Quizás ha llegado el momento de detenerse y aprender a ver de nuevo el mundo. O lo que queda de él y de una realidad que se disuelve ante nuestros ojos, dominados como estamos por el imperio de la técnica, siempre ávidos de novedades, sometidos a una prisa constante, ahítos de información pero faltos de sabiduría… Mèlich propone una apertura resuelta a la complejidad y ambivalencia del mundo, también a sus aspectos sombríos y dolorosos. Porque urge rescatar un sentido, frágil y precