echa raíces en la tierra. Luego, despojado de espinas y otras formaciones sobrantes, será podado de arriba abajo, de manera que se le pueda injertar una rama buena, que más tarde dará fruta dulce. De la misma manera tú serás sacado de este mundo del mal y llevado a nuestra santa compañía. Estarás en remojo en las aguas de la sabiduría hasta que hayas tomado forma, y armado con la espada del Señor, seas capaz de evitar las espinas del vicio. Las enseñanzas necias quedarán fuera de tu corazón y podrás, con una mente pura, recibir nuestra enseñanza, que es transmitida por el Espíritu Santo.

Similarmente,

hasta ahora, has permanecido con los ignorantes en la Caribdis de la creencia falsa. Ahora has sido elevado a la cumbre de toda verdad. Con la mente purificada, puedes empezar a abrir tus ojos a la luz de la verdadera fe. Nosotros te abriremos las puertas de la salvación. Mediante la imposición de nuestras manos sobre ti, serás limpiado de toda mancha de pecado. Serás colmado de nuevo con el don del Espíritu Santo, que te enseñará incondicionalmente el significado latente en las Escrituras, y la verdadera rectitud. No te faltará nada, pues Dios, en quien están todos los tesoros de riqueza y sabiduría, nunca dejará de ser tu compañero en todas las cosas.

Las afirmaciones del acusado de que «ni las oraciones a los santos y los mártires, ni las buenas acciones podían proporcionar el perdón de los pecados», y el rechazo de la autoridad episcopal sobre la base de que «un obispo no es nada, y no puede ordenar sacerdotes según las normas habituales, porque no tiene el don del Espíritu Santo» son, en este contexto, enteramente coherentes con la poderosa convicción de la revelación personal y la salvación que Esteban y Lisois mantenían de manera evidente. No eran ni los primeros ni los últimos cristianos que así lo manifestaban con entusiasmo. La insinuación no sólo de neoplatonismo, sino también de elitismo espiritual está confirmada por la impaciencia con la que hacen caso omiso de las preguntas y los argumentos que les plantea Guarin de Beauvais:

Podéis decir todo esto a aquellos que son eruditos en las cosas terrenales, que creen las invenciones que han escrito los hombres sobre pieles de animales. Nosotros creemos en la ley escrita en nuestro interior por el Espíritu Santo, y tenemos todo lo demás, salvo lo que hemos aprendido de Dios, el creador de todas las cosas, por vacío, innecesario y alejado de la divinidad. Así pues, poned fin a vuestros discursos y haced con nosotros lo que queráis. Ahora vemos a nuestro rey reinando en el cielo. Él nos elevará triunfalmente a su derecha y nos dará la alegría eterna.

Un monje y una monja aceptaron la oportunidad de retractarse, pero Esteban y Lisois creían lo que decían. Las rivalidades políticas en las que se habían visto envueltos no significaban nada para ellos. Por su fe en su revelación, ellos y docenas de seguidores que fueron con ellos a las llamas estaban dispuestos a abrazar una muerte terrible.

La fe de Esteban y Lisois plantea naturalmente la pregunta de si pertenecían a un movimiento religioso más amplio que su propio círculo aristocrático de Orleans. No hay nada que insinúe que predicaran al «pueblo» o buscaran conversiones entre él. En ese tiempo, hubo algunos religiosos de todas las partes de Europa, incluida la región de Orleans, que habían llegado a pensar que la inmensa y cada vez mayor distancia en cuanto a riqueza y estatus entre la pequeña y muy privilegiada élite y la masa de población trabajadora y generalmente no libre era contraria al espíritu y la enseñanza de los Evangelios. Pero la expresión de esos sentimientos mediante palabras o hechos era contemplada con la desconfianza más profunda, en el mejor de los casos como un comportamiento excéntrico, y en el peor como algo peligroso, que señalaba a aquellos que lo consentían como inspirados, bien por Dios o bien por el diablo.

Por otra parte, el círculo del clero superior y de la nobleza de Orleans no era el único al que pertenecían Esteban y Lisois. Quienes habían sido educados en las escuelas que toda iglesia catedral estaba obligada a mantener, habían sido configurados por una cultura y una formación comunes, de la que los escritores latinos de la época clásica formaban parte de manera tan prominente como las Escrituras, y no siempre con menor autoridad moral. La reputación de un maestro por su saber y elocuencia podrían aumentar en gran medida el prestigio de su iglesia y de su patrocinador. Su actitud y su comportamiento, basados especialmente en las prescripciones de Cicerón para las cualidades y la conducta que corresponden a aquellas personas que tienen responsabilidades públicas, ofrecían un ejemplo y un modelo para los jóvenes nobles en sus responsabilidades[*]. Esto es lo que Andrés de Fleury quería decir cuando describía a Esteban y a Lisois como «educados desde la infancia en la santa religión y formados profundamente en las letras sagradas y en las profanas[2]». En esta tradición, los lazos entre los maestros particularmente influyentes o carismáticos y sus antiguos discípulos eran con frecuencia fuertes, íntimos y mantenidos con constancia, como atestiguan las colecciones de cartas que nos han llegado de Gerberto de Aurillac (papa Silvestre II) y Fulberto de Chartres. La tradición era vista con recelo por muchos, especialmente en los círculos monásticos. San Odón, primer abad de Cluny (cerca de Mâcon, en Borgoña), que dirigió el mayor movimiento monástico de la época, soñó en una ocasión con un jarrón extraordinariamente hermoso lleno de serpientes enmarañadas, lo que él tomó por una representación divinamente inspirada de la poesía de Virgilio. Otro soñador, según Rodolfo el Calvo (él mismo monje cluniacense), fue Vilgardo de Rávena, «profundamente versado en el arte de la gramática», a quien se le aparecieron los demonios en la forma de Virgilio, Horacio y Juvenal. Seducido por sus promesas de participar de su fama, «empezó a predicar de manera arrogante contra la santa fe, afirmando que las palabras de los poetas debían ser creídas en todo», y fue condenado como hereje, algún tiempo antes de 971, por el obispo Pedro de Rávena[3]. Puede que esto no refleje nada más que un golpe retórico dirigido contra las pretensiones de los maestros de las escuelas y no guarde ninguna semejanza con lo que se nos cuenta sobre Esteban y Lisois, pero ilustra el ambiente cultural de la época.

Una semejanza más estrecha con las enseñanzas de Esteban y Lisois, y con su medio social, se revela en otro relato de Italia, que recoge otra quema a gran escala, la de Gerardo de Monforte de Alba y sus discípulos, en Milán en 1028. Sólo tenemos un relato de estos hechos, redactado hacia 1100, mucho después de los acontecimientos, por Landolfo el Mayor[4]. Parece estar basado en un registro formal del interrogatorio de Gerardo por el arzobispo Ariberto II de Milán. Landolfo el Mayor era un escritor capaz e informado; sin embargo, fue también apasionadamente partidista en los acontecimientos que desgarraron Milán en las tres décadas comprendidas entre 1050 y 1080, cuando un grupo de reformadores religiosos, los patarinos, trató de arrancar la ciudad al control del arzobispo y las familias consolidadas en el poder. Landolfo, como adversario de los patarinos y clérigo casado, incluyó la historia de Monforte en su crónica para ilustrar lo peligroso que podían resultar para la Iglesia ciertas formas de entusiasmo religioso, por más que fuesen aparentemente admirables. No podemos excluir la posibilidad de que lo elaborara por su parte, no para engañar, sino para dejar claro el peligro tal como él lo interpretaba.

El arzobispo Ariberto estaba en Turín cuando «tuvo noticias de que una nueva herejía había aparecido recientemente en el castillo que estaba por encima del lugar llamado Monforte, e inmediatamente ordenó que se llevara a su presencia a uno de los herejes del castillo, para poder disponer de una información digna de confianza». Gerardo se presentó como portavoz, «preparado para responder cualquier pregunta con la mayor prontitud». Como fundamento de la forma de vida del grupo adujo lo siguiente:

Valoramos la virginidad por encima de todo. Tenemos esposas, y mientras que las que son vírgenes preservan su virginidad, las que ya están corrompidas tienen permiso de nuestros ancianos para mantener su castidad perpetuamente. No dormimos con nuestras esposas, las amamos como amaríamos a nuestras madres y hermanas.

… Nunca comemos carne. Mantenemos ayunos continuos y oración incesante; nuestros ancianos rezan por turno de día y de noche, de manera que ninguna hora carezca de su oración. Todos tenemos todas nuestras posesiones en común.

… Creemos en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Creemos que somos atados y desatados por quienes tienen el poder de atar y desatar. Aceptamos el Antiguo y el Nuevo Testamento y los cánones santos, y los leemos diariamente.

Si esto fuera todo, no deberíamos tener ninguna dificultad en identificar a ésta como una de las comunidades de laicos piadosos, que aparecieron por toda Europa en aquella época, que se retiraban del mundo para vivir según lo que creían era la manera de los primeros Padres del Desierto cristianos. Es posible que fuera así, pero Ariberto exigía una explicación. Se hacía evidente que aunque Gerardo, un hombre educado, sin duda basaba sus opiniones en el Nuevo Testamento y en las vidas y escritos contemporáneos de los Padres del Desierto, los interpretaba de una manera fuertemente platónica, y con algunas consecuencias inquietantes para el arzobispo. Su definición de la Trinidad no dejaba de ser sorprendente y resultaba potencialmente, aunque no necesariamente, heterodoxa:

Entiendo por el Padre eterno a Dios, que creó todas las cosas y en quien todas las cosas alcanzan su reposo. Entiendo por el Hijo, el alma del hombre amado por Dios. Y entiendo por el Espíritu Santo, la comprensión de la sabiduría divina, por la cual todas las cosas son independientemente gobernadas.

El arzobispo Ariberto continuó:

«¿Qué tienes que decir, amigo mío, de Nuestro Señor Jesucristo, nacido de la Virgen María por la palabra del Padre?».

«Jesucristo, de quien tú hablas, es un alma nacida físicamente de la Virgen María; es decir, nacido de las Santas Escrituras. El Espíritu Santo es la comprensión espiritual de las Santas Escrituras».

«¿Por qué os casáis si no es para tener hijos? ¿Cómo nacerán los hombres?».

«Si todos los hombres se casaran sin corrupción, la raza humana aumentaría sin coito, como hacen las abejas[*]».

Para Ariberto, la cuestión crucial era la autoridad eclesiástica:

«¿Dónde encontramos la absolución de nuestros pecados? ¿La obtenemos del papa, o del obispo, o de cualquier sacerdote?».

«Nosotros no tenemos al Pontífice Romano, sino otro, que diariamente visita a nuestros hermanos, repartidos por el mundo. Cuando Dios nos lo da espiritualmente, se nos da la absolución completa de nuestros pecados».

Finalmente, Ariberto «preguntó a Gerardo si creía en la fe católica custodiada por la Iglesia de Roma, en el bautismo y en el Hijo de Dios nacido en la carne de la Virgen María, y que su verdadera carne y su verdadera sangre son santificadas por la palabra de Dios a través del sacerdote católico, aunque éste sea un pecador», a lo que Gerardo respondió; «No hay más papa que el nuestro, aunque su cabeza no esté tonsurada, y no esté ordenado».

La imaginería alegórica de Gerardo se parecía mucho a la utilizada ante Harfast por Esteban y Lisois en Orleans. Su vocabulario latino para las cuestiones teológicas y espirituales no sólo es platónico en términos generales, sino que es específicamente el que se usaba y enseñaba en las escuelas catedralicias del norte de Europa, donde se habían formado numerosos obispos y eclesiásticos italianos[5]. Al describir sus creencias, no dice nada rigurosamente herético, pero daba pie a la sospecha de herejía. Respecto de la autoridad eclesiástica constituida, era, cuando menos, evasivo. El arzobispo Ariberto, como muchos comentaristas posteriores, estaba particularmente sorprendido por la revelación de Gerardo de que «ninguno de nosotros termina su vida salvo en el tormento, lo mejor para evitar el tormento eterno… Nos alegra morir mediante el tormento que nos es infligido por hombres malos; si cualquiera de nosotros muere de manera natural, sus vecinos, alguno de nosotros, le matará de algún modo antes de que entregue el espíritu». Si sus palabras están recogidas exactamente y deben entenderse de forma literal —de ninguna de las dos cosas podemos estar seguros— permanecen inexplicadas y carecen de precedentes, salvo, a una distancia muy considerable, la afirmación dudosa y sin corroborar de que dos siglos y medio después algunos de los llamados herejes «cátaros» del sur de Francia aceleraban su muerte evitando el alimento.

El comentario final de Gerardo, sobre el papa, fue el colmo. «Cuando de este modo quedó claro en qué consistía su fe y se hizo evidente la verdad», continúa Landolfo,

Ariberto envió un nutrido cuerpo de soldados a Monforte, y detuvo a todos aquellos que pudo encontrar. Entre los detenidos se encontraba la condesa del castillo, como creyente en esta herejía. Los llevó a Milán y se esforzó por convertirlos a la fe católica, pues estaba muy preocupado porque el pueblo de Italia pudiera llegar a contaminarse con su herejía. De cualquier parte del mundo de la que estos infelices hubieran llegado, se comportaban como si fueran buenos sacerdotes, y difundían diariamente falsas enseñanzas, arrancadas torcidamente de las Escrituras, entre los campesinos que iban a verlos a la ciudad. Cuando el gobernador laico de la ciudad tuvo conocimiento de esto, se preparó una enorme pira y se levantó a su lado una santa cruz. Contra los deseos de Ariberto, sacaron a los herejes, y se estipuló que si querían abrazar la cruz, abjurar de su maldad y confesar la fe que todo el mundo sostiene, se salvarían. Si no, debían entrar en las llamas, y serían quemados vivos. Así se hizo. Algunos de ellos fueron hasta la sagrada cruz, confesaron la fe católica, y se salvaron. Muchos otros saltaron a las llamas, cubriéndose el rostro con las manos y muriendo miserablemente fueron reducidos a miserables cenizas.

La protesta de Ariberto no era necesariamente hipócrita ni meramente formal. La Iglesia desaprobaba el derramamiento de sangre, y al menos otro obispo del siglo XI consideró la violencia una respuesta inadecuada a la herejía, como veremos. El asunto de Orleans había terminado en las llamas por razones políticas, no religiosas. Sabemos mucho menos del trasfondo y las circunstancias de este caso, pero hay elementos suficientes para pensar que no fueron consideraciones puramente religiosas las que determinaron el rumbo de los acontecimientos. La comunidad llegó a ser objeto de atención de Ariberto porque estaba realizando una visita a la diócesis de uno de sus obispos subordinados, en una parte de su gran provincia que, como obispo y señor enérgico y ambicioso, ansiaba tener más firmemente bajo su mando. La fuente de las informaciones que le llegaron sobre la herejía está sin especificar, pero el castillo y su condesa representaba un centro de poder local, y, por lo tanto, de posible competencia. Los majores (personas socialmente relevantes) de Milán que según Landolfo insistieron en las ejecuciones eran los capitanei, los jefes de las familias nobles que dominaban la región y controlaban sus tierras. Como la élite tradicional de la comunidad urbana más rica y más boyante de la Europa occidental, eran cuestionados, de forma real o potencial, por varios sectores, incluidos los comerciantes y los prestamistas que dirigían el desarrollo comercial de la ciudad, los tejedores, los oficiales, los artesanos y los obreros eventuales que la sostenían de manera precaria, y, más notoriamente, sus propios caballeros (valvassores), amargamente resentidos por el hecho de que no se les permitiera transmitir sus propiedades de tierras a sus hijos. Éstos fueron los gérmenes de tensiones y rivalidades que unos años más tarde condujeron a una insurrección abierta contra el dominio de Ariberto, y que a la larga hizo de Milán el escenario de un enconado y continuo conflicto durante los treinta años que siguieron a su muerte.

Las víctimas de Orleans y de Monforte murieron por su fe, pero no fue realmente a causa de su fe por lo que fueron condenados a muerte. Su mala fortuna consistió en haber proporcionado objetivos convenientes a los enemigos de aquellos a los que se podría describir como sus protectores: en el primer caso, el rey Roberto y la reina Constanza de Francia; en el segundo, tal vez la condesa de Monforte, o el propio arzobispo Ariberto, o una u otra de las facciones milanesas. No existía ninguna conexión directa entre los dos grupos de condenados, pero por su educación y su perspectiva religiosa sus líderes tenían mucho en común. El neoplatonismo, que era muy influyente en las escuelas en las que se habían formado, les había conducido más allá de la especulación filosófica, a la revelación religiosa. Guiados por su iluminación personal más que por los rituales formales de la Iglesia, estaban convencidos de que éste era el único camino a la salvación. Esa convicción promovía el desdén por la jerarquía eclesiástica y, en última instancia, por la autoridad de la Iglesia. El compromiso con su propia visión y los vínculos que forjaba entre sus devotos fue lo que les llevó a las llamas. Tampoco el grupo mantenía en secreto sus enseñanzas. Estaban muy dispuestos y, en realidad, deseosos de explicarlas cuando se les preguntaba por ellas.

Este debate se repitió ampliamente en la Iglesia de principios del siglo XI. El puñado de personas acusadas de herejía estaban lejos de ser las únicas que encontraba inadecuados los preceptos ordinarios y las rutinas de la Iglesia para sus aspiraciones espirituales. El influyente Guillermo de Volpiano (amigo y mentor del cronista Rodolfo el Calvo) renunció al mundo y a la carne para buscar su inspiración directamente del Espíritu Santo mediante la meditación en lo divino, percibido por lo que el obispo Raterio de Verona había llamado el interioris oculus, el ojo interior. La confianza en ese guía interior podría tener consecuencias prácticas. Figuras autoritativas como Abbo, predecesor de Goslin como abad de Fleury, o Gerberto de Aurillac, podían apelar a su convicción privada de rectitud contra aquellos que los acusaban de atacar a la Iglesia cuando abogaban por su reforma. En otras palabras, había una tensión latente pero ampliamente experimentada entre el deseo de progreso espiritual individual y la autoridad de la Iglesia.

No todos los que tuvieron conocimiento de las ideas neoplatónicas fueron influidos por ellas, ni tampoco todos lo fueron de la misma manera. Los textos, o las ideas que describen, no conducen necesariamente a unas conclusiones determinadas, todavía menos a unas acciones específicas, salvo cuando eran interpretadas por lectores particulares. En el siglo XX, el marxismo fue apoyado como sistema intelectual coherente sólo por una minoría de los muchos cuya perspectiva y pensamiento fueron influidos por él en grados diversos. Los que lo apoyaron lo utilizaron para justificar un amplio espectro de posturas políticas que van desde el pacifismo libertario hasta el comunismo autoritario, pasando por el socialismo democrático. De manera similar, en el siglo XI el platonismo, o neoplatonismo, fue una forma de pensamiento muy influyente y diversamente recibida que podía orientar a las personas influidas por él en ciertas direcciones identificables, pero que no conducía necesariamente a ninguna en particular. No existía una sola versión que sentara autoridad, ni habría podido ser aceptada universalmente, caso de haber existido.

Por esta razón, los historiadores han encontrado útil la idea de una «comunidad textual», es decir, un grupo de personas que basan su perspectiva y su estilo de vida en un texto o un conjunto de textos particulares que interpretan de la misma manera, generalmente la de un líder o intérprete determinado[6]. Líder y seguidores pueden ser, en realidad, completamente inconscientes de este crucial papel mediador. ¿Quién no ha oído alguna vez el desmentido indignado, y totalmente sincero: «No se trata de que lo diga yo, sino de que eso es lo que dicen las Escrituras»? En el siglo XI, como en otros, la autoridad episcopal y el anticlericalismo, la devoción católica, la discordia y el terror, la herejía y el cisma, la persecución y el martirio, surgían de la misma devoción apasionada por interpretaciones diferentes e igualmente sinceras de las mismas Escrituras. Sin embargo, la elección entre diversas interpretaciones, y no sólo la de la inmensa mayoría analfabeta, se basaba con gran frecuencia no en el examen de los textos, ni siquiera en los razonamientos sobre ellos, sino en la reputada probidad y virtud, en la fuerza personal, de los individuos que proponían los argumentos y exponían los textos. Para los seguidores de Esteban y Lisois, y de Gerardo de Monforte, el liderazgo carismático había llevado la interpretación espiritual de las Escrituras más allá de la mera influencia intelectual hasta el punto del renacimiento religioso, con consecuencias trágicas.

El impacto potencialmente subversivo de las enseñanzas neoplatónicas era sin duda reconocido y contemplado con recelo. Poco después de las Navidades de 1024, el obispo Gerardo de Cambrai celebró un sínodo en Arrás para tratar de las personas que le habían sido remitidas como herejes. Fue una ocasión magnífica en la que, después de preguntar brevemente a los prisioneros acerca de sus creencias, el obispo se embarcó en un sermón que, sin duda considerablemente embellecido, ocupa unas veinte mil palabras en latín (el equivalente a dos o tres capítulos de este libro) en la forma que ha llegado hasta nosotros. Cuando terminó, los acusados «sólo pudieron replicar que creían que la suma de la salvación cristiana no podía consistir en nada sino en lo que el obispo había expuesto». Firmaron una confesión de fe que les dictó Gerardo, y se reintegraron a sus familias con su bendición[7].

Ésta es una historia, rara en estas páginas, que terminó felizmente. Los acusados en cuestión no eran los canónigos de una catedral ni los residentes de un castillo, sino gente humilde. El largo sermón de Gerardo, lejos de abordar lo que ellos le habían contado de sus creencias (que se considerarán en el capítulo siguiente), ignoraba la mayor parte de lo que habían dicho y refutaba mucho de lo que no habían dicho. En otras palabras, siguiendo una convención literaria común, el obispo había utilizado el examen como ocasión para decir, o escribir, lo que ya tenía intención de decir en cualquier caso.

Gerardo procedía de la aristocracia de la región de Lieja, sometida políticamente al emperador germano Enrique II, pero eclesiásticamente al arzobispado de Reims, donde asistió a la escuela de la catedral y a cuyo capítulo perteneció antes de convertirse en capellán del emperador. En 1012, Enrique le había propuesto para el obispado de Cambrai, lo que llevaba aparejado el cargo de conde, que ejercía el poder real de hacer justicia, recaudar impuestos y llamar a los hombres a las armas. Su posición era, por tanto, marcadamente política, y exigía la defensa de su autoridad y sus prerrogativas contra las pretensiones contrapuestas del rey francés y del emperador germano, así como de todo un surtido de poderosos rivales locales.

El sermón que Gerardo predicó en Arrás venía a constituir una demolición sistemática de la interpretación neoplatónica de las Escrituras, que en Orleans habían mantenido Esteban y Lisois, y de sus implicaciones para la enseñanza, las prácticas y la autoridad de la Iglesia. «Creéis que nada de naturaleza material debiera encontrarse en la Iglesia», dice el obispo. En realidad, nada tan elevado había sido siquiera insinuado por las personas que realmente estaban ante él, pero éste había sido el punto de partida de las opiniones de Esteban y Lisois tres años antes, y lo volvería a ser del otro Gerardo, en Monforte, tres años después. Ésta era la postura contra la que el obispo Gerardo defendía el uso del agua en el bautismo y del crisma en el servicio de la comunión, del incienso y las campanas en el altar, de los edificios de la Iglesia y de la iglesia como estructura material. Insistía en la necesidad del matrimonio para los laicos y del celibato para el sacerdocio, al que se le reservaba la autoridad única de enseñar y administrar los sacramentos, y gobernar la Iglesia como la mente gobierna el cuerpo. Más allá de la refutación de propuestas heréticas individuales, el interés central de Gerardo de Cambrai era hacer que se dieran cuenta de que la mera iluminación espiritual no era suficiente. La salvación sólo se podía alcanzar por la gracia divina, buscada mediante actos de devoción específicos y concretos, la sumisión y la contrición, con la ayuda de las reliquias de los santos, de los milagros, la veneración por la cruz, las oraciones por los difuntos, y los rituales y sacramentos de la Iglesia. Trataba de mostrar a los fieles una fe asequible, un camino de salvación que podía ser seguido con pasos simples, prácticos, por todos los que la buscaran de forma sincera.

De esta manera, el obispo Gerardo de Cambrai identificaba el peligro que el entusiasmo encerraba para la Iglesia universal: amenazaba con crear una élite espiritual, a cuyos miembros, y sólo a ellos, estaría reservado el conocimiento de Dios, perceptible únicamente por el ojo interior del espíritu. Ese elitismo había sido ejemplificado por el desprecio de los clérigos de Orleans hacia «lo que han escrito los hombres sobre pieles de animales», es decir, hacia la lectura de la Iglesia de las Escrituras, tan opuesta a la suya propia. En su camino a Orleans, Harfast se había sentido decepcionado al descubrir que el obispo Fulberto de Chartres, cuyo consejo buscaba, se encontraba fuera de la ciudad. Pero Fulberto había dado su respuesta unos treinta años antes, cuando él (o posiblemente uno de sus discípulos) escribió sobre la relación correcta de la inspiración con la fe. El conocimiento de lo divino, decía, no podía obtenerse por la sabiduría humana sin ayuda. La voluntad de Dios debe ser descubierta volviéndose hacia afuera, al estudio disciplinado de las Escrituras, de la ley de la Iglesia y los escritos de los Padres. La confianza en los impulsos no guiados del espíritu en el interior de cada uno había dado nacimiento a todas las grandes herejías de la época patrística. Nadie podía desechar los servicios y exigencias de la Iglesia como fabricaciones vanas y superfluas, pues la via legis divina (camino de la ley divina) era un camino único, el mismo para todos los cristianos. No había una ley para los perfectos y otra para los imperfectos.

No hay nada que sugiera que Esteban y Lisois trataran de difundir sus creencias mediante la predicación entre la población en general, y lúe sólo después de su captura cuando Gerardo de Monforte y sus compañeros «difundían diariamente falsas enseñanzas arrancadas torcidamente de las Escrituras entre los campesinos que iban a verlos a la ciudad». No obstante, se plantea la pregunta obvia de si esas ideas, capaces de excitar la fe apasionada o el fanatismo entre la élite social de la Europa de principios del siglo XI, no pudieron haberse propagado también entre otros sectores de la población.

Capítulo 3

LA VIDA APOSTÓLICA

Y la multitud de los que habían creído eran de un corazón y un alma; y ninguno decía que fuera suyo nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común.

Hechos de los apóstoles 4, 32.

Las personas a las que el obispo Gerardo de Cambrai interrogó en Arrás habían tratado de escapar después de ser denunciados a él como herejes, pero habían sido apresados y llevados a su presencia. El interrogatorio preliminar parecía confirmar los rumores, así que los retuvo durante tres días mientras se preparaba la vista.

Al tercer día, domingo, el obispo, con sus vestiduras solemnes, acompañado por sus archidiáconos que portaban cruces y copias de los Evangelios, desfiló en procesión hasta la iglesia de Notre-Dame, rodeado por gran cantidad de clérigos y por el populacho, para celebrar un sínodo. Se cantó el salmo establecido: «Que Dios aparezca y sean dispersados sus enemigos». Luego, cuando el obispo se sentó en el tribunal con los abades, los religiosos y los archidiáconos, se colocaron en tomo a él según su categoría, sacaron a los acusados de su lugar de reclusión y los llevaron ante él. Tras dirigir unas palabras sobre ellos a los presentes, el obispo preguntó: «¿Cuál es vuestra doctrina, vuestra disciplina y vuestro modo de vida, y de quién lo habéis aprendido[1]?».

Los prisioneros dijeron que eran seguidores de un italiano llamado Gundolfo, de quien «habían aprendido los preceptos de los Evangelios y de los apóstoles, y añadieron que no aceptarían ninguna otra Escritura sino ésa, que ellos observaban de palabra y obra». Gerardo procedió a preguntarles sobre el bautismo, la eucaristía, la santidad del matrimonio, la autoridad de la Iglesia, el valor de la confesión y el culto a los mártires, todo lo cual, según él había oído, era negado por ellos. Cuando les preguntó cómo podían defender sus opiniones contra los pasajes de la Escritura que él citó, respondieron:

Nadie que esté preparado para examinar con atención la enseñanza y la norma que hemos aprendido de nuestro maestro pensará que contravienen los preceptos de los Evangelios o de los apóstoles. Éste es su tenor: abandonar el mundo, controlar los apetitos de la carne, conseguir el alimento con el trabajo de nuestras manos, no perjudicar a nadie, extender la caridad a todo el que participe de nuestra fe. Si se siguen estas reglas, el bautismo es innecesario; sin ellas, no se alcanzará la salvación.

Justificaban su negación del bautismo como sacramento en tres motivos:

Primero, que la mala vida del ministro no puede ser vehículo para la salvación del que es bautizado; segundo, que los vicios a los que se renuncia en la fuente [bautismal] pueden asumirse más tarde en la vida; tercero, que el niño, que ni desea ni está de acuerdo con el bautismo, no sabe nada de la fe e ignora su necesidad de salvación, no pide renacer en ningún sentido, y no puede realizar ninguna confesión de fe: claramente, no tiene libre albedrío ni fe, y no realiza ninguna confesión de ésta.

Estas palabras son todo lo que nos ha llegado de lo que dijeron directamente los acusados. El sermón que siguió, fuera o no pronunciado realmente en el sínodo, se dirigió en la forma que ahora tenemos a una audiencia mucho más amplia y bastante diferente. Cuando Gerardo hubo terminado,

aquellos que poco antes se habían creído invencibles por las palabras, seguros de no ser convencidos por ningún tipo de argumento, se quedaron estupefactos por el peso de su discurso, y el poder evidente de Dios, como si nunca hubieran escuchado ningún argumento mejor. Sin palabras, sólo pudieron replicar que creían que la suma de la salvación cristiana no podía consistir en nada sino en lo que el obispo había expuesto.

Se les invitó entonces a renunciar a sus creencias anteriores y a suscribir una confesión de fe pronunciada solemnemente por el obispo y el clero ante toda la asamblea.

Como en la mayor parte de tales ocasiones, la confesión era una lomuda establecida, no adaptada particularmente a las personas a las que se requería que la subscribieran. Repudiaba algunos errores de los que no habían sido acusadas, pero no mencionaba la sugerencia de que la eficacia de los sacramentos dependía de los méritos del sacerdote, una herejía más grave y que estaba claramente implícita en su declaración. La confesión se recitó en latín, que los acusados no entendían, y en la lengua vernácula. Acto seguido «confesaron con un juramento solemne que abjuraban de aquello que había sido condenado, y creían lo que se cree por los fieles», pusieron sus cruces en el documento «y se reintegraron a sus familias con la bendición del obispo». La traducción pública a la lengua vernácula de la confesión y, si era necesario el testimonio, de los documentos latinos era un procedimiento habitual. Así era cómo los decretos y exhortaciones de los soberanos carolingios habían sido transmitidos a sus súbditos al menos desde el siglo IX.

No se ajusta, sin embargo, a la norma habitual que el informe de la asamblea de Arrás cite directamente (o pretenda hacerlo) las palabras no de clérigos o dignatarios laicos, sino de trabajadores ordinarios. Y es también sospechoso. Se conoce sólo en una sola copia, realizada alrededor de 1200 en Cîteaux, la casa principal de la orden monástica que estaba liderando la guerra contra la herejía en aquella época, y que recogía activamente todas las pruebas del peligro que representaba la herejía. Por tanto, carece de confirmación. La diócesis de Cambrai es una de las mejor documentadas del norte de Europa en lo que a este período respecta, pero el sínodo de Arrás no es mencionado por ninguna otra fuente que haya llegado hasta nosotros.

Por otra parte, como vimos en el capítulo anterior, el extenso sermón del obispo Gerardo, redactado para la ocasión, estaba concebido para responder el tipo de herejías asociadas con el neoplatonismo culto que habían aparecido en Orleans dos años antes. El examen atento de su lenguaje y sus razonamientos confirma que corresponde a principios del siglo XI y sugiere que no debería datarse más tarde. Por ejemplo, no hay ningún eco de los argumentos que hacían estragos en tomo a la enseñanza de Berengario de Tours en la Francia del norte en la segunda mitad del siglo. Es posible que Gerardo simplemente inventara la historia de estos herejes como ocasión para un tratado que tenía intención de publicar en cualquier caso —habría sido un recurso retórico perfectamente aceptable— pero, si así fuera, fácilmente podría haber hecho que la herejía que describía se pareciera más estrechamente a la que en realidad quería atacar. Considerando todo ello, parece probable, pues, que usara un episodio real al que, como veremos, no atribuía gran importancia en sí mismo, como oportunidad para contribuir al debate teológico-político en un nivel muy por encima de los horizontes de las personas sencillas con las que realmente se había enfrentado, y que la descripción del interrogatorio de los herejes y el ceremonial del público asistente que precede al sermón sea un relato contemporáneo de acontecimientos reales.

Debemos tomar las palabras de las personas interrogadas por Gerardo sobre el estilo de vida prescrito por las Escrituras y sobre el bautismo como una declaración de sus creencias fundamentales. Si reconocieron o comentaron algo sobre cualquiera de las otras herejías que él había mencionado o de las que había oído rumores, no pensó que valiera la pena registrarlo. Como tal declaración, a pesar de su brevedad, es reveladora. Para empezar, confirma que cualesquiera que pudieran haber sido sus creencias, aquellas personas constituían una secta, pues distinguían implícitamente como objeto de su caridad a los que «participen de nuestra fe» del conjunto de la población o de los cristianos en general. Habían aceptado esa fe recibiéndola de un líder o maestro, pues, aun no siendo personas instruidas, fundamentaban sus creencias en el texto del Nuevo Testamento, de modo que probablemente Gundolfo era algo más que una útil ficción. El mensaje que habían escuchado de él insistía de manera abierta en la responsabilidad de cada individuo respecto de su propio destino. La salvación estaría asegurada mediante la adhesión firme a un código simple de sobriedad y una conducta caritativa que siguieran el ejemplo de Cristo y los apóstoles, y no por la intercesión de una Iglesia falible y de sus sacerdotes pecadores. Que ellos «no aceptarían ninguna otra Escritura sino ésta» indica un rechazo de cualquier enseñanza que no fuera la de Gundolfo, más que una negación categórica de la autoridad del Antiguo Testamento, como en ocasiones se pondría de manifiesto en siglos posteriores.

El rechazo del bautismo de los niños, aquí especificado como un principio de los presuntos herejes denunciado por vez primera en esa época, se convertiría en uno de los elementos más habituales de las acusaciones de herejía. El bautismo de niños había sido inusual entre los primeros cristianos, que a menudo posponían la ceremonia hasta el final de la vida para minimizar el riesgo de repetir los pecados de los que se exigía abjurar, precaución que aparece en la segunda objeción de los miembros de la secta de Arrás. Carlomagno, sin embargo, había proclamado el bautismo como elemento definitorio de la comunidad cristiana, y a partir de entonces se esperaba que se recibiera a edad temprana. Sin embargo, la insistencia en el bautismo de niños, y por lo tanto la posibilidad de resistirse a él, debe de haberse hecho más general con la reforma de la Iglesia, y en particular con el desarrollo general del sistema de parroquias de los siglos XI y XII.

Aunque ésta fue la única herejía confesada por los integrantes de la secta de Arrás, la defensa que hacían de ella les llevaba, tal vez sin darse cuenta, a las otras dos. Al decir que el bautismo era innecesario si se observaban sus reglas de conducta y que no conduciría a la salvación si no se observaban, negaban la necesidad de la gracia y de la pertenencia a la Iglesia. Su inquietud porque el bautismo pudiera ser invalidado por los pecados de quienes lo administraban negaba la enseñanza católica de que la salvación descansa por la gracia de Dios en el sacramento mismo, y no en el vehículo a través del cual se transmite. Teológicamente, éstas eran, respectivamente, las herejías pelagiana y donatista, que habían sido identificadas por Agustín como dos de las amenazas más graves a la Iglesia primitiva y que habían sido rotundamente condenadas.

La afirmación de que la eficacia de los sacramentos, incluida la ordenación, quedaba anulada por los pecados del clérigo —donatismo, aunque en aquella época rara vez se lo denominara con ese nombre— estaba a punto de convertirse una vez más en la amenaza más extendida y persistente contra la autoridad de la Iglesia y así seguiría siendo a lo largo del período considerado en este libro. Gerardo de Cambrai tenía, por tanto, toda la razón al identificar lo que oyó allí como, en principio, un rechazo de la autoridad y universalidad de la Iglesia institucional en favor del elitismo espiritual esotérico contra el que su tratado iba dirigido. Pero, del mismo modo, al decidir no categorizar ni condenar su error describiendo a las personas que estaban ante él como herejes pelagianos o donatistas —como perfectamente podía haber hecho si lo hubiera estimado conveniente— mostraba que no los consideraba agentes conscientes o peligrosos de tal amenaza. Esto fue confirmado por los propios acusados en la diligente aceptación de su autoridad, y por él en el tratamiento indulgente que mostró con ellos.

La información que se nos proporciona sobre las personas que fueron examinadas por el obispo Gerardo se presta casi demasiado fácilmente a la explicación. En 1025, Arrás estaba muy al comienzo de su período de prosperidad en tanto que centro del comercio textil internacional, prosperidad promovida por la invención de un nuevo tipo de telar fijo, en el que se podían tejer rollos mejores y más anchos que en el telar manual tradicional. En consecuencia, los comerciantes de Arrás estaban buscando ya mercados tan distantes como Novgorod (cerca de la moderna San Petersburgo), y consolidando la conexión entre Flandes y Lombardía, uno de los grandes ejes del comercio de la Europa medieval. Eso aportó prosperidad, empleo y crecimiento, pero también privilegios, explotación y una enconada división social. Los nuevos telares requerían no sólo capital, sino también talleres en los que hombres y mujeres eran empleados por los propietarios de los telares, en vez de trabajar por cuenta propia en sus hogares. La división social tuvo rápidamente una expresión política. Es en esta época cuando descubrimos las primeras indicaciones sobre la presencia de familias privilegiadas legalmente entre los habitantes de Arrás, los antepasados de la alta Edad Media de los burgueses orgullosos y ricos que vendrán después.

Ahí tenemos un contexto no sólo para el italiano Gundolfo, sino también, más importante, para el individualismo decidido que llevó a esas personas —profesionales, quizá, del oficio de los tejedores cuya asociación con la herejía llegaría a ser proverbial— a insistir en la inocencia de los niños en cuanto a los pecados de los otros y en la responsabilidad de los adultos por los suyos, no salvaguardados por la mediación de sacerdotes o padrinos, y en la obligación de conseguir su subsistencia mediante el trabajo de sus propias manos, repudiando la explotación inherente al nuevo sistema de fabricación. Es una conjetura atractiva y plausible, coherente con los datos que poseemos, y que añade poco a ellos como hipótesis adicional. Pero no es más que eso. Gundolfo, aunque se le dé un nombre, puede haber sido meramente el portador estereotipo de la maldad de Italia de la que ya tenemos conocimiento. La insistencia en «conseguir el alimento con el trabajo de nuestras manos» puede haber sido meramente una expresión llamativa del ideal comunitario descrito por san Pablo. Puede que nuestros sectarios hayan sido canteros atraídos a Arrás por la iglesia que allí se estaba construyendo, o campesinos (que también estaban siendo objeto de una explotación mucho más dura en aquella época), o incluso poseedores de privilegios a los que muchos renunciaron en la búsqueda de la vida apostólica. Su analfabetismo es un indicador probable, aunque de ningún modo seguro, de una posición humilde, pero aparte de la sugerencia de la muy sospechosa carta preliminar de que fueron torturados o amenazados con la tortura, lo que indicaría un estatus servil, no hay ninguna evidencia positiva de su posición social.

Otras informaciones de la herejía que estaba activa entre la población de la parte norte de la Francia del siglo XI nos dicen menos sobre su naturaleza o su atractivo que sobre las aprensiones de los informantes. Rodolfo el Calvo ofrece un relato típicamente vivido de Leutardo de Vertus, cerca de Châlons-sur-Marne, un labriego que soñó cuando dormía en el campo que su cuerpo era invadido por un enjambre de abejas[2]. Siguiendo sus órdenes, se separó de su esposa, rompió un crucifijo en la iglesia local y empezó a predicar. Logró un considerable seguimiento popular, pero fue denunciado como ignorante y hereje por su obispo, y, humillado, se suicidó arrojándose a un pozo. Que Leutardo fuera realmente un hereje sigue siendo un misterio, pues aunque Rodolfo describe una conducta que podría haber sido inducida por creencias heréticas —lo más obvio, la rotura del crucifijo—, su única afirmación específica sobre lo que Leutardo predicaba es «que era completamente innecesario y pura locura pagar diezmos». Eso no era una herejía. Éste es un ejemplo de la aplicación retórica de la etiqueta de «hereje» a cualquiera que fuera sospechoso de atacar la propiedad eclesiástica. Que Leutardo «aspirara a ser un gran maestro» justificaba que se separara de su esposa por una «pretendida referencia al precepto evangélico»; que «declarara que aunque los profetas [del Antiguo Testamento] hubieran dicho muchas cosas buenas, no había que creerlos en todo», y que, cuando fue preguntado por el obispo, pretendiera «que no había aprendido a utilizar los textos de la Sagrada Escritura para sus propios propósitos» sugiere que había abrazado la vida apostólica inspirado por su propia lectura, o más probablemente por la lectura no autorizada de algún otro, del Nuevo Testamento.

El obispo de Leutardo no era ni Gebuino I (m. 998) ni Gebuino II (m. 1014) de Châlons-sur-Marne. Si la carta introductoria de Gerardo de Cambrai al informe del sínodo de Arrás es auténtica, iba dirigida al sucesor de Gebuino II, el obispo Roger I. Acusa a Roger de haber capturado y examinado, pero sin condenar ni castigar, a herejes cuyos misioneros habían llevado la herejía a la diócesis de Cambrai. Aquellos

que afirmaban falsamente seguir la enseñanza de los apóstoles y los Evangelios, decían que la ceremonia del bautismo y el sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo no eran nada, y debían ser evitados, a menos que se optara por el engaño; que la penitencia no nos ayuda en cuanto a la salvación; que las personas casadas no pueden aspirar al cielo, y otras cosas que están expuestas en este opúsculo.

Entre 1043 y 1048 el sucesor del obispo Roger en Châlons-sur-Marne, Roger II, pidió el consejo de Wazo de Lieja sobre cómo tratar a algunos campesinos «que siguiendo la doctrina perversa de los maniqueos celebran reuniones secretas» y «hacen que cualquiera de ellos pueda unirse a su secta, aborrecen el matrimonio, se niegan a comer carne, y consideran sacrílego matar animales, creyendo ajustar su herejía a las palabras del Señor en el mandamiento que prohíbe matar[3]». Esta última frase, junto la afirmación de que «si hombres groseros e ignorantes se hicieran miembros de esta secta, inmediatamente se volverían más elocuentes que los católicos más instruidos», apunta claramente a una comunidad textual, o a una secta incipiente, a cuyos líderes el obispo consideraba ignorantes. Puede que tuvieran éxito en su predicación, pues él «estaba más preocupado por la corrupción diaria de los demás que por la propia condenación de ellos».

El biógrafo de Wazo, Anselmo de Lieja, también menciona el ahorcamiento en Goslar, en 1052, por orden del emperador Enrique III, de unos herejes de los que él pensaba que pertenecían a la misma secta. «He tratado con la mayor diligencia de descubrir lo que sucedía en esta discusión —dice—, y no he podido descubrir ninguna justificación para la sentencia salvo que los herejes se negaban a obedecer la orden del obispo de matar un pollo». El interés de Anselmo y el hecho de que los herejes fueran detenidos y llevados ante el tribunal imperial por el duque Godofredo de Alta Lorena pueden sugerir que también procedieran de esta región o de sus alrededores. Pero la especulación sobre base tan limitada carece de fuerza. Otra posibilidad viene insinuada por el hecho de que las florecientes minas de plata cercanas a Goslar estaban atrayendo a muchos artesanos itinerantes en aquella época, mientras que la implicación del duque Godofredo, excluido del favor imperial pero muy dispuesto a recuperarlo, es un recordatorio de que nunca se pueden excluir los motivos políticos de las acusaciones de herejía.

No es sorprendente que la diócesis de Châlons-sur-Marne hubiera sufrido ocasionalmente disidencias religiosas en ese período. Relativamente extensa y densamente poblada y cultivada, la llanura de Champagne era al mismo tiempo turbulenta y próspera. Mostraba a veces en forma extrema muchas de las fuerzas que confluían para transformar la sociedad europea. Los comerciantes estaban ya conectando sus ferias y mercados, famosos un siglo más tarde, con lugares tan lejanos como Lombardía, Cataluña y Rusia. El vacío político dejado por los carolingios, uno de cuyos territorios nucleares había sido éste, no había sido ocupado por un gran principado, como los de Aquitania o Anjou, sino por señoríos episcopales, de los cuales Châlons era uno de los mayores, y una multitud de pequeñas castellanías. Las tensiones sociales consiguientes eran extremas. Los diezmos contra los que Leutardo se había rebelado enriquecían a los señores seculares así como a los eclesiásticos; la distinción era en gran medida formal, tanto en estos aspectos como en otros. La transformación de la industria textil por la invención del telar ancho que ya consideramos en Arrás empezó aquí. Si, como sucedió tan a menudo en la historia posterior, la elevación de la santidad individual mediante la austeridad en asuntos de sexo y dieta, el repudio de los privilegios y de la riqueza personal eran una respuesta a la diferenciación social brutalmente acelerada, y a la explotación y la ostentación que llevaba emparejadas, no es difícil explicar su persistencia en esta región.

Aparte de su rechazo al bautismo de los niños, la declaración de las personas que comparecieron ante el obispo Gerardo, en Arrás, no sólo no tenía nada de excepcional, sino que era muy típica de lo que con frecuencia se considera que eran los sentimientos religiosos más inspiradores de la época. Los ahorcamientos de Goslar se mencionan en varias fuentes, pero sólo de pasada. Todos los demás informes de episodios que se examinan en este capítulo están sin corroborar, y todos, en grados diversos, se ajustan a otros planteamientos. Difieren demasiado, aunque se confíe en su fiabilidad, para sostener cualquier propuesta de conexión, y aún menos de continuidad, entre los grupos que describen. El único punto en el que concuerdan es que los acusados o sospechosos de herejía pretendían, explícita o implícitamente, seguir la vida apostólica.

Los preceptos de los Evangelios y de los apóstoles siempre han movido a los cristianos a buscar una vida mejor, pero tuvieron un atractivo particular y una resonancia universal en el siglo XI. La vida apostólica (vita apostolica) estaba marcada, tal como entonces se interpretaba, no sólo por la simplicidad y la devoción, sino también, sobre todo, por su carácter colectivo, apoyado en la renuncia a la propiedad individual, lo que le confería una autoridad moral única. Desde esta época en adelante, su atractivo popular quedaría repetidamente atestiguado en las descripciones de predicadores famosos por su austeridad personal. Roberto de Arbrissel (m. 1116) «vestía una camisa de piel de cerdo, se afeitaba sin agua, rara vez usaba más de una manta, se abstenía completamente de vino y de comida refinada o esmeradamente preparada, abusando de su fragilidad natural y no durmiendo rara vez ni siquiera la mitad de la noche», «predicaba a los pobres, los invocaba y los reunía a su alrededor» en gran número, y a menudo para consternación de sus superiores eclesiásticos[4]. Ésta sería la fuerza principal que se encontraba detrás de las tormentas que sorprendieron a la Iglesia en la segunda mitad del siglo XI, para transformarla, y a Europa con ella, más allá de lo reconocible.

Capítulo 4

MONJES, MILAGROS Y MANIQUEOS

Alicia se río. «No sirve de nada probar —dijo—, uno no puede creer en cosas imposibles». «Me atrevería a decir que no tienes mucha práctica —respondió la Reina—. Cuando yo tenía tu edad, siempre lo hacía durante media hora al día. A veces creía hasta seis cosas imposibles antes de desayunar».

LEWIS CARROLL, A través del espejo

Los predicadores de la herejía en la Aquitania de principios del siglo XI, aunque supuestamente más numerosos, son figuras menos importantes que sus homólogos del norte. En un famoso pasaje de su Historia, Ademaro de Chabannes, que escribió en 1025-1026, decía que en 1018

aparecieron los maniqueos en Aquitania, extraviando a la gente común. Negaban el bautismo, la cruz, la Iglesia y al redentor del mundo, el matrimonio, el comer carne y toda doctrina sana. No se alimentaban de carne, como si fueran monjes, y pretendían ser célibes [es decir, pretendían llevar la vida apostólica], pero entre ellos disfrutaban de toda indulgencia. Eran mensajeros del Anticristo e hicieron que muchos se desviaran de la fe[1].

Ademaro también interrumpía su descripción del juicio de Orleans de 1022 para informar de que «se localizó a los maniqueos y se los condenó a muerte en Toulouse ese año, y aparecieron mensajeros del Anticristo en varias partes de Occidente, ocultándose en escondrijos y corrompiendo a hombres y mujeres siempre que tenían ocasión». En 1028, nos cuenta, «el duque Guillermo convocó un concilio de obispos y abades en Charroux, para acabar con las herejías que los maniqueos habían difundido entre el pueblo». Volvió sobre el tema de los «maniqueos» o, como a menudo los llamaba, simplemente «los herejes», en varios de los sermones que escribió alrededor de 1031, asociándolos particularmente con la negación del bautismo, de la eucaristía y de la santidad del matrimonio, y con la hostilidad a la veneración de la cruz. Su comentario de que muchos de ellos, cuando eran torturados, preferían la ejecución a la conversión implica una persecución continuada, pero no hay nada que permita ligarlo con ocasiones o acontecimientos particulares.

Esta información procede de un escritor de enorme energía y talento, pero de juicio muy discutible. La vida de Ademaro —incluida su vida onírica— y sus escritos estaban dominados por una intensa creencia en la inminencia del apocalipsis, e interpretaba todos los acontecimientos en consecuencia. Creía por tanto que la profecía de san Pablo de que los herejes «prohibirían el matrimonio y la ingestión de carne» se cumpliría en su tiempo. A esto se añadió, cuando llegó a la ancianidad, una determinación obsesiva por probar que Marcial, santo patrón del gran monasterio de Limoges, con el que Ademaro tenía estrechas relaciones familiares y personales, era uno de los apóstoles. Al parecer, tuvo una crisis importante tras una humillación pública en relación con ese asunto, cuando en 1029 fue desafiado por un monje de Italia llamado Benedicto de Chiusa a debatir la pretensión relativa a Marcial, y fue derrotado ante una multitud que se burló de él. Los años siguientes fueron consumidos en intentos sin éxito y cada vez más extravagantes de rescatar el proyecto, su reputación y, tal vez, su cordura, frente a la deshonra pública.

La dificultad de sopesar las declaraciones de Ademaro sobre los «maniqueos» se agrava, en parte, por el hecho de que las suyas son las únicas informaciones explícitas que tenemos de que se estuviera predicando la herejía al pueblo de Aquitania en aquellos años. La ausencia de cualquier otra referencia al concilio de Charroux en 1028, un acontecimiento público importante, es especialmente notable porque otro concilio del que Ademaro nos da noticia de forma extensa y detallada, en Bourges en 1031, fue total o parcialmente inventado por él como ocasión para que su campaña por la apostolicidad de san Marcial fuera apoyada por la Iglesia, lo que ciertamente no sucedió.

Existe solamente otro texto del primer cuarto del siglo XI que habla de herejía en esta región. Pretende ser una carta escrita por un monje llamado Heriberto, advirtiendo de que la herejía estaba siendo difundida en la región de Périgord por «pseudoapóstoles» que rechazaban la carne y el vino, rezaban cien veces al día y negaban la presencia real en la Misa. No aceptaban limosnas, mantenían sus fondos —«al parecer honradamente poseídos»— en común y atacaban el canto litúrgico como «una vanidad inventada para agradar a los hombres». A primera vista puede parecer que esto corrobora las afirmaciones de Ademaro, pero es más probable que sea un ataque satírico a las prácticas del monasterio de Cluny, recientemente introducidas en la región en Sarlat, que estaba ampliando enormemente su liturgia en esa época, y cuyos críticos lo acusaban de una desmedida elaboración de la liturgia, de excesivo interés por la adquisición de propiedades y demasiado poco por la mortificación de la carne. Sin embargo, cualquiera de las dos lecturas confirma que el monaquismo tradicional estaba siendo atacado por los partidarios de la vida apostólica[2].

Es difícil saber qué se debe pensar de los «maniqueos» de Ademaro. Se les ha dado mucha importancia, en gran parte debido a la asociación de la herejía «cátara» y la cruzada contra los albigenses, doscientos años después, con la zona sur de la Francia moderna. Su informe de las quemas de Toulouse en 1022, posiblemente importante aunque tampoco en este caso corroborado, no ofrece ningún detalle, pero parece referirse a un conflicto de élite comparable al asunto de Orleans. Por lo demás, Ademara no sitúa a sus herejes en el llamado «país cátaro» sino algo más al norte, en la zona entre Poitiers y Limoges. Es evidente que ocupaban un lugar importante y creciente en su mente, con una intensidad y una inmediatez que a los lectores modernos les sugiere una experiencia de primera mano, pero luego su interés se centra en la visión de un Cristo derramando lágrimas, clavado en la cruz, al que vio en el cielo nocturno, en 1010, y que simbolizaría la toma de Jerusalén por el Anticristo, lo que es corroborado por Rodolfo el Calvo, que informa de una visión similar desde todas partes en Orleans. Ademara no recoge un solo encuentro directo con los «maniqueos», o alguna ocasión o incidente particular en el que estuvieran implicados, ni nombra ni describe a un solo hereje. Estaba seguro de que su influencia se ocultaba detrás de muchos de los males que, para él, abundaban en su tiempo, pero no quería, o no podía, explicar exactamente de qué manera.

Si, en efecto, la herejía estaba siendo predicada en Aquitania, como tan fervientemente creía Ademara, la ausencia de una información específica sobre los predicadores apunta a cuestiones más generales que su credibilidad personal. En todos los casos de las diócesis de Cambrai y Châlons-sur-Marne analizados en el capítulo anterior, nuestro conocimiento surge de un enfrentamiento entre el obispo y los supuestos herejes. Todos los informes indican, si bien de manera imperfecta, la naturaleza de las acusaciones y los procedimientos seguidos. Fue en esa región donde los esfuerzos de los soberanos carolingios por mejorar la administración de la Iglesia y el reparto de sus servicios se habían mostrado más activos. Los obispos del norte, pese a toda la turbulencia de su época, seguían disfrutando de manera tenaz del señorío, secular y espiritual, de territorios importantes, aunque fuera necesario defenderlos, y todavía contaban con ejercer la autoridad plena de su cargo. Al hacerlo, pensaban sin embargo en la autoridad real como respaldo no sólo en el imperio, donde se ejercía firmemente, sino también, a pesar de sus dificultades, en el reino de Francia. La situación de sus hermanos del sur del Loira era diferente. Las reformas carolingias tenían ahí un apoyo mucho menor, y la monarquía capeta, que había sucedido (o suplantado) a la carolingia en 987, apenas era reconocida. En la mayor parte de los lugares eran los monasterios, no la catedral ni las iglesias locales, los que actuaban como puntos focales de la devoción popular. En principio, por supuesto, los obispos tenían los mismos poderes y responsabilidades pastorales que sus homólogos del norte, pero, en la práctica, y en lo que se refiere a su grey, tenían muy pocas posibilidades de ejercer influencia.

No es sorprendente, pues, que cuando en el sur comenzó el cambio, éste fuera traído del norte. Cuando el conde Godofredo I de Anjou, llamado «Mantogrís», murió, alrededor de 975, su hermano menor, Guido, le sucedió como obispo y conde de Le Puy. Su hermana Adelaida era ya la esposa de Esteban, conde de las vecinas Gevaudan y Forez. Inmediatamente se encontró Guido con los problemas de mantener la paz y ocuparse de «los bienes de la Iglesia que habían sido tomados por los ladrones de esta región[3]». A tal fin, convocó una reunión de guerreros y agricultores importantes (milites ac rustici) en Laprade, cerca de Le Puy, y les pidió que juraran mantener la paz, abstenerse de saquear los bienes de los pobres y de las iglesias, y devolver lo que ya habían robado. Ellos se negaron. Guido, sin embargo, había tomado la precaución de que sus sobrinos llevaran sus milicias a un lugar cercano. Durante la noche, rodearon el lugar de la reunión, y por la mañana los dignatarios reunidos prestaron juramento y proporcionaron rehenes para garantizar que lo observarían; varias tierras y castillos fueron devueltos a Notre-Dame en Le Puy y otras iglesias.

En principio, esto era una restauración del poder real. Como conde, Guido, cuya elección como obispo tenía al menos la aprobación del rey Lotario, era representante del rey. Su responsabilidad principal era mantener y hacer cumplir la paz del rey. Los «ladrones» (raptores) eran las familias nobles locales, que habían usado poderes reales delegados para apoderarse de las tierras de la Iglesia. Una forma de llevarlo a cabo era haciendo a algunos de sus hijos canónigos de la catedral, de manera que pudieran dividir su propiedades entre ellos mismos. La reunión de Laprade, que incluía no sólo a los nobles sino también a campesinos libres, se desarrolló en forma de asamblea tradicional, en la que se proclamaba la voluntad real y era respaldada por el pueblo.

Como sucede a menudo en épocas de cambio, la pretensión de restaurar viejas costumbres resultó anunciar otras nuevas y potencialmente revolucionarias. El párrafo de la crónica de Le Puy que sigue al que describe la extraordinaria victoria de Guido sobre los raptores revela que la restauración de las tierras de la Iglesia no había sido incondicional. En lo sucesivo, los canónigos de Le Puy llevarían la vida común, esto es, aceptaban la norma del celibato y tenían su propiedad en común. El obispo Guido dividió los recién aumentados ingresos de su catedral de manera que una tercera parte se dedicaba al sustento de los canónigos, y otra tercera parte a sus propios gastos.

Acuerdos de este tipo serían la base y el sello distintivo de la reforma de la Iglesia durante los dos siglos siguientes. Su efecto inmediato fue asegurar a las familias que la tierra que devolvían a la Iglesia no se dividiría entre los canónigos casados para convertirse en una base potencial de dinastías rivales. Seguiría estando disponible en las generaciones futuras para el sustento de los hijos más jóvenes de sus descendientes. A la larga, cuando se elaboraron los detalles y se establecieron caso por caso, innumerables acuerdos de este tipo dividieron la tierra de la Europa occidental en dos categorías distintas y estancas, transmitidas por una parte por medio de la sangre y la espada, y por otra mediante la ordenación y el nombramiento para el cargo. Estar cualificado para tener tierra en una de las dos modalidades era estar descalificado ipso facto para hacerlo en la otra. Tan fundamental era esta distinción en la nueva sociedad europea que se estaba configurando en los siglos XI y XII, que su desmantelamiento por la reforma y la revolución cruenta entre los siglos XVI y XIX se considera actualmente un requisito esencial de la modernidad.

Por supuesto, ese resultado no fue pretendido ni previsto por el obispo Guido y aquellos con los que negoció. Ellos trataban de la cuestión práctica, siempre urgente y aguda en tiempos cambiantes, de cómo mantener el orden social cuando los medios de adquirir riqueza y poder habían ido más deprisa que los mecanismos tradicionales de control. La reunión de Laprade fue precursora de lo que, al sur del Loira, llegó a ser «la Paz de Dios», un movimiento cuyo mismo nombre lo proclamaba sustituto de la paz perdida del rey, más eficaz visto de forma retrospectiva de lo que probablemente lo fuera nunca en la realidad. Los principios de la Paz de Dios se desarrollaron en una serie de encuentros, comenzando por el primero en Charroux en 989 e incluyendo un segundo en Le Puy, convocado por el propio obispo Guido en 994. Los bienes de la Iglesia y de los pobres estarían protegidos por la amenaza de excomunión de las depredaciones de los guerreros armados que controlaban la comarca; la Iglesia sería reformada. Específicamente, el concilio de Poitiers (1000 o 1014), convocado por el duque de Aquitania conjuntamente con los obispos de la región, ordenaba que no se exigieran ni aceptaran pagos («a menos que se dieran libremente») por la administración de los sacramentos, y que aquellos sacerdotes o diáconos que se descubriera que tenían mujeres en sus casas (es decir, que estuvieran casados) serían degradados de las órdenes santas. La fuerza de ese decreto está ilustrada por el relato de Ademaro de que el «duque Guillermo intentó siempre hacer la voluntad de Dios, restauró la disciplina regular en Charroux, expulsando al poderoso abad Pedro, que había obtenido su puesto mediante la herejía de simonía [esto es, pagando por él] y lo administraba de una manera secular [es decir, sin hacer cumplir la vida en común[4]]». En 1016, el duque impuso la reforma en Saint-Hilaire, Poitiers, prohibiendo a sus canónigos vender bienes o propiedades pertenecientes a la Iglesia, «que en adelante serán tenidos en común a la manera de los apóstoles». La resistencia, dejó claro, debía ser atribuida a la «proliferación de malas acciones surgidas de la herejía arriana, no sólo entre el pueblo sino incluso en la Santa Iglesia»; la amenaza implícita era, pues, evidente: quienes se resistieran serían tratados como herejes[5].

Los concilios de la paz aparecen en el registro incompleto de sus conclusiones como una alianza entre el príncipe y los obispos para afirmar la autoridad sobre los guerreros incontrolados y el clero mal disciplinado. Según los cronistas monásticos, fueron acompañados de intensa emoción popular. Fueron grandes acontecimientos públicos, a los que asistieron, dice Letaldo de Micy al describir el primero de ellos, en Charroux en 989, «una gran multitud de personas de Poitou, Limousin y las regiones vecinas». «Se llevaron allí muchos restos de santos», continúa. «La causa de la religión se vio fortalecida por su presencia, y se rechazó la insolencia de las personas malvadas. El concilio —convocado, se pensaba, por la voluntad divina— estuvo adornado por la presencia de esos santos mediante milagros frecuentes[6]». Acudieron en masa grandes multitudes para ver las reliquias cuando se las trasladaba por el campo, deseosas de los milagros que mostraban el poder divino en acción.

El piadoso entusiasmo de los escritores monásticos por registrar el poder de las reliquias a su cuidado, y el vigor de su lenguaje al denunciar a los «malhechores que habían surgido de repente como malas hierbas, y asolaban la viña del señor», sin duda exagera la impresión transmitida por sus descripciones de la Paz de Dios, como si aquello hubiera sido algo semejante a una sublevación popular espontánea contra los guerreros que aterrorizaban al país. No obstante, estos relatos ayudan a clarificar tensiones y preocupaciones claves. El dato político central del siglo que se acercaba sería que los cada vez más preparados guerreros, los caballeros (milites) contra los que se dirigía la retórica de la Paz de Dios, constituían colectivamente un nuevo monopolio de la violencia. El poder, en su forma más brutal y directa, estaba con aquellos que los mantenían o que se podían permitir contratarlos. Su naturaleza se mostró muy claramente cuando —justo antes o justo después del año 1000— algunos conventicula (encuentros o reuniones) de campesinos normandos protestaron al duque Ricardo II en contra de los peajes o servicios que se les habían impuesto y que eran contrarios, afirmaban, a la costumbre antigua. El representante de Ricardo, su primo el conde Rodolfo de Caen, trató con ellos cortando las manos y los pies de los negociadores, dejándoles que volvieran arrastrándose hasta donde se encontraban sus compañeros como respuesta. ¿De qué podía servir una urna de huesos viejos contra tan salvaje intransigencia?

«Varias cosas ocurrieron cuando las reliquias del santo padre Juniano fueron sacadas de su recinto monástico», dice Letaldo.

No lejos del monasterio [de Nouaillé, cerca de Poitiers] los que llevaban el bulto que contenía al santo se detuvieron para dejar su pesada y sagrada carga. Una vez que las reliquias santísimas hubieron partido, los fieles, movidos por su devoción, levantaron una cruz para conmemorar y registrar el hecho de que las reliquias del santo padre habían descansado allí. De entonces acá, quienquiera que sufra de fiebre y vaya a aquel lugar, recupera la salud mediante la invocación del nombre de Cristo y la intercesión del padre Juniano. En el lugar en que las reliquias habían descansado en el pequeño pueblo llamado Ruffec, los fieles cristianos levantaron una especie de vallado de ramas, para que el lugar en el que el santo cuerpo había yacido pudiera permanecer protegido de hombres y animales. Muchos días después, llegó por allí un toro, que golpeó sin justificación alguna el vallado con sus astas y su ijada; a continuación, se retiró súbitamente de la valla, se desplomó y murió. En el mismo lugar se creó un pequeño estanque colocando una teja a modo de canalón para permitir que el agua que escapaba quedase almacenada. Debido a la veneración por las santas reliquias, este estanque servía como invitación para que muchas personas se lavaran. Entre éstas había una mujer que sufría de lepra. Cuando se lavó con esa agua, recuperó la salud.

Aquí, Letaldo nos muestra la creencia religiosa en acción. Estaba naturalmente deseoso de subrayar la devoción inspirada por las reliquias de su santo patrón dondequiera que fuesen. Pero lo que describe es algo más que una respuesta pasiva a un espectáculo orquestado por los monjes. No fueron ellos, sino las comunidades, quienes crearon santuarios en los lugares donde habían descansado las reliquias, lugares ahora cargados con el poder de lo sagrado, que se manifestó en Ruffec castigando al toro impío así como curando a los enfermos. Estas cosas no sólo sucedían. La gente decidía que habían sucedido. Ésta es la magia de las pequeñas comunidades, más tarde desechada por los instruidos como superstición. A través de ella, se alivia el dolor, se resuelven las disputas, se establecen y se refuerzan las normas de conducta. Esto fue memorablemente evocado en una descripción famosa del gran antropólogo Edward Evans-Pritchard de cómo —y por qué— los azande, en Sudán, podían ver brujería en los acontecimientos cotidianos:

Si el añublo ataca la cosecha de cacahuete, es brujería; si el monte es batido en vano buscando caza, es brujería; si las mujeres achican laboriosamente el agua de una charca y no obtienen por ello más recompensa que un pequeño pez, es brujería; si las termitas no forman su enjambre cuando se espera y se espera inútilmente su vuelo soportando el frío durante toda una noche, es brujería; si una esposa es malhumorada e insensible con su esposo, es brujería; si un príncipe es frío y distante con sus súbditos, es brujería; si, de hecho, cualquier fracaso o desgracia se abate sobre cualquiera en cualquier momento y en cualquiera de las múltiples actividades de su vida, puede ser debido a la brujería[7].

La cuestión aquí está en el «puede». Todo el mundo sabe que un tejado puede derrumbarse en cualquier momento si el poste que lo sostiene ha sido comido por las termitas. Pero si, de hecho, se derrumba justo en el momento preciso en que yo paso por debajo, existe la posibilidad de que se piense que fue hechizado por alguien que quiere perjudicarme, tal vez porque yo le haya perjudicado u ofendido. Mis vecinos decidirán, después de la debida consideración, si desechar el asunto como mera coincidencia o investigarlo más, llegando quizá a una solución.

Si, sustituyendo el mal por el bien, tenemos en mente que «cualquier éxito o golpe de suerte que beneficia a alguien en cualquier momento y en cualquiera de las múltiples actividades de su vida puede ser debido a un milagro», concluiremos que las historias de milagros que abundan en las primeras narraciones medievales funcionan exactamente de la misma manera. Los animales salvajes dañan las vallas bastante a menudo, y, llegado su momento, mueren. La conexión entre ambas cosas, que convierte esos hechos en milagro (como Letaldo supone) representa una conclusión de la comunidad de Ruffec, que reforzó su condición de comunidad por esa conclusión, y se proveyó de un santuario en torno al cual se resolverían muchas de sus acciones y preocupaciones futuras. De manera similar, cuando se concluía que un hombre que había sido llevado a una ordalía por el agua había flotado, y así había sido rechazado por el agua y, en consecuencia, debía de ser un hereje (como en Soissons en 1114: véase en el capítulo 6), cuando los ataques de locura se apaciguaban y la vista del ciego era restaurada por el contacto de un hombre santo cuya santidad era de ese modo afirmada (véase en el capítulo 7), y cuando un funcionario tiránico sufría un ataque de apoplejía después de rechazar el requerimiento de un santo para que reparase el daño causado a su víctima (véase en el capítulo 6), las comunidades implicadas pronunciaban su veredicto en cuanto a dónde está el bien y quién está investido del poder sagrado.

La aparente simplicidad de nuestras fuentes, casi todas ellas monásticas, es engañosa. Sus autores, como Letaldo, necesitaban documentar los éxitos de sus reliquias no sólo por prestigio, sino porque ésa era a menudo la única protección de que disponían en un mundo violento. Cuando los monjes de Sainte-Foy, en Conques, paseaban una estatua de su santo patrón por los campos para definir las fronteras de su propiedad; cuando los canónigos de Saint-Martin, en Tours, colocaban los relicarios de sus santos en el suelo de la iglesia delante del altar, y los «humillaban» cubriéndolos con espinas para protestar contra la invasión de su claustro por el conde Fulco Nerra y sus servidores armados[8], anunciaban las fechorías de sus enemigos al mundo y convocaban a las fuerzas cuidadosamente orquestadas de la opinión pública, de la vergüenza y la deshonra, en su ayuda. A veces funcionaba, y cuando así sucedía, se aseguraban de documentarlo de modo tal que les proporcionara el máximo refuerzo en la siguiente emergencia.

Por mucha que sea la condescendencia con que contemplamos los intereses y los prejuicios de las fuentes, no podemos desechar estas manifestaciones de sentimiento popular como si fueran tan sólo una parte del arsenal de la retórica eclesiástica. Sin duda lo eran, pero cualquier comparación con el trabajo de los estudiosos modernos de las comunidades campesinas —como las observaciones antes citadas de Evans Pritchard— muestran de inmediato que, así como eran hábiles propagandistas, nuestros monjes eran también astutos antropólogos sociales. Sus informes de la conducta y las motivaciones de «la gente común» pueden estar manipulados, pero no son inventados. La técnica del liderazgo religioso tradicional radica precisamente en persuadir al vulgus —el pueblo— de dónde está la autoridad, y en conseguir a cambio su respaldo y su apoyo. No se trataba de algo desdeñable. Incluso a los guerreros más feroces y codiciosos les gustaba aparecer a una luz favorable, exhibir las cualidades de justicia y magnanimidad que caracterizaban al buen señorío, así como la ferocidad y resolución que eran necesarias para sostenerlo. Incluso en un mundo de inmensa y creciente distancia entre «los poderosos» y «los pobres» —por usar la reveladora antítesis convencional de la época—, el miedo a la rebelión era real y estaba presente, aunque rara vez fuera reconocido. Uno de los descendientes con más éxitos y más implacables del duque Ricardo II fue el rey Enrique I de Inglaterra. Cuando estaba en Normandía, en 1130, tuvo una pesadilla, vívidamente ilustrada en un famoso manuscrito ahora en el Corpus Christi College, en Oxford, en la que los campesinos, armados con guadañas y horcas, aparecían ante él para protestar contra la carga de los impuestos, mientras su barco era sacudido por una tormenta terrible, que sólo se apaciguó cuando él prometió la remisión[9].

Los acusados de difundir la herejía a principios del siglo XI tenían una cosa, y sólo una, en común: pretendían vivir la vida apostólica. En eso, estaban lejos de estar solos. En todas partes el mismo impulso llevó a la fundación de numerosos monasterios nuevos y a la reforma de muchos antiguos. El sentimiento de que la Iglesia estaba fracasando en su misión ante el mundo era ampliamente compartido, y se expresaba con frecuencia mediante la referencia a las enseñanzas del Nuevo Testamento. Sus críticos apelaban comúnmente al ideal de la vida apostólica, y a menudo ellos mismos aspiraban a vivir según sus preceptos tal como ellos los interpretaban, renunciando a sus propiedades, viviendo de manera comunal y renunciando a los placeres de la carne. El Nuevo Testamento, más ampliamente divulgado con los niveles crecientes de alfabetización activa y pasiva, y a menudo estudiado bajo la influencia del desagrado neoplatónico por la carne y la desconfianza por lo material, era con mucho la fuente más influyente de esas ideas.

Esta concepción de la vida apostólica pasó de formas diversas de la exigua minoría instruida a la población trabajadora, con la ayuda del desarrollo del comercio y la mejora de las comunicaciones, tanto a nivel local como en las grandes distancias. Su atractivo era realzado por la sensación de agravio surgida de las desigualdades crecientes en cuanto a la riqueza y el poder, como cuando Leutardo de Vertus predicó contra los diezmos. Las consideraciones «espirituales» y «materiales» no eran causas antitéticas ni mutuamente excluyentes de disenso religioso. Una de las opiniones expresadas más frecuentemente por las personas acusadas de herejía, por ejemplo, en un tiempo de ambiciosos y espléndidos edificios eclesiales —especialmente en Aquitania— era que la Iglesia no tenía necesidad de estructuras materiales. ¿Quién puede decir si esos sentimientos surgían de la sensación de que la grandeza, los dispendios, la creciente distancia social entre el clero y el pueblo, asociados con esos grandes edificios, contradecían los valores sencillos de los Evangelios, o bien que quienes resultaban perjudicados o agraviados por esas circunstancias encontraban respaldo a sus quejas en el Nuevo Testamento? Fuentes mucho más voluminosas y autoritativas que las que poseemos no nos proporcionarían una visión sobre las almas del pueblo que clarificara esa alternativa, o que permitiera decir si fue antes el huevo o la gallina.

La única evaluación racional que las fuentes proporcionan es que en la primera mitad del siglo XI, la herejía entre el pueblo común no suponía ningún desafío coherente o global a la autoridad de la Iglesia o a la estructura de la sociedad. A la distancia de mil años, ese juicio debe necesariamente ser matizado por la magnitud exigua de las fuentes y la dificultad de interpretarlas. Pero se ve considerablemente reforzado por el juicio de los contemporáneos. Sólo Ademaro de Chabannes creía que «los mensajeros del Anticristo» formaban un movimiento herético concertado, llevado a Aquitania por forasteros y que se extendió más allá a través de los campesinos de Périgord que, según él, convirtieron a las personas instruidas de Orleans. Su opinión había sido (y todavía lo es) generalmente aceptada, y se beneficia, como todas las teorías de la conspiración, de que no es posible demostrar lo contrario. Nadie que sepamos estaba de acuerdo con él en la época. Ni siquiera Rodolfo el Calvo, que recogía todas las historias de herejía que podía encontrar, a veces en términos sensacionalistas, porque pensaba que eran signos del apocalipsis que se avecinaba, sugería ninguna conexión directa entre los diversos episodios que narraba.

Los obispos que realmente se enfrentaron a los casos documentados lo veían de manera diferente. Para empezar, sabían que las ideas heréticas no son en absoluto lo mismo que la herejía. Todo tipo de ideas religiosas, cristianas y no cristianas, eran corrientes en los primeros tiempos de la Europa medieval, como en todas las sociedades campesinas. Entre ellas, inevitablemente, había muchas que habían sido condenadas como heréticas en los escritos de los Padres de la Iglesia y por sus concilios formales. Cualquiera podía recoger esas ideas, y hacerlo de múltiples formas. Pero quienes lo hacían sólo se convertirían en herejes, como demostró Gerardo de Cambrai en Arrás, si se negaban a abandonarlas ante la corrección episcopal. Detrás de ese requerimiento formal no hay meros sofismas académicos o insignificantes objeciones legales, sino profundas diferencias de temperamento, experiencia y perspectiva del mundo entre los que podrían convertirse en herejes pertinaces y los que seguirían siendo, instintivamente, buenos católicos.

Wazo de Lieja comprendió esto muy claramente. Cuando el obispo Roger II de Châlons-sur-Marne le consultó sobre los «campesinos que seguían la enseñanza perversa de los maniqueos», Wazo respondió: «La herejía del pueblo sobre el que escribes es clara. Fue discutida desde antiguo por los Padres de la Iglesia, y refutada por sus brillantes argumentos»; de ellos proporciona un breve resumen, concluyendo: «La religión cristiana aborrece esta opinión y encuentra a estos herejes culpables del sacrilegio arriano». A primera vista estas palabras resultan desconcertantes. Wazo era uno de los hombres más instruidos de su tiempo. Sabía perfectamente que las herejías descritas por Roger —evitar el matrimonio, negarse a comer carne o a matar animales— eran electivamente propias de los maniqueos, pero Roger no hacía mención ninguna de la Santísima Trinidad o la naturaleza de Cristo, temas con lus que se relacionaba la herejía de Arrio. Pero Arrio era el príncipe de los herejes, asociado por encima de todo con el terrible cisma que había desgarrado a la Iglesia durante generaciones después de su condena en el concilio de Nicea en el año 325. De ahí que su nombre significara división en la Iglesia, y que la acusación de revivir su herejía se invocara de manera rutinaria contra quienes se rebelaban contra la autoridad episcopal, como había hecho el duque Guillermo de Aquitania contra los canónigos de Saint-Hilaire. Al introducirlo aquí, Wazo trasladaba deliberadamente la cuestión de la árida especulación teológica al terreno firme de la disciplina eclesiástica, recordando cortés pero claramente a Roger dónde estaba la esencia de su deber. Debía afirmar su autoridad episcopal para mantener la unidad y la disciplina de su grey, sin dejar que le distrajeran los detalles posiblemente extraños, pero sin duda carentes de importancia, de lo que las personas «ignorantes e incultas» pudieran creer.

Wazo concluía oponiéndose firmemente a apelar a las autoridades seculares para perseguir a esos supuestos herejes.

Debemos recordar siempre que quienes somos llamados obispos no recibimos la espada del poder secular en la ordenación, y somos ungidos para traer vida, no muerte. Por supuesto, debes tomar medidas contra esos herejes. Debes privarles, como bien sabes, de la comunión católica, y proclamar públicamente a todo el mundo el consejo del profeta, «Salid de entre ellos: no toquéis ninguna cosa inmunda» de su secta, porque «el que toque la pez se ensuciará con ella» (Is 52, 11; Si 21, 31).

El consejo de Wazo a Roger, en pocas palabras, era no alarmarse más de lo debido, sino usar los poderes ordinarios de su cargo de la manera habitual, como, podría haber añadido, había hecho Gebuino, predecesor de Roger, en el caso de Leutardo, y como había hecho también Gerardo de Cambrai en Arrás. Así, efectivamente, habían estado haciendo los obispos francos durante los seis siglos transcurridos desde los días heroicos en que los fundadores de sus sedes, reuniendo las reliquias de sus santos patrones, reivindicaron sus pretensiones contra todos los contendientes por el monopolio del poder sagrado y el derecho a interpretar los mandamientos de las Escrituras. La magnífica escena de Arrás, cuando el obispo, con todos sus ropajes solemnes, rodeado por su clero, se enfrentó y corrigió a sus ovejas descarriadas, no fue algo demasiado especial. Si Gerardo no hubiera estado a la expectativa, como suele ser el caso de los escritores, de algo que hiciera «relevante» el libro que estaba a punto de escribir, y si los cistercienses no hubieran estado casi dos siglos más tarde recogiendo material sobre la herejía para respaldar la guerra contra los «cátaros», nunca habríamos oído hablar del juicio de Arrás, precisamente porque los implicados no eran herejes pertinaces. Ésta fue una de las innumerables ocasiones vulgares y habitualmente no registradas en las que, con más o menos pompa y ceremonia, como era lo propio, se le dijo a la gente, y ésta lo aceptó, lo que su fe católica requería de ellos. Eso es lo que los obispos hicieron. El análisis histórico de las informaciones de principios del siglo XI contempladas en estos cuatro primeros capítulos ha estado dominada por las opiniones de dos monjes inteligentes pero muy excitables, Ademaro de Chabannes y Rodolfo el Calvo. Gerardo de Cambrai y Wazo de Lieja no eran menos inteligentes, ni menos sabios, y no estaban menos decididos a proteger a la Iglesia contra sus enemigos, pero, como pastores capaces y hombres de mundo experimentados, estaban bastante mejor preparados para evaluar quiénes eran esos enemigos y en qué medida debían ser tomados en consideración.

Capítulo 5

LA HEREJÍA SIMONÍACA

Pues por toda la región, hasta el tiempo de Romualdo, la costumbre de la simonía estaba tan extendida que casi nadie sabía que esta herejía era un pecado.

PEDRO DAMIÁN, Vida de Romualdo, capítulo XXXV.

Al principio del siglo XII, la orden cisterciense representaba todo lo que era más admirado en el movimiento monástico. Uno de los grandes historiadores del período, Orderico Vital, de la abadía normanda de Saint-Evroul, describe sus comienzos. En la década de 1080, en uno de los actos más famosos de «reforma», Roberto, abad del monasterio tradicional («monjes negros[*]») de Molesmes, en Borgoña, «examinaba la regla de san Benito muy atentamente y estudiaba los escritos de otros santos padres». La Regla, que se creía había sido establecida por Benito en el siglo VI para los monjes de Monte Cassino, y basada en sus votos de pobreza, castidad y obediencia al abad y a la Regla, se había convertido en la base de la vida monástica para toda la cristiandad latina. Roberto, sin embargo, concluía que «tenemos muchas costumbres que no se establecen en ella, y hemos pasado por alto descuidadamente algunos de sus preceptos».

No trabajamos con nuestras manos, dijo a sus hermanos reunidos, como leemos que hacían los santos Padres. Recibimos abundante comida y ropa de los diezmos y oblaciones de las iglesias, y mediante sofismas o por la fuerza tomamos para nosotros los diezmos que pertenecen a los sacerdotes. De esta manera, nos atracamos con la sangre de los hombres y somos partícipes en el pecado[1].

Cuando sus monjes, declinando aceptar su interpretación, se negaron a abandonar lo que Roberto consideraba prácticas no autorizadas, dejó Molesmes con los pocos que estaban de acuerdo con él para formar la comunidad que se convirtió en la nueva fundación de Cîteaux.

La descripción de Roberto de los diezmos reflejaba una antigua actitud religiosa hacia la propiedad y una visión realista de cómo se adquiría. Los escritores monásticos estaban muy dispuestos a alabar a aquellos que se abstenían de abusar del poder en la persecución de la riqueza. Bezo, un señor menor de Cucciago, cerca de Milán, por ejemplo, y su esposa Beza detestaban la codicia (rapacitas) tan profundamente que no permitirían que sus criados se apropiaran del grano cultivado por otras personas. Arruinar los cultivos de cereales de los campesinos era un medio notorio de llevarlos a la pobreza, y de esa manera a la servidumbre. Otra era robar su ganado, práctica denunciada reiteradamente por los concilios de paz. Cuando el ermitaño Romualdo de Rávena (m. 1027) maldijo al alguacil de un «conde orgulloso y codicioso» que se negaba a devolver la vaca que había robado a una anciana, haciendo que se atragantara hasta la muerte con su carne, Romualdo se estaba resistiendo o vengando de un intento de usurpar la propiedad de la anciana. Éste fue un milagro muy demandado de los santos a principios del siglo XI. Su potencial subversivo se manifiesta claramente en un milagro póstumo de Romualdo, cuando otra anciana a la que le estaba siendo robada su vaca fue rápidamente a su tumba, con una ofrenda de dos gallinas, para implorar su ayuda. Ocurrió algo asombroso. Apenas el alguacil había abandonado la casa de la mujer cuando fue alcanzado por una flecha. Dejó que la vaca siguiera donde estaba, y al llegar a su casa murió[2]. No es necesario que se nos diga de dónde procedía la flecha para constatar que el prestigio del santo está aquí apoyando lo que el alguacil, o su señor, habrían descrito como un acto de rebelión. El contraste con el trato de Rodolfo de Caen a los campesinos normandos que se quejaban del mismo tipo de opresión es evidente[3].

Estas conexiones entre las corrientes confluyentes de reforma religiosa y la aceleración del cambio social emergen con especial claridad en la vida de los predicadores ermitaños de la Italia de principios del siglo XI; hombres como Romualdo, Juan Gualberti y Domingo de Sora. Entre ellos, la voz más vigorosa fue la del biógrafo de Romualdo citado anteriormente. Era el más joven de los hijos de un noble de Rávena. Como «lastimoso», había saludado uno de sus hermanos el nacimiento de Pedro en 1007. «Somos tantos en esta casa que apenas dará para nuestra subsistencia; demasiados herederos para tan pequeña herencia[4]». El hermano de Pedro hablaba por toda su generación. La concentración de la propiedad en las manos de un solo heredero, a menudo el hijo mayor, era una estrategia familiar seguida de manera general y despiadada, y la razón para muchos enfrentamientos feroces y desesperados. La alternativa tradicional de dividirla entre todos los hijos (herencia divisible) también podría ser productora de encono y rupturas, como muestra esta historia, si la propiedad no era lo bastante grande para sostener la fragmentación consiguiente.

Afortunadamente para Pedro, huérfano desde los dos años, tenía otro hermano más considerado, Damián, que le rescató de una infancia desesperadamente cruel y cuyo nombre adoptó como si hubiera sido el de su padre. Durante quince años recibió educación, y luego se convirtió en maestro, en las escuelas del norte de Italia. En 1035 abandonó las escuelas y el mundo para entregarse a la vida monástica en Fonte Avellano, un apartado lugar de los Apeninos, cerca de Gubbio, convirtiéndose en prior pocos años más tarde. Fonte Avellano era un monasterio del nuevo estilo, en el que los monjes, imitando a los antiguos Padres del Desierto, buscaban la salvación a través de la más extrema humillación de la carne. Vivían casi como ermitaños, algunos cerca de la iglesia, dos en una celda, otros solos en la ladera de la montaña; su ascenso en una mayor soledad y en unas condiciones de vida más duras simbolizaba su progreso en la vida espiritual. Se dedicaban a la oración, a la lectura y el canto, reuniéndose sólo para el culto los domingos y los días de fiestas importantes. Iban descalzos en todas las estaciones y restringían su dieta a agua, pan y sal, que suplementaban tres días a la semana con unas pocas hierbas u hortalizas.

Para Damián sólo ese modelo de vida ofrecía la posibilidad de unión con Dios y de derrota de las dos grandes fuerzas del pecado que, según él lo veía, gobernaban el mundo: el sexo y el poder. En dos libros notables describió cómo esas fuerzas dominaban a la Iglesia. El Libro de Gomorra arremetía contra la laxitud sexual de los clérigos y monjes en términos tan francos y vividos que hasta el siglo XX se consideró imposible editarlo o traducirlo en su totalidad, incluso para objetivos académicos. El Libro de la corrupción[*] trataba de los males que surgían del pago por la ordenación, por los cargos en la iglesia y por los sacramentos. En estas obras, como en todos los voluminosos escritos de Damián, la indulgencia sexual y la administración indebida de los sacramentos, especialmente el del orden, eran vituperados como vicios que incapacitaban a la Iglesia y entregaban el mundo al diablo.

Es fácil desechar el repudio del deseo sexual —y especialmente del deseo homosexual—, tan obsesivamente expresado por Damiano y muchos de sus contemporáneos, como superstición «medieval». Pero la Europa del siglo XI no era diferente de casi cualquier otra sociedad conocida al establecer sus costumbres sobre quién podía hacer qué con quién, y en qué condiciones, como algo fundamental para su organización y su estructura social. La confusión de sus relaciones sociales, en todos los niveles, se expresaba de forma natural y se discutía indirectamente en sus apasionados debates sobre el sexo y los angustiosos esfuerzos necesarios para controlarlo. El conde Geraldo de Aurillac, el piadoso laico cuya Vida había escrito Odón de Cluny alrededor de 920, era salvado por un milagro cuando la hija de un siervo por cuya piel clara se sentía «torturado, hechizado y consumido como por un fuego cegador» se volvió odiosa para él, justo cuando se había arreglado con los padres de ella para tenerla a su disposición. Para preservarse de posteriores tentaciones, ordenó al padre de la muchacha que la diera en matrimonio, le dio la libertad y la obsequió con una parcela de tierra[5]. Domingo Loricato, cuya biografía escribió Damián, liquidó su culpa por el pago que su padre socialmente ambicioso había hecho para que le ordenaran sacerdote cuando todavía era un niño, llevando en vez de un cilicio pegado a la piel la cota de malla (lorica) de la que lomó su nombre y convirtiéndose en un virtuoso en el arte de la flagelación, del que se decía que se infligió trescientos mil azotes en un período de seis días.

La competencia implacable por el control de las tierras y aquellos que las trabajaban, común en toda Europa, se intensificó en Lombardía y Toscana por los beneficios al alza del creciente comercio local y de larga distancia y los ingresos de los mercados y peajes asociados a él. Tanto en el campo como en las ciudades, que a finales del siglo X crecían rápidamente, la fuerza aterradora del cambio se encamaba en el hombre de poder y riqueza que no estaba constreñido por ninguna ley en la persecución de su propio beneficio, o, ni que decir tiene, de la gratificación sexual. Fue en contraste con tal hombre como Bezo y Beza de Cucciago, «aunque podían amenazar libremente a sus vecinos de múltiples formas, y no podían ser constreñidos por ninguno de ellos si no querían serlo», se sometieron voluntariamente a «toda costumbre decente»; paralelamente, Juan Gualberti, al abrazar la vida religiosa, renunció a los «honores conseguidos y las falsas riquezas». Éstas son referencias al poder de la proscripción señorial, al pretexto de la autoridad real delegada —pero desde hacía tiempo usurpada— para imponer servicios y apropiarse de animales y bienes que proporcionaba la justificación teórica de esas prácticas. Gualberti, que como hijo de un noble había nacido con tal poder, demostró su renuncia de forma piadosa cuando, viendo un excelente rebaño de vacas paciendo en un prado de los Apeninos, pidió a Pablo, su santo patrón, que le diera una de ellas para los pobres.

A sus palabras, una cayó muerta de inmediato, y él ordenó que su cuerpo fuera troceado y distribuido entre los pobres. Cuando se la comieron, cogió otra rezando de la misma manera, y una tercera, y una cuarta[6].

En este punto, el infortunado vaquero trató de salvar su rebaño llevándolo a otra parte de la montaña, pero claramente se le dijo que de ese modo sus vacas podrían escapar de Gualberti, pero no de san Pablo. Para dejarlo claro, Gualberti cogió otro animal, seguido de un sexto, un séptimo, un octavo y un noveno. El vaquero se armó de valor y dijo al santo que mejor haría volviendo a su monasterio que privando a los pobres de sus animales. Le dio la razón, prometió no hacerle más daño y mantuvo su palabra, limitando desde entonces su caridad a la distribución de tales animales cuando llegaban hasta él como regalo.

Lo que hace de esto un ejemplo de la santidad de Gualberti no es el poder para coger el ganado, sino su magnanimidad al renunciar a él. Estas historias ponen de manifiesto la forma tan inmediata en que los universales rasgos distintivos de la santidad —castidad, renuncia a la propiedad, ascetismo corporal extremo, devoción en la oración y ejercicios espirituales— atraían a las personas que estaban preocupadas por las desigualdades crecientes en riqueza y poder. Los milagros de estos hombres santos italianos, exigidos y reconocidos por aclamación popular, les asignan las funciones del señorío ideal: resolver las disputas, alimentar al hambriento, proteger al débil y castigar al malvado y al opresor. Los santos mismos procedían con frecuencia de familias que aspiraban o confiaban en ejercer los poderes señoriales, pero no eran tan poderosos como para poder hacerlo con firmeza, o para ser inmunes a los giros de la fortuna y los caprichos de los grandes. Conocían tanto la tentación de la avaricia como las angustias de los pobres. Gualberti y otros como él abjuraban de las ambiciones de señorío en su forma mundana, pero ahora ejercían sus prerrogativas en una causa más noble, al servicio de un señor mayor y más poderoso, y con frecuencia en oposición muy explícita a las costumbres y comportamientos de sus hermanos que se habían quedado en el mundo. Esto no significa que sus ideas y valores fueran abrazados sólo por los pobres. El siglo XI no fue la última época de la historia europea en la que los críticos más apasionados y radicales de privilegios y abusos incluyeran a algunos de aquellos que habían nacido para disfrutar de ellos.

Uno de esos personajes fue Arialdo, hijo de Bezo y Beza, educado como clérigo, que el 10 de mayo de 1057 lanzó un ataque público contra el clero de Milán, reunido para el traslado solemne de las reliquias de uno de los muchos santos de la ciudad. No sólo vivían en concubinato, como todo el mundo sabía, dijo, sino que estaban tan profundamente inmersos en la herejía de simonía que ninguno de ellos, desde los que ocupaban puestos más altos hasta los más bajos, hubiera sido admitido a ningún grado de las órdenes santas o mantenido en ningún cargo de la Iglesia a menos que lo hubiera comprado del mismo modo que podría haber comprado una vaca. Instó a la gente a no acercarse a sus iglesias, que estaban tan mugrientas como establos, y a rechazar sus sacramentos, que no eran más dignos que los excrementos de los perros. Puso en marcha un motín, y la multitud apresó a numerosos clérigos y los obligó, bajo amenaza de muerte, a prestar juramento de celibato[7].

El sermón de Arialdo inició un período de diecinueve años durante los cuales, si los patarinos (como sus enemigos llamaban burlonamente a sus seguidores, tomando el nombre de los obreros más humildes del oficio textil) no gobernaron Milán, la hicieron ingobernable al arzobispo y los nobles. La ciudad había estado agitada desde la represión cruenta de una rebelión contra el arzobispo Ariberto II (al que encontramos en Monforte en el capítulo 2) unos años antes de su muerte en 1045. El sucesor de Ariberto, Guido da Velate, era desagradable a los tradicionalistas por no ser de nacimiento noble ni miembro del alto clero de la ciudad, y era despreciado por los reformadores como «hombre inculto, que vive en concubinato, un simoníaco sin vergüenza[8]». Arialdo había comenzado a predicar la reforma en los pueblos cercanos antes de trasladarse a la ciudad. Sus asociados más cercanos eran Landolfo Cotta, notario procedente de una de las familias dirigentes, y Erlembaldo, hermano de Landolfo. Algunos decían que habían sido incitados a ello por un sacerdote de otra familia aristocrática, Anselmo de Baggio, de quien el arzobispo Guido se había librado recomendándole a la corte imperial, donde causó una impresión suficientemente buena para ser nombrado obispo de Lucca; en 1062, se convirtió en el papa Alejandro II. Entre los partidarios laicos de Arialdo estaban Benedetto Rozzo, que había fundado la iglesia de la que los patarinos se habían apoderado como base para su culto y sus operaciones, y Nazario, ambos miembros de un grupo influyente de ciudadanos que tenían el privilegio hereditario de acuñar moneda, lo que les había situado en una posición favorable para beneficiarse del rápido desarrollo de los mercados de Milán y del inimaginable aumento del precio de la tierra a lo largo, más o menos, del medio siglo anterior. Para el biógrafo de Arialdo, Andrés de Strumi, el movimiento se dividía no tanto en clases como en familias: «Un hogar era enteramente fiel, el de al lado enteramente infiel; en otro la madre creía, junto con un hijo, mientras que el padre no creía, junto con otro. Toda la ciudad se vio sumida en el desorden debido a esta confusión y estos conflictos[9]».

Arialdo formó en tomo a sí una comunidad formada por sacerdotes que habían renunciado al servicio del arzobispo y por hombres y mujeres laicos. Abjurando de toda posesión, vivían castamente bajo una regla común —motivo por el cual su comunidad llegó a ser conocida como «la Canónica»— en un claustro que construyeron junto a la iglesia que Nazario les había cedido. Desde esta base, Ariberto organizó lo que venía a ser un clero alternativo para la ciudad, predicando y dirigiendo servicios para las personas que acudían en masa de las ciudades y pueblos cercanos. Todos los días, rodeados de sus partidarios, dejaba la Canónica para visitar numerosos santuarios de Milán, rezando y cantando en cada uno de ellos, y creando y consolidando de este modo una estrecha identificación entre su movimiento y la comunidad de la ciudad, desafiando abiertamente y con éxito la autoridad del arzobispo y el clero, cuya legitimidad menospreciaba continuamente.

Arialdo es fácilmente reconocible como un producto de las corrientes de reforma que fluían en la Europa de principios del siglo XI. Era un devoto celoso y culto de la vida apostólica —en sus sermones empleaba el lenguaje neoplatónico que se había oído en Orleans y Monforte— que había descubierto que la situación y las prácticas de la Iglesia estaban reñidas con lo que sus lecturas le había llevado a pensar que debían ser en realidad. Para sus seguidores era un santo. Se convirtió en mártir en 1067, cuando fue asesinado por los sirvientes de una sobrina de Guido da Velate. Su cuerpo, horriblemente mutilado, fue arrojado al lago Como, para ser recuperado por sus seguidores y llevado en procesión solemne de vuelta a la ciudad para el entierro. Si desde el principio había denunciado al clero milanés, lo había hecho no meramente por su condición de pecadores, sino de herejes. «Merecen ser destituidos —dijo en el sermón que promovió la rebelión— porque todo tipo de contaminación, incluida la herejía de simonía, está plenamente vigente entre los sacerdotes, los diáconos y el resto del clero; todos ellos son nicolaítas y simoníacos».

El clero de Milán no aceptó ni esta valoración ni la autoridad de Arialdo para pronunciarla. Para ellos, él era, a su vez, hereje y fundador de una secta herética. Su sede había sido fundada en el siglo IV por san Ambrosio, uno de los más eminentes Padres de la Iglesia, y mantenían firmemente que Ambrosio había establecido las costumbres atacadas por los patarinos, incluido el derecho a casarse y a tener unas observancias litúrgicas distintivas, como la fiesta de tres días antes de Pentecostés. Al insistir en la autoridad de su santo patrón, el clero milanés no estaba simplemente racionalizando el privilegio. Los obispados de Italia y la Galia se habían establecido bajo el Imperio Romano, y sus obispos hablaban directamente como los sucesores de sus santos y mártires fundadores. Interpretaban que su autoridad como tales no se veía disminuida por la primacía reconocida del obispo de Roma. En el siglo XI, los cultos incipientes de sus santos patrones promovían y simbolizaban el vigor y la independencia de las ciudades emergentes, entre las que Milán era la más rica y poderosa. Este hecho se convirtió cada vez más en una fuente de tensión después de 1046, cuando los papas empezaron a convocar concilios que pretendían una autoridad general y a enviar representantes (legados) que actuaban en su nombre para hacer cumplir sus decretos e intervenir en las disputas locales. El clero milanés respondió que la Iglesia ambrosiana no estaba sometida a las leyes romanas ni a la autoridad del obispo de Roma. Históricamente hablando, su punto de vista no era rigurosamente correcto, pero su opinión estaba profundamente arraigada y era ampliamente compartida en su tiempo.

Las condiciones que tan estrechamente identificaron a Milán con el pecado de simonía se habían establecido formalmente en 987. En ese año, el arzobispo distribuyó las extensas y fecundas tierras de su iglesia como feudos entre algunas de las familias principales de la región, cuyos jefes llegaron a ser conocidos como los capitanei («capitanes»). A partir de entonces, los oficios de la Iglesia y los beneficios a ellos adjuntos, de las canonjías de la catedral hacia abajo, estaban a disposición de las familias y los partidarios de esos señores. Lo que parece haber hecho la práctica particularmente inaceptable fue no sólo la sensación creciente en toda Europa de que la Iglesia, sus ministros y sus servicios debían desembarazarse de las estructuras sórdidas e indecorosas del poder secular, sino también el hecho de que allí, en Lombardía, y más en Milán, el dinero fluía cada vez en mayor cantidad y en corrientes cada vez más visibles cuando se puso en marcha un gran renacimiento comercial. La recompensa que se ofrecía por el nombramiento para un cargo en la Iglesia, o por un bautismo o un funeral, era cada vez con más probabilidad una bolsa de monedas en lugar de una parte de la cosecha anual, o un regalo en forma de ganado o productos agrícolas, como las dos gallinas que la viuda llevó a Romualdo cuando buscaba su ayuda contra el conde rapaz. Los cargos de la Iglesia de Milán, se empezaba a comentar, estaban libremente a la venta, a una tarifa fija. El coste se recuperaría de los beneficios que acompañaban al cumplimiento de los deberes eclesiásticos vinculados a los cargos, incluida la administración de los sacramentos.

El pecado llamado «simonía» —por Simón el Mago— no siempre había sido tan fácil de reconocer como para condenarlo. El delito de Simón había sido que, tratando de comprar a los apóstoles su poder para conferir el Espíritu Santo, «les ofreció dinero, diciendo: “Dadme también a mí este poder, para que cualquiera a quien yo impusiere las manos reciba el Espíritu Santo”. Entonces Pedro le dijo: “Tu dinero perezca contigo, porque has pensado que el don de Dios se obtiene con dinero”» (Hch 8, 18-20).

A principios de la Edad Media, el dinero no se usaba mucho en la vida cotidiana. Bienes y servicios generalmente se cambiaban en especie, y se esperaba que los servicios de la Iglesia, como cualesquiera otros, fueran correspondidos. Al margen de esto, los cristianos habían tenido desde los primeros tiempos el deber religioso de entregar una décima parte de sus ingresos y de los productos del campo para ayudar a la Iglesia y a los pobres. En el siglo VIII, los reyes carolingios hicieron de ésta una obligación cívica, lo que significaba que todo el mundo tenía que pagar, y por tanto, estar vinculado a una iglesia particular, y esa recaudación estaba impuesta, en principio, por la autoridad real. Iglesias y monasterios eran financiados por donaciones de tierra de las que, como cualquier otro propietario, sacaban los beneficios del cultivo directo por esclavos o siervos y de las rentas y servicios de los arrendatarios. Dado que el obispado estaba habitualmente entre los mayores terratenientes de la región y las posesiones de otras iglesias y monasterios eran a menudo importantes, éstos eran fuentes de ingresos muy considerables y fiables, y, por lo tanto, también de poder. Su control se hizo cada vez más deseable y, consecuentemente, la rivalidad entre las diversas facciones se intensificó en el siglo X, cuando la capacidad de los reyes para recompensar a sus partidarios, y por lo tanto para controlarlos, declinó. Todas las tierras pasaron a ser tratadas, para propósitos prácticos, como tierras de familia, cuyos ingresos podían ser divididos, distribuidos y redistribuidos a fin de financiar los séquitos y asegurar las alianzas necesarias para la supervivencia en un mundo ferozmente competitivo.

Los soberanos no eran indiferentes al peligro que esos hechos suponían para la religión y el saber. En 909, el duque de Aquitania fundó en Cluny, Borgoña, un monasterio cuya seguridad como refugio de oración para la redención de su alma y las de todos sus amigos y patronos debía estar garantizada por la paradójica estratagema de concederle inmunidad respecto de los poderes de los funcionarios ducales, que habrían usado de ellos para anexionar sus tierras e ingresos para su propio uso. Más adelante en ese siglo, se convenció al papa para que concediera la misma exención de la autoridad del obispo de Mâcon. La fórmula se repitió por toda Europa. Se fundaron numerosos monasterios nuevos a imitación de Cluny, y muchos de los antiguos fueron colocados bajo la autoridad de su abad, que se convirtió en el jefe de una cadena de monasterios —lo que más tarde se conocería como una orden— que se extendieron por Borgoña y Auvergne, y después por el norte de Italia e incluso más allá. Procesos similares se asociaron con Gorze en Renania, Brogne en Flandes, Saint-Victor en Marsella y Winchester en Inglaterra.

La reforma no siempre fue un proceso pacífico. Cuando Odón de Cluny estaba ocupado con la reforma de Fleury —que posteriormente se convirtió en un centro de reforma—, se dijo de forma amenazadora que los monjes le matarían en lugar de someterse a su autoridad. No llegaron tan lejos, pero cuando intentó «convencerles de que dejaran de comer carne, vivieran con moderación y no poseyeran nada propio», regalaron las propiedades del monasterio a sus parientes en vez de entregarlas a la comunidad, y trataron de agotar sus provisiones de pescado a fin de que Odón se viera obligado a dejarles comer carne de nuevo[10].

En las décadas centrales del siglo XI las corrientes de reforma que habían fluido de manera ocasional e intermitente se reunieron en un torrente embravecido que barrió el viejo mundo. Este proceso se vio precipitado no sólo por tensiones sociales como las que en Milán iban a tener un efecto tan desgarrador, sino también por los escándalos del papado romano. En Roma, como en otras ciudades, el obispado era objeto de intensa rivalidad entre las familias principales. Su especial reputación les prestaba gran visibilidad y de vez en cuando atraían la intervención exterior, como en los famosos acontecimientos del año 800, cuando Carlomagno había ido a rescatar al papa León III de la deposición y se encontró coronado Santo Emperador Romano, o los de 961, cuando Otón I se aseguró la misma recompensa por un servicio similar al papa Juan XII. La intervención de Enrique III llegó después de que Benedicto IX fuera expulsado de la ciudad para ser reemplazado por Silvestre III, y luego restaurado, para renunciar poco después, en mayo de 1045, en favor de un reformador, Juan Graciano, que asumió el pontificado como Gregorio VI. Tan sensacionales acontecimientos fueron acompañados naturalmente por acusaciones escandalosas. Bonizo de Sutri, por ejemplo, un reformador comprometido, escribió unos cuarenta años más tarde que Benedicto, «después de cometer muchos sórdidos adulterios y crímenes con sus propias manos», abandonó el papado porque pretendía casarse con su prima, la hija de Geraldo de Saxo, que exigía este precio por ella para así poder colocar a un hombre suyo en el trono papal como Silvestre III[11]. Sin embargo, sea como fuere, el ascenso al trono papal de Gregorio VI, padrino de Benedicto y alto funcionario de la corte papal, fue recibido con alegría por los reformadores italianos, Pedro Damián entre ellos, que pensaban que había hecho algo bueno al convencer a Benedicto de que se retirara por segunda vez.

El emperador tenía una opinión diferente. La dimisión de Benedicto había resultado cara. Para conseguirla, Juan Graciano, un hombre rico, le había pagado una gran suma de dinero. En general se admitía que lo había hecho para asegurar la abdicación de su predecesor, despreciado por todos, más que para comprar el cargo para sí mismo, pero la distinción era demasiado sutil como para estar a salvo de la acusación de simonía. Enrique, deseoso de ser coronado por un papa indiscutible, convocó sínodos en Sutri y en Roma en 1046, y después de que Benedicto IX y Silvestre III revivieran sus pretensiones depuso a los tres. En su lugar, el emperador nombró a un obispo germano, que no pudo sobrevivir más de un año al aire fétido de los pantanos romanos, y luego a otro, que duró dos meses. Con una persistencia digna de Gualberti, Enrique recurrió a su pariente el obispo Bruno de Toul, que estaba hecho, en todos los sentidos, de una materia más dura. En sus cinco años (1049-1054) como León IX, inauguró una transformación del papado que, cuando finalmente las cosas se apaciguaron (en la medida en que alguna vez llegaran a hacerlo), resultó haber sido un momento decisivo en la historia de Europa.

Una de las primeras acciones de León fue celebrar un sínodo en Roma en el que se proscribió la simonía y se depuso a varios obispos encontrados culpables de este cargo. Entre ellos estaba el obispo de Sutri, que había intentado defenderse con argumentos falaces con la ayuda de testigos falsos, pero que sufrió una fatal apoplejía cuando estaba a punto de poner en práctica su propósito. «Todos los que tuvieron conocimiento de ello se sintieron tan aterrorizados —dice el biógrafo de León— que nadie a partir de entonces intentó escapar a la ignominia prestando falso juramento en presencia del papa[12]». La lección fue llevada hasta el final en la consagración de la nueva basílica de san Remigio en Reims, unos meses después, cuando León colocó las reliquias del santo en el altar y pidió que todos los obispos y abades allí presentes se levantaran uno por uno y juraran delante de todos que no habían pagado dinero por su cargo. El arzobispo de Besançon se quedó sin habla cuando estaba a punto de embarcarse en la defensa de un simoníaco notorio, el obispo Hugo de Langres, y sólo recuperó la palabra con la ayuda de las fervientes plegarias de León, que intercedió por él.

Hubo dos docenas de sínodos en Italia, Alemania y Francia en los que León, como un monarca avanzando solemnemente por sus dominios, puso la guerra contra la simonía en la primera línea de los objetivos de la Iglesia. Al hacerlo, también advertía de que el liderazgo papal sería ejercido en lo sucesivo de manera mucho más vigorosa y directa que a través de las cartas y decretos, que habían bastado incluso a los más activos de sus predecesores. No muchos de sus sucesores viajaron tan a menudo y tan lejos como lo había hecho él, salvo cuando se vieron obligados por sus desdichas políticas, pero en adelante fueron representados cada vez con más frecuencia, y a menudo de forma muy eficaz, por legados a los que nombraba para que actuaran en su nombre y con su autoridad. Sin embargo, lo que aseguró inmediatamente que la política e influencia de León sobrevivieran a su breve pontificado fue el cuadro de reformadores comprometidos y dotados de talento que llevó a Roma como cardenales, muchos de ellos procedentes de su Renania natal y varios de los cuales llegarían a ser papas. Entre éstos se encontraban: Humberto, un monje de Moyenmoutier, en la antigua diócesis de León; Toul, que se convirtió en un formidable polemista de la reforma y en martillo de todo lo que veía como herejía o fuente de herejía, sobre todo los simoníacos y los griegos; Pedro Damián, arrancado de su ladera de la montaña para librar su batalla contra la carne en un frente más amplio; e Hildebrando, sobrino y admirador devoto de Gregorio VI, que había seguido a su tío al exilio pero regresaba ahora para convertirse en un defensor cada vez más influyente, y también cada vez más inflexible, de la supremacía papal.

Los nuevos hombres en Roma pronto se aliarían estrechamente con los patarinos milaneses. En 1057, Arialdo y Landulfo Corta fueron excomulgados por el arzobispo Guido da Velate por su ataque a su autoridad y su clero. Apelaron al papa, que envió como legados para tratar la disputa al obispo de Lucca, su viejo aliado Anselmo de Baggio, y al cardenal Hildebrando. En 1059 Anselmo fue enviado de nuevo, esta vez con Pedro Damián, que impuso un acuerdo en línea con el argumento de su Libro de la corrupción. Se requirió al clero de Milán para que abandonara la simonía y el matrimonio e hiciera penitencia por sus pecados, proponiendo que en esas condiciones se les permitiría conservar sus cargos. Era un compromiso que en el corto plazo no satisfizo a nadie, pero que a la larga evitaba un error que fácilmente podría haber resultado fatal para la autoridad de la Iglesia romana. Si los patarinos hubieran impuesto sus criterios, se habría aplicado el razonamiento de los atronadores Libros contra los simoníacos (1058), del cardenal Humberto, y las ordenaciones del clero milanés se habrían declarado inválidas sobre la base de que, como simoníacos, eran herejes y habían sido ordenados por herejes. Esto habría planteado ineludiblemente la cuestión de si todos los que pertenecían a la Iglesia latina habían sido o no ordenados válidamente. Damián había seguido la crucial distinción que había establecido Agustín de Hipona en sus escritos contra la Iglesia donatista del norte de África. La ordenación conferida por un obispo del que se sabe que es hereje no podía aceptarse como válida. Pero los sacramentos, incluida la ordenación, recibidos con buena fe incluso de un ministro pecador eran válidos a los ojos de Dios. Como Agustín lo había expresado: «Que sea el mérito de Dios al darlo y mi fe al recibirlo: para mí, dos cosas en esto son ciertas, la bondad de Dios y mi propia fe. Pero si tú [el sacerdote] intervienes, ¿cómo tener algo por cierto[13]?». El sacerdote era el canal de la gracia de Dios. Que un canal esté correctamente conectado a su fuente es esencial; su limpieza interior, por muy deseable que sea, no lo es. Dejar de insistir en este principio habría creado a la Iglesia dificultades insuperables. Como señalarían muchos herejes en los siglos posteriores, una autoridad transmitida desde el tiempo de los apóstoles, inevitablemente debe haber pasado a través de una sucesión de pecadores mortales.

A pesar de este acuerdo, los patarinos no abandonaron su lucha contra «los capitanes y los vasallos inferiores, los vendedores de iglesias y sus afines y los parientes de sus concubinas». Ni, por consiguiente, perdieron sus apoyos en Roma. En efecto, cuando Anselmo de Baggio se convirtió en el papa Alejandro II, en 1061, nombró a Erlembaldo su representante personal en Milán, presentándolo con un «estandarte de san Pedro» para proclamar el cargo. Con ese ímpetu, y se decía que con fondos proporcionados por Hildebrando, el movimiento patarino se extendió a otras ciudades en Lombardía y Toscana. En Brescia, cuando el obispo, un reformador, leyó en voz alta el decreto papal contra la simonía, «fue golpeado por el clero y casi matado», pero allí, como en Cremona y Piacenza, los sacerdotes casados y los simoníacos acabaron siendo expulsados de las iglesias, y sus servicios, boicoteados[14]. En Florencia, una campaña similar, dirigida por Juan Gualberti y sus monjes de Vallombrosa, triunfó cuando una multitud enorme vio que un monje llamado Pedro, y conocido desde aquel día como Petrus Igneus, andaba a través de las llamas y salía ileso para probar sus acusaciones de simonía y concubinato contra el obispo y su clero. Como se vio después, éstas fueron sólo las primeras batallas en una guerra que se libraría por toda Italia en las décadas siguientes.

Capítulo 6

DESENRAIZAR ESAS PLAGAS DETESTABLES

Id; he aquí que yo os envío como corderos en medio de lobos. No llevéis bolsa, ni alforja, ni calzado; y a nadie saludéis por el camino.

LUCAS 10, 3-4.

En 1073, el cardenal Hildebrando accedió al papado como Gregorio VIL Su pontificado consolidó el enfrentamiento entre el papado y el Imperio (germánico), y por tanto entre la Iglesia y el Estado, que durante los doscientos años siguientes configuró en gran parte los programas políticos y gubernamentales de la Europa latina y sus monarquías nacionales emergentes. Se recuerda a Gregorio como el papa que humilló al emperador Enrique IV, obligándole en 1076 a salvar su trono arrastrándose por la nieve en Canossa —un triunfo efímero, por sus palabras de moribundo, nueve años después: «He amado la justicia y odiado la iniquidad, y, por lo tanto, muero en el exilio[1]».

En el sínodo romano de Lent, en 1075, Gregorio ordenó que no se aceptaran por más tiempo los servicios de los clérigos no célibes o simoníacos, incluyendo en esta última categoría a quienes se permitían ser investidos con los símbolos de su oficio por soberanos laicos. El sínodo fue seguido por un torrente de cartas redactadas con virulencia que demandaban apoyo para los obispos que aplicaban los decretos, y resistencia a aquellos que no lo hacían. «Como a los hijos más queridos —escribió Gregorio al pueblo de Lodi— os instamos encarecidamente a desenraizar y exterminar por completo esas plagas detestables, a saber, la herejía simoníaca y la fornicación de los ministros en el altar sagrado, y a tomar juntos medidas urgentes», en este caso, apoyar a uno de sus aliados, el obispo Opizo. Pero si el obispo no tomaba la iniciativa en la dirección correcta, «los fieles» deberían tomar estos asuntos en sus manos. «Hemos oído a todos los clérigos y laicos de Alemania», escribía Gregorio,

que algunos de los obispos que habitan en vuestras tierras toleran, o no prestan atención, a los sacerdotes, diáconos y subdiáconos con mujeres. Os instamos a que de ninguna manera obedezcáis a estos obispos ni sigáis sus preceptos, pues ellos no obedecen los mandamientos de la sede apostólica ni tienen en cuenta la autoridad de los primeros Padres de la Iglesia[2].

La identificación y proclamación de la simoniaca haeresis como la raíz del enredo de la Iglesia con el mundo hacía de toda llamada a la reforma una potencial acusación de herejía, y de toda defensa una contraacusación contra los reformadores. La exigencia de boicot, al estilo patarino, hacía de la propia autoridad clerical, e incluso, por implicación, de la validez de las órdenes clericales, un asunto para el juicio de «los fieles». Este término (fideles) se refiere habitualmente a los hombres nobles y con el rango de caballeros, pero los patarinos y muchos como ellos consideraban que también se refería a quienes compartían sus convicciones reformistas. Inevitablemente, la base práctica para el juicio era la reputación y la capacidad de dirigirlo hacia lo mejor o hacia lo peor. La cuestión de la que dependía la autoridad de un sacerdote sería no si había sido, como hecho pragmático y público, ordenado por el obispo, sino si había pagado por su cargo o si el obispo había pagado por el suyo, o si la mujer que le preparaba la comida y limpiaba su casa también compartía su cama. Por su misma naturaleza, éstos eran asuntos rara vez susceptibles de una verificación objetiva, o de una refutación eficaz a ojos de una comunidad no favorablemente predispuesta. El juicio al que invitaban, como el enfrentamiento público, la ordalía, o el reconocimiento de milagros, era el de la opinión pública. Implicaba más que la disciplina clerical, más incluso que la autoridad eclesiástica. Era capaz de abarcar cualquier facción, cualquier disputa, en cualquier comunidad.

En el medio siglo, aproximadamente, que siguió a la elección de Gregorio, el programa y las tácticas de los patarinos se extendieron por decreto papal desde Italia al conjunto de Europa. Fue un tiempo de aguda inestabilidad política, de conquistas y cruzadas, de rebeliones y revueltas, así como de enfrentamientos entre el imperio y el papado. Pero la demanda de reforma religiosa y la resistencia a ella hicieron más por fomentar el malestar popular y el alboroto social a nivel local que los grandes acontecimientos que preocupaban a la nobleza y que reflejan los titulares históricos convencionales. Las cuestiones en juego afectaban inmediatamente a la vida de la gente y las comunidades ordinarias. Como preguntaba el cronista flamenco Sigeberto de Gembloux, cuyas simpatías estaban con el emperador:

¿Quién, cualquiera que sea su sexo, rango o fortuna, y cualesquiera que sean sus conexiones religiosas, puede ignorar esta espantosa confusión? ¿Qué es eso de lo que hablan en todas partes las mujeres en sus telares y los artesanos en sus talleres, sino la confusión de todas las leyes humanas? El derrocamiento de los valores cristianos, el súbito malestar entre el pueblo, los ataques enloquecidos al decoro eclesiástico, los sirvientes tramando contra sus amos y los amos desconfiando de sus sirvientes, los engaños entre compañeros, las conspiraciones traicioneras contra los poderes ordenados por Dios, las amistades rotas y la fe desatendida, una doctrina maliciosa y perversa contraria a la religión cristiana implantada con licencia oficial y, lo peor de todo, todas estas monstruosidades autorizadas, apoyadas, consentidas y respaldadas por la autoridad de aquellos que son llamados dirigentes de la Cristiandad[3].

El fermento activado por el papado patarino siguió bullendo y estallando ocasionalmente en el norte de Europa, a veces en forma de exigencias de reforma religiosa, otras en forma de acusaciones y contraacusaciones de herejía. Llevó a las quemas de Soissons en 1114, en la diócesis de Lieja en 1135 y tal vez de nuevo en 1145, y en la diócesis de Colonia, en Bonn en 1143 y en la misma Colonia en 1147 o un poco antes. Parecería natural sospechar un origen común de estos incidentes y el descubrimiento de herejía en Ivoy, en la diócesis de Trier, alrededor de 1115 y, tal vez, en la diócesis de Toul a principios de los años treinta, y pensar que todos ellos tenían su origen en alguna nueva enseñanza o secta. Pero los relatos sobrevivientes de todos estos episodios son demasiado fragmentarios, y algunos de ellos datan de una fecha demasiado posterior a los acontecimientos como para corroborar la presencia de algo semejante a un movimiento concertado o coherente. Incluso la lista de lugares y fechas es provisional. Sin embargo, podemos ver como algunas personas, por lo menos, pensaban en la herejía o se preocupaban por ella, aunque no tanto en los propios herejes como tales. Podemos ver también estos acontecimientos como una especie de sismógrafo de la tensión social, que registraba los conflictos en materia de lealtad y de valores en las comunidades en que se daban.

Sigeberto de Gembloux tenía alguna justificación para decir que los alborotos de los que tan amargamente se quejaba eran «apoyados, consentidos y respaldados por la autoridad de aquellos que son llamados dirigentes de la Cristiandad», es decir, que estaban siendo al menos tolerados por el papado y, tal vez, fomentados deliberadamente por sus emisarios. Cuando Gregorio VII era cardenal-diácono con el papa Alejandro II (éste mismo uno de los primeros patarinos), había promovido el movimiento patarino y había apoyado su difusión desde Milán a otras ciudades lombardas. Como papa, Gregorio autorizó a Wederico de Gante (de quien sólo se sabe que era de noble cuna) a predicar contra el clero simoníaco y no célibe en la región de Sigeberto, Flandes, desautorizando de este modo a los obispos locales. También aprobó, al menos de forma retrospectiva, la predicación de Ramirdo de Esquerchin, cuya quema en Cambrai en 1077 fue la primera registrada desde la de Milán en 1028, y de otros muchos en Flandes y Renania en los años siguientes.

Este asunto comenzó cuando, en septiembre de 1076, el obispo Gerardo II de Cambrai se enteró de que Ramirdo estaba predicando en los pueblos de su diócesis y había hecho en ellos numerosos adeptos.

Inmediatamente investigó la vida y enseñanza de aquel hombre, decidió que debía responder a las acusaciones y ordenó que fuera llevado ante él, a su sede en Cambrai, donde se podía tratar de todo ello. El día señalado, Ramirdo fue llevado ante un grupo de abades y de cleros eruditos e interrogado sobre la fe católica[4].

Es decir, el caso surgió exactamente de la misma manera que el de Arrás en 1025, y el obispo Gerardo siguió el mismo procedimiento que su predecesor había seguido en aquella ocasión. Sin embargo, el resultado fue muy distinto. Las respuestas de Ramirdo fueron satisfactorias en todo lo relativo a la doctrina, pero cuando Gerardo le ordenó que confirmara su sinceridad tomando la comunión, Ramirdo se negó «diciendo que no la aceptaría de ninguno de los abades o sacerdotes presentes, ni siquiera del obispo, porque estaban involucrados en la simonía y otras avaricias». El hecho de que Ramirdo estuviera obedeciendo un requerimiento papal no le sirvió de nada. Fue denunciado como hereje, y la reunión se dio por concluida. Algunos sirvientes de Gerardo le sacaron a rastras y le encerraron en una choza a la que prendieron fuego.

El papa Gregorio estaba indignado. «Se nos ha informado —escribió al obispo Josfredo de París— de que en Cambrai han entregado a un hombre a las llamas porque se había atrevido a decir que los simoníacos no deben celebrar la misa, y que no se debía aceptar de ninguna manera su ministerio». Exigió que se hiciera una investigación inmediata y, si la historia resultaba ser cierta, que se excomulgara a los responsables. El papa concluía con un recordatorio claro a Josfred y sus compañeros obispos «de toda Francia» de que no se debía permitir que los sacerdotes casados celebraran la misa y que debían ser boicoteados si persistían en hacerlo. Poco después, Gerardo de Cambrai viajó a Roma para renunciar a su sede, confesando que después de ser elegido por el clero y el pueblo de la diócesis, había sido investido con los símbolos de su oficio por el emperador Enrique IV. Pretendiendo ignorancia de la prohibición de esta costumbre en 1075, Gerardo fue restaurado en su puesto a condición de que afirmaría esa ignorancia bajo juramento ante el legado papal, su arzobispo y sus compañeros obispos diocesanos de la provincia de Reims.

Cuando los servidores del obispo Gerardo llegaron para llevar a Ramirdo a su muerte, con o sin la complicidad de su señor, él fue «no con rechazo, sino sin miedo, y, dicen, inmerso en la oración». Después, «muchos de los que habían sido sus partidarios se llevaron algunos de sus huesos y cenizas. En algunas ciudades, hay muchos miembros de su secta en la actualidad [c. 1130], y se piensa que quienes hacen del tejer su modo de vida pertenecen a ella». No sabemos nada más de la vida y acciones de Ramirdo, y tampoco sabemos nada del contenido de su predicación más allá del apasionado rechazo del clero superior de la diócesis, de acuerdo con la política papal, que se pude inferir de su respuesta al obispo Gerardo.

Que Ramirdo fuera un laico, como parece probable, no tiene por qué haberle impedido tener, como Wederico, una comisión papal para predicar la reforma. En cualquier caso, el papa le saludó como un mártir, legitimando su actividad, al menos de forma retrospectiva. No importa demasiado cuántos predicadores ambulantes, cuya denuncia de los pecados del clero atrajo a su alrededor a las multitudes en las décadas siguientes, actuaron con la aprobación previa de sus superiores eclesiásticos, aunque sin duda alguna fueron muchos. Idealistas y entusiastas no tenían ninguna necesidad de mandatos papales para establecer el principio, proclamado regularmente por los reformadores, de que sólo quienes llevaran una vida apostólica eran aptos para predicar. De ahí a afirmar que llevar una vida apostólica era toda la autorización que necesitaba un predicador para ejercer su actividad no había más que un paso muy corto. Así, en Coutances, Normandía, hacia 1100, «cierto archidiácono que tenía esposa e hijos, acompañado de una multitud de sacerdotes y clérigos de la diócesis», demandó a Bernardo de Tiron con qué derecho denunciaba los defectos de su clero al pueblo de la ciudad. Bernardo respondió: «Un predicador de la Iglesia debe estar muerto al mundo. Obtiene el derecho a predicar en virtud de su mortificación. Por lo tanto, el hecho de que yo sea monje y esté muerto para el mundo, lejos de privarme del derecho a predicar, me lo confiere en mayor grado[5]».

La quema de Soissons en 1114 es relatada por uno de los escritores más perspicaces e inteligentes de su tiempo, aunque también uno de los más imaginativos y cada vez más obsesionado, en su ancianidad, por la inquietud ante los peligros que amenazaban al mundo tal como él lo conocía. Guiberto, nacido cerca de Beauvais a principios de la década de 1050, o a principios de la de 1060, era abad de la pequeña comunidad de monjes negros de Nogent-sous-Coucy, así llamada debido a su proximidad al poderoso bastión de los señores de Coucy, cerca de Laon. Se le conoce bien por las memorias de su vida, escritas un año o dos después de este episodio, en el que ofrece, entre otras muchas cosas, una descripción fascinante de su niñez y su educación al cuidado de una madre neurótica y ambiciosa y un tutor incompetente y sádico, y en el que también proporciona un relato vivido y detallado de la rebelión de los ciudadanos de Laon en 1112 contra su corrupto y tiránico obispo, el asesinato de éste y la represión cruenta de la revuelta.

Uno de los últimos relatos de Guiberto —escrito en los meses del suceso, en 1114— es el de dos campesinos del pueblo de Bucy-le-long, cerca de Soissons, dos hermanos llamados Everardo y Clemente, que fueron convocados por el obispo Lisiardo para responder a la acusación de organizar reuniones religiosas no autorizadas por la Iglesia, motivo por el cual habían sido considerados herejes por sus vecinos[6]. Guiberto no dice cómo surgieron las acusaciones, pero menciona a dos testigos que no pudieron estar presentes en el juicio: «una cierta dama a la que Clemente había llevado a la locura durante el año anterior, y un diácono que había oído decir a Clemente las cosas más perversas». Everardo se sorprendió de ser acusado y citó las palabras del Evangelio beatis eritis («bienaventurados seréis», Jn 13, 17), que él, al no saber latín, pensaba erróneamente que significaban «bienaventurados los herejes». Aunque los hermanos no negaron la celebración de reuniones, todas sus respuestas a las preguntas de Lisiardo fueron impecablemente ortodoxas. Sin embargo, Lisiardo no estaba satisfecho porque, como todo el mundo sabía, los herejes no daban respuestas veraces, así que ordenó que Clemente y Everardo fueran llevados a la ordalía por agua y que Guiberto les preguntara de nuevo mientras se preparaba la ordalía. Clemente, debidamente atado, fue arrojado a una tina de agua en la que, para júbilo de la multitud allí reunida, flotó como una paja: el agua no lo aceptaba. Everardo confesó rápidamente su herejía, pero se negó a abjurar de ella y fue atado con cadenas con su hermano y otros dos más, a los que Guiberto describe como conocidos herejes del cercano pueblo de Dorman, que, incauta o valerosamente, habían acudido a ver el proceso. El obispo y Guiberto se pusieron entonces en camino hacia un concilio eclesiástico que se encontraba reunido en Beauvais, para preguntar qué debería hacerse con ellos. «Pero, mientras tanto, el pueblo fiel, temeroso de la debilidad del clero, corrió a la prisión, la abrieron por la fuerza y quemaron a los herejes en una gran pira que habían preparado fuera de la ciudad». «De este modo —concluye Guiberto— el pueblo de Dios, temiendo la extensión de este cáncer, tomó en sus propias y celosas manos la práctica de la justicia».

A las preguntas de Guiberto, como a las del obispo Lisiardo, Clemente y Everardo respondieron sumisamente, como católicos obedientes pero ignorantes: «Por Dios, no esperes que investiguemos tan profundamente… Creemos todo lo que dices». Guiberto no les creyó, pero en ausencia de los dos testigos, recomendó que se procediera a la ordalía. Su nota de los interrogatorios está precedida por una descripción general de lo que él pensaba que era la verdad, aunque no fuera capaz de conseguir que los acusados lo confirmaran. «Éste no es el tipo de herejía cuya enseñanza defienden abiertamente quienes la sostienen —comienza—. Más bien, avanza lentamente como una serpiente y sólo se revela mediante su perpetuo deslizamiento». Es un comentario interesante, dado que la herejía, para ser condenada como tal, debe, según la definición canónica, ser abiertamente confesada, como sin duda sabía perfectamente Guiberto. Tampoco es completamente coherente con la acusación contra Clemente y Everardo de celebrar reuniones no autorizadas. Tal vez Guiberto, como hombre de iglesia inteligente y serio, se sintió violento frente a las acusaciones de corrupción o inmoralidad, que él sabía que eran justas, contra sus colegas clérigos. Ningún hereje podría haber superado el relato mordaz del propio Guiberto acerca de la elección y la conducta del obispo Gaudry de Laon. En consecuencia, puede que le pareciera necesario contrarrestar la plausibilidad de las acusaciones de Clemente y Everardo, apoyadas de forma clara por los preceptos simples de los Evangelios, insinuando que había más maldad detrás de las actividades de Clemente y Everardo de lo que sus manifestaciones públicas revelaban.

Guiberto sigue diciendo que los herejes rechazaban los sacramentos, incluidos el bautismo de niños y la eucaristía («porque llamaban a la boca de cualquier sacerdote la boca del infierno»), el entierro en terreno sagrado, el matrimonio y la procreación. «De hecho, en cualquier parte que estén esparcidos por el mundo latino, se podría ver a hombres que viven con mujeres sin tomar el nombre de esposo y esposa». Esto viene a ser la visión hostil del movimiento apostólico que encontraremos repetidamente, en el que la combinación de la veneración por el ascetismo personal y el distanciamiento de los sacerdotes corruptos daba la apariencia, o revelaba la realidad, de la herejía. Así es como Guiberto parece haberlo comprendido, pues concluye que «iniciada originalmente por personas instruidas, esta herejía se filtró entre los campesinos, que, pretendiendo llevar la vida apostólica, han leído los Hechos de los Apóstoles y poco más». Dado que anteriormente había insistido mucho en que Clemente y Everardo no sabían latín, debe suponer que ellos, o sus líderes, tenían acceso a la traducción de al menos esta parte de la Escritura en lengua vernácula. Volveremos a ver que, en efecto, esas traducciones existían, en particular de los Hechos de los Apóstoles, aunque los representantes de la Iglesia las desaprobaban con creciente insistencia[7].

Las enseñanzas de Clemente y Everardo no eran necesariamente la razón del entusiasmo con el que fueron condenados a la hoguera. El juicio por ordalía, del que esta historia de Guiberto es una ilustración clásica, era de hecho una prueba de reputación en la comunidad. Que el acusado se hundiera o flotara —que fuera o no «aceptado» por el agua— no era un hecho objetivo, sino un juicio de los espectadores, y no siempre tan inequívoco como aquí se pretende[8]. No es tan difícil identificar otro origen distinto al de la herejía para explicar la impopularidad de Clemente y Everardo, pues habían sido favoritos del conde Juan de Soissons, uno de los personajes más extravagantes de la galería de Guiberto de barones perversos. El conde Juan tenía unos orígenes indignos: su madre había empleado a un judío, más tarde quemado en la hoguera por este hecho, para que envenenara a uno de los hermanos de ella, y había ordenado que arrancaran la lengua y los ojos a un diácono que le había disgustado. El propio Juan, «cuyos abusos sexuales no perdonaban ni a mujeres consagradas ni a monjas enclaustradas», usaba a un judío como proxeneta, en cuya sórdida casa solía encontrarse con una vieja arpía repulsiva a la que él encontraba atractiva. Trató de deshacerse de su joven y hermosa esposa inventando una acusación de adulterio, para lo que ordenó a uno de sus partidarios que se hiciera pasar por él en el lecho. La trampa falló porque su esposa «se dio cuenta inmediatamente por el tacto de que aquel hombre no era el conde, cuya piel estaba cubierta de costras» y levantó la alarma. La cualidad más escandalosa de Juan era su blasfema actitud contra la religión. Le habían oído negar la divinidad y la resurrección de Cristo, y cuando un clérigo audaz le preguntó por qué, en tal caso, asistía a la iglesia para la vigilia pascual, replicó: «Todo eso es una colección de sandeces, pero disfruto viendo a las hermosas mujeres que pasan esa noche aquí». Incluso en su lecho de muerte se negó a arrepentirse de sus depravaciones. «¿Crees que voy a repartir dinero entre esos sacerdotes lameculos? No, ni un penique. He aprendido de personas mucho más inteligentes que tú que todas las mujeres deberían estar en común, y que este pecado no tiene ninguna importancia[9]».

Las muertes de Clemente y Everardo de Bucy y sus hermanos anónimos de Dormans nos dice que había al menos un grupo de herejes organizados establecido en esta zona, pues de lo contrario no se habrían negado a retractarse. Eso implica también que la presencia conocida de ese grupo no había dado lugar hasta entonces a ninguna persecución. Guiberto se refiere a los hombres de Dormans como probatissimi heretici —herejes probados, o seguros— y (a menos que se sintieran inclinados al martirio) a algunos de ellos les había parecido, si bien de forma equivocada, que no había peligro en unirse a la multitud en el juicio de Clemente y Everardo. No podemos decir gran cosa de aquello con lo que estaban comprometidos, salvo que, como las demás herejías que de vez en cuando surgían en esa región socialmente turbulenta, era probablemente apostólica en su inspiración e igualitaria y anticlerical en su propuesta.

La manera en la que Gilberto cuenta la historia, por otra parte, muestra con notable claridad cómo estaban cambiando las actitudes clericales hacia la herejía que surgía entre el pueblo, y la naturaleza de la preocupación del clero sobre ella. Sus coloreadas descripciones de Juan de Soissons, y de otros castellanos de la región, pertenecen a una venerable tradición de invectivas monásticas contra aquellos que cazaban en tierras de la Iglesia, usurpaban los ingresos eclesiásticos y explotaban a los campesinos de la Iglesia, lo que, por supuesto, no significa que él estuviera equivocado o que los así criticados fueran personas honorables. En el siglo XI esas diatribas habían estado asociadas habitualmente con la etiqueta de herejía. Ser protector de herejes había sido, y seguía siendo, prueba de la ilegitimidad de un gobernante. A esta mezcla añadía Gilberto un nuevo y poderoso ingrediente, al describir al conde Juan como asociado también a los judíos y utilizándolos para complacer sus aberrantes apetencias sexuales. Más tarde, en el siglo XII, la identificación entre herejes y judíos, y de ambos con la depravación sexual, formaría parte de un modelo estándar y duradero del antisemitismo cristiano, pero ahora el estereotipo estaba en su infancia, y Guiberto era uno de sus iniciadores: fue el primero en describir lo que llegaría a ser otra de sus prácticas habituales, la invocación del diablo para que llevara a cabo una curación mágica a cambio de una libación de semen[10].

De hecho, eran los judíos, no los herejes, quienes eran considerados por Guiberto una amenaza importante para la fe cristiana. En aquella época los judíos del norte de Francia no eran las criaturas miserables y pisoteadas del estereotipo posterior. Sus comunidades eran prósperas, y reflejaban su papel esencial, pues estaban relacionados con una red internacional de comercio y eran especialistas en los usos del dinero, indispensable para la apertura de nuevas tierras de cultivo y el desarrollo de los mercados, circunstancias que subyacen en el despegue de la Europa occidental en el siglo XII y que estaban transformando las comarcas de Laon y Soissons justo en esa época. Dondequiera que fueran los judíos, tenían escuelas, pues (como decía un discípulo de Abelardo).

los judíos, a causa del amor a Dios y de su celo por la ley, ponen tantos hijos como tienen a las letras… Un judío, por pobre que sea, si tuviera diez hijos los pondría a todos ellos a las letras, no por la ganancia, como hacen los cristianos, sino para la interpretación de la ley de Dios, y no sólo a sus hijos, sino también a sus hijas[11].

La superioridad de la cultura judía era reconocida y admirada por muchos cristianos de esta generación, pero también se iba a convertir en una fuente de inquietud para otros, especialmente porque, al negar la encarnación y la resurrección de Cristo, el judaismo apuntaba directamente a las áreas en que los eruditos cristianos estaban experimentando las mayores dificultades para elaborar un relato lógico y convincente de su propia teología, y en algunos casos eran la mayor amenaza para su fe personal. Parece que el de Guiberto de Nogent era uno de esos casos, pues había sentido una humillación considerable cuando escribió un breve tratado sobre la eucaristía que resultó ser herético y tuvo que ser enmendado a toda prisa y de manera furtiva[12].

La historia de Clemente y Everardo de Bucy ilustra cómo la predicación apostólica podría, como expresó Guiberto, «filtrarse entre los campesinos», especialmente cuando las diferencias sociales aumentaban y las tensiones asociadas a ello se exacerbaban por el crecimiento de la riqueza y la violencia tanto de los señores seculares como de los eclesiásticos —en esto, apenas había diferencias entre unos y otros— a la hora de explotarla. El atractivo del ideal es vívidamente transmitido por un reformador germano del sur, Bernoldo de Constanza, que escribe poco antes de 1100:

Una multitud innumerable no sólo de hombres, sino también de mujeres, adoptó en aquella época un estilo de vida de este tipo, de manera que podían vivir en común bajo la obediencia a clérigos o monjes y podían realizar más fielmente su deber de servir como doncellas. También en los pueblos, innumerables hijas de campesinos optaban por renunciar al matrimonio y el mundo e iban a vivir bajo la obediencia de algún sacerdote. Pero incluso las personas casadas nunca dejaban de vivir devotamente y de obedecer a los religiosos con la mayor devoción. Sin embargo, ese celo floreció con particular decoro en toda la zona de Suabia. En esa provincia, muchos pueblos se entregaron totalmente a la religión y se esforzaban sin cesar por superarse entre sí en la santidad de su moral[13].

Un observador más escéptico —un Guiberto de Nogent, por ejemplo— podría haber reflexionado sobre la propiedad con que se describen aquí las condiciones ideales para generar la herejía, pero también la reforma. Sin embargo, si ésa era la principal fuente de las acusaciones de herejía a principios del siglo XII, debemos preguntar no por qué oímos hablar de tantas, sino de tan pocas. Dondequiera que miremos en Europa —y especialmente en Flandes, Renania y Champagne—, la situación era completamente favorable a la circulación y aceptación de todo tipo de ideas y entusiasmo religioso. Los medios a disposición de los obispos para controlar o corregir esas ideas eran, por otra parte, limitados. Aparte de las dificultades políticas en las que los obispos se encontraban tan habitualmente enredados, el sistema de parroquias era, en la mayoría de las regiones y en el mejor de los casos, rudimentario y superficialmente desarrollado, y la calidad y preparación del clero era, en el mejor de los casos, incierta e irregular. La cuestión crucial, por lo tanto, no es cuál era la fuente de las herejías especificadas en el puñado de casos que conocemos (incluso suponiendo que estén verazmente documentados) o cómo estaban distribuidas. La cuestión fundamental es por qué, entre una miríada de alternativas de las que no tenemos noticia, esas pocas en particular se convirtieron en objeto de acusaciones que han podido sobrevivir en un registro. Eso debe volver nuestra atención a la otra consecuencia conocida de la predicación de la reforma. La afirmación de que los servicios del clero establecido estaban viciados y la negativa a reconocer su autoridad por las circunstancias de su nombramiento y por la actitud en la vida, implicaba un ataque a las estructuras locales de poder y patrocinio. Una respuesta obvia a esos ataques era denunciar a los acusadores como herejes.

Ciertamente, no siempre es fácil estar seguro de quién era el reformador y quién el hereje. Alrededor de 1115, por ejemplo, dos sacerdotes y dos laicos fueron acusados en Ivoy, en la diócesis de Trier, de «negar que las substancias del pan y el vino bendecidos sobre el altar por los sacerdotes, se transforman verdaderamente en el cuerpo y la sangre de Cristo, y negar asimismo que el sacramento del bautismo ayuda a los niños a alcanzar la salvación[14]». Uno de los sacerdotes, Federico, defendió su opinión y se negó a retractarse, pero en el revuelo consiguió escapar a través de la multitud y fue condenado en su ausencia. El otro, Domingo Guillermo, «que tenía dos nombres para ocultar mejor la perversidad de su infamia», negó la acusación, se le ordenó que afirmara su negación celebrando una misa —la forma de ordalía apropiada a su estatus— y la completó con normalidad, aunque el arzobispo le interrumpió en el momento crítico con una advertencia solemne: «Si te has atrevido a decir impíamente que el sacramento dador de vida de nuestra salvación que sostienes en tu mano no es el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo te prohíbo, en su presencia, recibirlo. Si tu creencia no es ésa, sino la católica, tómalo».

El hecho de que Domingo Guillermo se hubiera librado de ésta inquietaba al cronista, que informaba aliviado que poco después fue cogido en adulterio «y encontró, a fin de cuentas, una muerte digna de su maldad». Uno de los laicos también salió libre, y el otro juró sobre reliquias que no persistiría en su herejía. La descripción de la vista es algo ambivalente. ¿Fue un asunto estrictamente limitado al clero o fue una asamblea pública? «Todo el mundo» aprobó la proposición de que Domingo Guillermo debía ser sometido a la ordalía, a la que sobrevivió, y la insistencia del cronista en la hostilidad de los presentes hacia los acusados aumenta la sospecha de que el arzobispo estaba buscando consolidar el respaldo público más que ejerciendo simplemente su autoridad. Si es así, el hecho de que dos de los cuatro acusados lograran salir indemnes puede indicar alguna simpatía de la comunidad hacia los reformadores que abogaban por que se evitaran los servicios del clero local (lo que, para los cristianos piadosos, implicaría buscar una alternativa), a los que incluso llegaban a considerar carentes de validez.

Esto sugiere que el suceso en Ivoy reflejaba, al menos indirectamente, la presencia de disidentes en la zona. Algunos testigos «afirmaban que habían ido por casualidad a una reunión de estos herejes y habían descubierto que uno de los sacerdotes acusados participaba en ella». La misma incertidumbre en cuanto a si la acusación de herejía surgía realmente de ataques a la Iglesia desde fuera en lugar de ser la consecuencia de una disputa interna deja una carta escrita por un canónigo agustino llamado Hugo Metel al obispo Enrique de Toul (1126-1165), probablemente a principios de los años treinta, al afirmar que había herejes en esa diócesis «que detestan el matrimonio, abominan del bautismo, se ríen de los sacramentos de la Iglesia y se mofan del nombre cristiano[15]».

El ideal apostólico y la demanda de reforma del clero que lo acompañaba siguieron floreciendo en los Países Bajos. Alrededor de 1110, un canónigo de Utrecht, llamado Ellenhardo, renunció a su puesto para abrazar una vida de pobreza. Más tarde cambió de idea, pero fue acusado de herejía, al parecer como represalia por la crítica que había hecho de sus hermanos canónigos. Un año o dos después, esos mismos canónigos de Utrecht fueron los autores de una notable carta que imploraba al arzobispo Federico de Colonia que no pusiera en libertad a un predicador llamado Tanquelmo (o Tanquelin), que decían había

levantado su voz a los cielos, y se había atrevido a proclamar una herejía contra los sacramentos de la Iglesia que hacía tiempo había sido refutada por los Padres. Inflado de orgullo espiritual (que es la raíz de toda herejía y apostasía), mantenía que el papa y los arzobispos, los sacerdotes y los clérigos, no son nada; al cortar las columnas de la Iglesia de Dios, el fundamento mismo de nuestra fe, era a Cristo a quien él se imaginaba dividir. Sostenía que la Iglesia constaba sólo de él mismo y de sus seguidores; la Iglesia que Cristo recibió de su Padre, «los gentiles como herencia, y las partes mayores de la tierra como posesión», debía ser dominio tanquelmita[16].

El informe de los canónigos de las actividades de Tanquelmo era efectivamente alarmante. Había empezado a predicar, decían, en la costa frisia, «donde la población está atrasada y es insegura en la fe», y allí había conseguido sus primeros seguidores durmiendo con mujeres, viejas y jóvenes, y convirtiendo luego a sus esposos.

Después de eso, dejó las sombras y los dormitorios y empezó a predicar desde lo alto de los tejados, dando sermones en el campo abierto, rodeado de enormes multitudes. Solía predicar como si fuera un rey convocando a su pueblo, pues sus seguidores se agolpaban a su alrededor, con espadas y banderas como enseñas reales. El engañado populacho le escuchaba como si fuera un ángel de Dios.

Tal era la popularidad de Tanquelmo, afirmaban los canónigos, que distribuía el agua con la que se lavaba para que fuera bebida «como una bendición» y llevó a cabo una parodia blasfema del servicio de bodas en el que se casó con la Virgen bendita, representada por una estatua de madera cuya mano él sostenía mientras repetía los votos del matrimonio.

Luego dijo: «Queridos seguidores. Me he casado con la Virgen Santa. Dejad el precio del compromiso y la boda». Colocando una bolsa en la mano izquierda de la estatua, y otra en la mano derecha, continuaría: «Que los hombres pongan sus ofrendas en esta bolsa, y las mujeres en la otra. Ahora veré qué sexo muestra mayor generosidad hacia mí y hacia mi esposa». Entonces el engañado pueblo se precipitó hacia él con regalos y ofrendas. Las mujeres le colmaron de pendientes y collares, y mediante este sacrilegio monstruoso hizo una gran cantidad de dinero.

Según una fuente posterior, Tanquelmo

llevó a muchas personas de aquellas tierras a aceptar sus errores, y ellos le creían en todo tan firmemente que unos tres mil hombres armados le seguían a su alrededor, y ningún príncipe ni magnate se le resistiría o le mataría. Vestía ropas doradas, y brillaba debido al oro enroscado en sus cabellos y los muchos adornos que llevaba.

Pero estos detalles —una compañera llamada María, los regalos de oro y plata, los tres mil seguidores— se basaban en una famosa descripción que había hecho el historiador del siglo XVI Gregorio de Tours de un predicador que había aparecido en Bourges pretendiendo ser Cristo[17].

Parece que los canónigos de Utrecht no lograron convencer al arzobispo Federico de que mantuviera detenido a Tanquelmo, pues fue atacado y matado con una piedra por un sacerdote, mientras cruzaba un río en un bote de remos. Tanquelmo no era simplemente el perturbado demagogo de la carta de los canónigos. Era un hombre de alto rango que, hacia 1110, antes de estos acontecimientos, había visitado Roma como enviado diplomático del conde de Flandes para conseguir la transferencia de parte de la diócesis de Utrecht a la de Thérouanne. Eso podría de alguna manera explicar la hostilidad e inquietud de los canónigos de Utrecht. La retórica de su carta esconde un resumen hostil pero inequívoco del programa de la reforma y repite su lenguaje. Cuando Tanquelmo afirmaba que «las iglesias de Dios debían ser consideradas burdeles, que el oficio de los sacerdotes en el altar es despreciable, que los sacramentos deberían ser llamados más bien profanaciones», cuando «instaba al pueblo a no recibir el sacramentos del cuerpo y la sangre de Cristo, y a no pagar sus diezmos a los ministros de la Iglesia», hablaba con la voz de Arialdo de Cucciago, y del papa Gregorio VII. Por eso podemos sospechar que detrás de la farsa de la estatua de madera había una sátira brillante, o brutal, contra el matrimonio de los sacerdotes. Uno de los socios de Tanquelmo era «un herrero de nombre Manasés, que siguiendo el ejemplo de su perverso maestro fundó una especie de fraternidad, que se componía de doce hombres, representando a los doce apóstoles, y una mujer, como María». Los canónigos no dejaron de hacer su inevitable insinuación en cuanto a la naturaleza del papel de María en este grupo, pero las congregaciones piadosas con miembros de los dos sexos eran una realidad universal y un vehículo de la reforma, y era completamente normal que una comunidad religiosa tuviera un superior y doce hermanos, porque ése era el número de los apóstoles. Otro asociado fue un sacerdote llamado Everwacher, que había acompañado a Tanquelmo en la misión a Roma y que «se abalanzó sobre los diezmos de los hermanos de la iglesia de san Pedro (de Gante), y sacó a los sacerdotes de su iglesia y su altar por la fuerza de las armas», como habían hecho los patarinos en Milán, y tantos de sus seguidores en tantos otros lugares desde entonces.

Había poca distancia entre boicotear los servicios de los sacerdotes simoníacos o casados como asunto de disciplina, y sostener como asunto de doctrina que sus órdenes y los sacramentos que conferían carecían de validez, y entre negar los diezmos a los corruptos y negarlos completamente. Si su entusiasmo, o su ira, llevó a Tanquelmo o a algunos de sus seguidores a dar ese salto, pequeño pero crucial, es algo que no podemos afirmar. Es lo que creían, o fingían creer, los canónigos de Utrecht. La parte más seria de su carta está dedicada a refutar la proposición de que la eficacia de los sacramentos procede de los méritos y la santidad de los ministros. Ésta es la herejía donatista, y ellos citaban los argumentos cruciales de su gran antagonista, san Agustín de Hipona, en el sentido de que era la fe del receptor, no la virtud del sacerdote, lo que importaba[18].

Es posible que Tanquelmo hubiera sido empujado a una hostilidad violenta hacia el clero y sus pretensiones como reacción a la mundanidad y venalidad de la corte papal después de comprobar por sí mismo su situación. Pero es igualmente posible que, como Wederico y tal vez Ramirdo, hubiera vuelto de Roma con el mandato papal de apoyar la causa de la reforma en esa parte de los territorios imperiales. En cualquier caso, y sea cual fuere la justicia de las acusaciones vertidas contra él, o de las de él contra ellos, la carta de los canónigos identificaba correctamente el peligro fundamental que la difusión del sentimiento de reforma significaba para la Iglesia. Si su legitimidad y la eficacia de sus sacramentos precisaba que sus ministros estuvieran íntegramente libres de pecado, no podría existir Iglesia en absoluto. En la segunda década del siglo XII, ese fantasma frecuentaba los sueños de muchos otros, además de los canónigos de Utrecht.

Capítulo 7

SEMBRADORES DE LA PALABRA

Estás entre hombres bárbaros y rudos; te parecerá que ahí no puedes hacer ningún bien. Encontrarás clérigos, obispos, abades y sacerdotes simoníacos; príncipes malvados y ladrones; personas adúlteras e incestuosas, ignorantes de la ley de Dios.

ROBERTO DE ARBRISSEL carta a la condesa Ermengarda de Bretaña[1].

Dicen que vas entre la gente, tras haber desechado tus vestidos canónicos, cubierta la piel por un cilicio y una desgastada capucha llena de agujeros; con las piernas medio desnudas, la barba larga, el pelo recortado en la frente y los pies descalzos, ofreciendo un extraño espectáculo a los que te ven, de manera que te falta sólo una garrota para completar la equipación de un demente. Todo esto te procura no tanto la autoridad moral entre los «simples», como eres dado a afirmar, cuanto la sospecha de locura entre los sabios[2].

De este modo Marbod (c. 1035-1123), obispo de Rennes, maestro y poeta, escribía en 1098, o en las proximidades de ese año, al predicador ermitaño Roberto de Arbrissel. Sus palabras captan las dificultades y ambigüedades planteadas por la predicación a audiencias populares, y los peligros que eso parecía entrañar. Roberto de Arbrissel no era ningún agitador de masas clandestino. Predicaba por la autoridad del papa Urbano II, que le había comisionado para promover la reforma del cielo por todo lo que ahora es el oeste y el sudoeste de Francia. Un año o dos después de que se escribiera esta carta, fundó un convento para sus seguidores en Fontevraud, a unas millas de la confluencia del Loira y el Vienne, en la frontera de Turena, Anjou y Poitou. Cuando murió en 1116, Fontevraud era cabeza de muchos prioratos. Se convertiría en uno de los monasterios más ricos y poderosos de Europa, y en el lugar de enterramiento de Enrique II de Inglaterra, de su esposa, Leonor de Aquitania, y de su hijo Ricardo Corazón de León. Pero su fundador nunca llegó a ser santo de la Iglesia Católica Romana, a pesar de los enormes esfuerzos de sus animosos e influyentes partidarios en el siglo XVII y, más tarde, de nuevo en el XIX.

Roberto nació en Arbrissel, Bretaña, no lejos de Rennes, hacia mediados del siglo XI, hijo de un sacerdote y de la hija de un sacerdote, lo que en esa parte del mundo y en aquella época no acarreaba el estigma que tal situación llevaría unido más adelante. El sacerdocio era hereditario en Bretaña, como lo era y seguiría siendo durante mucho tiempo en muchas partes de Europa, a pesar de la prohibición sobre la ordenación de hijos de sacerdotes que había sido reiterada por los concilios eclesiásticos al menos desde la década de 1030. En una región todavía no dominada por señores con castillos, la familia sacerdotal era generalmente la principal propietaria en su comunidad, a la que dirigía no sólo en asuntos religiosos, sino también de vida práctica cotidiana, incluidos los negocios[3].

«En la época en la que Gregorio VII ocupaba el papado en Roma», dice el biógrafo de Roberto, «fue como estudiante a París, donde el aprendizaje de la literatura le pareció satisfacer sus anhelos[4]». La historia de lo que sigue refleja el clásico conflicto de «raíces» del estudiante de provincias entre los valores y la cultura cosmopolita que abrazaba en la universidad y las tradiciones y lealtades locales de su hogar y su familia; pero ésa era una historia nueva en el siglo XI, lo que constituye un símbolo tan apropiado como cualquier otro de por qué es en el siglo XI cuando comienza la historia de la Europa moderna. A finales de los años 1080 Roberto fue llevado de nuevo a Rennes por el obispo Silvestre de la Guerche, un laico que había sido elegido simoníacamente para la sede en 1076 y después se convirtió en reformador. Silvestre hizo a Roberto arcipreste de la diócesis responsabilizándolo de la disciplina del clero, incluido el «poner fin a las fornicaciones pecaminosas de los religiosos y de los laicos», y acabar con la simonía, entonces mantenida para incluir la influencia de toda la familia en los nombramientos de la Iglesia. En otras palabras, se confiaba a Roberto la tarea de desmantelar la estructura social que había sostenido a su familia y a su mundo durante generaciones, y en la que él mismo había crecido. No es extraño que cuando murió Silvestre, en 1093, Roberto «se quedara solo, huérfano entre los huérfanos, porque a sus compañeros clérigos les molestaba su probidad, y su resentimiento se había transformado ya en odio». Huyó de Rennes, primero a Angers, de nuevo como estudiante, donde empezó a llevar un cilicio pegado a la piel, y posteriormente se hizo ermitaño en el bosque de Craon, en la frontera de Maine y Bretaña. En los años 1080 este gran páramo era un semillero de predicadores ermitaños que se convirtieron en azote del clero y luego, al tener que mantener a los seguidores a los que su predicación y la austeridad de su vida había atraído, en fundadores de casas religiosas.

Entre los ermitaños de Craon había otros dos con los que Roberto llegó a estar estrechamente unido. En sus casos respectivos, también la crisis personal que les había llevado al bosque implicaba, aunque de maneras diferentes, el alejamiento de la posición social, y especialmente de las estructuras de poder, en las que habían crecido. Bernardo, más tarde de Tiron, empezó una turbulenta vida religiosa como monje en Saint-Cyprian, Poitiers. Desde allí, fue enviado como prior a Saint-Savin-sur-Gartempe, huyó al bosque para evitar que le nombraran abad, le convencieron para que volviera como abad de Saint-Cyprian y huyó de nuevo al bosque, desesperado, cuando la pretensión de Cluny de tener autoridad sobre esa casa le implicó personalmente a él en dos importantes viajes marcadamente políticos e infructuosos a la corte papal. Parece haber sido esa experiencia, más que la desilusión de la vida monástica convencional, lo que precipitó la ruptura final de Bernardo. Saint-Cyprian era una casa económicamente próspera de los monjes negros, y algunas de las decisiones que condujeron, aproximadamente en torno a 1100, a la construcción de la iglesia asombrosamente suntuosa de Saint-Savin (ahora patrimonio de la humanidad) y la pintura de sus soberbios frescos debieron de haberse tomado mientras Bernardo se encontraba allí. No obstante, cuando fundó su propia casa en Tiron, Normandía, ésta abrazó la sencillez y austeridad de las nuevas órdenes religiosas configuradas según el modelo de Cîteaux.

Para Geoffrey Grossus, biógrafo de Bernardo, el bosque de Craon era en aquella época «un segundo Egipto», lleno de ermitaños entregados a la exaltación del espíritu mediante la humillación de la carne, a la manera en que lo hicieran los Padres del Desierto[5]. Cuando Bernardo llegó al bosque, fue interceptado por algunos ermitaños e interrogado a fondo sobre sus motivos e intenciones; aceptado en la comunidad, se le ofreció escoger entre las celdas y chozas que se habían construido entre las raíces de árboles caídos y en los lechos pedregosos de los arroyos.

Confirmó su aptitud espiritual eligiendo la que era más húmeda e incómoda, para satisfacción del hombre que la había concebido, y todos lo celebraron con un banquete de bayas y agua de manantial.

La dirección en el examen de Bernardo la llevó Vitalis, un clérigo normando de familia y educación suficientes para que hubiera sido capellán del conde Roberto de Mortain, que le había hecho canónigo de su iglesia de Saint-Evroul, en Mortain. Roberto era hermanastro del duque Guillermo, y uno de los magnates principales del imperio anglo-normando de Guillermo. Las razones que llevaron a Vitalis a dejar su hogar y abandonar la canonjía no están claras —hay un relato que habla del rechazo que sintió después de encontrar a la condesa deshecha en lágrimas debido a la brutalidad de su esposo—, pero desde el punto de vista mundano fue una abdicación espectacular. Gran parte de la brillante carrera en El Dorado que se abrió a los jóvenes normandos con talento por las hazañas de Guillermo el Conquistador se construyó sobre situaciones menos ventajosas.

En febrero de 1096, el papa Urbano II visitó Angers para consagrar la iglesia de San Nicolás, y se llamó a Roberto de Arbrissel para que predicara ante él. Roberto causó tal impacto que «el papa le nombró asistente suyo como difusor de la palabra y le instó a proseguir esta misión dondequiera que fuera[6]». Parece que Bernardo y Vitalis también recibieron encargos similares más o menos al mismo tiempo, y en su desempeño los tres experimentaron y ejemplificaron todas las tensiones y las turbulencias asociadas al afán de reforma vivido por aquella generación.

Fonte Avellana, cerca de Gubbio, donde Pedro Damián vivió como ermitaño.

La caída de Simón el Mago, tema popular a principios del siglo XII representado aquí por Gisleberto de Autun, c. 1135.

La pesadilla de Enrique I: el rey durmiente de Inglaterra está rodeado por campesinos encolerizados.

El papa Inocencio II (izquierda), en Santa María del Trastévere, en Roma, que él había reconstruido entre 1140 y 1143 para celebrar el final del cisma y la reafirmación de la autoridad papal.

El relato de Alejo inspiró numerosas vocaciones a la vida apostólica, incluida tal vez la de Valdés de Lyon (véase capítulo 13). La primera versión conocida en francés está en el Salterio de san Albano, preparado c. 1140 por la influyente ermitaña inglesa Cristina de Markyate.

Casulla del siglo XI de la iglesia abadía de San Pedro, Salzburgo. Para los predicadores ermitaños, vestimentas como éstas tipificaban el orgullo y el carácter mundano de la Iglesia del siglo XII.

Los enemigos de la Iglesia: judíos, tiranos, falsos hermanos y herejes. Desde los años 1220, los herejes contemporáneos son representados con frecuencia y claramente reconocibles, asociados (como aquí, en la primera Bible moralisée, probablemente preparada para Luis VIII de Francia) con judíos y otros enemigos de la fe y con el diablo, que aparece regularmente como un gato negro, receptor del beso obsceno.

El asesinato de Pedro Mártir en 1252 se convirtió en un tema popular de la instrucción religiosa. En esta versión, pintada alrededor de 1400 por Taddeo di Bartolo, un obispo cuenta a dos frailes dominicos cómo se atacó y se dio muerte a Pedro, que adquirió el halo del martirio en el proceso.

Mientras Bernardo y Vitalis desarrollaban su labor principalmente en Normandía y Maine, Roberto recorrió el oeste de Francia, sobre todo el sur del Loira. Su áurea elocuencia y su llamativa austeridad atraían a las multitudes dondequiera que fuese. La mayor parte de la aproximadamente veintena de prioratos que se había establecido para sus seguidores cuando murió en 1116 estaba en Poitou y Berry, pero estos llegaban incluso hasta Hautes-Bruyères, justo al sur de París, Espinasse, cerca de Toulouse, y Beaulieu-le-Roannais, en el alto Loira, no lejos de Lyon. Roberto «predicaba a los pobres y los reunía a su alrededor», incluidos los leprosos, que en aquella época eran, por lo que parece, víctimas de un miedo y una hostilidad social crecientes en numerosas zonas. Una de las cuatro casas de que constaba la fundación principal de Roberto en Fontevraud, dedicada a san Lázaro, era precisamente un hospital de leprosos. En su lecho de muerte pidió en vano ser enterrado entre sus internos. Pero su misión especial estuvo dirigida a las mujeres, de todo origen y condición. Fontevraud y sus muchos prioratos estaba gobernado por la abadesa de la casa madre, pues Roberto estableció firmemente que así debía ser, y que el lugar de los monjes en su orden (que observaban la regla de los religiosos regulares) era solamente servir a las necesidades espirituales de las monjas, a las que estaban subordinados en todos los aspectos. Fontevraud tenía dos casas para mujeres, dedicadas a santa María Virgen y a santa Magdalena, de acuerdo con la condición de sus respectivas residentes.

La intensidad del atractivo popular de Roberto se mostró de manera extraordinaria en los acontecimientos que rodearon su muerte, tan sensacionales que su relato (escrito por Andreas de Fontevraud, probablemente su capellán, para Petronila de Chemillé, a quien Roberto había hecho abadesa) parece que fue desestimado por sus sucesoras y que sólo en los últimos treinta años ha salido plenamente a la luz[7]. A principios de 1116, cuando estaba plenamente entregado a su tarea en la zona de Berry, Roberto, enfermo, sintió que se acercaba su final y pidió a sus compañeros que le llevaran al priorato que había sido fundado por algunos de sus seguidores en Orsan, y envió recado a Petronila, que estaba en Fontevraud, para informarle de que su fin estaba próximo. Cuando se difundió la noticia, «llegó gente de todas partes, y casi toda la ciudad de Bourges se reunió en Orsan». Se siguió una lucha encarnizada por su cuerpo, en parte orquestada por el propio Roberto. Léger, arzobispo de Bourges, y el señor local, Alardo, cuya esposa era la priora de Orsan, estaban decididos a conservar allí la preciosa reliquia. Petronila llegó justo a tiempo. Haciendo uso de todas las armas a su alcance, desde la amenaza con una llamada a Roma a la de organizar una huelga de hambre de las monjas, se salió con la suya, y el cuerpo de Roberto, salvo su cabeza (que se quedó en Orsan), volvió a Fontevraud. Fue necesaria una escolta militar para impedir que lo robaran durante el viaje, y al final «todos los hermanos de Fontevraud, y también todas las personas de la ciudad, desde el más humilde hasta el más grande, caminaron junto al cuerpo». Así lo hicieron también para protegerlo de los hombres de la vecina ciudad de Candes, «enemigos pacíficos» que querían que Roberto pasara una noche en su iglesia e «insistieron hasta el punto de golpear a los religiosos, fueran hombres o mujeres», cuyas plegarias y oraciones prevalecieron felizmente sobre las espadas y las porras de sus rivales. Tales fueron las tensiones y pasiones que el santo, muerto o vivo, tenía capacidad de suscitar.

No podemos saber hasta qué punto el atractivo popular de Roberto es taba estrechamente relacionado con sus ataques al clero. Había desechado, como ya Marbod señalaba de forma inequívoca, su atuendo eclesiástico. Las pieles de animales con que se vestía, como la mayoría de los ermitaños, eran signo de pobreza y exclusión. Le desvinculaban de la división y explotación del trabajo representadas por la agricultura y la tejeduría —incluso de la tejeduría doméstica—, colocándolo así fuera del orden social establecido. Se decía que quienes se reunían a su alrededor y le seguían por los campos eran los más pobres y los más miserables, incluyendo de forma llamativa a muchas descritas como prostitutas. Tomó la costumbre de dormir entre sus seguidoras femeninas, pero no con ellas, antigua práctica ascética conocida como sinacteísmo. Naturalmente, eso suscitaba las más oscuras sospechas de sus críticos, pero a ojos de sus discípulos confirmaba que estaba libre del vicio y la corrupción de las pasiones y los celos humanos ordinarios, y de los rutinarios abusos de poder. Es difícil decir quiénes eran esas «prostitutas». Sin duda ciudades como aquélla tenían sus burdeles, pero en comparación con Renania o los Países Bajos, y no digamos Lombardía, ésta era todavía una región atrasada, todavía relativamente poco afectada por el comercio exterior de larga distancia o la manufactura. El desarrollo económico se basaba más bien en el aclareo de los bosques y el drenaje de las zonas pantanosas a fin de aprovecharlas para el cultivo, actividades acompañadas de la cada vez más dura servidumbre de los agricultores. Sin duda sus víctimas incluían a mujeres que habían sido abandonadas o rechazadas, o que habían escapado, por múltiples razones, por ejemplo porque no podían trabajar, o encontrar marido, o tener hijos. Sin duda, algunas de ellas habían sido estimuladas por Roberto a abandonar a los sacerdotes o clérigos con los que habían estado asociadas, o lo habían hecho por inclinación propia o influidas por sus maridos, pero la lentitud con que se llevó adelante este aspecto de la reforma y la fuerte resistencia que suscitó nos previenen para no exagerar su número.

La austeridad que inflamaba la devoción de los admiradores de Roberto era para Marbod mera excentricidad o exhibicionismo, impropios de su estatus eclesiástico y social. A sus seguidores, al menos de mala fama si no hipócritas, se les veía «corriendo por distintos lugares, vestidos con ropas bastas. Identificables por la longitud de sus barbas, van por los campos con zapatos, se dice, aunque descalzos en pueblos y ciudades» donde pueden ser vistos por todos. Las relaciones de Roberto con las mujeres y las jóvenes debían de dar origen, como mínimo, a la sospecha. Aunque su castidad no fuera deficiente, no se podría decir lo mismo de todos sus seguidores, pues «algunas han desaparecido, fugándose para dar a luz; otras han tenido a sus hijos en esas celdas».

Según Marbod, los sermones predicados a «multitudes de gentes comunes e ignorantes… censuran no sólo los vicios de los presentes —como es pertinente— sino también los de eclesiásticos ausentes. Enumeras los delitos no sólo de los que pertenecen a órdenes, sino incluso a representantes de la Iglesia de alto rango —lo que no es propio— y calumnias e insultas… esto no es predicar, sino socavar». Sus quejas fueron repetidas años más tarde en una carta similar de otro importante eclesiástico, el abad Godofredo de Vendôme. Por otra parte, la predicación de Roberto, autorizada y aprobada como lo había sido por el papa, era apoyada por prelados no menos distinguidos que Marbod y Godofredo, incluido el obispo Pedro de Poitiers, el arzobispo Léger de Bourges e Hildeberto, obispo de Le Mans y posteriormente arzobispo de Tours. No obstante, como el estilo de vida que probaba sus credenciales ante sus seguidores abría una brecha, o amenazaba con abrirla, en las relaciones sociales de todo tipo, no sólo entre mujeres vírgenes y mujeres de mundo, o entre los adeptos a las jerarquías eclesiásticas locales sostenidas por la costumbre en que se había convertido la simonía y los hombres nuevos que llevaban el estandarte de la reforma de Roma, sino también entre hombres y mujeres, ricos y pobres, personas respetables y personas de mala fama, Roberto de Arbrissel parecía amenazar no sólo el orden eclesiástico, sino también el orden social.

Las inquietudes de Marbod y de Goffrey se vieron muy vívidamente materializadas el mismo año de la muerte de Roberto, 1116, cuando un predicador llamado Enrique apareció en las cercanías de Le Mans, «con el rostro demacrado y ojos de náufrago, el cabello atado, sin afeitar, alto y de andares atléticos, caminando descalzo incluso en los días más fríos del invierno, un hombre joven siempre dispuesto a predicar, dotado de una voz atronadora[8]». El nuevo predicador despertó gran emoción en la zona. Se decía que era un hombre

de santidad y saber inusuales… cuya elocuencia podía llevar el remordí miento a un corazón de piedra. Se afirmaba que todos los monjes, ermitaños y religiosos regulares debían imitar su vida piadosa y célibe, y que Dios le había bendecido con el espíritu antiguo y auténtico de los profetas, y él veía en los rostros de quienes le escuchaban pecados que eran desconocidos para otros y les hablaba de ellos.

Al comienzo de la cuaresma, Enrique envió a dos de sus seguidores a la ciudad con el fin de solicitar permiso del obispo para predicar durante la estación penitencial. «Llevaban una vara a la manera en que los doctores llevan el báculo, con una cruz de hierro labrada en la parte superior». El hierro de la cruz era un símbolo penitencial, que contrastaba con los metales preciosos y las ricas alhajas de quienes habrían podido lucirlas ante el obispo o con las utilizadas por los propios canónigos de la catedral.

El obispo Hildeberto estaba a punto de abandonar la ciudad para asistir al sínodo pascual en Roma, pero concedió permiso a Enrique para que predicara en su ausencia. El resultado fue calamitoso. Enrique

puso a las gentes contra el clero con tal furia que se negaban a venderles nada o a comprar nada de ellos, y les trataban como gentiles o publicanos. No contentos con asolar sus casas y destruir sus pertenencias, los habrían apedreado y puesto en la picota si el conde y sus hombres no hubieran oído hablar de sus perversas e inicuas hazañas y les reprimieron por la fuerza, ya que no por la razón, pues un monstruo no admite ningún argumento.

Cuando algunos de los clérigos trataron de negociar, «fueron ferozmente golpeados y sus cabezas restregadas en la porquería de las cunetas; a duras penas pudieron escapar con vida de aquella turba brutal».

Incapaces de desafiar personalmente a Enrique, los canónigos escribieron una carta acusándole de blasfemia, sedición y herejía, prohibiéndole predicar o enseñar «en ninguna parte en la diócesis de Le Mans, ya fuera en privado o en público», bajo pena de excomunión. La carta fue entregada y leída en voz alta bajo la protección del mayordomo del conde, y Enrique «asentía con la cabeza a cada una de sus frases, y replicaba con voz clara, “estás mintiendo”». Mantuvo el control de la ciudad al menos hasta Pentecostés (esto es, durante unos tres meses) y sólo fue expulsado cuando volvió Hildeberto y consiguió unir las opiniones contra él.

Este asunto no fue tan sencillo como parecía, o como su cronista, el biógrafo oficial de Hildeberto, consideró más oportuno presentarlo. Hildeberto era un poeta excelente y un distinguido hombre de letras y de mundo. Como archidiácono antes de su elevación al obispado, había engendrado al menos dos hijos, uno de los cuales llegó a ser canónigo de la catedral. Pero era también reformador y amigo de reformadores, incluido Roberto de Arbrissel, que había vagado por el oeste de Francia durante los veinte años anteriores, vestido de manera semejante a la que se describe de Enrique y había incitado a las gentes contra los clérigos casados y simoníacos, tal como había hecho igualmente Enrique, y como el papa Urbano II había encomendado a Roberto que hiciera. Roberto y otros como él eran a veces llamados por los obispos recién nombrados para aunar la opinión contra el clero de la catedral, formado por hijos de las familias nobles locales, decididos a mantener a sus esposas y familias con los ingresos de sus canonjías. Entre los partidarios de Enrique en Le Mans estaban algunos de los canónigos más jóvenes, tal vez nombrados por Hildeberto. Fueron ellos quienes «prepararon una plataforma desde la cual el demagogo se dirigía a las multitudes que le seguían» y que «se sentaban llorando a sus pies» cuando él vociferaba contra los pecados de sus colegas de rango superior. Cuando Enrique fue expulsado de la ciudad, dos de esos clérigos jóvenes le siguieron. Volvieron más tarde, y Hildeberto escribió una carta afirmando que estaban verdaderamente arrepentidos y no debían ser castigados por los excesos de su entusiasmo juvenil.

Parece, pues, como si Hildeberto hubiera permitido a Enrique —o incluso invitado a— predicar mientras él estaba fuera como parte de su propia campaña para reformar el clero de su catedral, y descubrió después que había prendido un fuego mayor de lo que había pretendido. Bernardo de Claraval dijo más tarde que Enrique había dejado Lausana envuelto por la deshonra (se le conoce habitualmente como Enrique de Lausana, por ser éste el primer lugar con el que se le puede relacionar) antes de aparecer en Le Mans, donde su llegada despertó un cierto revuelo, lo que hace pensar que tal vez ya tenía reputación de predicador fogoso. Algo del combustible para las llamas que él encendió en Le Mans puede ser identificado. Que el conde de Maine hubiera protegido y, de forma indirecta, apoyado a los canónigos era algo que se podía esperar, pero sin embargo no reprimió la revuelta con el salvajismo despiadado habitualmente desplegado por los nobles de la época contra cualquier signo de malestar entre los campesinos o los habitantes de la ciudad. Su restricción sugiere que Enrique consiguió un apoyo importante en la ciudad y los suburbios, incluyendo el de algunos de sus personajes más notables. Le Mans no era Milán ni Colonia. Era una pequeña ciudad en una región atrasada, y su comercio y manufactura dependían en alto grado del gasto de la Iglesia. Cuando el obispo puso la ciudad bajo interdicto en 1092,

los mesoneros, los bufones, los carniceros y los panaderos, las mujeres que vendían baratijas, todas las personas que en tiempos normales sacaban buenos beneficios de la prosperidad de la gente de la provincia, murmuraban airadamente contra el obispo, por el cual se veían privados de los beneficios de sus negocios.

En 1070, los líderes en reivindicar allí una comuna, una de las primeras de Europa (firmemente reprimida por Guillermo el Conquistador), eran conocidos por apodos naturales y sin pretensiones —«Simple», «Majadero», «Tresbolas», «Pedorro»—, más evocadores de orígenes obreros o artesanales que de familias de más elevada condición, como los que en la época serían adoptados por burgueses serios y prósperos. No obstante, ésta no era una simple historia relacionada con la perenne hostilidad entre clérigos arrogantes y personas resentidas que están bajo su cargo. Las iglesias de Le Mans, incluida la catedral, acogían una vida civil pujante y aparentemente bien integrada con banquetes y celebraciones, cofradías, asociaciones de oración y cosas por el estilo. De manera más bien irónica, esto puede haber contribuido a la solidaridad que los ciudadanos hicieron patente durante la crisis de 1116, y tal vez a la intensidad de la ira contra el clero, si la denuncia de Enrique de sus pecados e infracciones creó una sensación de traición donde anteriormente había habido un grado de confianza.

En cuanto a lo que realmente dijo Enrique, no se nos dice nada, salvo en el relato de dos episodios extraordinarios y, a ojos del cronista, escandalosos:

Convocó reuniones sacrílegas en las iglesias de Saint-Germain y Saint-Vicent, donde pronunció un nuevo dogma, que las mujeres que no habían vivido castamente debían, desnudas ante todo el mundo, quemar sus ropas y sus cabellos. Nadie debería aceptar oro ni plata, ni bienes ni regalos de boda, ni recibir ninguna dote de su esposa: el desnudo debería casarse con la desnuda, el enfermo con la enferma, y el pobre con la pobre, sin preocuparse de si se habían casado casta o incestuosamente. Siguiendo su consejo, muchos de los jóvenes se casaron con prostitutas, para las que él compró ropa por valor de cuatro solidi, justo lo suficiente para cubrir su desnudez, con dinero que había recaudado para tal propósito.

Se nos cuenta esta historia sorprendente porque ilustra y refuerza, desde el punto de vista del cronista, las invectivas con las que a lo largo de su narración trataba de desacreditar a Enrique describiéndolo como un libertino sexual, fomentador de la anarquía. Cuando predicó por primera vez en las afueras de la ciudad,

mujeres y muchachos jóvenes —pues él usaba a los dos sexos en su lascivia— que se asociaron a él se jactaban abiertamente de sus excesos, y los aumentaban acariciando la planta de sus pies, sus nalgas y su ingle con dedos tiernos. Se excitaban por la lascivia del hombre, y por la vulgaridad de sus propios pecados, y así atestiguaban públicamente su extraordinaria virilidad.

Cuando Enrique se enteró de que Hildeberto estaba en camino de regreso de Roma, se retiró a un castillo fuera de la ciudad. Allí, el domingo de Pentecostés, día que todo el mundo dedicaría a la oración, él «estuvo todo el tiempo de juerga hasta el mediodía» en la cama con la esposa del señor del castillo. Las reuniones que mantenía en los cementerios eran escenas de su lujuria pues, mientras las prostitutas arrepentidas se desnudaban y quemaban sus vestidos, «él admiraba su belleza, y hablaba de cuál tenía la piel más clara o mejor figura que las demás». Los matrimonios que él había alentado fueron fracasos miserables: los hombres quedaron reducidos a la pobreza y la desesperación por la depravación de sus nuevas esposas, y huían de la ciudad, dejando a las mujeres en la indigencia para que volvieran a su antiguo comercio.

En pocas palabras, el cronista encuentra abundantes motivos de queja. Estaba todavía decidido, años después del acontecimiento, a demostrar que el atractivo de Enrique se había basado en el engaño, y estaba dispuesto a desacreditar su memoria. Pero los hechos hablan de una manera bastante diferente. Cuando el obispo Hildeberto entró en la ciudad a su vuelta de Roma, fue recibido con abucheos e ira:

No queremos tu bendición. ¡Bendice la mierda! ¡Santifica la porquería! Tenemos un padre, obispo y defensor más grande que tú en autoridad, fama y saber. Tus clérigos malvados se han opuesto a él, y han negado su enseñanza. La odian y rechazan como sacrílega porque tienen miedo de que sus crímenes sean revelados por su espíritu profético. Han escrito cartas atacando su herejía y su falta de castidad. Pero sus pecados se vol verán contra ellos aunque pretendan tan descaradamente prohibir su predicación celestial de la palabra de Dios.

Hildeberto consiguió recuperar el control con la ayuda de Dios, que manifestó su ira por medio de un fuego súbito y devastador en las afueras, y Enrique fue expulsado de la ciudad. Pero aunque «Hildeberto tomó todas sus precauciones para calmar mediante la razón y la humildad la furia popular que Enrique había provocado sediciosamente contra el clero, el pueblo se había unido tan fervientemente a él que, incluso ahora, su recuerdo difícilmente puede ser eliminado, o su amor por él arrancado de sus corazones».

Incluso el hostil cronista admite, pues, con desgana que Enrique había despertado pasiones y motivos de queja profundos y duraderos en Le Mans. Las reuniones en los cementerios apuntan directamente a una fuente importante de su atractivo. Al insistir en que el matrimonio sólo debería estar gobernado (como él suponía) por la voluntad de la pareja, sin consideración a la dote y «sin preocuparse sobre si se habían casado casta o incestuosamente», Enrique apuntaba a uno de los cambios más profundos y de más largo alcance que se estaban produciendo en la sociedad europea en esa época. La Iglesia trataba cada vez más el matrimonio como un sacramento, lo que significaba que se debía celebrar ante el altar y no, como sucedía normalmente, fuera, en el patio de la iglesia, habitualmente foro de la comunidad más que dominio del sacerdote. Esto ponía el matrimonio, la más fundamental de las instituciones sociales, y por lo tanto las condiciones bajo las que podía tener lugar, bajo el control de la Iglesia y ya no de la comunidad.

La sacralización del matrimonio facilitó en gran medida la aplicación de otro cambio todavía más radical en sus consecuencias. Todos los sistemas de organización social se basan en reglas que dictan quién puede o no puede dormir con quién, y en qué condiciones. Los cambios de esas reglas son siempre sumamente polémicos y siempre indicadores de un profundo cambio social o político. El más importante de ellos es el que determina lo que constituye incesto, es decir, qué grado de parentesco es suficiente para prohibir el matrimonio. Los cristianos habían estado de acuerdo durante mucho tiempo en que era el grado séptimo, que se calculaba contando hacia atrás desde la pareja hasta su antepasado común más cercano, y sumando los resultados. Así, yo estoy relacionado con mi hermana en segundo grado, con mi prima carnal en cuarto, etc. A mediados del siglo XI, sin embargo, siguiendo en este punto nada más que la opinión de Pedro Damián, la Iglesia había establecido un cambio en el método de cálculo. En adelante, debían ser siete pasos hacia atrás desde cada miembro de la pareja hasta el antepasado común, y no combinando el de ambos. Sobre esta base, yo estoy relacionado con mi hermana en primer grado, con mi prima carnal en el segundo, etc.

Por término medio, el efecto de este cambio iba a multiplicar el número de personas con las que uno no se podía casar por un factor de veinte, aproximadamente. En un mundo formado por pequeñas comunidades, donde casi todos estaban relacionados más o menos estrechamente con casi todos los demás, eso significaba que casi todo matrimonio viable era incestuoso, y por tanto no podía realizarse o, si ya se había consumado, era inválido. A primera vista, parece extraordinario que tal cambio hubiera sido aceptado de manera general, como al parecer lo fue (aunque más tarde, en el siglo XII, la norma empezó a ser de nuevo interpretada de forma más flexible), dado especialmente que no había ningún mecanismo para hacerlo cumplir salvo el apoyo de los implicados. Y ése era el asunto. Casi cualquier matrimonio sería de hecho inválido, a menos que todo el mundo estuviera de acuerdo en mantener silencio sobre él y, en palabras del sacerdote, callarse para siempre. Por lo tanto, el matrimonio sólo se podía realizar con el acuerdo de todo aquel que se pudiera ver concernido por él. La restricción ofrecía un instrumento inmensamente poderoso para que los padres controlaran los matrimonios de sus hijos, y los señores los de sus siervos. Esto fue decisivo para muchas familias de nobles y caballeros. La prosperidad y su transmisión a las generaciones siguientes eran ahora cada vez más dependiente de la acumulación y la gestión eficaz de la propiedad. Esto dependía, entre otras cosas, de que no se fragmentara por las reclamaciones que de otro modo surgirían con el matrimonio de los hijos o las hijas, todos los cuales, tradicionalmente, habían tenido hasta ese momento iguales derechos.

La justificación teórica de la definición más estricta del incesto, y de su aplicación práctica mediante la sacralización del matrimonio, fue la principal contribución de la Iglesia al reordenamiento y estabilización de la aristocracia laica en el período que estamos considerando. A cambio, se reconocieron y confirmaron sus inmensas donaciones de propiedades, a condición de que los beneficiarios fueran célibes, de manera que no pudieran utilizar la tierra para establecer dinastías rivales. Esto fue reforzado por la expectativa creciente de que la mujer debía llegar al matrimonio con una dote, de manera que si su familia no podía o no quería proporcionar la dote suficiente ella, ipso facto, no podría casarse. Para los grandes terratenientes, y para los propietarios de tierra en general, estos cambios, aunque a menudo sumamente fastidiosos, eran a la larga no sólo ventajosos, sino esenciales de cara a la consolidación de su poder y prosperidad. El éxito de Enrique en Le Mans muestra con gran claridad cuán duramente podían afectar, por el contrario, al pueblo ordinario, y el peligro que no sólo para la Iglesia, sino también para los laicos privilegiados, podía suponer la predicación eficaz contra ellos.

Treinta años más tarde Enrique se convirtió en blanco de una célebre e influyente campaña, cuando Bernardo de Claraval, el más famoso predicador de la época, emprendió una misión para acabar con su influencia en las tierras del condado de Toulouse[9]. Las actividades de Enrique, entre tanto, son oscuras. Después de dejar Le Mans en 1116, se dirigió hacia el sur, a Aquitania,

para difundir el germen de su herejía en lugares lejanos… y ha creado tanto alboroto que pronto los cristianos apenas cruzarán las puertas de las iglesias: rechazan el misterio santo, niegan ofrendas a los sacerdotes, los primeros frutos, los diezmos y las visitas a los enfermos, y prescinden de su habitual devoción.

En 1135, el arzobispo de Arles —en cuya provincia, por lo tanto, Enrique había estado activo— lo llevó ante un importante concilio de la Iglesia en Pisa. Fue «declarado culpable y por común acuerdo calificado de hereje», pero, según Godofredo de Auxerre, que actuó como secretario de Bernardo de Claraval, Enrique (que en otro tiempo había sido monje negro) «renunció a las herejías que estaba predicando, y fue entregado al abad (es decir, a Bernardo), de quien había recibido cartas que le permitían convertirse en monje en Claraval».

Suponiendo que Enrique llegase a ir a Claraval, lo que es seguro es que no permaneció allí mucho tiempo, sino que consiguió reintegrarse a su vida como predicador itinerante. En 1145, Bernardo, en compañía de un legado papal, el cardenal Alberico de Ostia, y un importante obispo, Godofredo de Chartres, emprendieron una misión de predicación para combatir los efectos de sus actividades. Una carta en la que Bernardo anunciaba la misión al conde Alfonso Jordan de Toulouse y otra en la que Godofredo de Auxerre la describía a los monjes de Claraval contienen el resto de lo que conocemos de la vida y la actividad de Enrique. Bernardo decía que era un hombre educado (lo que es confirmado por el autor del tratado Contra Enrique; véase nota 10 infra) y alegaba que ganaba dinero predicando y que fue obligado por sus hábitos disolutos a llevar una vida itinerante: «Infórmate si quieres de por qué dejó Lausana, Le Mans, Poitiers y Burdeos. No tiene en absoluto la menor posibilidad de regresar a cualquiera de esos lugares, debido a los repugnantes rastros (en forma de maridos airados) que ha dejado tras de sí». Sigue una descripción escabrosa de la devastación que la predicación de Enrique habría dejado en su camino:

Iglesias sin fieles, fieles sin sacerdotes, sacerdotes sin la deferencia que les es debida, y cristianos sin Cristo. Las iglesias son contempladas como sinagogas, se niega la santidad del santuario de Dios, los sacramentos no se consideran ya sagrados, y los días santos están privados de solemnidades. Los hombres mueren en sus pecados, y las almas están siendo lanzadas en todas partes ante el sobrecogedor tribunal sin haber llegado a la reconciliación por el arrepentimiento y sin haberse fortalecido por la comunión. Se niega la gracia del bautismo, y se mantiene a los niños cristianos apartados de la vida conferida por Cristo.

Dejando aparte la exageración retórica que cabe esperar en un documento público como esta carta, que tiene la intención de justificar la intrusión en las tierras del conde no sólo a sus ojos, sino a los de sus súbditos y vecinos, Bernardo se equivocaba al atribuir cualquier aspecto negativo que encontrara u oyera a la sola influencia de Enrique u otros como él. La Iglesia tal como él la entendía estaba mucho menos desarrollada en grandes partes de este vasto y variado territorio situado entre el Ródano y el Loira que en las regiones de las tierras bajas, tanto al norte como al sur de los Alpes, con las que Bernardo estaba más familiarizado. Gran parte de las costas mediterránea y atlántica y de las zonas de su interior, incluido Charente y la llanura de Poitou, habían mantenido un cierto grado de vida urbana y de organización social desde los tiempos de los romanos. Pero las tierras montañosas y relativamente subdesarrolladas entre los Alpes, el Macizo Central y los Pirineos habían sido poco afectadas por la obra de Carlomagno y sus sucesores en el siglo IX, la cual había proporcionado no sólo escuelas a las catedrales del norte, sino que las había convertido, en diversos grados, en centros de organización y de servicios parroquiales. El movimiento monástico de los siglos X y XI había ofrecido también esos servicios en muchos lugares y contribuyó en una gran medida a la cristianización del campo, pero también tuvo un impacto mucho menos general al sur del Loira. Sobre estos cimientos, por inadecuados e incluso corruptos que puedan haber sido, los reformadores del período que estamos considerando estaban actuando en Italia y el norte de Francia, los Países Bajos y Alemania.

El cristianismo del sur del Loira era a menudo, por esta razón, muy diferente del de otras partes de Europa, al menos según se muestra en los textos escritos del período, que llegan a nosotros abrumadoramente desde esas otras regiones. Las comunidades, como vimos en relación con la Paz de Dios del siglo XI, atribuían gran importancia al ritual religioso, a la lengua y el gesto en la regulación de la vida social y en la resolución de conflictos y dificultades y, ocasionalmente, también para reunir y unir al pueblo contra la injusticia o la represión. Los santos locales y sus grandes celebraciones, las conmemoraciones y las costumbres, eran apreciados con el correspondiente fervor. Por otra parte, la doctrina no puede haber estado en absoluto difundida de manera clara y precisa ni puede tampoco haber sido perfectamente comprendida entre los laicos, y sin duda estaba sujeta a grandes variaciones locales en cuanto a su expresión formal. Es muy improbable que sus refinamientos tuvieran mucho que ver con la recepción al alcance de los predicadores que empezaron a aparecer en el siglo XII —mucho después que en numerosas partes de Europa—, practicando espectaculares austeridades carnales, predicando los Evangelios y llamando al pueblo al arrepentimiento. Éste era el lugar predilecto de Roberto de Arbrissel y de al menos otro de sus compañeros del bosque de Craon, Gerardo de Salles. En Limousin, Esteban de Muret y, en las fronteras de Périgord, Corrèze y Auvergne, Esteban de Obazine, son recordados como santos, ermitaños y hombres benditos, fundadores de grandes iglesias y órdenes religiosas, pero en primer lugar como practicantes de una espectacular austeridad personal y como predicadores carismáticos.

Bernardo dejó Poitiers a finales de abril de 1145 para perseguir a Enrique, o su influencia, a través de Bergerac, Périgueux, Sarlat y Cahors hasta Toulouse y Albi, una distancia que por las carreteras actuales sería de al menos setecientos kilómetros. A su paso, personas de todo tipo y condición proclamaban que había resuelto los problemas que tenían y arreglado sus conflictos, y aclamaban sus éxitos como milagros, entusiásticamente descritos por Godofredo. En Bergerac, curó a un noble que había estado gravemente enfermo, y otro, en la miseria porque estaba demasiado débil para trabajar, empezó a recuperarse «después de que nos hubiera seguido durante unos pocos días y comiera pan bendecido por el abad»; en Cahors, devolvió la vista a uno de los sirvientes del obispo, que se había quedado ciego cuando fue golpeado en la cabeza en una pelea. Dondequiera que fuera, Bernardo era seguido por la recuperación de una pérdida temporal de la vista o de la palabra, y el desentumecimiento de dedos marchitos o tullidos, condiciones que tal vez tuvieran su origen en un shock, en la histeria o en el aislamiento social.

Bernardo encontró a Enrique en Toulouse, adonde había llegado a principios de junio. Enrique tenía allí abundantes seguidores, incluidos ciudadanos importantes. La recepción a Bernardo fue fría al principio, pero gradualmente ganó apoyos, ayudado por un flujo de milagros en diferentes partes de la ciudad, y entre grupos variados de personas, hasta que consideró que había llegado su momento y se aseguró por parte de los ciudadanos la promesa de que «nadie daría ningún apoyo a los herejes a partir de entonces, a menos que se presentaran a un debate público».

Enrique, que se había refugiado en un pueblo cercano, eludió el reto y huyó con sus seguidores más próximos.

Sus partidarios renunciaron a él, y creímos que la ciudad estaba completamente libre de la infección de la herejía. Algunos caballeros prometieron expulsar a los herejes y no apoyarlos en el futuro. Para asegurar que esto no sería infringido por nadie que pudiera ser sobornado por ellos, se pronunció el juicio de que los herejes, sus partidarios y cualquiera que les prestara cualquier ayuda no podrían prestar declaración, ni buscar reparación en los tribunales, y nadie tendría ningún trato con ellos ni social ni comercialmente.

Ésta es la primera noticia que tenemos de sanciones cívicas contra los declarados herejes. Más tarde esas medidas serían normales.

Bernardo obtuvo su mayor éxito en Albi, adonde llegó a finales de mes, después de perseguir a Enrique por pueblos en los que había logrado apoyo entre los hidalgüelos, dueños empobrecidos de posesiones pequeñas y fragmentadas, que «odiaban a los clérigos y disfrutaban con las burlas de Enrique». Hasta ese momento, Bernardo no siempre había tenido éxito. Se recordó durante mucho tiempo en Claraval que en Verfeil, «sede de Satanás», los nobles se salieron de la iglesia durante su sermón y, cuando él los siguió a la plaza pública, todavía predicando, se retiraron a sus casas y aporrearon las puertas para ahogar su voz, de manera que aquellos que se habían quedado a escucharle no pudieran oírle. Bernardo lanzó una maldición sobre Verfeil cuando se marchó, y sin embargo el clamor no había sido la más racional de las respuestas a su predicación, ni sugería tampoco que el apoyo a Enrique fuera unánime.

El legado papal llegó primero a Albi. «Sus gentes, de quienes habíamos oído que estaban más contaminadas por la herejía que cualesquiera otras de nuestra ruta… salieron a recibirle montadas en burros, golpeando tambores, pero cuando se dio la señal de llamada para que el pueblo se reuniera para la misa, apenas acudieron treinta». Cuando Bernardo llegó, dos días más tarde, precedido por las noticias de sus milagros, fue recibido con entusiasmo, pero declinó aceptar la devoción de personas de las que tenía tan negativa información. El día siguiente, 1 de agosto, predicó ante una feligresía abundante y, empezando con la eucaristía, refutó las enseñanzas de Enrique una por una. Fuera por su teología o por su carisma, cuando Bernardo les preguntó qué opiniones escogerían,

el pueblo entero empezó a execrar y censurar la maldad de los herejes, y recibió con alegría la palabra de Dios y la fe católica. «Arrepentios», dijo el abad. «Todos vosotros estáis contaminados. Volved a la unidad de la Iglesia. Para que podamos saber cuál de vosotros se ha arrepentido y ha recibido la palabra de vida, levantad la mano derecha hacia el cielo como signo de la unidad católica». Todos levantaron la mano derecha jubilosos, y así dio por terminado el sermón.

Enrique no fue el único en ser bien acogido en estas regiones. En 1119, un concilio en Toulouse, presidido por el papa Calixto II, había ordenado que «aquellos que, simulando apariencia de religión, rechacen el sacramento del cuerpo y la sangre del Señor, el bautismo de niños, las órdenes de los sacerdotes y otros clérigos y los lazos del legítimo matrimonio» deben ser expulsados de la Iglesia y entregados al poder secular para su castigo. En retrospectiva, se ha relacionado persistentemente este decreto con los llamados «cátaros» de tiempos posteriores, o con la reciente llegada a la zona de Enrique de otro predicador notorio, Pedro de Bruys, del que se dice que había estado activo durante más de veinte años cuando lo mataron a final de los años 1130. Ambas cosas son ciertamente posibles, pues Enrique y Pedro coexistieron y pueden haber desarrollado su actividad en la región en esa época, pero no hay ninguna razón para suponer que fueran los únicos. El decreto también puede haber tenido su origen en las acusaciones intercambiadas durante un conflicto enconado y prolongado entre los obispos de Toulouse y los canónigos de Saint-Sernin, que pretendían, unos y otros, defender la reforma.

Pedro de Bruys tomó su nombre de un pueblo de la diócesis alpina de Embrun, bien porque hubiera nacido allí o porque fuera la parroquia en la que sirvió como sacerdote antes de ser expulsado por las opiniones heréticas que siguió difundiendo durante aproximadamente veinte años. La noticia de su muerte era bastante reciente en 1139-1140, cuando el abad Pedro el Venerable de Cluny escribió su tratado Contra los petrobrusianos. Comentando que la herejía había sido «ahuyentada de Provenza, y ahora se dispone a tender sus trampas en Gascuña y sus alrededores», Pedro el Venerable describe un tipo de violencia que va más allá de todo lo que hemos encontrado anteriormente. Los creyentes eran rebautizados, dice; los altares, profanados, y con las cruces se hacían hogueras, en una de las cuales, por cierto, el propio Pedro de Bruys encontró la muerte cuando los fieles católicos de Saint-Gilles-du-Gard le arrojaron a ella. Los sacerdotes eran azotados, los monjes encerrados y obligados a casarse, a los creyentes se les ofrecía carne guisada para que la comieran en público el día de Viernes Santo. Ahora bien, Pedro el Venerable también acusaba a los judíos, hacia los que era abiertamente hostil, de algo semejante[10].

Contra los petrobrusianos es nuestra única fuente en lo que atañe a la enseñanza de Pedro de Bruys. Le atribuye cinco herejías principales: 1) «que los niños que no han alcanzado el uso de razón no pueden salvarse por el bautismo cristiano» y no pueden beneficiarse de la fe de los padrinos en su nombre; 2) «que no deberían existir iglesias ni templos como tales edificios, y que aquellos que ya existen deberían ser demolidos. Los cristianos no necesitan lugares santos en los que rezar, porque cuando se invoca a Dios, él lo oye, sea en una taberna o en la iglesia, en la calle o en un templo, ante un altar o en un establo, y él escucha a aquellos que lo merecen»; 3) «que las cruces santas deberían ser rotas y quemadas, porque el instrumento en el que Cristo fue tan horriblemente torturado y tan cruelmente asesinado no es digno de adoración»; 4) «que niegan la verdad de que el cuerpo y la sangre de Cristo se ofrezca diaria y continuadamente en la iglesia a través del sacramento»; y 5) «que se mofan de las ofrendas que hacen los fieles de sacrificios, oraciones, limosnas y otras cosas para los muertos, y dicen que nada puede ayudar a los muertos de ninguna manera». A su refutación sistemática de estas herejías, Pedro el Venerable añade la de otra afirmación realizada por Pedro de Bruys: que «Dios se ríe de los cantos eclesiásticos porque él sólo ama la voluntad divina, y no necesita ser convocado por voces estridentes, ni halagado por melodías bien construidas». Esto no era herético, pero no podía sino rayar en la blasfemia para el abad de Cluny, cuyos monjes, en cumplimiento de su ideal de la vita angelica (vida angélica), habían desarrollado el canto de la liturgia hasta un grado tal de perfección que los visitantes se creían en un rincón del cielo y ellos mismos sólo tenían dos horas al día libres de sus deberes corales.

Todo esto, dice Pedro el Venerable, lo ha añadido Enrique, «el heredero en maldad» de Pedro de Bruys, a su enseñanza. «En efecto, recientemente he leído en un libro, que se dice procede de él, no sólo estas cinco proposiciones, sino varias más que ha añadido». El libro de Enrique no ha sobrevivido, pero sí una respuesta del arzobispo Guillermo de Arles, uno de los destinatarios de Contra los petrobrusianos[11]. Las respuestas de Guillermo muestran que el ataque de Enrique iba vigorosamente dirigido contra el clero, afirmando que «obispos y sacerdotes no deberían tener dinero ni beneficios», ni tampoco «el poder de atar y desatar», es decir, de excomunión ni, por tanto, el de determinar quiénes son miembros de la Iglesia y quiénes no. Enrique sostenía también, coherentemente con sus palabras y acciones en Le Mans, que no había ninguna necesidad de acudir a los sacerdotes para la confesión o la penitencia, y que el matrimonio no podía ser administrado por ninguna otra razón que la fornicación. Negaba la necesidad del bautismo de niños, sosteniendo (en contraste con el ambiente cada vez más intolerante de la época) que los hijos no sólo de los cristianos, sino también de los judíos o los musulmanes, se salvarán si mueren antes de tener uso de razón, es decir, antes de cumplir los siete años, edad suficiente, se pensaba, para entender lo que se les enseñara.

La tendencia constante de la enseñanza de Enrique de Lausana y Pedro de Bruys era rechazar todo aquello para lo que no podía encontrarse una justificación directa en la Escritura, y, por lo tanto, con especial vehemencia, la estructura mediadora de la Iglesia, y especialmente la cada vez mayor distinción entre clero y laicado tal como se presentaba y se estaba desarrollando en su tiempo por parte del papado reformado y sus defensores. Si Pedro el Venerable no exagera (de lo que no podemos estar seguros), Pedro de Bruys rechazaba todo el aparato de la Iglesia y sus sacramentos más radicalmente que cualquier otro que en este período hubiera sido acusado de hacerlo. Hemos encontrado antes, y volveremos a encontrar de nuevo más adelante, la negación de la necesidad del bautismo y de las oraciones por los difuntos, del sistema penitencial y de los edificios eclesiales. Los sarcasmos contra la liturgia, de no gran importancia teológica, se unen a todo ello. Como el odio a la cruz, que progresivamente, a lo largo del siglo anterior, se había ido convirtiendo en el símbolo por excelencia de la Iglesia militante y triunfante, de forma más evidente en su uso por los cruzados.

La razón que Pedro de Bruys daba para rechazar la eucaristía, sin embargo, es específicamente suya. No era ni la conocida de la invalidez personal de los ministros ni la invalidez de sus órdenes ni, al parecer, la negación de la doctrina de la presencia real, punto que Pedro el Venerable no menciona en su larga y minuciosa discusión del asunto. Pedro de Bruys sostenía que Cristo compartió la Última Cena sólo con los discípulos, y que las palabras en las que se ofreció a sí mismo eran tan sólo para ellos y no son aplicables a las generaciones posteriores. En otras palabras, negaba que Cristo creara, o tuviera intención de crear, cualquier relación, ni siquiera simbólica, entre su vida y cualquier seguidor o creyente futuros. La creencia opuesta era y ha sido de una importancia espiritual crucial para casi toda tradición y corriente teológica, incluso (desde una perspectiva católica) de los cristianos más radicalmente heréticos; veremos en el próximo capítulo que, en esta época, algunos, al menos, de aquellos cuyo fervor apostólico los había separado de la Iglesia en Renania habían descubierto sus propios medios de transigir con ella. La postura de Pedro de Bruys equivalía a un rechazo completo no sólo de la Iglesia católica, sino también de cualquier idea de Iglesia como vínculo entre Cristo y los cristianos, y entre los cristianos mismos a través de los tiempos.

Se considera generalmente que los ermitaños y los hombres santos prepararon el terreno para las reformas más sistemáticas y completas que empezaron a establecerse desde 1100, aproximadamente, cuando los obispos adquirieron poco a poco una conciencia nueva de sus responsabilidades espirituales y pastorales y las habilidades políticas y administrativas para asegurarse la cooperación del laicado en su cumplimiento. La reforma llegó muy tarde a las tierras situadas entre el Macizo Central y los Pirineos. No fue hasta bien entrado el siglo XII cuando las parroquias rurales empezaron a organizarse, se nombraron sacerdotes y se recaudaron los diezmos de los laicos que anteriormente se habían apropiado de ellos, y cuando los servicios y disciplinas de la Iglesia, incluida la administración regular de los sacramentos, adquieren plena vigencia. El éxito de Enrique y Pedro de Bruys en los años 1120 y 1130 muestra que el proceso no fue bien recibido en todas partes. No hay ninguna razón para atribuir su influencia a la novedad de su enseñanza. Podemos decir con certeza que no eran dualistas desde el punto de vista teológico ni estaban sometidos a ninguna de tales influencias. Al contrario, dado que lo que ellos ofrecían era una teología y un culto simples basados en la comunidad —donde, por ejemplo, se prefería la vieja práctica de la confesión y la reconciliación públicas a la de la confesión con los sacerdotes, que la Iglesia estaba implantando en esta época—, hay razones más que suficientes para suponer que aparecían ante la población rural como los defensores de la formas antiguas y familiares frente a las formas modernas, dañinas y costosas, a las que presionaban los clérigos jóvenes y arrogantes de la ciudad. En este contexto, su insistencia en que los edificios eclesiales —y no digamos el elaborado mobiliario y los accesorios que precisaban— eran innecesarios porque Dios podía ser adorado en un campo, o en cualquier otro lugar donde unos fieles se reunieran, es particularmente revelador si nos detenemos a recordar a qué precio se levantaron los cientos de iglesias que constituyen la gloria de la arquitectura europea en este período.

Capítulo 8

OVEJAS EN MEDIO DE LOBOS

Id; he aquí que yo os envío como ovejas en medio de lobos. No llevéis bolsa, ni alforja, ni calzado; y a nadie saludéis por el camino.

LUCAS 10, 3-4.

En un concilio celebrado en Fritzlar en 1118, Norberto de Xanten fue acusado de «pretender que tenía derecho a llevar el hábito religioso, aunque no hubiera entrado en la vida religiosa de forma regular y viviera en el mundo vistiendo pieles de ovejas y cabras». Replicó con una cita apostólica: «El que haga volver al pecador del error de su camino, salvará de muerte un alma, y cubrirá multitud de pecados» (St 5, 20). La esencia de la religión, argumentaba Norberto, radica en la pureza personal —¿acaso Juan el Bautista y santa Cecilia no habían llevado cilicios?— y en el servicio a los demás, visitando a las viudas y a los niños y ayudándolos en sus tribulaciones[1].

Norberto se convirtió en uno de los predicadores más admirados de su tiempo y en fundador de una orden religiosa que tendría un éxito espectacular, los premostratenses o «canónigos blancos». Como correspondía a su elevada cuna —probablemente estaba relacionado con el emperador alemán— había sido destinado para un lugar eminente en la Iglesia. Fue educado en la casa del arzobispo Federico de Colonia, simpatizante notable de la reforma, y se convirtió a temprana edad en uno de los canónigos ricos y mundanos de Xanten. En 1110-1111 marchó con la gran expedición a Italia que organizó Enrique IV para su coronación como emperador. Se pretendía conseguir con ella un acuerdo del dilatado conflicto entre el imperio y el papado, pero finalizó con el arresto del papa y varios cardenales. Tres días después, Norberto casi se mató al caerse del caballo, y decidió entregarse a la vida religiosa. Se unió a los monjes negros en la abadía de Siegburg, pero su modo de vida le pareció insuficientemente duro y regresó a Xanten para convencer a los demás canónigos de que compartieran su conversión. Cuando éstos declinaron su propuesta, vendió sus bienes, repartió el dinero entre los pobres y abrazó la vida de predicador ermitaño. La acusación formulada en Fritzlar era probablemente una represalia de los eclesiásticos por la crítica que Norberto les había dirigido. Su resultado es incierto, pero fue evidentemente insatisfactorio para Norberto, puesto que marchó a pie a Saint-Gilles-du-Gard, donde el papa Gelasio II, en el exilio después de excomulgar al emperador, gustosamente le concedió permiso para predicar en los territorios del imperio. Así lo hizo, pero poniendo tanto celo en su extrema abstinencia que ésta mató a los tres fieles compañeros que le habían acompañado.

En todo caso, el papa Gelasio murió poco después, y en 1119 Norberto apareció una vez más en un gran concilio de la Iglesia, en Reims, ante el nuevo papa Calixto II. Se le renovó su licencia para predicar, pero sólo a condición de que se pusiera bajo la dirección del obispo Bartolomé de Laon, al parecer para moderar el peligroso rigor de su estilo de vida. Bartolomé le convenció de que fundara una comunidad religiosa para sus seguidores en el bosque de Premontré, que se estableció en 1121. En 1126 Norberto se convirtió, sin ningún entusiasmo por su parte, en arzobispo de Magdeburgo y escapó por poco al asesinato cuando trataba de reformar su catedral introduciendo canónigos de Premontré. Se convirtió en un partidario visible de Inocencio II durante el cisma papal que dividió a Europa en los años 1130, y llegó a ser consejero influyente del emperador. A su muerte, en 1134, su orden contaba con más de cien casas y se había convertido en el principal instrumento de reforma y provisión de servicios pastorales en tierras germanas.

Estos datos elementales reflejan un modelo muy común entre los numerosos movimientos religiosos que se desarrollaron aproximadamente en aquella época bajo la inspiración de carismáticos predicadores de la vida apostólica. Lo vimos ya en la trayectoria vital de Roberto de Arbrissel. El éxito de los predicadores para reunir en torno a sí seguidores devotos y a menudo rebeldes, vagabundeando por los campos, unidos por la visión de la vida en común y por el desencanto con el estado de la Iglesia, sus servicios y sus ministros, presentaba sumos problemas incluso para sus seguidores. Más pronto o más tarde tenían que adaptarse al orden social, encontrar lugares estables para vivir y un modo de vida ordenado, generalmente en forma de monasterio o casa religiosa. Esto significaba compromiso, adquisición de propiedad y responsabilidades mundanas, así como la aceptación de la jerarquía y la autoridad. Los constructores de estos proyectos rara vez eran los predicadores originales. Normalmente, la segunda generación de líderes era más severa, solían ser figuras menos inspiradoras que hacían cumplir las reglas, conseguían tierras e ingresos, y establecían relaciones con el clero y la aristocracia locales, a menudo a expensas de disensión en el interior de la comunidad, cuyos miembros podían ver todas estas cosas como una traición al movimiento y al legado del fundador.

En el caso de Norberto, la fundación de Premontré experimentó este tipo de crisis[2]. Se había insistido en todo ello en el concilio de Reims (1119), «en su mayor interés», por decirlo así, como una condición de la predicación que seguía siendo su actividad principal. Aparte de establecer que su regla debería estar basada en la de los cistercienses, incluido el hábito blanco (es decir, sin teñir), Norberto parece haberse interesado poco en la nueva fundación, cuyo número creció rápidamente, y a la que pronto se añadieron otras casas: se decía que su número llegó casi a cien en los primeros treinta años. Cuando Norberto lúe elegido para el arzobispado de Magdeburgo, algunos miembros de la comunidad quisieron ir con él, pero la mayoría prefirió quedarse en Premontré y, con el consentimiento de Norberto, se eligió a Hugo de Fosses como abad. Fue Hugo quien dio forma al desarrollo de la orden, y con él los canónigos blancos pronto aceptaron el cuidado de las parroquias, y los diezmos, contactos y responsabilidades mundanas que les estaban asociados.

Desde el principio, los obispos vieron un papel distintivo para la nueva orden como vehículo de reforma y atención pastoral. Pero esto no podía dejar de estar en tensión con el ideal ascético de retirada del mundo. Norberto ordenó a sus seguidores que «temieran la compañía de los hombres como el pez rehúye la tierra seca», pero ya en 1121 el arzobispo Federico de Colonia pidió a los canónigos de Steinfeld, la primera casa premostratense de su provincia, que asumieran el servicio de dos parroquias en una capilla que estaba a la entrada, a la que los laicos podían acudir a recibir los sacramentos. De un modo que resultaba aún más inaceptable desde el punto de vista apostólico, les dotó con los diezmos de dos parroquias para que pudieran cumplir su misión. Dos años más tarde el papa Calixto II permitió a los canónigos de Springiersbach predicar, administrar los sacramentos y visitar a los enfermos. Muchos acuerdos similares se establecieron en las décadas siguientes para las casas premostratenses de Alemania y los Países Bajos, aunque no para las de Francia ni Inglaterra. Este proceso fue una fuente de división no sólo en el seno de la orden, sino también entre los premostratenses y otros religiosos, dado que aquellos que lo aceptaban no sólo se apartaban de la interpretación más estricta de la pobreza apostólica, sino que también se apoderaban de importantes fuentes de ingresos que antes revertían en otras instituciones, incluidas iglesias catedralicias y monasterios de monjes negros.

Otro abandono fundamental del legado apostólico de Norberto se siguió poco después de su muerte en 1134. Entre sus discípulos siempre se habían contado tanto mujeres como hombres, y, como en el caso de otros predicadores de su generación, su fundación con sus múltiples casas asociadas eran comunidades mixtas. A finales de la década de 1130, el capítulo general —el grupo de abades que constituía el organismo dirigente de la orden— decretó la separación, lo que en la mayor parte de los casos significó que las monjas tenían que marcharse. Poco se sabe de la manera en que se llevó a la práctica esta política —de cómo, por ejemplo, se dividieron las dotes—, pero que el cambio se hizo progresivamente más duro para las mujeres es algo que se nos sugiere por la mudanza de las monjas a cuatro kilómetros de Premontré en 1141, y luego a Bonneuil, a treinta y tres kilómetros, en 1148. La mayor parte de los conventos de monjas formados a raíz de esta separación desaparecieron pronto. Todo ello fue parte de un movimiento general contra las comunidades mixtas que se desarrolló en aquellos años, en gran parte nacido de la sensibilidad ascética tradicional hacia la tentación sexual tan vivamente sentida por líderes como Bernardo de Claraval.

Para muchas de estas comunidades apostólicas, desterrar todas las distinciones mundanas de rango, riqueza y de la vida anterior, incluidas las distinciones de género, era de una importancia espiritual fundamental. Además, muchos esposos y esposas habían abrazado juntos la nueva forma de vida y podrían molestarse justamente al aplicar la separación. Hay otra razón para sospechar que la segregación encontró una resistencia particular entre los premostratenses. Todas sus casas primeras eran comunidades dobles. Esto coincide con la estructura familiar particular, considerada por los investigadores modernos como característica de la Europa del norte, que ya se había hecho evidente en la zona en la que la orden se estableció y experimentó su crecimiento inicial que fue extremadamente rápido. En las regiones mediterráneas, donde se habían formado históricamente la enseñanza y la espiritualidad cristianas, los hogares incluían normalmente a varios hermanos y a sus esposas, y las mujeres se casaban en la pubertad con hombres mucho mayores. En el norte de Francia, los Países Bajos y Renania, habitualmente las parejas eran más semejantes en edad y se casaban más tarde, cuando podían permitirse crear un hogar independiente. La muy superior igualdad e independencia de las mujeres que esto implica se confirma por los abundantes registros de transacciones de propiedades, especialmente en Colonia, que muestran que la tierra era poseída igualmente por ambos esposos y heredada por sus hijos de ambos sexos, y que las mujeres aparecían regularmente en los tribunales y en los tratos comerciales como participantes plenas. La prominencia y la igualdad, o casi igualdad, de las mujeres en los movimientos religiosos de esta región, y la favorable aceptación de esa situación por parte de sus compañeros varones, reflejaban por lo tanto la vida y las expectativas cotidianas.

Las batallas enconadas por los nombramientos de la Iglesia, especialmente de las canonjías de la catedral, fueron comunes en Renania y los Países Bajos al menos hasta los años 1170. Las diócesis ricas de Lieja y Colonia, como el Milán prepatarino, estaban gobernadas por las grandes familias de nobles que trataban las tierras y los oficios de la Iglesia como medios de vida para sus hijos y recompensas para sus partidarios. El matrimonio era algo normal entre su clero, tanto el alto como el bajo. Los obispos de Lieja eran elegidos por una asamblea formada por el clero catedralicio y colegial de la ciudad, los abades de la diócesis, los príncipes y nobles territoriales, e incluso algunos burgueses. Los arzobispos de Colonia se encontraban siempre entre los partidarios más poderosos del emperador y sus consejeros más cercanos, siendo su nombramiento una cuestión de la mayor importancia política. En resumen, los eclesiásticos superiores de ambas ciudades constituían élites dirigentes sólidas, mundanas y relevantes, que parecían especialmente concebidas para despertar la furia y el menosprecio de los reformadores, tanto más cuanto que se ponían naturalmente de parte de los emperadores, y de los antipapas nombrados imperialmente, y en contra del papado de Roma en la larga serie de conflictos y cismas que dominó el siglo XII. Por otra parte, aquellos que se consideraban a sí mismos reformadores estaban divididos, a veces abiertamente enfrentados, entre los adeptos de diferentes tradiciones e interpretaciones de las exigencias de la vida apostólica y la aceptabilidad de un compromiso con la autoridad en sus diversas facetas.

Ecos de estos conflictos aparecieron ocasionalmente en forma de acusaciones y contra-acusaciones de herejía que terminaron en ocasiones en la hoguera; la relación de esas acusaciones con las creencias y los hábitos reales de los acusados es difícil de discernir. Éste era el trasfondo de una carta escrita en 1147 a Bernardo de Claraval por Eberwin, prior de la casa premostratense de Steinfeld, cuyo esquema organizativo había establecido el modelo para otras muchas. Bernardo acababa de completar una gira de predicación en Renania, más conocida por su propósito principal de reunir apoyos para la proyectada Segunda Cruzada. Sin embargo, en Colonia también había dirigido su atención hacia la reforma, y hacia la moral y el estilo de vida del clero de la catedral, a los que denunció con su habitual elocuencia, respaldado por gran cantidad de milagros. Había atacado de manera particular la propiedad privada, que la regla seguida normalmente por los canónigos permitía, y que él veía como causa principal de su desviación de la herencia apostólica. Algunos de los admiradores de Bernardo estaban ansiosos por que retornara a las tierras del conde de Toulouse, para que encabezara allí una campaña continuada contra la herejía. La carta de Eberwin estaba claramente concebida para animarle a que lo hiciera, alertándole del gran peligro que la herejía representaba en ese momento para la Iglesia. Sin embargo, también sugería discretamente que la crítica demasiado celosa del clero de Colonia podría tener sus propios peligros. A este fin, Eberwin ofrecía un relato vivido no ya de un grupo de herejes, sino de dos, que habían llegado a ser objeto de atención de las autoridades por las disputas que mantenían entre ellos[3].

El relato de Eberwin cuenta que «un grupo de herejes fue descubierto recientemente cerca de Colonia, algunos de los cuales volvieron de buena gana a la Iglesia», pero que dos de ellos —«uno al que llamaban su obispo, con uno de sus compañeros»— se negaron a hacerlo, defendieron sus opiniones durante tres días ante «una reunión de clérigos y laicos, en la que estuvieron presentes el arzobispo y algunos grandes nobles», y, puesto que se negaron a retractarse, fueron quemados en la hoguera. Se describían a sí mismos como «hombres vagabundos que van de ciudad en ciudad como ovejas en medio de lobos». Había también «otro grupo de herejes en nuestra región que siempre se estaban peleando con ellos. Fue gracias a sus perpetuas disputas y discordias como los descubrimos».

Ambos grupos afirmaban vivir la vida apostólica estrictamente de acuerdo con los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles, rechazando toda innovación porque no encontraban ninguna justificación para ellas en dichos textos. «Pretenden que todas las observancias de la Iglesia que no estén establecidas por Cristo o por los apóstoles después de él son supersticiones». Unos y otros estaban de acuerdo en su desprecio por la Iglesia y sus ministros. Tal como lo expresó el segundo grupo,

el cuerpo de Cristo no se hace en el altar porque ninguno de los sacerdotes de la iglesia ha sido consagrado… la dignidad apostólica ha sido corrompida por la participación en los asuntos seculares, y el trono de san Pedro, al no haber luchado por Dios como lo hizo Pedro, se ha privado a sí mismo del poder de consagración que le fue dado a él. Puesto que la Iglesia no tiene ya ese poder, los arzobispos que viven de manera mundana dentro de la Iglesia no pueden recibirlo y no pueden consagrar a otros.

Ésta es una proclamación abierta de la postura donatista, tan común entre los reformadores que empezaron denunciando la corrupción o inmoralidad eclesial y la necesidad de evitar a quienes son culpables de ella, para pasar luego de ahí, fatídicamente, a sostener que las órdenes y los sacramentos de esos clérigos carecían de validez. «De este modo, vacían las iglesias de sacerdotes, y condenan los sacramentos, salvo el bautismo», dice Eberwin. «Incluso éste debe ser sólo para los adultos, y dicen que es conferido por Cristo y no por el ministro de los sacramentos». Así pues, se seguía de ahí de manera bastante lógica,

no creen en la intercesión de los santos, y sostienen que el ayuno y otras penitencias que se realizan en razón del pecado son innecesarios, porque siempre que el pecador se arrepienta todos sus pecados le serán perdonados… No quieren admitir la existencia de los fuegos del purgatorio… Por consiguiente, condenan las oraciones y ofrendas de los fieles por los difuntos.

El culto a los santos era un tema delicado tanto para los eclesiásticos como para los herejes. Como todas las ciudades de Europa, Colonia estaba creciendo muy deprisa, e incluso lo hacía de forma más espectacular que la mayoría de ellas. Se había convertido en un lugar de encuentro importante, un punto natural de convergencia entre los incipientes mercados del norte, desde Londres a Novgorod, y los de los mundos mediterráneo y bizantino, así como de las vecinas Flandes y Champagne y el oriente germano, en rápido desarrollo. En 1106, la zona rodeada por sus murallas romanas casi se había duplicado, pasando de 122 hectáreas a 203. En 1180, ese espacio se duplicaría de nuevo. Desde el campo llegaban masivamente emigrantes para trabajar en las fraguas que producían espadas y arreos, importantes productos de exportación, en los telares, cuyos tejidos, aunque menos finos que los de Flandes, tenían también gran demanda, y al servicio de la próspera comunidad de comerciantes. En estas condiciones, el culto a los muertos, las misas penitenciales, aniversarios y conmemoraciones, el establecimiento de cementerios o la veneración de las reliquias no eran simplemente fuentes de provecho para el clero —aunque, por supuesto, lo fueran—, sino también un medio por el que un mundo cambiante podía encontrar su orden, por el que los notables podían exhibir sus rangos y dignidades, los barrios exhibir su estatus y afirmar sus vínculos, y los ricos encontrar su lugar en la mesa, los pobres el suyo, en la puerta, y los forasteros fuera de ella.

Pero el cambio que es útil para muchos rara vez es bien recibido por todos. La extensión de los servicios de la Iglesia también tenía repercusiones en la vida más íntima de las familias y las comunidades. La organización de los cementerios y la elaboración de los servicios para los difuntos también hacían de los sacerdotes, más que de las familias, los mediadores entre los vivos y los muertos, los controladores de la memoria. Los huesos descubiertos en enormes cantidades cuando se exhumó un cementerio romano en las obras de ampliación de las murallas en 1106, fueron aclamados como los de la princesa Ursula, martirizada por los hunos cuando se iba a casar con un príncipe inglés converso, y las once mil compañeras vírgenes que compartieron su destino. El nuevo culto permitía oportunidades espléndidas para la afirmación del orgullo cívico e inspiraba múltiples devociones privadas, pero proporcionaba también una poderosa provisión de argumentos para quienes se mofaban del rimbombante culto a las reliquias como fuente de fraude, superstición y explotación.

Los portavoces del primer grupo de herejes de Eberwin insistían sobre todo en su pobreza:

Somos los pobres de Cristo, hombres errantes; huimos de ciudad en ciudad como ovejas en medio de lobos, sufrimos persecución con los apóstoles y los mártires. Llevamos una vida santa, ayunando, absteniéndonos [de carne y leche en la dieta, de sexo], trabajando y rezando día y noche, buscando en estas cosas las necesidades de la vida.

Por contraste con los clérigos que les interrogaban, su pobreza no era sólo personal, sino colectiva:

Vosotros unís casa con casa y campo con campo, y perseguís las cosas de este mundo. Aquellos que entre vosotros se creen más perfectos, los monjes y religiosos regulares, no poseen cosas individualmente, pero sí en común: en cualquier caso, poseen todas estas cosas.

En esto se basaba su pretensión de ser los verdaderos seguidores de la vida apostólica, los únicos en quienes sobrevivía la herencia de Cristo, en contraste con los «falsos apóstoles [que] han corrompido la palabra de Cristo para sus propios objetivos, y os han llevado a vosotros y a vuestros padres por el mal camino». Iban velados a la misa, pero hacían su propia comunión, consagrando cada comida con una recitación de la oración del Señor.

Eberwin no habla de los motivos de las disputas que habían llevado a las detenciones, pero describe de formas algo diferenciadas las actitudes de los dos grupos hacia la sexualidad, y sus modalidades de bautismo. El primer grupo, el que dio lugar a los mártires, «tienen mujeres entre ellos que son —así dicen— castas, viudas o vírgenes, o sus esposas, alegando que ellos siguen a los apóstoles que les permitían tener mujeres entre ellos». El segundo «sostiene que todo matrimonio es fornicación, a menos que sea entre dos vírgenes, tanto el hombre como la mujer», lo que implica que, en esa situación, no insistieran en absoluto en la abstinencia sexual. Este grupo enfatizaba el bautismo de adultos para satisfacer el requerimiento de que «el que cree y está bautizado se salvará». El primer grupo bautizaba mediante una imposición de manos, no con agua, sino en el fuego y el espíritu, tal como se describe en los Evangelios y en los Hechos. La mayor diferencia, sin embargo, según Eberwin la veía, era que el primer grupo, al distinguir entre dirigentes y seguidores, tenía una organización jerárquica, y que se vinculaba con un movimiento herético más amplio.

Como reflejo del desarrollo del disenso religioso en las regiones más avanzadas del norte de Europa en las turbulentas tres cuartas partes de siglo transcurridas desde que Gregorio VII ascendiera al trono de san Pedro, la carta de Eberwin es reveladora, si bien no siempre precisa. Los portavoces de su primer grupo insistían en que sólo ellos eran los verdaderos seguidores de la vida apostólica, y rechazaban rotundamente la posesión de casas, propiedades o tierras por parte de los monjes y los religiosos, incluso poseídas en común. Esto parece sugerir con bastante claridad que eran seguidores de Norberto en su etapa más radical, que había rechazado los compromisos que llevaba consigo la aceptación de las responsabilidades y los ingresos parroquiales. En otras palabras, denunciaban como una traición el posterior desarrollo del movimiento premostratense del que el propio Eberwin y su casa de Steinfeld habían sido el primer ejemplo. El lugar ocupado entre ellos por las mujeres muestra que se oponían igualmente a la separación de mujeres y hombres, así como a su expulsión de las casas premostratenses, que había entrado en vigor desde aproximadamente 1140. La descripción de algunas de estas mujeres como esposas puede no haber sido más que la verdad, pues (como Bernoldo de Constanza había observado) no era infrecuente que parejas casadas se unieran de común acuerdo a esos movimientos.

Del destino de los perdedores en batallas como éstas apenas pueden hacerse algo más que conjeturas, pero el escritor satírico Walter Map, que escribía a principios de los años 1180, ofrece un vislumbre inesperado. Hablando de un grupo de flamencos errantes condenados como herejes en Oxford en 1165, comenta que los «publicanos o patarinos», como los llama, «al principio tenían casas individuales en los pueblos donde vivían… Hombres y mujeres viven juntos, pero de su unión no resultan ni hijos ni hijas[4]».

La crónica de Rodulc, otra casa premostratense y originalmente una comunidad de ermitaños, aunque escrita unos cuarenta años después, parece reflejar esta amarga división en los años 1120 y 1130 entre los defensores de la vida apostólica y los de la regla revisada como un contexto para los acontecimientos de Lieja en 1135. Se dice en ella que se descubrió que algunos herejes

aunque parecían observar la fe católica y llevar una vida santa, negaban el matrimonio legítimo, sostenían que las comunidades de mujeres deben estar disponibles a todos, prohibían el bautismo de niños y mantenían que las oraciones de los vivos no sirven de nada a las almas de los muertos. Cuando no pudieron desmentir estas herejías, la gente quiso apedrearlos, pero se asustaron y huyeron durante la noche. Tres de ellos fueron capturados y encarcelados; uno fue quemado en la hoguera, mientras los otros dos hicieron una confesión de fe y regresaron a la Iglesia[5].

No hay nada que señale tan claramente un origen específico para el segundo grupo que Eberwin describía en Colonia, salvo que no parecen haber sido itinerantes y que su aceptación del sexo en el matrimonio sugiere que eran personas laicas sin votos específicos de castidad, ni ciertamente de pobreza, aunque no obstante habían sido profundamente influidos por la predicación de la reforma y el sentimiento anticlerical.

El relato de Eberwin plantea cuestiones sobre la evolución de las comunidades apostólicas con el paso del tiempo, y sobre el desarrollo interno de lo que, tal vez, se estaba convirtiendo en una secta. Cuando el grupo de Colonia fue detenido, «aquel al que consideraban su obispo y su compañero» no sólo se dedicaron a defender sus creencias, sino que también

pidieron que se fijara un día en el que pudieran llevar a algunos de sus seguidores que fueran expertos en su fe. Prometieron que si veían que sus maestros eran refutados en sus argumentos, se unirían gustosamente a la Iglesia, pero, de lo contrario, preferían morir antes que abandonar sus ideas.

No parece que aparecieran los maestros, pero el reto confirma que no se trataba de un grupo enteramente aislado y que estaban totalmente dispuestos a aceptar un debate razonable.

Finalmente, Eberwin describe la forma de bautismo que este grupo practicaba:

Cualquiera que entre ellos es bautizado de esta manera es llamado electus [elegido], y tiene poder para bautizar a otros que sean dignos de ello, y para consagrar el cuerpo y la sangre de Cristo en su mesa. Pero primero debe ser recibido por la imposición de manos de los que llaman auditores [oyentes] sobre los credentes [creyentes]; puede a partir de entonces estar presente durante sus oraciones hasta que se ha probado a sí mismo, momento en que le hacen electus. No les interesa nada nuestro bautismo.

Sin embargo, no aclara si está citando directamente a los herejes, como había hecho anteriormente, o si ésta es su glosa particular de lo que ellos decían, basada en la descripción de Agustín de los maniqueos, cuya terminología utiliza, y que sería un texto bien conocido por Eberwin (como lo fue por Guilberto de Nogent) y que de forma evidente él podría haber consultado. En cualquier caso, confirma que el grupo había generado una jerarquía y los rituales necesarios para mantenerse y perpetuarse. ¿Cómo había sucedido esto? Eberwin ofrecía sus propias conclusiones en una perorata que parecía concebida para confirmar los peores temores de Bernardo:

Los que fueron quemados nos dijeron mientras se defendían que su herejía había estado escondida hasta ahora desde el tiempo de los mártires, y persistía en Grecia y otras tierras; éstos son los herejes que se llaman a sí mismo apóstoles y tienen su propio papa.

En 1143, un grupo de monjes de Constantinopla habían sido acusados de ser seguidores de la herejía búlgara bogomila, de la que se decía (también posiblemente a partir de Agustín) que tenía una organización jerárquica como la descrita por Eberwin, y que rechazaba los sacramentos y la autoridad de la Iglesia, abrazaba la pobreza y, sobre la base de una teología dualista, prohibía la procreación y el consumo de sus productos. Hubo hogueras y expulsiones, y no es imposible que algunas de las víctimas marcharan hacia el oeste, por las bien establecidas rutas de comercio, y terminaran en Colonia.

Sin embargo, Eberwin no sugiere un origen personal tan exótico para la gente que describe. Su informe permite una conclusión diferente, al menos igualmente probable. Es perfectamente posible que se tratase de antiguos premostratenses que habían dejado la orden, o habían sido expulsados de ella, como adversarios de los cambios que se habían emprendido con respecto a la primera predicación de Norberto. Como devotos inflexibles de la vida apostólica, obligados a una existencia itinerante por los conflictos que durante muchos años mantuvieron con sus superiores religiosos, a quienes habían denunciado como corruptos y traidores a la visión de su fundador, incluido el propio Eberwin, habrían sido, en efecto, miembros de una comunidad más amplia. Sería perfectamente natural que tuvieran maestros entre ellos —os decir, miembros que se habían educado en las escuelas catedralicias— a quienes consideraban más sabios o hábiles en el debate que ellos mismos, y que se hubiesen erigido, o hubiesen sido elegidos (electi), como dirigentes. No es de ningún modo sorprendente que un grupo así hubiese desarrollado formas de ritual apropiadas a sus necesidades o que hubiera recurrido a los Evangelios buscando el modo de hacerlo. Después de todo, éstas eran personas que habían (o creían que habían) sido instruidas por el papa para boicotear los servicios del clero regular, de los obispos y los sacerdotes de sus regiones. ¿Qué esperaba el papa que ellos hicieran si no era eso? Los predicadores que habían sido autorizados para hacer públicas esas instrucciones deben de haber sido autorizados también a dar garantías de que Dios no castigaría a aquellos que les obedecían si, consecuentemente, sus hijos, o los bebés que pudieran nacer, morían sin bautizar, o si ellos mismos morían sin confesar, sin haber recibido la eucaristía o los últimos ritos. Ésa es al menos una razón común, si bien posiblemente no la única, de que quienes eran descritos como herejes creyeran, o de que los clérigos que los examinaban creyeran que creían, que los sacramentos no eran necesarios para la salvación.

La carta de Eberwin se escribió sobre el trasfondo de dos conflictos religiosos, ambos de origen ya antiguo y ambos sumamente enconados, en los que él estaba directamente implicado. Los premostratenses, de una de cuyas casas había sido superior Eberwin durante más de treinta años, eran la punta de lanza del movimiento de reforma en los Países Bajos y Renania, que había sido impulsada por la reforma del papado. Uno de sus éxitos espectaculares, en el que Bernardo de Claraval había desempeñado un papel prominente, fue la destitución como simoníaco del obispo Alejandro de Lieja, en el concilio de Pisa en 1135. Después de la visita de Bernardo, algunos canónigos de Colonia lanzaron la misma acusación contra su arzobispo, Arnaldo, en el concilio de Reims en 1148. Sin embargo, al escribir esta carta a Bernardo, Eberwin le estaba recordando que el clero no reformado no era la única amenaza para la Iglesia. Por otra parte, y no menos peligrosos, estaban aquellos predicadores ermitaños, con sus seguidores y conversos, que creían que la reforma había sido traicionada por sus líderes, como el propio Eberwin; líderes que habían encontrado acomodo no con los Alejandros de Lieja y los Arnaldos de Colonia, por supuesto, sino con las instituciones y los modales del mundo, que a ojos verdaderamente apostólicos no eran mejores.

En estas circunstancias, es fácil imaginar o comprender lo regular y vehementemente que deben de haberse intercambiado acusaciones de herejía en todas direcciones a lo largo de este medio siglo. Una de ellas aparece en una fuente muy posterior, los Anales de Brauweiler, relativa al año 1143, pero redactada después de 1179:

En aquel año, se presentó una acusación contra los herejes en Colonia, en la iglesia de san Pedro, en presencia del arzobispo Arnaldo. La mayoría de ellos, capturados y encadenados, fueron declarados inocentes por el juicio del agua, pero los otros, conscientes de su culpa, trataron de escapar. Tres de ellos fueron quemados en presencia del conde Otón, prefiriendo la muerte a la aceptación de la fe católica[6].

No está del todo claro por qué algunas de estas acusaciones terminaron en juicios y quemas mientras que en otros casos no fue así. Ni siquiera sabemos cuántas quemas hubo, pero no parece que fueran muchas. No sabemos casi nada de los muchos juicios que no terminaron en quema, pero vale la pena señalar que Eberwin no sugiere que el segundo de los grupos a que él se refiere hubiera sido perseguido o disciplinado.

Puede que ahora resulte más fácil comprender por qué, entre los múltiples predicadores y hombres santos considerados en éste y en los tres capítulos anteriores, que tanto compartían en cuanto a ideales, inspiración, estilo de vida y atractivo popular, algunos llegaron a ser considerados herejes mientras que otros fueron venerados, y todavía lo son, como santos de la Iglesia. Sin duda la diferencia no estaba simplemente en el hecho de detestar la hipocresía clerical, su avaricia o corrupción, que nadie denunció más apasionadamente que Bernardo de Claraval. Su tratado De consideratione, una mordaz denuncia de los defectos de la corte papal, fue elaborado durante estos mismos años, cuando él estaba predicando contra la herejía y persiguiendo herejes por las tierras del conde de Toulouse y de Renania. Tampoco ninguno de aquellos que hemos considerado inicialmente parece haberse separado de la Iglesia por una cuestión doctrinal. Hubo muchos, sin embargo, terminaran como herejes o no, cuyas enseñanzas se radicalizaron ante la terca mundanidad de la vieja guardia. Para esos hombres, mucho debe de haber dependido de la simpatía y el apoyo que encontraran entre sus superiores. No tenemos ninguna manera de saber si un Enrique de Lausana o un Pedro de Bruys podrían haber permanecido en la Iglesia si hubieran sido tratados tan pacientemente, o tan hábilmente, como lo fueron Norberto de Xanten y Roberto de Arbrissel, o si, llegado el momento, Roberto y Norberto estuvieron temperamentalmente dispuestos —al contrario que Enrique y Pedro— para someterse a la autoridad eclesiástica.

Sin negar la importancia de las cualidades personales y de las circunstancias, todos ellos se enfrentaron a una cuestión crucial. Lo vimos muy claramente en la elección que Roberto de Arbrissel tuvo que hacer entre las tradiciones y valores de su familia y del mundo en que se crió y los que encontró como estudiante en París, «en la época en que Gregorio VII ocupaba el papado en Roma». Roberto eligió el mundo nuevo y sufrió por ello, pero su simpatía por muchas de las víctimas de los cambios que él mismo estaba ayudando a producir, su insistencia en identificarse con ellos, contribuyó en gran medida a explicar la continua ambivalencia de su vida y su reputación. Esto refleja una contradicción en el tema de la reforma que durante mucho tiempo permaneció sin resolver. La reforma debía su respetabilidad espiritual y su coherencia intelectual a un ideal universal derivado de la espiritualidad neoplatónica de las últimas escuelas carolingias, expresado en la vida apostólica y al que el papado gregoriano y sus agentes habían dado una forma programática y habían puesto en circulación por toda Europa. Pero para el respaldo práctico en los conflictos locales, se apelaba a la indignación popular que surgía de las quejas que, aunque muy ampliamente compartidas, eran no obstante las propias de cada comunidad particular: exigencias de diezmos y pago por los servicios, idoneidad de los sacerdotes para sus puestos, etc.

A la larga, esta alianza entre lo cosmopolita y lo local estaba destinada a encontrar dificultades, no sólo ni necesariamente por un choque de intereses materiales, sino porque la reforma era de naturaleza centralizadora. «Malditas sean tus reformas», dice Mr. Chichely en Middle-march, de George Eliot, «En cuanto se habla de reforma, eso significa algún truco para poner a otros hombres». Y no sólo otros hombres, podría añadir un crítico más sutil, sino otras medidas, otras formas de hacer las cosas, otros valores. Puede que Hildeberto de Le Mans y Enrique de Lausana, Bernardo de Claraval y Pedro de Bruys estuvieran unidos en su rechazo a la implicación de la Iglesia y de los hombres de la Iglesia en las estructuras de poder local y los abusos que de ellas resultaban, pero las alternativas que unos y otros proponían eran completamente distintas. Y así como Hildeberto el poeta y Bernardo el místico eran, en sus muy diferentes estilos, elocuentes profetas de la nueva Jerusalén, Enrique y Pedro eran unos portavoces formidables de la pequeña comunidad. Poseían una teología bien estructurada y coherente, caracterizada por un individualismo sin tapujos y un rechazo inflexible de las grandes y abstractas estructuras de la autoridad en favor de otras firmemente enraizadas en la comunidad. Denunciaban el vicio y la avaricia clerical, y repudiaban la mayor parte de las fuentes de ingresos y de poder del clero. Negaban la autoridad de los Padres de la Iglesia para interpretar las Escrituras, e insistían en su derecho de hacerlo ellos mismos. Sostenían que el matrimonio era un asunto de los interesados, y no un sacramento de la Iglesia. Defendían el bautismo de adultos, no el de niños, y la confesión en público ante la comunidad, no en privado con los sacerdotes. En resumen, la fe que predicaban afirmaba claramente los valores de un mundo en el que pequeños grupos de hombres y mujeres estaban juntos como iguales, colaborando unos con otros, suspicaces de los de fuera y hostiles a cualquier reclamación externa de obediencia, lealtad o riqueza. Representaban un reto cada vez más difícil de ignorar por los reformadores.

Capítulo 9

HACIENDO ENEMIGOS

El Señor ha dicho a mi Señor: Siéntate a mi derecha y haré de tus enemigos estrado de tus pies.

Salmo 110.

En 1139, el papa Inocencio II convocó el Segundo Concilio Lateranense en Roma para celebrar el fin del cisma de la Iglesia que había surgido de las circunstancias de su elevación al papado en 1130. Había sido un conflicto amargo, finalizado sólo con la muerte en 1138 del rival de Inocencio, el antipapa Anacleto II (Pedro Pierleone). La validez de las pretensiones en conflicto había estado lejos de estar clara, en parte porque una mayoría de los cardenales había votado por Anacleto, que había sido respaldado por el rey Roger de Sicilia y la mayor parte de la nobleza romana. Inocencio había estado, de hecho, en el exilio en el norte de Europa, donde fue apoyado por la mayor parte de los principales representantes de la Iglesia en aquel momento, reunidos por Bernardo de Claraval, y a través de ellos por los reyes de Francia y Alemania.

En la apertura del concilio, Inocencio anunció una nueva fase de centralización en la Iglesia hablando a las claras de la supremacía de Roma en todos sus asuntos, y particularmente en los nombramientos eclesiásticos: «Roma es la cabeza del mundo —se nos cuenta que dijo—; la promoción a la dignidad eclesiástica se recibe del pontífice romano… y no se puede poseer legalmente sin su autorización[1]». Este concilio marcaba el fin no sólo del cisma papal de la década de 1130, sino, en muchos aspectos, del largo período de agitación, cuestionamiento y desorden en la Iglesia que había comenzado con la destitución de tres papas por parte de Enrique III en 1046 y la aparición del movimiento patarino en Milán en los años 1050. En la década que va entre su convocatoria en 1139 y la conclusión de su no menos importante (aunque no formalmente ecuménica) prolongación, el concilio de Reims en 1148, los dirigentes de la Iglesia resolvieron muchas de las cuestiones que habían sido discutidas de manera vehemente durante tanto tiempo, y pusieron lo que se puede reconocer retrospectivamente como los cimientos esenciales de la Iglesia para el resto de la Edad Media, tanto desde el punto de vista gubernamental como intelectual. Para ello, rechazaron eficazmente las implicaciones más radicales del movimiento apostólico, ajustándose (si se ve desde el punto de vista apostólico) a la propiedad y no a la pobreza, a la jerarquía y no a la fraternidad, a la autoridad institucional y no al carisma basado en la santidad de la vida personal. El ideal apostólico no se abandonó formalmente, por supuesto, pero se excluyó firmemente como modelo práctico para la vida de la Iglesia en el mundo. A ojos de sus defensores más radicales fue, por tanto, traicionado.

Tan fatídico conjunto de opciones no llegó en un momento particular a través de una decisión clara y consciente. Fue más bien la suma de los resultados de abundantes disputas y debates, de los acuerdos de numerosos conflictos grandes y pequeños. En algunos de ellos, las cuestiones surgían en forma de herejía, o de acusaciones de herejía, cuya resolución ayudaba a definir las relaciones que en adelante regirían dentro del cuerpo cristiano y en las relaciones entre ese cuerpo y el mundo. Los diversos casos de herejía que surgieron en los años 1140 diferían en gran medida de uno a otro. No obstante, todos eran parte de ese proceso más amplio de definición para unificar las fuerzas de la Iglesia, y en relación a ello deben ser interpretados.

El canon número treinta y dos del Lateranense II declaraba:

Condenamos y expulsamos de la Iglesia, como herejes, a aquellos que, simulando una forma de celo religioso, rechazan el sacramento del cuerpo y la sangre del Señor, el bautismo de niños, el sacerdocio y otras órdenes eclesiásticas, así como el matrimonio, y disponemos que sean reprimidos por el poder civil. Para sus partidarios decretamos también el mismo castigo.

Ésta era una repetición literal de una resolución de un concilio en Toulouse del año 1119. En ninguno de los dos casos hay ninguna razón para pensar que fuera dirigida contra algún hereje o grupo herético en particular o que estuviera inspirada por alguno de ellos. Más bien presagiaba una respuesta considerablemente más activa a las acusaciones de herejía de la que se estaba dando hasta entonces. Entre 1139 y 1148, dos de los miembros más eminentes de una generación estelar de eruditos y maestros, Pedro Abelardo y Gilberto de la Porée, fueron acusados de herejía en juicios públicos de la máxima relevancia; hubo quemas en Provenza, Renania, los Países Bajos y el norte de Francia; los dos representantes de la Iglesia más influyentes de la época, Pedro el Venerable, abad de Cluny, y Bernardo, abad de Claraval, proclamaron que la herejía entre el pueblo era una amenaza para la Iglesia, especialmente entre los Alpes y los Pirineos, y escribieron largo y tendido contra ella; y el concilio de Reims de 1148 trató al menos cuatro casos de herejía de tipos y características muy diferentes.

En retrospectiva, parece como si la angustia creciente sobre un reguero de herejías desarrolladas desde principios de siglo madurara durante los años 1140 como una gran preocupación de la Iglesia. La apariencia es engañosa. El temor a la herejía entre el pueblo no era una característica de la Europa de principios del siglo XII, aunque éste fuera en todas partes un tiempo de aguda inestabilidad política y social, de rebeliones, levantamientos y asesinatos. «La fe católica había luchado y había aplastado, derrotado y aniquilado las blasfemias de los herejes, de manera que o ya no hay herejes o no se atreven a mostrarse», escribía el obispo Heriberto Losinga de Norwich (1091-1119)[2]. El joven Guiberto de Nogent, que creció en Picardía en los años 1080 y 1090, concibió, en palabras del último y más penetrante estudio sobre su pensamiento, «una visión de la Europa del siglo XI que ve completada la cristianización, y no percibe ningún peligro en los herejes[3]». Esta confianza se vio sacudida no por el encuentro de Guiberto con el hereje Clemente de Burcy, sino por sus contactos con el saber judío y con las comunidades urbanas vivas, rebeldes y eruditas de Laon y Soissons.

Orderico Vital, contemporáneo de Guiberto aunque más joven, escribió favorablemente sobre los predicadores ermitaños, a pesar de sus ataques a la jerarquía eclesiástica y al estilo tradicional de monaquismo practicado en su propia comunidad de Saint-Evroul, pero no dijo nada sobre la herejía popular o su amenaza. La rebelión que Enrique de Lausana fomentó en Le Mans en 1116, a ochenta kilómetros de Saint-Evroul y en el centro de una región en la que Orderico estaba vivamente interesado, no merece ni siquiera una mención por su parte.

Una razón obvia para esta falta de interés general es que los casos de herejía entre 1120 y 1150 descritos en los tres últimos capítulos variaban mucho en carácter y contexto. En su mayor parte, no tenían ninguna conexión entre sí, y los observadores contemporáneos no sugirieron que la tuviesen. Lo que tenían en común derivaba del movimiento de reforma de la Iglesia, las reacciones contra él y las divisiones que se suscitaban entre los diversos grupos de reformadores en cuanto a cómo y hasta dónde deberían comprometerse con el mundo y con la autoridad episcopal. Los predicadores elocuentes siempre podían encontrar oídos entusiastas para los ataques contra la avaricia y la inmoralidad del clero, pero sólo entre el Loira y el Mediterráneo, donde Enrique de Lausana y Pedro de Bruys, y tal vez otros, habían ido reuniendo partidarios a lo largo de varios años, parece que pudiera haber algo semejante a un movimiento popular de herejía.

Incluso en este caso, la alarma de los representantes de la Iglesia tiene un cierto aire de artificialidad. No sabemos nada de los orígenes de la expedición a las tierras del conde de Toulouse en 1145, pero no es probable que la predicación contra la herejía popular fuera su único ni siquiera su principal objetivo. Estuvo dirigida por un legado papal, el cardenal Alberico de Ostia, no por Bernardo. El principal magnate de la región, el conde Alfonso Jordan de Toulouse, no carecía de rivales deseosos de provocar problemas (véase mapa 7, capítulo 11). Dio la casualidad de que las actividades de Pedro de Bruys y el consecuente ataque a ellas de Pedro el Venerable llamaron la atención en la mitad oriental de los territorios de Alfonso Jordan, donde éste estaba enzarzado en la rivalidad con el conde de Barcelona por el control de Provenza. La parte occidental de sus tierras, cuyo señorío reclamaba ahora el rey Luis VII de Francia, firme partidario del papado durante los largos años del cisma, en virtud de su matrimonio con Leonor, hija del duque Guillermo IX de Aquitania, era el foco, de forma complementaria, de la actividad de Enrique y de la predicación de Bernardo. Alfonso Jordan consiguió alguna ventaja política de la misión de 1145, probablemente dirigiendo su atención contra alguno de los ciudadanos principales de Toulouse, que estaban afirmando la independencia de la ciudad de su autoridad justo en esos momentos, y desviándola hacia Albi, el principal baluarte de sus mayores rivales en la región, la familia Trencavel, vizcondes de Béziers.

Enrique de Lausana había estado predicando durante casi veinte años desde que dejó Le Mans para ir a Aquitania, donde fue detenido y llevado ante el concilio de Pisa en 1135, y durante diez años más antes de que Bernardo de Claraval fuera en su persecución en 1145, anunciando su misión en unas cartas, que más tarde circularon ampliamente, que pintaban un cuadro espeluznante de una tierra asolada por la herejía. Pedro de Bruys había estado activo durante más de dos décadas cuando a Pedro el Venerable le pareció necesario escribir contra él alrededor de 1139; su reputación había sido suficiente para ganarse una referencia mordaz de Pedro Abelardo (en un libro que había sido quemado como herético en 1121), incluida la afirmación de que estaba rebautizando a sus seguidores[4]. En resumen, fue bastante tarde cuando Bernardo y Pedro el Venerable hicieron públicos sus inequívocos llamamientos. La herejía no había sido hasta entonces una gran preocupación para ninguno de ellos. Aunque Bernardo dirigió la acusación en uno de los más famosos juicios de herejía de la Edad Media, el de Abelardo en Sens en 1141, la herejía no figura de forma prominente en sus muy voluminosos escritos. Contra Abelardo, como en Renania en 1147 y contra Gilberto de la Porée en 1148, la iniciativa fue tomada por otros que tenían intereses particulares o políticos para perseguir a los acusados, y eso llamó la atención de Bernardo hacia unas herejías reales o supuestas a las que respondió con una confianza bien fundamentada. Bernardo no era tanto un sabueso del cielo como un trabuco con cuyos estruendosos disparos se podía contar cuando era apuntado y cebado por otros.

Para Pedro el Venerable, la identificación y persecución de la herejía era sólo una parte de una empresa mucho mayor que llegó a su conclusión en esta década de 1140[5]. Su libro Contra los petrobrusianos fue el primero de tres tratados, al que siguieron, en 1143, Contra la obstinación inveterada de los judíos y, en 1148-1149 o tal vez en 1154, Contra la secta de los sarracenos. Los tres grupos negaban las proposiciones fundamentales del cristianismo católico; la Santísima Trinidad, la encamación de Cristo, su resurrección y su presencia real en la eucaristía. Contra cada uno de ellos, Pedro lanzó refutaciones sistemáticas, usando la técnica de la disputa (disputatio) que entonces se perfeccionaba en las escuelas de París, donde Pedro había sido estudiante. La disputa exponía los argumentos a favor y en contra de una serie de proposiciones. Su objetivo era construir un argumento lógicamente completo refutando un conjunto igualmente completo de argumentos contrarios. Esos argumentos se atribuían a menudo a un adversario real, pero si éste no había ofrecido una exposición íntegra de su postura, le tocaba al polemista hacerlo por él, para asegurarse de que su propio argumento estaría, a su vez, completo. De este modo, al refutar cinco herejías atribuidas a Pedro de Bruys, Pedro el Venerable presentó una defensa sistemática de la fe y la práctica católicas en puntos cruciales en esta etapa de su desarrollo: el bautismo de niños, la edificación y el uso de iglesias debidamente consagradas, la adoración de la cruz, la santa comunión recibida de manos de sacerdotes debidamente ordenados y el sistema penitencial, incluidas las ofrendas y las oraciones por los muertos. El contenido y la estructura de Contra los petrobrusianos estaban determinados, por tanto, por los requerimientos de la defensa de la enseñanza católica contemporánea de Pedro el Venerable más que por lo que Pedro de Bruys pudiera haber enseñado o creído realmente. Por esta razón, es necesaria la cautela, y tanto más desde los años 1140 en adelante, al ponderar las afirmaciones de las disertaciones académicas y realizadas por maestros académicamente preparados, como prueba de las creencias y las prácticas reales de los herejes contra los que estaban ostensiblemente dirigidas.

Pedro el Venerable no sólo debatía con los enemigos de Cristo. También los demonizaba. Si los musulmanes rechazaban su llamamiento a la conversión, decía, demostrarían que eran, como los judíos, incapaces de razón e instrumentos serviciales del diablo. Se le recuerda merecidamente por encargar la primera traducción del Corán al latín, argumentando que la refutación razonada sería una mejor respuesta al islam que una cruzada; pero en su introducción a la traducción afirmaba, en términos completamente insultantes, que Muhámmad había sido un árabe vicioso, retorcido y analfabeto que adquirió poder y riqueza mediante el derramamiento de sangre y el engaño, y construyó su herejía con ayuda de herejes nestorianos y de judíos. De la misma manera, incluso el título del tratado —no sólo «Contra los judíos», sino contra su «obstinación inveterada»— identificaba implícitamente a los judíos como herejes, a los que se definía por su pertinacia en adherirse a creencias que sabían que eran contrarias a la enseñanza católica. En esto, Pedro complementaba la enseñanza de Anselmo de Laon de que los judíos habían sabido que Cristo era el hijo de Dios cuando le crucificaron. Eruditos anteriores como Abelardo y Gilberto Crispín habían debatido con judíos, en sus escritos, y quizá ocasionalmente en la realidad, con cierto grado de curiosidad intelectual y distanciamiento. El tono de Pedro, y las referencias a los judíos en sus otros escritos, le hacen sucesor más bien de Anselmo de Laon y Guiberto de Nogent. No se oponía al judaismo de forma básicamente intelectual, como, desde luego, habían hecho Abelardo y Gilberto Crispín, sino que era también abiertamente hostil a los judíos desde una perspectiva personal y emocional. Jugaba mucho, por ejemplo, con la sugerencia de que las imágenes y los objetos santos como los cálices, dejados a los judíos como garantía por los préstamos, eran guardados por ellos en retretes y sometidos a las indignidades más terribles. Esto debía convertirse en un motivo recurrente del antisemitismo de finales del siglo XII y fechas posteriores.

Los pretendidos cristianos que no reconocían la autoridad de la Iglesia podían arrebatarle ocasionalmente un cierto apoyo popular, pero no habían despertado hasta entonces una inquietud generalizada. Al tratar a judíos y musulmanes como herejes, Pedro el Venerable añadía a la lista dos enemigos inconmensurablemente más poderosos que Tanquelmo o Pedro de Bruys. Los judíos negaban proposiciones fundamentales del cristianismo católico con el poder y el convencimiento de una cultura mucho más antigua y elaborada que los cristianos no podían ignorar. Los cristianos estaban frecuentemente en guerra con los musulmanes en España y Oriente Medio, pero los eruditos que visitaban esas tierras se encontraban con una civilización cuya prosperidad y saber eclipsaba de lejos a la propia: la biblioteca de Córdoba albergaba cien mil volúmenes cuando en el occidente cristiano un centenar equivalía a una colección notable. Aún más desconcertante, los musulmanes eran súbditos prósperos e influyentes del monarca más rico y atractivo de la cristiandad latina, Roger II de Sicilia (m. 1153), famoso por su corte y su administración.

Pedro el Venerable, como otros de su generación en los monasterios y las escuelas catedralicias, fue una víctima de la revolución social que estaba reconfigurando la sociedad occidental. Los hijos más jóvenes tenían que renunciar a su parte en la herencia para proporcionar unos cimientos seguros a las dinastías familiares dirigidas por los hermanos mayores. Lo que les quedaba, aparte de los consuelos espirituales de la vida célibe, era la tarea de configurar y definir una comunidad moral para reemplazar (aunque también para reforzar) la comunidad de sangre representada por esas dinastías. Eso significaba conseguir y asegurar la hegemonía cultural en la que la capacidad de conferir legitimidad, y con ella el acceso al cargo y a la influencia, debía descansar. Su única arma era la fe, una fe por la que había que luchar, apreciada como un don, sostenida por una lucha continua, atestiguada mediante privaciones y sacrificios, como los escritores del siglo XII repetían continuamente. Su sacrificio estaba bien recompensado. En una sociedad definida por la fe, el poder para definirla era la clave que abría todas las puertas.

Sería difícil decidir cuál de los tres objetivos de Pedro el Venerable representaba, de hecho, el peligro más pequeño para la sociedad cristiana de la época, pues no hubo nunca la más ligera posibilidad de que la Iglesia fuera derrocada por ninguno de ellos. Pero combinados, le daban la posibilidad de definir la cristiandad latina con una claridad nueva por medio de la descripción de sus enemigos, aunque éstos tuvieran que ser, si no inventados, sí al menos muy magnificados y reconfigurados para su propósito. Al insinuar en Contra los petrobrusianos que el peligro estaba al acecho entre el pueblo común, Pedro tocaba, sin embargo, una cuerda resonante. Para cuatro o cinco generaciones, en las regiones más prósperas de Europa, la explotación sistemática de la riqueza agraria implicaba unas condiciones de vida cada vez más duras para los campesinos, mientras que el creciente excedente que generaban hacía posible el rápido crecimiento de las ciudades y la llamativa prosperidad de los privilegiados. El trabajo de los pobres era la base sobre la que se levantaba toda una variedad de nuevas actividades especializadas, incluidas muy obviamente la enseñanza y el aprendizaje, y todas las artes y oficios asociados con la construcción de las magníficas iglesias de aquella época, cuyo coste y esplendor era precisamente uno de los motivos de queja de los acusados de predicar la herejía. Las tensiones que surgían del rápido crecimiento económico y el consiguiente ahondamiento en las diferencias sociales se manifestaban no sólo en el extendido malestar anticlerical al que el lenguaje de la reforma religiosa proporcionaba expresión, sino también en múltiples revueltas y rebeliones, tanto en las ciudades como en el campo. Generalmente, eran fácil y despiadadamente reprimidas, pues en la mayoría de los casos sus desesperados protagonistas eran gentes indefensas que luchaban contra caballeros con armaduras, a caballo y perfectamente preparados. No obstante, fueron suficientes para impedir a los poderosos de siempre dormir cómodamente en su lecho, como ilustra de manera vivida la conocida iluminación del manuscrito sobre la pesadilla de Enrique I de Inglaterra, atacado por campesinos que exigían justicia.

Las zonas que no habían sufrido todavía las agitaciones de la transformación agraria y la reforma eclesiástica —en términos generales, las regiones montañosas y los territorios limítrofes— eran también fuentes de malestar. El proceso estereotipador se aplicaba no sólo a herejes, judíos y musulmanes, sino también a las áreas que no se conformaban a la concepción de una sociedad bien ordenada de mediados del siglo XII. En estas décadas, los cronistas ingleses nos empiezan a decir que los escoceses llevan falda, que los irlandeses tienen rabo, y que los galeses son mentirosos inveterados e incestuosos. Otra de esas regiones eran los extensos territorios situados entre el Loira y el Mediterráneo, que estaban también rodeados de soberanos ambiciosos con pretensiones más o menos plausibles de dominarlos. Lo que Bernardo de Claraval tomó allí como consecuencias de la herejía —«iglesias sin fieles, fieles sin sacerdotes y días santos privados de solemnidades»— era simplemente, en su mayor parte, ausencia del proceso de desarrollo eclesial que, sin embargo, sí se había producido durante el último siglo, aproximadamente, en zonas que él conocía mejor. Pero al etiquetar esas tierras como lugares impregnados por la herejía, «necesitadas de un gran trabajo de predicación», Bernardo estaba echando los cimientos para justificar la conquista y el sometimiento de dichos territorios, que llevarían a cabo, desde 1160 en adelante, primero Enrique II de Inglaterra y más tarde el papado y la monarquía francesa.

El concilio convocado por el papa Eugenio III en Reims en 1148, al que asistieron según una estimación mil cien arzobispos, obispos y abades, ofrecía una imagen impresionante de la Iglesia reordenada y revigorizada. Una parte importante de su tarea era reafirmar las medidas de sus predecesores referentes a la disciplina eclesiástica. La única nota de disensión, parece, fue la de una sección del clero alemán, dirigida por Reinaldo de Dassel, que pronto se convertiría en una bête noire para los reformadores de todo tipo, que se oponía a la prohibición de prendas de piel para el clero[6]. Un refuerzo notable de los decretos contra el matrimonio y el concubinato de los clérigos fue la insistencia en que los matrimonios que ya se habían producido deberían ser disueltos. Esto debía aplicarse no sólo a todos los que participaran de las órdenes sagradas a cualquier nivel («incluso las monjas»), sino también a quienes habían abandonado sus cargos en la Iglesia o habían sido destituidos de ellos y habían regresado al mundo. Es improbable que la reiteración de estas medidas incrementara su eficacia, pero servía al propósito de los reformadores al «enviar un mensaje» (como les gusta decir a sus homólogos del siglo XXI) de que el clero era un orden separado de la sociedad y firmemente distanciado del de los laicos.

La base conceptual de la distinción entre el clero y el laicado, tal vez a la larga el resultado más importante de la reforma papal aunque de ningún modo la intención unánime de los reformadores, se aclaraba también en gran medida en los años 1140. La idea de la ordenación iba a designar a partir de entonces un ritual en el que a un individuo se le dotaba de manera permanente con el poder de administrar los sacramentos, en lugar de ser nombrado simplemente para cumplir ciertas funciones en la comunidad. Que tal poder no pudiera ser conferido a las mujeres o los laicos no era algo que estuviera establecido de antiguo y de manera firme en la doctrina, sino que apareció en las primeras décadas del siglo XII. Graciano de Bolonia, que completaba su compilación autoritativa de derecho canónico hacia 1140, planteaba el hecho de que «las mujeres no pueden ser admitidas al sacerdocio, ni siquiera al diaconado» solamente como su opinión personal (una concesión inusual en él), no como decisión autoritativa de los Padres y los concilios de la Iglesia. Por el contrario, existían muchas referencias a mujeres diáconos en los registros de la Iglesia primitiva. Según los seguidores de Anselmo de Laon sólo los herejes habían sostenido que esto significaba que hubieran sido ordenadas, pero Pedro Abelardo estaba en desacuerdo. Abelardo decía también, citando a otros distinguidos maestros en su apoyo, que al celebrar la misa, las palabras de la consagración eran suficientes, independientemente de quién las dijera. Esa opinión amenazaba no sólo con dejar el camino abierto para que las mujeres actuaran como ministros, sino también a desdibujar la distinción que se estaba configurando entre el clero y los laicos[7]. Como vimos en el capítulo anterior, éste era uno de los puntos más agrios de disputa en el seno de los premostratenses entre quienes aceptaban la disciplina episcopal y la atención a las parroquias y los radicales que insistían en su visión original de la vida apostólica. La acusación de Eberwin de Steinfeld de que «estos apóstoles de Satanás tienen mujeres entre ellos que son —así dicen— castas, viudas o vírgenes, o sus esposas, tanto entre los creyentes como entre los ministros», era lanzada regularmente contra los grupos disidentes. Estaba, pues, muy lejos de ser un ejemplo de innovación herética.

Las maneras opuestas en que el concilio de Reims trató dos casos de herejía ilustran las implicaciones de este proceso. Eón (o Eudo) de Stella era un laico de Bretaña que, según se dice, creó su propia Iglesia, celebrando misa y ordenando obispos y arzobispos entre sus seguidores (o, según otra versión, designándolos ángeles o apóstoles). Afirmaba ser el hijo de Dios, convencido de que las palabras finales del canon de la misa, per eundem dominum nostrum («por Nuestro Señor mismo»), se referían a él[8]. Un informe muy posterior de este juicio, de Guillermo de Newburgh, escrito en la década de 1190, mantenía que cuando el papa pidió a Eón que se identificara, éste replicó: «Yo soy Eón, que vendrá a juzgar a vivos y muertos». Guillermo seguía diciendo:

En su mano sostenía un bastón de forma extraña, con una bifurcación en su parte superior. Al preguntarle por qué lo llevaba, respondió: Esto es algo maravilloso. Cuando el palo se sostiene como lo ves ahora, con sus dos puntas hacia el cielo, Dios posee dos partes del mundo, dejándome la tercera mí. Pero si sostengo el palo de manera que las dos puntas que ahora están arriba apunten hacia el suelo, y la parte inferior, que sólo tiene un extremo, hacia el cielo, guardo para mí dos partes del mundo y dejo la otra a Dios.

El concilio se deshizo en risas y, reconociendo a Eón como un lunático —con toda razón, pues para un psiquiatra moderno ésta es una clara manifestación de esquizofrenia paranoide—, ordenó que fuera puesto bajo custodia. Moriría poco después.

Era difícil saber qué hacer con Eón. Evidentemente, el concilio tenía razón al no querer tomárselo en serio como figura religiosa, y el obispo ante el que fue llevado insistió en que no debía ser privado de la vida ni encarcelado o castigado, presumiblemente a causa de su locura. Sin embargo, varios relatos contemporáneos, aunque fragmentarios, coinciden en que Eón había conseguido un apoyo considerable en Bretaña, un ejemplo de la capacidad de los predicadores, incluso de los más excéntricos, o tal vez especialmente de éstos, para lograr seguidores devotos entre la gente humilde. Puede que le ayudase el hecho de que el final de los años 1140 fue un tiempo de hambruna extrema. Se alegaba que Eón había presionado con insistencia a los monasterios que almacenaban grandes cantidades de comida recaudada en calidad de diezmos, y que había alimentado a sus seguidores, «aunque no con comida verdadera y sólida, sino con comida hecha de aire», insistía Guillermo de Newburgh. Guillermo dice también, aunque esto no es mencionado por las fuentes más estrictamente contemporáneas, que algunos de los seguidores de Eón que se negaron a rechazar su enseñanza y los cargos que les había conferido fueron quemados en la hoguera. Guillermo no dice dónde o cuándo tuvieron lugar esas quemas, ni si fue por orden del concilio o de los obispos bretones.

Gilberto de la Porée, el maestro más célebre del momento y que acababa de ser promovido al obispado de Poitiers, difícilmente podía ofrecer un contraste mayor con Eón. Fue acusado por dos de sus archidiáconos, que consiguieron que Bernardo de Claraval aceptara el pleito, como había hecho contra Pedro Abelardo en Sens en 1141. El juicio anterior de Abelardo en Soissons en 1121 y los juicios del siglo XI de Berengario de Tours habían sido grandes acontecimientos públicos celebrados ante los magnates reunidos del reino, laicos y eclesiásticos. En estas confrontaciones estaba latente la gran pregunta de hasta qué punto las cuestiones teológicas y los misterios de la fe debían estar sometidas al examen bullicioso y escéptico del método dialéctico de las escuelas, en lugar de dejarla a la exposición autoritativa ex cathedra de la tradición monástica y los maestros antiguos como Anselmo de Laon y Guillermo de Champeaux. Pero eran también episodios de las batallas políticas de los grandes hombres que, como patronos de los eruditos implicados, estaban implícitamente amenazados cuando sus protegidos eran acusados de herejía. Ahora, sin embargo, el carácter de estos acontecimientos estaba cambiando, y reflejaban la creciente reticencia entre los representantes de la Iglesia a permitir que los misterios de la fe fueran debatidos ante los laicos, y no digamos ya decididos por ellos. En 1141, el resultado había sido calamitoso para Abelardo, el exponente más audaz y popular de la dialéctica, que fue a Sens esperando ansiosamente una disputa académica en la que no tenía rival, pero se encontró metido en un juicio cuyo jurado había sido manipulado por Bernardo la noche anterior. En vez de someterse a una condena segura, Abelardo había interrumpido el proceso apelando a Roma. Inmediatamente se puso en camino para defenderse en la corte papal, pero fue precedido por un torrente de cartas de Bernardo instando al papa y a los cardenales a que no tuvieran ningún trato con él. No consiguió otra cosa que ser enviado a Cluny, donde pasó más o menos los años restantes de su vida con voto de silencio.

El resultado del juicio de Gilberto fue muy diferente. Se inició en París, pero después de varios días de discusión pasó a Reims, donde se esperaba que todas las personas implicadas asistieran al concilio. Después de otro debate prolongado, Gilberto fue capaz de unir a los cardenales en su defensa, en gran parte porque se sospechaba que Bernardo estaba tratando una vez más de amañar la sentencia de antemano. Gilberto tuvo éxito en su refutación de las acusaciones y no reconoció como propio el libro en el que sus acusadores habían encontrado las opiniones heréticas. Éste fue un gran triunfo para Gilberto y los maestros parisinos, y un gran revés para Bernardo. Fue la última vez en la que se hacía que un renombrado maestro diera cuenta de esta manera ante una asamblea pública de clérigos y laicos. En lo sucesivo, aunque todavía había que dar algunos pasos antes de que se estableciera formalmente la independencia de las escuelas respecto de la autoridad externa, se dejó eficazmente a los propios maestros que regularan la ortodoxia en su enseñanza y en su especulación. Éste fue el principio de la apreciada tradición europea de la libertad académica. Su corolario, sin embargo, era que la distinción establecida por los estudiosos modernos entre herejía «erudita» y herejía «popular», hasta ese momento tan completamente desdibujada como para ser irrelevante en la práctica, llegaba ahora a adquirir realidad. Se abría el camino para el rápido desarrollo de las ideas y las esperanzas clericales acerca de la herejía entre los laicos y las medidas para abordarla.

El propio concilio de Reims puso en marcha esa novedad con un canon contra los herejes y sus protectores. Estaba pensado para los partidarios que pudieran quedar de Enrique de Lausana y Pedro de Bruys, como deja claro su referencia a los «heresiarcas y sus seguidores en Gascuña y Provenza», pero rompía con todo precedente al no nombrarlos ni hacer ninguna referencia al contenido o la naturaleza de su enseñanza y sus prácticas, dejando así abiertas sus disposiciones para la aplicación general. Reflejando el carácter del apoyo que Enrique al menos había suscitado y, tal vez más importante, lo que había permitido a ambos hombres desarrollar su actividad aparentemente sin dificultades durante tanto tiempo, la norma canónica fue específicamente formulada para privar a los herejes de la protección de los poderosos a nivel local, incluidos los caballeros que habían «odiado a los clérigos y disfrutado con las burlas de Enrique». Aquellos que abrazaran estos errores no especificados debían ser excomulgados, y «prohibida la celebración de los santos oficios en sus tierras».

El 15 de julio de 1148, en su camino de vuelta de Reims, Eugenio III promulgó una bula prohibiendo al clero romano, bajo pena de pérdida de sus cargos y prebendas, cualquier relación con Arnaldo de Brescia, que había

denunciado públicamente a los cardenales, diciendo que el colegio cardenalicio, por su orgullo, avaricia, hipocresía y múltiples vergüenzas no constituía la Iglesia de Dios, sino un lugar de negocios y una guarida de ladrones, que ocupaba el lugar de los escribas y fariseos entre los cristianos.

El Papa mismo, continuaba Arnaldo, en el resumen de Juan de Salisbury,

no era lo que pretendía ser —un hombre apostólico y un pastor de almas— sino un monstruo que mantenía su autoridad mediante el fuego y la espada, hostigador de iglesias y opresor de inocentes, que no hacía nada en el mundo salvo gratificar su lujuria y vaciar los cofres de otros hombres para llenar los suyos[9].

Adondequiera que fuere, al menos desde 1138, Arnaldo de Brescia había estado creando problemas, pero no era ningún alborotador ordinario. Hijo culto de la nobleza menor de su ciudad, parece casi un personaje sacado de la época heroica de la reforma, de los días de Pedro Damián y Arialdo de Milán. Brescia, segunda ciudad de Lombardía (después de Milán), había sido uno de los centros principales de la actividad patarina desde que el concilio de Letrán de 1059 proscribiera la simonía y el matrimonio clerical. Como respuesta, la mayor parte de los obispos lombardos,

dado que habían recibido grandes sumas de dinero de sacerdotes y diáconos que vivían en concubinato, ocultaron los decretos del papa, con una sola excepción, a saber, el obispo de Brescia. Al llegar a Brescia, después de leer en público los decretos papales, fue golpeado por los clérigos casi hasta la muerte. Este acontecimiento sirvió en no pequeña medida para promover el crecimiento de la Pataria. Pues no sólo en Brescia, sino también en Cremona y Piacenza y en todas las demás provincias, muchas personas se abstenían de la comunión de los sacerdotes que vivían en concubinato[10].

La historia posterior de Brescia hasta el tiempo de Arnaldo es oscura, pero es evidente que el conflicto continuado sobre la reforma religiosa estuvo íntima y tal vez inseparablemente ligado a las enconadas divisiones civiles que condujeron al surgimiento de la comuna. Varios obispos fueron depuestos durante ese período, así como también, en los años 1130, varios cónsules, de los que al menos dos fueron descritos como «hipócritas y herejes[11]». En una repetición de lo sucedido durante la estancia de Enrique de Lausana en Le Mans en 1116, Arnaldo, que había llegado a superior de una de las casas religiosas de Brescia, «convenció a los ciudadanos cuando el obispo estaba ausente o de breve visita a Roma [en 1138] para que no abrieran sus puertas al obispo cuando regresara», con el resultado de que Arnaldo fue expulsado de la ciudad con sus partidarios por el obispo Manfredo, y su exilio confirmado por el papa Inocencio II.

Después de su expulsión, Arnaldo fue a París, donde «se convirtió en discípulo de Pedro Abelardo, y, junto con su maestro Jacinto, que era entonces cardenal, promovió de manera entusiasta su causa contra el abad de Claraval». Jacinto Boboni, como el cardenal Guido de Castello, que también protegió a Arnaldo unos años más tarde, pertenecía a una de las familias nobles romanas que habían empezado a enviar a sus hijos a París para que terminaran allí su educación antes de embarcarse en una importante carrera eclesial, con buen resultado en estos casos, pues ambos llegaron a ser papas, Guido como Celestino II y Jacinto como Celestino III. Puede ser que Arnaldo hubiera estado destinado a seguir el mismo camino. Después de la caída de Abelardo en 1141, Arnaldo trató de enseñar en su lugar, pero sólo consiguió un puñado de estudiantes pobres, lo que sugiere que su estilo era más evangélico que intelectual. Pronto atrajo la atención de Bernardo de Claraval, que utilizó sus conexiones en la corte real para conseguir que se expulsara a Arnaldo de Francia. Fue entonces a Zurich, donde logró la aprobación de uno de los consejeros más cercanos del emperador, el conde Ulrico de Lenzburg, y de dos importantes señores locales, los condes Rodolfo de Ravensburg y Everardo de Bodmen. Zurich estaba en la diócesis de Constanza, que había sido la receptora de algunas de las exhortaciones más incendiarias de Gregorio VII a la acción popular contra el obispo y el clero local, pero ahora el papado se había convertido en defensor de la política teocrática y la acumulación de la propiedad eclesial. Zurich era también, aunque no tan adelantada como sus homólogas lombardas, una comunidad urbana en desarrollo que más larde entraría en un conflicto agudo con la aristocracia territorial. Que Arnaldo predicara allí durante algún tiempo sin despertar la hostilidad de dicha aristocracia sugiere que su mensaje era más religioso que político. La reforma del clero, y especialmente del clero casado, fue el objeto de una misión papal a Bohemia en 1143, dirigida por el cardenal Guido acompañado por Arnaldo, para mayor furia de Bernardo de Claraval.

La sucesión de Inocencio II por Guido en septiembre de 1143, como Celestino II, es la razón más probable para la reconciliación de Arnaldo con el papado romano. Celestino murió menos de seis meses después. Su sucesor, Lucio II, se vio enfrentado a un gobierno republicano que había tomado el control de Roma. Ésta era la última etapa de la lucha resuelta de algunas facciones de la aristocracia romana por mantener su dominio sobre la ciudad. Si no podían hacerlo a través del control del papado, la alternativa era revivir las antiguas instituciones de Roma, declarando una república bajo la dirección de un senado restaurado. Lucio murió en febrero de 1145, presuntamente de una herida recibida cuando dirigía un ataque armado contra el cuartel general de dichos aristócratas, el Capitolio. Dado que Arnaldo se sometió inmediatamente al sucesor de Lucio, Eugenio III, y se embarcó bajo su dirección en una prolongada penitencia por los lugares santos de la ciudad, difícilmente podría haber desempeñado un papel importante en estos acontecimientos, pero eso iba a cambiar pronto. El trato que hizo Eugenio con los romanos para asegurar su sucesión se rompió rápidamente, y en un año el papa tuvo que huir de la ciudad. En 1148, la separación de Arnaldo de Roma se había convertido en una exigencia absoluta de la política de Eugenio, y durante el resto de su pontificado consideró a Arnaldo como su mayor enemigo en la ciudad. Lo mismo hicieron sus dos sucesores. Cuando el emperador Federico Barbarroja decidió hacer la paz con Adriano IV en 1155, expresó sus intenciones amistosas entregando a Arnaldo, que había sido capturado por sus tropas, al prefecto de Roma, que era un funcionario papal. Fue condenado como cismático por un tribunal eclesiástico, devuelto al prefecto para el castigo y condenado a morir en la horca. En el cadalso, se negó a abjurar de sus pecados y a confesarse, afirmando que creía que lo que había enseñado era bueno y verdadero, y que no le asustaba morir por ello. Se arrodilló con los brazos levantados para hacer su última oración en silencio. Su cuerpo fue quemado y sus cenizas arrojadas al Tíber, para impedir que se convirtieran en objeto de culto.

El hecho de que Arnaldo viviera en un período no sólo de intenso conflicto político en Italia (con las desdichas que lo acompañaban), sino también en un tiempo de rápido cambio social y de distanciamiento creciente entre ricos y pobres, y entre clero y pueblo, ayuda a explicar su capacidad para conseguir y conservar el apoyo popular. «Tenía discípulos conocidos como la secta herética de los lombardos», nos cuenta Juan de Salisbury, «que imitaban su austeridad y se ganaron el favor del pueblo por el decoro exterior y la austeridad de vida, pero encontró sus más fervientes seguidores entre las mujeres piadosas». Los nombres de Arnaldo y sus seguidores pervivieron y continuaron siendo asociados con el disenso piadoso entre el laicado italiano, especialmente entre los pobres. En el enconado asedio de Crema por el emperador Federico Barbarroja en 1159, «una gran turba de pobres e indigentes», que hicieron todo lo que pudieron para entorpecer a los atacantes acribillándolos con piedras y rocas, «eran conocidos burlonamente como los hijos de Arnaldo[12]».

El intento de borrar el recuerdo de Arnaldo fue un fracaso desesperado. Cuando Garibaldi derrocó el estado papal en 1861, su triunfo fue celebrado con gritos y carteles que clamaban: «¡El papa ya no es rey! ¡El clero liberal! ¡Arnaldo de Brescia!»; y, como un héroe del Risorgimento, Arnaldo tiene muchas estatuas en la Italia moderna, incluida una en su ciudad natal. Sin embargo, para sus contemporáneos no fue un agitador político ni un defensor de las libertades comunales, sino un profeta y un hombre de Dios. Ésta es la razón de que una patente incomodidad impregne las informaciones sobre su vida y su muerte. Fue condenado, dice Walter Map, nada simpatizante de los herejes, «sin acusación, sin defensa y en su ausencia». Según un poeta cercano a la corte, incluso el despiadado y altivo Barbarroja «lamentó su muerte, pero demasiado tarde[13]». Su integridad, su austeridad, su devoción y su idealismo fueron innegables. Juan de Salisbury dice que «había mortificado su carne con ayunos y ásperas vestimentas; Arnaldo era de inteligencia profunda, perseverante en su estudio de las Escrituras, elocuente en sus palabras, y vehemente en su predicación contra las vanidades del mundo». Incluso su enemigo más furioso, Bernardo de Claraval, que no había vacilado en utilizar los deslices personales de muchos que despertaron su ira, incluidos Pedro Abelardo y Enrique de Lausana, dijo de Arnaldo que era «un hombre de quien yo habría deseado que hubiera sido tan digno de alabanza por su doctrina como lo fue por su estilo de vida», «un hombre cuya vida es tan dulce como la miel y cuya doctrina es tan amarga como un veneno». Sin embargo, aunque desollara a Arnaldo con sus invectivas más extravagantes por apoyar a Abelardo, Bernardo no lo calificó de hereje. Que lo denunciara, incluso en el período posterior al concilio de Sens, sólo como cismático (es decir, como responsable de división en la Iglesia, pero no de ningún error doctrinal) es prueba convincente de que Arnaldo no fue un hereje, sino un teólogo sensato y hábil, lo suficientemente irreprochable en su vida y en su reputación, para ser prueba contra la acusación. Pero ¿dónde, entonces, está lo problemático de su doctrina?

La respuesta a esa pregunta era aterradoramente clara. Como dijo Juan de Salisbury:

Afirmaba cosas que eran enteramente consecuentes con la ley aceptada por el pueblo cristiano, pero en absoluto con la vida que se llevaba. Con los obispos, fue implacable a causa de la avaricia y el lucro obsceno de éstos; en gran parte debido a la suciedad de dichos obispos en su vida personal, y a su intento de construir la iglesia de Dios con sangre.

Muchos antes de él habían afirmado que la posesión de riquezas y el ejercicio del poder temporal por parte de la Iglesia no eran actitudes apostólicas. Arnaldo no eludía hablar con la máxima claridad de lo que todo eso implicaba, de forma razonada y clara, independientemente de las consecuencias prácticas. Cuando los romanos ofrecieron la corona imperial a Conrado III en 1148, le instaron, en palabras escritas o inspiradas por Arnaldo, a tomar el control de las elecciones papales «para que los sacerdotes no puedan hacer la guerra y asesinar en el mundo. No les está permitido llevar la espada ni el cáliz, sino que deben dedicarse a predicar, atestiguar su predicación mediante las buenas acciones, y no provocar guerras ni conflictos en el mundo».

Pocos años después, una carta a Federico Barbarroja escrita en nombre de la ciudad por el propio Arnaldo o un seguidor cercano afirmaba que

se ve tan clara y universalmente en Roma la mentira, la fábula herética que sostiene que Constantino concedió de forma simoníaca propiedades imperiales a [el papa]. Silvestre I[*], que los mercenarios y las prostitutas refutan los argumentos más eruditos, y los mal llamados apostólicos y sus cardenales no se atreven a mostrar la cara en la ciudad por vergüenza.

La Iglesia sólo sería purificada cuando el poder papal fuera reemplazado por la autoridad imperial que sólo los romanos podían conferir legítimamente.

Como sucede con muchos pensadores radicales, el principal logro de Arnaldo fue unir a sus enemigos. Por enconadamente que el papa, el emperador y los nobles romanos pudieran pelearse entre ellos, sabían que al final estarían juntos en un orden social, político y eclesiástico dolorosamente construido. Los nobles romanos no podían permitirse renunciar a la riqueza y el poder que acumulaban por medio de sus estrechas interconexiones con la Iglesia, como tampoco la Iglesia podía renunciar a los recursos indispensables para su misión en el mundo, ni el emperador poner su corona a disposición de los ciudadanos inquietos y corruptos de una sola ciudad. El tío y biógrafo de Federico Barbarroja, Otón, obispo de Freising, describía a Arnaldo con la fanfarronería retórica de un político experimentado que se enfrenta a argumentos demasiado personales y concretos para afrontarlos directamente, llamándole «lobo vestido de oveja [que] entró en la ciudad bajo la apariencia de la religión e inflamó de violencia la mente de las gentes sencillas». Los observadores más atentos no estaban tan seguros. Durante toda su vida, Arnaldo tuvo admiradores y partidarios entre las personas eminentes igual que entre el pueblo humilde. Entre ellos se incluían, como hemos visto, dos futuros papas y tal vez Pedro Abelardo (el maestro de los tres), que sostenía que el poder de atar y desatar residía sólo en aquellos obispos que fueran dignos sucesores de los apóstoles[14].

Juan de Salisbury estaba entre los eruditos más eminentes de la época, íntimo del papa inglés Adriano IV y más tarde de los más leales compañeros y partidarios de Thomas Becket. Su relato de Arnaldo, sorprendentemente equilibrado y prudente, aunque escrito después de su arresto y muerte, no menciona ninguno de esos acontecimientos, ni el papel de Adriano en ellos. Juan ofrece su relato de las virtudes de Arnaldo como algo real, y de sus defectos como habladurías: «Tenía fama [ut aiunt] de ser faccioso y líder de un cisma, de que dondequiera que vivía impedía a los ciudadanos vivir en paz con el clero». Aunque era defensor inquebrantable de la autoridad papal, Juan no pensaba que las cuestiones que Arnaldo había planteado pudieran dejarse fácilmente a un lado.

SEGUNDA PARTE
Los perros de la guerra

Capítulo 10

EXPUESTOS AL OPROBIO Y LA PERSECUCIÓN

Cualquier persona competente siempre puede ver cuándo alguien puede robar un caballo y cuándo no puede mirar por encima de un seto.

ANTHONY TROLLOPE, Phineas Redux, capítulo XLIV.

La quema de Colonia en 1163 con la que comenzamos no fue un acontecimiento aislado. Las divisiones religiosas de la ciudad no se habían aminorado desde 1140. La diferenciación social, que tan intensamente había contribuido a hacer de la zona un foro de disensión, se agudizó cuando el desarrollo comercial se aceleró a un ritmo hasta entonces desconocido y a medida que las relaciones comerciales se ampliaban de forma progresiva. El mensaje del papado patarino seguía resonando con fuerza. Uno de aquellos cuyo entusiasmo por ese mensaje terminó creándole problemas fue un cura de parroquia llamado Albero, del pueblo cercano de Mercke, que sin duda pisó la frontera de la herejía e incluso puede que la cruzara. A principios de los años 1160, un monje de la abadía cisterciense de Altenberg, de la que dependía la parroquia de Albero, escribió un opúsculo contra sus errores[1]. Albero era declarado culpable de una serie de desviaciones que se seguían de la proposición de que la misa era inválida si las manos que la celebraban eran impuras. Las oraciones de los sacerdotes corruptos, había afirmado, en nada ayudarían a los difuntos. En esos tiempos depravados, pensaba Albero, la elevación de la hostia en el altar estaba rodeada con más frecuencia de legiones de demonios que de ángeles, y el sacramento sólo sería válido si aquellos que lo recibían no sabían nada de la depravación del sacerdocio. Ese parecer, a ojos de la Iglesia, era correcto en relación con la validez de la ordenación del sacerdote, pero herético si se aplicaba, como al parecer hacía Albero, a su conducta.

Albero no era un cura párroco común y corriente, pues había elaborado sus ideas no sólo a partir de los Evangelios, sino también de la legislación de los papas, y especialmente de los reformadores Nicolás II, Alejandro II y Gregorio VII. No sabemos nada más de él, salvo que sus hábitos personales le proporcionaron el respeto de sus parroquianos y conferían peso a sus peligrosas opiniones. Estuvo dispuesto, después de su condena, a someterlas a la prueba por el fuego, lo que sugiere que tenía un cierto grado de confianza en el apoyo de la comunidad.

Nada había cambiado en la ciudad que pudiera tranquilizar a los escépticos. Había un arzobispo nuevo, Reinaldo de Dassel, a quien encontramos en Reims insistiendo en su derecho a llevar pieles. Canciller del emperador Federico Barbarroja desde 1155, uno de los hombres más ricos y poderosos del imperio, y uno de los más mundanos, había sido «elegido» arzobispo en 1159, pero no fue consagrado hasta 1164. Esta circunstancia se debió a que no quería recibir su cargo de un papa cuestionado, aunque él mismo fuera arquitecto del nuevo y profundo cisma papal que siguió a la muerte de Adriano en 1159. Por eso no llegó a Colonia hasta 1164, aunque ya estaba activo en sus asuntos. Sus intereses religiosos eran superficiales, pero incluían un aprecio entusiasta del valor de las reliquias, en su caso, por su valor político más que por el comercial. Uno de sus primeros actos como arzobispo fue ordenar nuevas excavaciones en el sitio identificado en 1106 como lugar de enterramiento de santa Úrsula y las once mil vírgenes. Se descubrieron más huesos, en cantidades enormes. Cualquiera que quisiera burlarse de manera burda atribuyendo la nueva campaña a que la primera tanda de reliquias ya se había agotado por la rapidez con que se habían comercializado quedaría sobradamente desmentido, y las piadosas excavaciones disipaban cualquier duda en cuanto a la autenticidad de la nueva remesa, pues todas fueron claramente etiquetadas con los nombres y el rango de las víctimas. ¿Quién sino un hereje podría dudar de un respaldo divino?

Según el informe más antiguo del juicio de 1163, el de Dietrich de Deutz, las víctimas «fueron condenadas y excomulgadas por el clero y entregadas a los jueces y el pueblo de la ciudad[2]». Este procedimiento se ajustaba de manera más precisa a la ley canónica que el descrito por Eberwin en 1147, al distinguir claramente entre el tribunal de la Iglesia, que determinaba la culpa del acusado, y el tribunal civil, que, asentado en el lugar habitual de reunión del concejo de la ciudad (domus meliorum), no en locales de la Iglesia, dictaba la sentencia y la ejecutaba. Dado que el arzobispo era también el príncipe, ambos tribunales estaban presididos por sus funcionarios, pero, en la práctica, estaban habitualmente ausentes, y hacia mediados de siglo sus suplentes en el tribunal laico probablemente fuesen burgueses. La elección del lugar de la quema cerca del cementerio judío era sintomática de la tendencia creciente a asociar entre sí a todos los que se encontraban fuera de la Iglesia.

La descripción de Dietrich de estas personas como «catafrigios o cátaros» indica que la fuente de su información era Ecberto, de la abadía benedictina de Schönau. Ecberto, que en esa época estaba escribiendo sus Trece sermones contra los cátaros, había trabajado con Dietrich para divulgar la versión revisada de la leyenda de santa Ursula, exigida por el reciente descubrimiento de las reliquias. Después de ser estudiante en París a principios de los años 1140, y amigo de Reinaldo de Dassel, Ecberto se convirtió en canónigo de San Casio, en Bonn. Se apartó del camino que parecía orientarle a un cargo importante de la Iglesia para hacerse monje en Schönau en 1155, y, en la práctica, secretario e intérprete para el mundo exterior de su hermana Isabel, monja de esa comunidad, que tenía una reputación creciente de visionaria. Fue en calidad de tal como describió y puso en circulación las revelaciones de su hermana que reivindicaban la autenticidad de las reliquias recién descubiertas, aunque la propia Isabel estaba profundamente incómoda con el asunto.

Los Trece sermones de Ecberto estaban dedicados a Reinaldo de Dassel (que murió en 1167) «en nombre de nuestra ya antigua amistad y para que si sucede que algunos de estos herejes hayan de ser examinados por ti, tengas los medios para cerrar su boca malvada y para fortalecer a las almas vacilantes de los hombres crédulos que han sido engañados por sus horribles palabras[3]». Menciona el juicio de Colonia como un acontecimiento reciente, pero dice que la principal fuente de su conocimiento de los herejes es que «cuando fui canónigo en Bonn, mi amigo Bertolf y yo solíamos discutir a menudo con estas personas, y escuchábamos atentamente sus opiniones y argumentos, y también aprendimos mucho de aquellos que habían abandonado esos grupos». Las herejías que ataca son ya bien conocidas: condena del matrimonio y de la ingestión de carne, negación del bautismo de niños y del uso del agua en el bautismo, negación del purgatorio, del sistema penitencial y del culto a los difuntos, de la eucaristía y de la validez de las órdenes sacerdotales. Todo esto había sido descrito por Eberwin de Steinfeld y, se había desarrollado a partir de la historia del movimiento apostólico y de la predicación de la reforma en la región, de sus divisiones y las disensiones y reacciones que había producido.

Sin embargo, Ecberto añade tres reivindicaciones que eran nuevas, que se repetirían regularmente en adelante y que llegarían a tener un gran peso en la comprensión de la herejía y de los herejes tanto en la guerra contra la herejía del siglo y medio siguiente como entre los historiadores de la época moderna. En primer lugar, todos aquellos herejes formarían parte de una única secta muy diseminada: «Entre nosotros, en Alemania, se les llama cátaros: en Flandes piphles, y en Francia tisserands, debido a su relación con el oficio de tejer». Segundo, son sumamente sigilosos y reservados, «hombres ocultos, pervertidos y pervertidores, que han mentido de forma solapada a lo largo de los tiempos, y han corrompido secretamente la fe cristiana de muchos hombres necios y simples, de manera que se han multiplicado en todas partes, y la Iglesia está ahora en gran peligro por el fétido veneno que se derrama contra ella en todas partes»; sus herejías más graves se esconden incluso a sus propios seguidores. Tercero, éstas incluyen las creencias de «que toda carne es creada por el diablo», que Cristo «no nació verdaderamente de la Virgen, y que no tenía realmente carne humana, sino una especie de carne simulada; que no resucitó de entre los muertos, sino que simuló la muerte y la resurrección» y que «las almas humanas son espíritus apóstatas que fueron expulsados del cielo en la creación del mundo; en los cuerpos humanos pueden llegar a merecer la salvación a través de las buenas obras, pero sólo si pertenecen a esta secta».

Ecberto no es un testigo idóneo. Ya vimos una buena razón para sospechar de él en otras ocasiones, pues —a menos que fuera extraordinariamente crédulo o imaginativo— estaba dispuesto a manipular o incluso a crear información en función de los intereses de su patrón Reinaldo de Dassel, cuyo historial, personalidad y actividades deben de haber horrorizado y escandalizado a los disidentes apostólicos de Colonia. Reconoce que los herejes «dicen que viven la vida apostólica», y menciona tres grupos diferentes, cada uno de ellos con su líder propio: «los seguidores de Hartwin», «Arnaldo y sus camaradas» y «Dietrich y sus compañeros». Si éstos son el Arnaldo y el Dietrich que fueron quemados en 1163, como parece probable (aunque no se trata de nombres infrecuentes), se sigue que las víctimas en esa ocasión pertenecían a más de una secta. Según Ecberto, los herejes que describía diferían entre sí en aspectos doctrinales así como en el liderazgo. «Sostienen opiniones diversas sobre el bautismo», por ejemplo, y «en efecto, hay algunos de ellos que denuncian y condenan el matrimonio, y prometen la condenación eterna a aquellos que permanezcan en la vida conyugal hasta su muerte. Otros aprueban el matrimonio entre los miembros de su grupo que viven juntos como vírgenes».

Esta última había sido una de las diferencias clave mencionadas por Eberwin de Steinfeld entre los dos grupos de herejes cuyas disputas públicas habían llamado la atención de las autoridades en 1145. Ecberto, por lo tanto, se había encontrado con varios grupos disidentes, incluido alguno, o los dos, de los descritos por Eberwin y, aunque reconocía diferencias entre ellos, los mezclaba en su descripción en una sola secta.

Esta refundición de diferentes grupos disidentes, y a veces mutuamente hostiles, en una sola herejía sugiere que los Sermones de Ecberto sólo secundariamente se dirigían contra las personas con las que se había enfrentado en Bonn y Colonia, que le ofrecieron, en cualquier caso, un vivido material ilustrativo para lo que él tenía intención de decir. Éste era un truco retórico convencional. Pero más importante, en la década de 1140, cuando Ecberto estaba estudiando allí, los maestros de París estaban perfeccionando la técnica de exponer los elementos esenciales de la fe católica mediante la refutación sistemática de las proposiciones opuestas a las suyas, lo que se hacía a menudo poniéndolas en boca de adversarios ficticios. Un análisis reciente de los Trece sermones de Ecberto demuestra que esto es justo lo que él estaba haciendo[4]. Sus «respuestas» a las herejías a las que se refiere no dicen casi nada sobre cómo eran defendidas por sus supuestos proponentes. Éstos sirven simplemente como excusa para que Ecberto exponga sus posturas teológicas, con una excelente exhibición de su saber bíblico y patrístico y de su maestría en el debate. Está ansioso por desplegar ese saber para compensar las deficiencias de los informes de los herejes, y para mostrar que representaban un grave peligro: «Se debería dar a conocer, y no mantenerlo alejado de la gente común, que esta secta con la que estamos preocupados sin duda debe su origen al heresiarca Mani, cuya enseñanza ponzoñosa y maldita enraizó en unas gentes malvadas». A este fin, adjuntó a su libro un apéndice con extractos de los escritos antimaniqueos de Agustín de Hipona, «para que mis lectores puedan comprender la herejía adecuadamente desde el principio».

Ésta no era una idea nueva. Guiberto de Nogent, por ejemplo, se había vuelto hacia Agustín por la misma razón. Ecberto, sin embargo, fue más allá que cualquiera de sus predecesores al utilizar a Agustín para construir un relato de enseñanzas y prácticas basadas en la creencia de que el mundo material era obra de una deidad malvada, incluidos los cuerpos en los que había aprisionado las almas de los apóstatas o espíritus cautivos. Al hacerlo, confundía dos de las sectas que Agustín había descrito: los novacianos, también conocidos en tiempo de Agustín como Cathari, que estaban particularmente obsesionados con la pureza sexual y rechazaban el matrimonio, y los maniqueos dualistas. Ecberto fue seguido por algunos de sus sucesores medievales en la refundición de las dos, pero sólo en el siglo XIX la identificación llega a generalizarse y el nombre de «cátaros» se aplicará indiscriminadamente a cualquier persona de la Edad Media cuyas creencias o prácticas ascéticas se mencionaban como prueba de herejía.

El resultado paradójico de este escrutinio de la quema de Colonia de 1163 es tanto la minimización como la magnificación de su importancia. Fue un acontecimiento menos extraordinario de lo que parece a primera vista, sea como lo describió Ecberto y su colaborador Dietrich de Deutz o como fue recordado y pulido para uso ejemplar en las generaciones posteriores. Las víctimas no incluían, casi con toda seguridad, a una hermosa joven. Ni eran exilados de tierras lejanas, portadores de doctrinas exóticas o extraordinarias, ni tampoco miembros de una misteriosa red clandestina. Pertenecían a uno o varios de los grupos de devotos creyentes que se habían multiplicado en Renania y los Países Bajos durante todo el siglo XII, muchos de ellos inspirados por el legado del movimiento apostólico: unos más radicales y anticlericales en sus convicciones y otros menos; unos más proselitistas en su entusiasmo y otros menos. Algunos de ellos fueron objeto de persecución. Unos pocos fueron martirizados por sus creencias, por razones que eran en general secundarias, producto de conflictos particulares, locales, de personalidades y circunstancias que a veces dejaron huellas reveladoras, pero que difícilmente pueden ser ahora plenamente explicados. Con respecto al caso de 1163, no existe nada en los fragmentos de pruebas contemporáneos para explicar lo que llevó a Arnaldo, Marsilio y Dietrich a la atención de las autoridades. No hay que lo sugiera, por ejemplo, en la explicación ofrecida por la Chronica regia coloniensis en los años 1220 de que «al no acudir a la iglesia el domingo, fueron descubiertos por sus vecinos», aunque, si fue así, podría haber habido muchas razones para ello; la más obvia, la creencia de que Reinaldo de Dassel o los clérigos bajo su autoridad habían sido ordenados de forma simoníaca. Sin embargo, muchas cosas en la actividad y tensiones internas de la ciudad y de las personalidades implicadas en ellas, así como en la historia religiosa general de la región, sugieren posibles fuentes de conflicto entre el clero de la catedral y sus partidarios y un grupo u otro de creyentes piadosos.

Durante los veinte años siguientes, aproximadamente, el hostigamiento a los restos que quedaban del movimiento apostólico continuó, y el aumento de la devoción entre el pueblo laico, especialmente en las ciudades, estimuló la formación de asociaciones y fraternidades religiosas que de vez en cuando se ponían a mal con las autoridades. Un ejemplo de lo primero es la condena por un concilio de la Iglesia en Reims, en 1157, de

la muy malvada secta de los maniqueos, que se esconden entre los pobres y bajo el velo de la labor religiosa para socavar la fe de los simples, difundida por los malvados tejedores que se desplazan de un lugar a otro, y con frecuencia cambian de nombre, acompañados de pobres mujeres abrumadas por la variedad de su pecado.

Encarcelamiento, marca y exilio fueron prescritos para ellos y sus seguidores[5].

La historia de la virgen de Reims que precipitó el descubrimiento de una secta herética en los años 1170, cuando la joven rechazó las proposiciones de Gervasio de Tilbury, parece un ejemplo de lo segundo. Se afirma también que «la secta blasfema de los publicani estaba siendo descubierta y aniquilada en toda Francia, especialmente por el conde Felipe de Flandes (1168-1191), que los castigó de manera inmisericorde con justa crueldad[6]». Una de sus víctimas pudo haber sido el Roberto del que se dice que fue condenado y ejecutado en Arrás en 1172. Al igual que ocurre con otras referencias, todavía más vagas, relativas a estos años, la información es de un período varias décadas posterior, cuando la memoria y los registros de la herejía estaban siendo construidos y reconstruidos por todo tipo de razones. Las insinuaciones de herejía habían surgido regularmente en Arrás durante muchos años, desde el sínodo del obispo Gerardo en 1025 hasta una carta de Eugenio III, en 1153, al clero y el pueblo de la ciudad en apoyo de la condena de su obispo de una herejía sin especificar que se suponía se extendía por la diócesis[7]. Arrás fue uno de los primeros centros de comercio textil, y en el siglo XII su casa de la moneda era una de las más activas de la región. Sus burgueses habían sido de los primeros, a principios del siglo XI, en surgir como élite urbana privilegiada para formar entre ellos una asociación jurada. En 1163, el conde Felipe les otorgó un nuevo código de leyes, que pronto se extendió en sus elementos esenciales a otras ciudades flamencas, y que aumentó la severidad de los castigos para diversas acciones criminales, pero también los poderes de los concejales para investigarlos y la participación de las ciudades en los beneficios de la justicia.

En 1162-1163, un grupo de personas de Arrás apeló al papa Alejandro III contra el arzobispo Enrique de Reims[8]. Habían sido acusados de ser «seguidores de una herejía particularmente depravada» descubierta por Enrique en una reciente visita. Le ofrecieron seiscientos marcos para que los dejara en paz. Ésa era una suma considerable. Unos años más tarde, un cardenal y un legado papal se ganaron la admiración de uno de sus colegas al rechazar una oferta de cincuenta marcos por un nombramiento eclesial. Cuando Enrique se negó, los acusados apelaron al papa, y tres hombres y una mujer viajaron hasta su corte, insistiendo en que estaban «libres de cualquier mancha de herejía». La posición de Alejandro era delicada, puesto que la Iglesia estaba inmersa en un cisma y él en el exilio, dependiendo en gran parte de la protección y apoyo del hermano del arzobispo Enrique, el rey Luis VII de Francia, que se unió a él reclamando «severidad contra ellos, que será bien recibida por todo amante de la devoción». No obstante, Alejandro retrasó su veredicto para consultar más ampliamente con los obispos franceses, pidió a Enrique que «hiciera investigaciones (sobre los acusados) entre las personas que conocieran su forma de vida y sus creencias, y se nos informe», y ordenó que los implicados no deberían ser perjudicados de ninguna manera ni sufrir ninguna pérdida de propiedad hasta que el asunto hubiera sido decidido.

Según Luis y Enrique, estas personas habían «caído en los errores de los maniqueos, llamados populicani en la lengua vernácula», pero «algunas de sus observancias les hacía parecer más virtuosos de lo que realmente son». No carecían de amigos poderosos, pues fueron apoya dos por «muchas cartas», y satisficieron suficientemente al papa para que insistiera, en contra de la conveniencia política, en otra investigación. No se sabe nada más sobre ellos o su destino, pero el mismo dato de su apelación al papa pesa poderosamente contra el hecho de que pudieran ser miembros de una secta radicalmente anticlerical. Parece más bien como si pertenecieran a alguna agrupación devota dentro de la Iglesia y hubieran sido denunciados al arzobispo Enrique —no, advirtámoslo, al obispo de Arrás, al que no se menciona en las cartas— como consecuencia de alguna queja o rivalidad local no necesariamente religiosa en su origen. El arzobispo aprovechó la oportunidad para afirmar su autoridad en una parte de su provincia en la que a menudo se había visto cuestionada, o tal vez simplemente porque, habiendo iniciado su vida religiosa como novicio en Claraval, en tiempos de san Bernardo, había sido formado para sospechar de herejía dondequiera que pudiera mirar. Si esto parece especulativo, las aventuras de Lamberto «le Bègue», de la vecina diócesis de Lieja, mostrará cómo podían suceder tales cosas, pero primero debemos considerar un caso más en el reino de Francia.

Siete personas —el mayor número de que se tiene constancia en cualquier ocasión desde la quema de Orleans en 1022— fueron enviadas a la hoguera en Vézelay en 1167[9]. Por orden del abad Guillermo, fueron mantenidos en confinamiento solitario durante dos meses, «hasta que pudieran ser refutados por los obispos u otras personas eminentes que se pudieran presentar», y finalmente se los acusó ante los arzobispos de Narbona y Lyon, el obispo de Nevers y otros. Se dijo que negaban

casi todos los sacramentos de la Iglesia católica, incluido el bautismo de niños, la eucaristía, la imagen de la cruz viva, las aspersiones con agua bendita, la construcción de iglesias, la eficacia de los diezmos y las ofrendas, la cohabitación de esposo y esposa, el orden monástico y todas las funciones de clérigos y sacerdotes.

Habiendo conocido la decisión de que morirían en la hoguera, dos de ellos pidieron la ordalía por el agua, afirmando que ahora creían en la Iglesia y sus enseñanzas, y que no sabían nada más de errores secretos, y que probarían que ya no suscribían el error de la secta sometiéndose a la ordalía del agua, voluntariamente y sin ningún otro juicio… Todo el mundo consideró que uno de ellos había sido salvado por el agua (aunque algunos dudaron después del veredicto), pero cuando se sumergió al otro, fue unánimemente condenado. A petición de muchos, incluido los sacerdotes, y también a petición propia, fue sacado de la prisión y sometido de nuevo al juicio del agua, pero cuando fue arrojado al agua por segunda vez, el agua rechazó recibirle una vez más. Dado que había sido condenado dos veces, todos le condenaron a la hoguera, pero el abad, en consideración a su estado, ordenó que fuera azotado públicamente y desterrado de la ciudad. Los otros, siete en número, fueron quemados en la hoguera en el valle de Asquins.

Éste es un asunto desconcertante. Nos habla de él Hugo de Poitiers en el último capítulo de su Historia del monasterio de Vézelay. Casi parece como si la historia hubiera sido añadida a posteriori, pues aparte de una nota breve inmediatamente anterior, que recoge la peregrinación del conde Guillermo de Nevers a Jerusalén, la crónica termina en 1166. Hugo no es por lo general especialmente reservado, pero, de forma inusual entre los informes de herejía, éste no dice nada en absoluto sobre los acusados, salvo que les «llamaban deonarii o poplicani»; ni siquiera dice, como tantos otros relatos, que fueran itinerantes, o recién llegados a la ciudad. No hay nada sobre el examen de los acusados, o de cómo respondieron a las acusaciones, y no hay ninguna indicación de qué «errores secretos» se sospechaba que ocultaban. En todos estos aspectos, la historia de Hugo difiere notablemente de la de Guiberto de Nogent sobre las quemas de Soissons en 1114, a la que en otros aspectos se parece de forma sensible.

Surge la tentación de preguntarse si este capítulo, más que una idea tardía inconexa del cronista, como parece a primera vista, puede ser un epílogo discreto a la historia de la enconada batalla entre el conde Guillermo y la abadía que había dominado los seis capítulos anteriores. Esa historia fue en sí misma el último acto de un drama que se había desarrollado durante la mayor parte del siglo y que constituyó uno de los temas centrales de la crónica de Hugo. El conde había conseguido su título en 1161. Pensaba, como su padre y su abuelo antes que él, que en el proceso que ahora llamamos «reforma» él había sido privado por el abad, con la ayuda de los papas y otros poderes externos, de amplios derechos hereditarios sobre la abadía, sus hombres y sus ingresos. Su último cartucho, por decirlo así, era el derecho a exigir hospitalidad para sí mismo y sus hombres, o dinero y provisiones en su lugar. En defensa de esta reivindicación hizo la guerra varias veces, entrando y ocupando el monasterio por la fuerza, e incluso, al final, expulsando de él a los monjes. Da la casualidad de que entre aquellos a los que recurrió en busca de ayuda estaban el rey Luis VII, el arzobispo Enrique de Reims y el papa Alejandro III, por cuyos esfuerzos se llegó finalmente a un acuerdo en 1166. La sospecha de que las acusaciones de herejía y el juicio representaban una derrota final de los enemigos locales de la abadía aumenta por la apelación de las víctimas a la ordalía, que no debería haber sido necesaria, puesto que ya se habían retractado. Sugiere también que tenían algunas esperanzas de apoyo —no totalmente infundadas, como luego se vio— en una comunidad en la que la opinión estaba evidentemente dividida. Lamberto «le Bègue» era un cura párroco de las afueras de Lieja que fue detenido al ser acusado de herejía por su obispo, pero consiguió su liberación tras apelar con éxito a Roma. Su apodo, «le Bègue», significa «el tartamudo», pero se ha sugerido también erróneamente que Lamberto habría sido el fundador del movimiento beguino, que comenzó en Lieja medio siglo más o menos después de su época[10]. Su caso invierte de manera excepcional la principal dificultad con que constantemente nos enfrentamos en este libro, pues es el único en que los hechos son recogidos sólo desde el punto de vista del acusado, a través de las cartas escritas por él y sus partidarios solicitando la apelación.

Lamberto, hijo de un herrero y, por tanto, de origen plenamente respetable, aunque muy lejos del de los hijos más jóvenes de la nobleza que nutrían el clero superior del principado-arzobispado de Lieja, era, según él mismo nos cuenta, un modelo de cura párroco reformador. Cuando fue ordenado por el obispo Enrique, probablemente ya era el autor de un opúsculo conocido como el Antigraphum Petri. Puesto que atacaba la simonía y la incontinencia clerical en un estilo vigoroso típicamente gregoriano, es probable que Enrique, que murió en 1164, supiera lo que estaba haciendo. Lamberto sirvió durante tres años en una iglesia pequeña y medio derruida de los núcleos deprimidos de la ciudad. «La pinté, hice ventanas, rellené los agujeros de los muros, la doté de velas de cera y todo lo que era necesario para llevar a cabo los servicios». Cuando se negó a pagar la incrementada renta anual exigida por sus superiores eclesiásticos sobre la base de estas mejoras, fue trasladado a San Cristóbal, en las afueras. En un sínodo diocesano en 1166, Lamberto salió en defensa de las medidas reformadoras del obispo Enrique, incluida la prohibición de la ordenación de los hijos de los clérigos, a las que al parecer su sucesor había dado marcha atrás, señalando

que según los decretos promulgados en el concilio de Reims por el papa Eugenio III, los sacerdotes y los clérigos no deben llevar ropas teñidas de brillantes colores ni abiertas en la parte delantera ni trasera; que al bautizar niños, no se deben llevar más de tres cada vez a la fuente, como el mismo concilio ordenó; que no se deben buscar presagios ni adivinaciones en la celebración de la misa, como hacen algunos falsos sacerdotes.

Sus enemigos afirmaron más larde, pero Lamberto lo negó, que después de estas palabras fue silenciado por el obispo Alejandro. Al menos, siguió predicando en Lieja y las ciudades vecinas, especialmente contra los precios fijados para los sacramentos y los servicios de la Iglesia, hasta que el obispo Rodolfo de Zahringen, que sucedió a Alejandro en 1167, aceptó las acusaciones dirigidas contra él por otro clérigo de la ciudad y lo encarceló junto con otros cinco sacerdotes que compartían sus ideas. Fue liberado cuando Calixto III falló a su favor en 1175, y murió dos años más tarde.

Las divisiones entre el clero puestas de manifiesto por el relato de Lamberto, incluida la reacción contra la obra de un obispo reformador ante sus indiferentes sucesores, son evidentes y ahora familiares. Los laicos estaban igualmente divididos. Lamberto, como era de esperar, reunió partidarios ardientes entre sus parroquianos, incluidos

clérigos pobres y mucha gente laica, que han visto mi humilde forma de vida, y lo escaso de mi dieta, mi desprecio por honores y riquezas, mi escrupulosa atención a la realización del culto y las labores pastorales, y —no muy sabiamente, me temo— se han acercado a Cristo a través de mí, y han llegado a observar sus leyes…

Los veía ir frecuente y regularmente a la iglesia y rezar conmigo con gran devoción, comportándose de manera muy decente y reverente. Escuchaban ávidamente la palabra de Dios, y durante la misa daban testimonio del sufrimiento renovado del Señor por ellos mediante sollozos y suspiros…

¿Cómo puedo describir con qué contrición de corazón, con qué derramamiento de lágrimas, con qué reverencia y temblor, sin nada que ver con los empujones y las voces habituales, recibían el cuerpo y la sangre de su Salvador? Se acercaban como en orden militar, con una seriedad en sus rostros que inspiraría temor a los malvados…

Y, de regreso a sus casas, comían sobria y piadosamente, y pasaban el resto del día hasta las Vísperas —hablo de los domingos— cantando himnos, salmos y cánticos, pensando en lo que habían oído en la iglesia, y animándose unos a otros a observarlo.

Lamberto hizo una traducción rítmica de los Hechos de los Apóstoles para el uso de sus piadosos parroquianos en estas ocasiones. Su descripción evoca a aquellos grupos de personas piadosas, serias, que aparecen tan regularmente en la historia europea posterior, especialmente en períodos de conflicto religioso y de reforma. Es evidente una clara presión puritana. Aparte del catálogo habitual de abusos clericales, Lamberto desaprobaba de forma particularmente vehemente no la peregrinación en sí misma (insistía en ello) sino la ostentación y distorsión de los valores adecuados que a menudo la acompañaban, por parte de sinvergüenzas y estafadores que compraban la respetabilidad con su viaje a Jerusalén, o de personas que habían ganado su dinero honradamente pero que podrían haberle dado un mejor uso destinándolo a obras de caridad entre los suyos, o a ayudar a sus padres ancianos. No es extravagante imaginar detrás de estas opiniones encomiables una reserva substancial de cotilleos y quejas del vecindario, que no habrían tenido ninguna dificultad en identificar, por ejemplo, a alguno de los acusadores clericales de Lamberto de quien «he oído que fue a Jerusalén, pero nunca que redimiera a nadie de prisión».

El lado opuesto de la cara social de la reforma está detrás de la indignada refutación de Lamberto de otra acusación, la de que él habría alentado a sus parroquianos a trabajar en domingo. Su respuesta fue que él sólo había dicho que era un mal menor comparado con aquellos que surgían cuando

una gran multitud de personas de ambos sexos dedicaban el día del Señor no a restaurar su negligencia, sino a multiplicar sus pecados. Se abstenían del trabajo manual para dedicarse a ver pantomimas, juegos y muchachas bailando, a pasar el día festivo entre la embriaguez y el juego, congregándose en torno a una multitud de malas mujeres para mirarlas, o bailar con ellas en los terrenos anejos a las iglesias y sobre las tumbas de sus padres y parientes, cantando canciones obscenas y entregándose a gestos lascivos.

La cuestión no era simple. Éste es un recordatorio, como las reuniones de Enrique en Le Mans, de que los patios anejos a las iglesias, y habitualmente usados como cementerios, no fueron histórica y tradicionalmente reductos de la Iglesia, sino de la comunidad, y que ponerlos bajo control eclesial fue un aspecto habitual (aunque no suficientemente investigado) de la reforma. Implicaba no sólo cuestiones de comportamiento y relativas al papel de esos espacios como foro para reuniones públicas, sino también a la conmemoración de los muertos, a quienes era costumbre recordar y tratar como si todavía formaran parte de la comunidad, celebrando comidas en sus tumbas y cantando y bailando, uniendo de este modo a la propia comunidad. La oposición de la Iglesia a estas costumbres se remontaba a más atrás del siglo XII, pero era ahora enérgicamente combatida y enconadamente resistida. Esta fue otra de las formas en que la Iglesia pretendía colocar bajo su dominio elementos fundamentales de la familia y la vida social que la comunidad habitualmente había manejado por sí misma. Que era también un elemento de división social es algo que parece obvio; es improbable que muchos de los que apreciaban estas costumbres fueran asistentes asiduos al círculo de lectura de la Biblia de Lamberto.

Esto es lo que está detrás de los cargos más serios contra Lamberto: el haber creado en torno a él un grupo de sectatores, palabra que es, de hecho, sinónimo de herejía. En lugar de ir a la iglesia y comulgar, sus seguidores llevaban a cabo sus propios servicios en reuniones privadas. Al traducir los Hechos y otros escritos religiosos para su uso, Lamberto había «abierto las santas Escrituras a los indignos». Aunque él lo negaba, su alabanza de la devoción activa de sus parroquianos, incluso contrastándola favorablemente con la suya, disminuía implícitamente la importancia de su estatus como sacerdote ordenado a la par que ensalzaba el de la devoción individual y la práctica comunitaria. El uso de la traducción de Lamberto por sus seguidores confirma que al menos algunos de ellos estaban instruidos en la lengua vernácula, y su defensa muestra que sus adversarios ejemplificaban el creciente nerviosismo de los representantes de la Iglesia ante el acceso potencialmente independiente a las Escrituras por parte del laicado.

No sabemos si los seguidores de Lamberto formaban realmente una secta. El éxito de su apelación y la conclusión pacífica de la disputa y de su vida sugiere que no. No obstante, su explicación pone de manifiesto lo que puede haber estado detrás de las acusaciones similares que nos encontramos anteriormente. Revela también cómo y por qué se podía producir la formación de una secta, y hasta qué punto la atribución del carácter sectario dependía o no de la conducta y el sentido común de las autoridades eclesiásticas.

En 1165, Roger de Worcester consultó a su compañero, el obispo Gilberto Foliot, sobre algunas personas a las que habían descubierto en su diócesis que, al ser interrogadas, se negaban a renunciar a sus creencias heréticas sin especificar. Gilberto respondió en dos cartas que, aparte de referirse a las personas en cuestión como textores (que muy probablemente significa aquí «herejes» y no «tejedores»), no nos dicen nada sobre ellos[11]. Gilberto era un hombre culto y una figura importante entre los obispos ingleses; se había esperado en general que accediera al arzobispado de Canterbury en 1160, cuando el rey sorprendió a todo el mundo nombrando a su favorito, Thomas Becket. Sus consejos a Roger muestran un conocimiento actualizado de la ley canónica, pero no reflejan las preocupaciones del reciente concilio de Tours, del que trataremos en el capítulo siguiente. Su interés principal era insistir en que no se podía tomar ninguna decisión sobre los presos hasta que «las necesidades de la Iglesia y los asuntos del reino» permitieran que su caso fuera considerado por un concilio «de sacerdotes y otros fieles». Mientras tanto, recomendaba que se les mantuviera separados unos de otros y fueran instados por carceleros convenientemente fiables y cultos a retractarse; estos esfuerzos serían reforzados por azotes moderados. Enumeraba los castigos que consideraba apropiados para la herejía en la época romana, incluidos los azotes, el encarcelamiento y la quema, pero no recomendaba ninguno de ellos.

El tono de Gilberto es comedido, incluso académico, y, aun siendo un hombre de Iglesia experimentado —había asistido al concilio de Reims en 1148 y llegó a ser obispo de Hereford ese mismo año, y de Londres en 1163—, parece estar enfrentándose a la cuestión de la herejía entre los laicos por vez primera. Debió de tratarse del caso en los círculos monásticos ingleses, pues unos meses más tarde aparece otra referencia en un diálogo Sobre el alma escrito por el abad cisterciense de Yorkshire, Elredo de Rievaulx. Elredo describía a los prisioneros, una vez más, como textrices et textores —herejes masculinos y femeninos— y como rustici, personas incultas de humilde posición, y dice que condenan el matrimonio y la eucaristía, y niegan la resurrección de la carne y el valor del bautismo, y que deben ser llevados encadenados para ser juzgados ante un concilio real[12].

La vista tuvo lugar en Oxford, a finales de 1165 o principios de 1166, presidida por el propio rey Enrique[13]. El resultado está recogido en el Assize de Clarendon, promulgado pocos meses después, que es el primer decreto de un monarca europeo contra la herejía:

Además, el rey prohíbe a cualquier persona de todo el territorio de Inglaterra recibir en su tierra, o en su jurisdicción, o en una casa que esté a su cargo, a nadie de la secta de los herejes que fueron excomulgados y marcados en Oxford. Si alguien los recibe, estará a misericordia del señor rey, y los enseres de la casa en la que han vivido serán llevados fuera del pueblo y quemados. Y cada alguacil debe jurar que observará esto, y hará que todos sus subalternos, y los auxiliares de los barones, y todos los caballeros y propietarios de un alodio del condado lo juren.

La acción de Enrique era una aplicación directa y despiadada del decreto del reciente concilio de Tours de que no se diera refugio ni protección a los herejes. Tenía un motivo evidente para presentarse como defensor severo de la fe, que era su pelea con Thomas Becket, ahora en el exilio en Francia, y otro motivo adicional eran sus intenciones sobre Toulouse, de lo que hablaremos en el capítulo siguiente. En realidad, no se requiere ninguna explicación especial. Los soberanos seculares no estaban más inclinados que los eclesiásticos a mostrarse indulgentes con ningún tipo de cuestionamiento de la autoridad. Se ignora el resultado, pero el momento del año y la eficacia general del gobierno de Enrique prestan plausibilidad al informe de Guillermo de Newburgh, más de treinta años posterior, de que «sus ropas les fueron arrancadas públicamente hasta el cinturón, y fueron sacados de la ciudad con sonar de campanas en medio de un frío intolerable, pues era pleno invierno. Nadie mostró la más ligera misericordia hacia ellos, y murieron en la aflicción».

Según Guillermo, aquellos desgraciados eran germanos, más de treinta, dirigidos por el único miembro culto, cuyo nombre era Gerardo y que habló por ellos en su juicio, en el que afirmó que eran cristianos y respetaban la enseñanza apostólica.

Interrogados en orden correcto sobre los artículos de la fe, respondieron correctamente sobre la naturaleza de Cristo, pero de los remedios con los que el Señor condescendía a aliviar la enfermedad humana, esto es, los sacramentos, hablaron falsamente. Atacaban el santo bautismo, la comunión y el matrimonio, y se atrevían menospreciar de forma perversa la unidad católica que es promovida por estas ayudas divinas. Cuando fueron confrontados con pruebas tomadas de las sagradas Escrituras, respondieron que creían lo que les habían enseñado, y no querían discutir sobre su fe.

Rechazando la oportunidad de arrepentirse y volver a la Iglesia, abrazaron su destino con fervor, «riendo y ultrajando las palabras del Señor, “Bienaventurados los perseguidos a causa de la justicia, pues de ellos es el reino de los cielos”». Fueron sentenciados a ser marcados en la frente —y Gerardo también en la barbilla, «como signo de su preeminencia»— y fueron azotados fuera de la ciudad, mientras cantaban «Benditos seáis cuando los hombres os injurien».

Aunque parece que nunca se alejó de su Yorkshire natal, Guillermo de Newburgh era un cronista cuidadoso y bien informado que se tomó un cuidado particular en situar sus informes en una perspectiva histórica amplia. En Rievaulx tenía una fuente cercana de información estrictamente contemporánea sobre estos herejes, y lo que dice sobre sus enseñanzas es consecuente con el comentario de Elredo citado anteriormente, así como con lo que se podría esperar de devotos de la vida apostólica de Renania o de Flandes. También habría tenido acceso a la información de otro vecino, Roger de Howden, que no describía este incidente en su crónica, utilizada por Guillermo, pero que había estado próximo a la corte real en la época.

Otro comentarista, el cortesano Walter Map, que escribe a principios de la década de 1880, difiere de Guillermo en el número de las personas implicadas: «no más de dieciséis que, por orden del rey Enrique II, fueron marcadas y golpeadas con varas y han desaparecido». Identifica como herejías por ellos defendidas la negación de la eucaristía y del Evangelio de san Juan, afirmación esta última sin paralelo en ningún otro lugar. El contexto, una serie de pasquines satíricos sobre las pretensiones de los magos de la corte y la credulidad de su público, previene de tomar literalmente los comentarios de Walter. No obstante, su observación de que los «publicanos o patarinos», como los llama, «al principio tenían casas individuales en los pueblos donde vivían… Hombres y mujeres viven juntos, pero de su unión no resultan hijos ni hijas» induce a la sospecha de que se trataba de otro resto de los norbertinos primitivos, dispersados después de negarse a someterse a las reformas que los habrían regularizado y segregado[14].

Es difícil evaluar hasta qué punto el relato de Guillermo de Newburgh estaba influido por el desarrollo muy considerable que se había producido entre los años 1160 y 1190 en la percepción de la herejía y los herejes por parte de los representantes de la Iglesia y de otros, en especial sobre la medida en que estaban organizados y hacían proselitismo, lo que será tema de los tres capítulos siguientes. Esto se puede reflejar en su observación de que «se creía que pertenecían a la secta comúnmente conocida como publicani, que sin duda se originó en Alemania a partir de un fundador desconocido» y que «vinieron aquí como si estuvieran en paz para difundir sus errores». Si es así, era una misión constituida de manera extraña: un hombre culto con treinta seguidores analfabetos se parece más a una comunidad apostólica desplazada por la persecución. Puede ser incluso que la primera descripción de estas personas, como tejedores, debiera tomarse literalmente, pues era una actividad muy adecuada a los fugitivos. Por otra parte, el comentario de Guillermo de que «respondían correctamente sobre la naturaleza de Cristo» significa que no subscribían la herejía docetista —que afirma que el cuerpo humano de Cristo era ilusorio—, que según decía Ecberto de Schönau era mantenida por sus «cátaros» y que en la época de Guillermo era considerada axiomática entre las herejías dualistas con las que la etiqueta de publicani habría asociado a estas personas. Eso confirma tanto su cuidadosa información como su inocencia en ese error particular, pues no podían tener ninguna razón para negarlo, cuando tantos otros lo reconocían con orgullo.

Aun siendo fragmentarios, estos sucesos y acusaciones de herejía en el norte de Europa en los años 1160 y 1170 muestran tanto la conveniencia política a la manera antigua como el uso convencional de las acusaciones de herejía para perseguir rivalidades y antagonismos entre el clero. Muestran también la tendencia creciente de agrupaciones y actividades religiosas a reflejar la diversidad creciente de la sociedad laica y sus necesidades, aunque la propia escasez de su número sugiere que este desarrollo no había despertado todavía ni interés ni alarma general entre los representantes de la Iglesia. El capítulo 12 mostrará que, como era de esperar, la tendencia de las inquietudes y aspiraciones colectivas del laicado no privilegiado por buscar expresión religiosa era incluso más pronunciada en las ciudades italianas. Entre los ríos Ródano y Garona, sin embargo, prevalecían preocupaciones más tradicionales.

Capítulo 11

DAR LA VOZ DE ALARMA

Quede claro que no considero la guerra una equivocación: la guerra es el oficio de los reyes, que luchan por el imperio; y mejor ser un león que una oveja.

JOHN DRYDEN, El rey Arturo.

Si hubo un momento en el que se declaró formalmente la guerra contra la herejía, fue mayo de 1163. Un concilio de la Iglesia, que se reunió en Tours bajo la presidencia del papa Alejandro III y el patrocinio de Enrique II, rey de Inglaterra y duque de Aquitania, declaró que:

En el distrito de Toulouse ha surgido recientemente una herejía condenable, que, como un cáncer que se difunde gradualmente por los lugares vecinos, ha infectado ya a gran número de gentes por Gascuña y otras provincias, y escondiéndose como una serpiente en sus propios pliegues, socava la viña del Señor más gravemente cuando se extiende secretamente por entre la gente simple. Por lo tanto, ordenamos a los obispos y a todos los sacerdotes de Dios residentes en esas zonas que se mantengan alerta, y que prohíban a todo el mundo, bajo pena de anatema, dar asilo a los seguidores conocidos de esa herejía en sus tierras o a los que se presuma que los protegen. No deben tener trato con ellos ni vendiendo ni comprando, de manera que al ser excluidos de todas las transacciones sociales se vean obligados a renunciar a los errores de sus costumbres. Todo el que contravenga este requerimiento será incluido bajo su maldición como cómplice de su crimen. Si son descubiertos por los príncipes católicos, deben ser detenidos y se les confiscarán todos sus bienes. Y dado que frecuentemente se reúnen de diferentes lugares en un lugar escondido, y no tienen ninguna razón para vivir juntos salvo su acuerdo en el error, deberán buscarse diligentemente esos lugares escondidos y, cuando sean descubiertos, serán prohibidos bajo censura canónica[1].

Ésta fue la acción más rotunda que hasta el momento se había decretado contra la herejía. Anteriormente se había considerado suficiente disponer que aquellos que de manera abierta y pertinaz rechazaran determinadas enseñanzas o sacramentos de la Iglesia deberían, en palabras del Segundo Concilio de Letrán, ser «expulsados de la Iglesia como herejes, y controlados por el poder civil». Ahora se prolongaba, endureciéndolo, lo establecido en el concilio de Reims (1148), pues los objetivos se extendían más allá de los propios herejes y sus seguidores. Aquellos que los protegieran (es decir, sus señores) o tuvieran trato con ellos debían ser tratados como cómplices, y sometidos a los mismos castigos. El clero debía tener una actitud activa. No bastaba ya con esperar a que los herejes se descubrieran mediante la predicación o el proselitismo. Debían ser buscados en sus asambleas y lugares de reunión. Sus seguidores debían ser identificados por su reputación («conocidos»). Cualquier expresión abierta o el hecho de compartir ideas heterodoxas, por discretas que fueren o aun dentro de un círculo, por restringido que éste fuese, debía ahora ser tratado como una declaración de disenso respecto de la enseñanza de la Iglesia. Los príncipes de la Iglesia que descubrieran herejes debían detenerlos y confiscar sus bienes. El fracaso en descubrirlos sería prueba no de su ausencia, sino de incompetencia o connivencia por parte de las autoridades eclesiásticas y civiles.

Escoger el área de Toulouse (in partibus Tolosae) como epicentro de «esta herejía detestable» era una enmienda amenazadoramente específica de los miembros del concilio de Reims a «Gascuña y Provenza». Ya anteriormente habían existido rumores y afirmaciones de herejía en la zona, pero la mayor parte de ellos habían surgido en el contexto de conflictos fácilmente, o al menos plausiblemente identificables de un tipo u otro. Desde la misión de Bernardo en 1145, el obispo de Agen, en la región fronteriza entre Aquitania y las partes Tolosae, había dado una iglesia a los monjes de La Grande Sauve para ayudarles a restablecer la fe del pueblo de Gontaud, en lo que parece una respuesta a las condiciones de las que Bernardo se había lamentado. Alrededor de 1160, el obispo de Périgueux alegó la herejía de sus habitantes como razón para atacar el castillo de Gavaudan, también en Agenais. Como el recibimiento que se había dispensado a Enrique de Lausana y Pedro de Bruys en su tiempo, estos sucesos tendían a confirmar lo que todo el mundo ya sabía. Entre el Ródano y Dordoña se extendía una región rebelde en la que ninguna autoridad, ni secular ni eclesiástica, se imponía fácilmente. Pero esto era también cierto de otras regiones montañosas que no eran señaladas de la misma manera. Aquí, sin embargo, las reivindicaciones contrapuestas y las rivalidades constantemente cambiantes de muchos señores, entre ellos los condes de Toulouse (de la familia de Saint-Gilles) y los vizcondes de Béziers (los Trencavel), tenían mayores pretensiones y eran los más persistentes en su mutua hostilidad; de este modo, esos territorios eran una tentación permanente para sus vecinos de Aragón, Aquitania, Francia e incluso el imperio. La vulnerabilidad de la región a esa intervención aumentó a lo largo de todo el siglo XII, y más rápidamente desde su ecuador, cuando en cada uno de los reinos y principados vecinos se afirmó gradualmente el orden interno y con ello aumentó la riqueza, la capacidad militar y la ambición de su soberano.

Los buitres que se cernían sobre la zona asistieron a una extraordinaria novedad en 1152, cuando el conde Enrique de Anjou, sin el permiso habitual de su señor, el rey Luis VII de Francia, se casó con Leonor, duquesa de Aquitania, ocho semanas después de que el propio Luis se hubiese divorciado de ella. Junto con su esposa, Enrique tomó de Luis el derecho hereditario de la ahora su esposa al condado de Toulouse. Dos años más tarde, se convirtió en rey de Inglaterra. Una vez hubo establecido el control sobre su nuevo reino, Enrique estaba en posición de ejercer su derecho sobre Toulouse. Entabló una alianza con el conde Raimundo Berenguer de Barcelona, que ya estaba en guerra con Raimundo V de Toulouse y confabulado con Raimundo Trencavel de Béziers. En 1159, construyó el ejército más grande de los treinta y cinco años de su reinado y se puso en camino para tomar Toulouse.

El rey Luis difícilmente podía negarse a reconocer una demanda que él mismo había afirmado cuando Leonor era su esposa, pero ni podía permitirse romper con Raimundo V, con el que había casado a su hermana en 1154, ni dejar que Enrique, ya señor de Normandía, Anjou y (a través de Leonor). Aquitania, y en calidad de todo ello vasallo de Luis, añadiera Toulouse a sus dominios. Por lo tanto, se hizo cargo personalmente de la defensa de la ciudad, presentando a Enrique las alternativas inasumibles de lanzar un ataque directo contra su señor —un ejemplo que no se atrevería a proponer a sus propios vasallos— o abandonar la expedición. Enrique se retiró, aceptando la más endeble de las posibilidades para salvar las apariencias, pero no era un perdedor cortés. La búsqueda de venganza guió gran parte de su política durante el resto de su reinado y parte del de su hijo Ricardo, en lo que Guillermo de Newburgh llamó «la guerra de cuarenta años contra Toulouse». Una consecuencia de su venganza es que casi todo lo que leemos de la herejía en la región de Toulouse durante los veinte años siguientes procede de fuentes inglesas, y especialmente de las dos grandes crónicas de Roger de Howden, que fue no sólo un excelente historiador sino un cortesano que realizó múltiples viajes y que gozó de la máxima confianza del rey Enrique, a cuyo servicio participó en varias misiones diplomáticas.

El concilio de Tours tenía la intención de reunir a los partidarios del papa Alejandro contra Federico Barbarroja, que a su vez presionaba a Luis VII para que retirara su protección y reconocimiento a Alejandro. En esta situación, el papa necesitaba igualmente la cooperación de Enrique II, que no participaba ni de la devoción personal de Luis ni de su respeto por la autoridad eclesiástica. No obstante, Alejandro no fue defraudado. Tours era la ciudad favorita de Enrique. Se tomó un interés activo en la preparación del concilio, animando a los obispos de todos sus señoríos a que estuvieran allí, en marcado contraste con su predecesor Esteban, que había prohibido a los obispos ingleses asistir al concilio de Reims en 1148. No es fantasioso sospechar su influencia detrás de la afilada formulación del canon contra la herejía para que hiciera referencia de manera evidente y directa, aunque no del todo explícita, al conde de Toulouse. Los antepasados de Enrique habían sido muy conscientes durante al menos el siglo y medio pasado de lo eficazmente que podía afectar a un soberano la acusación de dar refugio a la herejía, y de lo difícil que sería para un rey capeto, cuya legitimidad dependía mucho de su estatus como defensor de la fe, extender su protección a cualquiera de sus vasallos así acusados.

El conde Raimundo no se podía permitir ignorar, o que se entendiera que ignoraba, el decreto del concilio. Eso le habría dejado expuesto a las disposiciones contra aquellos que daban refugio a los herejes. Más bien trató, como Alfonso Jordan había hecho en 1145, de darle la vuelta en su favor contra sus rivales locales más peligrosos, los Trencavel. En 1165, se celebró una reunión en su territorio, en el pueblo fortificado de Lombers, entre Albi y Castres. Asistieron todos los grandes magnates de la región, seculares y eclesiásticos, incluidos la condesa de Toulouse, los vizcondes de Béziers (Roger Trencavel) y de Lavaur, el arzobispo de Narbona, los obispos de Albi, Nimes, Toulouse y Agde, varios abades y numerosos dignatarios más, seculares y eclesiásticos. Las actas de la reunión son descritas como «un juicio final pronunciado contra los argumentos, disputas y ataques contra la fe católica» en los que insistían «ciertos hombres que se denominaban a sí mismos boni homines (buenos hombres), y que eran apoyados por los hombres de Lombers». En la conclusión de la reunión, el obispo de Albi pronunció su veredicto: los boni homines eran herejes, y los señores de Lombers no debían darles ningún apoyo bajo pena de perder el derecho a las multas que habían depositado en manos del obispo. Su veredicto fue respaldado uno tras otro por todos los presentes, tanto laicos como eclesiásticos[2].

Reuniones como ésta eran normales en la región, pero ésta es la única de este tipo que conocemos que tratara de la acusación de herejía. Fue un arbitraje, en el cual la causa era presentada ante los jueces o árbitros, elegidos por ambos bandos en la disputa y mutuamente aceptados. Refleja por lo tanto la ausencia de un poder centralizado para investigar los asuntos en cuestión y obligar a las partes a aceptar la decisión. Esto no puede ser tildado de «anarquía», y todavía menos de «desorden». Muestra que el desarrollo en la centralización eclesiástica que se había producido en gran parte de la Europa occidental —proceso en el que la exclusión de los laicos de los tribunales eclesiásticos fue un elemento importante— no se había afianzado aquí. Ni existía la centralización paralela y más o menos contemporánea de la justicia secular, hoy considerada una etapa crucial en la formación del Estado, y a finales del siglo XII más visible en las monarquías inglesa y francesa, pero también en grados variables en muchos otros señoríos, especialmente en el norte de Europa. No había nada inevitable en este desarrollo, pero su ausencia lleva a los observadores modernos a repetir acríticamente la caracterización contemporánea de las tierras situadas al sur del Loira como atrasadas y rebeldes, argumento utilizado para justificar su conquista y ocupación. La verdad es, más sencillamente, que la región mantenía un régimen político e institucional de un tipo que había sido muy común hasta hacía poco, y que se prestaba mucho menos fácilmente a la persecución de la herejía.

La reunión fue presidida por el obispo de Albi, que pronunció su veredicto «después de que los jueces hubieran sido escogidos y presentados por cada parte». La participación y asistencia eran voluntarias: los boni hommes llegaron bajo salvoconducto, y, dijeron, con la promesa del obispo de que no se les exigiría prestar ningún juramento. El obispo negó esto, pero difícilmente se habría contentado con su asistencia voluntaria, según sus propias palabras, si hubiera tenido medios para obligarles. Aunque la participación de los boni hommes estaba sin duda asegurada por la presión política sobre sus patronos, seguía siendo esencialmente voluntaria, hecho que presta cierto grado de credibilidad a lo que dijeron. Fueron interrogados por el obispo Goslin de Lodéve sobre una serie de puntos elegidos para probar su adhesión a la enseñanza y la disciplina católicas, de donde se pudo ver que no aceptaban el Antiguo Testamento como autoritativo; sólo los Evangelios, las Cartas de Pablo, las siete Epístolas canónicas, los Hechos y el Apocalipsis; expondrían su fe sólo si se les obligaba; no estaban preparados para discutir la necesidad del bautismo de niños, pero hablarían de los Evangelios y las Epístolas. Al ser preguntados dónde y por quién debía ser consagrado y recibido el cuerpo y la sangre de Cristo, y si importaba si era administrado por un hombre bueno o un hombre malo, respondieron que «quienquiera que lo tome dignamente se salva; si lo hace indignamente se condena», y que podría ser consagrado por cualquier hombre digno, clérigo o laico. A la pregunta de si era posible la salvación para los casados, respondieron que «los hombres y las mujeres se unen debido a la lujuria y la fornicación, como dijo Pablo». Se les preguntó largo y tendido sobre la penitencia y el arrepentimiento: ¿asegura el arrepentimiento la salvación?, ¿en qué circunstancias lo hace? ¿Basta con estar contrito y confeso? ¿A quién se debe hacer la confesión? Su respuesta: «Santiago sólo dice “Confesaos los pecados unos a otros” y confesad para ser salvos. No quisieron comentar nada más». Finalmente, «también dijeron muchas cosas sobre las que no se les había preguntado», especialmente sobre la prohibición de los juramentos por parte de Cristo y Santiago, y citaron a Pablo sobre qué clase de hombres deberían ser ordenados sacerdotes, y contra la riqueza y la ostentación en sacerdotes y obispos.

Estas respuestas fueron evasivas y poco hábiles. Sobre la confesión, por ejemplo, los boni hommes sabían sólo hasta dónde podían llegar en su crítica de la práctica corriente sin caer en herejía. Éste es uno de los diversos puntos en los que cuestionaron la autoridad de los obispos, cuando dijeron que los Evangelios requerían solamente que se confesaran los pecados, no que la confesión fuera seguida por la penitencia en forma de ejercicios espirituales y dones materiales, como la Iglesia estaba exigiendo. Sobre la eucaristía, la postura que mantenían había sido abandonada definitivamente por la Iglesia sólo en los veinte o treinta últimos años. Parece como si estuvieran dispuestos formalmente a cooperar con el proceso, pero sabían muy bien que algunas de sus opiniones serían condenadas si las exponían plenamente, y trataban de evitar esa posibilidad. En este sentido eran, a ojos de la Iglesia, herejes, no simples creyentes que estaban equivocados. Pero de eso no se sigue que ellos no reclamaran para su fe la autoridad de la creencia y la práctica tradicionales, como contrarias a las enseñanzas de los obispos. Todo lo que dijeron es perfectamente coherente con lo que habían predicado Enrique de Lausana y Pedro de Bruys. Había sido recibido positivamente porque era consecuente con la creencia y la práctica habituales en la región en esa época, y de hecho hasta muy recientemente en muchas partes de Europa. Gran parte del interrogatorio giraba en tomo a aspectos en los que la Iglesia estaba introduciendo innovaciones, experimentadas como tales especialmente aquí, donde la «reforma» había llegado muy recientemente o estaba llegando en esa época. Cuando el obispo Goslin los denunció como herejes, los boni hommes respondieron que «no eran ellos los herejes, sino el obispo que había pronunciado el veredicto en su contra», que era «un lobo voraz, un hipócrita y un enemigo de Dios, y su juicio no era honrado». Luego se volvieron a la gente reunida e hicieron una confesión de fe que era completamente ortodoxa respecto de la Trinidad, la encarnación, el bautismo, la confesión, la penitencia, el matrimonio y la eucaristía. Pero se negaron a afirmar esta confesión mediante juramento, como exigía Goslin (lo que confirma que su contenido era satisfactorio), «porque eso sería contrario a los Evangelios y las Epístolas». Se pronunció su condena, aprobada por todas las autoridades presentes, eclesiásticas y seculares.

Trece años más tarde, en 1178, el papa Alejandro envió una misión a Toulouse, encabezada por su legado, el cardenal Pedro de San Crisógono, y el abad de Claraval, Enrique de Marci. Estaba compuesta por un fuerte contingente de diplomáticos y administradores experimentados procedentes en su mayor parte de la corte de Enrique II, y encabezada por los obispos Reginaldo Fitzjocelin de Bath y Juan «el de las bellas manos» de Poitiers. Su escolta militar estaba dirigida por Raimundo de Toulouse e incluía al vizconde de Turena, vasallo de Enrique II y señor poderoso en Limousin, reputado por su ferocidad.

Enrique y Luis VII actuaban ahora al unísono, si bien no exactamente en armonía. Raimundo de Toulouse les había solicitado, como señores suyos, que intervinieran, utilizando el argumento de que la herejía estaba desenfrenada, para conseguir influencia contra dos rivales que ahora amenazaban su posición con renovado vigor. La ciudad de Toulouse, que durante la mayor parte del siglo XII había afirmado cada vez más su independencia respecto del conde, tratando de controlar sus propios ingresos, sus peajes y sus impuestos, su administración y su justicia, había dado en 1176 el paso sin precedentes de elegir su consejo de gobierno (con los boni hommes, los buenos hombres, llamados ahora, por primera vez, cónsules) sin la aprobación condal. Uno de ellos, Pedro Maurand, iba a ser la víctima más visible de los acontecimientos que vinieron a continuación. Otro rival de Raimundo, Roger Trencavel, vizconde de Béziers, era el más eminente de los señores aliados con Alfonso de Aragón para favorecer sus intenciones en Provenza. Una carta del conde Raimundo (de autenticidad cuestionable, como veremos) al abad de Cîteaux, en 1177, afirmaba que necesitaba ayuda porque «mis poderes son insuficientes para la tarea, pues lo más noble de mi tierra está consumido por esta herejía, y con ello, una multitud inmensa de hombres, de manera que ni me atrevo ni puedo enfrentarme a ellos[3]».

Éste era un viejo juego. Recientemente lo había intentado el arzobispo de Narbona que, en 1173, amenazado por una alianza de corta vida entre Enrique II y Raimundo de Toulouse, solicitó al rey Luis VII, sin éxito, ayuda armada porque «en nuestra diócesis, la barca de san Pedro está tan rota con la opresión de los herejes que está en peligro de hundirse[4]». Pero era un juego peligroso, y esta vez los resultados fueron catastróficos. Los métodos usados por la misión para establecer la presencia y naturaleza de la herejía en Toulouse presagiaban los que los inquisidores más tarde harían familiares. Los legados informaron al concilio lateranense al año siguiente de que

la plaga era tan fuerte en el país que los herejes no sólo tenían sus propios obispos y sacerdotes, sino también sus propios predicadores, que desfiguraban e ignoraban la verdad de los Evangelios, y creaban otros nuevos para sí mismos, que seducían al pueblo, ante el que predicaban doctrinas nuevas sacadas de sus corazones malvados[5].

Esto confirmaba de manera dramática la reputación de la región como una tierra dominada por herejes incontrolables, el equivalente en el siglo XII de un estado fallido. Al hacerlo, ayudaba a configurar nuevas medidas contra la herejía así como la convicción nueva de su presencia universal, subterránea, y ponía en marcha los sucesos que llevaron a la cruzada contra los albigenses, al establecimiento de la inquisición papal y al sometimiento de las tierras del conde de Toulouse a la corona francesa.

Las expectativas de los legados fueron confirmadas por la hostilidad predecible que recibió su grupo en Toulouse. Tal como lo describió Enrique de Marci, «cuando entramos en la ciudad [a finales de julio o principios de agosto de 1178], se burlaban de nosotros cuando atravesábamos las calles, haciendo señas con los dedos, y llamándonos impostores, hipócritas y herejes». Sin embargo, la misión logró apoyo rápidamente a través de la inquisitio, un dispositivo de la ley romana y conocido por varios miembros de la embajada, puesto que había sido muy utilizada por Enrique II para imponer su autoridad judicial en Inglaterra durante las dos décadas anteriores. Allí los testigos fueron obligados a declarar bajo juramento «si hay en su división administrativa o villa, cualquier hombre acusado o notoriamente sospechoso de ser un asaltante, asesino o ladrón, o cualquiera que dé acogida a asaltantes, asesinos o ladrones[6]». Ahora,

siguiendo las instrucciones del legado, el obispo y algunos eclesiásticos, se hizo prometer a los cónsules de la ciudad y a algunos otros hombres fieles que no se habían visto afectados por ningún rumor de herejía, que nos entregarían por escrito los nombres de todo el que supieran que había sido o podía ser en el futuro partícipe o cómplice de la herejía, sin excluir a nadie en absoluto, por amor o por dinero… Después de unos días, un gran número de nombres engrosaba la lista.

Es dudoso que hicieran eso simplemente por motivos religiosos. Es improbable que se dejara pasar la oportunidad de saldar cuentas y minar a los rivales en una comunidad que experimentaba todas las oportunidades y todas las tensiones de un rápido desarrollo comercial, incluido el precio rápidamente al alza de las tierras y vicisitudes muy diversas, así como el conflicto político con el conde Raimundo.

De los nombres así recogidos, Pedro Maurand, «grande incluso entre los diez hombres más grandes de la ciudad» —esto es, los cónsules—, fue señalado como el hereje principal, aunque laico e inculto, y convocado ante los legados. Maurand era la cabeza de una familia destacada del burgo, el poblado que había crecido alrededor de la iglesia de Saint-Sernin fuera de la ciudad vieja: el poblado y la ciudad vieja habían llegado a estar unidos de manera efectiva sólo en las décadas recientes. Su riqueza había aumentado mucho por la especulación en tierras y rentas y por el préstamo de dinero, si es que no había sido creada originalmente por estas actividades, en parte a expensas de las familias nobles más antiguas de la ciudad vieja, que habrían estado más cercanas al conde, con sus ingresos más dependientes de las cuotas habitualmente estancadas del campo.

«Confiando en su riqueza y sus relaciones, Maurand rechazó las primeras citaciones, poniendo una excusa falsa y altanera para el retraso», pero bajo la presión del conde y de otros, «utilizando tanto amenazas como argumentos», finalmente compareció. Negó la acusación de herejía, pero se mostró reacio a jurar su negación, exponiéndose así a lo que se convertiría en un dilema clásico, pues a los ojos de sus acusadores «esa negativa sería característica de esa herejía». En consecuencia,

las reliquias de los santos fueron pronto presentadas y acogidas con reverencia y devoción tan solemnes que los fieles se conmovieron hasta derramar lágrimas… Durante el cántico que entonamos con lágrimas copiosas para invocar la gracia del Espíritu Santo, una palidez y un miedo manifiestos se apoderaron de Pedro, y el color del rostro y el valor de la mente le abandonaron por igual. Cuando el Espíritu Santo se acercaba ¿cómo podría ningún alma mantenerse entre sus enemigos? Se le pudo ver conmocionado como por alguna enfermedad de parálisis, y privado de la palabra y el sentido, pese a que todo el mundo afirmaba que su elocuencia superaba habitualmente a la de todos los demás en el debate.

Maurand se vino abajo y juró que respondería con veracidad a los legados sobre sus creencias. «Entonces sucedió algo maravilloso, que produjo el regocijo de los devotos allí presentes», cuenta Enrique de Marci. La Biblia sobre la que había jurado Maurand se abrió al azar, y apareció un texto que se podía leer como una denuncia contra los herejes. Fue en efecto extraordinario, dado que en otras circunstancias estas formas de práctica de la adivinación eran denunciadas rutinariamente como algo impropio y supersticioso, pero agradó al público y aumentó la presión sobre Maurand, que se derrumbó y confesó «que sostenía, por una doctrina nueva, que el pan bendito de vida eterna consagrado por un sacerdote en la palabra del Señor no se convertía en el cuerpo del Señor».

El asunto se completó el día siguiente cuando Maurand, habiendo negociado a través de unos mediadores los términos de su rendición, apareció en la iglesia de Saint-Sernin para escuchar la sentencia.

Tan grande y densa era la multitud allí congregada que el legado apenas podía celebrar la misa sin sufrir sus empujones. Ante esa multitud enorme, Pedro fue conducido desnudo y descalzo desde la entrada de la iglesia, siendo azotado por el obispo de Toulouse y el abad de Saint-Sernin hasta que se prostró a los pies del legado en las gradas del altar. Allí, delante de la iglesia, abjuró de toda herejía, pronunció una maldición sobre todos los herejes y fue reconciliado con los sacramentos de la Iglesia. Todas sus posesiones fueron confiscadas y expropiadas, y se le impuso como penitencia que debería marchar como exiliado de su tierra natal en un plazo de cuarenta días, y pasar tres años en Jerusalén al servicio de los pobres. Mientras tanto, debía dar vueltas por cada iglesia de Toulouse en cada día del Señor, desnudo y descalzo, con los azotes disciplinarios, y devolver todos los bienes que había tomado de las iglesias, restituir todos los intereses que había ganado mediante la usura, reparar todos los daños que había infligido a los pobres, y arrasar hasta los cimientos uno de sus castillos que él había contaminado con reuniones de herejes.

La humillación de Maurand sirvió al propósito inmediato, pues «después de haber tratado con el legado, envió a por otros para que fueran examinados, ya que conocía a un gran número bien por la sospecha pública o por la acusación privada». No se sabe si Maurand realizó su prometida peregrinación, pero no parece haber resultado perjudicado de manera permanente. Sin duda su familia no lo fue: sus hijos y sus descendientes siguieron prosperando y siguieron siendo importantes en los asuntos de la ciudad durante el siglo XIII a pesar de las condenas regulares como herejes y las pérdidas que de ellas se seguían. «Aunque indudablemente hubo dificultades», señala su historiador, «esta familia no se arruinó en absoluto», y a finales del siglo XIII «había capeado con éxito la tormenta[7]». Ni se frenó tampoco la independencia creciente de la ciudad. En 1202-1205, el poder de los cónsules se había desarrollado hasta el punto de que pudieron promover una serie de guerras locales para imponer su control sobre las zonas rurales circundantes, a la manera de sus homólogos italianos.

Habiendo hecho un trato con Toulouse, la misión volvió su atención a los Trencavel. El obispo de Albi había sido encarcelado por Roger de Béziers, probablemente por una disputa sobre los ingresos temporales de su sede. Enrique de Marci, ahora de vuelta a Cîteaux, acompañaba a un destacamento encabezado por Reginaldo de Bath y el vizconde de Turena al territorio de Roger, al que veía, como antes de él san Bernardo de Claraval, como «una región detestable, semejante a un pozo negro de mal, con toda la espuma de la herejía creciendo en él». Roger se retiró a uno de sus bastiones más alejados, pero la embajada encontró a su esposa y a algunos de sus partidarios en Castres. A pesar de los presagios de Enrique, «aunque estábamos en sus tierras, en su poder puesto que estábamos rodeados de herejes por todos lados, la palabra del Señor que derramamos sobre ellos en reprimenda y exhortación continuas, no se vio obstruida». El obispo fue liberado, y en nombre del legado y los reyes de Francia e Inglaterra, Roger fue excomulgado como «traidor, perjuro y hereje, por haber violado la paz y la seguridad personal del obispo». De este modo, los Trencavel fueron identificados como los patronos par excellence de la herejía, reputación de la que nunca se recuperarían, y sus tierras fueron expuestas a la ambición de sus enemigos. Como afirmó Enrique: «Se abre una puerta excelente a los príncipes cristianos para vengar las heridas de Cristo».

En su camino a Albi, dos hombres se acercaron a la comitiva de Enrique; eran Raimundo de Baimac y Bernardo Raimundo, que manifestaron haber sido tratados injustamente por Raimundo de Toulouse y pidieron que se les permitiera llegar bajo salvoconducto a la ciudad —de la que, debemos deducir, habían sido expulsados como herejes— para defender su fe. Se acordó que debían hacerlo y, cualquiera que fuera el resultado, se les debería permitir regresar sanos y salvos a su hogar. El examen, presidido por Pedro de San Crisógono, tuvo lugar en la iglesia catedral de Saint-Étienne, ante el conde de Toulouse y otros trescientos clérigos y laicos. Los dos hombres habían preparado una declaración escrita, que leyeron en voz alta. Negaban las acusaciones habituales, afirmando su aceptación de la eucaristía y la capacidad del sacerdote para conferirla independientemente de su conducta personal, del bautismo, el matrimonio y la legitimidad del sexo dentro del matrimonio. Reconocían que los sacerdotes y el culto a los santos debían ser tratados con respeto, que los diezmos y los primeros frutos debían pagarse y se debían ofrecer limosnas a la Iglesia y a los pobres. En una abjuración generosamente rotunda de anticlericalismo, que dice mucho sobre el estado de opinión en la región de Raimundo y Bernardo, también «estuvieron de acuerdo en que arzobispos, obispos, sacerdotes, monjes, canónigos, ermitaños, templarios y hospitalarios pueden salvarse». El nuevo elemento de su declaración, con la que se abría, era que «no había, según dijeron, dos principios, y confesaron clara y firmemente, en público ante nosotros y ante otros a los que he mencionado, que un solo Dios supremo creó todas las cosas, visibles e invisibles, y que esto estaba probado por las Escrituras, los evangelistas y los apóstoles».

Después de que los dos hombres fueran interrogados, sin ningún resultado que Pedro considerara digno de registrar, el grupo pasó a la iglesia cercana de Santiago, donde había «una enorme multitud de personas reunidas, comportándose como si esperaran algún gran espectáculo». Los dos volvieron a leer su declaración y afirmaron «para que lo oyera todo el mundo, que creían en su corazón lo que decían con sus labios, y que nunca habían predicado nada en sentido contrario».

A esto, el conde de Toulouse y muchos otros clérigos y laicos les declararon inmediatamente culpables como mentirosos manifiestos. Algunos de los presentes aseguraron firmemente que habían oído de alguno de los herejes que hay dos dioses, uno bueno y otro malo: el dios bueno habría creado todas las cosas invisibles y todo lo que no puede ser cambiado ni corrompido, mientras que el malo sólo habría creado el cielo, la tierra, el hombre y otras cosas visibles. Otros dijeron que les habían oído predicar que el cuerpo de Cristo no podía ser conferido por el ministerio de sacerdotes que fueran indignos o culpables de algún delito. Muchos, que les habían oído negar que un hombre y su esposa pudieran salvarse si dormían juntos. Otros les dijeron a la cara firmemente que les habían oído decir que el bautismo de niños es ineficaz, y que les habían oído proclamar otras blasfemias contra Dios, la Iglesia y la fe católica tan horrorosas que preferirían no especificarlas.

El resultado era inevitable. «Ante el pueblo, que aplaudía continuamente, y los abucheaba ruidosamente, encendimos velas, y con el obispo de Poitiers y los otros clérigos que nos habían ayudado los declaramos excomulgados, tanto a ellos como a su amo el diablo».

«Que hay dos dioses, uno bueno y otro malo: el dios bueno habría creado todas las cosas invisibles y todo lo que no puede ser cambiado ni corrompido, mientras que el malo sólo habría creado el cielo, la tierra, el hombre y otras cosas visibles» es una declaración inequívoca y nada ambigua de dualismo teológico, la más clara y más incondicional con que nos hemos encontrado. Pedro de San Crisógono y Enrique de Marci estaban confiados en que habían confirmado ampliamente la presencia de una herejía dualista floreciente, bien consolidada y organizada, en lo que el concilio de Tours había llamado las partes Tolosae, que Pedro Maurand, Raimundo de Baimac y Bernardo Raimundo estaban entre sus líderes, y que iba ganando terreno a un ritmo alarmante. «Era opinión general en la ciudad de Toulouse», concluía Enrique, «que si nuestra visita se hubiera realizado tres años después difícilmente habríamos encontrado allí a alguien que invocara el nombre de Cristo».

Esta evaluación jugó un gran papel a la hora de configurar las decisiones del Tercer Concilio Lateranense del año siguiente (1179), y ha sido aceptada efectivamente sin cuestionarla nunca desde entonces. Sin embargo, esa aceptación se ha debido en gran parte a la mirada retrospectiva. La convicción de que existió tal herejía, de que estaba bien arraigada y de que su propagación secreta está detrás de las expresiones más radicales del disenso religioso, especialmente en las tierras del conde de Toulouse, ganó terreno muy rápidamente después del Tercer Concilio de Letrán. Sin embargo, los cimientos en los que se basaba, y se sigue basando, siguen siendo frágiles. Deben ser cuidadosamente contrastados con las pruebas estrictamente contemporáneas, sobre todo porque una vez el estereotipo de un movimiento subterráneo de carácter siniestro, diabólicamente inspirado, se había afianzado, distraía la atención, entonces y ahora, de las fuentes de disenso alternativas que pretendían explicarlo.

No había habido ninguna huella de dualismo teológico en las respuestas de los boni hommes en Lombers o, más importante aún, en las preguntas que se les plantearon. Sólo la pregunta sobre el matrimonio podría interpretarse que estaba relacionada con ello, pero la exaltación del celibato era probablemente el punto de acuerdo más común entre todas las tradiciones ascéticas y espirituales. No había nada sobre el hecho de comer carne, una prueba obvia tradicional de lo «maniqueo», como se vio con aquellos que habían sido ahorcados en Goslar en 1052 por negarse a matar un pollo. No se les preguntó sobre la asunción de carne humana por parte de Cristo, cuya negación había sido descrita por Ecberto de Schönau como una creencia «cátara» clave. Éste era un punto de mucho interés contemporáneo debido a la importancia fundamental de la eucaristía para las preocupaciones católicas, teológicas y pastorales del momento. A los publicani examinados en Oxford en el mismo año (1165) se les había preguntado por ello, y respondieron correctamente. La pregunta por la eucaristía en Lombers, limitada al modo de su administración y a la cualidad del ministro, parece suponer que los boni hommes no negarían la encarnación de Cristo per se. En pocas palabras, no había nada en todo ello que sugiera que ese interrogatorio podía estar concebido para detectar o hacer que se manifestara un dualismo teológico, y habría habido unas omisiones sorprendentes si se hubiera sospechado un dualismo teológico. Los boni hommes repetían lo que Enrique y Pedro de Bruys habían predicado una generación antes, un cristianismo pregregoriano caracterizado por lealtades locales intensas, por el resentimiento ante la mayor distancia social entre el clero y el pueblo, fruto de la reforma, ante las exigencias crecientes de dinero y deferencias cuando se empezaron a organizar las parroquias rurales, de sacerdotes que se debían nombrar y diezmos recaudados de los laicos que previamente se habían apropiado de ellos, y de servicios y disciplinas de la Iglesia, incluida la administración de los sacramentos, que se deberían cumplir.

La carta de 1177 de Raimundo V al abad de Cîteaux, tal como nos ha llegado a través del monje inglés Gervasio de Canterbury, que escribe unos diez años más tarde, dice que los herejes de Toulouse «hablan de dos principios». Sin embargo, si la carta era auténtica y no había sido manipulada, es sorprendente que ni la carta misma ni ese punto fueran mencionados por Roger de Howden, nuestra fuente más completa y mejor informada sobre estos sucesos, que estuvo directamente implicado en la preparación de la misión de 1178 y puede que la acompañara.

La suposición de que la herejía dualista estaba extendida en la región por aquella época, y que tenía su origen en los Balcanes, fue respaldada en la segunda mitad del siglo XX por la conclusión de un distinguido investigador, competentemente reforzado por otro, de que, a pesar de sus muchas incoherencias internas, un documento datado en los años 1220, como muy pronto, contenía un relato auténtico de un «concilio» celebrado por los herejes en Saint-Félix de Caraman (ahora Saint-Félix de Lauragais), veinte kilómetros al sudeste de Toulouse, aparentemente en 1167. El documento describe cómo, bajo la dirección de un emisario de Constantinopla, nombraban obispos —incluido el Bernardo Raimundo que fue excomulgado en 1178— para dirigir a sus seguidores en diócesis coincidentes con las católicas. Dado que el documento en cuestión es, en el mejor de los casos, producto de los años posteriores a la cruzada contra los albigenses, cuando la historia religiosa de la región fue en gran parte reescrita, o, al menos, reimaginada, tanto por los herejes como por sus perseguidores, su testimonio será evaluado y considerado en el momento apropiado (véase el capítulo 17).

Los informes de Enrique de Marci y Pedro de San Crisógono suponen, aunque no dicen, que la herejía de Pedro Maurand era la misma que la de Raimundo de Baimac y Bernardo Raimundo. La herejía más grave de la que fue acusado Maurand era la negación de la eucaristía, y eso es lo que el juramento que prestó (que ha sido descubierto e identificado) exigía que abjurara. Si el legado no exigió a Maurand que abjurara de la creencia en dos principios, fue porque no vio ninguna razón para hacerlo. A la inversa, que a Raimundo y Bernardo les pareciera necesario negarlo sugiere que eran conscientes de la acusación. Sin embargo, al describir cómo los indignados testigos que les habían oído predicar «los acusaban de ser mentirosos manifiestos», Pedro de San Crisógono establecía una clara aunque discreta distinción entre la afirmación general, que «algunos de los presentes mantenían firmemente que habían oído de algunos de los herejes que hay dos dioses» (la cursiva es mía), y lo que testificaron específicamente contra Raimundo y Bernardo, a saber:

Otros dijeron que les habían oído predicar que el cuerpo de Cristo no podía ser conferido por el ministerio de sacerdotes que fueran indignos o culpables de algún delito. Muchos, que les habían oído negar que un hombre y su esposa pudieran salvarse si dormían juntos. Otros les dijeron a la cara firmemente que les habían oído decir que el bautismo de niños es ineficaz.

Aunque es posible que la doctrina de los dos principios se haya predicado o profesado en Toulouse, ninguno de los examinados en 1178 fue directamente acusado o condenado ni de predicarla ni de confesarla. Ciertamente, no podemos excluir la posibilidad de que el fantasma, ya desplegado regularmente como objetivo práctico en las aulas de París, fuera evocado por el grupo del legado. Como en Lombers, las proposiciones realmente atribuidas a las personas particulares eran las más comúnmente declaradas por todos los acusados de herejía en la Europa latina durante los ciento cincuenta años anteriores, con énfasis en los aspectos que habían llegado a ser cada vez más destacados y controvertidos con las elaboraciones teológicas y pastorales recientes: la abstinencia personal extrema, la eucaristía, el bautismo de niños, el papel y la pureza del clero, el sistema penitencial y la construcción y mantenimiento de las iglesias.

Enrique de Marci comentaba de paso que los herejes de Toulouse «tenían no sólo sus obispos y sacerdotes, sino también sus propios predicadores». Tampoco el legado vuelve a referirse de nuevo a esa organización, pero parece que había habido una cristalización del liderazgo religioso desde 1145. Nada sugiere que procediera del exterior de las comunidades. El hecho de que los portavoces de Lombers sean descritos como boni hommes (bons oms, buenos hombres) ha alentado la especulación de que pertenecían ya a lo que llegó a ser conocido en la región como «la herejía de los buenos hombres», el objetivo aparente de la cruzada contra los albigenses, que fueron investigados por los inquisidores de los años 1230 y 1240. Pero la expresión se usaba también para muchos otros. Cuando el rey Enrique II cayó enfermo en 1170 y pensó que estaba a punto de morir, pidió que le llevaran al priorato de Grandmont, en Limousin, y le enterraran a los pies del fundador, Esteban de Muret, porque sus pecados eran demasiado escabrosos para ser contrarrestados por las oraciones de cualquier guardián menos santo que los boni hommes de Grandmont. El escritor al que cita Enrique varias veces como refiriéndose de este modo a estos famosos monjes católicos es Roger de Howden, en unas pocas páginas de su cuidadoso resumen de la reunión de Lombers y de su informe de la misión papal a Toulouse en 1178. La expresión bonus homo (y análogamente, si bien mucho menos frecuente, bona mulier o bona femina, buena mujer) surge a lo largo de la Edad Media en muchos contextos. En las ciudades de la época que estamos considerando, incluida Toulouse, era un sinónimo común de cónsul —esto es, una de las personas (con frecuencia doce) escogidas cada año para supervisar el gobierno de la ciudad— y de expresiones como legalis homo, refiriéndose a un hombre de buena reputación legal, cuya testimonio tendría peso y al que se le podrían confiar responsabilidades cívicas. Usos similares se remontan al menos al siglo IX. Durante el siglo XI, en los pueblos del sur, la expresión perdió su asociación específica con el señorío y la dirección de los asuntos legales. Reapareció precisamente en el período que estamos estudiando como título honorífico general, que se llegó a usar con todo aquel que estuviera actuando como miembro de un grupo, incluida la comunidad del pueblo. Esto no significa que los boni homines constituyeran una especie de élite determinada en el pueblo. Al contrario, la expresión podía referirse a personas diferentes en contextos diferentes, con grados variables de formalidad. Su uso para los portavoces de Lombers no nos dice nada sobre ellos, aunque la confianza con la que se levantaron ante los obispos puede indicar que tenían una cierta posición en sus comunidades.

La situación en la ciudad de Toulouse era bastante diferente. Como cónsul, Pedro Maurand era en efecto un bonus homo en el sentido más formal, y como hombre de elevada posición económica y cabeza de una importante familia burguesa debe de haber tenido gran peso en cualquier grupo al que perteneciera. Es demasiado evidente que fue escogido por razones políticas para que cualquier inferencia sobre su papel religioso, si es que tuvo alguno, sea justificable. No es seguro que sus creencias fueran las mismas de Raimundo de Baimac y Bernardo Raimundo. Él fue acusado de negar completamente la presencia real en la eucaristía (que el pan consagrado se convierta en el cuerpo de Cristo); ellos, de mantener que no sería así en manos de ministros indignos. La distinción puede parecer muy sutil a muchos lectores modernos, pero no lo era para los católicos del siglo XII, y no podemos suponer que los legados la dejaran de lado. Era tan importante, por ejemplo, como la que hay entre negar el matrimonio por completo y permitirlo sólo entre vírgenes, como Eberwin de Steinfeld describía entre las sectas que se peleaban en Colonia.

Raimundo de Baimac y Bernardo Raimundo fueron descritos por Pedro de San Crisógono como falsi fratres (falsos hermanos), lo que implica que eran o habían sido miembros de una orden religiosa —tal vez canónigos de Saint-Sernin, los cuales habían estado implicados regularmente en disputas con el conde y con otras facciones de la ciudad—. En cualquier otro lugar de Europa se les describiría como reformadores entusiastas que se habían pasado de la raya, política o teológicamente. No hay ninguna razón para adoptar una visión diferente aquí, y ninguna razón para dudar del juicio del horrorizado Enrique de Marci de que «los herejes gobernaban el pueblo y trataban despóticamente a los clérigos», es decir, que la afiliación religiosa era diversa y el debate religioso vigoroso y abierto. Sin duda el obispo carecía de poder para impedirlo, si es que hubiera tenido la intención de hacerlo. Era en eso, y en el veneno con que las acusaciones de herejía se intercambiaban entre las facciones enconadamente contrapuestas y que se dirigían entre sí los vecinos rapaces que querían aprovecharse de esas divisiones, más que en la «herejía» misma, en lo que las partes Tolosae diferían de los territorios más desarrollados y más atentamente gobernados que les rodeaban.

Capítulo 12

TRAZAR DIRECTRICES

«Es demasiado tarde para corregirlo», dijo la Reina Roja: «Cuando has dicho una cosa una vez, eso la fija, y debes cargar con las consecuencias».

LEWIS CARROLL, A través del espejo.

En Venecia en julio de 1177, tras su derrota en Legnano el año anterior por las fuerzas de la Liga Lombarda de las ciudades italianas, el emperador Federico Barbarroja reconoció formalmente a Alejandro III como papa y abandonó a su propio antipapa, Calixto III. El cisma en el papado, que se prolongaba desde hacía dieciocho años, estaba terminado. Como parte de la paz, se acordó que el final del cisma sería señalado, como el de sus predecesores en los años 1130, por un concilio ecuménico para resolver los problemas acumulados de la Iglesia. En septiembre de 1178 unos mil prelados, incluidos más de trescientos obispos de la Iglesia latina, se reunieron en el palacio lateranense de Roma.

La primera resolución de este concilio, el Lateranense III, fue que para impedir cismas futuros sólo los cardenales podrían participar en la elección del papa, que en adelante requeriría una mayoría de dos tercios, y esta resolución fue de importancia duradera. Por lo demás, de acuerdo con la naturaleza esencialmente celebratoria del momento, sus cánones afirmaban y aclaraban en su mayor parte decisiones más o menos anodinas de concilios anteriores respecto de la disciplina del clero, la rápida ocupación de los puestos vacantes en la Iglesia, la protección de la propiedad eclesiástica, etc. Pero los funcionarios papales e imperiales que prepararon los asuntos del concilio habían sido capaces de ponerse de acuerdo, si bien no en mucho más, en la perfidia de la herejía y en la urgencia de actuar contra ella. En consecuencia, se decidió que:

Dado que en Gascuña y las regiones de Albi y Toulouse y en otros lugares la detestable herejía de aquellos que algunos llaman los cátaros, otros los patarinos, otros los publicanos, y otros por diferentes nombres, se ha desarrollado tan intensamente que no pueden practicar por más tiempo su maldad en secreto, como hacen otros, sino que proclaman su error de forma pública y atraen a los simples y débiles para unirse a ellos, declaramos que ellos y sus defensores y aquellos que los acogen están bajo anatema, y prohibimos bajo pena de anatema que nadie los cobije o los apoye en sus casas o en sus tierras o comercie con ellos. Si alguien muere en este pecado, entonces ni al amparo de nuestros privilegios concedidos a alguno, ni por ninguna otra razón, se deberá ofrecer una misa por ellos y no recibirán entierro entre los cristianos[1].

En 1184, los mecanismos para hacer cumplir esta resolución fueron completados por la bula Ad abolendam («Para poner fin a la depravación de varias herejías»), promulgada en un concilio en Verona por el papa Lucio III, «respaldado por el poder y la presencia» del emperador. Los herejes y todo aquel que los apoyara o protegiera debían ser excomulgados y entregados al poder secular para su castigo; los obispos que fueran insuficientemente enérgicos en perseguirlos serían suspendidos durante tres años. Una o dos veces al año cualquier parroquia que informara que tenía herejes viviendo en ella debía ser visitada por el obispo de la diócesis o sus oficiales, y

dos o tres hombres de reconocida solvencia moral, o, si fuera necesario, toda la vecindad, [deben] jurar que, si llegan a saber de algún hereje, o de cualquier que vaya a reuniones privadas, o difiera de los hábitos normales del fiel en su conducta o estilo de vida, los señalarán al obispo o al archidiácono[2].

Ésta era la inquisitio, la técnica que se había usado tan eficazmente para identificar y acusar a Pedro Maurand en Toulouse. Iba a ser el arma principal de la Iglesia contra la herejía durante el resto de la Edad Media, pero se empleaba ya con gran frecuencia en los asuntos seculares, incluso donde la justicia no estaba basada en el derecho romano del que derivaba. Extendió eficazmente el alcance de la ley más allá chías lesiones y disputas personales que dan origen a las acusaciones por parte de un grupo conocido contra otro, creando una nueva categoría de ofensas contra un bien público abstracto, definido como tal por las propias autoridades públicas. En la persecución de esas ofensas se dio poder a los funcionarios para que pusieran bajo juramento a individuos o grupos de personas para que identificaran a los malhechores, sin estar sujetos a los castigos de otro modo asociados a la acusación falsa; normalmente, el castigo que la parte culpable habría sufrido en caso de ser condenada. Estos supuestos y procedimientos abrían el camino a los círculos cada vez más amplios de denuncia y acusación que estarían detrás de las quemas masivas del siglo siguiente y a la cultura de la insinuación, la conspiración y la traición, de la culpa por asociación, que floreció a su sombra.

Ad abolendam significó que la inquisición debía ser ahora regular y universalmente empleada para conseguir la conformidad en la creencia y la práctica religiosas. Como toda legislación, era la expresión de una aspiración, no una descripción de lo que realmente sucedía. La traducción de la aspiración a la realidad sería siempre lenta, irregular e incierta; habría muchos lugares a los que los inquisidores no llegarían nunca y muchas comunidades que se negaron con éxito a admitirlos. No obstante, Ad abolendam se promulgó en una época en la que la escala, variedad y eficacia de los mecanismos de gobierno de todo tipo y a todos los niveles, y el número de hombres preparados y disponibles para hacerlos funcionar, aprovechando todas las ventajas de las oportunidades consiguientes para desarrollar sus carreras profesionales, forrarse los bolsillos y minar a sus rivales, aumentaban exponencialmente. Para asegurar la vigilancia de esos funcionarios, Ad abolendam añadía que «todos los condes, barones, gobernadores y cónsules de las ciudades, y otros lugares» deben comprometerse bajo juramento a dar a la Iglesia todo apoyo y ayuda en sus esfuerzos, so pena de perder sus tierras y oficios, siendo excomulgados y confiscándose sus bienes para el uso de la Iglesia. Los convictos de favorecer la herejía debían perder sus derechos cívicos y ser excluidos del oficio público. Las ciudades que no ejecutaran el decreto perderían a su obispo y serían excluidas de todo comercio con otras ciudades.

El Tercer Concilio de Letrán había descrito aquellos contra los que iba dirigida su legislación como un único cuerpo de herejes, «a quienes algunos llaman cátaros, otros patarinos, otros publicanos, y otros por nombres diferentes». En realidad, no había ninguna base para suponer que todos esos nombres debieran aplicarse al mismo conjunto de personas o creencias. «Las regiones de Toulouse y Albi» —la carta así lo especificaba, por primera vez en un decreto conciliar, en otro estrechamiento siniestro del foco geográfico— debían su especial relevancia en el documento a las informaciones de Pedro de San Crisógono y Enrique de Marci, que habían tenido una importante influencia en la preparación del concilio, pero ninguno de esos nombres se había vinculado nunca a las herejías que se suponía prosperaban allí. Aunque publicani y sus variantes aparentes (popelicani, piphiles) habían sido usados por varios grupos en los Países Bajos y el norte de Francia, no se había oído hablar de patarinos fuera de Italia, o de cátaros fuera de las aulas, salvo en la viva imaginación de Ecberto de Schönau. El uso de este último término es probablemente atribuible al peso en los preparativos, por el lado imperial, del arzobispo de Colonia, Felipe de Heinsberg, que como deán de Colonia había sido colega de Ecberto de Schönau y había presidido allí el proceso de herejía en 1163. Así, el concilio había reunido en un solo espectro amenazador todas las manifestaciones de disenso real o imaginario, variadas en sus orígenes, naturaleza, expresión y apoyo, con que los prelados reunidos se habían encontrado, de las que habían oído rumores o en las que estaban dispuestos a creer.

La disposición de los prelados de toda la cristiandad latina, reunidos como un organismo por vez primera en una generación, a atribuir a una sola causa el disenso con que varios de ellos se habían encontrado en formas diversas, no es difícil de comprender. El siglo XII no fue la única ocasión en la historia europea en que figuras políticas importantes que se veían enfrentadas a manifestaciones simultáneas de cambio social más allá de su comprensión las atribuían a maquinaciones de organizaciones subversivas ocultas. Los prelados de Verona en 1184 estaban mejor informados, o lanzaron una red más amplia. Al extender la aplicación de Ad abolendam a «los cátaros, los patarinos y aquellos que falsamente se llaman a sí mismos humiliati o “pobres de Lyon”, passagini, josepini y arnaldistae», dejaban de lado la identificación del Lateranense III de «cátaros» y «patarinos» sin hacer ninguna sugerencia de que todos o algunos de los grupos nombrados debieran ser identificados entre sí. Percibían la herejía como una hidra de muchas cabe zas más que como un movimiento unitario ampliamente difundido. En cuanto a lo que concierne a la posteridad reciente, lamentablemente, el daño estaba hecho, y en el siglo XX se encontraría a los «cátaros» ron dando perpetuamente por debajo de un surtido cada vez más exótico de lechos variopintos.

Al usar estos nombres, «cátaros», «patarinos» y «publicani» en el Lateranense III, la Iglesia medieval reclamaba una herejía propia. El uso de nombres contemporáneos, por primera vez en un pronunciamiento ecuménico formal, aquí y en Ab abolendam, describía implícitamente un fenómeno contemporáneo, y no simplemente el revival de un antiguo error. Las condenas anteriores se habían dirigido en general contra «aquellos que» sostenían ciertas creencias, o eran seguidores de ciertas personas anónimas. Las fuentes narrativas y literarias se habían sentido igualmente poco inclinadas a acuñar nombres para herejías y sectas nuevas. Las únicas excepciones importantes son los simoniaca haeresis, que no eran una secta; los patarinos del Milán del siglo XI, que no eran herejes, o al menos nunca fueron formalmente condenados como tales; y los petrobrusianos. A pesar de unos pocos ejemplos conocidos, ni de aquellos que predicaban la herejía, ni de sus seguidores, se había dicho habitualmente que estuvieran reviviendo o renovando herejías antiguas. Cuando se las había invocado, se había hecho no para describir la doctrina, sino para amenazar o justificar medidas disciplinarias particulares, como cuando Wazo de Lieja había insistido en describir a las personas sobre las que Roger de Châlons le había escrito en los años 1040 como «arríanos» más que como «maniqueos». Al dar nombres modernos a las herejías que anatemizaba, el Tercer Concilio de Letrán reconocía la herejía como inherentemente presente en la sociedad cristiana, al menos hasta que pudiera ser erradicada. Se transformaba de ese modo dejando de ser sólo un peligro general pero amorfo para convertirse en una amenaza específica y universal, que exigía una acción disciplinaria sostenida.

En la Italia del siglo XII, la herejía entre los laicos (definida estrictamente como la opinión heterodoxa, formalmente condenada y obstinadamente mantenida) había sido llamativa principalmente por su ausencia. No había ningún caso registrado desde la quema en Milán en 1028. Las herejías de las que oímos hablar abundantemente en la segunda mitad del siglo XI son las de simonía y nicolaitismo, acusaciones por definición dirigidas contra el clero, no contra los laicos. Habitualmente no se incluye la pataria milanesa del siglo XI en la lista de movimientos heréticos, aunque tal vez debiera incluirse. Pero las tensiones que la pataria había creado o revelado persistieron durante décadas en las ciudades lombardas, y el nombre seguía asociándose tanto a la herejía como a la facción política. En 1111, los enemigos de Ambrogio de Mozzo pusieron objeciones a su nominación como obispo de Bergamo aduciendo que era patarino. Dado que era el mecenas de Astino, monasterio surgido directamente del de Vallombrosa, que tenía estrechas conexiones con los patarinos en Florencia, es probable que tuvieran algo de razón. En los años 1130, varios cónsules de Brescia, en un tiempo bastión patarino, fueron depuestos por herejes[3].

Existen múltiples razones para suponer que la palabra «patarino» había conservado su asociación ambivalente con la insistencia en la pureza apostólica, la hostilidad al carácter mundano del clero y el desprecio por la autoridad eclesiástica, pero falta documentación de las décadas centrales del siglo. Surge de nuevo, probablemente justo antes del Lateranense III, no en Italia, sino en el breve tratado Contra patarenos (Contra los patarinos), escrito por un residente italiano en Constantinopla, Hugo Eteriano, de una familia noble de Pisa[4]. Su obra iba dirigida al parecer contra un grupo de cristianos occidentales que vivían en Constantinopla y que, según Hugo, negaban la autoridad del Antiguo Testamento, la validez de los sacramentos de los sacerdotes indignos, la presencia real en la eucaristía y la santidad del matrimonio, y se oponían a la veneración de la cruz, es decir, las mismas acusaciones lanzadas regularmente contra los entusiastas apostólicos en Occidente y sometidas a las mismas reservas en cuanto a la exactitud con que se describen las creencias de los acusados. De hecho Hugo, que era laico pero había estudiado en París a finales de la década de 1130 o principios de la siguiente, muestra la misma falta de interés que Ecberto de Schönau por los argumentos con que los «herejes» defendían sus opiniones, y exactamente el mismo entusiasmo por dejar bien claras sus habilidades en la argumentación.

Aproximadamente en la misma época, poco antes del Lateranense III, Hugo Speroni, otro noble y cónsul en Piacenza en 1165-1167, envió una copia de su libro sobre teología a su amigo Vicarius, con quien había compartido habitación como estudiante en Bolonia a mediados de los años 1140. El libro no sobrevive, pero la respuesta de Vicarius, que se había convertido en canonista y maestro de Derecho en Inglaterra, sí. La respuesta de Vicarius era moderada y considerada en su tono, como corresponde a una discusión entre viejos amigos. Muestra que, asqueado por el modo de vida del clero, Speroni había llegado a un rechazo radical y típicamente patarino de los sacramentos y de la autoridad eclesiástica, e implica que tenía partidarios y se había visto envuelto en polémica pública.

Si Hugo Eteriano llamaba a sus adversarios en Constantinopla «patarinos», debe de ser porque eso es lo que habría llamado a sus homólogos en Italia. Los patarini del Lateranense III y Ad Abolendam eran grupos como éste. Igualmente, según Juan de Salisbury, Arnaldo de Brescia había «tenido discípulos que imitaban sus austeridades y ganaban favor con el populacho por la decencia exterior y la austeridad de vida», aunque no existe ningún registro de la condena formal que justificaría estrictamente la descripción que de ellos hace Juan como «secta herética de los lombardos». Es razonable suponer que la memoria y el legado de Arnaldo estaban también detrás de los «arnaldistae» condenados por Ab Abolendam en 1184, aunque no hay ninguna indicación de que estuvieran formalmente organizados o de hasta qué punto se habían extendido. Los «passagians» a los que se refiere Ad Abolendam parecen haber sido, según una única y oscura fuente, un grupo lombardo deseoso de observar literalmente los requisitos legales del Antiguo Testamento, incluido el de la circuncisión.

Estos fragmentos de información confirman que la creciente necesidad del laicado del siglo XII del norte de los Alpes de expresar sus convicciones y aspiraciones compartidas mediante la asociación religiosa se sentía también en Italia. Podemos ver más muestras de esta situación entre los humiliati lombardos, condenados por Ab Abolendam pero reconocidos como orden religiosa por el papa Inocencio III en 1201. Se habían originado a partir de «ciertos habitantes de las ciudades lombardas que vivían en casas con sus familias, escogiendo una forma particular de vida religiosa, absteniéndose de juramentos, mentiras y pleitos, contentándose con ropa sencilla y comprometiéndose con la fe católica[5]».

El término «humiliati» tenía algo de palabra comodín, utilizada por varios grupos bastante diversos, que parecen haber surgido en los años 1170 y principios de la década de 1180. Se debían de encontrar principalmente junto a caminos importantes y en los puntos de cruce de los ríos más que en las ciudades, y parece que a menudo tenían conexiones con el comercio de lana y otras ocupaciones artesanas. Los primeros de los que tenemos noticia, en el distrito de Brera de Milán y en Viboldone, pocos kilómetros fuera de la ciudad, gozaban de apoyo clerical. Algunos de ellos consiguieron la protección del papa Alejandro III, al parecer a condición de no predicar. Probablemente el incumplimiento de esta condición explique la condena de 1184, pero no hay ninguna razón para suponer que fuera dirigida a todos aquellos que eran conocidos como «humiliati», o que realmente todos ellos hubieran empezado a predicar. En 1199, algunos se dirigieron a Inocencio III pidiéndole la reconciliación con la Iglesia. Éste creó una comisión para examinar sus propuestas y las bases sobre las que deseaban hacerlo, y en 1201 les reconoció como orden religiosa en tres ramas: hombres, mujeres que vivían en comunidades bajo una regla, y parejas casadas que vivían con su familia. El número de comunidades que abarcaba la nueva orden era muy grande —tal vez ciento cincuenta más o menos— y poseían propiedades, administraban iglesias y habían creado hospitales. No está claro cuántas de estas comunidades de humiliati habían estado asociadas entre sí antes de su formalización, o, fuera de la diócesis de Verona, cuántas de ellas habían sido excluidas de la Iglesia. Éste es un buen ejemplo de la dificultad que tenemos para saber si los grupos de creyentes que se habían formado independientemente unos de otros, aunque a menudo de manera similar y por razones similares, se unieron en estos años y cómo lo hicieron, fuera por voluntad propia o bajo presión oficial[6].

La ausencia de acusaciones de herejía contra la población laica en Italia entre 1028 y 1179 no significa, evidentemente, que no se mantuviera ninguna idea heterodoxa. Esta conclusión sería absurda. Sea cual fuere la razón de tan largo silencio, no fue la ausencia de disidencia pública respecto de la enseñanza y la disciplina de la Iglesia. Independientemente de cualquier parecer sobre cuáles podrían haber sido las causas de la herejía, Lombardía y Toscana mostraban tales causas en abundancia en esa época: un movimiento religioso de rechazo del mundo, activo desde el milenio; asociado a él, la predicación, a menudo terriblemente anticlerical, acogida de manera entusiasta; la fragmentación y al mismo tiempo la reafirmación de la autoridad eclesiástica; el rápido crecimiento económico y demográfico, acompañado de situaciones cada vez más extremas y más visibles de riqueza y pobreza, y la diferenciación social y el conflicto crecientes en la ciudad y en el campo; elevados niveles de actividad pedagógica, de alfabetización de laicos y de movilidad social; y todas las miserias de la opresión y la guerra.

Lo que muestra la ausencia de acusaciones formales y de juicios es que los obispos italianos no se sentían particularmente nerviosos por la circulación de esas ideas durante aquellos años y no las identificaban como una fuente potencial de malestar popular, o de las muchas otras dificultades a las que tenían que hacer frente. La respuesta de Vicarius a Hugo Speroni, firme en substancia pero medida y templada en el tono, puede haber sido más típica de la situación global de los representantes italianos de la Iglesia de lo que nuestra preocupación por la herejía y los cazadores de herejías nos haría esperar. Después de todo, al pedir la persecución de los «cátaros o patarinos» aduciendo que «no practican ya su maldad en secreto, como hacen otros», se podría interpretar que el Lateranense III reconocía, e implícitamente condonaba, la existencia de la heterodoxia privada. Sin embargo, si era así, las actitudes estaban cambiando ahora repentinamente. La elaboración de la maquinaria de persecución en An abolendam era en general fruto de la presión de los obispos italianos. En cuanto hubo sido promulgada la bula, los de Rímini y Ferrara pidieron al poder secular que expulsara a los herejes de sus ciudades, y otros siguieron rápidamente su ejemplo, inaugurando un largo relato de persecución de la herejía en Italia y su inseparable enredo con el conflicto político en todos los niveles.

La ciudad de Verona ilustra de forma excepcional la magnitud de los cambios que siguieron a Ab abolendam. Antes de 1184, su historia, en lo que atañe a este libro, había sido singularmente tranquila. No hubo ningún informe de herejía, ni acusaciones de herejía, ni violencia religiosa; no fue sede, que sepamos, ni siquiera de predicadores ermitaños, menos aún de patarinos, y no estuvo visiblemente alterada por los grandes trastornos del siglo XI y principios del XII. Pero en 1199, en una acción que el propio papa Inocencio III consideró indiscriminada, un gran grupo de personas laicas fueron excomulgadas por el obispo de Verona después de ser acusadas de pertenecer a la secta de los humiliati anatemizados por Ad abolendam, y en 1233 Verona fue escenario de una quema masiva, un hito terrible en la represión sistemática de la herejía en Italia.

El deterioro de la relación entre el obispo y la ciudad después de 1180 fue menos súbito de lo que su cronología hace parecer. La ausencia de Verona en el registro turbulento de la política religiosa del siglo XI es tanto un recordatorio de que las tormentas que hicieron estragos en Milán y Florencia no soplaron en todas partes, como un tributo al éxito de su Iglesia en hacer frente a las demandas de transformación económica y social que todas estas ciudades compartían. Las necesidades pastorales de una población urbana en rápida expansión y de nuevas comunidades en crecimiento en el ámbito rural habían sido atendidas con energía y flexibilidad. El número de iglesias y lugares de culto en la diócesis de Verona casi se duplicó entre 1000 y 1150, localizándose la mayoría de las nuevas fundaciones en poblados nuevos o antiguos donde la actividad económica era particularmente vigorosa. Se ampliaron las iglesias viejas, se construyeron otras nuevas a mayor escala y se establecieron hospitales en las afueras de la ciudad, donde se encontraban sus habitantes más pobres. El trabajo de construcción proporcionaba empleo y alimentaba los oficios. El clero de la catedral no dominaba la vida religiosa de la ciudad; varias de las nuevas iglesias establecidas a finales del siglo X y principios del XI parecen haber sido concebidas como centros de formación para el clero parroquial. De hecho, en esos años, los obispos de Verona proporcionaron a una escala considerable servicios e innovaciones muy semejantes a las que los patarinos llevarían más tarde a Milán en una rebelión contra el arzobispo y sus aliados. El obispo Raterio (931-974) estaba demandando, y en alguna medida garantizando, el celibato de sus sacerdotes y su cumplimiento escrupuloso de los servicios parroquiales mucho antes de que los predicadores ermitaños entraran en acción por esa causa en Milán y Florencia.

Todo esto era posible porque Verona, a lo largo de este período, había estado bajo un férreo control imperial. Hasta el acuerdo entre el papa y el emperador, el concordato de Worms de 1122, sus obispos eran candidatos imperiales con respaldo imperial. Esto no siempre redundaba en desventaja para la ciudad. Sus ausencias regulares alentaban a los obispos a desarrollar una administración diocesana consecuente mediante suplentes competentes; cuando estaban presentes o directamente implicados, tenían influencia y riqueza para avalar sus proyectos. Después del concordato, el capítulo de la catedral elegía al obispo, que ya no disfrutaba del apoyo de un emperador ahora mucho más lejano de los asuntos italianos. Tanto la elección al oficio episcopal como la forma en que era ejercido se convirtió en parte de la política de la ciudad, en un momento en que las rivalidades entre facciones se estaban volviendo más intensas que nunca. En las décadas centrales del siglo XII, la autoridad que los obispos habían establecido sobre el clero y las iglesias de la diócesis en los doscientos años anteriores, la concentración del mecenazgo y la propiedad en sus manos, los ingresos, oficios y recursos que habían desarrollado, se convirtió en combustible para alimentar las llamas de la competencia por los recursos y el poder.

La emergencia de la comuna en estos años, y la consolidación del control sobre la ciudad y sus asuntos por parte de las familias nobles a expensas de los elementos foráneos, imperiales y papales, politizó de manera adicional las funciones de los obispos mientras disminuía su poder. Su posición resultó más erosionada por la Paz de Constanza, en 1183, cuando Federico Barbarroja, después de dos décadas de guerra enconada, se vio obligado a reconocer la legitimidad del gobierno comunal. Durante los sesenta años anteriores los obispos habían perdido mucho poder e influencia. Ahora se descubrían con gran necesidad de tener un papel[7].

Capítulo 13

HABLAR DE PRINCIPIOS

Cuando los hombres de estado dicen gravemente: «Debemos ser realistas», es fácil que sean débiles, y por lo tanto pacifistas. Pero cuando hablan de «principios», ¡cuidado! Sus generales estarán ya estudiando atentamente los mapas.

W. H. AUDEN, Collected Shorter Poems.

Terminado el concilio lateranense, Enrique de Marci, ahora cardenal, cruzó los Alpes en la primavera de 1181 para reanudar de nuevo la guerra contra la herejía. Llegó como legado papal, el primero de la historia en reunir y dirigir un ejército en una expedición militar en territorio cristiano. Enrique había hecho sus votos en Claraval en 1156, tres años después de la muerte de Bernardo; se convirtió en abad de una de sus casas derivadas más importantes (Hautecombe en Saboya) sólo cuatro años después y volvió a Claraval como abad en 1176. Lo que había visto en 1178 en Toulouse —para él «la madre de la herejía y la fuente del error»— dio substancia a la pesadilla que había heredado de Bernardo sobre «la orden de los herejes, un ejército de apóstatas, que injurian irreverentemente a las tropas del Dios vivo, presumiendo impíamente de blasfemar contra la majestad del Señor». Henri había dejado sentir su influencia en la preparación del decreto lateranense contra la herejía, y él y sus sucesores continuaron considerando la campaña contra ella en esta región como una responsabilidad especial, de modo que así les fue confiada por los papas. Por consiguiente, los cistercienses moldearon en gran parte la percepción que la Iglesia tenía de la naturaleza de la herejía en la región al final del siglo XII y, a través de sus cartas e informes, las interpretaciones modernas que de ella se hicieron.

La misión de 1178 había sido enviada como respuesta a una petición de ayuda de Raimundo V de Toulouse contra aquellos que él llamaba herejes y sus patrocinadores. Su objetivo real era una alianza política formada contra él después de su ocupación de Narbona el año anterior. La guerra que había desencadenado con esta acción había hecho estragos intermitentemente desde entonces, y así continuaría hasta mediados de los años 1190. Sus actores fueron soldados mercenarios contratados por todas las partes:

Brabantinos, aragoneses, navarros, vascos, cotereaux y triaverdins, que se ensañan con tal crueldad contra los cristianos que no respetan ni iglesias ni monasterios, ni perdonan a viudas, huérfanos, viejos o jóvenes, sin importar la edad ni el sexo, sino que como paganos destruyen y acaban con todo[1].

Así pues, el Lateranense III había condenado a estos mercenarios en el mismo canon que a los herejes e impuesto las mismas penas contra «aquellos que los contraten, mantengan o ayuden». Según Esteban de Tournai, viajando por la región para encontrarse con el legado papal, «no vemos nada sino pueblos quemados y casas en ruinas; no encontramos ningún refugio; todo amenaza nuestra seguridad y pone en peligro nuestra vida». Después, recordaba cómo «pasando por allí no hace mucho tiempo, vi la imagen terrible y endiablada de la muerte, iglesias medio destruidas, santos lugares reducidos a cenizas, sus cimientos desenterrados. Las casas de los hombres se habían convertido en morada de animales[2]».

La miseria y devastación que Esteban presenció eran reales y su horror auténtico, pero en aquella época los ejércitos de todos los reyes y príncipes de Europa estaban constituidos por mercenarios como éstos. Los ejércitos ya no estaban formados, si es que alguna vez lo habían estado, por caballeros valerosos que prestaban un servicio leal a sus señores. Lo que Esteban vio y el concilio había condenado no era un mal nuevo, sino el espectáculo de fuerzas conocidas actuando al margen de lo que ellos consideraban como control correcto, agravando las desgracias de las incontables pequeñas guerras y hostilidades endémicas de una sociedad profundamente fragmentada, muchos de cuyos jóvenes no tenían nada que perder sino su «honor».

El ejército del cardenal Enrique puso sitio a Lavaur, un bastión del vizconde Roger Trencavel de Béziers en ese momento bajo el mando de su esposa, Adelaida. Roger estuvo de acuerdo inmediatamente en dejar de apoyar a los herejes y lo demostró entregando, para empezar, a Bernardo Raimundo y a Raimundo de Baimac, que se habían refugiado en Lavaur después de su encuentro con Pedro de San Crisógono en Toulouse en 1178. Llevados ante un concilio de la Iglesia en Le Puy, se sintieron tan conmovidos por la elocuencia de Enrique de Marci (volvía a contar) que se vinieron abajo, se comprometieron a revelar los secretos de su secta y se les permitió volver a Toulouse como canónigos respectivamente de Saint-Étienne y Saint-Sernin. Se informaba de que todavía llevaban una vida encomiablemente religiosa en esos cargos seis o siete años más tarde; Bernardo Raimundo firmó como testigo varias actas del capítulo de Saint-Étienne entre 1184 y 1197.

Enrique de Marci describió estos acontecimientos, incluida la confesión, en una carta ahora perdida pero utilizada por el cronista de Limousin Godofredo de Vigeois, muerto en 1184, y otro abad cisterciense, Godofredo de Auxerre, tres o cuatro años más tarde[3]. El relato de Godofredo de Vigeois contiene dos novedades importantes. Fue el primero en describir a los herejes como albigenses, al referirse específicamente a los herejes que vivían en la zona de Albi. Después de que en 1209 se lanzara la cruzada contra los albigenses, ése pasó a ser el nombre comúnmente utilizado por los norteños para todos los adeptos de la herejía (supuestamente) dualista contra cuyos protectores iba dirigida, y utilizado igualmente por los historiadores hasta que el término «cátaro» se puso de moda en la segunda mitad del siglo XX.

El relato de la confesión de Godofredo de Vigeois es más sensacionalistas. Tras describir la herejía de la que los dos conversos abjuraron en Le Puy diciendo que rechazaba, como era de esperar, la enseñanza de la Iglesia romana sobre el sacrificio de la misa, el bautismo de niños, el matrimonio y los otros sacramentos, se refiere a ella diciendo que enseñaba que

Satanás, el Gran Lucifer, que debido a su orgullo y debilidad había caído del trono de los ángeles buenos, es el creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles, y de los espíritus del mal. Fue él quien dio la ley de Moisés, Cristo sólo tenía la apariencia de un ser humano; no experimentaba hambre, sed ni otras necesidades corporales; no sufrió la pasión, no fue crucificado, ni murió ni resucitó. Todo lo afirmado por los Evangelios y los apóstoles es pura fantasía.

Raimundo y Bernardo afirmaron también que los herejes se permitían orgías sexuales y justificaban el aborto y el infanticidio sobre la base de que dar vida era obra del diablo. Y además, Godofredo de Vigeois incluye en el relato que la esposa de un noble local que había dejado a su marido para unirse a los herejes fue iniciada siendo apasionadamente seducida por cincuenta de sus miembros de rango superior. Godofredo de Auxerre añade que, según Bernardo y Raymundo, los herejes desechaban el bautismo de niños como algo sin valor porque los adultos debían someterse a la imposición de manos ritual de su electo, y que atacaban las limosnas a las iglesias y condenaban las oraciones por los difuntos como un fraude mercenario inventado por los clérigos.

Hasta ahí Bernardo y Raimundo habían reiterado básicamente una combinación conocida de sentimientos anticlericales y antieclesiásticos que se derivan de preceptos bíblicos interpretados literalmente, cuyas implicaciones eran exageradas o por los propios herejes o por sus acusadores. Estaba embellecido por la rutinaria invectiva monástica que Enrique de Marci había usado para describir el Toulouse en el que entró en 1178, en el que toda forma de contaminación, de la herejía a la lepra, la sodomía y el bestialismo, se fundía en una sola amenaza, diabólicamente inspirada, al orden divino y social.

Por otra parte, en su descripción vivida y explícita de Satanás como creador de la tierra y otorgador de la ley de Moisés, la confesión hacía una gran contribución al relato emergente de la herejía no sólo como una serie de errores doctrinales surgidos del entusiasmo apostólico y el anticlericalismo, sino como una contra-iglesia con su ritual y jerarquía propios y una teología y una mitología basadas en la creencia en dos principios. Que esa contra-iglesia existió realmente en las tierras que hay entre el Ródano y el Garona se ha deducido a menudo, con distintos grados de plausibilidad, de algunas de las acusaciones anteriores de las que tratamos en este libro. Aquí se afirma directa y explícitamente por vez primera. En adelante, sería el modelo para los relatos cistercienses de la herejía albigense y finalmente fue aceptada por los inquisidores del siglo XIII. Pero su procedencia no está clara. Es posible que como herejes arrepentidos, Raimundo y Bernardo estuvieran simplemente informando de lo que ellos sabían por experiencia que era cierto, pero es también posible que esperaran lograr perdón y favor (como, de hecho, consiguieron) confirmando las expectativas de sus interrogadores. Si es así, no habrían sido ni los primeros ni los últimos conversos en hacerlo.

No fue la tradición de Bernardo de Claraval, cuyo interés se centraba en las consecuencias morales y sacramentales de la herejía más que en sus bases teológicas, lo que llevó a Enrique de Marci a buscar el dualismo. Tampoco los rumores de predicación dualista en Toulouse antes de 1178 están justificados por los informes de la misión de aquel año, aunque habían sido denunciados, como tales rumores, por Pedro de San Crisógono. Habría sido en la comitiva de Pedro, más que en la de Enrique de Marci, donde cabría encontrar clérigos de las escuelas de París, en las que las refutaciones de la herejía «maniquea», basadas en las descripciones que de ella hizo san Agustín y otros Padres primeros de la Iglesia, era en ese momento un ejercicio de rutina académica. Sea como fuere, parece como si desde la misión de 1178, aunque no directamente por experiencia u observación propia durante su transcurso, Enrique de Marci hubiera aprendido a anticipar la abominación que en 1181 él confirmaba para satisfacción propia e introducía como elemento habitual en la retórica de su orden.

Un vínculo directo entre las escuelas de París y la creciente insistencia cisterciense en el dualismo de los herejes lo proporcionó un famoso maestro y docente que se unió a la orden hacia el final de su vida, Alain de Lille. Alain era un autor prolífico, cuyo tratado Sobre la fe católica se piensa que fue escrito hacia 1190. Su primer libro, supuestamente dirigido a «los herejes de nuestro tiempo [que] dicen que hay dos principios de las cosas, el principio de luz y el principio de oscuridad[4]», se ha considerado a menudo como una descripción de los albigenses desde la experiencia directa, en gran parte porque estaba dedicado al conde Guillermo VIII de Montpellier. Esto no es lógico. Guillermo había pasado la mayor parte de la década de 1180 oponiéndose a la pretensión de Raimundo de Toulouse al señorío de Montpellier y, después de alcanzar un acuerdo reticente con Raimundo en 1990, tenía una gran necesidad de legitimación para sus hijos bastardos. Las dos circunstancias le ofrecían razones excelentes para mostrarse como un buen católico, como patrocinador de una defensa rotunda de la fe por uno de los maestros parisinos más celebrados del momento. No hay nada en la vida decepcionantemente indocumentada de Alain de Lille que le conecte con el Languedoc o que confirme que hubiera visitado alguna vez la región en cualesquiera circunstancias. Su tratado va dirigido no sólo contra los herejes, sino contra los judíos e infieles, y no atribuye a los «herejes» del primer libro una serie coherente de creencias, sino una serie de proposiciones que Alain refuta, en el orden normal establecido por su maestro Pedro Lombardo, de manera que pueda construir su propia declaración de ortodoxia católica. Como la Suma contra los herejes que había escrito de joven, un ejercicio escolástico basado en los escritos de los Padres de la Iglesia, en una tradición de controversia que se remonta a los días de Pedro Abelardo del que Alain fue un exponente afamado. Los «herejes» que describe son otro ejemplo de dualismo de torre de marfil.

Escribiera Sobre la fe católica antes o después de dejar París para ir a Cîteaux, Alain de Lille estaba equipado de forma idónea para proporcionar el respaldo intelectual que mostraría cómo los rumores e informes que circulaban de manera tan preocupante entre sus nuevos o futuros hermanos se ajustaban a la lucha imperecedera entre la Iglesia y su adversario eterno. No hay, sin embargo, ninguna base para suponer que hubiera estado en contacto directo con los representantes contemporáneos del Maligno. Tampoco Alain representa el único contacto entre los cistercienses y las escuelas. Estudios recientes de manuscritos de Cîteaux muestran que la temprana desconfianza de la orden respecto de la teología escolástica había dado paso hacia 1200 a la idea de que los sermones académicos y los comentarios sobre la Biblia, así como las colecciones de quaestiones —modelos tipológicos de análisis de cuestiones teológicas—, podían formar parte de su protección contra la irreligión y la increencia. O, dicho en otras palabras, podían proporcionar las lentes con las que interpretar los errores teológicos que estaban en circulación entre las personas incultas.

Enrique de Marci y Godofredo de Auxerre desempeñaron un papel principal en convertir en herejía otro importante movimiento religioso que comenzó en esta región. Los valdenses les preocupaban menos que la herejía abandonada por Bernardo Raimundo y Raimundo de Baimac, pero la manera en que trataron con ellos, y las consecuencias de su actuación, fue en algunos aspectos más típica de la manera en que se desarrolló la guerra contra la herejía del siglo XIII. Los valdenses empezaron, como los humiliati en Lombardía, con quienes los confundía la bula Ad abolendam, como un grupo piadoso de laicos católicos:

En el concilio romano celebrado bajo el papa Alejandro [es decir, el Lateranense III] vi algunos valdenses, hombres simples y analfabetos, que reciben su nombre de su líder Valdo [o Valdés], ciudadano de Lyon, en el Ródano. Ofrecieron al papa un libro escrito en francés en el que estaban contenidos, con una glosa, el Salterio y muchos de los libros de los dos Testamentos. Insistían muy seriamente en que se les debía confirmar el derecho de predicación, pues, según ellos mismos, eran eruditos, aunque en realidad apenas fueran principiantes.

La petición fue rechazada, y Walter Map, autor de este informe, se sentía satisfecho de haber contribuido, como uno de los que les interrogaron en nombre del concilio, a demostrar de forma concluyente la ignorancia palpable de aquellos laicos presuntuosos. No obstante, los veía como una amenaza para el orden clerical. Map afirmaba:

Estas personas no tienen morada estable; van de dos en dos, descalzos, vestidos de lana, no poseen nada propio sino que tienen todas las cosas en común, como los apóstoles seguían despojadamente al Cristo despojado. Están comenzando ahora con una apariencia humilde, porque no pueden subir más alto; pero, si les dejamos pasar, nos echarán[5].

Otro cronista que escribió cuarenta años después, describía a Valdés como un usurero rico que, inspirado por el relato de san Alejo (hijo de un noble romano que abandonó esposa y herencia para entregarse a la vida cristiana, viviendo disfrazado de mendigo en casa de su padre[6]), renunció a sus considerables propiedades, ante la comprensible consternación de su esposa. En adelante, vivió de limosnas, reuniendo discípulos con los que empezó a predicar «contra sus propios pecados y los de los otros», es decir, claro está, contra el clero. Era una historia que con toda seguridad debía resultar atractiva en la época de Francisco de Asís, y hacerle famoso. El examen de las circunstancias estrictamente contemporáneas sugiere, sin embargo, algo que recuerda mucho más los conflictos de comienzos del siglo XII, y que está más en consonancia con un Lyon todavía relativamente atrasado y comercialmente no desarrollado. El arzobispo Guichard, como la ciudad, era de mentalidad apegada a lo antiguo; de hecho, era el abad cisterciense más viejo de su tiempo, habiendo llegado a abad de Pontigny en 1137. Fue elegido en 1167 para un arzobispado que sería largo y estaría plagado de conflictos entre las facciones de nobles por el control de sus tierras e ingresos. Cuando en su intento de introducir la vida común —esto es, de reformar el capítulo catedralicio— encontró una abierta oposición, se volvió en busca de ayuda a las personas laicas piadosas que con tanta frecuencia habían proporcionado el impulso para las reformas en esas circunstancias. Uno de ellos fue Valdés, que empleó a un joven amanuense llamado Bernardo Ydros para que copiara las traducciones de las Escrituras que él había encargado a un maestro y canónigo de la catedral llamado Esteban de Anse, libros que fueron más tarde presentados en Roma[7].

El concilio lateranense aprobó la forma de vida de los valdenses, pero les permitía predicar sólo con la aprobación del clero local. En 1181, sin embargo, Valdés fue llamado a un concilio en Lyon donde se le exigió que hiciera una confesión de fe. El concilio estaba presidido por su patrón, el arzobispo Guichard, pero había sido convocado a instancias de Enrique de Marci y Godofredo de Auxerre. Aunque ambos eran abades cistercienses, Guichard y Godofredo eran viejos adversarios, habiéndose enfrentado muchos años antes por la disposición de Guichard a dar refugio en Pontigny a Thomas Becket, en el exilio a causa de la cólera del rey Enrique II. Godofredo había sido el perdedor; por consiguiente, había renunciado a ser abad de Claraval y se había hecho custodio de la leyenda de san Bernardo, y especialmente de san Bernardo como profeta contra los herejes. De ahí la sospecha de que el juramento tomado a Valdés fuera un movimiento defensivo por parte de Guichard para justificar su patrocinio de la predicación de Valdés y sus compañeros. El riguroso desprecio de los extraños por el clero local se deja ver también en la destitución del arzobispo Pons d’Arsac de Narbona y varios miembros importantes de su capítulo catedralicio. No hay ninguna razón para pensar que Pons fuera un prelado particularmente incompetente o escandaloso; al contrario, a diferencia de la mayoría en la región, había mantenido buenas relaciones con los señores de su ciudad, la condesa Ermengarda, y su aliado Roger de Béziers, conservando la paz y logrando así el patrocinio de los dos para su iglesia. Tal vez ése fuera el problema. O, tal vez, como el único miembro de la misión de 1178 que conocía la región y comprendía su política, su visión de lo que realmente estaba detrás de las acusaciones y contraacusaciones de herejía de aquel año no había logrado amoldarse a las expectativas de sus dirigentes[8].

La protección de Guichard sirvió de poco a Valdés, pues un año más tarde Guichard y el papa Alejandro habían muerto, y Guichard había sido reemplazado como arzobispo de Lyon por Juan «de las bellas manos», obispo de Poitiers. Juan había sido miembro de la misión a Toulouse en 1178 y también le habían ofrecido, aunque la rechazó, la vacante en Narbona tras la destitución de Pons d’Arsac; mu rió como cisterciense. Una de sus primeras acciones en Lyon fue expulsar a Valdés y sus seguidores, presumiblemente porque se habían negado a abandonar la predicación. Sin duda, dispersos por Provenza y Lombardía, siguieron predicando, manteniendo que estaban obligados a hacerlo por el mandato del apóstol Santiago de que «al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace, le es pecado» (Stg 4, 17). Seguían viajando en parejas, como Walter Map los había descrito, al principio descalzos y más tarde con sandalias, viviendo en la pobreza y simplicidad apostólicas, y hay informaciones acerca de ellos en lugares tan alejados como Toul en 1192 y Metz en 1200. Fueron condenados por el arzobispo de Narbona en 1185 o poco después, y por el arzobispo de Montpellier antes de 1200, y fueron objeto de legislación por parte del rey Alfonso II de Aragón en 1194 y su sucesor, Pedro II, en 1197. Pedro fue el primero en prescribir la muerte por fuego para los herejes convictos.

El éxito de los valdenses en Lombardía fue al parecer considerable, pero oscuro. Se informó mucho más tarde a los inquisidores papales de que en 1128 una reunión de representantes de «pobres» franceses (leonistas) y lombardos en Bérgamo no había logrado arreglar una división ya antigua que existía entre ambos. Habían acordado la elección de un solo superior y la ordenación de los ministros entre ellos, que era necesario el bautismo de agua para la salvación, y que no se podían disolver los matrimonios sin consentimiento mutuo. Sin embargo, los lombardos no aceptarían que Valdés y uno de sus compañeros estuvieran con seguridad en el cielo, o que la misa pudiera ser consagrada por un sacerdote legalmente ordenado pero pecador[9].

La aceptación tradicional, tanto por parte católica como valdense, de que todos estos incidentes y relatos se refieren a personas de un mismo grupo, miembros de un solo movimiento del que se originó la Iglesia valdense moderna, está dificultada por el problema ya conocido de hasta qué punto fueron agrupados por la terminología de Ab abolendam —que los asociaba también con los humiliati lombardos, con los que claramente no pueden identificarse—, la percepción de las autoridades y la mirada retrospectiva a las fuentes. La opinión de los estudiosos está claramente dividida[10]. Más relevante aquí es que los seguidores de Valdés siguieron libres de herejía doctrinal a pesar de su exclusión de la Iglesia y la persecución consiguiente. La confesión de fe declarada por Valdés en 1181 añadía a los argumentos sobre los que se basaba una afirmación de la unidad de Dios y la humanidad de Cristo, señal de la inquietud de los que la administraban. El hecho de que Valdés la suscribiera sin poner objeciones solamente confirma su libertad respecto de una variedad de errores y también respecto de su obediencia a la Iglesia. Su rechazo de la autoridad de la Iglesia para autorizar la predicación siguió siendo durante mucho tiempo la única acusación contra él y sus seguidores, de los que un grupo dirigido por Durand de Osca (Osques en Rouergue, o Huesca en Aragón) volvieron a la iglesia en 1205 y continuaron su misión como los «pobres católicos». A la luz de su experiencia, la enconada hostilidad hacia la Iglesia de Roma y su jerarquía de la que siempre se ha hablado en relación con los valdenses no tiene nada de sorprendente. Aun así, todavía en 1218, según parece, los «pobres» de Lyon (como se les seguía llamando, al menos por parte de los inquisidores) se negaron a dar fácilmente un paso por el camino herético que venimos recorriendo en estas páginas en cuanto a negar la capacidad de los sacerdotes pecadores para administrar los sacramentos.

Al proclamar la profundidad y depravación de las herejías que descubrían en las tierras del conde de Toulouse y en sus alrededores, Enrique de Marci y sus sucesores hablaban a un mundo dispuesto a escuchar. Bernardo de Claraval se había escandalizado en 1145 al descubrir una tierra de «iglesias sin fieles y cristianos sin Cristo», donde los cambios que habían dado lugar a servicios parroquiales más regulares y mejor organizados en las regiones de Europa que él conocía mejor, apenas habían comenzado a asentarse. En los cincuenta años que siguieron a la visita de Bernardo, las disparidades con las regiones de las tierras bajas de la Europa occidental, mucho más rápidamente desarrolladas, se hizo todavía mayor, tanto en la vida secular como en la religiosa. Fue en la segunda mitad del siglo XII cuando la transformación social que se había ido desarrollando desde el cambio de milenio, o incluso antes, se consolidó. Campos cultivados de manera más intensiva y eficaz en terrenos ganados a los bosques y zonas pantanosas desecadas facilitaban una productividad agrícola creciente, el volumen y variedad del comercio creció con celeridad, tanto en el ámbito local como a grandes distancias, proliferaron los mercados, la escala y calidad de la edificación alcanzó cotas muy altas, las ciudades se extendieron con gran rapidez, y el número de sus habitantes y la diversidad de sus técnicas y oficios se multiplicó en consecuencia. De forma lenta e irregular, pero inexorable, la autoridad de reyes y príncipes se fue traduciendo en un poder eficazmente ejercido, una paz más regularmente asegurada y un orden mejor mantenido. En los años 1180, la transformación —incluidos el estrés y las tensiones reveladas en el último capítulo— era visible en todas partes, y más espectacularmente en Lombardía y Toscana, en los Países Bajos y los valles del Rin, el Sena y el Támesis.

Las tierras que están entre el Ródano y Dordoña no quedaron al margen de este proceso de transformación. Toulouse, Narbona y Montpellier habían crecido, y sus ciudadanos estaban ahora algo más inclinados a afirmar su identidad. Pero eran todavía ciudades pequeñas dominadas por sus señores territoriales, señores cuyo extravagante esplendor escondía el hecho de que sus propiedades eran mucho menos abundantes y sus seguidores estaban mucho menos eficazmente controlados y manejados que los de sus homólogos norteños. Aún más importante como rasgo diferenciador de la región era su falta de participación en los procesos de desarrollo que estaban edificando en Europa una cultura común bajo la dirección de una élite clerical cada vez más unida. Superficialmente, eso no es evidente. La mirada de la posteridad —como la de la época— se ve distraída con facilidad por el glamur de la aristocracia guerrera y sus diversiones. Los nobles del sur fueron participantes relevantes en las cruzadas y contribuyeron, de forma muy notable incluso, a una cultura refinada, especialmente en las canciones de los trovadores, que se encuentran, sin duda ninguna, entre los mayores logros artísticos de uno de los siglos más creativos de Europa. Pero en cuanto a lo que directamente cambiaba el mundo, en cuanto a lo que constituía el poder operativo, los guerreros ya no eran la fuerza dominante. El poder militar todavía gobernaba, por supuesto, y siempre lo haría, como tendremos ocasión de comprobar de forma terrible. Pero ya no residía en el valor y la cortesía de los perfectos caballeros que cabalgaban sobre sus magníficos caballos de forma valerosa, como en las páginas nostálgicas de los romances. Descansaba más bien en las corrientes firmes de los ingresos asegurados por el ingenio despiadado y sin límites de los funcionarios que acudían en tropel a las cortes de los príncipes y los grandes señores, espirituales y temporales. Por eso los mercenarios se quejaban tan amargamente en todas partes de cómo eran pagados.

El incremento de poder de dichos funcionarios se refleja en el contraste, desde el mundo exterior, entre las dos misiones que tanto habían hecho en 1145 y de nuevo en 1178 para construir la imagen de las partes Tolosae como sede de la herejía y el desorden. La misión de 1145 estuvo encabezada por un legado papal, pero su fuerza dirigente era el andrajoso y demacrado Bernardo de Claraval, el santo más famoso de su tiempo; sus armas contra los herejes eran su elocuencia y la fama de sus milagros. La expedición de 1178 también estuvo encabezada por un legado papal y también protagonizada por el abad de Claraval, pero fue dirigida por burócratas que volvieron contra los herejes, con un efecto mucho mayor, las técnicas administrativas que habían estado afinando al servicio de sus amos regios. En las tres décadas transcurridas los funcionarios de este tipo se habían multiplicado en número y en influencia por toda la Europa del norte, precisamente por la razón que ese contraste ilustra, porque podían ofrecer mejores soluciones a los problemas de sus señores[*]. Éstas incluían el maximizar las fuentes tradicionales de ingresos y crear otras nuevas (como las multas que se podían imponer a los herejes y a sus partidarios) ciertamente, pero el proceso de cambio fue mucho más profundo, incluyendo una interpretación más sutil y más profunda de la naturaleza y el uso del poder.

Los grandes motores de este cambio fueron las escuelas de París y Bolonia. No constituidas todavía formalmente como universidades (esto sucedería en los primeros años del siglo XIII), habían establecido en lo esencial sus temarios y sus métodos de enseñanza en los años 1140, y, como vimos en el capítulo 9, sus maestros se habían asegurado la autonomía intelectual efectiva en Reims en 1148. Los estudiantes que acudían en tropel a ellas desde toda Europa pasaban a convertirse, de hecho, en miembros de una élite directiva internacional, capaz de moverse con facilidad entre países diferentes y entre cortes seculares y eclesiásticas, llevando consigo planteamientos similares, así como técnicas compartidas, hábitos comunes de pensamiento y valores en común. Maximizada su movilidad y su influencia, sus oportunidades en las grandes estructuras políticas nacionales e internacionales que ahora florecían eran mayores. En la más importante de esas estructuras, la Iglesia, el fin del cisma papal en 1178 abría el camino para que los burócratas llevaran sus ambiciones e ideales a niveles cada vez más altos de aspiraciones y de oportunidades. Ahora se hacía cierto de nuevo que todos los caminos conducen a Roma.

Por supuesto, los licenciados de París y Bolonia no ocupaban todos los puestos clave, pero su manera de pensar moldeaba las nuevas formas del poder. Ni el tesorero de Enrique II, Ricardo Fitzneal, ni su justicia mayor, Ranulfo Glanvill, constructores del gobierno secular más desarrollado del norte de Europa, se educaron en las escuelas, aunque el autor no identificado del gran tratado sobre Las leyes y costumbres de Inglaterra, que se atribuye a Ranulfo, puede que sí lo hiciera. No obstante, tanto el Diálogo sobre el Tesoro de Ricardo como el «Glanvill» muestran la influencia del razonamiento dialéctico que era el sello distintivo de las escuelas, y ambos autores abordaban en sus obras los problemas cotidianos de gobierno de una forma consecuentemente analítica, que refleja claramente supuestos y hábitos mentales escolásticos. «Un caso es o criminal o civil», dice el «Glanvill»; una cosa es a o no a. Sobre esas polaridades lógicas se construía el mundo nuevo de los burócratas, dejando poco espacio a las tradiciones más confusas de compromiso y negociación mediante las que la comunidad había establecido sus límites de aceptabilidad. El juicio por ordalía era ahora despreciado y pronto sería abolido como una superstición; los milagros eran realizados no por santos vivos, sino por los huesos de los santos en santuarios autorizados y cuidadosamente regulados.

Todo esto pasaba por encima, en gran medida, del «mundo de los trovadores». El poderoso imperio, aunque de corta vida, creado por el matrimonio de Enrique de Anjou y Leonor de Aquitania llevó a Toulouse, en 1178, a funcionarios ingleses. No encontramos funcionarios de Toulouse en misiones a Inglaterra, ni hombres de esta región destacando en las escuelas de París o en la curia papal, como harían tantos de ellos cien años más tarde. Las anomalías percibidas por los foráneos se hacían consecuentemente más agudas, y más siniestra, consecuentemente, la apariencia de una tierra sin gobierno ni religión, desgarrada por la herejía y el desorden, víctima de las fuerzas del caos que el mundo, más allá de sus fronteras, estaba esforzándose en vencer de manera dolorosa y todavía precaria. Esas percepciones que podían estar muy fácilmente destinadas a justificar su subordinación a la hegemonía política, religiosa o cultural del nuevo orden de la Europa latina no servían para disminuir la sinceridad y el fervor con que eran abrazadas.

Capítulo 14

EL ENEMIGO A LAS PUERTAS

Si la tierra se levantara contra vosotros, y las estrellas del cielo revelaran vuestra iniquidad y manifestaran vuestros pecados a todo el mundo, de manera que no sólo los seres humanos, sino los mismos elementos se unieran para vuestra destrucción y os arruinaran y os borraran de la faz de la tierra, sin reparar en sexo ni edad, incluso ese castigo asestado contra vosotros sería todavía justo y encomiable.

Inocencio III a los ciudadanos de Viterbo[1].

Lotario Segni, el destacado talento de una nueva generación de dirigentes, se convirtió en papa en 1198 con el nombre de Inocencio III. Con treinta y siete años, probablemente era el hombre más joven que alguna vez llegara a ese cargo. Hijo de una familia bien relacionada de la Campagna romana, se había educado en París y había estado activo en la curia papal desde su elevación al cardenalato en 1189 o 1190. Fue esta experiencia la que le dio su reputación como jurista y hombre de negocios, pues no hay ninguna prueba de que hubiera recibido ninguna educación en leyes. Como papa, llevó a varios maestros de París a su corte, y la teología más que el derecho impregnaba su pensamiento. Durante los años 1190 escribió dos obras de teología devocional, Sobre el misterio de la misa y Sobre el desprecio del mundo, que siguieron ejerciendo influencia durante varios siglos, sobreviviendo la última en más de setecientos manuscritos medievales

Inocencio III tenía carisma, dinamismo y visión. También tenía una concepción de los poderes de su cargo más elevada que cualquier otro papa desde Gregorio VII.

Es a mí a quien se aplican las palabras del profeta: te he establecido sobre pueblos y reinos, para que tengas el poder de desarraigar y destruir, y también para que puedas construir y plantar. Es a mí a quien se dijo: te daré las llaves del reino de los cielos, y todo lo que atares en la tierra, será atado en el cielo.

Sobre esta base, se atribuyó «plenos poderes» (plenitudo potestatis) sobre las vidas y asuntos del pueblo cristiano, y los usó para excomulgar a dos emperadores, siete reyes y muchos señores menores, y para suspender los servicios católicos en sus tierras. Se consideraba destinado a intervenir vigorosamente en los asuntos del mundo porque «Nosotros, que somos, indignamente, el vicario de Cristo en la tierra, siguiendo su ejemplo e imitando la costumbre de nuestros antecesores, deseamos y estamos obligados a ocuparnos de la restauración de la paz y la concordia verdaderas entre aquellos que están en disputa», y presidió dos de las más infames atrocidades de la historia europea[2]. En 1204, Constantinopla, la mayor ciudad cristiana del mundo, fue asediada y saqueada por un ejército de cruzados creado inicialmente para recuperar Jerusalén de las manos musulmanas. En 1208, Inocencio lanzó otra cruzada, aparentemente contra los herejes albigenses de las tierras situadas entre el Ródano y el Garona, cuya sucesión implacable de asedios, saqueos y quemas marcó un nuevo nivel de salvajismo en las guerras entre cristianos. Por regla general, la posteridad ha supuesto que en ambos casos Inocencio hizo lo que pensaba que era correcto.

Dos años antes de que Inocencio asumiera su cargo, la ciudad de Orvieto había tomado el control del bastión de Acquapendente, que comandaba un puente en una ruta crucial para su comercio, y sobre el que el papado había reclamado hacía tiempo la jurisdicción. Una de las primeras acciones de Inocencio fue exigir su devolución. Cuando los orvietanos se negaron, puso la ciudad bajo interdicto, retiró al obispo a Roma y envió a un noble romano llamado Pietro Parenzo para que se hiciera cargo del gobierno como rector papal. Los acontecimientos que siguieron, tal como fueron descritos inmediatamente después del asesinato de Pietro, menos de un año después, por el maestro Juan, canónigo de la catedral que llegó a ser obispo de Orvieto en 1211, ofrecen una imagen excelente y única del lugar de la herejía en la vida y la política italianas de finales del siglo XII[3]. El relato de Juan del heroico enfrentamiento de Pietro con los herejes, la incubación de un complot contra él, su muerte sangrienta y la reacción que siguió, sellada por milagros en su tumba, habrían dado a Verdi el material de un libreto magnífico.

En el acto I, los herejes de Orvieto estaban tan envalentonados por la ausencia del obispo que

empezó a arraigar en ellos la idea de confiscar los bienes de todos los católicos que no se unieran a su secta, y de expulsarlos o matarlos, de manera que pudieran convertir la ciudad, con sus fortificaciones inexpugnables, en una ciudadela para que los herejes de todo el mundo resistieran contra la Iglesia católica.

Los aterrados católicos,

temerosos de que la túnica de Cristo fuera irreparablemente desgarrada, se reunieron bajo inspiración divina y enviaron a algunos de ellos a Roma en busca de un rector que se procurase el favor del papa para los orvietanos, hiciera la paz con los romanos y extirpara la herejía de la ciudad.

El papa ordenó a Pietro Parenzo, «joven en años, pero viejo en sabiduría, constante, inteligente, elocuente y lúcido», que limpiara Orvieto de la herejía, con las tranquilizadoras y reconfortantes palabras de que «si moría en el intento, tendría asegurada la gloria eterna».

En el acto II, Pietro «fue recibido en Orvieto con alegría y honor, con laureles y ramas de olivo, por todos los ciudadanos, altos y bajos». Inauguró su régimen prohibiendo las justas en el carnaval de la Cuaresma, «puesto que en ese tiempo se han cometido numerosos asesinatos bajo la tapadera de la fiesta». El primer día de Cuaresma los herejes, fingiendo estar jugando, iniciaron una reyerta y pronto

la ciudad entera estaba luchando en la piazza con espadas y lanzas, se arrojaban piedras desde las torres y palacios de alrededor y se hizo añicos la paz. Pietro montó a caballo y puso fin a la pelea cabalgando entre ambas partes, exponiéndose a un peligro de muerte. Gracias a la protección divina, pasó entre sus filas sin sufrir ningún daño.

Desgraciadamente, Juan no dejó constancia de su aria. Siguió un castigo merecido de los herejes. Pietro

conocía las torres y los palacios desde los que se habían desencadenado las hostilidades, de manera que todo el mundo fue castigado en proporción a su riqueza y sin consideración a las personas. De los muchos que habían luchado, con gran derramamiento de sangre, exigió con severidad la compensación legal.

Juntamente con el obispo, Pietro emitió luego un ultimátum:

El que volviera a la Iglesia antes de un día fijado sería recibido con misericordia y buena voluntad; el que se negara a volver antes del día fijado quedaría sujeto a los castigos estipulados por la ley civil y canónica. Los más refractarios a la autoridad fueron encadenados con grilletes de hierro, y algunos fueron condenados a ser azotados públicamente, otros desterrados de la ciudad, y otros multados, lo que fue amargamente lamentado por los codiciosos; exigió grandes fianzas[*] a otros, y destruyó las casas de muchos de ellos.

Al principio del acto III, Pietro volvía a Roma para pasar la Semana Santa con su familia, informando al papa de que había actuado contra los herejes con tal severidad que habían amenazado públicamente con matarle. Inocencio aceptó la noticia con tranquilidad, diciéndole que «por la autoridad de Dios, y de los apóstoles san Pedro y san Pablo, yo te absuelvo de todos tus pecados si mueres a manos de los herejes». Pietro volvió a su casa, hizo testamento y se despidió de su llorosa madre y sus hermanas. Mientras tanto, en Orvieto los herejes preparaban su conspiración, sobornando a un sirviente de Pietro para que le traicionara. Pietro regresó, para ser una vez más «recibido por los orvietanos con guirnaldas, flores y gran alegría». «Lejos de abandonar la persecución de los herejes, ignoró valientemente sus amenazas y advertencias y los castigó dejando caer sobre ellos todo el peso de la ley».

El 20 de mayo, cuando Pietro se estaba preparando para acostarse, un grupo de herejes llamó a su palazzo, pidiendo verle. Con la ayuda del sirviente sobornado, le cogieron y le amordazaron, llevándolo a un molino del contado, donde le exigieron que devolviera sus fianzas, que prometiera dejar de acosarlos, y renunciara a su señorío de la ciudad. Pietro estaba dispuesto a devolverles el dinero de sus propios recursos, pero

antes se sometería a cualquier tortura que desviarse del camino de la fe católica consintiendo en la herejía. No eludiría sus órdenes sagradas, ni se dejaría atrapar en las redes del perjurio, pues a él se le había confiado el gobierno de Orvieto, bajo juramento, por un año.

Persistió en esto hasta que

uno de ellos gruñó: «¿Por qué malgastamos palabras con este sinvergüenza?». Levantó el puño y golpeó a Pietro en la boca, saltándole un diente y dejándole la cara chorreando sangre. Otro, embargado por similar furia, agarró una piedra de molino y golpeó a Pietro en la parte de atrás de la cabeza, de modo que cayó al suelo y tragó el polvo, que recibió como un sacramento sagrado. Otros mataron a Pietro con espadas y cuchillos. Le apuñalaron cuatro veces. Trataron de deshacerse del cadáver en un viejo pozo cubierto de matojos, pero no pudieron mover el cuerpo ni abrir el pozo. El cuerpo permaneció inamovible, así que huyeron, dejándolo bajo un nogal que anteriormente había sido estéril, pero que ese año, por la voluntad de Dios, produjo dos cosechas abundantes como testimonio del martirio.

A la mañana siguiente, el cuerpo fue descubierto por unos monjes en su camino al molino, y el acto V refleja el dolor de los orvietanos y su reacción, por la que algunos herejes fueron linchados, otros llevados a juicio y algunos escaparon de la ciudad, pero no de la plaga que siguió, signo de la venganza divina. Pietro fue enterrado en la catedral, aunque sólo después de mucha discusión, porque

la gran iglesia estaba privada de asistencia y respeto, y apenas había dentro tres lámparas para proporcionar luz… el lugar donde descansa su tumba casi no tenía protección de la lluvia, dado el mal estado del tejado que la cubría. A resultas de todo ello, ese lugar abandonado, con la lluvia regándolo y la hierba creciendo, parecía un prado.

Sin embargo, como lugar de reposo del mártir, la catedral se convirtió de nuevo en centro de peregrinación y foco de la vida de la ciudad, entre otras cosas por los milagros que Pietro realizaba al invocar el descenso de los fuegos del cielo, «en llamas escarlata y oro, para encender las lámparas, velas y faroles cada vez que se extinguían[4]».

Por su puesto, es bastante anacrónico volver a contar la historia de Pietro Parenzo en la forma de una ópera en cinco actos. Aparte de que Verdi, ferviente partidario del Risorgimento italiano del siglo XIX, se habría puesto de parte de los herejes. La historia del maestro Juan es taba directa y conscientemente modelada sobre la pasión de Cristo; deliberada y cuidadosamente concebida para respaldar a los partidarios en Orvieto del señorío papal y de la recuperación por el obispado de las tierras y los ingresos perdidos, en gran parte para los señores del contado, durante las turbulentas décadas de 1160 y 1170. En ninguno de esos puntos tuvo éxito. La catedral seguía derruida y la propiedad episcopal miserablemente mermada cuando el obispo Rainerio realizó su inventario en 1228, e incluso la actitud de los orvietanos católicos hacia el señorío papal seguía siendo ambivalente. Al propio maestro Juan, cuando se convirtió en obispo, le pareció necesario desafiar a Inocencio III, renovando un contrato feudal con el conde Bulgarello de Parrano, en un tiempo en el que Bulgarello estaba bajo condena de excomunión como partidario del emperador Otón IV. La negativa de Inocencio III cuando predicaba en Orvieto en 1216 a escuchar a cincuenta orvietanos que querían testificar los milagros en la tumba de Pietro es otra indicación de que la historia no era tan sencilla como Juan la quería presentar. Aun tan apasionadamente comprometido como estaba en la lucha contra la herejía, al papa no le pareció adecuado dar un santo a una familia romana con la que sus relaciones eran claramente tirantes.

Durand de Bredon, abad de Moissac 1047-1072, conmemorado c. 1100 en el claustro de su hermosa iglesia. Gracias a él. «Donde el jabalí en un tiempo vagaba por los bosques, ahora se levantan iglesias», pero su adquisición de la propiedad de su monasterio causó conflictos y resentimientos.

Un caballero cristiano mata a un monstruo —¿la herejía?— en la fachada oeste de la catedral de Saint-Pierre, Angulema, construida c. 1110-1128 por orden de Gerardo de Blaye, obispo reformador y legado papal, y restaurada en profundidad en el siglo XIX.

Un monstruo —¿de nuevo la herejía?— consume un alma: Saint-Pierre Chauvigny, mediados del siglo XII.

Cruz procesional de Castilla o León, c. 1120. Enrique de Lausana prefirió una hecha de simple hierro para su entrada en Le Mans.

Lamberto le Bègue, recordado (equivocadamente) c. 1255-1265 como fundador de las beguinas. Es el único en haber sido objeto de acusaciones de herejía de las que sólo conocemos su propia versión.

Pierre Maurand fue azotado desde la puerta oeste hasta el altar de la gran iglesia de la peregrinación de Saint-Sernin, Toulouse, en 1178. El claustro donde Bernardo de Caux y Juan de San Pedro interrogaron a más de cinco mil personas fue demolido a principios del siglo XIX.

Las tumbas de Enrique II y Leonor de Aquitania en Fontevraud. Roberto de Arbrissel no pretendía fundar un mausoleo real, pero Enrique habría sido enterrado más bien entre los buenos hombres en Grandmont.

Oldrado da Tresseno, podesta de Milán, que ordenó la construcción d este pala//,o, el Broletto nuovo, entre 1220 y 1233 y, según la inscripción «quemó a los cátaros como era debido».

Las fantasías propiciadas por la guerra contra la herejía continuaron obsesionando la imaginación europea y alimentando la persecución durante los siglos siguientes. En estas imágenes, de la Alemania del siglo XV y la Francia del XVII, las brujas se convierten en animales cuando vuelan al aquelarre, Satanás es adorado en la forma acostumbrada, y protestantes y judíos son quemados como brujos.

La memoria de Arnaldo de Brescia persistió mucho después de su muerte, y revivió en el siglo XIX, cuando se convirtió en héroe del risorgimento. La inscripción de esta estatua en su ciudad natal dice: «A Arnaldo, precursor y mártir del libre pensamiento italiano, por orden de su liberada ciudad de Brescia, para reivindicar a la víctima de las llamas. 1860».

Incluso para un hombre de mente despierta como Inocencio III no era fácil distinguir entre la herejía como fuerza religiosa y como fuerza política. De todos los problemas que afrontó, el más peligroso había sido el creado por la muerte del rey Guillermo II de Sicilia sin heredero varón legítimo, en 1189. Sus consecuencias reconfiguraron y dominaron los asuntos de la península italiana, y, por lo tanto, del papado, durante el resto del período considerado en este libro. La sucesión fue encarnizadamente disputada por Tancredo, sobrino de Guillermo, competente y respaldado, pero ilegítimo, y por el emperador Enrique IV, que la reclamaba a través de su esposa, Constanza, hija de Roger II de Sicilia. El reino siciliano era un feudo papal, y aunque sus relaciones eran a menudo agitadas, había proporcionado al papado durante el siglo XII un contrapeso esencial al poder imperial en Italia, esencial, al menos, en la medida en que el papado debía preservar su independencia política, y todavía más si debía ejercer el poder político por su propia cuenta.

Difícilmente podía el papa contemplar con ecuanimidad la perspectiva del imperio y el reino en unas mismas manos, o dar la bienvenida a la victoria de Enrique, después de una serie de campañas excepcionalmente crueles, en 1194. La temprana muerte de Enrique en 1197 precipitó otra disputa sucesoria. El imperio era reclamado por su hermano Felipe de Suabia y por Otón de Brunswick, enemigo hereditario de los Hohenstaufen. La defensa de la causa de Felipe por el lugarteniente de más confianza de Enrique, Markward de Anweiler, precipitó una lucha renovada y enconada por toda la península. En mayo de 1198, Inocencio coronó a Federico, el hijo de Enrique y Constanza, de tres años de edad, como rey de Sicilia, pero no como rey de los romanos, título que normalmente designaba al heredero evidente del imperio. A cambio, Constanza reafirmó que Sicilia era feudo papal. Cuando ella murió, en noviembre de 1198, Inocencio, en consecuencia, asumió la tutela de Federico y la regencia de Sicilia. Estos acontecimientos enmarcaban una situación en la que el papado iniciaba el hábito de usar todas las armas de su arsenal espiritual —la organización de cruzadas, la concesión de privilegios a sus aliados, la excomunión y el anatema como herejes a sus enemigos— en defensa de sus intereses territoriales. En lo sucesivo, toda rebelión, todo conflicto entre facciones, todo proyecto de dominación, podía ser asimilado a la causa, o al menos adornado con la etiqueta de los güelfos (de Welf el apellido de Otón IV), que apoyaban el poder temporal del papado, o de los gibelinos, los partidarios de los Hohenstaufen. El drama de la gobernación de Pietro Parenzo en Orvieto no era sólo la sencilla historia de la devoción heroica enfrentada con la depravación herética de la que nos había informado el maestro Juan. En las circunstancias que le dieron origen, en la manera en que se desarrolló y en sus consecuencias contenía casi todos los elementos que se reunieron en los años 1190 para transformar la política italiana. Las tensiones y divisiones que se multiplicaron en ese período, en todos los niveles de la sociedad, crearon un entorno en el que las acusaciones de herejía y sus consecuencias se multiplicaron y florecieron.

Cualesquiera que fueran sus relaciones, el papa y el emperador se enfrentaba a otro poder que ambos despreciaban, pero que era potencial mente mayor que cualquiera de ellos. Las ciudades crecían ahora de forma imparable en tamaño y riqueza, y se dedicaban cada vez más a dominar y ampliar sus contados, a menudo con rivalidades entre sí. Las tensiones que se habían ido creando desde hacía tiempo entre las ciudades y sus señores y entre diferentes facciones de ciudadanos salieron a la superficie en los años 1190 para hacer de la primera mitad del siglo XIII una época en la que el crecimiento y el desarrollo fueron más rápidos incluso que en el siglo XII, un tiempo también de conflicto civil constante y violento. Las comunas habían sido establecidas por las facciones de las familias nobles que las dominaron durante la mayor parte del siglo XII, dirigiendo sus «vendettas» desde sus redes de torres fortificadas. También los comerciantes se agruparon para defender sus intereses comunes y conseguir participar en el gobierno civil. Poco se sabe de la historia primera de los gremios de comerciantes porque, cuando fueron posibles, fueron ferozmente reprimidos por las comunas de nobles. Sin embargo, desde más o menos 1150 en adelante, se fragmentaron y multiplicaron en especialidades particulares, y los habitantes de los barrios empezaron a su vez a reivindicar y tratar de promover sus identidades colectivas específicas y a formar asociaciones armadas para defender sus intereses comunes. Éstos eran los grupos que serían conocidos colectivamente como el popolo, cuyos feroces conflictos con las comunas de nobles resonaron durante el siglo XIII, para finalmente liberar a las ciudades del dominio de los déspotas. La contienda se generalizó en Brescia en 1196, en Piacenza en 1198, en Milán entre 1198 y 1201, en Asís entre 1198 y 1202, en Padua en 1200, en Cremona en 1201, en Lucca en 1203… Y en Orvieto en 1199. La particular combinación de reivindicaciones y alianzas entre grupos e intereses diferentes, entre los del interior de la ciudad y los del contado, entre las facciones urbanas y las reclamaciones y los demandantes de ciudades rivales, de señoríos mayores, del imperio o el papado, fue particular en cada caso, pero todas estaban hechas de la misma lista de ingredientes.

Inocencio se enfrentó directamente con las ciudades cuando, en abril de 1198, un concilio en Verona, instruido por él para tratar el problema de la herejía en el norte de Italia, decretó que los herejes debían ser excluidos de toda participación en las elecciones municipales y de todo cargo oficial[5]. Así, a las pocas semanas de su acceso al papado, Inocencio satisfacía la ambición, propia de todo agente político y de todo aspirante a tirano, de disponer de un modo práctico de descalificar a sus adversarios, antes o después de los acontecimientos. El mensaje se recibió más allá de Lombardía. En unos pocos meses Zukan, señor de Dioclea (actual Montenegro), en rebelión contra su hermano mayor, soberano de Serbia, vio una oportunidad de encontrar favor tanto del papa como del rey Imre de Hungría. Afirmaba que su vecino y rival, el señor (ban). Kulin de Bosnia, un subordinado del hermano rebelde más joven de Imre, se había convertido en hereje, junto a otros diez mil, y sugería que el papa debía instar a Imre a que los expulsara.

La reputación debía ser confirmada por el debido proceso, por supuesto, e Inocencio hizo todo lo que pudo, llegada la ocasión, para que los acusados —un clérigo de Nevers en 1200, un grupo de laicos y mujeres de La Charité-sur-Loire y otros de Bolonia en 1205— tuvieran la adecuada posibilidad legal de defenderse. Por otra parte, convencido de encontrarse rodeado por todos lados por los enemigos de la fe, siempre estaba dispuesto a identificar la oposición a sus designios con la hostilidad a la religión cristiana, y a desplegar toda la panoplia de sanciones espirituales contra cada uno de sus adversarios. Entre esos enemigos, Inocencio, de corazón más teólogo que jurista, veía a los herejes como los más peligrosos, y localizaba el peligro mayor en el dualismo teológico contra el que todos los estudiantes de su generación habían sido advertidos. Prevenía especialmente contra

los impíos maniqueos, que se llaman a sí mismos cátaros o patarinos, y cuya locura el apóstol Pablo previo, «prestando atención a los espíritus seductores y las doctrinas de los diablos… que prohíben casarse y mandan abstenerse de comer carne…» creados no por Dios sino por el Diablo, por quien todas las cosas corporales y visibles fueron creadas… más detestables que Simón el Mago[6].

Es una comparación reveladora. Fue del pecado de Simón el Mago, que ellos consideraban la raíz de los males que infectaban a la Iglesia, del primero del que habían acusado a los patarinos los predecesores de Inocencio, y era este pecado el que sus sucesores en su época seguían denunciando.

Al perseguir a los herejes que él tan fervientemente creía que amenazaban las almas del pueblo cristiano, Inocencio no podía, o no quería, abstenerse de favorecer simultáneamente los intereses políticos de la sede romana y la centralización de la política eclesiástica y de nombramientos en la corte papal. Una de sus primeras acciones fue promulgar, en marzo de 1199, la bula Vergentis in senium, dirigida al clero y al pueblo de Viterbo. En este decreto describía la herejía como lése-majesté, equiparándola con el crimen de alta traición y sometida a los mismos castigos en la ley romana, que se citaban detalladamente. Las propiedades de los herejes debían ser confiscadas. Debían ser declarados infames, incapacitados para ejercer cualquier cargo y se les debía negar el acceso a los tribunales, y estos castigos debían extenderse incluso a sus descendientes católicos: «Sólo se debe permitir la vida a sus hijos pequeños, y sólo como un ejercicio de misericordia». Era otro paso enorme en el abrazo del papado del modelo de monarquía secular que horrorizó a sus críticos, y otro gran incentivo para que los príncipes de todas partes se pusieran a descubrir y condenar herejes entre sus súbditos. Fue esta política la que llevó a los ciudadanos de Viterbo y Orvieto al enfrentamiento con la autoridad papal.

Según el maestro Juan, la herejía había sido introducida en Orvieto en tiempos del obispo Rustico —es decir, antes de 1175— por un florentino llamado Diotesalvo.

Negaba el sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo, y la eficacia del bautismo católico; decía que las limosnas y las oraciones no ayudan a los muertos a alcanzar la absolución; que san Silvestre[*] y todos sus sucesores están sufriendo los tormentos de los condenados; que todas las cosas visibles son creación del diablo y están sometidas a su poder; que cualquier hombre bueno tiene los mismos méritos y prerrogativas que san Pedro, cabeza de los apóstoles, mientras que cualquier hombre malo sufre el mismo castigo que el traidor Judas, y varias otras doctrinas perniciosas que se pueden encontrar fácilmente en el libro Contra haereticos.

«Que todas las cosas visibles son creación del diablo y están sometidas a su poder» es una de las más tempranas afirmaciones de dualismo teológico sobrevivientes entre los herejes italianos, y es consecuente con la descripción que hace el maestro Juan de la herejía como maniqueísmo. Sin embargo, no es consecuente con las otras enseñanzas que enumera, pues para aquellos que creían que el mundo material era creación del diablo, éste era el único infierno que su teología exigía: no había en ella ningún lugar para tormentos post-mortem de los condenados. Esto sugiere que el maestro Juan tomó su descripción del papa, o la encontró en el Contra haereticos al que se refiere: al parecer, un tratado académico de autor desconocido que sobrevive en varios manuscritos italianos del siglo XIII.

Después de que el obispo Riccardo (1178-1202) echara a Diotesalvo de la ciudad, su lugar fue ocupado por dos mujeres,

Milita de Monte-Meato y Julieta de Florencia, ambas hermanas de iniquidad. Adoptaron la apariencia de la religión, de manera que, fingiéndose deseosas de oír los santos oficios, parecían ser ovejas aunque, en realidad, eran lobos. El obispo fue engañado por su disfraz religioso, y aconsejó su admisión en la confraternidad del clero para las oraciones regulares. Milita, como una nueva Marta, fingió preocupación por la situación de la reparación del tejado de la catedral, mientras Julieta, como nueva María, simulaba abrazar la vida contemplativa. Muchas de las señoras de nuestra ciudad y sus parientes empezaron a respetarlas como santas mujeres. Así, como enemigas amadas o gérmenes muy virulentos, estas serpientes en la hierba arrastraron a muchos hombres y mujeres al laberinto de su herejía con el pretexto de la devoción.

Nos hemos encontrado anteriormente con mujeres así, a menudo destacadas en expresiones diversas de la devoción laica, a menudo involucradas en buenas obras con relación a la Iglesia. Es una coincidencia interesante, aunque tal vez nada más que eso, que en Florencia, de donde procedían Milita y Julia, el gremio de trabajadores del textil hubiera asumido la responsabilidad de encargarse de la estructura del baptisterio durante los últimos quince o veinte años, y que allí, aunque no hasta bien entrado el siglo XIII, surgieran acusaciones de herejía, derivadas de las tensiones entre el clero y los laicos implicados en esos preparativos[7]. La situación del tejado de la catedral era una cuestión sensible en Orvieto. Un canónigo de la catedral podría haber concluido fácilmente a posteriori que la actividad de los laicos en la causa de la reparación, unida a las acusaciones de avaricia o negligencia contra el clero, no era más que una cubierta para la herejía. El maestro Juan hizo una interpretación similar sobre la llegada de un emisario de Viterbo, «un doctor de los maniqueos llamado Pedro el lombardo que empezó a celebrar cónclaves secretos en Orvieto con otros líderes heréticos» después de que el interdicto de Inocencio III, en 1198, hubiera retirado al obispo Ricardo de la ciudad. Viterbo estaba en esa época enzarzada en la misma disputa que Orvieto con el papa sobre la naturaleza de su jurisdicción sobre ella. En ambos casos, aquellos que se oponían a la autoridad papal en sus ciudades respectivas fueron identificados y condenados como herejes.

Capítulo 15

A LAS ARMAS Y A LA GUERRA

Los quemaron vivos con alegría.

PEDRO DE LES VAUX DE CERNAY, Historia de la cruzada contra los albigenses.

Después de las sensacionales revelaciones de la «pre-cruzada» de Enrique de Marci en 1181-1182, nos ha llegado poca información de la herejía en las tierras del conde de Toulouse durante casi dos décadas. Como siempre, el nivel de inquietud reflejaba las preocupaciones políticas de los que, desde fuera, las expresaban. Durante esos años, el papado estuvo absorbido por la resistencia a las reclamaciones del emperador y de las comunas en Italia, mientras los reyes de Inglaterra y Francia desarrollaban su rivalidad en otros escenarios, incluida Tierra Santa. Sin embargo, poco después de su elección en 1198, Inocencio III nombró como legados de la provincia arzobispal de Narbona a dos monjes cistercienses, Guido y su propio confesor, Rainer de Ponza. Estaban autorizados a excomulgar a los herejes, poner tierras bajo interdicto, ordenar la confiscación de propiedades y corregir abusos clericales. Rainer y Guido fueron los primeros de una sucesión de legados cistercienses a la región, entre los que Pedro de Castelnau, nombrado en 1203, fue el más enérgico e inflexible. Como legados de Inocencio, acosaron y reemplazaron al clero superior de la región, denunciaron a sus señores como protectores de la herejía y ocasionalmente, y con desgana, entraron en debate con representantes importantes de los buenos hombres, que era como se conocía a los «herejes».

La intención de Inocencio no era sólo la de atacar a los herejes y a sus partidarios, sino también revivificar el catolicismo mediante una gran campaña de predicación. En 1203, renovó ese objetivo nombrando como legado adicional al propio abad de Cîteaux, Arnaldo Amalric, ordenando que fuera acompañado de otros monjes. Al hacerlo, llevaba a la región una figura de determinación e intransigencia legendarias, una de las más influyentes en la elaboración de su destino en los años venideros.

No hay ningún signo de que la renovada predicación fuera particularmente eficaz, incluso cuando los esfuerzos de los cistercienses fueran complementados en 1206 y 1207 por el obispo Diego de Osma y Domingo Guzmán de Caleruega. Los recién llegados, observando el fracaso de los bien equipados y ampliamente aprovisionados séquitos de los legados para minar la influencia de los buenos hombres, se lanzaron a los caminos descalzos y en pareja, siguiendo la tradición apostólica de sus adversarios. Entablaron debate público con los buenos hombres, a veces durante períodos prolongados —ocho días en Servian, quince en Montréal—, como también estaban haciendo los valdenses y los pobres católicos dirigidos por Durand de Osca. Esto representaba una clara ruptura del estilo cisterciense. Sin embargo, se había sentado un precedente en 1204, cuando el rey Pedro II de Aragón acordó que los buenos hombres y los valdenses debatieran ante él con los católicos y los legados en Carcasona, y declaró a ambos heréticos. El nuevo planteamiento ganó para Domingo la admiración de sus compañeros católicos e hizo de él el fundador de una importante e influyente orden religiosa. Sin embargo, es dudoso que tuviera un gran impacto inicial, más allá de confirmar a los ofendidos cistercienses su estereotipo de la región como una zona en la que se predicaba abiertamente la herejía, y en la que los católicos estaban sometidos por ello a persecución.

La actividad de los legados incluía una purga eclesiástica. Entre 1204 y 1213, dos arzobispos y siete obispos fueron depuestos o suspendidos por ser insuficientemente activos contra los herejes, o excesivamente indulgentes con quienes los protegían. Varios de ellos fueron reemplazados por cistercienses. Esto repetía el modelo establecido por la destitución de Pons d’Arsac por parte de Enrique de Marci en 1181, para reemplazar a hombres locales por forasteros, bajo pretextos de variable plausibilidad en cuanto a su idoneidad para los puestos. Inocencio III promovía y justificaba esta política, denigrando a los obispos del Languedoc como «perros que ya no ladran» y denunciado la avaricia, las costumbres, la pereza y el descuido de su grey en un lenguaje que le habría resultado difícil igualar al hereje más resentido. Su retórica estaba exactamente en la tradición gregoriana de explotar el resentimiento por los defectos del clero para romper las solidaridades locales en beneficio de la soberanía papal. La sincera convicción personal de Inocencio del peligro que la herejía representaba para la Iglesia, intensificada por su pronta aceptación de los informes y las recomendaciones de sus legados cistercienses, no está en duda. Aquí, como en Italia, casaba perfectamente con su ambición política.

La mayor frustración de Inocencio al tratar de meter en cintura a los habitantes del Languedoc fue la indiferencia hacia su proyecto por parte de los soberanos seculares de Europa. El enfrentamiento largo y antiguo de los reyes ingleses con los condes de Toulouse se había invertido de manera extraordinaria cuando Ricardo I hizo la paz con Raimundo VI en 1196 y, al año siguiente, le dio a su hermana Joanna en matrimonio. Tanto Ricardo como su sucesor, Juan, estaban atados por la enconada y finalmente frustrada defensa de sus territorios continentales, en alianza esporádica con el emperador Otón IV, contra Felipe Augusto de Francia. Las energías de Felipe estaban también plenamente comprometidas en esta batalla hasta que derrotó a sus enemigos en una gran victoria en Bouvines en 1214.

Pedro II de Aragón, el representante desde 1196 de los rivales dinásticos más antiguos y persistentes de Raimundo, estaba más que dispuesto a llenar el hueco en favor del papado. (Véase mapa 7, capítulo 11). En 1198, se propuso a sí mismo como pilar de la ortodoxia al ser el primer monarca en decretar la quema de herejes en sus propias tierras, aunque nada indique que lo hiciera cumplir. Trató de realzar su posición en la región casándose con María, hija y sucesora del conde Guillermo VIII de Montepellier. Guillermo, que murió en 1202, había llevado a cabo una larga campaña para legitimar a los hijos de su segundo matrimonio y, de este modo, desheredar a María, pero Inocencio se negó a hacerle el favor, aunque recientemente hubiera considerado posible conceder el mismo favor a Felipe Augusto. En 1204, pocos meses después de su matrimonio con María (entregada sin objeciones, parece, por su primer marido, el conde de Comminges), Pedro fue coronado por el papa en una grandiosa ceremonia en Roma, jurándole vasallaje y prometiéndole un tributo anual de Aragón.

Convenía a Inocencio que ninguna circunstancia mezquina en asuntos de matrimonio y legitimidad se interpusiera en el camino de su alianza, mediante estas maniobras, con un defensor de la causa anti-herética. Como señor de extensos territorios en el arzobispado de Narbona, Pedro podía imponer el derecho —en realidad, el deber— de hacer cumplir los decretos y las decisiones de los legados papales. Sin embargo, seguía siendo la segunda cuerda del papa. En mayo de 1204 Inocencio realizó el primero de diversos llamamientos a Felipe de Francia para lanzar una cruzada contra el conde de Toulouse, ofreciéndole las tierras confiscadas a los protectores de la herejía, y a sus tropas las mismas indulgencias que ganarían por el servicio en Tierra Santa. Recibió la respuesta de que las relaciones del rey con sus vasallos reales no eran de su incumbencia, y que no había ninguna base legal para la acción que proponía.

En 1205 Raimundo de Toulouse se comprometió a expulsar a herejes y mercenarios de sus tierras. Pero, comprensiblemente (podríamos pensar), deseoso de evitar la amenazante y anunciada invasión sin hacer estallar por ello otra explosión de guerra intestina, no lo cumplió. En 1207, Arnaldo Amalric y Pedro de Castelnau exigieron que Raimundo se uniera a una liga armada contra sus propios vasallos, jurara mantener la paz con sus enemigos en el valle del Ródano, despidiera a sus mercenarios y a los funcionarios judíos a los que, como otros señores de la región, confiaba gran parte de su administración rutinaria, y dejara de fortificar las iglesias. Hipocresías aparte —pues, como se ha señalado a menudo, Raimundo debía de ser perfectamente consciente de que tanto los mercenarios como la fortificación de iglesias y monasterios se utilizaban ampliamente en las campañas militares organizadas por Inocencio III en el sur de Italia y en Sicilia—, es difícil imaginar que Raimundo pudiera haber aceptado esos términos y defendido sus tierras o su posición, o que los legados pudieran haber supuesto otra cosa. Se negó a tales exigencias, y fue excomulgado. Este hecho debía ser proclamado en las iglesias de toda la región todos los domingos hasta que Raimundo se sometiera. Eso significaba que los servicios religiosos estaban prohibidos en todos los lugares en los que él pudiera estar; sus hombres quedaban liberados del homenaje y sus súbditos de la obediencia; estaba prohibido que jueces, notarios, e incluso comerciantes, le sirvieran.

En principio, era una situación aterradora. En la práctica, como Raimundo (y todo el mundo) sabía, Felipe de Francia había ignorado recientemente la excomunión por dos años sin sufrir ningún perjuicio notable. No sabía que Juan de Inglaterra pronto lo haría durante cinco años, pero sin duda comprendió que incluso en tierras que no estaban acusadas de estar plagadas de herejía las sanciones espirituales de la Iglesia no eran más efectivas de lo que los nobles decidieran hacerlas. Ahora bien, Raimundo era mucho más vulnerable que Felipe o Juan (los dos formidablemente poderosos en su reinos) a la amenaza radical de confiscación y deposición que la excomunión llevaba aparejada. En noviembre de 1207, Inocencio exigió una vez más que Felipe Augusto actuara contra Raimundo. Los términos en los que se le invitaba a hacerlo —indulgencias de cruzada para todo el que participara, y la confiscación y redistribución de las tierras e ingresos de los que se resistieran— se dieron también a conocer y fueron puestos al alcance de «todos los condes, barones y soldados, y de todos los creyentes en Cristo establecidos en el reino de Francia[1]». Dicho de manera menos elegante, las tierras situadas entre el Ródano y Dordoña estaban libres para el pillaje para quien las quisiera.

La respuesta de Felipe no fue alentadora. No podía, decía, librar dos guerras a un tiempo. Emprendería la campaña del sur sólo si el papa le aseguraba que el clero francés contribuiría a financiarla, y si podía arreglar una tregua con el rey Juan de Inglaterra, cuyos aliados estaban dando a Felipe serios problemas en Poitou; aun entonces, regresaría de inmediato si Juan rompía la paz. Puesto que Inocencio estaba radicalmente enfrentado con Juan —en muy poco tiempo lo excomulgaría— por el nombramiento de un arzobispo de Canterbury, esto equivalía en la práctica a una negativa. Mientras tanto, Raimundo VI, probablemente desconocedor de las intenciones de Felipe y sin duda en un intento desesperado por evitar la invasión, informó a Pedro de Castelnau que estaba dispuesto a rendirse. Se encontraron en Saint-Gilles-du-Gard el 13 de enero de 1208. Raimundo trató de negociar, el legado fue inflexible, y la reunión concluyó con el habitual intercambio de palabras malhumoradas.

Cuando Pedro de Castelnau cruzaba el Ródano la mañana siguiente, fue emboscado y asesinado por un caballero desconocido. Quienquiera que fuera el inspirador de esa acción —y no hay ninguna razón para suponer que Raimundo, después de su experiencia de los últimos diez años, fuera tan ingenuo como para imaginar que un legado más o menos podría cambiar significativamente su situación, o que sus enemigos no iban a explotar todas las posibilidades que el escándalo ofrecería—, el asesinato de Pedro de Castelnau fue un desastre para el conde. Inocencio clamó escandalizado a los cielos y exigió la confiscación de las tierras de Raimundo. Felipe Augusto, dejando claro que Raimundo no había sido condenado ni se había demostrado que fuera culpable de ningún crimen, incluida la herejía, siguió declinando participar, pero no podía impedir que sus vasallos respondieran al llamamiento del papa a una cruzada. El duque de Borgoña y el conde de Nevers fueron rápidos en responder y prometieron quinientos caballeros. La cruzada fue formalmente proclamada por Arnaldo Amalric en Cîteaux en septiembre de 1208, y predicada durante todo el invierno por sus monjes, ofreciendo a sus nobles oyentes la remisión al menos del interés en sus deudas, frecuentemente importantes, y en el mejor de los casos de sus pecados en la gloria eterna. Algunos estaban dispuestos a conformarse con la perspectiva inmediata de los botines y las tierras de los herejes.

En vano Raimundo de Toulouse buscó ayuda en las cortes de Felipe Augusto y de Otón VI; en vano se arrodilló a los pies de Arnaldo Amalric suplicando perdón; en vano ofreció una alianza, o al menos una tregua, a su sobrino y rival Raimundo-Roger de Trencavel, vizconde de Béziers. En enero de 1209 vio que no le quedaba ningún otro recurso que enviar un emisario a Roma con instrucciones para ofrecer al papa siete castillos cruciales y el condado de San Melgueil, y aceptar cualquier condición a cambio de un legado nuevo y más flexible. Inocencio nombró dos, Milo y Tedisio, ordenándoles en secreto que siguieran las órdenes de Arnaldo Amalric «porque el conde sospecha de él, pero no de vosotros». En junio, se ordenó a Raimundo que acudiera a Saint-Gilles-du-Gard, donde Milo lo llevó, desnudo hasta la cintura, a través de las calles hasta la gran iglesia. Allí se le exigió que jurara obediencia a los legados en todos los asuntos y que prometiera reparación a una larga lista de acusaciones reales y supuestas contra él: emplear a judíos y proteger a los herejes, usar mercenarios, fortificar iglesias y tomar varias exacciones de ellas, y ser sospechoso de haber ordenado el asesinato de Pedro de Castelnau. Milo envolvió su estola en torno al cuello de Raimundo y, azotándole por el camino, le obligó a recorrer de rodillas la distancia que les separaba del altar. Allí fue absuelto, y pasó los cuatro días siguientes dando las órdenes necesarias para cumplir sus promesas y entregar el control de sus territorios a los legados.

Era ya demasiado tarde para detener la cruzada, aun suponiendo que alguien hubiera querido hacerlo. Incluso antes de la humillación de Raimundo en Saint-Gilles-du-Gard, un ejército encabezado por Guido de Clermont y el arzobispo de Burdeos había cercado, sin éxito, Casseneuil (al norte de Agen), asoló algunos pueblos cercanos y desapareció de la única fuente que lo menciona —la Canzo de la crosada de Guillermo de Tudela— tan abruptamente como había aparecido. Los «muchos herejes» condenados a la hoguera y «las muchas mujeres hermosas arrojadas a las llamas, por haberse negado a retractarse, a pesar de que a muchas se les pidió que lo hicieran», fueron los primeros de los muchos centenares que encontrarían ese mismo destino en los veinte años siguientes[2]. El 24 de junio de 1209, lo que Arnaldo Amalric describió como «el mayor ejército cristiano nunca visto» se reunió en Lyon, desde todas partes de Francia, de Alemania del sur y del norte, de Provenza y Lombardía: veinte mil hombres a caballo y doscientos mil más entre soldados de a pie, civiles unidos al personal militar y los demás, decía Guillermo de Tudela. Los tres mil hombres a caballo —cuatro veces los que Felipe Augusto mandara nunca—, los ocho mil soldados de a pie y los diez o doce mil auxiliares y civiles de una estimación moderna[3] más sobria, eran, en cualquier caso, cifras asombrosas.

Sin esperanzas de repeler semejante fuerza, la única posibilidad que le quedaba a Raimundo era unirse a ella, conseguir la inmunidad del cruzado para sus propias tierras y volver la tormenta contra el vizconde de Béziers. Raimundo-Roger, comprendiendo al menos la magnitud del peligro, se reunió con el ejército en Montpellier con protestas de inocencia y pesar, y se ofreció a someterse en las mismas condiciones en que lo había hecho Raimundo de Toulouse. Arnaldo Amalric no quiso escucharle y avanzó hacia Béziers, que el 21 de julio era saqueada, sometida al pillaje y destruida por el fuego. La población entera fue masacrada, incluidas las mujeres, los niños y los sacerdotes de las iglesias en las que se habían refugiado. Casi veinte mil personas fueron pasadas a espada, informó Arnaldo Amalric a Inocencio III, sin reparar en rango, sexo ni edad. «Después de esta gran matanza, toda la ciudad fue saqueada y quemada cuando la venganza divina desplegó su maravillosa furia».

El saqueo de Béziers, aclamado por algunos como un milagro, no estaba planeado, y, en su entusiasmo, probablemente el legado exageró el número de muertos, tal vez en un tercio. Los jefes del ejército victorioso se quedaron sorprendidos cuando, apenas comenzado el asedio, una turba de sirvientes y civiles, contrarrestando de forma espontánea una salida estúpida de jóvenes indisciplinados de la ciudad, abrió una brecha en sus defensas. Es dudoso que los mandos pudieran haber contenido a una chusma cuya excitación, ambiciones y apetitos había sido fomentada en el largo y difícil viaje desde tantos rincones de Europa contra un enemigo demonizado por la propaganda y deshumanizado por la ignorancia. Tampoco hay, por otra parte, ningún signo de que tuvieran intención de hacerlo, o de que vieran la menor razón para minimizar el horror así desatado, y mucho menos para lamentarlo a posteriori; ninguna razón tenemos para pensar que Arnaldo Amairic habría renegado de las palabras puestas en su boca una década más tarde por un admirador cisterciense, fijando su memoria para la posteridad: «Matadlos. El Señor reconocerá a los suyos[4]».

Rápidamente los dirigentes decidieron sacar el máximo provecho de su triunfo.

Todos estuvieron de acuerdo en que, en cada castillo que abordara el ejército, la guarnición que se negara a rendirse sería exterminada indiscriminadamente. Después no encontrarían ninguna resistencia en ningún lugar, porque los hombres estarían muy aterrados por lo que ya había sucedido. Así es cómo tomaron Montréal y Fanjeaux y todo ese país[5].

El mayor premio, Carcasona, a donde Raimundo-Roger se había retirado después de no ser escuchado por Arnaldo Amalric, llevando con él a la comunidad judía de Béziers, se rindió después de un asedio de tres semanas. A los habitantes, heréticos o no, se les permitió salir a salvo después de que se hubiera decidido evitar un saqueo y preservar la ciudad como cuartel general del sucesor de Raimundo-Roger, necesario para gobernar el territorio capturado. Raimundo-Roger fue apresado y encadenado, a pesar del salvoconducto que se le había prometido, y murió en prisión tres meses después, para ser recordado como un hombre joven —tenía veinticuatro años al morir—, de buena presencia, valeroso e imprudente, o traicionado. Puede haber sido todo eso, pero fue también el desafortunado legatario de la larga y exasperada rivalidad entre los condes de Toulouse y los de Barcelona, ahora reyes de Aragón, donde las tierras de Trencavel eran enclaves estratégicamente decisivos. No hay ninguna razón real para pensar que la región estuviera especialmente entregada a la herejía, pero había sido repetidamente descrita como tal por aquellos que esperaban dominarla, al menos desde que el conde Alfonso Jordan de Toulouse señaló a san Bernardo en esa dirección en 1145. Los Trencavel, aunque no más hostiles a la Iglesia de lo que las tensiones ordinarias del señorío dictaban, habían descuidado contrarrestar esa reputación creando lazos firmes de patrocinio con las órdenes religiosas, especialmente los cistercienses.

Puesto que ninguno de los grandes señores que habían acompañado a la cruzada sintió que sus pecados necesitaran de más expiación, el señorío de Béziers y Carcasona le tocó a Simón de Montfort, un señor menor de la île de France con estrechos lazos con la orden cisterciense, muestra excepcional de competencia militar y férrea devoción, que reclamaba a través de su esposa el condado inglés de Leicester, que a su debido tiempo haría la fama de su hijo más joven. La mayor parte de los integrantes del ejército, realizado el servicio de cuarenta días requerido para ganar las indulgencias y con pocas expectativas de conseguir más botín, regresaron enseguida a los lugares de los que procedían. Simón se quedó con quizá treinta caballeros para defender las ruinas de Béziers, el enorme tesoro saqueado de Carcasona y los más o menos doscientos pueblos y castillos menores que se entregaron en el período posterior a esas victorias. Esto determinó el modelo de su gobierno. Gran parte de las conquistas de cada verano se perdía o era abandonada por la pequeña fuerza que permanecía cuando la riada primaveral de refuerzos reunidos por hidalgüelos ambiciosos e incitada por los predicadores cistercienses a través de Europa decrecía con la proximidad del invierno. No obstante, mediante una determinación implacable, abundancia de energía y un liderazgo militar inspirador, en gran parte favorecido por las disensiones y la incompetencia de sus enemigos, Simón impuso gradualmente el control.

Raimundo de Toulouse, siempre desesperado por calmar la tormenta apelando al persistente, si bien inoperante, sentido de la legalidad del papa, dudaba constantemente entre dar un ejemplo firme o tomar la iniciativa contra los cruzados. Sabía que ninguna victoria podía ser segura mientras sus tierras estuvieran siendo pregonadas por el mundo como objetivo legítimo para los extranjeros. La presión frenética de Roma era un telón de fondo constante que no establecía ninguna diferencia práctica con la matanza. Inocencio vacilaba entre las protestas de los emisarios de Raimundo de que él no era hereje y que había hecho y haría todo lo que estuviera en su poder para satisfacer las demandas del papa, y la determinación implacable de los legados —que, en cualquier caso, representaban la autoridad de Inocencio en el lugar y la interpretaban como querían— de confiscar las tierras de Raimundo y reemplazarle por Simón de Montfort. No es evidente que la excomunión, cuando finalmente llegó, en febrero de 1211, empeorara mucho las cosas.

Pedro de Aragón, titubeando entre preservar su posición como favorito del papado y mantener su independencia como señor de las antiguas tierras de Trencavel, no quiso aceptar el homenaje de Montfort por Béziers y Carcasona. Simón sufrió un serio revés cuando Pedro, al ver frustrados sus intentos de mediar entre Raimundo e Inocencio por la intransigencia de los legados, anunció que tomaba el condado de Toulouse bajo su protección y, en septiembre de 1213, cruzaba los Pirineos con un gran ejército. El revés de Simón se convirtió en triunfo cuando Pedro, habiendo rodeado a los cruzados, a los que excedían enormemente en número, en el pueblo de Muret, teniendo como indigno de su honor esperar su inevitable rendición, se expuso a una carga inesperada de los desesperados defensores, que le dieron muerte. Al final del año, Simón era dueño de los territorios entre el Ródano y el Garona, aparte de las importantes, pero ahora aisladas, ciudades de Toulouse y Montauban.

Los acontecimientos y las atrocidades más notorias que han dado a las guerras albigenses la reputación de alcanzar nuevos niveles de salvajismo y destrucción se produjeron durante esta primera fase de las campañas y los triunfos de Simón de Montfort. Esa reputación se fundamenta en el escalofriante y exuberante triunfalismo con que los líderes clericales de la cruzada celebraban los holocaustos que ellos mismos ordenaban, admirablemente recogidos por el principal cronista católico, Pedro de Les Vaux de Cernay, y en el exacerbado partidismo que ha configurado la historia y la memoria de estas guerras desde entonces. Pero, sobre todo, se fundamenta en los hechos. La marcada superioridad de la capacidad defensiva sobre la ofensiva significaba que hacer campaña se centraba en tomar y mantener puntos fuertes, no sólo las ciudades, sino también los pueblos fortificados de los que el campo estaba salpicado y los castillos que proporcionaban refugios lejanos, casi inexpugnables, en las montañas. Todo asedio comenzaba dejando devastado el campo circundante, quemando las cosechas, desarraigando árboles y destruyendo edificios, diques y presas, y finalizaba, con más frecuencia que menos, con quemas y saqueos, y con la dispersión —en el mejor de los casos— de la población derrotada. El pueblo era, como siempre, asombrosamente resistente, y su recuperación a menudo sorprendentemente rápida, pero el coste acumulado en desolación y destrucción a lo largo de veinte años de guerras en las que casi todo poblado de cualquier tamaño cambiaba varias veces de manos está más allá de cualquier cálculo.

La guerra prolongada habría llevado ese destino a cualquier región que la sufriera, y así ocurrió con frecuencia. Esta guerra tuvo horrores añadidos a los esperados porque una fuerza extranjera enormemente superior en número luchaba para ocupar un territorio hostil e inhóspito. La intención de los cruzados de conquistar y gobernar mediante el terror, exacerbada por la demonización mutua de la confrontación ideológica, fue habitualmente intensificada. Cuando Simón de Montfort tomó Bram en la primavera de 1210, permitió que los miembros de la guarnición se retiraran a Cabaret después de cortarles la nariz y sacarles los ojos a todos salvo a uno, para que los guiara. Los resistentes, cuando podían, respondían del mismo modo. Hacia finales de 1209, se encontró a dos cistercienses del séquito del legado apuñalados hasta la muerte cerca de Carcasona, y dos caballeros capturados fueron llevados a Minerve, donde se les cortaron las orejas, la nariz y el labio superior, y se les dejó desnudos, en un gélido invierno, para que encontraran su camino de regreso a Carcasona. Cuando Simón de Montfort tomó Lavaur, apropiándose de un gran botín, en mayo de 1211, toda la guarnición fue pasada por las armas para vengar la matanza de una partida de cruzados de Alemania que cayó en una emboscada en su camino para reforzar Montgey. La señora de Lavaur, Girauda de Laurac, una mujer «que nunca dejó marchar a nadie sin darle de comer», pero, según se decía, hereje o simpatizante, fue arrojada a un pozo y aplastada hasta morir por las piedras amontonadas sobre ella por orden de Montfort. Trescientos o cuatrocientos presuntos herejes encontrados en la ciudad fueron llevados a un prado, fuera de las murallas, donde «nuestros cruzados los quemaron vivos con gran alegría». El mismo regocijo presidió la quema de sesenta más en Cassès unos días después[6].

Al describir estos holocaustos, Pedro de Les Vaux de Cernay usa la frase latina cum ingenti gaudio («con gran alegría»), frecuentemente citada en contextos litúrgicos y que evoca la ofrenda bíblica de sacrificios por el fuego realizados a gran escala en la consagración del templo de Jerusalén (1 Cr 29, 14). Las quemas había comenzado en Casseneuil, casi antes de la cruzada, y Simón de Montfort llamó la atención de todos con las dos primeras personas quemadas bajo sus auspicios en Castres, en septiembre de 1209. Después de la caída de Carcasona, los señores más poderosos y sus partidarios se habían dispersado hacia los lejanos bastiones de Minerve, Termes y Cabaret, bases ideales para la resistencia. Minerve fue la primera de ellas en ser tomada, en julio de 1210, después de un asedio de seis semanas en el que ambas partes sufrieron notablemente. Entre los cautivos había gran número de herejes que habían huido por seguridad a ese bastión aparentemente inexpugnable. Lo que siguió marcó para el futuro el carácter de la cruzada contra los albigenses.

El 22 de julio, Guillermo, señor de Minerve, trató de negociar una rendición honrosa con Simón de Montfort. Dicha rendición debería significar, como en Carcasona, que se permitía a los ocupantes de la fortaleza salir con seguridad. Mientras negociaban, Arnaldo Amalric y su compañero legado Tedisio llegaron al sitio, y Simón dijo inmediatamente que cualquier acuerdo debería estar sometido a la aprobación del abad. Al abad no le gustó. «Quería que los enemigos de Cristo murieran», según cuenta el lleno de admiración y nada irónico Pedro de Les Vaux de Cernay, «pero, como monje y sacerdote, no se atrevía a condenarlos a muerte[7]». Por lo tanto, sugirió que Guillermo pusiera por escrito los términos de la rendición que proponía y Simón los que aceptaría, «esperando que alguno de ellos encontrara inaceptables las propuestas del otro y se revocara el acuerdo de aceptar el arbitraje». De esta manera, el asedio continuaría hasta el amargo final, los defensores encontrarían el destino de Béziers y no el de Carcasona, y se haría la voluntad del Señor, o, cuando menos, la de los legados.

Pero Guillermo frustró este ardid declarando que aceptaría cualquier condición que le exigieran.

El abad ordenó, por lo tanto, que se permitiera vivir a todos los habitantes de Minerve, incluidos los creyentes herejes, a condición de que aceptaran ser reconciliados y obedecer las órdenes de la Iglesia. Los herejes perfectos también serían perdonados si estaban de acuerdo en convertirse a la fe católica.

A esto, uno de los lugartenientes más cercanos de Simón, un héroe enérgico del ejército y «católico noble y entregado» llamado Roberto Mauvoisin (literalmente, «mal vecino»; casualmente o no, también el apodo de la enorme catapulta que rompió las defensas de Minerve) se opuso vigorosamente en nombre del ejército. Él y sus compañeros habían ido a malar herejes, decía, no a perdonarlos con la conversión. Arnaldo Amalric le tranquilizó. «No te preocupes. Creo que muy pocos de ellos aceptarán la conversión».

Parece que Arnaldo Amalric había aprendido más sobre sus adversarios durante los años en que los perseguía de lo que su marco mental singularmente inflexible nos habría llevado a esperar. El ejército entró en la ciudad. El abad Guido de Les Vaux de Cernay, que había asumido un papel destacado en el asedio, fue a una casa en la que se había reunido a un gran número de herejes y trató de convertirlos. «Ellos le interrumpieron y dijeron al unísono: “¿Por qué nos predicas? No queremos saber nada de tu fe. Te esfuerzas en vano. Ni la muerte ni la vida pueden separamos de la fe que mantenemos”». Guido fue entonces a otra casa «donde estaban reunidas las mujeres de los herejes, pero encontró a las mujeres herejes aún más obstinadas y decididas que los hombres». Sus esfuerzos por lograr el arrepentimiento fueron secundados por el propio Simón de Montfort, que «como verdadero católico quería que todos alcanzaran la salvación y llegaran a conocer el camino de la verdad». Cuando rehusaron, los sacaron a todos del castillo, «al menos ciento cuarenta herejes perfectos», al exterior donde se había levantado una enorme pira. «Todos fueron arrojados a ella, aunque en realidad no hubo ninguna necesidad de que nuestros soldados los arrojaran a ella, puesto que estaban tan endurecidos en su maldad que se precipitaron al fuego por voluntad propia». Tres mujeres fueron rescatadas en el último momento y reconciliadas con la Iglesia con el resto de los habitantes de la ciudad. Se echó barro con palas sobre los restos de los demás, «para que ningún hedor de estas cosas fétidas molestara a nuestras fuerzas extranjeras[8]».

Los holocaustos de Minerve y Lavaur eran con mucho los mayores que se habían producido en cualquier lugar de Europa en esa época[*]. Es indudable, a partir de la exultante descripción de Pedro de Les Vaux de Cernay, que las ciento cuarenta personas que perecieron en Minerve, rechazando la oportunidad de la retractación, lo hicieron por elección. Nos dejaron, por tanto, una declaración cruda e inequívoca de su fe para ser contrastada con los relatos implacables de sus enemigos en los que, por otra parte, debemos basamos. Esa fe estaba fortalecida, sin duda, por el resentimiento de la invasión y la solidaridad de las primeras etapas de la resistencia, pero todavía no influida por las percepciones e ideas preconcebidas de elementos extraños, o por los recuerdos que habían tenido que hacer frente a veinte años de guerra devastadora y transformadora. Como tal, el sacrificio en Minerve es el último testamento que tenemos de esta índole en esta zona antes de la cruzada contra lo que otros describieron como una creencia herética. Pero ¿qué quiere decir eso? ¿Qué fue lo que llevó a aquellas personas a abrazar su terrible destino?

Pedro de Les Vaux de Cernay, de hecho el historiador oficial de la cruzada albigense, que escribió entre 1212 y 1218 y dedicó su libro a Inocencio III, no tenía ninguna duda. Pedro era sobrino de Guido, abad desde 1181 de la casa cisterciense de Les Vaux de Cernay, a unos treinta y cinco kilómetros al sudoeste de París, que tenía vínculos estrechos con la familia de Simón de Montfort, el líder del ejército cruzado. Había acompañado a Guido y a Simón en la desastrosa Cuarta Cruzada de 1203-1204, donde según el relato de Pedro habían tratado de hacer valer, con algún riesgo personal para ellos, el infructuoso deseo del papa de impedir que los cruzados saquearan Constantinopla[9]. En 1212 Guido, enérgico predicador de la cruzada contra los albigenses, fue nombrado obispo de Carcasona, y llevó con él a su sobrino como ayudante personal. La Historia de Pedro está inacabada; dado que habla en presente de Simón de Montfort, que murió en 1218, se supone que Pedro murió aproximadamente en esas fechas.

Pedro de Les Vaux de Cernay estaba, por lo tanto, muy bien informado acerca de las principales personalidades y acontecimientos de la cruzada contra los albigenses, y era un observador inteligente y un historiador competente. Su visión del mundo había sido moldeada no sólo por su tío y por Simón de Montfort, ambos unos héroes para él, sino también por su vocación cisterciense. No nos dice nada de su vida personal, aparte de mencionar que Guido, como la mayoría de los cistercienses importantes, era de familia noble, pero probablemente se había criado en Les Vaux de Cernay bajo la dirección de su tío. Su descripción de la herejía albigense deriva evidentemente —con una generosa ayuda de las invectivas monásticas convencionales— de la información reunida en los años 1180 por Enrique de Marci y Godofredo de Auxerre. Su elaboración se ha descrito en estas páginas desde el tiempo de Bernardo de Claraval. Había sido utilizada por Eberwin de Steinfeld y otros para demonizar a aquellos que criticaban su conducta e impugnaban su autoridad desde la perspectiva del fundamentalismo apostólico, y fue colocada por Ecberto de Schönau y Alain de Lille en el marco teológico de la disputa escolástica perfeccionada en París desde los años 1140. Actualmente se reconoce de inmediato como la base no sólo de las descripciones estándar de la herejía de los libros de texto, sino también de numerosos relatos sensacionalistas de una supuesta historia secreta de la Iglesia Católica Romana, de múltiples novelas y películas y de una industria turística floreciente en el «país de los cátaros» de la Francia moderna.

«Casi todos los barones del sur se convirtieron en defensores y anfitriones de los herejes, recibiéndolos en su corazón y defendiéndolos contra Dios y la Iglesia», comienza Pedro.

Los herejes sostenían la existencia de dos creadores, uno de las cosas invisibles, a quien llamaban el Dios «bondadoso», y otro de las cosas visibles, a quien llamaban el Dios «maligno». Atribuían el Nuevo Testamento al Dios benigno, y el Antiguo Testamento al Dios maligno, y rechazaban todo el último salvo ciertos pasajes citados en el Nuevo Testamento…

En sus reuniones secretas decían que el Cristo que nació en el Belén terrenal y visible y fue crucificado era «malo»; y que María Magdalena era su concubina, y que ella era la mujer sorprendida en adulterio de la que se habla en las Escrituras; el Cristo «bueno», decían, ni comía ni bebía ni asumió la verdadera carne, y nunca estuvo en el mundo salvo espiritualmente, en el cuerpo de san Pablo. He utilizado la expresión «Belén terrenal y visible» porque los herejes creen que existe una tierra diferente e invisible en la que —según algunos de ellos— nació el Cristo «bueno» y fue crucificado…

Estas gentes habían infestado casi toda la provincia de Narbona con el veneno de su perfidia. Decían que la Iglesia romana era una guarida de ladrones, y la ramera de la que se habla en el Apocalipsis. Ridiculizaban los sacramentos de la Iglesia, afirmando públicamente que el agua bendita del bautismo no era mejor que el agua del río, que la hostia consagrada del santo cuerpo de Cristo no era diferente del pan común… que la confirmación, la extremaunción y la confesión eran ceremonias triviales y vacías… que el santo matrimonio era mera prostitución… Negaban la resurrección de los cuerpos, e inventaban nuevos mitos, afirmando que nuestras almas eran en realidad aquellos espíritus angélicos que fueron expulsados del cielo por su orgullo rebelde y… que estas almas, después de habitar sucesivamente en siete cuerpos terrenales, volverán a sus cuerpos originales…

Se debe entender que algunos de los herejes eran llamados «herejes perfectos» o «buenos hombres», y otros «creyentes». Los herejes «perfectos» vestían una túnica negra, afirmaban (falsamente) practicar la castidad y renunciaban a la carne, los huevos y el queso… Decían también que nadie debía jurar por ninguna razón… Los llamados «creyentes» se dedicaban a la usura, el robo, el asesinato y el amor ilícito… Les parecía que podían pecar con tranquilidad y sin confesión ni penitencia siempre y cuando fueran capaces de recitar la oración del Señor y asegurarse la «imposición de manos» de sus maestros en los momentos finales de su vida.

Escogían de los herejes «perfectos» a algunos a los que llamaban «diáconos» y «obispos», y los creyentes decían que ninguno de ellos podía alcanzar la salvación sin la imposición de manos de estos clérigos justo antes de la muerte; efectivamente, consideraban que por pecador que un hombre pudiera haber sido, con tal de que luego se hubiera sometido a esta imposición de manos en su lecho de muerte, y mientras fuera capaz de recitar la oración del Señor, lograría la salvación y (por usar su propia expresión) la «consolación» hasta el punto de que ascendería de inmediato al cielo sin tener que hacer ninguna reparación por los errores que hubiera cometido…

Algunos herejes declaraban que nadie podía pecar de ombligo para abajo; consideraban idolatría las imágenes de las iglesias; mantenían que las campanas de las iglesias eran las trompetas de los diablos; y decían que no había más pecado para el hombre en dormir con su madre o su hermana que con cualquier otra mujer[10].

Esto es lo que Guido de Les Vaux de Cernay creía que estaba detrás de la obstinación de las personas que fueron quemadas en Minerve. Despojado de todo lo que pudiera haber sido solamente la interpretación de su tío basada en el relato desarrollado por sus predecesores cistercienses, como la descripción de aquellos que eligieron ser quemados como «herejes perfectos», el relato de Pedro nos cuenta todavía muchas cosas. Las personas que habían buscado refugio en Minerve eran conocidas y reconocibles; no podían, o no querían, desvanecerse simplemente en el paisaje cuando el ejército de los cruzados avanzaba. Sin especular sobre cuántos otros podían haber perecido ya en la guerra o huido o haberse refugiado en otros lugares, su número no era insignificante: representaban, en algún sentido, una parte considerable de la población. Su aceptación inquebrantable y decidida de su destino sugiere, aunque no lo pruebe, el reconocimiento de las obligaciones de una posición pública así como unas convicciones particulares.

Esto concuerda con los relatos de portavoces reconocidos por los herejes al entablar debates con católicos y valdenses en los años anteriores a la cruzada. Concuerda también con los recuerdos que los inquisidores Bernardo de Caux y Juan de San Pedro recogieron en Toulouse, más de treinta años después, de los «buenos hombres» (bons omes) o «amigos de Dios» (amicks de Dieu) de Lauragais, entre Toulouse y Carcasona. Bernart Gasc, de más de setenta años en 1242, no sólo recordaba haber conocido a varios de ellos en el pueblo de Caraman y sus proximidades en 1205, sino que de niño, en Fanjeaux, alrededor de 1180, había vivido junto a la casa de uno de ellos, Guillermo de Carlipac, que a menudo le daba pan, vino y nueces. Guillermo de la Grassa fue a vivir con su padre, Bernardo, y otros buenos hombres en 1195, y él mismo se convirtió en buen hombre, «un hereje vestido», en algún momento de su adolescencia; otros muchos contaban historias similares. Según estos recuerdos, los buenos hombres eran en su mayoría, si bien no exclusivamente, nobles. La medida de su bondad era cuidadosa y exactamente calificada mediante la observación, la reputación y el recuerdo, y su posición variaba en consecuencia, pero (contrariamente a la comprensible suposición de los católicos que los veían desde fuera) no había ninguna jerarquía estable entre ellos[11].

Las buenas mujeres (bonas femnas), en Minerve «aún más obstinadas y decididas que los hombres», no eran, según estos recuerdos de la época previa a la cruzada recogidos con posterioridad, exactamente homologas. Vivían recluidas en casas compartidas, y todas ellas eran nobles. Su estatus, en abierta oposición con lo que suponía y afirmaba el modelo católico del «catarismo», no era permanente. No sólo podía ser dejado a un lado, sino que normalmente lo era, para ser retomado más tarde. Las niñas se convertían en buenas mujeres —de nuevo, «herejes vestidas»— pocos años antes de la pubertad, se casaban en cuanto llegaban a ella, y se convertían de nuevo en buenas mujeres como matronas o viudas cuando habían pasado sus años de fertilidad, ahora para presidir y supervisar a las que esperaban matrimonio[12]. En otras palabras, cualesquiera que fueran las creencias religiosas que estaban detrás o en las que se basaban, era una institución cuya función era proteger la castidad de las féminas núbiles.

La imposición de un control comparablemente estricto sobre las jóvenes, manteniendo la competencia por ellas dentro de los límites y protegiendo el «honor» de padres, hermanos y posibles maridos, ha sido particularmente observada en las sociedades en las que el prestigio del varón se basa de forma incluso más que habitual en el control sobre el acceso sexual a las mujeres y los derechos de propiedad asociados a ello. Así ocurría en esa sociedad. Su ambiente social y los ritmos de su vida diaria estaban configurados por la extrema fragmentación de todo tipo de propiedad y de los derechos que confería. Cada franja de tierra, cada viña, cada molino, cada olivar o cada nogueral, cada bosque y cada zona pantanosa, cada pasto y cada charca con peces, eran parcelados y reparcelados en partes diminutas, cada una sujeta a reclamaciones y contra-reclamaciones contrapuestas, reivindicaciones alimentadas de antiguo, ambiciones secretamente abrigadas. Durante un siglo o más la población se había concentrado cada vez más en los pueblos fortificados que habían llegado a ser tan típicos de la región. Estaban presididos por una aristocracia insignificante cuyo empobrecimiento por las demandas de la guerra constante no era aliviado por la restricción de la herencia a un solo heredero que protegía los patrimonios en la mayor parte de la Europa noroccidental. Cada pueblo estaba repartido entre una miríada de señores insignificantes —Montréal y Mirepoix tenían cada uno treinta y seis, Lombers cincuenta en la víspera de la cruzada— y cada señor subsistía de manera precaria gracias a una multitud de ingresos diminutos y generalmente dispersos.

En estos mundos minúsculos, fuertemente constreñidos e intensamente competitivos de tal vez entre doscientos y quinientos habitantes cada uno, la cortesía y la supervivencia demandaban la observancia cotidiana de un código de conducta —cortezia— detallado y escrupulosamente preciso para asegurar la moderación del comportamiento y evitar las ofensas, el engaño y la ostentación. Ésos eran los valores celebrados por los trovadores de la región, y encamados por sus bons oms. No es ninguna coincidencia que la aparición de ambos sea perceptible desde mediados del siglo XII, cuando la crisis de los pueblos se agudizó, exacerbada por la rápida inflación desde aproximadamente el año 1100. Por otra parte, las reclamaciones crecientes de iglesias y monasterios representaban nuevas demandas sobre una economía ya sobrecargada. Los servicios que insistían en recibir de manera cada vez más decidida como retribución por una vida sacramental más completa y un ritual más elaborado, especialmente a través de la exaltación del matrimonio, el control más estrecho de los derechos de entierro, la multiplicación de penitencias y oraciones por los muertos, convenían en el norte a los intereses de los nobles al respaldar la elevación de la familia dinástica, pero aquí iban en contra de sus intereses y costumbres. El estilo religioso que los señores de estos pueblos necesitaban era precisamente el comportamiento discreto y el perfil bajo, la libertad con respecto a exigencias materiales y sexuales, la encarnación cotidiana de la cortesía y el comedimiento, y eso era lo que los buenos hombres ofrecían.

Como vimos en capítulos anteriores, no está claro cuándo o cómo cristalizó el liderazgo de los buenos hombres, aunque el anticlericalismo de los hidalgüelos de los pueblos le había sido ruidosamente demostrado a Bernardo de Claraval en 1145. Los bons homs habían aparecido como los portavoces firmemente reconocidos de esos hidalgüelos en Lombers en 1165, cuando profesaron públicamente ante sus partidarios una sencilla declaración de fe cristiana basada en el Nuevo Testamento y caracterizada por la ausencia de juramentos. No tenemos ninguna adición posterior a ésa, salvo las afirmaciones de sus enemigos católicos ajenos a la región. No podemos decir si los buenos hombres eran los legatarios de sencillos sacerdotes rurales de la época pre-reforma, o (como tantos que fueron tachados de herejes en otras partes) de predicadores apostólicos ajenos a la región, como Roberto de Arbrissel, Gerardo de Salles, Pedro de Bruys o Enrique de Lausana, que habían estado activos en las primeras décadas del siglo XII. Aquí, como en otros lugares de Europa, los patrones de lealtad y expresión religiosa estaban evolucionando para adecuarse a las necesidades de una población que se diversificaba. En Lombardía o Renania, era más evidente entre los beneficiarios del cambio: artesanos, comerciantes y tenderos, o notarios. Aquí lo vemos entre las víctimas. Dado que las necesidades eran muy diferentes, también lo era el modelo. Ésa es la razón de que la «herejía» más característica de la región apareciera a ojos de los extraños no como una variación reconocible, aunque reprensible, de su propia fe católica, o incluso una desviación de ella, sino como algo espantosa y diabólicamente extraño.

Inocencio III y sus legados atribuyeron su fracaso a la hora de ganar el apoyo, o algo más que una mínima y reticente cooperación, de los señores de las tierras entre el Ródano y el Garona, laicos y eclesiásticos, a la indiferencia a la herejía, en el mejor de los casos, y a la creencia en ella o incluso a una adhesión activa, en el peor. Sin embargo, que los legados no fueran cordialmente recibidos por ningún sector de la sociedad, católicos incluidos, no tiene en absoluto nada de sorprendente. Su demanda de acción contra los herejes y los protectores de herejes podría ofrecer ocasionalmente una táctica conveniente contra un rival determinado, pero en general difícilmente podía parecer otra cosa que la acción de unos forasteros entrometidos y arrogantes, desconocedores de las condiciones y las tradiciones locales, provocando problemas innecesarios y, de hecho, peligrosos. Muchas de sus quejas reflejaban tensiones y conflictos bastante ordinarios. En otras partes de Europa, por ejemplo, la protesta del abad de Saint-Gilles-du-Gard de que sus derechos territoriales eran infringidos por una de las fortificaciones de Raimundo VI no habría dado la impresión de tener ningún significado religioso especial. Quejas similares y probablemente justificadas contra otros grandes señores de la región, incluidos el conde de Foix y el vizconde de Béziers, reforzaban su imagen de partidarios de la herejía. Esas intromisiones, y las acusaciones de irreligión respaldadas por sanciones espirituales, eran perfectamente comunes, pero en otras partes menos comunes ahora de lo que lo habrían sido treinta o cuarenta años antes. Como gran parte de todo lo relativo a esta región en los años 1190, también esos episodios tienen una apariencia algo anticuada. No en todas partes, desde luego, pero sí en las regiones de Europa mejor gobernadas se sostenía ahora que disputas como ésas debían ser resueltas en los tribunales o mediante arbitrio, y, de hecho, así ocurría cada vez más a menudo.

Dejando a un lado esa retórica, no es fácil calcular la medida o la profundidad del apoyo a los buenos hombres, e imposible evaluar hasta qué punto ese apoyo implicaba la aceptación de su enseñanza, cualquiera que ésta pudiera haber sido. Los que lo veían desde fuera suponían, de forma bastante natural, que sus enemigos estaban organizados más o menos de la misma manera que ellos. Pero eso no está confirmado por los recuerdos de quienes habían convivido con los buenos hombres antes de la cruzada. Pedro de Les Vaux de Cernay pensaba que las víctimas de Minerve eran herejes «perfectos», que habían logrado su estatus por medio de un ritual que él llamaba consolamentum, tal como lo describió Ecberto de Schönau, pero Guillermo de la Grassa y otros, tanto hombres como mujeres, hablaban sólo de haber sido hechos herejes «vestidos». Esto sugiere alguna ceremonia formal, sin duda, pero no necesariamente algo, como ya hemos dicho, que supusiera un cambio de condición permanente o irrevocable. Igualmente, los inquisidores de 1246 atribuían gran importancia al lenguaje del cuerpo y a la conducta en las reuniones, preguntando siempre si la gente había «adorado» a los buenos hombres y recibiendo habitualmente una respuesta afirmativa. Buscaban las pruebas de un ritual que conocían por sus textos escolásticos, llamado melioramentum. Teóricamente, la partid pación en él habría colocado a los implicados entre los crecientes, creyentes y partidarios reconocidos de la herejía. Pero quienes eran interrogados se limitaban a describir lo que conocían como gestos formales pero cotidianos de respeto, cuyo intercambio era simplemente un asunto de cortezia. Si existía realmente una categoría como la de «creyentes» reconocidos en la herejía —y no hay nada en esos recuerdos que lo implique—, no se denotaba ni revelaba en los buenos modales rutinarios.

El abismo de incomprensión mutua que se abría entre los occitanos y los forasteros hace que carezcan de sentido las preguntas naturales de cuántos herejes había y qué proporción de la población los apoyaba. Los historiadores han propuesto cálculos sumamente diferentes, que van desde unos pocos centenares de herejes a muchos miles, desde un porcentaje muy bajo de simpatizantes a otro muy elevado. Esto se debe en parte, aunque sólo en parte, a que algunos cuentan como «herejes» sólo a los llamados «perfectos», mientras otros incluyen a todos los «creyentes», lo que equivale, más o menos, a la diferencia entre contar sólo gatos negros en un sótano no iluminado mientras se está con los ojos vendados, o incluir también a los que son gris oscuro. Ambas posturas vienen a dar respuesta a una pregunta que no ha sido debidamente formulada, pues lo que hay que saber primero es si había realmente alguna división social, en las tierras entre el Ródano y el Garona, que correspondiera desde el punto de vista de sus habitantes a la distinción entre católicos y herejes. Para Inocencio III esa distinción era tan fundamental que no podía concebir el mundo sin ella. Sin embargo, preguntar cuántos de estos herejes, independientemente de cómo se los designara, había antes de la cruzada albigense se parece mucho a preguntar cuántas brujas había en Europa antes de la gran moda de las brujas de los siglos XVI y XVII. Esas preguntas suponen la existencia objetiva, mensurable, de una categoría que en realidad estaba en el proceso de ser construida por los mismos interrogatorios, y que en ese proceso era descrita en un lenguaje que significaba cosas diferentes para personas diferentes.

No se trata simplemente de una cuestión de nomenclatura, de si debemos hablar de «herejes provenzales» (provinciales heretici), como hacía Inocencio III, o de «albigenses», como Pedro de Les Vaux de Cernay, o de «cátaros», como prefería el pasado siglo XX. No se trata de negar la existencia de la diferencia religiosa. Independientemente de cómo se les llamara, o se llamaran a sí mismos, algunas personas estaban de acuerdo con los buenos hombres y otras no. Ambos grupos eran conscientes de esa diferencia como lo eran también de otras, por ejemplo con los valdenses, que compartían las creencias de los católicos y se oponían a los herejes, pero que eran considerados por muchos católicos como herejes.

De lo que carecemos por completo de información es de si en las tierras entre el Ródano y el Dordoña, antes de 1209, esas diferencias de fe o de opinión daban origen por sí mismas a antagonismos duraderos entre quienes las sostenían, o más bien correspondían a divisiones sociales o culturales de otro tipo que eran las que realmente establecían diferencias. Así, Pedro de Les Vaux de Cernay se escandalizaba, y lo recogió como algo escandaloso, de las innumerables historias de grandes señores de la región, y todavía más de sus esposas, que permitían la estancia de herejes en sus cortes y los trataban con respeto. Esto fue lo que llevó a Girauda de Laurac a su espantosa muerte en Lavaur. A ojos foráneos, eso era un desprecio evidente de la Iglesia. La situación está bien sintetizada en la famosa réplica de un caballero católico, años más tarde, al obispo de Toulouse, cuando le preguntaba por qué no quería expulsar a los herejes de sus tierras. «¿Cómo podríamos hacer tal cosa? Nos hemos criado juntos. Nuestros parientes más cercanos figuran entre ellos. Todos los días los vemos llevar una vida digna y honorable en medio de nosotros». Para el obispo, esto era un desacato flagrante de las muchas prohibiciones que se habían repetido, cada vez con más fuerza y precisión, y con referencias específicas a esta región, durante casi todo el siglo anterior. Para el caballero, esas prohibiciones no tenían ningún sentido, no porque desconociera la diferencia entre sus ideas y las de los herejes, sino porque sencillamente no le parecía una división que pudiera o debiera predominar sobre las obligaciones y lealtades ordinarias exigidas por el parentesco, la buena vecindad y la cortesía. El mundo, tal como él lo veía, no estaba dividido por una polaridad inequívoca entre católicos y herejes, entre el reino de Dios y el reino de Satanás. Era para Inocencio III y para los que pensaban como él para quienes la dicotomía maniquea había llegado a ser tan instintiva como para que fuera imposible considerar la creación sin ella. Y no podían sino suponer que sus víctimas estaban en una situación similar.

Capítulo 16

POLÍTICA POR OTROS MEDIOS

—No sé qué quieres decir con «gloria» —dijo Alicia. Humty Dumpty sonrió desdeñosamente y respondió:

—Por supuesto que no lo sabes, hasta que yo te lo diga.

LEWIS CARROLL, A través del espejo.

El pontificado de Inocencio III fue coronado por el gran concilio, conocido como Lateranense IV, que él convocó en 1215. Asistieron más de mil doscientos prelados de toda la cristiandad latina e incluso de más allá, así como los representantes de muchos soberanos seculares. En setenta cánones, el documento promulgado con su autoridad reúne las iniciativas reformadoras del siglo y medio anterior para dar forma a la Iglesia durante el resto de la Edad Media, consolidando y ampliando en gran medida el papel del clero en todos los aspectos de la vida personal y de los asuntos públicos. La guerra contra la herejía fue presentada como la razón principal para la adopción de estas medidas.

La declaración oficial de las conclusiones del concilio se iniciaba con una confesión de fe[1]. Estaba formulada con la terminología de las escuelas de París, varios de cuyos maestros habían tenido una importante influencia en la preparación del concilio. Rechazaba rotundamente el dualismo teológico, del que ahora se sostenía que era la base de las herejías más perniciosas, insistiendo en la unidad de la creación, en la encarnación, la resurrección de la carne y la presencia real en la misa. La influencia de los maestros de París se reafirmaba en el canon segundo, que justificaba con cierto detenimiento la enseñanza sobre la Trinidad de Pedro Lombardo (m. 1160), que era para ellos una figura emblemática y autor de un texto fundamental contra la crítica del visionario y profeta calabrés Joaquín de Fiore. Condenaba también en una sola frase, pero sin especificarlas, las enseñanzas de otro maestro de Paris, el carismático Amairic de Bène (m. 1206). Amairic había sido tutor de Luis, el heredero de la corona de Francia. Sus enseñanzas, que parecen haber minado la distinción entre el clero y el laicado, se habían difundido ampliamente en cierto número de diócesis del norte de Francia por medio de discípulos suyos que se habían convertido en sacerdotes parroquiales. En 1210, diez de ellos fueron quemados en París y otros cuatro encarcelados de por vida; otro fue quemado en Amiens dos años más tarde. El propio Amalric fue exhumado y excomulgado póstumamente, siendo arrojados sus huesos a un estercolero.

Este canon segundo, a primera vista algo estrecho de miras, incluso un tanto personal, en el contexto de la gran promulgación de regulaciones para la Iglesia universal, servía (como la justificación de Gilberto de la Porée en Reims en 1148) para subrayar la autonomía esencial de los maestros en cuanto definidores de la doctrina católica. Esto quedaba subrayado, más que calificado, por el brusco reconocimiento del error de Amalric en lo que viene a ser una postdata. Constituía un prólogo fundamental a la consecuencia no afirmada (y en gran parte imprevista) de todas las medidas elaboradas y formuladas por este concilio para el mejor gobierno de la Iglesia, el control más firme sobre sus funcionarios e ingresos, y la mejor educación y una formación más eficaz de su clero. La disposición para una atención pastoral más regular a los laicos incluía el famoso requisito de que todo católico adulto debería confesarse con un sacerdote al menos una vez al año, institución sin precedentes en ninguna otra religión del mundo. Como toda medida radical y visionaria de reforma administrativa, la puesta en práctica de los decretos suponía un notable incremento de las responsabilidades y las oportunidades para los administradores. El Lateranense IV estableció la carta fundacional para la clericalización de la sociedad.

El canon tercero era una firme afirmación de la necesidad de ese programa. Era una reformulación completa de las disposiciones existentes para la detección, el juicio y el castigo de los herejes, y de aquellos que dieran crédito a sus enseñanzas o les dieran hospitalidad, protección o apoyo. Debían ser excluidos de los asuntos públicos y comerciales y de la actividad profesional, y privados de los derechos civiles, incluidos los de testificar ante un tribunal y hacer testamento; sus propiedades serían confiscadas, y sus hijos, desheredados. Se repetían y detallaban las disposiciones de Ad abolendam contra los responsables gubernamentales, seculares y eclesiásticos que actuaran con insuficiente vigor contra los herejes y sus partidarios. Se debía informar al papa del gobernante secular que no actuara en el plazo de un año contra los herejes señalados por la Iglesia, y el papa liberaría a sus vasallos de lealtad hacia el hereje y ofrecería sus tierras a los católicos, cuyas indulgencias y privilegios se confirmaban.

La fuerza terrible de estas sanciones, si no, tal vez, la espantosa amenaza de los peligros que pretendían prevenir, fue confirmada por la aparición, de rodillas, en una sesión plenaria del concilio de los condes Raimundo VI de Toulouse y Raimundo-Roger de Foix. Ninguno de los dos había sido declarado formalmente culpable de herejía o de apoyar a los herejes, y ambos se habían comprometido a obedecer las demandas papales, pero sus súplicas para la recuperación de sus tierras confiscadas fueron rechazadas por votación, al parecer contra los deseos del papa. Raimundo VI debía perder todas las tierras que habían sido conquistadas por los cruzados y vivir en el exilio con una modesta pensión. Se le permitió conservar la dote de su esposa, y su hijo, cuando llegara a la edad, heredaría las tierras de la familia no conquistadas al este del Ródano. El caso del conde de Foix fue remitido a una comisión de investigación, que a su debido tiempo le declaró católico.

Inocencio III murió en Perugia en julio de 1116. Su cuerpo fue despojado durante la noche de sus espléndidas vestimentas funerarias cuando la catedral se quedó sin vigilancia, así que se le descubrió a la mañana siguiente «putrefacto y casi desnudo[2]». El acuerdo del Lateranense se había relajado ya. Pocas semanas después, con la toma de Beaucaire en el Ródano por el más joven Raimundo de Toulouse, comenzó una campaña para recuperar las tierras conquistadas, en unión de fuerzas encabezadas desde los Pirineos por su padre y Raimundo-Roger de Foix. Simón de Montfort respondió con su energía y ferocidad habitual hasta que, en junio de 1218, cuando estaba a punto de lomar Toulouse tras un prolongado y enconado asedio, fue golpeado en la cabeza por una piedra disparada con un trabuco o pedrero. Su cuerpo fue llevado de nuevo a Carcasona. Cuando su hijo y sucesor Amaury abandonó finalmente el sur en 1225, fue atado a una piel de buey y devuelto a sus propiedades, cerca de París, para el entierro. Raimundo VI sobrevivió hasta 1222, aunque el liderazgo efectivo de la resistencia había pasado a su hijo. Murió con el hábito de caballero de san Juan y como benefactor generoso de la Iglesia, pero, no obstante, excomulgado y, por tanto, sin enterrar. Puesto que los papas Honorio III, Gregorio IX e Inocencio IV se negaron a cambiar la sentencia, su ataúd permaneció fuera del priorato de los Templarios, en Toulouse, durante tantas décadas como le llevó a la podredumbre y a los roedores hacer su trabajo.

La matanza continuó, pues aventureros piadosos y mercenarios respondieron a los llamamientos de los frenéticos legados papales solicitando ayuda contra las tentativas de Raimundo de recuperar sus tierras y su posición, pero sin Inocencio III ni Simón de Montfort la empresa de los cruzados carecía de forma y dirección. Felipe de Francia seguía resistiendo a las peticiones que le llegaban de todos los lados para llenar el vacío, pero su hijo Luis se comprometió firmemente, aunque al principio de manera reacia, a hacerlo. En 1219, Felipe le ordenó asumir el mando, para anticiparse a una sugerencia que Thibaud de Champagne, que habría sido un rival formidable, podría hacerle a su vez. Luis demostró ser un verdadero cruzado estando al mando durante la masacre de la pequeña ciudad de Marmande, que se había negado de forma temeraria a rendirse, hasta la última mujer y el último niño. Asedió Toulouse de forma amenazadora, pero, para asombro y alivio de sus ciudadanos, recogió sus cosas y regresó a casa cuando hubieron pasado los cuarenta días exigidos por su voto. Pero en 1224, su padre murió, y Luis VIII, como se llamaba ahora, aceptó del desventurado Amaury de Montfort la transferencia de sus derechos y demandas en el sur que Felipe había rechazado. Luis poseía el fanatismo del que carecía su padre. A sus ojos, ésta era todavía una empresa santa. En 1226 tomó la cruz una vez más y juntó la mayor fuerza reunida desde la primera invasión de 1209. Su muerte de una enfermedad debilitante en Montpensier en noviembre de 1226, con la mayor parte de la región ya en sus manos, es atribuida por los más escépticos a la disentería, pero un cronista la atribuía a su negativa a aprovecharse de una joven premeditadamente puesta en su lecho por un cortesano solícito que temía que un exceso de castidad hubiera minado su constitución. Ya sea este incidente la expresión de un triunfo o de un fracaso de la voluntad, la historia es un ejemplo temprano de la suprema habilidad con que la expansión y elevación de la monarquía francesa del siglo XIII se bañaba en olor de santidad[3].

El año siguiente Raimundo VII, que había demostrado ser un líder enérgico y con recursos, recuperó la mayor parte del territorio perdido. Ciudades y señores de un lado y otro de la región, desesperados por evitar otra nueva ronda que todo lo asolara, con cosechas devastadas, huertos arruinados y viñas desenraizadas, con asedios y quemas, acudieron en tropel a su bandera como habían acudido anteriormente a la de Luis y a la del propio Raimundo. Una vez más, su fervor sólo sirvió para que ninguno de los bandos consiguiera la base necesaria para una victoria incondicional. Durante veinte largos años, uno había carecido de recursos para repeler la invasión, y el otro, para mantener una ocupación militar; pero la monarquía francesa, a diferencia de los Montfort, siempre podría volver. En noviembre de 1228, Raimundo aceptó que no podía resistir indefinidamente la ambición de los Capeto, legitimada papalmente, y pidió la paz. Los tutores de Luis IX, de doce años de edad, pensaron que lo más sabio era atenerse a la propuesta de Raimundo que, por dura que fuera, no era imposible de aceptar. Por la paz concluida en París en 1229, Raimundo seguía siendo conde de Toulouse y señor de lo que en realidad habían sido sus territorios principales. Sus provincias orientales, junto con las tierras de los Trencavel, pasaban a los franceses. Su hija de nueve años, Juana, fue prometida al hermano menor de Luis, Alfonso de Poitiers, con la estipulación de que ellos y sus hijos serían los herederos de Raimundo. Como resultó que no tuvieron ninguno, Toulouse pasó directamente a la corona francesa cuando Alfonso y Juana murieron en 1271. Además, Raimundo no sólo ofreció sumas importantes a varias iglesias como reparación por los daños alegados contra él y contra su padre, sino que también pagó la fundación de una universidad que llevara a Tolouse la teología sana de París. También se comprometió a que sus funcionarios (entre los que no debía haber ningún judío ni hereje) buscarían a los herejes y los castigarían tal como la Iglesia exigía.

El primer soberano secular en tomar medidas positivas para la aplicación de los decretos contra los herejes del IV Concilio de Letrán fue el más poderoso: Federico II, coronado emperador en Roma en 1220, doce años después de asumir el trono siciliano al llegar a su mayoría de edad (cuando tenía catorce años) y cinco después de su elección como rey de los romanos por los príncipes alemanes contrarios a Otón IV. En una dieta anterior, en Frankfurt, Federico se había manifestado contra la herejía en sus tierras germanas, aunque sin especificarla como objetivo, promulgando varias restricciones graves de los derechos legales de los excomulgados. El papa Honorio III aprovechó la oportunidad para exigir «algo propio de la dignidad real contra los herejes y sus partidarios», y se proclamó solemnemente la observación de las disposiciones del concilio lateranense en todas las tierras de Federico. En 1224, en Catania, Federico estipulaba que los herejes convictos debían ser detenidos por sus funcionarios y entregados a las llamas, a menos que los jueces eclesiásticos quisieran mantenerlos vivos para facilitar la condena de otros. En ese caso, se les cortaría la lengua, presumiblemente después de que se les hubiera convencido de que proporcionaran la información precisa.

En 1231, el código legal completo de Federico, las Constituciones de Melfi, se abría con una exhaustiva declaración de medidas detalladas contra los herejes y quienes los apoyaban, equiparando su delito con la traición y estableciendo que cualquiera manchado con la más ligera sospecha debía ser examinado por un tribunal eclesiástico y, si resultaba condenado, sería quemado vivo «a la vista del pueblo». Las propiedades de sus partidarios y de los hijos de sus partidarios serían confiscadas, y sus derechos civiles suspendidos, aunque los hijos podrían recuperar su posición denunciando a otros[4]. La esencia de estas medidas era ya conocida en la época, aunque aquí se presentaban de manera sumamente minuciosa y feroz. Sin embargo, el lenguaje y la retórica no seguían los de los pronunciamientos eclesiásticos y los cánones conciliares del siglo anterior. Constituían una afirmación de la autoridad regia, sin referencia ninguna al papado, con el que Federico tenía entonces unas pésimas relaciones. Los torrentes de la herejía, decía, se habían difundido desde «la región de Lombardía, donde sabemos con certeza que su maldad está ampliamente extendida», y donde, precisamente, Federico estaba implacablemente decidido a imponer su poder.

En principio, la detección y erradicación sistemáticas de la herejía habría requerido la vigilancia constante de un clero debidamente preparado en todas las diócesis. Con el paso del tiempo, las medidas prescritas por el Lateranense IV mejoraron mucho la preparación y organización del clero parroquial. El alto clero se hizo más disciplinado y —aunque siempre con muchas y conspicuas excepciones— estaba menos enredado en los asuntos mundanos. La capacidad del papado para controlar los nombramientos eclesiásticos y, mediante ellos, proporcionar emolumentos y promoción a sus funcionarios así como fomentar su política, estaba muy extendida, aunque a un elevado coste de resentimiento político. No obstante, el clero local sería siempre más vulnerable, y a menudo estaría mejor dispuesto, a los intereses y las tradiciones locales de lo que parecía deseable desde la perspectiva romana. Las condiciones que habían hecho que los cistercienses parecieran necesarios como avanzada y tropa de choque en la guerra contra la herejía habían sido especialmente visibles en las tierras del conde de Toulouse. Los cistercienses estaban presentes en todas partes en la cristiandad latina, aunque en grados diversos.

Una solución a este problema, como de hecho a muchos otros, fue proporcionada por el acontecimiento más extraordinario en la Iglesia desde los días de la revolución papal, la aparición de los frailes (del latín frater, «hermano»). La convicción de Domingo Guzmán de Caleruega de que la influencia de los buenos hombres podría ser más eficazmente contrarrestada por aquellos que pudieran competir con ellos en austeridad de vida y humildad de actitud dio poco fruto bajo la sombra de las guerras albigenses. En 1215, Domingo se instaló con dieciséis compañeros en una casa en Toulouse, e hicieron el voto de seguir la regla de san Agustín para los religiosos regulares, no poseer ninguna propiedad y combatir la herejía mediante la predicación y la solicitud pastoral. No tenía ningún resultado visible que mostrar. Dos años después, a continuación de una visita a Roma, sufrió algún tipo de crisis, y a pesar de las protestas de Simón de Montfort y el legado papal, dispersó a sus compañeros con instrucciones para predicar el Evangelio y llevar la lucha contra la herejía por todo el mundo. En Bolonia, en 1220, Domingo confirmó en un capítulo general de sus seguidores que la predicación era la tarea principal de su orden. Su insistencia en que la mejor preparación académica posible en teología y en las técnicas del debate era un fundamento esencial para su tarea no sólo llevó a los frailes dominicos a las recién establecidas universidades de París y Bolonia, sino que rápidamente atrajo aspirantes entre estudiantes y maestros. En 1224, ciento veinte dominicos estaban estudiando teología en París; en 1234, sus veinte casas se habían convertido en cien, y en 1277 tenían cuatrocientas casas, dispersas por toda Europa.

Francisco de Asís es una de las personalidades más conocidas y, para muchos, más atractivas de todo el período medieval. La polémica rodeó sus convicciones y sus intenciones casi desde el principio, y se convirtió en una gran inspiración tanto de herejía como de persecución de la herejía en la segunda mitad del siglo XIII. Francisco, hijo de un rico comerciante, soldado y aspirante a cruzado, se convirtió en 1205 en un ermitaño que abrazó la más extrema abstinencia personal en la búsqueda de la pobreza. Apareció tres años más tarde como predicador de espectacular fuerza carismática, para ocuparse de los más pobres y desgraciados del mundo. El número de seguidores que reunió y el poder de su vida y su predicación despertaron emoción y devoción intensas en las atestadas ciudades de la época, proporcionando a la Iglesia una fuente nueva e inmensamente potente de fervor religioso, y al papado una fuerza de auxiliares enérgicos, aunque rebeldes, que se extendieron rápidamente por Italia desde principios del siglo XIII, y posteriormente por Europa. La conversión se produjo exactamente en la tradición apostólica de Juan Gualberti y Pedro Damián. Francisco difería de ellos, tal vez, en la deferencia personal hacia toda forma de autoridad (salvo la de su padre). Él y sus seguidores más cercanos, aprobados como orden religiosa por Inocencio III en 1209, no atacaban la jerarquía eclesiástica por precepto, por elocuentemente que pueda haber parecido que lo hacían con el ejemplo.

Los frailes diferían de los monjes de las órdenes tradicionales no sólo por la renuncia a toda propiedad, por vivir de limosnas (siendo conocidos por esa razón como mendicantes) y dedicados a la actividad en el mundo en lugar de apartados de él, sino también por no abrazar la estabilidad sino la movilidad. No tenían ninguna afiliación a una casa particular, y no debían obediencia a un abad o prior, sino a los superiores de su orden y, a través de ellos, directamente al papado, a cuya disposición permanecieron siempre.

En 1221, Honorio III prosiguió la legislación antiherética que había conseguido del emperador ordenando a su legado, el cardenal Ugolino de Ostia, que insertara sus disposiciones, junto con las del Lateranense IV, en los estatutos municipales de las ciudades lombardas y Toscana s. En 1227, Honorio y Ugolino, que en ese año le sucedería como Gregorio IX, exigieron la incorporación de la legislación eclesiástica e imperial contra la herejía a los estatutos municipales, incluyendo específicamente la de Federico II La Iglesia ofrecía así, por primera vez, su respaldo explícito a la pena de muerte por herejía. Puesto que la muerte debía ser por el fuego, no se infringía la antigua prohibición del derramamiento de sangre. En 1231, Gregorio estableció que los herejes condenados remitidos al poder secular debían ser castigados por «la deuda del odio» —es decir, la muerte— y que la excomunión de sus partidarios y protectores debía llevar consigo la infamia legal, es decir, la pérdida de los derechos civiles, incluidos el de elección para toda función pública, el poder de hacer testamento o recibir una herencia, y el acceso a los tribunales. Al mismo tiempo, el senador (magistrado principal) romano Annibaldo promulgó un decreto confirmando estos castigos, y la confiscación de la propiedad de todos los herejes condenados, aunque sus herederos fueran católicos. Un tercio de ella iría a los que habían denunciado a los herejes, otro a la tesorería del senador y otro al mantenimiento de las murallas de la ciudad. Era de esperar que se siguieran denuncias y quemas.

Aunque reforzadas por las misiones de predicación dirigidas por los frailes dominicos y franciscanos, estas medidas, sin embargo, parecen haber tenido, en general, escasos resultados inmediatos. Con frecuencia las ciudades las aceptaban sin objeciones, pero no se llevaban realmente a la práctica, mientras problemas más apremiantes militaban en contra de la presión ejercida desde el lado papal. En 1221, sólo Bérgamo, Mantua y Piacenza respondieron rápidamente a las demandas de Ugolino, y al menos en Piacenza el efecto fue superficial, pues la herejía estaba activa de múltiples modos, abiertamente reconocida y discutida muy entrada la década siguiente. En 1230, Bérgamo eligió un podestà gibelino, que inmediatamente liberó a varios herejes de la prisión. El papa respondió prohibiendo que sus ciudadanos fueran elegidos como podestàs en otras ciudades. Hubo un cambio de lealtades políticas en dirección contraria cuando, en 1228, Milán (tradicionalmente capital de la herejía) transfirió temporalmente su alianza del emperador al papa. Los herejes fueron expulsados de la ciudad y su territorio, bajo pena de los castigos y las multas habituales.

La naturaleza de la herejía en las ciudades italianas, y la dificultad (desde el punto de vista papal) de tratar con ella, fue claramente expresada por los líderes de la facción derrotada en Brescia en 1224. Después de varios años de acerbo conflicto con el obispo y sus aliados, se vieron obligados a pedir condiciones al papa. «Brescia», explicaban, «ha estado dividida en facciones durante mucho tiempo, como todo el mundo sabe», y habían defendido sus torres «no como herejes, sino como miembros de su partido». No obstante, no negaban que fueran herejes, como realmente cabía pensar habida cuenta de que habían quemado varias iglesias y realizado una parodia del ritual del anatema en el que excomulgaban solemnemente a todos los miembros de la Iglesia de Roma[5]. El aspecto que fundamentalmente pretendían aclarar era que sus rivalidades políticas existían independientemente de las diferencias religiosas y que, de hecho, al menos de forma indirecta, las precedían. Por esta época, el conflicto político y la rivalidad religiosa habían estado indisociablemente entrelazados en Brescia, y probablemente en la mayor parte de las demás ciudades de cualquier tamaño en el norte y centro de Italia, durante un siglo y medio o quizá más. Durante la mayor parte de ese período a los adversarios del obispo y sus aliados se les había llamado «patarinos». Esto no significa que hubieran estado organizados como secta ni que sus creencias o prácticas religiosas hubieran permanecido más invariables de lo que lo habían hecho las católicas. La acusación de herejía era un arma muy antigua. Ganó mucho en poder y manejabilidad en las décadas siguientes al Lateranense IV, pero no describía necesariamente con precisión las creencias hacia las que apuntaba.

Capítulo 17

EL SUEÑO DE LA RAZÓN

¿Estaban aquí esos seres de los que hablamos? ¿No habremos comido la raíz de la locura que hace prisionera a la razón?

Macbet I, III.

El espíritu del mal, con el permiso de Dios, usa su poder para hacer que algunas personas crean que realmente le suceden a su cuerpo cosas que ellos imaginan (a través de sus propios errores) que ocurren… que una Reina de la Noche convoque reuniones nocturnas en las que tienen lugar banquetes y todo tipo de ejercicios desenfrenados… esos niños son sacrificados, se los corta en trozos pequeños y se los devora con avidez. ¿Quién puede ser tan ciego como para no comprender que esto es un engaño del Diablo? Se debe recordar que aquellos que tienen esas experiencias no son sino unas pobres mujeres y unos hombres ignorantes sin ninguna fe verdadera en Dios[1].

Desechando este tipo de relatos como supersticiones de los ignorantes, Juan de Salisbury afirmaba en 1159 lo que había sido durante mucho tiempo la visión ortodoxa. A comienzos del siglo XI, Burchard de Worms había ordenado penitencia para aquellos que ayudaran a la obra del diablo repitiendo historias necias de este tipo, y su decisión fue respaldada en las declaraciones más autorizadas del derecho canónico del siglo XII, de Ivo de Chartres y Graciano. Gregorio VII (no considerado habitualmente uno de los papas más sensatos), al prevenir al rey de Dinamarca contra la «práctica bárbara y cruel» de detener a mujeres inocentes como responsables del mal tiempo o de daños personales, sostenía igualmente una larga tradición de oposición eclesiástica a hacer de cabeza de turco a personas tenidas por brujas o por especialmente astutas[2].

En 1233, el papa Gregorio IX, en una famosa carta que comienza con Vox in Rama («Una voz en Ramá»), demandaba la acción del arzobispo de Mainz contra los herejes de que le había informado el fraile Conrado de Marburgo. «Cuando un novicio debe ser iniciado y es llevado ante la asamblea de los malvados por vez primera», escribía,

se le aparece una especie de rana; un sapo según algunos. Unos le dan un beso en sus partes traseras, otros en la boca, chupando la lengua del animal, y babean. A veces el sapo es de tamaño normal, pero en otras es tan grande como un ganso o un pato. Habitualmente es del tamaño de la boca de un homo. El novicio se adelanta y se coloca ante un hombre de una palidez espantosa. Sus ojos son negros y su cuerpo es tan delgado y demacrado que parece no tener carne, sólo piel y huesos. El novicio le besa, y está tan frío como el hielo. Después de besarle, todo remanente de fe en la Iglesia católica que pudiera quedar en el corazón del novicio, le abandona.

El papa seguía describiendo cómo el banquete que venía a continuación estaba presidido por un gato negro «tan grande como un perro de tamaño considerable», cuyo ano era besado por todos los presentes uno tras otro, empezando con el iniciado, se apagaban las luces y seguía una orgía general.

Luego, desde un rincón oscuro, aparece la figura de un hombre. La parte superior de su cuerpo desde las caderas hacia arriba resplandece tan brillante como el sol. Por debajo, su piel es áspera y está cubierta de pelaje como un gato. El hereje que preside le ofrece un trozo de la ropa del novicio, diciendo: «Señor, me han dado esto y yo a mi vez te lo doy a ti». Estas personas se describen a sí mismas como devotas de Lucifer, del que dicen que fue expulsado temporalmente del cielo, y a él regresará[3].

Hemos oído antes historias como ésta, contadas por Pablo de Saint-Père y Guiberto de Nogent, que las habían heredado en última instancia de los relatos que sus enemigos paganos hacían circular sobre los primeros cristianos. No se les puede quitar importancia como «superstición medieval» o como un hecho de algún modo concomitante natural o necesario del cristianismo católico de la Alta Edad Media. Esas fantasías han circulado en todos los siglos, y probablemente siguen circulando, sobre los herejes, los judíos y otras personas y grupos marginados. La variación ha estado en quién las cree y en cuán seriamente se las tomaron los líderes culturales y religiosos, y aquellos que ejercían el poder. Al principio de la Edad Media, sin duda fueron repetidas en claustros monásticos y otros lugares, pero entre la gente seria prevaleció el escepticismo racional de Burchard de Worms y Juan de Salisbury hasta el siglo XIII. Como primer documento oficial de cualquier clase, y más aún como decreto papal, que acepta y recoge como hechos reales la invocación, aparición y cita sexual del diablo, Lucifer, en reuniones secretas, Vox in Rama señala la recepción por parte de la alta cultura de la creencia en la realidad de esas prácticas y fenómenos. Su influencia maligna iba a persistir durante medio milenio.

El descenso oficial a la superstición no es sólo atribuible a las deficiencias temperamentales o intelectuales de Gregorio IX. La conexión entre las acusaciones de conducta licenciosa, creencia en la independencia del principio del mal y acceso a poderes y espíritus sobrenaturales había sido establecida por los cistercienses Enrique de Marci y Godofredo de Auxerre en los años 1180. Año tras año, desde el principio mismo del siglo XIII, su pesadilla se había transmitido a través de Europa por predicadores cada vez más exaltados reclutados para la cruzada contra los albigenses. Pintaban una amenaza para todo lo que era valioso para la gente temerosa de Dios con los tonos más espeluznantes que los medios de comunicación de la época podían alcanzar, dicho sea con todo el respeto a los medios por la veracidad y la perspectiva. En los años 1220, otro cisterciense, Cesáreo de Heisterbach, en su Diálogo de los milagros, una selección de anécdotas instructivas de gran difusión, elaboraba un relato vivido de una conspiración diabólica universal contra la fe. Cesáreo era amigo íntimo de Conrado de Marburgo, en cuyo informe a Gregorio IX se basaba Vox in Rama. El gato había sido llevado a la fiesta por Walter Map, que ya había ironizado al describir a principios de 1180 los excesos de aquellos a los que él llamaba «publicani» o «patarini», que «han permanecido escondidos desde los días de la pasión del Señor, moviéndose por todas partes entre los cristianos». Fue removido en el guisado cisterciense por su estrella reclutada de las escuelas de París, Alain de Lille. Para Alain, el gato proporcionaba un origen para el nombre «cátaro». Utilizó este endeble juego de palabras para fijar la etiqueta que sus compañeros escolásticos habían tomado de los Padres de la Iglesia, junto con la teología dualista, el ritual y la jerarquía eclesiástica del maniqueísmo. Durante las primeras tres cuartas partes del siglo los estudiantes habían dejado las aulas con una buena preparación en la detección y refutación de este espectro. Es poco sorprendente que la mayoría de ellos estuvieran convencidos de que esas creencias eran ampliamente aceptadas en el mundo real más allá de sus aulas. Se estaba haciendo cada vez más real que cuanto más versado era un hombre en la erudición tradicional de su tiempo, más probable era que creyera en los cátaros[4]. En este tiempo, los licenciados predominaban en los puestos responsables, tanto pastorales como administrativos, en casi todos los niveles de la Iglesia.

De esta mezcla de la concentración creciente de la teología escolástica sobre el diablo y sus obras con la preocupación febril de la imaginación monástica por la capacidad humana para el pecado surgió una potente combinación. Proclamada al mundo por la elocuencia apasionada y la vida ascética de los frailes, impregnó rápidamente el discurso público y la devoción privada de la Europa del siglo XIII. Quedó vívidamente reflejada en dos Biblias suntuosamente ilustradas, equipadas con comentarios concebidos para el uso de los laicos —Bibles moralisées, como se conoce el género— y preparadas en París justo en ese momento, los años 1220. La primera, en latín, fue encargada por o para un rey, probablemente el educado y piadoso Luis VIII; la segunda, en francés, por un patrono desconocido estrechamente vinculado a la corte real[5].

Los manuscritos de los siglos XI y XII no llevaban imágenes de los herejes contemporáneos, ni siquiera para ilustrar los ataques contra ellos. Los herejes famosos del mundo antiguo —Arrio, Fausto el maniqueo— eran representados de vez en cuando, comúnmente en debate con los Padres de la Iglesia. Los herejes sin nombre, genéricos, eran mostrados ocasionalmente amenazando la fe o la moral de los monjes, como en la Biblia vívidamente ilustrada de Esteban Harding, el líder temprano de la orden cisterciense. En ninguno de estos casos, sin embargo, se atribuía a los herejes características especiales, asociadas a símbolos particulares, ni se les hacía identificables como herejes simplemente por su aspecto. Las Bibles moralisées de París inauguraban una tradición muy diferente. Contienen numerosas representaciones de herejes contemporáneos en una variedad de contextos, ilustrando cada aspecto del estereotipo cuya construcción hemos seguido en estas páginas: herejes en confrontación con los hombres honrados, negando los sacramentos y rechazando el reconocimiento de la autoridad de los sacerdotes; representándose a sí mismos frívolamente descalzos, pobres y humildes, «desnudos siguiendo al Cristo desnudo»; en abrazos sexuales, incluso homosexuales; entregándose a rituales obscenos presididos por el diablo en forma de gato; ofreciéndole homenaje y el beso obsceno. La quema de herejes —tema que pronto se haría popular y lo seguiría siendo durante mucho tiempo— está ilustrada aquí por vez primera, doscientos años después de la primera quema real en Orleans. Pero no se trata de recurrir al pasado para apercibir al presente. Son noticias calientes sobre los publicani, o poplicanz, con referencias directas a los albigenses y los valdenses. Se los relaciona por el tema y la iconografía con los judíos, también sistemáticamente demonizados en esa época. Judíos y herejes son asociados con la depravación sexual para mostrarlos no sólo como enemigos de la fe, sino también como agentes conscientes del diablo y encamaciones del mal. El mundo de pesadilla de las Bibles moralisées y de Vox in Rama es uno y el mismo, firmemente establecido en las dos décadas siguientes al Lateranense IV para obsesionar la imaginación de los señores de Europa durante los siglos venideros.

Conrado de Marburgo, cuya información a Gregorio IX inspiró Vox in Rama, fue uno de los héroes espirituales más destacados del siglo XIII. De origen oscuro pero al parecer noble, logró prominencia hacia 1213 como predicador itinerante de la cruzada, incluida (se debe suponer) la cruzada albigense. Rechazó muchas ofertas de cargos privilegiados, pero se convirtió en confesor de Isabel, hija del rey de Hungría y esposa del amor de su infancia, el conde Luis de Turingia, que murió en 1227 por la peste camino de Tierra Santa. Al enterarse de la noticia, Isabel, que entonces tenía veinte años, abrazó la vida religiosa, abandonó, por instrucción de Conrado, a los tres hijos a los que adoraba, y se trasladó a Marburgo para construir un hospital donde se dedicó al cuidado de leprosos e indigentes. Se sometió también a la dirección espiritual de Conrado, que consistió en gran parte en ordenar no sólo a Isabel, sino también a sus doncellas, que se despojaran de sus ropas y se sometieran a palizas prolongadas y repetidas, administradas por él o por otros bajo su supervisión. Éste era el castigo por no cumplir sus instrucciones caprichosas y contradictorias, «para quebrar su voluntad y permitir que todo lo dirigiera su deseo de Dios[6]». Cuando, por ejemplo, Isabel, con permiso de Conrado, visitó el convento en el que había sido instalada su hija pequeña, hizo que un fraile franciscano la flagelara a ella y a la doncella que le había abierto la puerta con una vara larga y pesada, mientras Conrado cantaba miserere me Deus («Señor, ten piedad de mí»). Tres semanas después, todavía llevaba las marcas.

Poco después de su acceso al papado en 1227, Gregorio IX encargó a este virtuoso de la vida espiritual que reanudara la guerra contra los herejes denunciándolos a los jueces eclesiásticos que pondrían en marcha las persecuciones. Cuando Isabel, debilitada por sus austeridades, murió en 1231, Conrado estuvo libre para dedicar todas sus energías a la tarea. Gregorio le autorizó no simplemente a denunciar, sino también a detener y tratar a los herejes, y a pedir ayuda a las autoridades seculares. Le ayudaban dos esbirros que ya habían demostrado su competencia en el trabajo: Conrado Tors, un hermano lego dominico, y un laico llamado Juan, que sólo tenía una mano y un ojo, con los que, sin embargo, se atribuía una capacidad especial para reconocer a los herejes, de cuya culpa la pareja sostenía que su palabra era prueba suficiente, sobre la base de que «preferimos quemar a cien personas inocentes antes que dejar libre a un culpable[7]». Con este principio, no se perdía el tiempo en juicios. No se daba ninguna oportunidad a los acusados de presentar su defensa o de llamar a testigos, sino que eran obligados en el acto a confesar su culpa y escoger entre las llamas y la renuncia. Las cabezas de los penitentes eran afeitadas y se les pedía, de nuevo bajo pena de quema, demostrar la sinceridad de su arrepentimiento denunciando a sus correligionarios. Esta técnica generaba un círculo cada vez más amplio de «herejes». El método, beneficios espirituales aparte, no carecía de ventajas para los implicados; una joven llamada Adelaida se permitió enviar a la hoguera a toda la tribu de parientes con los que estaba en disputa por una herencia, y se decía que muchos herejes, felices de morir por su fe, fueron todavía más felices al poder llevarse con ellos a más católicos, cuyas súplicas a Jesús, María y los santos podrían ser escuchadas surgiendo de la pira.

Desde octubre de 1231 a julio de 1233, «debido a la herejía tanto real como imaginada, muchos nobles y no nobles, clérigos, monjes, ermitaños, ciudadanos y campesinos fueron enviados a las llamas», en los arzobispados renanos de Colonia, Mainz y Trier. Esta situación sólo llegó a su final cuando Conrado cometió la equivocación de atacar al conde Enrique de Sayn y se rumoreó que otros nobles poderosos le seguirían. En vez de rendirse, Sayn se reunió con el clero superior y la nobleza, que hasta ese momento se habían mantenido al margen. Pidió ser oído ante sus pares según el procedimiento acusatorio habitual, en el que los testigos testificaban libremente y las acusaciones falsas implicaban castigos para el acusador, como método opuesto a la inquisición (inquisitio) de Conrado, en la que el fiscal era también juez y descubría pruebas donde creyera conveniente. El arzobispo de Mainz convocó un sínodo para ver la causa, que Conrado no consiguió demostrar cuando «los acusadores y los testigos se retiraron. Algunos afirmaron que habían sido obligados o incitados a decir cosas negativas del conde, y de otros se estableció presuntamente que lo odiaban». Sayn fue declarado inocente y se advirtió a Conrado para que se condujera con más discreción. El 30 de julio era asesinado por un grupo de caballeros de Sayn. Conrado de Tors fue apuñalado y Juan el Tuerto fue ahorcado poco después[8].

No sabemos hasta qué punto se había extendido en Alemania la ira contra la herejía, o cuánto había durado ya antes de esta fase, y mucho menos cuál fue el número de víctimas, pues sólo contamos con las descripciones de un puñado de anotaciones en breves crónicas de carácter general. El propio Conrado de Marburgo había conseguido la quema de dos supuestos valdenses en Estrasburgo en 1229, y una crónica da a entender que había estado activo durante un tiempo mucho más largo. Conrado Tors y Juan el Tuerto habían estado sin duda en acción antes de convertirse en sus ayudantes, y no habían actuado sin sanción oficial. El febril Gregorio IX pensaba que los obispos alemanes estaban insuficientemente interesados en la causa y los denunció en un lenguaje aún más virulento que el que Gregorio VII había utilizado para dirigirse a sus antecesores, o Inocencio III a los prelados del Languedoc. No obstante, los arzobispos de Mainz y Trier se habían mostrado activos en la persecución de la herejía, aunque no tenemos detalles, y fue bajo los auspicios del primero como Conrado había actuado antes de recibir el encargo papal. Hay cierto tono de autojustificación retrospectiva en la censura a los métodos de Conrado que siguió a su muerte; sus autores, después de todo, se habían quedado sin hacer nada durante año y medio mientras la ley secular y la eclesiástica eran descaradamente desobedecidas. Según el decreto del rey Enrique VII en 1231, las propiedades de los herejes condenados se dividían entre sus señores (incluidos, por supuesto, los obispos), con una parte para el propio rey. La insinuación de que esto contribuyó a la aquiescencia de dichos señores hasta que vieron la amenaza demasiado cerca no parece que resulte excesivamente cínica.

Por esta razón, las afirmaciones de los cronistas de que el apoyo popular a los cazadores de herejías hacía imposible retenerlos deben tomarse con cierta reserva. Tensiones sociales considerables, y por tanto, muy posiblemente, un elemento de histeria de masas o presión por parte de la muchedumbre, pueden haber estado detrás de estos acontecimientos, pero no hay nada que lo demuestre. Sin duda hubo herejes verdaderos entre las víctimas, pero no podemos discernir quiénes eran o en qué creían. El cronista de Trier dice que se descubrieron tres sectas heréticas diferentes en esa ciudad, pero el revoltijo de creencias que enumera sugiere una variedad aún mayor, lo cual no tiene nada de sorprendente, dada la aparente profusión en Renania ya en el siglo anterior:

muchos de ellos estaban versados en las Santas Escrituras, de las que tenían una traducción alemana; algunos realizaban un segundo bautismo; otros no creían en el sacramento del cuerpo del Señor; algunos sostenían que el cuerpo del Señor no podía ser consagrado por los malos sacerdotes; otros que podía ser consagrado en plata y cáliz en cualquier lugar… algunos se negaban a guardar las fiestas prescritas y los ayunos, y así trabajaban en las fiestas de guardar y comían carne el Viernes Santo[9]…

Y así sucesivamente. Elementos demonizadores aparte, esto recuerda mucho a las tradiciones apostólicas que habían proliferado en aquellos tiempos y resulta coherente con su persistencia.

Otro favorito de Gregorio IX, el homólogo del norte de Francia de Conrado de Marburgo, está todavía menos satisfactoriamente documentado. En febrero de 1233, Gregorio, sospechando como de costumbre un celo insuficiente en los obispos y las autoridades locales seculares, confió la persecución de los herejes en el reino de Francia a la orden dominica. En abril, encargó al fraile Roberto Bulgarus (traducido convencionalmente como bougre, «sodomita») investigar la herejía en La Charité-sur-Loire. Se decía que Roberto había desertado de una secta «maniquea» en Milán hacia la época del Lateranense IV, después de una pertenencia de veinte años. De ahí su apodo, que estaba empezando a utilizarse para los herejes en el norte de Francia hacia esa época y que adquirió su connotación negativa sexual por los relatos de las orgías llevadas a cabo por los herejes y su supuesta condena del sexo procreativo.

Roberto informó de que La Charité era un nido de herejía, desde donde los misioneros la difundían por toda Francia, de Flandes a Bretaña. Aseguró a Gregorio que los herejes eran mucho más numerosos de lo que los obispos admitían, y los persiguió a ellos y a sus conversos con la misma crueldad que Conrado, aunque no todas sus víctimas fueron quemadas. Algunos fueron enterrados vivos. Los métodos de Roberto y su indiferencia por la autoridad de los obispos en cuyas diócesis actuaba provocaron fuertes protestas a la corte papal, y fue suspendido durante dieciocho meses. Pero se le renovó el encargo y se repitió el modelo, pues Roberto gozaba de la confianza no sólo del papa, sino también del rey Luis, que le proporcionó una escolta armada. En 1236, una redada a través de Champagne y los Países Bajos produjo unas sesenta quemas, a las que asistió, según los cronistas, una gran multitud de gentes de todo rango y condición. Sin embargo, el mayor triunfo de Roberto llegó el 13 de mayo de 1239, en Mont-Aimé, Champagne, cuando el conde de Flandes presidió «un holocausto agradable al Señor», tal como lo expresó Aubri de Trois Fontaines, de ciento ochenta herejes «maniqueos». Estaban también presentes el arzobispo de Reims y doce de los obispos de su provincia, junto con tres de la provincia vecina de Sens, muchos señores de las regiones vecinas y una multitud de espectadores que Aubri estimaba en setecientos mil.

Es innecesario decir que Aubri de Trois Fontaines era cisterciense. Su fantasioso e incoherente relato del holocausto de Mont-Aimé no nos ayuda a saber quiénes fueron las víctimas o, en el caso de que algunas de ellas fueran herejes, en qué consistía su herejía. El hecho de señalar que una mujer llamada Gisla se salvó al acceder a nombrar a otras, confirma que el número de víctimas estaba hinchado a la manera asociada a la inquisición, exigiendo la denuncia como señal de contrición. Añadía que Gisla confesó haber sido trasladada muchas veces por la noche a Milán, la capital de los herejes, para servir en banquetes presididos por Satanás. Ya fuera necesario torturar a Gisla, o sólo aterrorizarla para sacarle esta información, en cualquier caso satisfizo claramente las necesidades y expectativas de sus interrogadores.

Éste no fue el primer encuentro de Gisla con Roberto. En 1234, había sido detenida y encarcelada bajo sospecha de herejía por el conde Thibaud de Champagne. La acción fue impugnada por el abad de Saint-Quiriace, en la rica ciudad mercantil de Provins, afirmando que era él quien tenía derecho de jurisdicción en el caso. Fue apoyado por Roberto y un dominico, Jacobo, en representación del papado. Tanto el conde como el abad pretendían ser el señor de Gisla, y por lo tanto custodios de sus propiedades y beneficiarios de la confiscación que seguiría a la condena por herejía. Las propiedades, es razonable deducir, deben de haber sido lo bastante valiosas como para que mereciera la pena asumir los problemas y gastos de la disputa. Dado que Gisla «era llamada abadesa», es igualmente razonable deducir que se trataba de la propiedad de la comunidad que ella dirigía. Pero ¿qué comunidad era ésa? La vaguedad de su título sugiere que no se trataba de una casa establecida de una de las órdenes religiosas regulares. Lo más probable es que se tratase de una de las sororidades de mujeres piadosas dedicadas a la vida apostólica, conocidas como Filles-Dieu («Hijas de Dios»), que habían aparecido en Champagne durante el siglo XII. Se encontraban principalmente junto a las principales vías de comercio, y en las afueras de las ciudades de actividad comercial, como Provins. Al final, algunas de ellas adoptaron la regla cisterciense y se colocaron bajo la autoridad de esa orden, mientras que otras se aferraron a su independencia. En las primeras décadas del siglo XIII, parece que se enfrentaron a una presión cada vez mayor para regularizar su situación; su historiador señala que el asunto de Mont-Aimé «dejó clara la necesidad de la creencia y profesión reguladas y sancionadas[10]». En Renania y los Países Bajos, como vimos en el capítulo 7, muchas comunidades de este tipo se habían originado a raíz de la dispersión de las casas mixtas de los seguidores originales de Norberto, incluidas algunas cuya lealtad a su vocación apostólica las expuso a la acusación de herejía y las llevó a la hoguera.

La participación del conde Thibaud en los problemas de Gisla no era ninguna coincidencia, y su responsabilidad por las quemas, como señor de Champagne, no fue un tecnicismo vacío. Mont-Aimé era uno de sus castillos más importantes (y por tanto una improbable sede para la red herética internacional de la imaginación cisterciense), y la asamblea de señores espirituales y temporales allí reunida para la ocasión, un tributo a su poder y su prestigio. Procedía de una dinastía de hijos leales de la Iglesia, siempre prominentes como líderes de las cruzadas, pero en 1239 estaba muy avergonzado por no haber cumplido su voto de la cruzada, y se encontraba bajo la firme presión de Gregorio IX para que lo cumpliera. Un ataque espectacular contra la herejía era el preliminar adecuado a la cruzada y una oportunidad para mostrarse como un celoso príncipe católico. Ayudaría también a resolver un problema práctico. Thibaud estaba teniendo gran dificultad en recaudar dinero para su cruzada y, como ilustra su anterior intento contra la propiedad de Gisla, durante mucho tiempo se había mostrado deseoso de reclamar cantidades que eran muy inferiores a las que se obtendrían mediante las confiscaciones subsiguientes a la condena y quema de ciento ochenta personas como herejes. Nada se sabe de quiénes eran ni de su situación, pero vale la pena señalar que el cronista inglés Matthew Paris atribuyó el tamaño de esta conflagración al odio popular hacia comerciantes y banqueros. Los acontecimientos que produjeron la muerte de ciento cincuenta judíos en York en 1190 habían sido dirigidos por caballeros que les debían dinero.

El 19 de abril de 1233, el obispo y la comuna de Bolonia se comprometieron formalmente a aceptar el arbitrio de un predicador dominico, Juan de Vicenza, en su larga y enconada disputa sobre la pretensión del obispo a los derechos de justicia en diez pueblos del contado. Juan había estado predicando en la ciudad durante varias semanas por lo menos, y había resuelto numerosos conflictos relativos a la propiedad. Había organizado, para el sábado 14 de mayo, una procesión penitencial a la que deberían unirse todos los habitantes de la ciudad como preparación para la celebración de Pentecostés, cuando el Espíritu Santo descendió a los apóstoles «para enseñarles todas las cosas» (Jn 13, 13). El lunes, se hizo sonar la campana en la Piazza Communale, y los mensajeros proclamaron por la ciudad que Juan iba a dirigirse al concilio. Mientras hablaba, apareció una cruz luminosa en su frente, visible para todos, y los que lo escuchaban se sintieron conmovidos hasta las lágrimas por la belleza de sus palabras. Había exigido plenos poderes para reescribir las leyes de la ciudad, y ahora cancelaba todos los juramentos que se habían prestado en Bolonia y su contado: los juramentos por los que los hombres se comprometían a protegerse unos a otros y a tomar venganza contra los enemigos de los demás, sosteniendo y perpetuando así las «vendettas» que habían asolado la ciudad durante décadas. Sermoneó a los ciudadanos sobre cómo debían evitar esos conflictos en el futuro, y ordenó la liberación de la prisión y la vuelta del exilio de sus víctimas del pasado. Al final de esa semana, Juan dejó Bolonia para interceptar a los ejércitos en marcha de sus enemigos tradicionales, Módena, Parma y Cremona, y convencerlos para que desistieran de su avance y regresaran a casa. El 20 de junio promulgó su acuerdo final entre el obispo y la comuna, que se decantó con fuerza en favor de la ciudad. El obispo perdió casi todos sus derechos judiciales en los pueblos en disputa, los funcionarios responsables de los otros debían prometer lealtad a la comuna, y los delegados de la comuna tenían plenos poderes para supervisar pesos y medidas, crear milicias y combatir a los rebeldes.

Mientras tanto, Juan se embarcó en una aventura todavía más ambiciosa de reforma y reconciliación, concebida para llevar la paz a los territorios aún más turbulentos y violentos del noreste, el Veneto y las marcas de Verona y Treviso. Allí, los sufrimientos generalizados a causa de conflictos civiles y de la rivalidad entre comunidades se materializaban en la lucha entre agrupaciones cambiantes de ciudades bajo el liderazgo de familias o clanes poderosos, como el da Romano y el d’Este. Juan fue recibido con el fervor extático habitual, especialmente cuando convenció a las cinco ciudades aliadas contra Verona de que, como gesto de buena voluntad, devolvieran el caroccio[*] que habían capturado en la batalla el año anterior. Juan fue llevado triunfalmente por la ciudad, y aprovechó la oportunidad para proponerse a sí mismo como podestà; fue jubilosamente proclamado dux et rector —ductor y gobernador— y solicitó el juramento de todos los ciudadanos de que aceptarían su arbitrio y cumplirían sus disposiciones. Aproximadamente sesenta, incluidos «hombres y mujeres de las familias principales de la ciudad», se negaron. Fueron condenados como herejes y, durante tres días, del 22 al 24 de julio, Juan presidió su quema.

No existen antecedentes históricos inmediatos que expliquen las acciones o el destino de las víctimas, pero Verona no estaba libre de las tensiones y disputas conocidas en todas partes, ni de las acusaciones y contraacusaciones que las acompañaban. El capítulo de la catedral, por ejemplo, había estado ocupado en los últimos cuarenta años en una serie de intentos de extender su jurisdicción a la comuna de Cerea y los pueblos circundantes, y muy recientemente había reclamado la aplicación del decreto antiherético de 1221. Se habían encontrado con una considerable resistencia local, y habían dicho en repetidas ocasiones de sus adversarios, incluida la familia del primer podestà de Cerea, que eran partidarios de los «cátaros», descritos al parecer por sus vecinos como patarinos o humiliati. Aunque el rechazo del juramento por parte de quienes fueron consumidos por las llamas en 1233 se derivara directamente de la convicción religiosa, como sin duda pudo haber sido el caso, es difícil evitar la sospecha de que algo más parecido a la histeria de la multitud, alimentada por conflictos antiguos de ese tipo, exigía su sacrificio como enemigos de la paz.

Juan de Vicenza fue una de las figuras principales del Gran Aleluya, una agitación religiosa que se extendió rápidamente por Lombardía y la Emilia-Romaña en 1233, y su acuerdo de Bolonia, uno de los logros más sorprendentes y mejor documentados de este movimiento. Llevó a un punto decisivo los sufrimientos de décadas de conflicto civil, agravados por la intermitente pero cada vez más enconada disputa entre imperio y papado, por las ambiciones abusivas y salvajes de tiranos regionales, como el infame Ezzelino da Romano, y por la sucesión de varias estaciones con un tiempo espantoso, cosechas fallidas, hambrunas y enfermedades. Durante aquella primavera y el verano que le siguió, aparecieron predicadores dominicos y franciscanos en todas las ciudades, atrayendo a grandes multitudes. Eran aclamados como obradores de milagros, y se les suplicaba que trajeran la paz entre las familias y las facciones de la ciudad, y entre la ciudad y sus enemigos. Para tal fin pidieron, y se les concedió, el poder de reformular los estatutos municipales. Juan de Vicenza lo hizo en Padua, Verona y su Vicenza natal, así como en Bolonia; Gerardo de Módena, en Padua y Parma; Pedro de Verona, en Milán; Leo de Valvassori, en Monza; y Enrique de Cominciano, en Vercelli.

Dado que en algunos casos —probablemente en todos— las revisiones de los estatutos municipales por parte de los predicadores incorporaban disposiciones contra la herejía, y debido al holocausto que Juan de Vicenza presidió en Verona, el Aleluya fue durante mucho tiempo considerado un movimiento antiherético. Pero ese planteamiento no ha sobrevivido a los análisis más recientes[11]. La predicación iba dirigida en general a toda fuente generadora de división en las comunidades. Por supuesto, se suponía que la herejía era generalmente una de ellas, pero no parece haber tenido tanta importancia en ese aspecto como tuvieron otras, como por ejemplo los juramentos y los vínculos jurados que perpetuaban las «vendettas», o las conductas que hacían ostentación de riqueza en tiempos difíciles y parecían invitar al castigo divino, como la prostitución o el desmedido lujo en el vestir. Los brujos y brujas, cuyos manuales habían sido quemados públicamente en Bolonia en 1232, y los adivinos, explotadores de pobres y de crédulos, también fueron atacados. La cancelación de las deudas y la liberación de la cárcel de los deudores ocuparon siempre un lugar muy importante en las prescripciones de paz de los frailes. Los prestamistas, como sucede a menudo en los tiempos difíciles, fueron convertidos popularmente en cabezas de turco: una de las primeras reacciones de los boloñeses a la predicación de Juan de Vicenza fue quemar la casa y las anotaciones de un prestamista prominente, que casi fue linchado antes de escapar de la ciudad. Aunque los papas demandaban regularmente la incorporación de leyes contra la herejía a los estatutos municipales, esto en realidad se llevaba a la práctica de manera muy lenta y no se hizo general hasta la segunda mitad del siglo. Puede que los predicadores del Aleluya revisaran o reforzaran la legislación existente, pero no parece que introdujeran esa legislación por primera vez o propusieran castigos más salvajes para hacerla cumplir.

El Gran Aleluya reflejaba de forma intensificada las diversas formas en que la religión expresaba la respuesta de los italianos del siglo XIII a los problemas de su mundo y su transformación. Los predicadores llegaron a tener una gran influencia, como ya había ocurrido con los frailes en general en la década anterior, pues, sin propiedades y lejos de su hogar y su familia, austeros en su estilo de vida y manifiestamente libres de los lazos e intereses de los que surgían peleas y conflictos, se les podía confiar asuntos desesperadamente necesitados de arbitrio y reconciliación. Perdían su posición justo cuando se hacía evidente que no podían, o no querían, ejercer los poderes que les habían sido conferidos con la imparcialidad esperada. Juan de Vicenza fue encarcelado cuando los paduanos concluyeron que había subvertido sus intereses en favor del clan da Romano. Pronto fue puesto de nuevo en libertad, pero a finales de septiembre de 1233 se había retirado, de hecho, a una prolongada oscuridad. Independientemente de que él u otros sucumbieran personalmente o no a la corrupción del gran poder que ejercieron por tan breve lapso de tiempo, lo cierto es que las soluciones simplistas que les habían llevado a esa situación de poder eran muy incapaces de ofrecer respuestas duraderas a la pesadilla de los conflictos interminablemente enredados y enmarañados en los que sus antiguos partidarios estaban atrapados. El éxito espectacular de los predicadores del Aleluya atestiguaba la urgencia de la necesidad de servicios pastorales y consuelo religioso. Esto lo abordarían los frailes en las décadas siguientes cuando crearan asentamientos permanentes en las ciudades, estableciéndose como nuevos centros de poder social junto con el obispo y la comuna y también en tensión con ellos. Sus fallos, a su vez, serían un firme recordatorio de la imposibilidad de que esas necesidades fueran alguna vez plenamente satisfechas incluso por las soluciones institucionales más audaces y visionarias. De una manera u otra, la búsqueda de alternativas continuaría.

En Toulouse, la razón dormía en el período posterior a la derrota militar. Sería un delirio romántico pensar en veinte años de conflicto salvaje como fuente de solidaridad social. Incluso sin diferencias religiosas, las privaciones y circunstancias de la guerra y los trastornos podían tanto agravar como cicatrizar las viejas divisiones y abrir otras nuevas. Si muchos católicos pensaban que las crueldades de la invasión eran un mal mayor que las creencias divergentes de sus parientes y vecinos, para otros probaban la maldad de la disidencia e intensificaba el resentimiento contra los herejes. Los acuerdos para la paz proporcionaban muchas oportunidades de resolver viejas cuentas, pero la prominencia de los nativos de la región en cada lado de los salvajes conflictos de los años 1230 apunta a divisiones más profundas y duraderas que esas simples cuentas, una implosión de las obligaciones impuestas por el civismo representadas por el código de cortezia.

En 1229, Luis IX ordenó a sus subordinados buscar y destruir a los herejes en todas sus tierras, y Raimundo de Toulouse siguió el ejemplo, ofreciendo una recompensa por el desenmascaramiento y la denuncia de los herejes y sus partidarios de dos marcos (unas veinte onzas) de plata por cabeza durante dos años, y un marco a partir de entonces. Hay algunos motivos para pensar que los buenos hombres habían podido aprovecharse de los éxitos de Raimundo para volver a la actividad pública en los años 1220. En 1233, el legado papal Conrado de Porto, anteriormente abad de Claraval y de Cîteaux y muy admirado por Cesáreo de Heisterbach, había hecho circular un largo informe de sus últimas atrocidades cuya afirmación más sensacionalista era que tenían su propio papa, establecido «cerca de Hungría, en las fronteras de Bulgaria, Croacia y Dalmacia», a cuyas órdenes el liderazgo de los herejes del sur había sido cedido a Bartolomeo de Carcasona por su «obispo». Vigorosus de la Bacone. Se decía que Bartolomeo, que se describía a sí mismo, según el modelo del título papal, como «siervo de los siervos de la santa fe», había convocado una gran concilio de herejes, nombrando y consagrando obispos entre ellos.

La carta de Conrado de Porto no es más que otra muestra florida de las conocidas invectivas cistercienses. Reiteraba todas las viejas pesadillas y las reforzaba con un nuevo estereotipo de los Balcanes (que en el período posterior a la conquista latina de Constantinopla en 1204 se había convertido en foco de las tensiones crecientes entre las Iglesias romana y griega) como centro de herejía y subversión. Pero el rumor de una mayor actividad local que provocó la diatriba de Conrado tiene cierto grado de corroboración. «Obispo» o no, Vigorosus había estado activo en la región de Quercy durante muchos años. Raimundo de Perelha, señor de Montségur, testificó después de su caída en 1244 que Guilhabert de Castres (a quien describía como el «obispo» de los herejes, y que en efecto había sido una figura principal entre ellos desde los grandes debates públicos anteriores a la cruzada) había llevado a cabo ordenaciones y consagrado allí a otros dos obispos, «hace quince años o más». El extraño documento que pretende ser el acta de una reunión celebrada en Saint-Félix de Caraman en 1167, en la que fueron consagrados varios obispos herejes y se definieron las fronteras de sus «diócesis», puede ser, si es que es algo, una habladuría más en el mismo sentido. No hay ninguna duda de que es una falsificación. La única duda es si se debe a Guillermo Besse, un anticuario del siglo XVII, en cuya presunta y única transcripción sobrevive, o si data de los años 1220, y en tal caso, si fue realizada por alguno de los propios herejes, para dar más sensación de autoridad a la causa adoptando una organización más jerárquica, o por un católico, probablemente del entorno del obispo de Toulouse, para subrayar el peligro que representaban los herejes[12]. Los detalles que describe puede que no reflejen más que la suposición habitual de los católicos de que la imagen del mundo de los herejes era un simple negativo del suyo propio. Por otra parte, es ciertamente bastante creíble que las calamidades de los primeros diez años de la guerra, la destrucción de muchas de sus bases e instituciones locales y las enormes bajas que les infligieron hubiera llevado a los buenos hombres a adoptar una organización supracomunal y más jerárquica.

Más tarde, en 1229, un concilio de la iglesia de Toulouse bajo la presidencia del legado papal prohibió que los laicos estuvieran en posesión de algún ejemplar del Antiguo o del Nuevo Testamento; podrían tener breviarios, salterios y libros de horas para ayudarse en la devoción católica, pero sólo en lengua latina[13]. «Serán considerados herejes quienes así sean designados por la reputación pública», decretaba, «quienes hayan sido clasificados como tales por el obispo a partir de la denuncia de personas honorables y serias» o quien no tome la comunión ni se confiese tres veces al año. Al llegar a su mayoría de edad, tanto los hombres (a los catorce años) como las mujeres (a los doce) deberían prestar juramento de que abjuraban de la herejía y probar su sinceridad denunciando a los herejes que conozcan; se debía conservar un acta escrita. En cada parroquia, se debe crear un equipo de dos hombres laicos y un sacerdote para buscar a los herejes en casas, pueblos y bosques; cualquier casa en la que se encuentre un hereje debía ser destruida. Aquellos que se convirtieran por miedo a la muerte serían encarcelados de por vida, en confinamiento solitario; aquellos que confesaran libremente creencias heréticas y dieran los nombres de otros, recibirían penitencias como términos más cortos de prisión, llevar una cruz amarilla, hacer una peregrinación, pagar multas o, de vez en cuando, recibir azotes. Los hombres que pusieron en práctica estas directrices y crearon las instituciones seculares y eclesiásticas que las encamaban no eran, en su mayor parte, extranjeros, aunque muchos de ellos, especialmente los eclesiásticos, debían sus puestos a la autoridad exterior.

Para empezar, un antiguo buen hombre, Guillermo de Solier, fue llevado al concilio de Toulouse con objeto de que denunciara a sus antiguos asociados. Se llamó a todos aquellos a los que nombró para que, a su vez, denunciaran a otros, y el legado que presidía sentó un precedente importante al negarse a identificar a los testigos. El año anterior, un sermón de Guillermo de Solier en Lagarde había provocado una gran disputa entre católicos y seguidores de los buenos hombres. Ésta fue una de las últimas ocasiones en las que un hereje predicaba en público. En adelante, iban a hacerlo en las casas de los creyentes y luego, cada vez más, al aire libre, en los bosques y en lugares secretos, habitualmente por la noche.

La necesidad de ocultación suponía una transición crucial en las relaciones que mantenían entre sí los seguidores de los buenos hombres, así como en las relaciones entre éstos y los demás. Esta relación exigía un compromiso decisivo. Se podía escuchar un debate público o asistir a una reunión abierta sin compartir necesariamente por eso las creencias de quienes la organizaban ni sentir especial simpatía por ellos. Pero asistir a una reunión secreta, incurriendo en castigos severos, implicaba, por el solo hecho de hacerlo, declararse partidario de los herejes. Organizar esas reuniones, y asegurarse de que la organización sería conocida por los creyentes y quedaría oculta a las autoridades y a sus agentes e informadores, exigía una organización más compleja, y en consecuencia incrementaba el grado de jerarquización interna que la secta hubiera desarrollado. Significaba conocer quiénes eran los creyentes, y, como mínimo, aconsejaba la prudencia de asegurarse de su sinceridad y su compromiso antes de admitirlos al conocimiento del grupo y sus actividades. En otras palabras, en la medida en que los buenos hombres y sus partidarios hubieran constituido un organismo organizado antes de este momento —cuestión polémica y difícil de resolver— las disposiciones de la Paz de 1229 y el concilio de Toulouse les obligaban a completar el proceso.

El secreto, en cualquier caso, no salvó a las aproximadamente veinte personas que fueron quemadas en 1232 después de ser sorprendidas adorando de noche en el bosque cerca de Labecede. No obstante, los decretos contra los herejes eran más fácilmente proclamados que cumplidos y normalmente suscitaban cierta resistencia, como cuando el señor de Laurac se negó a entregar a unos buenos hombres al arzobispo de Narbona, y un caballero francés que iba a arrestarlos sufrió una emboscada en la que murió. Gregorio IX no dormía tranquilo dejando la aplicación de los decretos en manos de las autoridades locales. En 1232, informó a los arzobispos de Bourges, Burdeos, Narbona y Auch que la responsabilidad del interrogatorio sobre la depravación herética debía ser confiada a frailes dominicos especialmente seleccionados para esa función. Los primeros tribunales permanentes en establecerse sobre esta autoridad, en Toulouse y Carcasona, pronto integraron una plantilla de notarios y adquirieron la costumbre de guardar registros escritos de las confesiones que recibían, los nombres que les revelaban y las penitencias que imponían. A pesar de las enormes pérdidas debidas a los avatares de los siglos, estos registros constituyen una fuente de información enorme, lejos todavía de estar controlada, no sólo de las actividades de los inquisidores mismos, sino también de los lugares en los que ellos y las personas entre quienes actuaban operaban.

Los dominicos de Toulouse, a los que un rico ciudadano había proporcionado una nueva sede en la ciudad y otra en el burgo, ya se habían distinguido en la lucha contra la herejía bajo la dirección de Raimundo de Le Fauga, que pronto se convertiría en obispo, y de Rolando de Cremona, famoso estudioso parisino que había sido llevado allí para enseñar en la nueva universidad. Sus esfuerzos fueron recogidos en términos heroicos por otro recién reclutado, Guilhem Pelhisson, un tolosano que creía que «los herejes estaban haciendo mucho más daño en Toulouse y su comarca del que habían hecho incluso durante la guerra[14]». A Rolando le faltó tiempo para denunciarlos desde el púlpito, lo que despertó la ira de los cónsules, que llamaron al prior a la ciudad para decirle que esa predicación debía suspenderse, pues «lo tendrían muy mal si se decía que allí había herejes, puesto que ninguno de ellos lo era». Rolando, que no era un mero intelectual encerrado en una torre de marfil que se contentara con bonitas palabras, supo de un benefactor de Saint-Sernin que había sido enterrado en el claustro después de reconocerse hereje en su lecho de muerte, y llevó a una turba a desenterrar sus restos, que fueron arrastrados hasta el fuego para quemarlos. Poco después, con elegante imparcialidad, encabezó otra comitiva a través de la ciudad para hacer otro tanto con el cadáver de un eminente valdense. El obispo Raimundo lo mejoró, incluso, cuando corrió al lecho de muerte de una anciana de la que se rumoreaba que era creyente. En su estado febril, la anciana le confundió con un buen hombre que iba a administrarle los últimos ritos, y Raimundo consiguió su confesión a tiempo para «llevarla en la cama en la que yacía hasta el prado del conde a fin de quemarla inmediatamente».

Desenterrar y quemar los cuerpos de los denunciados o condenados póstumamente como herejes fue una táctica regular de los inquisidores en los años siguientes. Provocaba una repugnancia generalizada, incluso entre los católicos, a la que con frecuencia se oponía enérgica resistencia, sobre todo porque acusaba a la familia de sus víctimas y las amenazaba con la confiscación. Un éxito particular fue la conversión voluntaria de un buen hombre llamado Raimundo Gros. Gracias a sus revelaciones

burgueses prominentes, señores nobles y otras personas fueron condenadas por sentencias, exhumados y expulsados ignominiosamente de los cementerios de la ciudad por los frailes en presencia del pueblo. Sus huesos y sus cuerpos podridos fueron arrastrados por las calles; el heraldo proclamó sus nombres por toda la ciudad, gritando: «Quien se comporte así, perecerá así», y finalmente fueron quemados en el prado del conde, para mayor honra de Dios y la Bienaventurada Virgen su madre, y el Bienaventurado Domingo, su siervo.

Llevó varios días poner por escrito los nombres que salieron a la luz porque los denunciados por Raymond trataron de salvarse nombrando a su vez a otros o fueron obligados a hacerlo. De los vivos, al menos veinte fueron quemados, y fueron muchos los que huyeron de la ciudad.

Escenas similares se produjeron en Cahors, Albi, Moissac y por toda la región. Se impusieron castigos menores en abundancia. En represalia, dos inquisidores fueron linchados en Cordes y otro recibió una paliza en Albi. En Cahors, un sacerdote fue expulsado violentamente de su parroquia después de haber denunciado al obispo a tres mujeres como herejes. En Narbona, ciudad de la que no se había pensado anteriormente que fuera un centro importante de herejía, un enfrentamiento prolongado durante varios años entre el inquisidor, fray Ferrier, y la población del burgo había sido provocado no sólo por la arbitraria severidad de Ferrier, sino también por la creencia de que el arzobispo estaba utilizando sus actividades para atacar de forma encubierta a los gremios y al emergente gobierno consular. Finalmente, el senescal real, aunque declaró formalmente a favor del arzobispo, devolvió varias confiscaciones, acusó solamente a un puñado de ciudadanos de las muertes que se habían producido en una serie de conflictos armados y los castigos impuestos fueron ligeros. También en Toulouse los dominicos apuntaban constantemente a los miembros de las familias consulares, que eran sus adversarios más decididos. En 1235, después de abrir procedimientos contra una docena de ellos como creyentes, los inquisidores fueron expulsados de la ciudad, «agarrados por la cabeza y los pies y sacados por las puertas por la fuerza». Poco después, los cónsules ordenaron un boicot a los dominicos, que estuvieron bloqueados en su convento durante tres semanas, alimentándose de la comida que sus partidarios podían tirar por encima del muro por la noche.

La oposición no fue totalmente ineficaz. El conde Raimundo se quejó al papa del secretismo de los métodos de los frailes, de su negativa a permitir cualquier oportunidad de defensa o apelación y de su receptividad a las acusaciones surgidas de la enemistad personal, sobre todo contra él. Consiguió una suspensión de la actividad por tres años, en gran parte porque Gregorio —pues incluso él era capaz de equilibrar la guerra contra la herejía con las necesidades políticas del momento— necesitaba la ayuda de Raimundo contra Federico IL Pero ese péndulo pronto osciló de nuevo. La participación de Raimundo en una fallida alianza militar contra Luis IX dejó a los nobles rurales que habían protegido a los buenos hombres más débiles y empobrecidos que nunca, y al propio Raimundo demasiado débil políticamente para evitar al menos la apariencia de colaboración. En 1241-1242, el hijo de Roger Trencavel promovió una rebelión desesperada para reconquistar las tierras de su familia. El trabajo de la inquisición se reanudó en Toulouse y Quercy, y continuó con celeridad en Carcasona y Narbona, donde la energía de Ferrier llevó al concilio a quejarse de que se habían quedado sin espacio en las prisiones, y no disponían de materiales para construir otras nuevas. En 1242, en Avignonet, un pequeño ejército de caballeros encabezado por Pier Roger de Mirepoix asesinó a Guilhem Arnaut con tres hermanos inquisidores y sus séquitos, y destruyeron sus cada vez más temidos registros. El senescal real de Carcasona, Hugo d’Arcis, asumió la dirección del hasta entonces duradero pero ineficaz asedio del bastión pirenaico de Montségur. Desde este refugio, los buenos hombres habían seguido atendiendo durante muchos años a su acosada grey. Montségur se rindió en marzo de 1244, y más de doscientas personas fueron enviadas a la hoguera. Pocos años después, Raimundo de Toulouse encontraba a ochenta más en Agen, a las que envió a las llamas por su propia cuenta.

No sabemos lo bastante sobre estos contemporáneos arrebatos de violencia abiertamente religiosa para comparar en detalle los impulsos que los inspiraron o sostuvieron. Su contexto común (aparte de Montségur) fue el crecimiento extremadamente rápido de las ciudades en las primeras décadas del siglo XIII, con la consiguiente agudización de la desproporción entre riqueza y pobreza. Era más claramente visible en Italia, pero al menos igualmente dramático en Renania y los Países Bajos, y no mucho menos en las regiones en vías de desarrollo del norte de Francia. La nueva población adicional no tenía su origen en un incremento natural, sino que se debía a la emigración desde las áreas rurales, a menudo desde considerables distancias. Era, por lo tanto, una población desproporcionadamente masculina y joven, desarraigada, sin lazos familiares ni culturales, desesperadamente dependiente del empleo casual, incluso, si era necesario, en sus formas más denigrantes, y sometida, especialmente en los tiempos duros, a todo el oprobio y el resentimiento habitualmente dirigido contra los inmigrantes empobrecidos. La miseria de las nuevas masas, su anhelo de consuelo, conciliación y respeto, su vulnerabilidad y volatilidad, son el telón de fondo constante de la historia —especialmente de la historia religiosa— de estas décadas, perceptible de forma más evidente y universal en la influencia y en la recepción dispensada a los frailes en todos los rincones de Europa.

Las tribulaciones y las pasiones de los habitantes pobres de las ciudades tuvieron su parte en los catastróficos acontecimientos descritos en este capítulo. No obstante, deberíamos recordar que los estudios sobre los disturbios aparentemente religiosos en el mundo en vías de desarrollo en la actualidad han demostrado que rara vez son tan espontáneos como parecen: más bien tienden a estar cuidadosamente organizados en interés de las facciones políticas. Las gentes que se acercaban en tropel a los predicadores del Gran Aleluya pueden haber sido el alimento necesario de la combustión, pero, con mucho, el conflicto más general y persistente en las ciudades italianas era el que se daba entre la vieja nobleza que dominaba las comunas y los comerciantes y artesanos que ascendían socialmente y constituían el popolo. Las «vendettas», cuyo cese era un objetivo central del Aleluya, estaban dirigidas desde el interior de esos grupos y entre ellos, no por los pobres. No hay ninguna razón para dudar de las afirmaciones de los cronistas de que a las quemas llevadas a cabo por Conrado de Marburgo y Roberto Le Bougre asistían grandes y entusiastas multitudes de espectadores, si bien difícilmente se pueden aceptar los setecientos mil en Mont-Aimé supuestos por Aubri de Trois Fontaines. No obstante, que estas descripciones sean tan convencionales en su carácter y estén tan marcadamente carentes de datos específicos sugiere que deben más a la retórica que a la observación.

Por otra parte, existen recordatorios frecuentes, aunque vagos, en los cuatro casos de que la función tradicional de las acusaciones de herejía como vehículo para las rivalidades entre los poderosos, y para la extensión de su poder, estaba lejos de haberse agotado. Después de todo, al final fueron los gobernantes seculares quienes decidieron si debería ser perseguida la herejía y con qué grado de ferocidad había que hacerlo, como subraya el papel del conde Thibaud en Mont-Aimé y la frecuente frustración de las repetidas demandas papales para la puesta en práctica de las medidas contra la herejía. Es imposible pasar por alto la insistencia cada vez más precisa y abarcante —desde Vergentis in senium de Inocencio III en 1199 a las Constituciones de Melfi de Federico II, la bula Excommunicamus de Gregorio IX y el decreto de Annibaldi de Roma, todas en 1231— en que las propiedades de los herejes debían ser confiscadas, y sus familias desheredadas. Esto desencadenó, o en alguna medida legitimó, un ataque general contra aquellos que carecían de medios para proteger sus propiedades, ya fueran viejas familias en decadencia cuando la inflación desenfrenada mermó las rentas y los ingresos habituales, o advenedizos del momento insuficientemente consolidados para asegurar sus ganancias contra el resentimiento de la vieja guardia. Era un signo ordinario si bien poco atractivo de una nueva alineación general del poder social y político resultante de un crecimiento económico sumamente rápido, salpicado pero no interrumpido por momentos de gran adversidad e infortunio. En ese aspecto, la cruzada albigense, extinguiendo la posibilidad de la formación de un estado independiente entre el Ródano y el Garona, asegurando lo que terminó con la subordinación permanente de la región a la corona francesa y el fin de las ambiciones aragonesas más allá de los Pirineos, fue la precursora de mayor alcance y abiertamente pregonada de la forma de la Europa futura.

La evidencia de la ubicuidad y la peculiar malevolencia de la herejía que fue, y a menudo sigue siendo, la supuesta culpable de estos acontecimientos es difícilmente adecuada para asumir ese peso. Era enteramente de esperar que una vez las autoridades empezaran a buscar herejes, no tendrían ninguna dificultad para encontrarlos. En toda Europa existía una exuberante diversidad de creencias y prácticas religiosas, aunque habitualmente sea difícil discernir su naturaleza y sus dimensiones reales a través de la niebla de incomprensión, tergiversación e histeria generada por sus adversarios. Gran parte se alojó dentro de la Iglesia en movimientos tales como los humiliati lombardos y las bastante similares beguinas, mujeres devotas agrupadas en casas que se extendieron rápidamente a través de los Países Bajos a principios del siglo XIII. Toda esa diversidad aparece expresada en la promoción de hermandades y corporaciones de personas piadosas, el culto a los santos y otras formas de devoción popular, y sobre todo en el sistema de parroquias, extendido en la época casi a todas partes, y en el desarrollo en cantidad y calidad de los servicios pastorales ofrecidos por su mediación. Pero muchos se oponían abiertamente a la Iglesia y a los intereses eclesiásticos, muy evidentemente en las tierras que sufrieron la cruzada albigense y en las ciudades italianas, donde los anticatólicos más prominentes, llamados tradicionalmente «patarinos» pero también, cada vez más, «cátaros», se alinearon regularmente con antiguas divisiones políticas y rivalidades entre facciones. De otras regiones, especialmente Renania y los Países Bajos, sobrevive lo bastante, aunque sea fragmentario, para mostrar que las acusaciones de herejía corrían con frecuencia paralelas a las líneas del fracaso en la estructura social. Sin embargo, las pruebas para lo que esté detrás de esas acusaciones, para los orígenes, composición y enseñanzas de las sectas heréticas tan estridentemente culpadas de tantos males son, hasta este momento, sorprendentemente endebles. Sin la aplicación generosa de percepciones retrospectivas, que el trabajo presentado en este libro se ha esforzado en evitar, no es posible sostener ninguna descripción general coherente de sus creencias o de su organización. Remediar esa deficiencia sería la tarea de los inquisidores de la generación siguiente.

Capítulo 18

LA VIÑA DEL SEÑOR

Miss Prism: La memoria, mi querida Cecilia, es el diario que todos llevamos con nosotros.

Cecilia: Sí, pero habitualmente relata cosas que nunca sucedieron y que tal vez no podían suceder.

OSCAR WILDE, La importancia de llamarse Ernesto, II.I.

Las denuncias y las quemas no fueron toda la historia. Después de la investigación realizada por Pier Seilha en 1235-1236, se impusieron penitencias por herejía a seiscientas cincuenta y tres personas de varias ciudades en Quercy. Entre ellas, había ciento sesenta y tres hombres y noventa y tres mujeres de Montauban, que habían confesado «espontáneamente» en abril de 1236, tras un largo período de no cooperación en la ciudad, e inmediatamente después de la instalación de los nuevos cónsules en marzo. La suspensión de la inquisición de Toulouse impidió a Seilha prescribir penitencias hasta 1241. Cuando las impuso, eran relativamente leves. A casi todo el mundo se le dijo que tenía que ir en peregrinación; algunos a Constantinopla, Compostela, Roma o Canterbury, pero a la mayoría se les prescribieron diversas visitas a santuarios mucho menos distantes. Ni siquiera estas penitencias se cumplieron en su totalidad, pues muchas de las personas condenadas a largas ausencias estaban todavía en Montauban en 1242-1243. Se puede suponer que las sentencias habían sido conmutadas por multas.

Pier Seilha procedía de una familia que había ascendido en el servicio del conde Raimundo V. Su padre había sido vicario del conde para Toulouse al comienzo de la década de 1180, así que trató con los cónsules en representación de Raimundo en un tiempo en el que las relaciones entre el conde y la ciudad eran particularmente difíciles. Pier había sido uno de los primeros compañeros de Domingo, a quien entregó su herencia como la primera casa dominica en Toulouse, y era un miembro de rango superior y experimentado de la orden cuando se convirtió en inquisidor en 1233. La levedad de las sentencias dictadas en Montauban no es atribuible a ninguna falta de celo por parte de Seilha. Su severidad arbitraria en otras ocasiones fue atestiguada con admiración por su colega más joven Guilhem Pelhisson, y con indignación por Raimundo VII, cuya queja por tal motivo ante Gregorio IX consiguió su suspensión.

Lo que establece la diferencia en Montauban ha sido revelado por la supervivencia, además de la lista de penitencias, de un registro de las cartas (el «libro rojo») del siglo XIII de la ciudad que contiene detalles de las familias dominantes. El trabajo de algún fino detective histórico ha relacionado ambas[1]. Muestra que prácticamente todos aquellos integrantes de los buenos hombres que confesaron estar asociados a la herejía pertenecían a familias consulares. A la inversa, diez de las familias que proporcionaron los cónsules a Montauban durante este período tenían seguidores de la herejía entre sus miembros. Evidentemente, la élite política había decidido en 1236 entablar relaciones con Seilha, y había conseguido el acuerdo de la ciudad para hacerlo. Igualmente, Seilha había estado dispuesto a corresponder. El contraste con Toulouse y Narbona, donde la persecución y la denuncia de la herejía estaban claramente entrelazadas con otras divisiones en la comunidad, es marcado. No hubo en Montauban ni disturbios, ni círculos ampliados de denuncia. Parece que el dinero de las multas se usó en el mismo Montauban para reconstruir la iglesia de Saint-Jacques. Acuerdos similares parecen haberse alcanzado más tarde en Lavaur (1254), Najac (1258) y Gaillac (1271). Incluso la victoria más brutal debe seguirse más pronto o más tarde por la negociación, abierta o encubierta, para que sus frutos puedan ser duraderos.

La manera en que los inquisidores desarrollaban su labor fue autoritativamente codificada por Raimundo de Peñafort, ministro general de los dominicos y destacado especialista en derecho canónico en el concilio de Tarragona en 1242. Bernardo de Caux y Juan de Saint-Pierre lo describían en el primer ejemplo de lo que pronto llegaría a ser un género establecido, el manual del inquisidor[2]:

Escogemos un lugar adecuado desde el cual llevar a cabo una investigación. Convocando allí a los clérigos y al pueblo, pronunciamos un sermón general y proporcionamos todas las explicaciones necesarias; luego, hacemos pública una citación general, oralmente o por carta: A fulano de tal, sacerdote de parroquia. Te instamos y te ordenamos estrictamente, en virtud de la autoridad que concedemos, a convocar en nuestro nombre y por nuestra autoridad a todos los parroquianos de [nombre de la iglesia], o habitantes de [lugar], a los hombres desde los catorce años de edad o las mujeres desde los doce, o más jóvenes si hubieran sido culpables de algún delito, a que aparezcan ante nosotros el día [día que corresponda] en [lugar que corresponda] para responder por los actos que puedan haber cometido contra la fe y abjurar de la herejía.

… la persona es diligentemente interrogada sobre si vio a un hereje o valdense, dónde y cuándo, con cuánta frecuencia y con quién, y sobre otros que estuvieran presentes; si escuchó su predicación o exhortación y si les dio alojamiento o preparó un refugio para ellos; si les dirigió de un lugar a otro o de algún modo se asoció con ellos u organizó para ellos que fueran guiados o acompañados; si comió o bebió con ellos o tomó pan bendecido por ellos; si actuó como agente financiero suyo o mensajero o ayudante; si guardó algún depósito o alguna otra cosa de ellos; si recibió el toque de la paz de su libro, boca, hombro o codo[*]; si adoró a algún hereje o inclinó la cabeza o se arrodilló ante alguno y si dijo: «Bendícenos» a los herejes, o si estuvo presente en sus bautismos o confesiones; si estuvo presente en alguna Cena del Señor de los valdenses, les confesó sus pecados, aceptó la penitencia o aprendió algo de ellos; si, por lo demás, estaba en buenas relaciones con herejes o valdenses, o asociado con ellos de cualquier manera; si estableció un acuerdo, prestó atención a sus peticiones o recibió regalos a cambio por no decir la verdad sobre él o sobre otros; si recomendó o convenció a alguien de hacer algo de lo anteriormente dicho, o hizo que se recomendara o se convenciera a otros para que lo hicieran; si conoce a algún otro hombre o mujer que hayan hecho algo de lo anteriormente dicho; si creía en los herejes o en los valdenses o en sus errores.

Éstos no eran procedimientos concebidos para obtener información sobre las creencias, rituales o principios organizativos de los herejes. Se suponía que eso ya se conocía. La atención se centraba firme y minuciosamente en la conducta, y específicamente en establecer si el testigo era un hereje confirmado o una de las siete categorías de asociados (creyentes, encubridores, defensores, etc.), y en asegurar que no se pasara por alto ningún rastro de información que pudiera ayudar a localizar a otros herejes. Bernardo y Juan tuvieron cuidado de exponer la naturaleza y el alcance de la autoridad de los inquisidores, los castigos (o, estrictamente, penitencias) que se debían imponer y las formas legales correctas de cada paso del proceso, incluida la entrega de los acusados a las autoridades seculares. Se debía guardar un acta oficial de las condenas y penitencias, sellada y atestiguada. La legalidad escrupulosa es el sello distintivo. «A nadie negamos una legítima defensa, salvo que no hacemos públicos los nombres de los testigos» y «no procedemos a la condena de nadie sin una prueba clara y evidente o sin su propia confesión… ateniéndonos en todas las cosas a la letra de la ley, o a las ordenanzas apostólicas específicas».

Todo esto estaba en línea con la mejor práctica de los tribunales seculares más avanzados, y del restablecido derecho romano que dichos tribunales estaban adoptando en esa época. La confesión, en ese momento en la vanguardia del desarrollo pastoral de la Iglesia, se buscaba también cada vez más en la ley civil. Era considerada el remedio para la fragilidad de los procedimientos tradicionales. A menos que el acusado hubiera sido cogido con las manos en la masa por funcionarios responsables ante testigos fiables, rara vez se disponía de «la prueba clara y evidente». La condena estaba en función de pruebas circunstanciales, de la reputación, las habladurías o los testimonios de otras personas, todo ello demasiado fácilmente falible, corruptible o parcial. Para asegurarse la confesión los jueces podrían usar la tortura. Los inquisidores fueron autorizados a hacerlo por el papa Inocencio IV en 1252, aunque sólo como último recurso, y en condiciones estrictamente definidas. En esto, los inquisidores no fueron innovadores. Recurrían a la tortura menos fácilmente y la empleaban menos indiscriminadamente que muchos de sus homólogos de los tribunales seculares. No obstante, su uso significaba que las expectativas del fiscal que creía sinceramente que se enfrentaba a un peligro terrible y urgente serían siempre confirmadas. Para comprender el porqué, sólo es necesario preguntar cómo concluía, en ausencia de otras pruebas, que al fin se había llegado a la verdad y podía cesar la tortura.

Bernardo de Caux y Juan de Saint-Pierre estaban muy cualificados para escribir su manual, pues recientemente habían completado el mayor interrogatorio de todo el período medieval. Se pensaba que el distrito de Lauragais, al sudeste de Toulouse, estaba tan profundamente infestado por la herejía que todos los hombres y todas las mujeres de las treinta y nueve parroquias tenían que ser interrogados. Se consideraba tan peligroso (Avignonet, el escenario de los asesinatos de Guilhem Arnaut y su grupo en 1242, está en su centro) que, en vez de ser visitados en sus pueblos por los inquisidores, los testigos tenían que ser convocados a la iglesia de Saint-Sernin, en Toulouse, a una distancia de hasta noventa kilómetros. Allí, a lo largo de doscientos un días entre mayo de 1245 y agosto de 1246, Bernardo y Juan interrogaron a cinco mil cuatrocientas setenta y una personas. Los dos volúmenes que sobreviven de los diez en los que fueron copiados sus informes unos veinte años más tarde, si se leen con la destreza técnica del historiador medieval y la comprensión del antropólogo de los mecanismos de la religión en las pequeñas sociedades premodernas, nos acercan más que cualquier otro cuerpo de pruebas a lo que significaba esa fe para la gente entre la que se vivió[3].

Este informe no muestra a la población de Lauragais usando la terminología académica y monástica de la herejía dualista que sus interrogadores tanto temían. No hay aquí ningún «cátaro» (ni, en realidad, en ninguna otra fuente medieval de esta región), ni ninguno de los parfaits (perfecti) que abundan en los relatos modernos. En realidad, no existía ningún nombre colectivo para esta fe y sus seguidores. Incluso para los inquisidores, sus ministros eran simplemente «los herejes». Más adelante en el siglo XIII se refirieron a ellos, a veces, como albigenses o maniqueos. Este último nombre revela la fuente real de las descripciones católicas que de ellos se hacían: los debates eruditos o académicos más que los contactos reales. No hay entre ellos ninguna mención a «obispos» antes de la cruzada y apenas después de ella, ni de sus compañeros de viaje, «ancianos» e «hijos menores» de los que los inquisidores en Italia tenían mucho que decir. Hay referencias a «diáconos», que hasta después de 1230 habían tomado la dirección en el ritual conocido por los inquisidores como «heretización» o consolamentum (convertirse en buen hombre o buena mujer), que era realizado siempre por hombres. Era la esperanza anhelada de la mayoría de los creyentes recibir este rito en el momento de la muerte, cuando todavía podían hablar pero estaban ya más allá de toda esperanza —o peligro— de recuperación, asistidos, al menos hasta que se hizo demasiado peligroso, por la familia y los amigos. Antes de la cruzada, los buenos hombres y sus partidarios no eran enterrados generalmente de manera separada de los demás cristianos aunque tuvieran algunos cementerios propios. Después de 1230, ellos y sus creyentes eran sepultados deprisa y en secreto, para evitar la exhumación en la que los inquisidores estaban tan celosamente determinados.

La condición de buen hombre o buena mujer podría conferirse incluso a los niños, aunque antes de la cruzada no fuera necesariamente permanente; de hecho, para las niñas lo normal es que no lo fuera. Los «herejes vestidos», cuando lo eran, se conocían habitualmente entre sí como «amigos de Dios», y para los demás eran «buenos hombres» y «buenas mujeres», título honorífico que compartían con muchos otros. Los considerados santos eran tratados de «creyentes», pero no hay ninguna prueba de que la denominación correspondiera a ninguna categoría formal hasta que fue creada como tal ante el peligro que suponía asociarse con los buenos hombres o asistir a sus reuniones. Antes de la cruzada, como vimos, los buenos hombres vivían y trabajaban abiertamente y como célibes, en casas conocidas donde practicaban de forma regular y enseñaban oficios, especialmente el trabajo del cuero, vestían con colores sobrios y evitaban la carne, el queso y los huevos —frutos de la procreación— en su dieta. Su comportamiento apacible y dulce era recordado muchas décadas después por aquellos que se acordaban de los pequeños regalos de comida que les hicieron de niños y de sus actos de amabilidad. Para sus partidarios, los buenos hombres y las buenas mujeres eran puntos de contacto con lo sagrado. Se les dedicaba rutinariamente gestos de respeto —reverencias, respetuosas inclinaciones de cabeza, peticiones de bendición— que los inquisidores tomaban por «adoración» y los consideraban signos incriminadores que delataban la condición de «creyente», pero —al menos, hay que insistir, hasta que se volvió demasiado peligroso— no era sólo a los creyentes a los que se ofrecían estos signos de cortesía. Para los creyentes, estar en compañía de los buenos hombres, comer con ellos, o comer pan bendecido por ellos, recibir de ellos el beso de la paz, eran ocasiones memorables, anheladas, más intensas en la reunión regular para el culto común que los inquisidores llamaban el apparalamentum. En estas ocasiones, los buenos hombres, las buenas mujeres, incluso los niños, se sentarían entre partidarios absortos, incluso extáticos, en adoración tal vez no tanto de ellos como a través de ellos.

Después de la cruzada, con un breve respiro en los años 1220, desaparecieron las casas de los buenos hombres y de las buenas mujeres, reemplazadas en las confesiones por innumerables referencias a los actos y servicios imprevistos, los guías y mensajeros, la comida, el dinero y los lugares escondidos, todo lo necesario para apoyar a un clero fugitivo. No fue un cambio absoluto: los herejes, como otras personas, han tenido siempre muchas razones para viajar y habían fortalecido sus redes de contactos y lugares en los que estar, a menudo y de forma natural entre personas de ideas afines. No obstante, el contraste entre ser personas respetables, sólida y firmemente enraizadas en el pueblo en el período anterior a la cruzada para pasar a convertirse en los años 1230 en elementos clandestinos, ocultos en bosques y cuevas, alimentados y guiados por seguidores y ayudantes preocupados y tenaces, representa una transformación cuyas ramificaciones para su comunidad y su fe nos prohíbe rigurosamente cualquier suposición simplista en cuanto a la continuidad de la organización o las creencias.

Si no fuera por la pantalla de terrible sufrimiento y horribles acusaciones a través de la cual vemos todo esto en retrospectiva, los buenos hombres y sus partidarios podrían no resultar tan diferentes de muchos otros miembros de sectas piadosas que proliferaron en la Europa de esa época y en tiempos posteriores. Es difícil discernir de las declaraciones en Saint-Sernin cuál era la estructura de la creencia que estaba detrás de su influencia. Sin duda el dualismo aparece sugerido por ocasionales comentarios secundarios sobre las preocupaciones inmediatas de los inquisidores: que Dios no creó el mundo, que lo hizo el diablo, que el hombre que duerme con su esposa no se puede salvar (y por eso podría dormir también con cualquier otra persona) o que, a la inversa, el matrimonio previo de un creyente mostraba en el presente la autenticidad de su arrepentimiento. El testimonio presentado ante Bernardo de Caux y Juan de Saint-Pierre por un grupo de frailes franciscanos un año después de su gran interrogatorio era más revelador[4]. Uno de los hermanos, Guillermo Garcias, había sido visitado en su convento por un pariente, Pier Garcias, creyente y ciudadano de Toulouse, y los dos hablaron de religión; una vez Pier llevó a otro creyente, Raimundo Pier de Plan, para apoyarle. Puesto que Raimundo Pier fue condenado a prisión de por vida, junto con dos de sus hermanos y otras seis personas más por su herejía, tres días después de la primera aparición de estos frailes ante los inquisidores, parece como si su juicio hubiera provocado el testimonio de los frailes. Tal vez dicho testimonio tenía la intención de liberar a Guillermo Garcias de toda sospecha, pues la historia de los frailes era que fue a sugerencia de él como, al menos en dos ocasiones, ellos se habían ocultado en una terraza o desván encima de la sala común donde Guillermo se reunió con Pier, para escuchar la conversación.

El especial valor de los relatos de los frailes, que difieren en los detalles pero son iguales en lo esencial, es que recogen una versión espontánea de las creencias de Pier, ofrecidas por propia voluntad. Fue modelada, por supuesto, por los presupuestos y los recuerdos propios de los frailes, comparados y discutidos entre ellos, pero inicialmente no estaba condicionado por las preguntas o los prejuicios de nadie más. Pier no pensaba que estuviera en peligro, no se sentía presionado a expresar sus opiniones ni veía por tanto necesidad ninguna de disfrazarlas, y las expresó con cierta fuerza. El Dios que había dado la ley a Moisés, dijo, era un canalla malévolo, que condenaría a novecientos noventa y nueve de cada mil hombres que había creado; Pier, si pudiera agarrarle, le escupiría a la cara, le mordería y le arañaría, le haría pedazos, «¡Que se muera de gota!». Sus palabras expresaban los sentimientos anticlericales y las ideas antieclesiásticas que habían sido corrientes en la región —y no sólo en esta región— durante un siglo o más con la misma vehemencia: la Iglesia no debería tener ninguna propiedad; sus sacramentos no eran válidos y sus limosnas y penitencias carecían de sentido, puesto que no había purgatorio; sus edificios no eran iglesias, sino meras estructuras en las que se predicaban falsedades y tonterías; su liturgia ininteligible estaba destinada a engañar a la gente simple; y la cruz no era más que un trozo de madera. Nadie debería ser condenado a muerte, y los funcionarios que pronunciaban esas sentencias, como los predicadores de la cruzada, eran asesinos. El matrimonio era una forma de prostitución, y nadie que se acostara con una mujer, aunque fuera su propia esposa, podía salvarse; el propio Pier no lo había hecho durante dos años, aunque su esposa no era una creyente sino «una idiota como vosotros».

Pier Garcias no respondió a las citaciones para responder al testimonio de los frailes y fue excomulgado. Su propiedad fue confiscada, y nada más se supo de él. Aunque gran parte de lo que decía sugiere un dualismo teológico, nada lo demuestra realmente; pudieran haber sido simplemente las conclusiones propias de Pier tras leer la traducción del Nuevo Testamento que admitía tener en su casa. No obstante, sus afirmaciones de que Dios no había creado las cosas visibles, que (interrumpiendo a Guillermo) su creación era «visible al corazón e invisible a los ojos de la carne», que sólo los ángeles que habían caído del cielo se salvarían, que la carne no sería resucitada y que Cristo, la Virgen y Juan el Evangelista habían venido directamente del cielo y no tenían cuerpos humanos, muestran que Pier conocía de alguna forma un cuerpo de enseñanzas y leyendas dualistas. Sin embargo, los testigos declararon que, cuando Guillermo le había preguntado si creía en dos dioses, Pier respondió que «no podía de ninguna manera tener certeza sobre eso». Por chocantes que puedan resultar, sus ideas apenas vienen a configurar un cuerpo coherente de doctrina, como tampoco lo hacían los comentarios ocasionales del mismo tipo expresados ante Bernardo de Caux en Saint-Sernin. Más bien, advierten de que incluso los devotos más ardientes de cualquier fe no necesariamente comprenden o respaldan lo que los teólogos, o los historiadores, pueden considerar como corolarios necesarios o evidentes de lo que dicen. Pons Estoz, creyente desde 1215, dijo a Bernardo y Juan en Saint-Sernin, en 1233, que había dejado inmediatamente a los buenos hombres cuando oyó que uno de ellos decía «que Dios no creó las cosas visibles, que la hostia sagrada no es el cuerpo de Cristo, que el bautismo, como el matrimonio, no proporcionan la salvación, y que los cuerpos de los muertos no serán resucitados». ¿Se trataba sólo de otra vieja argucia para negar desesperadamente todo conocimiento del delito, o el asombro de que hiciera esta revelación, después de dieciocho años, indica que las abstracciones teológicas que lo eran todo para los inquisidores (y, por lo que sabemos, para los buenos hombres) significaban en realidad muy poco para los devotos ordinarios, cuya fe estaba enraizada en la capacidad de la santidad vivida para atemperar, más de lo que puedan hacerlo los preceptos, los conflictos e inquietudes de la vida cotidiana?

En Italia, los esfuerzos de los inquisidores seguían paralizados por la falta de un respaldo político unificado. Las diferencias religiosas, por consiguiente, eran abierta y entusiásticamente debatidas, aunque no nos han dejado la información que una persecución más sistemática sin duda habría generado. Queda un atisbo en el Liber supra Stella[\1] de Salvo Burci, notario católico, nativo de Piacenza, completado en 1235, en la casa de un noble llamado Monaco di Cario[5]. Los Di Cario eran una de las familias principales de Piacenza, de la que se tiene constancia desde mediados del siglo X, y vasallos del obispo desde mediados del XI. Tenían grandes intereses comerciales, especialmente en el comercio de tejidos, que les proporcionaba una amplia red de contactos en el Languedoc, Flandes y Champagne. A pesar de la amplitud de la información que de este modo tenían a su disposición sobre zonas importantes para la herejía, el centro y las preocupaciones de Salvo eran, sin embargo, firmemente piacenzanas. Su gran extensión —más de cuatrocientas páginas en la edición moderna— y la falta de una estructura ordenada, sugiere que el Liber supra Stella, que no fue de amplia circulación y sobrevive en un solo manuscrito, estaba concebido como material de fondo o manual de instrucciones para uso privado o político de los patrones de Salvo, más que como una contribución directa al debate público. Incluso para los habituales criterios lombardos, Piacenza era una ciudad agudamente escindida por la enemistad entre la comuna —a la que Inocencio III había declarado viciada con la herejía cuando trató de gravar con un impuesto al obispo— y el popolo emergente. Había incorporado los decretos de Federico II a sus estatutos en 1221 y quemado a dos herejes en 1230. Tres años después, era escenario de un raro fracaso del movimiento Aleluya cuando uno de los predicadores dominicos más celebrados, Rolando de Cremona, tuvo que escapar a toda prisa, gravemente herido, cuando él y su séquito fueron acribillados a pedradas.

Para Salvo Burci, los herejes más importantes eran, con mucho, los cátaros y los valdenses. Nunca los vio como un organismo unificado. Al contrario, insiste en que la fragmentación y la división que caracterizaba a los herejes eran un signo claro de que la suya no era la Iglesia de Dios. Estaba bien informado acerca de los valdenses, exponiendo las diferencias y divisiones esbozadas anteriormente entre los pobres de Lyon y de Lombardía (a lo que añade que los lombardos consideraban que «un esposo puede ser separado de su esposa contra su voluntad, o una esposa de su esposo») y relatando de nuevo sus infructuosas tentativas de unificación. Su informe de los cátaros en Lombardía va más allá de las descripciones estereotipadas de doctrinas perniciosas y conducta escandalosa. La mayor diferencia entre ellos, dice, «tan cortante que cada bando condena a los otros a muerte», es entre los concorezzanos, que creen que Dios es bueno, y los albanenses, que sostienen que no lo es; otros grupos incluyen a los caloianni y los francigene (nacido-francés) «que en general no comparten las creencias de los albanenses ni de los concorezzanos», y los bagnolenses, que, como los otros, rechazan los sacramentos de la Iglesia y tienen sólo dos propios, la imposición de manos y la fracción del pan, al que todos ellos, pero especialmente los albanenses, conceden menos importancia. «Es sabido, sin embargo, que los albanenses y los concorezzanos se han reunido muchas veces para discutir cómo podrían ponerse de acuerdo en una sola fe». Salvo insiste en que «es un hecho evidente que los cátaros fueron en un tiempo miembros de la Iglesia romana, y en esa fe recibieron el bautismo y la confirmación y los otros sacramentos, y permanecieron en ella durante un tiempo». No dice cuándo se produjo este cisma, o cismas, mientras que fija con precisión la fecha de aparición de los valdenses y esperonistas en los años 1170.

Sin embargo, la preocupación principal de Salvo Burci era la defensa del orden público y de las instituciones contra las consecuencias subversivas de la enseñanza herética. Los reyes, los príncipes y la autoridad secular o temporal eran la obra de un Dios benévolo, no del diablo. Al rico que preguntó a Jesús cómo podía salvarse, no se le dijo que renunciara a todo lo que tenía: era perfectamente posible ser rico y virtuoso. Vuelve repetidamente al sexo y, más particularmente, al matrimonio. Su reiteración de la afirmación común de que los herejes, condenando toda relación sexual, no hacían ninguna discriminación en su lujuria entre las mujeres cercanas, madres y hermanas incluidas, refleja las más oscuras inquietudes masculinas del pequeño e introvertido mundo de las familias nobles, para cuya autoridad doméstica y estrategias políticas el control indefectible de la sexualidad de las mujeres era imperativo. El matrimonio secreto, declarado fuera de la ley por el Lateranense IV, pero siempre un gran problema en la Italia de las comunas, era aún más peligroso que la promiscuidad. La discusión más larga sostenida en el Liber supra Stella defiende, con muchas referencias a la «vendetta», la prestación de juramento como algo esencial al mantenimiento del orden cívico.

¿Quiénes eran, pues, los cátaros? En Italia, a diferencia del Languedoc, el término se usaba generalmente para, si no por, los seguidores de lo que se creía era la desviación más peligrosa de las enseñanzas de la Iglesia. Desde la época de Inocencio III era, de hecho, un término intercambiable con «patarino», adjetivo que plasmaba los recuerdos de aquellos que se aferraban a la visión apostólica antijerárquica de los reformadores del siglo XI, y a veces con «maniqueo», el epítome académico del dualismo.

En Italia, la autoridad imperial territorial, que con tanta frecuencia había significado refugio y apoyo para los herejes, había terminado de hecho cuando Carlos de Anjou derrotó a Manfredo de Sicilia en Benevento en 1266. Esta victoria inclinaba significativamente la balanza del poder local, en Lombardía y la Italia central, del lado de los inquisidores. Aun entonces, rara vez gozaron de un apoyo político constante y nunca actuaron en una escala semejante a la de sus homólogos en el Languedoc. En 1268, un interrogatorio en Orvieto condenó a sesenta y siete personas vivas y a dieciocho muertas. Se ordenó que los huesos de los muertos fuera exhumados y quemados, sus cenizas dispersadas, los bienes de sus herederos confiscados y sus casas destruidas. Los vivos, algunos de los cuales eran lo bastante viejos para guardar recuerdo de los sucesos de los años 1230, fueron tratados con menos severidad. Los inquisidores franciscanos, hombres del lugar, eran lo bastante sensibles para evitar una hostilidad abierta. Las condenas iban de multas y peregrinaciones a llevar la cruz amarilla, el encarcelamiento y la excomunión, pero no hubo quemas. El castigo más severo, que minaba de manera permanente a las familias afectadas, fue la confiscación de la propiedad, que se dividía entre la Iglesia y la comuna; al menos se llevaron a cabo varias confiscaciones.

Estos acontecimientos e interrogatorios, comparables en Florencia y Bolonia, están lo suficientemente bien documentados para no dejar ninguna duda de que el catarismo italiano, cualquiera que pueda haber sido su contenido, era un hecho social. Que las personas condenadas en Orvieto eran en algún sentido seguidores o creyentes era algo de conocimiento público. Muchos de ellos estaban relacionados entre sí, y lo habían estado durante generaciones, por matrimonio, por negocios y asociación profesional, y por lealtad política con el movimiento popular que había disputado el poder en la ciudad desde los años 1190, conquistándolo en la década de 1240. Varios funcionarios públicos de los años 1240 y 1250 procedían de familias cátaras. A menudo pertenecían a la nobleza más reciente que había surgido desde mediados del siglo XII, los parientes advenedizos de los nobles que se habían aprovechado del ascenso del popolo, pero también de un amplio espectro social, incluidos banqueros, notarios y muchos artesanos cualificados. Un signo de que eran los ganadores y no los perdedores del cambio social es la presencia entre ellos de muchos dedicados al comercio de pieles, que ahora estaba desarrollando técnicas para hacer ropa con piel vuelta hacia adentro, símbolo de un mundo que se veía a sí mismo como una civilización triunfante sobre la barbarie de todos los que habían lucido sus pieles por la parte exterior desde los días de Atila el huno.

Armanno Punzilupo murió en su Ferrara natal en 1268. Había sido un hombre amable y bondadoso, visitante habitual de la prisión, recordado por la generosidad y sencillez de su vida. Cuando murió, una gran multitud llevó su cuerpo hasta la catedral para el entierro. Se habló de que se habían producido milagros en su tumba, que pronto se convirtió en lugar de peregrinación, engalanado con las ofrendas de los devotos. Así era cómo se habían hecho siempre los santos, hasta que Roma tomó el control firme del proceso a finales del siglo XII. Pero en los años que siguieron, varios herejes que habían abjurado identificaron a Armanno como alguien que se había reunido con numerosos ministros cátaros y valdenses conocidos, se le había visto quitarse el sombrero ante ellos, inclinarse e intercambiar bendiciones. Había condenado públicamente la quema de un «buen hombre» y se le había oído a menudo hacer bromas a expensas del clero católico, cuestionar su moral y sus creencias, y poner en duda sus sacramentos. Un penitente juró que Armanno era creyente de la secta bagnolense, otro que había muerto como cátaro. Finalmente, los inquisidores se hicieron cargo del caso, y aunque muchos atestiguaron su piedad católica —incluidos varios sacerdotes que juraron, en contra de una de las acusaciones dirigidas contra él, que había asistido regularmente a la iglesia y que le habían escuchado en confesión y le habían dado la absolución—, Armanno fue condenado como hereje en 1301, su cuerpo exhumado y quemado, su tumba en la catedral aniquilada y las ofrendas apiladas a su alrededor destruidas.

En 1229, una disputa similar se desencadenó en Bolonia cuando Bompietro di Giovanni y Juliano fueron quemados como herejes, junto con los huesos exhumados de la viuda Rosafiore. El marido de Rosafiore había muerto en la hoguera unos años antes, y ella había sido condenada a llevar la cruz amarilla. El sacerdote de su parroquia, creyéndola sinceramente penitente antes de morir, la había absuelto, le había dado la última unción y había dado su permiso para que fuera enterrada en el cementerio. Cuando Bompietro, que venía de una familia cátara, estaba siendo conducido a la hoguera, pidió la absolución y el sacramento. Se lo negaron y fue quemado. A consecuencia de ello se produjeron disturbios, y los alborotadores fueron a su vez excomulgados por desafiar a los inquisidores, que fueron acusados de crueldad e injusticia, de actuar por corrupción y codicia hacia las propiedades de Bompietro o, decían otros, porque su hermana había negado sus favores al inquisidor. La gente estaba especialmente resentida contra los frailes carmelitas a los que Bompietro había dado regularmente vino para la misa. En las furiosas protestas se involucraron personas de todos los sectores de la comunidad, incluido el clero, pues al sacerdote de la parroquia de Rosafiore se le había obligado a desenterrar sus huesos con sus propias manos y se le castigó, junto con un archidiácono que había actuado como asesor legal de Juliano, por conceder la absolución a la viuda sin la aprobación del inquisidor.

Preguntado durante el interrogatorio «qué fe y creencia y qué fe herética sostenía», Bompietro respondió que «no podía diferenciar bien entre las creencias y las sectas de los herejes, pero creía que los herejes eran los mejores hombre del mundo, y que la verdadera salvación estaba en ellos y en su fe, y la condenación en la fe de la Iglesia romana».

Aquí, como siempre, la voz de los laicos, hombres y mujeres —Bompietro era guarnicionero de oficio— nos dice que la fe se refleja en la conducta y el comportamiento personal, no en las doctrinas. La casa de Bompietro servía como lugar de encuentro de los herejes, pero él asistía a los servicios de los carmelitas así como a darles vino, y su caridad abarcaba tanto a los cátaros como a los católicos. Armanno Punzilupo respetaba a todos los que él consideraba buenos hombres, y criticaba la avaricia y la hipocresía de los malos, independientemente de cuáles fueran sus diferencias teológicas, de las que probablemente sabía poco y sin duda le preocupaban todavía menos. Ni sus creencias ni las de quienes le admiraban le impidió convertirse en objeto de un culto de la devoción más desinhibidamente católica, repelente en principio a los dualistas que odiaban la carne, a los que los inquisidores estaban tan decididos a encontrar y extirpar de raíz[6].

Así pues, una vez más, ¿quiénes fueron los cátaros? Hasta que creer en ellos, o apoyarlos, se convirtió en algo criminal en sí mismo, los únicos «herejes» eran las personas que predicaban una herejía, o quienes, sin la aprobación de la Iglesia, ejecutaban ritos religiosos para quienes los deseaban, entre los cuales el más importante para los cátaros lombardos era la bendición en el lecho de muerte que los inquisidores llamaban consolación (consolamentum). Para la mayoría de las personas era entonces, y sólo entonces, cuando realmente se convertían en cátaros. Hasta ese momento, los que aceptaban el mensaje de los predicadores y creían que eran evangelistas de la fe verdadera no se distinguían categóricamente de los muchos que simplemente se paraban a escuchar, o se sentían inclinados a pensar que podía haber algo bueno en lo que decían los herejes, o, sin estar de acuerdo con ellos, admiraban su abnegación y su modestia de comportamiento, o simplemente les dirigían los signos normales de cortesía de la vida diaria. En principio, esas sombras del gris herético habían sido declaradas fuera de la ley con una firmeza cada vez mayor desde el concilio de Tours en 1163. En la práctica, las guerras albigenses no habían bastado para desterrar a los herejes del Languedoc. Persistían incluso después de que el concilio de Toulouse de 1229 obligara finalmente a los buenos hombres a moverse en la clandestinidad y a aquellos que los ayudaban o asistían a sus reuniones a declararse, por ello mismo, miembros de una secta clandestina.

Las historias de Armanno Punzilupo y de Bompietro muestran lo lejos que estaba la imagen del mundo en blanco y negro de la Iglesia oficial de lo que realmente era la vida religiosa de las ciudades italianas, incluso al final del siglo XIII. La fe de los que se sintieron indignados cuando se le negó a Bompietro el sacramento y de quienes adoraban en la tumba de Armanno se basaba en el carácter personal y en la conducta de aquellos dos hombres, no en unos u otros sistemas de creencia. No existía ninguna línea clara entre cátaros y católicos. Las personas consideradas cátaras por los inquisidores, o incluso por sus vecinos, asistían regularmente a los servicios católicos y participaban en las prácticas religiosas católicas, incluida (por ejemplo) la veneración de las reliquias que en teoría les debían repugnar. A la inversa, el escepticismo respecto de los poderes y las pretensiones del clero católico era general. La imperfección de su vida, de la que tantas historias nos dan cuenta y que tanta irritación causaba, era discutida de forma abierta, por no decir exultante, y llevaba con facilidad a dudar de su enseñanza. La pregunta que tan profundamente preocupaba al obispo y al capítulo de Ferrara, a la inquisición dominica y a la corte papal, si Armanno era católico o hereje, no tenía ningún interés para la gente que había rezado y dejado ofrendas en su santuario. Si a Armanno mismo le importaba no es decisivo. Eran los inquisidores quienes insistían en que debía ser una cosa o la otra.

Los inquisidores dominicos eran, como había insistido Domingo, producto de las escuelas, donde todo partía del precepto elemental de Aristóteles de que una cosa no podía ser al mismo tiempo a y no a. Había también hombres de pasión y dedicación, que vivían en la pobreza y la disposición de sus superiores, sin los consuelos de la libertad, el sexo, el trato cordial salvo entre ellos, que recibían golpes con frecuencia de multitudes furiosas y se deleitaban en la perspectiva del martirio que los golpes presagiaban. «Dejadme oíros decir si estáis preparados a morir por la fe de nuestro Señor Jesucristo», gritaba el prior en Toulouse cuando convocó a los hermanos reunidos a fin de pedir voluntarios para ir a Carcasona, donde nadie estaba dispuesto a enfrentarse a los herejes. «Quiero a aquellos que estén preparados para postrarse, en actitud de pedir perdón». «A esto, todos, actuando como un solo hombre, se postraron en el capítulo», escribía Guillermo Pelhisson, que era, él mismo, uno de los voluntarios[7]. La petición de ayuda procedía de Guilhem Arnaut, que pronto sería asesinado en Avignonet.

El mártir prototípico de la inquisición fue Pedro de Verona. Su asesinato cerca de Milán en abril de 1252 proporcionó una imagen de los dominicos, inmediatamente cultivada con éxito, como los valerosos defensores de la Iglesia contra el devastador monstruo de la herejía. Fue canonizado por el papa Inocencio IV en el plazo de un año, el proceso oficial de santificación más rápido que se haya visto nunca; en 1254, el capítulo general ordenó que su retrato fuera colgado junto al de Domingo en todas las casas e iglesias de los dominicos, y su muerte se convirtió en tema popular para los más grandes pintores del Renacimiento.

Pedro, que en una ocasión estuvo a punto de morir tras un ayuno tan riguroso que le debilitó hasta el extremo de casi no poder abrir la boca para comer, fue un predicador de extraordinario éxito por todo el norte de Italia en las violentas décadas de 1230 y 1240. Fue también un organizador enérgico y con éxito de fraternidades laicas en muchas ciudades, considerándolas como vehículos de solidaridad entre las organizaciones piadosas y militantes para la supresión de la herejía. Que como inquisidor no hiciera que se quemara a nadie (hasta donde sabemos) justifica la descripción convencional que se hace de él como un hombre afable y pacífico; pero, como muchos inquisidores, procedía de una familia cátara, y una historia igualmente convencional evoca la violencia que está detrás de cada conversión. Un día, cuando Pedro tenía siete años, su tío, un cátaro, le recogió de la escuela y le preguntó qué había aprendido ese día. «El credo», contestó Pedro, y empezó a recitar: «Creo en Dios Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra». Su tío objetó: «No digas “creador del cielo y de la tierra”, porque Dios no es el creador de las cosas visibles», le explicó, citando a las autoridades bíblicas leídas de esa manera pollos herejes. Pero Pedro «las volvió contra su tío matándolo, por decirlo así, con su propia espada y dejándolo desarmado e incapaz de protegerse». Pedro fue capaz de ver a su tío, sugiere otro hagiógrafo, «no sólo como tío, sino como serpiente venenosa y lobo rabioso[8]». El lenguaje es un recordatorio de que la religión (del latín religio: de ligere, «atar o unir») no significa fe personal, sino el lazo más sagrado que mantiene unido a un grupo. Cuando la identidad, la seguridad y la fortuna de cada uno estaban casi exclusivamente fundamentadas en la familia así ligada, romper con la religión de la familia propia no era sólo algo traumático, sino desvastador y violentamente perjudicial en sí mismo. Ésa es la razón de que la conversión —o, desde el otro punto de vista, la apostasía— se asocie comúnmente con el lenguaje de la traición y la perfidia, lo que es otra razón adicional para sopesar con cautela el testimonio de los conversos.

Pedro mártir de Verona fue probablemente el autor, alrededor de 1235, de la más temprana serie de tratados sobre la herejía elaborados por los dominicos italianos. Donde sus hermanos de Toulouse y Carcasona dan por supuestas las enseñanzas de los herejes y se concentran en las actividades de sus partidarios y los creyentes, los italianos se dedican a largas y sistemáticas refutaciones de las enseñanzas heréticas, más a la manera de las escuelas, mientras que la información concreta sobre los herejes mismos y sus actividades parecen casi un elemento accesorio. De hecho, el programa del más largo y completo de estos tratados, de Moneta de Cremona (c. 1240), está tan totalmente regido por los requisitos de la exposición académica de la ortodoxia católica que es sumamente dudoso que se dirigiera contra alguna herejía real en particular. Era un ejercicio académico, concebido para equipar a los estudiantes de manera sistemática con refutaciones para cada sombra de opinión herética con que tuvieran la posibilidad de encontrarse, más que con aquellas con las que realmente se iban a encontrar.

El tratado de Pedro, prolijo pero incompleto, tiene mucho de este carácter, pero muestra también un gran conocimiento práctico de los herejes y de sus actividades en lugares como Milán, Como, Bérgamo y Piacenza. Una consecuencia es que, aunque el primero de sus cinco libros esté dedicado a los errores peculiares de los «patarinos o cátaros», sigue citando y a veces analizando una larga lista de otras herejías apenas mencionadas, o no mencionadas en absoluto, por otros textos semejantes, incluidos predestinarianos, circuncidados, esperonistas, rebautizados, arnaldones, corrucanis, miluis, levantes, cappelletti «y similares[9]». Aquí, el estrechamiento progresivo de la atención sobre los cátaros y, en una medida muy inferior, sobre los valdenses, típico de estos tratados (y también de la historiografía moderna) no ha oscurecido la observación repetida anteriormente en numerosas ocasiones de que todas estas ciudades estaban inundadas por una variedad infinita, incluso extravagante, de opiniones e ideas religiosas y de personas que de forma más o menos duradera se agrupaban a su alrededor. La primera preocupación de Pedro, como lo sería de cualquier observador racional, era llegar a comprenderlos relacionándolos con un contexto ordenado. Actuó así como teólogo, no como historiador ni como sociólogo. Lo que le importaba eran las ideas mismas y su relación con la doctrina católica, considerada no históricamente, sino a la luz de la eternidad, y por lo tanto como algo inmutable. Las circunstancias temporales, efímeras, de los que mantenían estas creencias, de dónde procedían y cuándo, no tenían ninguna importancia. Así, los predestinarianos «sólo son superados por los patarinos en la seriedad de su desviación», lo que no dice nada sobre cuántos integraban cada grupo, dónde se los podía encontrar o durante cuánto tiempo habían estado ahí. En cambio, a la manera sistemática de los escolásticos, Pedro dividía a los predestinarianos en cuatro tipos, según los matices de la doctrina que él asociaba respectivamente con diversas fuentes antiguas y bíblicas y con las refutaciones correspondientes.

El más influyente de estos tratados inquisitoriales, el de Rainiero Sacchoni, no pierde el tiempo en minucias: «En un tiempo, hubo muchas sectas de herejes, pero ahora han sido casi enteramente destruidos. No obstante, se pueden encontrar todavía dos grupos de importancia, los cátaros o patarinos y los leonistae o pobres de Lyon[10]». Rainiero, también piacenzano, había sido cátaro durante diecisiete años y había ocupado una posición destacada entre ellos —no dice de qué corriente— antes de unirse a los dominicos. Había sido compañero de Pedro Mártir y escapó por poco de compartir su destino. Su libro, escrito en 1250 y de amplia difusión, sobrevive en más de cincuenta manuscritos. Su tratamiento de los valdenses es breve y no es especialmente importante, pero su informe de los cátaros ha sido y sigue siendo más influyente que cualquier otro. El punto esencial se plantea de manera rápida e inequívoca:

Todos los cátaros creen que el diablo hizo el mundo y todo lo que hay en él, y que todos los sacramentos de la Iglesia, tanto el bautismo por el agua, que es material, como los otros, no nos ayudan a conseguir la salvación, y no son verdaderos sacramentos de Cristo y su Iglesia, sino fraudes diabólicos de una Iglesia de los malvados; consideran pecados mortales el sexo reproductivo, el consumo de sus frutos, la carne, los huevos y el queso, así como los juramentos; niegan, además, el purgatorio.

Tienen cuatro sacramentos: el consolamentum o imposición de manos, la fracción del pan, la penitencia y la ordenación.

Había varias «iglesias» cátaras cuyos seguidores podían ser identificados por sus diferencias en cuanto a los detalles respecto de estos principios esenciales, que, en consecuencia, se exponen con mucho cuidado. «No me culpéis, queridos lectores, por darles el nombre de iglesias», dice Rainiero, «culpad más bien a aquellos que lo hacen». Enumera siete en Italia, tres en el Languedoc, y seis en Grecia y los Balcanes. Los más numerosos eran los albanenses, los concorezzanos y los bagnolenses. Teológicamente, la diferencia esencial entre ellos era que los albanenses consideraban que Satanás era un principio independiente, como Dios eterno e increado, mientras que los otros pensaban, con variaciones sobre el tema, que había sido creado por Dios y, posteriormente, se había rebelado contra él. Cada «iglesia» tenía un obispo; cada obispo, dos ayudantes, sus «hijos mayor y menor», que podían desempeñar todas sus funciones; la sucesión del menor al mayor y del mayor al obispo era automática. Los tres eran itinerantes, pero había también un diácono en cada ciudad donde tenían seguidores. Ésta es una organización concebida para hacer frente a la persecución: se podía mantener la continuidad aunque dos de los tres líderes fueran detenidos simultáneamente. No es una organización territorial: la autoridad del obispo se extiende a toda la secta, dondequiera que puedan estar, mientras que seguidores de varias sectas pueden encontrarse en una misma ciudad.

La naturaleza del cargo de obispo tal como es descrito por Rainiero era diferente del de su homólogo católico. Cuando se necesitaba un nuevo hijo menor, era «elegido por todos los prelados y todos los seguidores que están presentes en la reunión en la que se hace la elección, y es ordenado por el obispo». Es decir, no era nombrado por sus mayores, sino elegido por toda la comunidad, sin establecer distinción entre los prelados y los demás. Aunque había algunas diferencias entre las «iglesias» en la consagración del obispo, todas ellas reemplazaban al «hijo menor» de la misma manera. Esto confirma la autonomía de estas sectas y la radical diferencia entre la naturaleza de su cargo y el del sacerdocio católico. Es, dice Rainiero, «una forma de ordenación evidentemente equivocada». Salvo Burci nos dice por qué:

Vuestra terminología incluye «obispos», «hijos mayores», «hijos menores» y «diáconos». ¿Dónde está el nombre de sacerdote? El título de sacerdote está ausente entre vosotros… Por lo tanto, no parece que pertenezcáis a la Iglesia de Dios.

En la Iglesia primitiva, los obispos habían sido elegidos por sus comunidades. El principio de que debían seguir siendo elegidos del mismo modo había sido propuesto con efectos considerables por los reformadores del siglo XI, pero en la práctica se olvidó en poco tiempo. La elección del «hijo menor» entre los cátaros recoge la tradición apostólica del primer período de la reforma, a la que los «patarinos» italianos se habían aferrado de manera tan pertinaz. Supone también que rechazaban la distinción crucial que se había consolidado en los años 1140, cuando la ordenación estaba firmemente definida para dotar de manera permanente a un individuo del poder de conferir los sacramentos, y no simplemente para nombrarle su administrador, o cumplir otras funciones en la comunidad. Los líderes espirituales cátaros eran ministros, no sacerdotes.

«Todas las iglesias cátaras se aceptan unas a otras, aunque mantengan doctrinas diferentes y contradictorias, salvo los albanensianos y los concorezzanos, que se condenan recíprocamente», dice Rainiero Sacchoni repitiendo a Salvo Burci. La lista de Rainiero de las iglesias cátaras incluye las de Francia, «que se encuentran en Verona y Lombardía», y las de «Toulouse, Albi y Carcasona, con lo que fue en otro tiempo la iglesia de Agen, pero que ahora está casi destruida». En esa época, la Iglesia de Francia incluía a muchos refugiados, pero es probable que no hubiera comenzado así; siempre había sido frecuente, y recientemente se había incrementado de forma notable, el movimiento de un lado a otro de los Alpes, y migrantes o itinerantes se congregaban de manera natural en comunidades basadas en afinidades religiosas o de otro tipo. La persecución hizo que los herejes del Languedoc miraran a Italia con más insistencia buscando refugio y apoyo, al tiempo que la necesidad del secreto aumentaba la conciencia de sí y fomentaba la formalidad de la organización.

Adondequiera que miraran, los inquisidores encontraban la confirmación de sus expectativas de que, a pesar de sus reconocidas divisiones, los cátaros constituían un único enemigo. «La inquisición» de la leyenda popular no existió en ningún momento de la Edad Media. Cada inquisidor era nombrado personalmente y actuaba de manera independiente, al principio para ocasiones particulares, más tarde con responsabilidad general en un área determinada. No había ninguna coordinación formal entre las inquisiciones, ninguna oficina ni registro central. Pero la movilidad de los frailes promovió el intercambio de ideas y experiencia entre ellos, y habitualmente leían y utilizaban los tratados y los informes de los otros (o, como diríamos hoy, los expedientes). La uniformidad de los procedimientos generaba la uniformidad de la observación. Las mismas preguntas, planteadas con las mismas palabras prescritas, a menudo daban lugar a las mismas respuestas. Su formación intelectual común en la teología de las escuelas, con su énfasis creciente en la realidad del mal, alimentada por la dedicación de su orden a la erradicación de la herejía y el culto de sus hermanos martirizados, daba a los inquisidores dominicos una formidable coherencia en cuanto a enfoques y expectativas pronto alcanzada también por sus homólogos franciscanos. En cualquier caso, era natural, si no inevitable, que hubiera muchas semejanzas reales entre los innumerables grupos de creyentes que se formaron y reformaron durante todo el período que estamos considerando, en su mayor parte, nunca lo debemos olvidar, para acabar reintegrándose de una forma u otra en la Iglesia. Puesto que sólo hay un número limitado de maneras en las que pueden actuar las sectas, éstas tendían a adquirir un claro aire de familia, subrayando los relatos y las enseñanzas de los Evangelios y de san Pablo, y decantándose por lo que ellos creían que era una adhesión literal a sus preceptos, valorando la sencillez de la vida y el ritual, que necesitaban desarrollar al menos en un cierto grado para expresar su comunidad y marcar las grandes transiciones de la vida y de la muerte.

Los herejes trataban de imitar la vida de los apóstoles y obedecer sus enseñanzas, y la base para todo lo que decían y creían se puede encontrar en el Nuevo Testamento. Ecberto en Colonia, Pier Seilha en Montauban, Rainiero Sacchoni en Piacenza, percibieron rápidamente en la imposición de manos y en la fracción del pan las prácticas heréticas de las que habían sido advertidos por los Padres de la Iglesia, y especialmente por Agustín de Hipona. Una larga tradición de saber profundamente erudito ha rastreado esas prácticas a través de la bruma de la Antigüedad tardía y los valles escondidos de los Balcanes para surgir en esa época como el consolamentum y el apparalamentum de una «iglesia cátara» mítica, legado y expresión última de una tradición «dualista» o «gnóstica». Es sus formas más simples (aunque sin duda capaces de una elaboración interminable por parte de los devotos y también de los historiadores) venían a ser poco más que las respuestas obvias a preguntas frecuentemente recurrentes, empezando por la de cómo un Dios benevolente podía ser responsable del mal. No era, y no es, necesario buscar más allá de los primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles para encontrar precedentes perfectamente inocentes de cómo los gestos sencillos de camaradería pueden convertirse en rituales por medio de los cuales los miembros de casi cualquier comunidad —y ciertamente, de cualquier comunidad espiritual— expresan su compañerismo y renuevan su solidaridad.

Uno de los impulsos más habituales en el surgimiento de estas comunidades heréticas era el escepticismo en cuanto a la santidad de los sacramentos administrados por sacerdotes manifiestamente impuros y a la validez de las órdenes conferidas por obispos todavía menos santos. Los líderes primeros de la reforma, incluido el mayor papa reformador, habían prohibido a sus seguidores aceptar los sacramentos de sacerdotes indignos o impropiamente ordenados. Era de esperar que los más serios de quienes tuvieron en cuenta estas prohibiciones hubieran desarrollado alternativas que, a menudo, parecían muy semejantes entre sí. Las semejanzas entre los herejes que los observadores católicos atribuían a una doctrina y una organización común puede explicarse, de forma al menos igualmente satisfactoria, por la experiencia común, y por una historia común que comenzó no en las brumas de la antigüedad, sino en las convulsiones de su propio pasado cercano.

También los herejes tenían sus razones para percibir afinidad y no una mera semejanza entre ellos. Todos los cristianos se sienten obligados a creer que la suya es la única Iglesia verdadera de la que las otras se han desviado, sea porque se mantiene por una sucesión ininterrumpida de obispos desde los apóstoles, como insiste la Iglesia católica, o en el sentido espiritual, preferido por quienes sostienen que esta Iglesia ha traicionado su mandato, y por lo tanto ha renunciado a él. Que la sensación de afinidad los reúna contra el enemigo común, especialmente bajo la amenaza de persecución, o los lleve a una inclemencia fraticida de diferencias pequeñas pero percibidas como cruciales, ya sea en cuanto a la doctrina o en cuanto a la práctica, sin duda depende más del azar y de la personalidad.

Un tratado anónimo de los años 1220 o 1230, Los cátaros de Lombardía, describe cómo esos grupos trataron, en repetidas ocasiones pero sin éxito, de resolver las divergencias entre ellos[11]. Sus problemas empezaron, dice el tratado, cuando Marcos, su obispo para «toda Lombardía, Toscana y las Marcas», aceptó un consolamentum nuevo de un visitante de Constantinopla, llamado Nicetas, que dijo a Marcos que su consolamentum original, que había recibido de los herejes búlgaros, era inválido. Después de la muerte de Marcos, sin embargo, sus seguidores supieron por otro visitante de «el otro lado del mar» que el consolamentum de Nicetas no había sido válido porque el hombre del que lo había recibido había sido descubierto con una mujer. Esto provocó que algunos de ellos retiraran su lealtad al sucesor de Marcos y escogieran un nuevo líder. Las dos partes estuvieron de acuerdo en echarlo a suertes entre sus obispos respectivos. Después de mucho discutir, incluida la declaración de un obispo que dijo que no aceptaría el resultado y la nueva designación de otro porque pensaba que si le escogían a él no sería aceptado, se seleccionaron candidatos de cada lado y la suerte recayó en Garattus, del que inmediatamente dos testigos informaron que había estado yaciendo con una mujer. «Por este motivo, hubo muchos que mantuvieron que era indigno de su rango, y que por lo tanto no podían considerarse atados por su promesa de obediencia a él». Los partidarios de los herejes en varias ciudades perdieron la paciencia y escogieron a sus propios obispos, de manera que «la comunidad inicialmente escindida en dos grupos estaba ahora dividida en seis». Otro inquisidor dominico, Anselmo de Alejandría, ofrece más detalles[12]. Marcos, dice, era sepulturero, nativo de Colognio, cerca de Concorezzo; había sido convertido originalmente por un notario francés y él, a su vez, había convertido a otros. Era recomendación de Nicetas que debían tener un obispo, y Marcos murió camino de Bulgaria cuando se dirigía allí para ser ordenado. Otra escisión más fue provocada por una información llegada de Lombardía de que también Nicetas se había acostado con una mujer, como también había hecho el propio Marcos, según afirmó Nicolás de la Marca, que, por su parte, quería convertirse en obispo.

Sólo después de repetir todos estos avatares pasan los textos a describir las diferencias teológicas entre las diversas facciones que surgieron de estas disputas. Testimonian la vulnerabilidad a la intriga de la fe basada en la santidad personal, o la mera fragilidad humana, y la intensidad de las peleas por las que los grupos fundados sobre esa fe (considerando que está en juego no sólo la ambición personal, sino la salvación eterna) se escinden continuamente. Esta volatilidad hace que cualquier descripción resulte engañosa pues debe ser necesariamente momentánea. Los textos sobrevivientes, veraces o no, nunca pueden representar más que instantáneas aleatorias de una película interminablemente complicada y en continuo y rápido movimiento. Los cátaros de Lombardía y la parte introductoria del tratado de Anselmo de Alejandría no son textos precisos ni coherentes, ni cada uno por su lado ni con relación al otro, pero son instructivos. Sus historias no constituyen una información histórica, sino una serie de anécdotas, basadas en un mito de unidad original, que circuló entre estas comunidades y que se hizo más detallado y preciso, no menos, con el paso del tiempo: Anselmo escribió hacia 1270. Son contribuciones a una leyenda de fundación, o mito de origen, género que floreció en los siglos XII y XIII con la multiplicación de comunidades de todo tipo: familias, ciudades, monasterios, devotos de santuarios particulares, así como sectas religiosas. Esas historias se inician a menudo en las brumas del tiempo, y en un lugar exótico y lejano, para ser luego plausible, aunque vagamente vinculadas al presente con un hecho reconocido: «Un persa llamado Mani se preguntó una vez: “Si hay un Dios, ¿de dónde procede el mal?”», comienza Anselmo de Alejandría. «Predicó por Dragovitsa, Bulgaria y Filadelfia… después, los griegos fueron allí a comerciar… más tarde los francos fueron a Constantinopla a conquistar el país… y fueron convertidos».

Los mitos del origen mezclan memoria con imaginación, pero también se adaptan a las necesidades y expectativas del presente. Así, el tratado anónimo confirma que las diversas sectas cátaras crecieron a partir de la influencia de numerosos líderes y predicadores locales independientes. Los describe en una época en que algunos de ellos trataban de hacer frente a los problemas característicos de esos grupos —el más obvio, el de la sucesión de los líderes originales o de los sucesores que ellos habían elegido— e intentaban unirse frente a la persecución. Como respuesta, se concibieron procedimientos más regulados y se ampliaron los recuerdos para legitimar tanto los procedimientos mismos como los líderes a que habían dado lugar. El relato más elaborado de Anselmo de Alejandría recurre a la conocida descripción escolástica de la naturaleza y el origen de la herejía maniquea para situar la jerarquía de los cátaros en una línea de sucesión desde el principio de los tiempos, que es una imagen especular de la de la Iglesia católica. En este aspecto, refleja elaboraciones recientes de las propias sectas, algunas de las cuales parecen haber desarrollado una jerarquía episcopal y una clara teología dualista hacia la segunda mitad del siglo XIII. Un intento de precisión mayor sería ilusorio. La combinación está demasiado finamente mezclada y es demasiado volátil para prestarse a una distinción retrospectiva entre una pepita de verdad y una cáscara de leyenda. Tampoco podemos establecer una distinción clara entre las contribuciones por parte de herejes e inquisidores, varios de los cuales eran herejes convertidos en inquisidores. Servía a las necesidades de ambos y surgió no tanto de la invención consciente o incluso del interrogatorio directo cuanto de la confrontación, pero también de la convergencia, de sus culturas respectivas.

El lugar de Bulgaria y Constantinopla en el mito del origen plantea la pregunta del alcance y la naturaleza de las relaciones entre la herejía y los mundos latino y griego. No podemos decir en qué medida esos recuerdos eran reales o inventados, hasta qué punto preservaban o reflejaban contactos reales, momentáneos o continuados, entre personas reales. Conscientes como somos de la falta de movilidad a principios del mundo medieval, de las limitaciones que ataban a la gran mayoría de la población a la tierra, los muy escasos niveles de intercambio y urbanización, las dificultades y los peligros del viaje, es fácil olvidar hasta qué punto había también movimiento. Parte de la investigación histórica y del pensamiento más significativo de los últimos años ha mostrado que hemos subestimado muy notablemente la influencia y la extensión de los contactos de larga distancia, especialmente a través y en torno al Mediterráneo, pero también entre los países mediterráneos y los del norte de Europa, en los siglos que transcurren entre el ocaso del poder romano y el comienzo del período que analiza este libro. Desde aproximadamente el cambio de milenio, esos contactos crecieron en número, variedad y regularidad de manera exponencial. Gran parte de ellos —trabajo misionero, cartas y visitas entre iglesias y autoridades eclesiásticas, peregrinaciones, intercambio de reliquias— eran total o parcialmente de naturaleza religiosa. Es difícil exagerar la importancia de la predicación en la difusión de las ideas, y del predicador itinerante, el outsider arquetípico, a la hora de impulsar el cuestionamiento de los hábitos de vida y de relación con los demás, aceptados desde mucho tiempo atrás como algo natural.

Justo por esas mismas razones, se culpaba fácilmente a esos outsiders cuando las cosas iban mal, y la distancia de los lugares de los que procedían y la oscuridad de sus orígenes podían ser fácilmente inflados por el cotilleo y la memoria. Que en Occidente había aparecido una herejía originada «en Grecia y otros países» lo afirmó por primera vez Eberwin de Steinfeld en 1147. El hecho afirmado no es de ningún modo imposible, pero no hay ninguna prueba que lo corrobore, y Eberwin tenía sus propias razones para hacer esa afirmación y para oscurecer en lugar de aclarar los orígenes y la inspiración real de los «herejes» que estaba describiendo. La plausibilidad de su afirmación aumentaba por el hecho de que durante el casi un siglo transcurrido desde que uno de los grandes arquitectos de la reforma papal, el cardenal Humberto, hubiera excomulgado al patriarca de Constantinopla en 1054, el mundo bizantino había sido representado en Occidente como fuente de herejía y corrupción. La intensidad de esa propaganda se volvió a incrementar en el período posterior al saqueo de Constantinopla por los cruzados en 1204 y la subsiguiente imposición de la autoridad papal sobre la Iglesia griega. En los años 1220, mientras Conrado de Porto repetía la historia de Eberwin de un papa hereje en los Balcanes, de vez en cuando se llamó «búlgaros» a los herejes en Occidente. Los cátaros de Lombardía atribuyó un origen búlgaro al dualismo occidental e introdujo a unos visitantes alborotadores de Constantinopla para renovar la relación. En el norte de Italia y en Provenza circularon manuscritos que contenían leyendas y rituales asociados con los herejes bogomilos búlgaros, pero ninguno de ellos se puede datar con seguridad antes de mediados del siglo XIII. Esto tiende a confirmar que el interés de algunos herejes occidentales por las leyendas o enseñanzas de sus homólogos orientales no eran simplemente una invención de los inquisidores o de los escolásticos, pero no dice nada de la naturaleza o alcance de las relaciones entre unos y otros, y todavía menos de cómo habían surgido o de cuánto tiempo hacía de su aparición. La prueba más temprana y fiable que tenemos de la presencia real de herejes de un lado en el suelo del otro es la que existe en relación con la presencia de herejes italianos en Constantinopla en la década de 1170[13].

«Los cátaros de Toulouse, Albi y Carcasona subscriben los errores de Balasinanza y los viejos albanenses», dice Rainiero Sacchoni, refiriéndose a la secta lombarda que creía que el diablo era absoluto, eterno e increado, y a uno de sus líderes recientes. Al decir que los lombardos pidieron consejo sobre cómo resolver sus diferencias con un obispo hereje «más allá de las montañas», Los cátaros de Lombardía sugiere la identidad entre los cátaros de Italia y los buenos hombres del Languedoc. Ésta es la primera afirmación explícita desde el decreto Lateranense de 1179. La identidad que afirma atañe a la creencia, no a la historia, la organización o la asociación. Por supuesto, para los inquisidores lo que importaba era la creencia, pero los historiadores no pueden dar por supuesto que se tratase, en ningún otro sentido, de «la misma herejía». Como hemos visto, hay buenas razones para dudar de la veracidad de las suposiciones de los inquisidores sobre las creencias de los buenos hombres y sus seguidores. Aunque Rainiero tuviera razón en lo relativo a sus doctrinas, es perfectamente posible que creencias similares, incluso idénticas, basadas en última instancia en los mismos pasajes de las mismas Escrituras, surgieran de forma independiente. La similitud de las creencias no es en sí misma prueba de conexión, ni en el espacio ni en el tiempo, entre las personas que las mantenían.

Existía comunicación. Los inquisidores de Toulouse interrogaban sistemáticamente a la gente sobre cómo se ocultaban los buenos hombres y cómo lograban trasladarse de un lugar a otro. Sus registros recogen que los herejes viajaban constantemente entre las dos regiones por múltiples razones, y que algunos de ellos compartían muchas cosas con relación a los modos de contacto y las redes de apoyo, y que así había sido desde hacía algún tiempo. Con qué frecuencia esos acuerdos predominaban sobre la diferencia doctrinal que llevó a los exiliados franceses en Italia, que no estaban de acuerdo con los albanenses y a los que Rainiero llamaba los «cátaros» del Languedoc, a «condenar al otro a su vez», sólo lo podemos conjeturar. Esos contactos y conexiones ofrecen un relato vivido de un movimiento, o unos movimientos, clandestino herético, a mediados del siglo XIII, e indica que tenían una historia más larga, pero no dice nada sobre las estructuras o la formación de los diversos grupos de creyentes a uno y otro lado de los Alpes, y nada tampoco de que tuvieran un origen común.

Los registros inquisitoriales tienden a confirmar las conclusiones de los capítulos anteriores sobre la aparición de los buenos hombres. En los años 1230, estaban todavía firmemente arraigados entre las familias nobles y las élites dirigentes de las ciudades, a pesar de la cruzada. En Montauban, esas familias habían mantenido manifiestamente sus posiciones desde la fundación de la ciudad en los años 1140, y en Toulouse probablemente desde, más o menos, la misma fecha. Parece probable que éste fuera el resultado de un reagrupamiento de familias nobles impulsado por la fragmentación de la posesión de tierras y la rápida inflación de la primera mitad del siglo XII, que se combinó drásticamente para mermar los ingresos de la tierra y las rentas de la propiedad rural. En las ciudades más grandes, esta reagrupación generó las élites patricias de las que surgieron los consulados, y en los pueblos fortificados la caballería «menor», de cuyas limitaciones y dificultades tanto hemos oído hablar. La disparidad entre ambos colectivos habría sido mucho menor al principio de lo que sería con el tiempo en su proceso de crecimiento.

También aparecieron claros signos de división religiosa en los años 1140, tanto en Toulouse como en los pueblos. Sería ingenuo negar una conexión con la crisis de las familias nobles, aunque no podemos discernir su naturaleza. Su origen más obvio es el resentimiento, expresado en la predicación apostólica, ante las crecientes demandas materiales y el entrometimiento social de la Iglesia que resultó de las iniciativas reformadoras. Durand de Bredon fue investido como abad de Moissac cuando este monasterio fue colocado bajo la hégida de Cluny en 1048. Con él y con sus sucesores, Moissac adquirió extensos territorios que llegaban hasta el Rosellón, Cataluña y Périgord, y emprendió grandes programas de construcción de manera que, como escribía un abad posterior, «ahora se alzan iglesias donde en otro tiempo se extendían los bosques». En 1063, se consagró una nueva iglesia abadía, y se reconstruyó en su estilo final entre 1115 y 1130. El claustro, cuyas esculturas figuran entre las grandes obras maestras de arte románico, se terminó en 1100. Consecuentemente, incluso ineludiblemente, la abadía se vio envuelta de forma continuada en agrias disputas con la nobleza regional en tomo a la propiedad sobre otras iglesias. Aún más creadoras de división fueron las nuevas fundaciones monásticas. Grandeselve y Bellesperche, fundadas probablemente por Gerardo de Salles, se incorporaron en los años 1140 a la orden cisterciense, que tres décadas más tarde había adquirido o fundado unas cuarenta casas entre el Ródano y el Garona. Contrariamente a la imagen promovida por su mito de origen, en virtud del cual se supone que aceptarían únicamente tierra deshabitada, los cistercienses perturbaron los modelos agrícolas y ganaderos existentes por toda la región para imponer los suyos[14].

En este contexto, el objetivo de la predicación apostólica como la de Enrique de Lausana era conservador, especialmente en el campo, para resistir las crecientes demandas y pretensiones, las innovaciones sacramentales y las elaboraciones litúrgicas de los monjes y el clero urbano y seguir con los modelos tradicionales de la sencilla devoción comunal. En qué medida esa insistencia en modelos tradicionales fue lo que los monjes, primero, y los inquisidores, después, identificaron como herejía, y como una herejía dualista, es algo imposible de asegurar. Probablemente no existió ningún momento súbito de intromisión o conversión. No tenemos ningún mito de origen para la herejía en esta región que pudiera reflejar un episodio así, ni un momento decisivo anterior, más que el fabricado en los años 1220 que se describió anteriormente. Lo más probable es la polarización gradual, que llevó a la aparición de los buenos hombres como portavoces de los reticentes, visibles por primera vez en Lombers en 1166. La cristalización de la expresión ritual de sus valores y su liderazgo, todavía más de su apoyo teológico (si es que hubo alguno) a la demonización progresiva del poder católico y la riqueza material, está más allá de nuestro alcance. En cualquier caso, ésa no es razón para aceptar literalmente la construcción puesta en escena por sus enemigos.

Epilogo

UN VIAJE INVERNAL

—Generalmente golpeo todo lo que puedo ver, cuando estoy realmente excitado.

—Y yo golpeo todo lo que está a mi alcance —exclamó Tweedledum— tanto si puedo verlo como si no.

LEWIS CARROLL, A través del espejo.

Hacia el año 1300 no había ningún santuario para la herejía en la Europa occidental y muy pocos lugares en los que esconderse. Entre 1318 y 1325, Jacques Fournier, obispo de Pamiers, anteriormente abad de la casa cisterciense de Fontfroide y más tarde papa Benedicto XII, investigó 98 casos de herejía que implicaban a 114 personas (66 hombres y 48 mujeres), de las que 94 aparecieron realmente ante él, y 25 de las cuales fueron condenadas. Los examinados incluían un puñado de nobles y sacerdotes, pero la mayor parte eran campesinos, artesanos o pequeños comerciantes de la región alta de Sabarthès, 28 de ellos se contaban entre los aproximadamente 250 habitantes de Montaillou, en los Pirineos, cerca de la actual frontera entre Francia y España. Montaillou había sufrido ya una violenta convulsión en 1308, cuando el inquisidor Godofredo de Ablis arrestó a toda su población adulta. Estos acontecimientos habían formado parte de una campaña en la que Godofredo y Bernardo Guido interrogaron a 650 personas (que delataron aproximadamente a otras 300) en algunas de las áreas que habían estado asociadas de forma más persistente con la herejía de los buenos hombres. Se pensaba que la región había sido evangelizada por más de dieciséis buenos hombres dirigidos por Pedro Autier, un notario bien relacionado de Ax, y su hermano Guillermo, que habían abandonado sus florecientes ocupaciones así como a sus esposas y familias a fin de ser preparados en Lombardía para la misión que comenzaron alrededor del año 1300. Murieron en la hoguera en 1310, y el último de sus seguidores conocidos en 1321.

Fournier era un hábil interrogador que no utilizaba la tortura. Sabía que si dejaba hablar a la gente ordinaria el tiempo suficiente, al final terminarían por decirle lo que quería saber. Sus meticulosos informes han hecho posible que la vida y los sentimientos de los habitantes de Montaillou —el malvado y lascivo sacerdote herético y jefe del pueblo Pedro Clergue, la señora del castillo Beatriz de Planissoles, una de las muchas amantes de Clergue, el atento y valeroso pastor Pedro Maury— hayan sido recuperados con excepcional minuciosidad y viveza. Pero por brillantemente dirigida que estuviera, ésta fue sólo una operación de limpieza. En el medio siglo que precedió a la época de Fournier, la influencia de los buenos hombres se había desvanecido. La inflación y la continua fragmentación de las herencias habían reducido progresivamente a los señores que las habían soportado en el campo a la pobreza y la oscuridad. En las ciudades, el firme control ejercido por la monarquía francesa socavó el prestigio y la independencia de las familias consulares en las que había enraizado la herejía de los buenos hombres, pero también abrió oportunidades profesionales para sus hijos en las burocracias reales y eclesiásticas que ahora gobernaban sin oposición. La fe y el recuerdo de los buenos hombres podía perdurar todavía entre las gentes simples en lugares remotos, pero ya no había un papel para ellos en lo que ahora era el Languedoc.

Esto no significa que la guerra contra la herejía hubiera terminado. En realidad, desde la perspectiva de la historia europea no había hecho sino comenzar. En dos siglos más, antes de que llegara a ser tan general como para desgarrar a Europa y a la mayor parte de las comunidades europeas en la Reforma Protestante, sus víctimas incluían a los espirituales franciscanos en Italia, los valdenses en Alemania, los hussitas en Bohemia, los lolardos en Inglaterra y muchos más. Su infinita adaptabilidad a los usos del poder fue ilustrada de forma excepcional, si es que es preciso alguna ilustración más, cuando en las primeras horas del viernes 13 de octubre de 1307 agentes del rey Felipe IV arrestaron a los caballeros templarios en las casas de su orden en toda Francia y se apropiaron de sus propiedades. Fueron acusados de una larga lista de herejías y blasfemias, incluyendo la negación de la divinidad de Cristo, escupir sobre el crucifijo, besos obscenos, sodomía y adoración de ídolos. El papa Clemente V (nacido en Villandraut, entre Agen y Burdeos) protestó al principio, pero pronto se avino a participar de los procedimientos y ordenó la confiscación de las tierras de los templarios en toda la cristiandad y la supresión de su orden. En Francia, las acusaciones se apoyaron en 198 confesiones en un proceso de cinco años que culminó con la quema de 54 templarios en las afueras de París en 1310, y del superior de su orden, Jacques de Molay, que seguía alegando todavía su inocencia, en 1314. No hay duda de que las confesiones fueron conseguidas mediante prolongadas y repetidas torturas y de que las acusaciones carecían completamente de todo fundamento.

La guerra contra la herejía continuó, pero la incorporación de los territorios entre el Ródano y el Garona al reino de Francia y el final del gobierno imperial en Italia en la segunda mitad del siglo XIII habían completado eficazmente el alineamiento entre las estructuras de la autoridad secular y la religiosa. Las confrontaciones épicas entre la Iglesia y el Estado eran patentes, pero, por más violentamente que sus representantes pudieran discrepar en cómo se debía repartir entre ellos el poder, estaban unidos en la determinación de que dicho poder no debía ser compartido, en los más altos niveles, por nadie más. Reconociendo su mutua dependencia, cada uno de esos dos poderes afirmaba en principio la autoridad del otro y habitualmente la apoyaba en la práctica. Bajos sus auspicios, el arsenal de la represión a cuyo desarrollo tanto había contribuido la guerra contra la herejía se mantenía y se diversificaba.

Entre las armas forjadas en esta guerra, dos en particular resultaron inestimables para la centralización del poder. Primero, la inquisición tenía una formidable capacidad para romper la resistencia instintiva de las pequeñas comunidades a las demandas de los extraños. Segundo, la representación de cualquier conjunto de características humanas en cuanto constituyentes de una comunidad, real o imaginada, podía fácilmente proporcionar una base para demonizar la defensa de las costumbres locales o la expresión de quejas particulares como manifestaciones de conspiraciones universales que amenazaban la sociedad humana y el orden divino. Éstos eran instrumentos que podían ser destinados a múltiples usos, de los cuales el más general era extender el alcance de las instituciones gubernamentales y la penetración de la sociedad por la cultura de la minoría ilustrada. Esos fines habían sido servidos regularmente a lo largo de los siglos por la persecución de gentes definidas como desviadas en sus convicciones religiosas, su cultura, etnicidad, sexualidad o forma de vida: víctimas de los caprichos o necesidades de los otros, desde las más altas razones del Estado a los más pequeños rencores entre vecinos. De vez en cuando, especialmente en los siglos XVIII y XIX, las protecciones culturales y legales que también tenían raíces en los siglos XII y XIII, y ciertamente en algunas de las respuestas a la guerra contra la herejía, ganaron terreno, sólo para ser obligadas a retirarse de nuevo por las barbaridades de los siglos XX y XXI.

La guerra contra la herejía, sin embargo, también tuvo un papel más específico. La persecución de herejes aseguró progresivamente la más clara definición de la fe y la práctica católicas, arrancando de una gama infinitamente diversa de creencias y creyentes a aquellos cuya obstinada insistencia en admitir doctrinas particulares, adhiriéndose a prácticas particulares o siguiendo a líderes particulares, parecían de una forma u otra frustrar los ideales u obstruir las ambiciones del poder secular o eclesiástico. Tales grupos eran siempre los más propensos a mantenerse más estrechamente unidos por otros lazos (religio), ya fueran de interés material, político o de costumbres, valores y formas de vida. Eran a menudo los beneficiarios o las víctimas del cambio social. Con los primeros era más fácil tratar. La aspiración podía ser fructíferamente acomodada. La desesperación hizo mártires. Entre los que iban en alza, las frustraciones que podían alimentar la herejía podían a menudo ser canalizadas en la expansión y elaboración de la provisión de la Iglesia para la piedad laica, y de ahí para el reconocimiento y la respetabilidad social. A la inversa, una proporción sorprendente de aquellos que iban voluntariamente a los holocaustos descritos en estas páginas actuaban así como defensores de unos valores, de una comunidad o de una forma de vida bajo implacable amenaza, adhiriéndose a la visión apostólica de un Norberto de Xanten o un Arnaldo de Brescia, o a la identidad cortés y la desvanecida preeminencia de una nobleza obsolescente.

Aun siendo ocasionalmente útil como instrumento del terror, la guerra contra la herejía no estuvo principalmente dirigida contra la masa de la población. La mayor parte de las acusaciones de herejía surgieron de conflictos locales entre las élites, a veces a una escala épica, como en la revolución religiosa del siglo XI o en la cruzada albigense. El espectro de la herejía entre el pueblo era un símbolo perturbador del malestar despertado entre los privilegiados por aquellos en quienes sus privilegios tan pesadamente descansaban. Ésta es una de las cosas que hicieron de la acusación de difundirla un arma tan mortífera en las disputas entre cortesanos, estudiosos o predicadores. El imperativo de mantener la «unidad» —esto es, de frenar el cuestionamiento de la autoridad de los vigentes depositarios oficiales y de la sabiduría convencional que la sustenta— casi siempre se puede plantear para sacar ventaja de cualquier situación. Consecuentemente, el legado más duradero de la guerra contra le herejía ha sido fortalecer la idea de la herejía como el crimen de los crímenes, y de los herejes —las personas que en su corazón no suscriben la ideología dominante— como los más indignos de todos los seres, embusteros habituales y conspiradores ocultos, los más peligrosos e insidiosos de los traidores. La acusación de simpatizar con tales personas sigue siendo poderosamente deslegitimizadora.

Todo esto no surge de un plan maestro o una intención consciente, sino, paso a paso, de la preocupación exclusiva por lo que a menudo parecían las necesidades urgentes del momento. Los hombres que transformaron cada aspecto del gobierno y la sociedad europea en los siglos XII y XIII, lo hicieron en gran medida, como sus sucesores lo han hecho desde entonces, entrando en las pequeñas comunidades y convirtiendo o reemplazando a sus líderes, incluyendo sacerdotes casados en el siglo XI y «cátaros» en el XIII. Quisieron convencerse a sí mismos y a los demás de que la resistencia a su autoridad y a su ideal, noble y sinceramente sostenido, de unidad cristiana bajo la dirección de la Iglesia universal, era obra del demonio. La medida de su éxito es que muchos todavía lo creen.

Postfacio

LA GUERRA ENTRE LOS INVESTIGADORES

—Sí, estoy muy interesada en la historia.

—Me gustaría poder decir lo mismo. Sólo leo obras históricas por obligación. No encuentro en ellas nada que no me irrite o me canse. […] Es muy aburrida, y sin embargo a menudo me parece extraño que sea tan sosa, pues una gran parte de ella debe de ser pura invención.

JANE AUSTEN, La abadía de Northanger, cap. XIV.

Entre los años 1250 y 2000, aproximadamente, ha sido una creencia casi universal que la mayor parte de quienes fueron acusados de herejía en la Europa occidental durante el período que abarca este libro fueron predicadores o seguidores de un movimiento organizado de carácter dualista que se había originado en el mundo de habla griega, probablemente, en su mayor parte, en los Balcanes. Con las pocas excepciones recientes que se mencionan en la sección de «Lecturas adicionales», todas las historias actuales de la herejía con anterioridad a 1250 y prácticamente la totalidad de las referencias al tema que se pueden encontrar en los libros de texto y en otras obras de carácter general todavía se basan en este supuesto. Investigadores especializados, sin embargo, rechazan ahora estas tesis, aunque en grados diversos. Estos investigadores han llegado a dudar cada vez más de si el cambio de actitudes religiosas se explica de forma óptima por el paso de generación en generación de unos paquetes de ideas cuidadosamente determinados, como se pasa el palo o testigo en una carrera de relevos. Se preguntan cada vez más si ese particular paquete no estaría oculto en las mentes de los clérigos que interrogaron a los presuntos herejes o escribieron informes sobre ellos, más que en secretas reuniones de sospechosos a menudo analfabetos. Finalmente, en los últimos veinte años, aproximadamente, las circunstancias de la elaboración, la circulación y la supervivencia del comparativamente pequeño cuerpo de textos latinos en los que se basaba la interpretación generalmente aceptada, las relaciones de esos textos entre sí, la visión, los objetivos y las motivaciones de sus autores, y en algunos casos su autenticidad, han sido cuestionados por los expertos más rigurosamente que nunca. Como resultado, la historia tradicional de la «herejía medieval» en la que «los cátaros» desempeñaban un papel protagonista está siendo ahora severamente cuestionada en casi todos sus puntos.

Las piezas se han ido desgastando poco a poco, pero el viejo vehículo, aunque en mal estado, todavía está en funcionamiento. Ningún intento se ha hecho todavía para volver a narrar en su conjunto la historia de la aparición y el desarrollo de la herejía y de las acusaciones de herejía en la Europa de los siglos XI y XII a la luz de las nuevas y a menudo radicalmente diferentes interpretaciones de las fuentes, ya sea en lengua inglesa o (por lo que yo sé) en cualquier otro idioma. Llevar a cabo esta tarea es el objetivo de este libro. Ésta es la razón de que se base en lo que a menudo puede parecer un pedante análisis minucioso, texto por texto, de cada episodio referido. Sólo escudriñando cada una de las nuevas pruebas, y en la medida de lo posible, sin mirar hacia atrás y sin dar nada por sentado, es posible ver lo que realmente sucedió. Se ha vuelto necesario hacer esto porque, sorprendentemente, casi todos los que hemos escrito sobre el tema hasta hace muy poco, incluido yo mismo, hemos pasado por alto el principio elemental de que la investigación histórica debe comenzar por establecer el orden y las circunstancias en que se generaron las fuentes.

Cuando se hace esto resulta evidente, como hemos visto repetidas veces a lo largo de estas páginas, que la visión tradicional ha descansado en varios puntos cruciales no sobre las fuentes más tempranas o mejor informadas, sino en textos construidos a menudo mucho después de los hechos que se describen, con frecuencia con la expectativa, e incluso con la intención, de confirmar la presencia de una herejía dualista organizada.

Cuando se señalan estas circunstancias en los congresos académicos y se sugiere que la visión tradicional de la «tradición dualista» y «los cátaros del Languedoc» es en gran parte mítica, la objeción que surge con frecuencia es: «¿Cómo podrían tantos grandes investigadores equivocarse hasta ese punto?». Pero hubo un momento en que la misma pregunta se formuló con respecto a la creencia en la brujería organizada en los siglos XVI y XVII. Como Hugh Trevor-Roper señaló, «cuanto más versado era un hombre en la erudición tradicional de su tiempo, más probable es que apoyara a los hechiceros[1]».

Las razones, ahora como entonces, se encuentran profundamente arraigadas en la historia política y religiosa de la Europa moderna, así como en la propia historia de la historia. Ha habido una larga tradición de separación entre el estudio de la historia secular y la historia religiosa. Es perceptible en la actualidad en la existencia, tanto en las universidades de Europa como en las de América del Norte, de departamentos independientes, a menudo en diferentes facultades, de Historia y de Religión o de Historia de la Iglesia, y de publicaciones académicas separadas (aunque hoy en día se solapen) para publicar sus investigaciones. Esta división fue parte de la gran batalla inacabada del siglo XIX entre la fe y la razón, y de la frágil tregua, provisionalmente forjada, que ahora predomina. Eso significó que los historiadores de la Iglesia fueron lentos en adoptar las técnicas fundamentales desarrolladas desde mediados del siglo XIX por los principales historiadores, en parte porque su desarrollo estaba íntimamente relacionado con el escepticismo religioso y con la abierta hostilidad a la influencia social y política de las iglesias. A la inversa, los historiadores seculares han tendido a mantenerse alejados de cuestiones estrechamente relacionadas con la fe personal, y se han mostrado reticentes a aceptar la afirmación de la creencia religiosa, individual o colectiva, como explicación suficiente para acciones —como asesinatos masivos o suicidios masivos, por ejemplo— que les parece, por el contrario, que exigen una investigación adicional. Desde finales del siglo XX, ambos grupos han comenzado a superar ese legado de desconfianza mutua, pero hay todavía muchas áreas, incluyendo el estudio de la herejía medieval, en la que la existencia de las dos tradiciones sigue siendo claramente perceptible.

Esta separación alimentó una cierta disposición de ambas partes a aceptar en su valor literal no sólo los informes y las observaciones de los inquisidores del siglo XIII, sino también su interpretación de lo que encontraron, es decir, de lo que creyeron encontrar: una o varias iglesias dualistas organizadas, con ramificaciones en casi todas partes, pero especialmente en el sur de Francia y en el norte de Italia. La autoridad de los inquisidores a los ojos académicos estaba reforzada por el hecho de que sus registros y escritos habían sido editados durante mucho tiempo de acuerdo con los más altos criterios académicos, aunque en su mayor parte por los estudiosos que han compartido sus suposiciones. Los inquisidores, sin llegar a ninguna conclusión precisa en cuanto a las fechas, dieron por supuesto (en el caso de los «cátaros») que su presa había estado al acecho escondida en la maleza durante largo tiempo. En consecuencia, las indicaciones, o suposiciones, dispersas y fragmentarias, de actividad herética en los siglos XI y XII fueron siempre consideradas como las primeras huellas, dejadas en las fuentes más o menos por casualidad, de un fenómeno amplio pero oculto, el movimiento dualista que saldría a la luz en el siglo XIII.

La suposición de que casi todas las acusaciones de herejía desde la quema de Orléans en 1022 en adelante deben ser explicadas de esta manera no fue cuestionada seriamente hasta después de la Segunda Guerra Mundial. En la década de 1970 se aceptaba de forma generalizada que no había pruebas concluyentes de un movimiento dualista en Occidente antes de la década de 1140, pero nadie cuestionó seriamente la aparición y la amplia difusión de una influencia de este tipo después de ese momento. Éste fue el consenso representado en los libros por Lambert (en su segunda edición de 1992), Fichtenau y yo mismo según se menciona en «Lecturas adicionales». Había surgido del cuestionamiento de la interpretación tradicional de lo que los textos contenían, más que de un nuevo escrutinio de la génesis misma de los textos y de sus relaciones entre sí. Con la excepción del estudio de Arsenio Frugoni sobre Arnaldo de Brescia (1954; con traducción, que resultó ser muy influyente, al francés en 1993), ese cuestionamiento no se aplicó a las descripciones pre-inquisitoriales de la herejía hasta 1975, cuando Robert-Henri Bautier —no un historiador de la religión o de la Iglesia, sino un destacado experto en el estudio de los documentos y en la historia temprana de la monarquía de los Capetos— publicó sus conclusiones sobre el asunto de Orleans. Al transformar a los clérigos de Orleans de una camarilla de intelectuales oscuros interesándose por la periferia de la mística y la magia en las víctimas de alto rango de la farsa judicial implacablemente organizada que se describe en los capítulos 1 y 2 de este libro, Bautier señalaba el camino para transformar el estudio de la herejía medieval.

Desde la década de 1980 una serie de expertos especializados en la misma tradición de la historiografía francesa han dirigido su atención a otros aspectos del tema. Naturalmente, se ha prestado especial atención a la herejía en el Languedoc, que —de nuevo por arraigadas razones históricas y culturales— había quedado en gran medida hasta entonces a la atención de aficionados, a menudo muy dotados pero diversamente motivados y no siempre al tanto de las técnicas más rigurosas de la investigación histórica. Dos volúmenes de los miembros de este grupo, inspirados, planificados y editados por Monique Zerner —Inventer l’Hérésie[*], Niza, 1998, y L’histoire du catarisme en discussion, Niza, 2001—, han sometido las bases documentales de la interpretación aceptada del «catarismo» y su represión a un análisis detallado y penetrante. Han mostraron la fragilidad de las bases sobre las que se construyó ese hito histórico imponente, y lo limitado de las perspectivas desde las que se habían valorado e interpretado las pruebas en las que se apoyaba. Para mí, el intento de aplicar los mismos principios caso por caso a toda la historia ha sido una experiencia intelectualmente excitante y provocadora. Espero haber conseguido compartirla con mis lectores.

CRONOLOGÍA

Fecha | Guerra contra la herejía | Los papas y la Iglesia | Otros gobernantes y acontecimientos
987 |  |  | Hugo Capeto se convierte en rey de los francos
996-1031 |  |  | Roberto II de Francia
999-1003 |  | Silvestre II (Gerberto de Aurillac) |
1002-1024 |  |  | Emperador Enrique II
d. 1014 | Leutardo de Vertus |  |
1022 | Quema en Orleans |  |
1024 | Proceso en Arrás |  |
1024-1039 |  |  | Emperador Conrado II
1039-1056 |  |  | Emperador Enrique III
c. 1030- |  |  | Conquista normanda
c. 1060 |  |  | del sur de Italia
1046 |  | Sínodo de Sutri |
1049-1054 |  | León IX |
1050 | Primera condena de Berengario de Tours |  |
1052 | Ahorcamiento en Goslar |  |
1054 |  | Excomunión del Patriarca de Constantinopla |
1056-1106 |  |  | Emperador Enrique IV

Fecha | Guerra contra la herejía | Los papas y la Iglesia | Otros gobernantes y acontecimientos
c. 1057-1075 | Actividad de los patarinos en Milán |  |
1058-1061 |  | Nicolás II |
1060-1091 |  |  | Conquista normanda de Sicilia
1061-1073 |  | Alejandro II |
1066 |  |  | Conquista normanda de Inglaterra
1073-1085 |  | Gregorio VII |
1077 | Quema de Ramirdo en Cambrai |  |
1085 |  |  | Los cristianos toman Toledo
1088-1099 |  | Urbano II |
1095 |  |  | Comienzo de la Primera Cruzada
c. 1095-c. 1115 | Predicación de Roberto de Arbrissel y otros |  |
1098 |  | Fundación de Citeaux |
1100-1135 |  |  | Enrique I de Inglaterra
1108-1137 |  |  | Luis IV de Francia
1114 | Quema en Soissons |  |
1115 | Muerte de Tanquelmo |  |
1116 | Enrique de Lausana en Le Mans |  |
1119-1124 |  | Calixto II |
1121 | Concilio de Soissons: condena de Abelardo |  |
1122 |  |  | Concordato de Worms
1123 |  | Primer Concilio de Letrán |
1130-1143 |  | Inocencio II |
1130-1153 |  |  | Roger II de Sicilia

Fecha | Guerra contra la herejía | Los papas y la Iglesia | Otros gobernantes y acontecimientos
1135 | Quema en Lieja | Concilio de Pisa |
1137-1180 |  |  | Luis VII de Francia
1138-1152 |  |  | Emperador Conrado III
1139 | (aprox). Quema de Pedro de Bruys | Segundo Concilio de Letrán |
1143 | Quema en Bonn |  |
1145-1153 |  | Eugenio III |
1147 | Quema en Colonia |  |
1148 |  | Concilio de Reims |
1148-1194 |  |  | Raimundo V de Toulouse
1152-1190 |  |  | Emperador Federico I Barbarroja
1154-1159 |  | Adriano IV |
1154-1189 |  |  | Enrique II de Inglaterr
1155 | Ejecución de Amoldo de Brescia |  |
1159-1181 |  | Alejandro III |
1162-1196 |  |  | Alfonso II de Aragón
1163 | Quema en Colonia | Concilio de Tours |
1165 | Proceso en Oxford |  |
1166 | Reunión en Lombers |  |
1170 |  |  | Asesinato de Becket
1175 | Lamberto «le Bègue» en libertad |  |
1176 |  |  | Batalla de Legnano
c. 1178 | Quema en Reims |  |
1178 | Misión papal a Toulouse |  |
1179 |  | Tercer Concilio de Letrán |
1180-1220 |  |  | Felipe II (Augusto) de Francia

Fecha
Guerra contra la herejía
Los papas y la Iglesia
Otros gobernantes y acontecimientos

1184
Bula ad abolendam
Concilio de Verona

1189-1199

Ricardo I de Inglaterra

1189

Muerte de Guillermo Il de Sicilia

1190-1197

Emperador Enrique IV

1194-1222

Raimundo VI de Toulouse

1196-1213

Pedro II de Aragón

1198-1216

Inocencio III

1198-1250

Emperador Federico II

1199-1216

Juan de Inglaterra

1199

Asesinato de Pedro Parenzo

Bula Vergentis in senium

1204

Saqueo de Constantinopla

1209-1229

Cruzada albigense

1210
Quema en Minerve Quema en París

1213
Batalla de Muret

1213-1276

Jaime I de Aragón

1214

Batalla de Bouvines

1215

Cuarto Concilio de Letrán
Carta Magna

1216-1227

Honorio III

1216-1272

Enrique III de Inglaterr

1217

Dominicos y francíscanos comienzan misiones universales

1220-1226

Luis VIII de Francia

1222-1249

Raimundo VII de Toulouse

Fecha
Guerra contra la herejía
Los papas y la Iglesia
Otros gobernantes y acontecimientos

1220-1229
Legislación papal e imperial

•

1224

1226-1270

Luis IX de Francia

1227-1241

Gregorio IX

1229

Concilio de Toulouse

1229-1233
Actividad de Conrado de Marburgo en Renania

1231
Quemas en Roma

Constituciones de Melfi

1233

Bula Vox in Rama Nombramiento de inquisidores en Toulouse

Quema en Verona

Gran Aleluya

1233-1239
Actividad de Roberto Le Bougre en Francia

1239
Quema en Mont-Aimé

1243-1254

Inocencio IV

1244
Montségur

1249
Quema en Agen

1249-1251

Alfonso de Poitiers hereda Toulouse

1265-1273

Tomás de Aquino, Summa Theologiae

1285-1314

Felipe IV de Francia

1307-1314
Proceso de los templarios

LECTURAS ADICIONALES

Sobresalientes entre las introducciones a la Europa medieval son R. H. C. Davis, Medieval Europe from Constantine to St Luis, Londres, 2006³; Friedrich Heer, The Medieval World, Londres, 1963 [El mundo medieval, trad. Manuel Sacristán, Guadarrama, Madrid, 1963]; Barbara Rosenwein, A Short History of the Middle Ages, Toronto, 2009³; William C. Jordan, Europe in the High Middle Ages, Londres, 2001. Mi propia visión de la transformación de Europa entre los siglos XI y XIII que enmarcó los cambios analizados en este libro está expuesta en R. I. Moore, The First European Révolution, Oxford, 2001 [La primera revolución europea, c. 970-1215, trad. Ferrán Esteve, Crítica, Barcelona, 2003]. La Parte IV de Diarmaid MacCulloch, A History of Christianity, Londres, 2010 es una fascinante visión de la cristiandad medieval, y Colin Morris, The Papal Monarchy, 1050-1250, Oxford, 1989 es un magistral estudio del cambio en la Iglesia.

Los trabajos normativos en lengua inglesa de la herejía en el período que aquí se estudia son: Malcolm Lambert, Medieval Heresy, Oxford, 1977, 2002³ [La herejía medieval, trad. Demetrio Castro, Taurus, Madrid, 1986]; Heinrich Fichtenau, Heredes and Scholars in the High Middle Ages, University Park, PA, 1998 (original en alemán, 1992); y mi propio The Origins of European Dissent, Londres, 1977 y Oxford 1985². Los tres, sin embargo, como se explica en el Epílogo, son radicalmente limitados por no haber tenido suficientemente en cuenta el orden y las circunstancias en que se generaron las fuentes utilizadas. Entre los estudiosos que han puesto esto de manifiesto, he tenido especialmente en cuenta el trabajo de Jean-Louis Biget y Monique Zerner sobre las primeras reivindicaciones de herejía en la región y la génesis y preparación de la cruzada albigense (en capítulos 7, 11, 13 y 15-18), Dominique logna Prat sobre la demonización de la herejía de Pedro el Venerable (capítulo 9), Uwe Brunn sobre herejía y acusaciones de herejía en la archidiócesis de Colonia (capítulos 6, 8, 10), Alessia Trivellone sobre la representación de los herejes en los manuscritos (capítulo 17) y otros más para varios puntos específicos.

Otros aspectos de la historia pueden ser explorados además en las obras mencionadas más abajo. El lema en el encabezamiento del Prólogo es del comienzo de J. M. Roberts, The Mythology of the Secret Societies, Londres, 1974, un estudio modélico del crecimiento e influencia de la creencia irracional en una difundida y siniestra conspiración. Otro es el estudio de Norman Cohn de los orígenes de la moda de las brujas de los siglos XVI y XVII, Europe’s Inner Demons, Londres, 1975 [Los demonios familiares en Europa, trad. Oscar Cortés, Alianza, Madrid, 1980], que incluye un importante análisis de la demonización de los herejes en el siglo XIII y muestra cómo la aceptación tradicional de la continuidad entre herejía y creencia en las brujas estuvo basada en gran medida en documentos falsificados. Mi análisis de la quema de Reims se basa en Edward L. Peters, The Magician, the Witch and the Law, Filadelfia, PA, 1978, un pionero de la muy elaborada (pero muy legible) crítica de las fuentes. Para un soberbio estudio de la moda europea de la brujería, véase Robin Briggs, Witches and Neighbours, Londres, 1996, y para la aparición de la persecución sistemática como fenómeno peculiarmente europeo, R. I. Moore, The Formation of a Persecutting Society, Oxford, 2007².

Para la política de matrimonios, incluyendo los matrimonios del rey Roberto II (capítulos 1, 2), véase Georges Duby, The Knight, the Lady and the Priest, Londres, 1983 [El caballero, la mujer y el cura, trad. Mauro Armiño, Taurus, Madrid, 2013], y para maestros, enseñanza y aprendizaje, C. Stephen Jaeger, The Envy of Angels, Filadelfia, PA, 1994. Letters and Poems of Fulbert of Chartres ha sido traducido al inglés por Fredrick Behrends, Oxford, 1976. Para la tradición apostólica y los movimientos por ella inspirados y las repercusiones religiosas del cambio social (capítulos 3-8), véase la obra enormemente influyente de Herbert Grundmann, Religious Movements of the High Middle Ages, Notre Dame, 1995 (de la segunda edición alemana de 1961); Henrietta Leyser, Hermits and the New Monaticism, Londres, 1984; Lester K. Little, Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe, Londres, 1978 [Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa médiéval, trad. Mercedes Barat, Taurus, Madrid, 1983]; y M. D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century, Chicago, IL, 1968. Sobre la aparición de los maestros como una élite cultural (capítulo 9), véase R. W. Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, vol. I, Foundations, Oxford, 1995, y sobre los eclesiásticos como casta dominante, Alexander Murray, Reason and Society in the Middle Ages, Oxford, 1978 [Razón y sociedad en la Edad Media, trad. Joaquín Fernández, Taurus, Madrid, 1983]; Dominique Iogna Prat, Order and Exclusion: Cluny and Christendom Face Heresy, Judaism and Islam (1000-1150), Ithaca, NY, 1998; y Gary Macy, The Hidden History of Womens Ordination, Oxford, 2008. Para el trasfondo de los acontecimientos de los capítulos 11 y 13, véase John Gillingham, The Angevin Empire, Londres, 2001², y Frederic L. Cheyette, Ermengard ofNarbone and the World of the Troubadours, Ithaca, NY, 2001; sobre el progresivo aislamiento y demonización de la región, Jean-Louis Biget, Hérésie et inquisition dans le midi de la France, París, 2007, y para la invectiva cisterciense, Beverly Maine Kienzle, Cistercians, Heresy and Crusade in Occitania, 1145-1229, York, 2001. Sobre las relaciones cambiantes entre Iglesia y sociedad en la Italia del siglo xn (capítulos 12, 14), véase Maureen C. Miller, The Bishop s Palace: Architecture and Authority in Medieval Italy, Ithaca, NY, 2000; sobre herejía italiana, Carol Lansing, Power and Purity: The Cathar Heresy in Medieval Italy, Nueva York, 1998; y sobre Inocencio III, John C. Moore, Inocent III: To Root up and to Plant, Notre Dame, IN, 2009.

La magnífica obra de Mark Pegg A Most Holy War, Nueva York, 2008 es ahora la mejor de las muchas introducciones existentes a la cruzada albigense (capítulos 14, 15) y la única en dar cuenta plenamente de los recientes trabajos sobre herejía, aunque Jonathan Sumption, The Albigensian Crusade, Londres, 1978, y Walter L. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France, 1100-1250, Londres, 1974, siguen siendo útiles. Para el trasfondo y la influencia de Vox in Rama (capítulo 17), véase Peters, The Magician, the Witch and the Law, y Norman Cohn, Europe’s Inner Demons [Los demonios familiares de Europa]; sobre imágenes de herejes véase Alessia Trivellone, L’hérétique imaginé, Turnhout, 2009, y Sarah Lipton, Images of Intolerance, Berkeley, CA, 1999; sobre Conrado de Marburgo y Roberto Le Bougre, véase Karen Sullivan, The Inner Lives of the Medieval Inquisitors, Chicago, IL, 2011; sobre el Gran Aleluya, Augustine Thompson, Revival Preachers and Politics in Thirteenth-Century Italy, Oxford, 1992.

Edward Peters, Inquisition, Nueva York, 1988, es la mejor introducción a una enorme bibliografía, y James Given, Inquisition and Medieval Society, Ithaca, NY, 2007, para su acción diaria (capítulo 18);

válidas adiciones recientes que prefieren las nuevas perspectivas a la denuncia rutinaria son Christine Caldwell Ames, Righteous Persecution, Filadelfia, PA, 2009, y Karen Sullivan, Inner Uves. La bibliografía sobre los descubrimientos de los inquisidores en el sur de Francia (especialmente) e Italia es incluso más amplia y más diversa. Malcolm Lambert, The Cathars, Oxford, 1998, y Malcolm Barber, The Cathars: Dualist Heretics in Languedoc, Londres, 2000 [La otra historia de los cátaros, trad. Albert Solé, Martínez Roca, Madrid, 2006], son admirables afirmaciones de la visión tradicional, y Caterina Bruschi, The Wandering Heretics of the Languedoc, Cambridge, 2009, es rica en intuiciones. Todos ellos, sin embargo, son ahora reemplazados en varios grados por el brillante texto de Mark Pegg, The Corruption of Angels: The Great Inquisition of 1245-1246, Princeton, NJ, 2001, que ofrece una devastadora crítica de los métodos de sus predecesores y una comprensión enteramente nueva de la religión de los buenos hombres.

Montaillou (Epílogo) es el tema de dos reconstrucciones fascinantes y contrastantes: Emmanuel Leroy Ladurie, Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, Londres, 1978, y René Weis, The Yellow Cross, Londres, 2000. Stephen O’Shea, The Friar ofCarcasonne, Londres, 2011 es un vivido y revelador informe de la resistencia a los excesos de los inquisidores. Karen Sullivan, Truth and the Herede, Chicago, IL, 2005, muestra cómo los herejes llegaron a ser el modelo del traidor oculto. El magnífico estudio de Malcolm Barber, The Trial of the Templars, Cambridge, 1978 [El juicio de los templarios, trad. Teresa Garín, Complutense, Madrid, 1999], enterró muchos mitos. Lo mismo se puede decir de la novela de Umberto Eco El nombre de la rosa, Círculo de Lectores, Barcelona, 2013, basada en la persecución de los espirituales franciscanos, pero es una convincente evocación del mundo cuya génesis este libro ha tratado de explicar.

GLOSARIO

Arrianismo: herejía de Arrio, condenada por el concilio de Nicea (325), por enseñar que en la Trinidad el Hijo no es igual al Padre y al Espíritu Santo, pero, en el período del que este libro se ocupa, el término designa más generalmente el pecado de producir división en la Iglesia.

Canon: norma.

Canónigo: miembro del cabildo de una catedral que participa de sus ingresos.

Clérigo: el que ha recibido las órdenes sagradas.

Comuna: asociación jurada; de aquí la identidad colectiva y el cuerpo gobernante de una ciudad. Muchas se formaron, especialmente en Italia, desde c. 1100, generalmente dominadas por clanes de nobles.

Cónsul: título otorgado a los funcionarios de la comuna, habitualmente elegidos al cargo por un año; también llamados a menudo boni hommes, buenos hombres.

Contado: el área que rodea una ciudad (normalmente italiana) que está sujeta a su jurisdicción.

Diácono: miembro del clero, por debajo del sacerdote.

Diezmo: parte de la cosecha y otros productos pagada en principio al sacerdote, y en la práctica a sus superiores eclesiásticos o al señor secular (véase capítulo 5).

Donatismo: herejía que pretende que la eficacia de un sacramento está en función de la dignidad del ministro.

Eucaristía: sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo celebrado en la misa.

Flandes: región aproximadamente equivalente a la actual Bégica y el nordeste de Francia.

Francia: en este libro, aproximadamente la parte norte de la Francia moderna y los Países Bajos de habla francesa, que fueron gobernados por Carlomagno, pero no siempre en su totalidad por quienes le sucedieron como reyes de los francos.

Inquisición (inquisitio): servicio, originalmente de la ley romana, para conseguir información haciendo prestar juramento a determinadas personas.

Italia: en el período aquí estudiado sólo una expresión geográfica, pero que no es inaceptable: cf. Languedoc.

Languedoc: nombre por el que se conoció la región comprendida entre los Alpes, los Pirineos y Dordoña después de que la mayor parte de ella fuera conquistada y absorbida por la corona francesa (véase caps. 15-18). No hay un nombre aceptado para ella antes de esos acontecimientos que no implique un cierto prejuicio. «Midi». [«Mediodía»] «de Francia» y «Occitania» son designaciones abiertas a objeciones similares. Por esta razón he preferido, siempre que era posible, las designaciones topográficas.

Legado: representante del papa con poderes papales delegados.

Ley canónica: la ley de la Iglesia.

Maniqueos: supuestos seguidores de Mani (m. 271 d. C.), término aplicado con frecuencia en el período estudiado en este libro a quienes son particularmente sospechosos de abstenerse del sexo y de la ingestión de carne.

Marco: unidad de peso, equivalente en principio a 8 onzas [1 onza = 287 decigramos] = 160 denarii de plata; en la práctica varió considerablemente.

Neoplatonismo: tradición filosófica que enfatiza la corruptibilidad de la materia; véase capítulo 1.

Nicolaísmo: herejía que defiende el matrimonio de los sacerdotes.

Países Bajos: región en tomo a los deltas de los ríos Rin, Scheldt y Mosa, que incluye las modernas Holanda y Bélgica y partes de Alemania y norte de Francia.

Padres de la Iglesia: escritores y pensadores de la Iglesia primitiva, entre los que se incluyen Jerónimo (c. 331-420), Ambrosio de Milán (340-397), Agustín de Hipona (354-430) y Gregorio el Grande, papa (540-604).

Padres del Desierto: los primeros ermitaños cristianos que vivieron con austeridad extrema en el desierto egipcio; el más famoso fue san Antonio (fechas tradicionalmente atribuidas: 251-356).

Popolo: colectivamente, los grupos que emergieron en oposición a los nobles comunes en las ciudades italianas desde c. 1200; véase capítulo 14.

Relicario: Caja o estuche, con frecuencia profusamente decorado, donde están guardadas las reliquias de un santo.

Sacramentos: ritos religiosos que se cree transmiten la gracia divina. Actualmente los sacramentos de la Iglesia católica son: bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia, extremaunción, ordenación y matrimonio; pero en el siglo xn su número y su estatus era todavía indefinido y a menudo era objeto de controversia.

Simonía: venta de poderes espirituales; véase capítulo 5.

Sínodo: concilio o asamblea de sacerdotes.

Templario: miembro de la religiosa Orden del Temple, fundada en 1119 para proteger a los peregrinos que iban a Tierra Santa, que pronto se hizo extremadamente rica y poderosa.

INDICE BIBLIOGRÁFICO DE NOMBRES

Más que intentar una ilusoria coherencia en la manera de escribir los nombres de personas, he aceptado variantes para ayudar a la diferenciación entre los distintos personajes que integran una lista muy larga. Figuran aquí tal como aparecen en el texto.

Abbo, abad de Fleury (988-1004), polemista, 44, 60.

Abelardo, Pedro (1079-1142), estudioso y maestro, acusado de herejía en 1121,47-48, 169 sobre los judíos, 118-119, 170-171 y Amoldo de Brescia, 179, 183 yen 1141, 167, 170, 176.

Ablis, Godofredo de, inquisidor (m. 1316), 349.

Adalberto, arzobispo de Hamburgo-Bremen (1043-1072), 45.

Adelaida, esposa de Roger Trencavel, 239.

Adelaida, hermana de Guido de Le Puy, 81.

Ademaro de Chabannes (m. 1034), monje y cronista, 36-38, 77-80, 83, 88, 91.

Adriano I, papa (772-795), 46.

Adriano IV (Nicholas Breakspear), papa (1154-1159), 180, 183, 188.

Agustín (m. 430), obispo de Hipona, escritor prolífico contra las herejías, Padre de la Iglesia, 34,37,70, 106-107, 124, 159-160, 191-192,241,291,339.

Ailredo, abad de Rievaulx (1147-1167), 201.

Alain de Lille, maestro parisino autor de Sobre la fe católica (c. 1190), más tarde cisterciense, 241-242, 277, 297.

Alberico, obispo cardenal de Ostia (m. 1148), 139, 168.

Albero, sacerdote de Mercke, 187-188.

Alduino, conde de Angulema, 45.

Alejandro, obispo de Lieja (1128-1135), depuesto por el concilio de Pisa, 161.

Alejandro, obispo de Lieja (1164-1167), 197.

Alejandro II (Anselmo de Baggio), papa (1061-1073), 100, 107, 112, 188.

Alejandro III (Rolando Bandinelli, eminente especialista en derecho canónico). papa (1159-1181), 94. 196, 205, 209, 212. 225, 231.

Alfonso de Poitiers, conde de Toulouse (1249-1271), 289.

Alfonso Jordan, conde de Toulouse (1109-1148), 139, 168, 209, 270.

Alfonso II, rey de Aragón (1162-1196), 245.

Ambrosio (m. 397), obispo de Milán, Padre de la Iglesia, 101.

Anacleto II, antipapa (Pedro Pierleone), 165.

Andreas, monje de Fontevraud, 130.

Andrés de Strumi, cronista, 100.

Andrés, monje de Fleury, 32-37, 40, 52, 54.

Annibaldo, senador romano, 293.

Anselmo, abad de Bec, arzobispo de Canterbury (1093-1109), autor de Cur deus homo, etc., 49.

Anselmo de Alejandría, inquisidor, autor de Sobre los herejes (c. 1270), 341-342.

Anselmo de Baggio, véase Alejandro II.

Anselmo de Laon (m. 1117), maestro, 170, 174, 176.

Anselmo de Lieja, cronista, 73.

Arialdo de Cucciago, fundador de los patarinos milaneses, 99-101, 106, 123, 178.

Ariberto de Intimiano, arzobispo de Milán (1016-1045), 55-59, 99-100.

Arnaldo, arzobispo de Colonia (1138-1151), 161-162.

Arnaldo, hereje de Colonia, quemado en 1163, 21, 190, 192.

Arnaldo Amalrico, abad de Cîteaux (1202-1212), arzobispo de Narbona (1212-25), legado papal desde 1204, líder de la Cruzada albigense, 264-275 en Béziers, 268-270 en Minerve, 274-275.

Arnaldo de Brescia, predicador y reformador, ahorcado en 1155, 177-183, 231,352, 358.

Aubri de Trois Fontaines, cronista cisterciense (m. c. 1252), 303, 316.

Autier, Pedro y Guillermo, herejes, 349.

Balasinanza, teólogo hereje, 344.

Bartolomé, obispo de Laon (1114-1150), 150.

Bartolomeo de Carcasona, líder de herejes, 309.

Bautier, Robert-Henri (m. 2010), historiador, 358.

Beatriz de Planissoles, señora de Montaillou, 350.

Becket, Thomas, canciller real, arzobispo de Canterbury (1162-1170), asesinado en 1170,183, 200, 202, 244.

Benedetto Rozzo, banquero milanés, 100.

Benedicto de Chiusa, 78.

Benedicto IX, papa (1032-1045/6), 104-105.

Benito, san, véase Regla de.

Berengario de Tours (m. 1088), maestro y supuesto hereje, 47, 68, 176.

Bernardo, abad de Claraval (1115-1153), predicador, político eclesiástico y hacedor de milagros, 162-164, 166, 168-170, 174, 195, 216, 237, 242, 245,249, 276, 281 De consideratione, 162 y Amoldo de Brescia, 178-183 y Eberwin de Steinfeld, 153-155 y Enrique de Lausana, 133-134, 139-144 y Gilberto de la Porée, 176-177 y Pedro Abelardo, 47, 176-177.

Bernardo, predicador y fundador de Tirón (m. 1117), 114, 127.

Bernardo de Caux, inquisidor dominico en Toulouse, 279, 320, 322-323, 325, 327.

Bernardo Raimundo de Toulouse, hereje, posterior canónigo de Saint-Étienne, 217-218, 220-223, 239-240, 242.

Bernart Gasc, 279.

Bernoldo de Constanza (m. 1100), reformador y cronista, 119, 158.

Berta, segunda mujer de Roberto II, 41-43.

Bertolf, canónigo de Bonn, 189.

Besse, Guillermo, (m. después de 1688), anticuario de Carcasona, 310.

Beza y Bezo de Cucciago, padres de Arialdo, 95, 98.

Boecio, Anicio Manlio Severino, c. 480-524, autor de La consolación de la filosofía, 34.

Bompietro di Giovanni, ciudadano de Bolonia, quemado vivo (1299), 331-333.

Bonizo, obispo de Sutri (m.? 1095), reformador y polemista, 104.

Bruno de Toul, véase León IX.

Bulgarello de Parrano, conde, 257.

Burchard, obispo de Worms 1000-1025, autoridad en derecho canónico, 295-297.

Calixto II, papa (Il 19-1124), 143, 150, 152.

Calixto III, anti-papa (1168-1178), 198, 225.

Cario, Monaco di, noble de Piacenza, patrón de Salvo Burci, 327.

Carlomagno, rey de los francos (768-814), emperador (800-814), 41, 46, 69, 104, 140.

Celestino II, papa (1143-1144), véase Guido de Castello.

Cesáreo de Heisterbach, cisterciense, autor de Diálogo de los milagros (1220-1229), 21, 297, 309.

Clemente de Buey, hereje, quemado vivo (1114), 114-117, 119, 167.

Clemente V, papa (1305-1314), 350.

Clergue, Pedro, sacerdote de Montaillou, 350.

Clodoveo, rey de los francos (m. 51 1), 31.46.

Conrado de Marburgo (m. 1233), inquisidor, 296-297, 299-303, 316.

Conrado de Porto (m. 1227), cisterciense y legado papal, 309, 344.

Conrado Tors, hermano laico dominico, 300-301.

Conrado III, emperador, 182.

Constantino, emperador romano (306-337 d. C.), cristiano converso, 182.

Constanza de Arles, tercera esposa de Roberto II de Francia 39-41,43-44,48, 59.

Constanza de Sicilia, madre de Federico II, 257-258.

Diego, obispo de Osma (1201-1207), 264.

Dietrich, hereje de Colonia, quemado vivo (1163), 21, 189, 192.

Dietrich de Deutz, cronista, 21, 188-189.

Diocleciano, emperador romano (284-305), 26.

Domingo de Sora, predicador ermitaño, 95.

Domingo Guillermo, sacerdote de Ivoy, 120-121.

Domingo Guzmán de Caleruega, fundador de la Orden de Predicadores (m. 1221), 264, 291,313,320, 333.

Domingo Loricato, ermitaño y experto flagelante (m. 1060), 97.

Durand de Bredon, abad de Moissac (1072-1085), 346.

Durand de Osea, seguidor de Valdés, líder de los «pobres católicos», 246, 264.

Eberwin, prior de Steinfeld, corresponsal de Bernardo de Claraval, 154-162, 174, 188-189, 191, 223 276, 344.

Ecberto, abad de Schónau, autor de Sermones contra los cátaros (1163-1167), 189-192, 203, 219, 228, 230, 277, 282, 339.

Eco, Umberto, 24.

Ellenhardo de Utrecht, reformador, 121.

Enrique (VII), rey de los romanos, sucesor de Enrique VI, (m. 1242), 301.

Enrique de Cominciano, predicador dominico, 307.

Enrique de Lausana, hereje, 134, 145, 162-163, 167-168, 177, 179, 181,207, 211,281,346.

Enrique, arzobispo de Reims, hermano de Luis VII, 194, 196.

Enrique, conde de Sayn, 300-301.

Enrique, obispo de Lieja (1145-1164), 197.

Enrique, obispo de Toul (1126-1165), 121.

Enrique de Marci (1136-1189) abad cisterciense, legado papal en el Languedoc (1178 y 1181), cardenal, 212-213, 215-216, 218, 220-221, 223, 228, 237, 239-242, 244, 246, 263-264, 276, 297.

Enrique I, rey de Inglaterra (1100-1035), 87, 172.

Enrique II, emperador (1002-1024), 61.

Enrique II, rey de Inglaterra (I 154-1189), duque de Aquitania, conde de Anjou, 25. 126, 173, 203, 205. 209,212-214, 221,244.

Enrique III, emperador (1024-1056), 73, 104, 165.

Enrique IV, emperador (1056-1106), 109, 113.

Enrique V, emperador (1111-1125), 149.

Enrique VI, emperador (1190-1197), 257.

Eón, o Eudo, de Stella (m. c. 1148), hereje, 25, 174-176.

Erigena, Juan Escoto (m. c. 877), maestro y traductor de La jerarquía celestial de Pseudo Dionisio, 34.

Erlembaldo Cotta, líder patarino, 100, 107.

Ermengarda, condesa de Narbona (1134-1190), 244.

Esteban de Anse, traductor bíblico, 244.

Esteban de Blois, rey de Inglaterra (1139-1154), 225.

Esteban de Muret, predicador ermitaño, fundador de Grandmont, (m. 1124), 141,222.

Esteban de Tournai, 238.

Esteban, canónigo de Orleans, quemado vivo (1022), 33-36, 39-41, 43, 46, 51,53-55,57.

Esteban, ermitaño y fundador de Obazine, (m. 1154), 141.

Eudes II, conde de Blois, 40-44.

Eugenio III, cisterciense, papa (1145-1153), 25, 173, 177, 180, 193, 197.

Evans-Pritchard, Edward (m. 1973), antropólogo, 85, 87.

Everardo de Buey, hereje, quemado vivo (1114), 114-119.

Everardo, canónigo de Chartres, 39-40.

Ezzelino da Romano, tirano, 307.

Fausto de Milevis, oponente maniqueo de Agustín, 298.

Federico, arzobispo de Colonia (1100-1131), 137, 165, 167.

Federico, sacerdote de Ivoy, 120.

Federico I (Barbarroja), emperador (1152-1190), 180-183, 188, 209, 225, 235.

Federico II, emperador, 289, 292, 314, 316, 328.

Felipe de Heinsberg, canciller imperial, deán y arzobispo (1167-1191) de Colonia, 228.

Felipe de Suabia, hermano de Enrique VI, 257.

Felipe II, (Felipe Augusto) rey de Francia (1180-1220), 41, 265, 267-269.

Felipe IV, rey de Francia (1285-1314), 350.

Felipe, conde de Flandes (1168-1191), 193-194.

Ferrier, inquisidor dominico, 314.

Fournier, Jacques, (papa Benedicto XII, 1334-1342), inquisidor, abad cisterciense, 349-350.

Francisco de Asís (m. 1226), predicador y fundador de la Orden franciscana, 243,291-292.

Frugoni, Arsenio (m. 1970), historiador, 358.

Fulberto, obispo de Chartres (1006-1028), renombrado maestro y epistològrafo, 36, 39, 43-44, 46-47, 54, 63.

Fulco «Nerra», conde de Anjou (987-1040), 41,86.

Garibaldi, Giuseppe, 181.

Garlande, Esteban de, cortesano de Luis VI, protector de Abelardo, 47.

Gaudry, obispo de Laon (1106-1112), 115.

Gebuino I o II, obispos de Châlons-sur-Marne, (m. 998 y 1014), 72, 90.

Gelasio II, papa (1118-1119), 150.

Geoffrey Grossus, monje de Tirón, 127.

Geraldo de Aurillac (m. 909), conde y modelo de santo laico, 97.

Geraldo de Saxo, noble romano, 104.

Gerardo, portavoz para acusados en Oxford (1165), 202.

Gerardo de Módena, predicador dominico, 307.

Gerardo de Monforte de Alba, neoplatónico, quemado vivo (1028), 55-58, 61.

Gerardo de Salles, predicador ermitaño, asociado a Roberto de Arbrissel, 141, 281,346.

Gerardo I, obispo de Cambrai (1012-1051), 61-72, 74, 89-91, 193.

Gerardo II, obispo de Cambrai (1076-1092), 112-114.

Gerberto de Aurillac, maestro, papa Silvestre II (999-1002), 46, 54, 60.

Gervasio de Canterbury, (m. c. 1210), cronista, 220.

Gervasio de Tilbury, autor de Ocios del Emperador (1210-14), 21, 193.

Gilberto Crispín (m. 1117), abad de Westminster, 170-171.

Gilberto de la Porée, maestro, obispo de Poitiers (1142-1155), 167, 169, 176-177,286.

Gilberto Foliot, obispo de Londres (1163-1187), 200-201.

Girauda de Laurac, señora de Lavaur, asesinada (1211), 273, 284.

Gisla, víctima de Roberto Le Bougre, 303-304.

Godofredo, abad de Vendôme (1093-1132), 132.

Godofredo, Duque de Alta Lorena, 73.

Godofredo de Auxerre (m. c. 1188), cisterciense, secretario de Bernardo, más tarde abad de Claraval, 139-141, 239-240, 242, 244, 276.

Godofredo de Lèves, obispo de Chartres (1115-1148), 139.

Godofredo de Vigeois, cronista (m. 1184), 239-240.

Godofredo «Mantogrís», conde de Anjou (969-987), 81.

Goslin, abad de Fleury, arzobispo de Bourges (1013-1130), hermanastro de Roberto II, 32-34, 43-44.

Goslin, obispo de Lodève (1162-1182), 210,212.

Graciano de Bolonia, compilador del Código de derecho canónico (c. 1140), 174, 295.

Gregorio, obispo de Tours (538-594), historiador, 31, 123.

Gregorio IX (cardenal Ugolino de Ostia), papa (1227-1241), 288, 292, 296-297, 299-302, 304, 312, 316, 320.

Gregorio VI (Juan Graciano), papa (1045), 104, 106.

Gregorio VII (cardenal Hildebrand), papa (1073-1083), 47, 112, 123, 126, 158, 163, 179, 188,251,293,301 y los patarinos, 109-1 10.

Guarin, obispo de Beauvais (1022-1230), 43-44, 53.

Guiberto, abad de Nogent (1104-1124), autor, 114-119, 167, 170, 191, 196, 296.

Guichard de Pontigny, arzobispo de Lyon (1165-1181), 221-3.

Guido, abad de Les Vaux de Cernay, tío de Pedro, amigo de Simón de Montfort, predicador y líder de la Cruzada albigense, obispo de Carcassona (1212-¿1223?), 275-276, 278.

Guido, Bernardo (m. 1331), inquisidor, 349.

Guido, obispo y conde de Le Puy (desde c. 975), 81-83.

Guido da Velate, arzobispo de Milán (1045-1071), 99-100, 106.

Guido de Castello, cardenal, más tarde Celestino II, 179.

Guido, abad de Les Vaux de Cernay, tío de Pedro, amigo de Simón de Montfort, predicador y líder de la Cruzada albigense, obispo de Carcassona (1212-¿1223?), 275-276, 278.

Guilhabert de Castres (m. 1240), portavoz de los bons oms, 310.

Guilhem Arnaut, inquisidor, asesinado (1242), 314, 323, 334.

Guilhem Pelhisson, dominico y cronista de la inquisición en Toulouse, 312, 320.

Guillermo, abad de Vézelay, 195.

Guillermo, conde de Angulema (m. 1028), 45.

Guillermo, conde de Arles, padre de Constanza, 41.

Guillermo, conde de Nevers, 196.

Guillermo, duque de Normandía (1035), rey de Inglaterra (1066-1087), 47, 129,135.

Guillermo, señor de Minerve, 274.

Guillermo «el monje», arzobispo de Arles (1139-1141), autor de Contra Enrique, 145.

Guillermo de Champeaux, maestro de la escuela catedralicia de París y enemigo de Abelardo, obispo de Châlons-sur-Marne (1113-1121), 47, 176.

Guillermo de Newburgh, cronista, (m. c. 1198), 175-176, 202-203, 208 Guillermo de Solier, hereje reincidente, 311.

Guillermo de Tudela (m. c. 1213), primer autor de Canzo de la crosada, 269.

Guillermo de Volpiano (m. 1031), 60.

Guillermo Garcias, franciscano de Toulouse, 325-327.

Guillermo IX, duque de Aquitania (1086-1126), hijo de Felipa y nieto de Guillermo IV de Toulouse, 168.

Guillermo V, duque de Aquitania (999-1029), 77, 83.

Guillermo VIII, conde de Montpellier (1172-1202), 241,265.

Harfast (m. después de 1022), noble normando, 39-40, 43, 51-52, 57, 63.

Hartwin, hereje de Colonia, 190.

Helgaud de Fleury, biógrafo de Roberto II. 40.

Heriberto, clérigo de Harfast, 39.

Heriberto, maestro de una escuela catedralicia de Orleans, 37 Heriberto, supuesto monje de Périgord, 78.

Hildeberto de Lavardin, obispo de Le Mans (1096-1125), arzobispo de Tours (1125-1135), 132-137, 163.

Hildebrando, cardenal, véase Gregorio VII.

Honorio III, papa (1216-1227), 288-289, 292.

Hugo, obispo de Langres (1031-1049), 105.

Hugo Capeto, rey de Francia (987-996), 41.

Hugo de Fosses, abad de Premontré (1128-1161), 151.

Hugo de Poitiers, cronista, 196.

Hugo Eteriano, autor de un tratado contra herejes en Constantinopla, 230.

Hugo Metel, cronista, 121.

Hugo Speroni, noble de Piacenza con ideas heréticas, 233.

Humberto de Moyenmoutier (m. 1061), cardenal, autor de Contra los simoníacos, 106, 344.

Inocencio II, papa (1130-1143), 150, 165, 179.

Inocencio III (Lotario Segni), papa (1198-1215), 23, 26, 231-233, 251-272, 276, 281, 283-285, 28-288, 292, 301,316, 328-329.

Inocencio IV, papa (1243-1254), 288, 322, 324.

Isabel de Hungría, pupila de Conrado de Marburgo (m. 1231), 299-300.

Isabel de Schönau, visionaria, 189.

Ivo, obispo de Chartres (1090-1115), autoridad en derecho canónico (m. Il 15), 48, 295.

Jacinto Boboni, cardenal, después Celestino III (1191-1198), 179.

Joanna, condesa de Toulouse, hija de Enrique II, 265.

Josfredo, obispo de París (1061-1095), 112.

Juan, canónigo y obispo (1211-1212) de Orvieto, 252, 254, 256-258.

Juan, el de las bellas manos, clérigo de Enrique II, obispo de Poitiers (1163-1181), arzobispo de Lyon (1181-1193), se retiró a Cîteaux, 212, 244.

Juan, rey de Inglaterra (1199-1216), 265-267.

Juan de Ripoll, 32-33, 35-37, 40, 52.

Juan de Saint-Pierre, inquisidor, 279, 320-323, 325.

Juan de Salisbury (m. 1180), amigo de Adriano IV y compañero de Becket, autor de Historia Pontificalis, Polycraticus, etc., 178, 180-183, 231, 295, 297.

Juan de Soissons, conde, 116-118.

Juan de Vicenza (m. después de 1259), predicador dominico, 305-308.

Juan el Tuerto, asistente de Conrado de Marburgo, 300-301.

Juan Gualberti (m. 1073), predicador ermitaño, 95, 98, 107, 292.

Juan XII, papa (955-963), 104.

Juana, condesa de Toulouse, hija de Raimundo VII, 289.

Julieta de Florencia, «hija de la iniquidad», 261.

Justiniano I, emperador romano (527-565), codificador del derecho romano, 26.

Kulin, Ban, de Bosnia, 259.

Lambert, Malcolm, historiador, 367.

Lamberto «le Bégue» (m. 1177?), párroco acusado de herejía, 195, 197-200.

Landolfo Cotta, líder patarino, 100.

Landolfo el Mayor, cronista milanés, 55, 58-59.

Lanfranc, abad de Bec, arzobispo de Canterbury (1070-1089), legista, 47.

Léger, arzobispo de Bourges, (m. 1120), 130, 132.

Léger, discípulo de Gerberto. Arzobispo de Sens (1000-1032), 43-44.

Leo de Valvassori, predicador dominico, 307.

León III, papa (795-816), 104.

León IX (Bruno de Toul), papa (1049-1054), 105-106.

Leonor (c. 1122-1204), nieta de Guillermo IV de Toulouse, duquesa de Aquitania 1137, m. (1) 1137, Luis VII de Francia, (2) 1152, Enrique de Anjou, desde 1154 reina de Inglaterra, 126, 168, 207, 249.

Letaldo de Micy, hagiógrafo, 83-86.

Leutardo, labriego de Vertus, 72, 74, 88, 90.

Lisiardo, obispo de Soissons (1108-1126), 114-115.

Lisois, canónigo de Orleans, confesor de Constanza de Arles, quemado vivo (1022), 33-39, 43, 46, 51, 53-55, 57, 61-63.

Losinga, Heriberto, obispo de Norwich (1091-1119), 167.

Lotario, sucesor de Luis el Piadoso, 45 Lucio II, papa (1144-1145), 180.

Lucio III, papa (1181-1185), 226.

Luis, conde de Turingia, marido de Isabel de Hungría, 299.

Luis VI, rey de Francia (1108-1137), 47.

Luis VII, rey de Francia (1137-1180), 168, 194, 196, 207,209,212-213.

Luis VIII, rey de Francia (1220-1226), 288-289, 298.

Luis IX, (San Luis) rey de Francia (1226-1270), 289, 309, 314.

Manfredo, obispo de Brescia, 179.

Map, Walter, cortesano galés de Enrique II, autor de De nugis curialium, 158, 181,203, 243, 245, 297.

Marbod, obispo de Rennes (1096-1123), poeta, 125, 130-132.

Marcos, cátaro lombardo, 341.

María, hija de Guillermo de Montpellier, 265.

Markward de Anweiler, 257.

Marsilio, hereje de Colonia, quemado vivo (1163), 21, 192.

Maurand, Pedro, (m. antes de 1204), comerciante y cónsul de Toulouse, acusado y convicto de herejía (1178), 213-216, 218, 220, 222, 226.

Maury, Pedro, pastor, 350.

Milita de Monte-Meato, «hija de la iniquidad», 261.

Milo, legado papal, 268.

Molay, Jacques de, templario, quemado vivo (1314), 351.

Montfort, Amaury de (m. 1241), hijo y successor de Simón, 287-288.

Montfort, Simón de (m. 1218), líder de la Cruzada albigense, 271-276, 287-288, 291.

Nazario, banquero milanés, simpatizante de los patarinos, 100.

Nicetas, legendario misionero bogomilo, 341.

Nicolás II, papa (1059-1061), 188.

Norberto de Xanten, predicador ermitaño, fundador de los premostratenses, arzobispo de Magdeburgo (1126-34), 149-152, 158, 160, 162.

Odalrico, obispo de Orleans, 36, 43.

Odón, abad de Cluny (927-942), 54, 97, 103.

Oliba, abad de Ripoll, obispo de Vich (1018-1046), 32-33.

Opizo, obispo de Lodi, 109.

Orderico Vital, monje de Saint-Evroul, cronista, (m. 1141), 93, 167.

Otón, sobrino de Enrique IV y tío de Federico Barbarroja, cisterciense, obispo de Freising (c. 1136-1158), historiador, 183.

Otón de Brunswick, más tarde Otón IV, emperador (1209-1218), 257-258, 265,268, 289.

Otón I, duque de Sajonia (936-973), emperador, 104.

Pablo de Saint-Père, Chartres, cronista, activo c. 1080, 38-41, 43, 46, 48, 51-52.

Parenzo, Pietro, gobernador papal de Orvieto, asesinado (1199), 252, 254, 256,258.

París, Matthew, cronista inglés, 305.

Pedro, abad de Charroux, 83.

Pedro, obispo de Poiters (1087-1117), 132.

Pedro, obispo de Rávena, (m. 971), 55.

Pedro Damián, predicador y ermitaño, cardenal renuente, autor del Libro de Gomorra (m. 1072), 93, 95-97, 104, 106, 137, 178,212, 292.

Pedro de Bruys, hereje, (m. c. 1139), 25, 144-147, 162-164, 168-169, 177, 207,219, 281.

Pedro de Castelnau, cisterciense y legado papal, murió asesinado (1208), 263, 266-268.

Pedro de San Crisógono, cardenal, legado papal en Toulouse (1178), 212, 217-218, 220, 223, 228, 239, 241.

Pedro de Les Vaux de Cernay, cisterciense y cronista, (m. ¿1218?), 263, 272, 273-278, 282, 284.

Pedro de Verona, predicador e inquisidor dominico, murió asesinado (1252), 307,334-336.

Pedro el Chantre, maestro parisino y comentador bíblico (m. 1197), 23.

Pedro el lombardo, hereje, 262.

Pedro el Venerable, abad de Cluny (1122-1156), autor de Contra los petrobrusianos, etc., 144-146, 167-172.

Pedro Lombardo, maestro parisino (m. 1160), 241, 285.

Pedro II, rey de Aragón (1196-1213), ordenó quemas de herejes, 245, 265 derrota y muerte, 272 protagonista papal en el Languedoc, 265-266.

Petronila de Chemillé, abadesa de Fontevraud (1115-1149), 130.

Petrus Igneus, caminó sobre el fuego, 107.

Pier Garcias de Toulouse, hereje, 325-326.

Pier Roger de Mirepoix, asesino de Guilhem Arnaut, 314.

Pier Seilha, dominico e inquisidor, (m. después de 1241), 319-320, 339.

Plotino de Alejandría (205-270 d. C.), filósofo, 34.

Pons d’Arsac, arzobispo de Narbona, destituido (1181), 244, 264.

Punzilupo, Armanno, hereje de Ferrara, 330, 332-334.

Raginardo, conde de Sens, 44.

Raimundo Berenguer, conde de Barcelona (1131-1162), 207.

Raimundo de Baimac, hereje, más tarde canónigo de Saint-Sernin, Toulouse, 217, 218, 220, 222-223, 239, 242.

Raimundo de Le Fauga, dominico, obispo de Toulouse (1232-1270), 312.

Raimundo de Peñafort, dominico, (m. 1275), 320.

Raimundo de Perelha, señor de Montségur, 310.

Raimundo Gros, hereje reincidente, 313.

Raimundo Trencavel, vizconde de Béziers (1130-1167), 207.

Raimundo V, conde de Toulouse (1148-1194), 207, 209, 212-214, 217, 220, 238,319.

Raimundo VI, conde de Toulouse (1194-1222), 265-268, 271-272, 282, 287-288.

Raimundo VII, conde de Toulouse (1222-1249), 287-289, 3009, 314-315, 320.

Raimundo-Roger Trencavel, vizconde de Béziers (1185-1209), 268-270.

Raimundo-Roger, conde de Foix (1188-1223), 287.

Rainer de Ponza, legado papal, 263.

Rainerio, obispo de Orvieto (1228-1248), 256.

Rainiero Sacchoni, dominico e inquisidor, autor de Sobre cátaros y valdenses (1250), 336-339, 344-345.

Ramirdo de Esquerchin, predicador, quemado vivo (1077), 112-113, 124.

Ranulfo Glanvill (m. 1190), justicia mayor de Enrique II, 248-249.

Raterio, obispo de Verona (931-974), 60, 234.

Reginaldo Fitzjocelin, cortesano de Enrique II, obispo de Bath (1174-1191), 212,216.

Regla de san Benito, 93.

Reinaldo de Dassel, favorito de Federico Barbarroja, canciller imperial, arzobispo de Colonia, (1159-1167), 173, 188-190, 192.

Ricardo Fitzneal, tesorero de Enrique II, obispo de Fondres (1189-1198), autor de Diálogo sobre el Tesoro, 248-249.

Ricardo I, duque de Aquitania, rey de Inglaterra (1189-1199), 141, 207, 265.

Ricardo II, duque de Normandía (996-1027), 38-40, 87.

Riccardo, obispo de Orvieto (1178-1202), 261-262.

Roberto, conde de Mortain (m. 1095), hermanastro de Guillermo I, 128.

Roberto, quemado vivo en Arrás (1172), 193.

Roberto de Arbrissel, predicador ermitaño, fundador de Fontevraud, (m. 1116), 74, 125-132, 133-134, 141, 151, 162-163,281.

Roberto de Molesmes, fundador de Cîteaux, 93-95.

Roberto Grosseteste, obispo de Lincoln (1235-1253), 27.

Roberto «Le Bougre», dominico e inquisidor, 302-303, 316.

Roberto Mauvoisin, cruzado, 274.

Roberto II (el Piadoso), Rey de Francia (996-1031), 19, 31-47, 59.

Rodolfo de Caen, 84, 95.

Rodolfo de Coggeshall, cronista cisterciense, (m. antes de 1227), 21, 23.

Rodolfo de Ravensburg, conde, 179.

Rodolfo de Zahringen, obispo de Lieja (1167-1191), 198.

Rodolfo el Calvo (Rodulfus Glaber), cronista (m. c. 1046), 31, 36-38, 40, 55, 60, 72, 80, 89,91.

Roger, obispo de Châlons-sur-Mame (1008-1042), 72-73, 89-90, 229.

Roger, obispo de Worcester (1163-1179), 200.

Roger de Howden, cortesano de Enrique II y cronista, 203, 208, 220, 222.

Roger II Trencavel, vizconde de Béziers, (1167-1194), 209, 213, 216, 238, 244.

Roger II, rey de Sicilia (1130-1153), 165, 171,257.

Rolando de Cremona, maestro, dominico e inquisidor parisino, (m. 1259), 312,328.

Romualdo de Rávena, ermitaño (m. 1027), 93, 95, 102.

Roscelino de Compiégne, maestro y hereje, 48-49.

Rustico, obispo de Orvieto (1168-1175), 261.

Salvo Burci, notario de Piacenza, autor de Liber supra Stella (1235), 327-329, 337-338.

Sigeberto de Gembloux, cronista, (m. 1112), 111-112.

Silvestre de la Guerche, obispo de Rennes (1076-1093), 126.

Silvestre I, papa (314-335), considerado el fundador del poder temporal del papado, 182, 261.

Silvestre III, papa (1045), 104-105.

Simón el Mago, 22, 102, 260.

Tancredo, sobrino de Guillermo II de Sicilia, 257.

Tanquelmo de Amberes, predicador, murió asesinado (1115), 25, 121-124, 171.

Tedisio, legado papal, 268, 274.

Teodato, canónigo de Orleans, 36, 44.

Thatcher, Margaret, 248.

Thibaud IV, conde de Champagne (1222-1253), 288, 303-304, 316.

Trencavel, señores de Béziers, Albi y Carcassonne, véase Raimundo, Raimundo-Roger.

Ugolino de Ostia, cardenal, véase Gregorio IX.

Ulrico de Lenzburg, conde, 179.

Urbano II, papa (1188-1199), 125, 129, 134.

Ursula, legendaria princesa anglosajona, martirizada en Colonia con once mil vírgenes, 156, 188-189.

Vacarius, especialista en derecho canónico y amigo de Hugo Speroni, 233.

Valdés (Valdo), ciudadano de Lyon, fundador de los valdenses, 242-245.

Verdi, Giuseppe, compositor (1813-1901), 253, 256.

Vigorosus de la Bacone, obispo cátaro, 309.

Vilgardo, maestro de Rávena, condenado como hereje antes de 971, 55.

Wazo, maestro, obispo de Lieja (1042-1048), 73, 89-91, 229.

Wederico de Gante, predicador de la reforma, 112-113, 124.

Zerner, Monique, historiadora, 359.

ROBERT IAN MOORE Enniskillen, Irlanda. Nacido 8 de mayo de 1941, es un historiador del Reino Unido especialista en historia social, política y religiosa de la Edad Media, en especial de las herejías.

Notas

En las notas se utilizan las siguientes abreviaturas:

Bouquet M. Bouquet et al., Recueil des historiens des Gaules et de la France, 24 vols., París, 1738

BPH R. I. Moore, The Birth of Popular Heresy, Londres, 1975

H&A Edward Peters, Heresy and Authority in Medieval Europe, Filadelfia, PA, 1980

Mansi J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florencia y Venecia, 1758-1798

MGH Monumenta Germaniae Histórica: L de L, Libelli de lite SRG, Scriptores rerum Germanicum in usum scholarum SS, Scriptores in folio

PL J. P. Migne, Patrologia Latina, 221 vols., París, 1844-1855.

RS Rolls series, Londres, 1858-1911.

W&E Walter L. Wakefield y A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, Nueva York, 1969

Wakefield Walter L. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France, 1100-1250, Londres, 1974

[1] Chronica regia coloniensis, MGH SRG, XVIII, p. 114; BPH, pp. 88-89. <<

[2] MGH SS, VIII, pp. 65-66; BPH, p. 21. <<

[3] MGH SS, XIII, pp. 286-287. <<

[4] Chronicon anglicanun, ed. J. Stevenson, RS (Londres, 1875), pp. 121-125; BPH, pp. 86-88. <<

[*] Mago encontrado por los apóstoles, del que se habla en Hch 8, 9-24. De él recibe su nombre la mayor herejía de este período, la de vender los dones del Espíritu Santo (véase más adelante, capítulo 5). <<

[5] Waller Simon, Cities of Ladies: Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565, Filadelfia, PA, 2001, p. 23. <<

[*] El uso indiscriminado del término «cátaros» (cathari) por los autores medievales, e incluso más por los modernos, es un problema que se plantea a lo largo de este libro. Rara vez está claro en las fuentes medievales que se refiera a un conjunto identificable, ya sea de creencias o de personas (véase más adelante, en el capítulo 10 y el Postfacio). Escribo el término entre comillas allí donde parece particularmente necesario enfatizar su carácter impreciso. <<

[6] Grahan Robb, The Discovery of France, Londres, 2007, p. 35. <<

[7] Guillermo de Newburgh, Historia rerum anglicarum, II, XIII, ed. R. Howlett, Chronicles of the Reigns of Stephen etc., RS, Londres 1884-1885; BPH, pp. 131-134. <<

[*] Cry Havoc, en el original inglés, corresponde a una frase de William Shakespeare, cry «Havoc!» and let slip the dogs of the war, «Grita “¡devastación!” y suelta los perros de la guerra». (Julio César, III, I, 274), donde «¡devastación!» hace referencia a una orden militar que permite el saqueo o pillaje. El título de la Segunda Parte de este volumen, «Los perros de la guerra», alude, obviamente, a la segunda parte de la cita. (N. de los t.) <<

[1] Rodulfus Glaber Opera, ed. John France, Nithard Bulst y Paul Reynolds, Oxford, 1989, pp. 138-151. <<

[2] Juan de Ripoll, en André: vie de Gauzlin, abbé de Fleury, ed. R. H. Bautier y Gillette Labory, París, 1969, p. 181. <<

[3] Ibíd., p. 99. <<

[4] Para una clara exposición de esta herencia, véase David Luscombe, Medieval Thought, Oxford, 1997, pp. 9-38. <<

[5] Chronicon, ed. J. Chavanon, París, 1897, pp. 184-185; cf. Richard Landes, Relies, Apocalypse and the Deceits of History: Ademar of Chabannes, 989-1034, Cambridge, MA, 1995, pp. 130-153. <<

[6] Norman Cohn, Europe’s Inner Demons [Los demonios familiares en Europa, trad. de Óscar Cortés, Altaya, Barcelona, 1997], Londres, 1975, pp. 1-15; Stephen Benko, Pagan Rome and the Early Christians, Londres, 1985, pp. 54-79. <<

[7] Pablo de Saint-Père de Chartres, Gesta synodi aurelianensis, Bouquet, X, pp. 536-539; BPH, pp. 10-15. <<

[*] Carlos, rey de los francos de 768 a 814, coronado santo emperador romano en 800 y generalmente considerado, por la extensión territorial de su imperio y la durabilidad de las instituciones y culturas con él asociadas, el «fundador de Europa». <<

[8] R. Landes, op. cit., pp. 178-193. <<

[9] Para lo que sigue, véase R. I. Moore, «Heresy as Politics and the Politics of Heresy», en Law and the Illicit in Médiéval Europe, ed. Ruth Mazo Karras, Joel Kaye y E. Ann Matter, Filadelfia, PA, 2008, pp. 33-46. <<

[10] The Letters of Abelard and Heloise [Cartas de Abelardo y Eloísa, varias ediciones en castellano], trad. ing. De Betty Radice, Londres, 2003, p. 20. <<

[11] M. T. Clanchy, Abelard: A Medieval Life, Oxford, 1997, pp. 289-290. <<

[1] BPH, p. 14. <<

[*] Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.), abogado y orador romano, generalmente considerado el más grande de los escritores latinos en prosa; en estas materias, sus cartas y su tratado De officiis tuvieron una especial influencia. <<

[2] Juan de Ripoll, en André: vie de Gauzlin, abbé de Fleury, ed. R. H. Bautier y Gillette Labory, París, 1969, pp. 97-98. <<

[3] Rodulfus Glaber Opera, ed. John France, Nithard Bulst y Paul Reynolds, Oxford. 1989, pp. 92-93. <<

[4] Landolfo el Mayor, Historia mediolanensis, II, MGH SS, VIII, pp. 65-66; BPH, pp. 19-21. Rodulfus Glaber Opera, op. cit., pp. 177-181, presenta una historia aparentemente relacionada, pero incluso desde sus criterios demasiado extraña para ser digna de consideración. <<

[*] Éste era un recordatorio de la opinión aceptada de que el sexo era necesario solamente debido al pecado original: con frecuencia aparecen las abejas tanto en la literatura clásica como en la cristiana como modelos de la virtud diligente y abnegada. <<

[5] Huguette Taviani, «Naissance d’une héresie en Italie du Nord en XIe siècle», Annales ESC 29:5 (1974), pp. 1224-1252. <<

[6] «Lo que era esencial para una comunidad textual no era una versión escrita de un texto, aunque éste estuviera a veces presente, sino un individuo que, habiéndolo dominado, lo utilizaba luego para reformar el pensamiento y la acción de un grupo». Brian Stock (creador de esta idea de suma importancia), The Impact of Literacy, Princeton, NJ, 1983, p. 90. <<

[7] Acta synodi atrebatensis, PL, vol. 142, cois. 1271-1312; BPH, pp. 15-19. <<

[1] Acta synodi atrebatensis, PL, vol. 142, cois. 1271-1312; BPH, pp. 15-19. <<

[2] Rodulfus Glaber Opera, ed. John France, Nithard Bulst y Paul Reynolds, Oxford, 1989, pp. 88-91. <<

[3] Gesta episcoporum leodiensis, MGH SS, VII, pp. 226-228; BPH, pp. 21-24. <<

[4] Baldri de Dol, Vita B. Roberti, PL, vol. 162, cois. 1043-1058; caps. 11, 23; trad. ing. De Bruce L. Venarde, Robert of Arbrissel: A Medieval Religious Life, Washington, DC, 2003. <<

[1] Chronicon, ed. J. Chavanon, París, 1897, p. 173; BPH, p. 9. Sobre Ademaro, véase Richard Landes, Relies, Apocalypse and the Deceits of History: Ademar of Chabannes, 989-1034, Cambridge, MA, 1995. <<

[2] BPH, p. 79, donde está erróneamente fechado c. 1160: véase Guy Lobrichon, «The Chiaroscuro of Heresy», en The Peace of God: Social Violence and Religious Response around the Year 1000, ed. Thomas Head y Richard Landes, Ithaca, NY, 1992, pp. 80-103. <<

[3] «Chronicle of St Pierre du Puy», en C. Dévie y J. Vaisette, Histoire générale du Languedoc, V, col. 15. <<

[4] Chronicon, op. cit., p. 184. <<

[5] P. Bonnassie y R. Landes, en Les sociétés méridionales autour de l’an Mil, ed. M. Zimmermann, París, 1992, pp. 435-459. <<

[6] PL, vol. 137, cols. 823-826; trad. ing. De Thomas Head, «The translation of the Body of St Junianus», en Miri Rubin (ed.). Medieval Christianiy in Practice, Princeton, 2009, p. 218. <<

[7] E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande [Brujería, magia y oráculos entre los azande, trad, de Antonio Desmonts, Anagrama, Barcelona, 1997²], Oxford, 1937; ed. abreviada, Oxford, 1976, p. 18. <<

[8] Patrick Geary, Living with the Dead in the Middle Ages, Ithaca, NY, 1994, pp. 95-124. <<

[9] Oxford, Corpus MS 157; Edmund King, Medieval England, Londres, 1988, pp. 34-35. <<

[*] Los cistercienses eran conocidos como «monjes blancos» porque no teñían sus hábitos de lana, basándose, según el principio expresado por Roberto en este pasaje, en que era una adición superflua a las recomendaciones de la regla de san Benito. Por la misma razón, no llevaban ropa interior. A la inversa, los que se adherían a la interpretación tradicional que Roberto criticaba eran frecuentemente designados como, «monjes negros», designación que se sigue utilizando en la actualidad. <<

[1] Orderico Vital, Ecclesiastical History, VIII, 26, ed. Marjorie Chibnall, 6 vols., Oxford, 1968-1980, IV, pp. 312-315. <<

[2] Vita Romualdi, PL, vol. 144, cols. 965, 1005. <<

[3] Véase capítulo 4. <<

[4] Juan de Lodi, Vita B. Petri Damiani, PL, 144, col. 115. <<

[*] El significado del título original del libro, Liber gratissimus, no es claro: me tomo algo más que una libertad al atribuirle un juego de palabras basado en el término gratia, que significa favor o don, en todos los sentidos, desde el de la gracia divina hasta el mero soborno. <<

[5] Odón de Cluny, Life of Gerald, trad., ing. De Gerard Sitwell, St Odo of Cluny, Londres, 1958, pp. 102-103. <<

[6] Vita B. Arialdi, MGH SS, XXX, n, p. 1050; Vita S. I. Gualherti, MGH SS, XXX, n, p. 1091. <<

[7] Amulfo, Gesta episcoporum… mediolanensium, III, xi, MGH SS, VIII, p. 18. <<

[8] Bonizo de Sutri, «To a friend», trad. ing. De I. S. Robinson, The Papal Reform of the Eleventh Century, Manchester, 2004, p. 196. <<

[9] MGH SS, XXX, p. 1057. <<

[10] Odón de Cluny, op. cit., Ill, 9, pp. 80-81. <<

[11] Bonizo de Sutri, op. cit., p. 83. <<

[12] Ibid., pp. 137. <<

[13] Enarradones in Psalmos, X, v. <<

[14] Bonizo de Sutri, op. cit., pp. 212-224. <<

[1] Vida de Anselmo de Lucca, MGH SS, XII, p. 24. <<

[2] The Register of Pope Gregory VIL 1075-1083, 2.55; trad. ing. H. E. J. Cowdrey, Oxford, 2002, pp. 148-149; The «Epistolae Vagantes» of Pope Gregory Vil, trad. ing. H. E. J. Cowdrey, Oxford, 1972, pp. 26-27. <<

[3] MGH L de L, II, p. 438. <<

[4] BPH, pp. 24-25; The Register, op. cit., pp. 231-234. <<

[5] PL, vol. 172, cois. 1398-1399. <<

[6] A Monk’s Confession III, p. 17, trad. ing. Paul J. Archambault, University Park, PA, 1996, pp. 195-198. La memoria de Guiberto está también traducida, menos ajustadamente, pero con una excelente introducción y notas, por John F. Benton, en Self and Society in Medieval France, Nueva York, 1970. <<

[7] Véase capítulo 6 (Lamberto), capítulo 6 (valdenses) y capítulo 10 (Bernardo Raimundo). <<

[8] Cf. infra capítulos 10 y 12 (Vézelay). <<

[9] A Monk’s Confession, op. cit., III, 16, pp. 193-195. <<

[10] Ibid., p. 89-91. <<

[11] Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1941, p. 55. <<

[12] Jay Rubinstein, Guibert of Nogent: Portrait of a Medieval Mind, Nueva York, 2002, pp. 111-124, 132-175. <<

[13] Bernardo de San Blas (Bernardo de Constanza), Chronicle, trad. ing. I. S. Robinson, Eleventh Century Germany, Manchester, 2008, pp. 305-306. <<

[14] BPH, pp. 32-33. <<

[15] PL, vol. 182, col. 52. <<

[16] Paul Frédéricq, Corpus documentorum Inquisitionis haeretica parvitatis neerlandicae, Gante, 1889-1906,1, pp. 15-18; BPH, pp. 29-31. <<

[17] BPH, pp. 31-32; Gregorio de Tours, History of the Franks, trad. ing. Lewis Thorpe, Harmondsworth, 1974, X, p. 25. <<

[18] Véase capítulo 4. <<

[1] Bruce L. Venarde, Robert of Abrissel: A Medieval Religious Life, Washington, DC, 2003, p. 75. <<

[2] Ibid., pp. 92-100. <<

[3] Wendy Davies, Small Worlds: The Village Community in Early Medieval Britanny, Londres, 1998, esp. pp. 100-102. <<

[4] Baldri de Dol, op. cit., pp. 1-21. <<

[5] Geoffrey Grossus, The Life of Blessed Bernard of Tirón, trad. ing. Ruth Harwood Cline, Washington, DC, 2009. <<

[6] Baldri de Dol, op. cit., cap. 15. <<

[7] Andreas, Second Life, en B. L. Venarde, op. cit., pp. 22-67, la parte recientemente descubierta está en pp. 50-67. <<

[8] Gesta pontificum Cenomannensium, Bouquet, XII, pp. 547-551; BPH, pp. 34-38. <<

[9] PL, vol. 182, cois. 184-186; BPH, pp. 39-46. <<

[10] Tractatus contra petrobrusianos, ed. James V. Fearns, Corpus Christianorum continuatio medievalis, X, Turnhout, 1968; BPII, pp. 60-62. <<

[11] Contra la herejía ha sido identificado, editado y traducido al francés por Monique Zerner —Guillaume monachi contre Henri schismatique et hérétique, Sources Chrétiennes 241, París, 2011— demasiado tarde para ser tomado en consideración aquí. Zerner ha identificado a Guillermo de Arles como el autor. Su obra viene a ocupar el lugar de mi traducción en BPH, pp. 40-60, de una versión más tardía elaborada del debate, también editada y traducida por Zerner en este volumen, sobre la que estaba basado mi informe de la visión de Enrique en The Origins of European Dissent, pp. 91-101. Estoy muy agradecido a Monique Zerner por su gran generosidad en compartir este descubrimiento extremadamente importante y sus principales conclusiones sobre él, antes de su publicación. <<

[1] MGH SS, XII, p. 673. <<

[2] Para lo que sigue, véase Uwe Brunn, Des contestaires aux «Cathares», Études augustiniennes, París, 2006, pp. 80 ss. Mi tratamiento en este capítulo y en el resto del libro de todo lo que sucedió en la región de Renania, por tanto una parte crucial de mi argumentación, tiene una gran deuda con esta obra. <<

[3] PL, vol. 182, cois. 76-80; BPH, pp. 76-78. <<

[4] Walter Map, De nugis curialium: Courtiers Trifles, ed. M. R. James, C. N. L. Brooke y R. A. B. Mynors, Oxford, 1983,1.20, pp. 118-121; véase infra, capítulo 10. <<

[5] MGH SS, XVI, 711. Esta quema se señala también, sin ninguna otra información, en los Anales de Aachen, ligeramente anteriores. <<

[6] «Annales Brunwilarensis», MGH SS, XVI, p. 727. <<

[1] The Chronicle ofMorigny, citado por Colin Morris, The Papal Monarchy, Oxford, 1989, p. 187. <<

[2] Citado en ibid., p. 339. <<

[3] J. Rubinstein, Guibert ofNogent: Portrait of a Medieval Mind, Nueva York y Londres, 2002, p. 30. <<

[4] Introductio ad theologiam, PL, vol. 178, col. 1056. <<

[5] Dominique Iogna Prat, Order and Exclusion: Cluny and Christendom Pace Heresy, Judaism and Islam (1000-1150), Ithaca, NY, 1998. <<

[6] Juan de Salisbury, Historia Pontificalis, III, ed. y trad. ing. Marjorie Chibnall, Londres, 1956, pp. 8-9. <<

[7] Gary Macy, The Hidden History of Women’s Ordination: Female Clergy in the Medieval West, Oxford, 2008, cap. I. <<

[8] MGH SS, VI, pp. 389-90; Guillermo de Newburgh, op. cit., pp. 60-64; BPH, pp. 62-65. <<

[9] Juan de Salisbury, op. cit., pp. 59-66; véase también Bernardo de Claraval, Letters, trad. ing. Bruno Scott James, Londres, 1953, pp. 329-332, y BPH, pp. 66-71. <<

[10] Bonizo de Sutri, op. cit., p. 205. <<

[11] Arsenio Frugoni, Arnaud de Brescia, París, 1993, pp. 10-11. <<

[12] Otón de Morena, Historia (1153-61 j; MGH SRG, VII, p. 73. <<

[13] Walter Map, 1.24, op. cit., pp. 80-83; «El lombardo anónimo», trad. ing. T. Carson como Barbarossa in Italy, Nueva York, 1994, p. 30. <<

[*] Ya Lorenzo Valla había demostrado en 1140 que la «Donación de Constantino», es decir la concesión a la Iglesia de extensos territorios en Italia, fundamento del poder temporal del papado, estaba basada en una falsificación. <<

[14] Otón de Freising, The Deeds of Frederick Barbarossa, trad. ing. de C. C. Mierow, Nueva York, 1966, pp. 143-144; Pedro Abelardo, Ética [Ética, ed. Pedro R. Santidrián, Tecnos, Madrid, 1990], ed. D. E. Luscombe, Oxford, 1971, p. 127. <<

[1] E. Martène y U. Durand, Amplissima collectio, París, 1724-1733, pp. 1252-1270. <<

[2] MGH SS, XIII, pp. 286-287. <<

[3] PL, vol. 195, cois. 11-102; BPH, pp. 88-94. <<

[4] Hilbert Chiu, «The Intellectual Origins of Medieval Dualism», tesina de filosofía, Universidad de Sidney, 2009. <<

[5] Mansi, XXI, col. 843. <<

[6] Rodolfo de Coggeshall, Chronicon anglicanum, pp. 121-125; BPH, pp. 86-88. <<

[7] Ann. Coloniensis maximi, MGH SS, XVII, pp. 778, 784-785; Mansi, XXI, cois. 689-690. <<

[8] Bouquet, XV, pp. 790, 792, 799; BPH, pp. 80-82. <<

[9] Bouquet, XII, pp. 343-344; BPH, pp. 85-86. Hugo de Poitiers, The Vézelay Chronicle, trad. ing. John Scott y John O. Ward, Binghamton, NY, 1992. <<

[10] Frédéricq, op. cit., II; BPH, pp. 101-111. Cf. Simons, Cities of Ladies, pp. 24-34. <<

[11] The Letters and Charters of Gilbert Foliot, ed. A. Morey y C. N. L. Brooke, Cambridge, 1967, pp. 207-210. <<

[12] The Life of Allred of Rievaulx by Walter Daniel, ed. F. M. Powicke, Londres, 1950, pp. CI-CII. <<

[13] Guillermo de Newburgh, op. cit., pp. 131-134; William Stubbs, Select Charters, Oxford, 1913⁹, p. 173; BPH, pp. 88-94. <<

[14] Waller Map, De nugis curialium: Courtiers’ Trifles, ed. M. R. James, C. N. L. Brooke y R. A. B Mynors, Oxford, 1983, pp. I 18-121. <<

[1] Guillermo de Newburgh, op. cit., Il, 15, p. 136. <<

[2] Mansi, XXII, pp. 157-168; BPH, pp. 94-98. <<

[3] Gervasio de Canterbury, Opera histórica, ed. W. Stubbs, RS, Londres, 1879, pp. 270-271. <<

[4] Frederick L. Cheyette, Ermengard of Narbonne and the World of the Troubadours, Ithaca, NY, 2001, p. 288. <<

[5] PL, vol. 199, cols. 1119-1124; PL, vol. 204, cols. 235-240; BPH, pp. 113-122. <<

[6] Assize of Clarendon 21, David C. Douglas and G. W. Greenaway, English Historical Documents II, 1042-1189, Londres, 1953, p. 410. <<

[7] J. H. Mundy, The Repression of Catharism at Toulouse: The Royal Diploma of 1279, Toronto, 1985, p. 239. <<

[1] H&A, pp. 168-170. <<

[2] Ibid., pp. 170-173. <<

[3] Lester K. Little, Liberty, Charity, Lraternity: Lay Religious Fraternities in the Age of the Commune, Bérgamo, 1988, pp. 20, 33-4; Frugoni, op. cit., pp. 10-11. <<

[4] ugo Eteriano, Contra Patarenos, ed. Bernard, Janet y Sarah Hamilton, Leiden, 2004. <<

[5] Chron. universali anonymi laudunensis, MGH SS, XXVI, p. 449. <<

[6] Frances Andrews, The Early Humiliati, Cambridge, 1999. <<

[7] Maureen C. Miller, The Lormation of a Medieval Church: Ecclesiastical Change in Verona, 950-1150, Ithaca, NY, 1993, especialmente pp. 117-141; Maureen C. Miller, The Bishop’s Palace: Architecture and Authority in Medieval Italy, Ithaca, NY, 2000, pp. 157-169. <<

[1] H&A, pp. 168-170. <<

[2] Cartas 73, 75, PL, vol. 211, cois. 371-372, 375, citado por Frederick L. Cheyette, Ermengard of Narbonne and the World of the Troubadours, Ithaca, NY, 2001, p. 279. <<

[3] Bouquet, XII, pp. 447 s.; Jean Leclerq, «La témoinage de Geoffroy d’Auxerre sur la vie cistercienne», Studia Anselmiana (1953), pp. 196-197. <<

[4] De fide catholica contra haereticos, PL, vol. 210, col. 366A. <<

[5] Walter Map, De nugis curialium: Courtiers Trifles, ed. M. R. James, C. N. L. Brooke y R. A. B. Mynors, Oxford, 1983, pp. 124-127. <<

[6] Para la versión del siglo XIII, Jacobo de Vorágine, The Golden Legend [La leyenda dorada, trad. F. José Manuel Maclas, Alianza, Madrid, 2004], trad. ing. William Granger Ryan, Princeton, NJ, 1993,1, pp. 371-374. <<

[7] Stephen of Bourbon, W&E, pp. 209. <<

[8] Cheyette, op. cit., pp. 319-320. <<

[9] W&E, pp. 278-289. <<

[10] Euan Cameron, [Valdenses: Rejections of Holy Church in Medieval Europe, Oxford, 2000, pp. 36-48. <<

[*] Margaret Thatcher explicaba que valoraba a lord Young de Graffham, hombre de negocios hecho a sí mismo, del que desconfiaban los dirigentes tradicionales del partido conservador, porque «los otros me traen problemas; él me trae soluciones». <<

[1] PL, vol. 215, cols. 654-657. <<

[2] Citado en R. H. C. Davis, Medieval Europe from Constantine to St. Louis, Londres, 2006³, p. 379; y Colin Morris, The Papal Monarchy, Oxford, 1989, p. 427. <<

[3] Acta Sanctorum May V, pp. 86-89; BPH, pp. 127-132. <<

[*] Es decir, dinero depositado como prenda de buena conducta. <<

[4] Citado por David Foote, Lordship, Reform and the Development of Civil Society in Medieval Italy: The Bishopric of Orvieto, 1100-1250, Notre Dame, IN, 2004, pp. 116-117. <<

[5] Registrum Inn. Ill, 1298, PL, vol. 214, col. 256. <<

[6] PL, vol. 215, col. 1147; vol. 214, col. 904. <<

[*] Papa de 314 a 335. <<

[7] George W. Dameron, Episcopal Power and Florentine Society, 1000-1320, Cambridge, MA, 1991, pp. 118-120. <<

[1] Registrum Inn. Ill, X. 149 (27 de noviembre de 1207), PL, vol. 215, cols. 1246-1248. <<

[2] The Song of the Cathar Wars, trad., ing. Janet Shirley, Aldershot 1996, p. 18. <<

[3] Mark Pegg, A Most Holy War, Nueva York, 2008, p. 65. <<

[4] Traducción literal de las palabras atribuida a él por Cesáreo de Heisterbach, El diálogo de los milagros, V. xxi, a menudo traducido como «Matadlos a todos»: cf. Malcolm Barber, The Cathars: Dualist Heretics in the Languedoc in the High Middle Ages, Londres, 2000, pp. 211-212, n. 20. <<

[5] The Song of the Cathar Wars, op. cit., pp. 21-22; Pedro de Les Vaux de Cernay, The History of the Alhigensian Crusade, trad. ing. W. A. y M. D. Sibley, Woodbridge, 1998, pp. 117. <<

[6] The Song of the Cathar Wars, op. cit., pp. 41,48; Pedro de Les Vaux de Cernay, op. cit., pp. 119-120. <<

[7] Pedro de Les Vaux de Cernay, op. cit., pp. 83-85. <<

[8] The Song of the Cathar Wars, op. cit., p. 33. <<

[*] La matanza de unos ciento cincuenta judíos en York en 1190 por asesinato y suicidio en masa no fue menos salvaje, pero fue consecuencia de la incompetencia de los funcionarios del rey y de la histeria de la masa manipulada más que de una política deliberada. <<

[9] Pedro de Les Vaux de Cernay, op. cit., p. 106. <<

[10] Ibid., pp. 10-14. <<

[11] Mark Pegg, The Corruption of Angels: The Great Inquisition of 1245-46, Princeton, NJ, 2001, pp. 83-91. <<

[12] M. Pegg, A Most Holy War, op. cit., pp. 34-40. <<

[1] H&A, pp. 173-174. Para una completa traducción de los cánones, véase Decrees of The Ecumenical Councils, ed. Norman P. Tanner, 1, Washington, DC, 1990. <<

[2] Jacques de Vitry, citado en John C. Moore, Innocent III, Notre Dame, IN, 2009,p. 288. <<

[3] The Chronicle of William of Puylaurens, trad. ing. W. A. y M. D. Sibley, Woodbridge, 2003, p. 74. <<

[4] The «Liber Augustalis», trad. ingl. James F. Powell, Siracusa, NY, 1971, pp. 7-10. <<

[5] Maureen C. Miller, The Bishop’s Palace: Architecture and Authority in Medieval Italy, Ithaca, NY, 2000, pp. 166-169, de las que este análisis deriva casi en su totalidad. <<

[1] Juan de Salisbury, Polycraticus, il 17, ed. K. S. B. Keats-Rohan, Turnholt, 1993, pp. 105-106. <<

[2] The Register of Pope Gregory VII, 1075-1083, trad. ing. H. E. J. Cowdrey, Oxford, 2002, VII. 21, pp. 351-352. <<

[3] Edward L. Peters, The Magician, the Witch and the Law, Filadelfia, PA, 1978, pp. 156-157. <<

[4] Cf. Hugh Trevor-Roper, The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries, Harmondsworth, 1967, p. 81. <<

[5] Deborah Lipton, Images of Intolerance, Berkeley, CA, 1999, pp. 5-13. Para lo que sigue, Alessia Trivellone, L’hérétique imaginé, Turnhout, 2009. <<

[6] Jacobo de Vorágine, The Golden Legend, trad. ing. William Granger Ryan, Princeton, NJ, 1993, II, p. 309. <<

[7] Annals of Worms, MGH SS, XVII, p. 839. <<

[8] Ibíd., p. 843; Trier Chronicle, MHG SS, pp. 24, 402. <<

[9] W&E, p. 268. <<

[10] Ann E. Lester, «From the Margins to the Center: Religious Women, the Cistercian Order, and the Power of Reform in Thirteenth-Century Northem France», International Congress of Historical Studies, Amsterdam, 2010. http://www.ichs2010.0rg/programme.asp?find=Lester. <<

[*] Un carro o plataforma arrastrado por un buey que lleva el estandarte (vexillum) de la ciudad; su pérdida supuso una intensa humillación. <<

[11] Augustine Thompson, Revival Preachers and Politics in Thirteenth Century Italy, Oxford, 1992. <<

[12] Lhistoire du Catharisme en discussion: Le «concile» de St. Félix (1167), ed. Monique Zerner, Niza, 2001. <<

[13] H&A, pp. 194-195. <<

[14] «The Chronicle of William Pelhisson», trad. ing. Wakefield, 209. <<

[1] Jörg Feuchter, Konsuln und Büßer: Die städtischen Eliten von Montauban vor dem Inquisitor Petrus Cellani (1236/1241), Tubinga, 2007. <<

[2] «The Chronicle of William Pelhisson», trad. ing. Wakefield, pp. 250-258; para las aportaciones de Raimundo de Peñafort, H&A, pp. 198-200. <<

[*] En el beso de la paz, las mujeres tocaban a los hombres sólo en el codo. <<

[3] Mark Pegg, The Corruption of Angels: The Great Inquisition of 1245-46, Princeton, NJ, 2001. <<

[4] Trad. ing. parcial, Wakefield, pp. 242-249. <<

[*] Liber supra Stella: el curioso título se refiere al herético Liber de Stella, que no ha sobrevivido. <<

[5] Trad. ing. parcial, W&E, pp. 269-274. <<

[6] Para Armanno Punzilupo, véase Lansing, Passion and Purity, pp. 92-95; Augustine Thompson, Cities of God, University Park, PA, 2005, pp. 211-212, 430-233; para Bompietro di Bologna, véase Lansing, pp. 152-156. <<

[7] Pelhisson, trad. Wakefield, p. 220. <<

[8] Jacobo de Vorágine, The Golden Legend, trad. ing. William Granger Ryan, Princeton, NJ, 1993, I, p. 255; Gerald of Frachet, citado en Karen Sullivan, The Inner Lives of the Medieval Inquisitors, Chicago, IL, 2011, pp. 104-105. <<

[9] W&E, pp. 274-278. <<

[10] Le liber de dubus principiis, ed. A. Dondaine, Roma, 1938, pp. 64-78; BPH, pp. 132-145. <<

[11] «L’hiérarchie cathare en Italie, I, Le De heresi catharorum», ed. A. Dondaine, Archivum Fratrum Praedicatorum, XIX (1949); BPH, pp. 122-127. <<

[12] «L’hiérarchie cathare en Italie, II», ed. A. Dondaine, Archivum Fratrum Praedicatorum, XX (1950); BPH, pp. 145-154. <<

[13] Hugh Eteriano, Contra Paterenos, passim. La introducción de Bernard Hamilton a este tratado (pp. 1-102) constituye el estudio moderno más documentado y convincente para las estrechas relaciones entre la herejía bizantina y la occidental, si se acepta, lo que yo no puedo hacer, la identificación del Tercer Concilio de Letrán entre «patarinos» y «cátaros» y la suposición de que ambos términos significan ahí, y de ahí en adelante, «dualistas» (cf. sus pp. 8-9 y p. 209 supra). <<

[14] Meyer Schapiro, The Sculpture of Moissac, Londres, 1985, pp. 4-5; Constance H. Berman, «Medieval Agriculture, the Southern French Countryside and the Early Cistercians», Transactions of the American Philosophical Society, 76/5 (1986). <<

[1] Hugh Trevor-Roper, The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries, Harmondsworth, 196, p. 81 <<

[*] Los lectores no francófonos deberán tener en cuenta que, en francés, inventer significa tanto «inventar» como «descubrir». <<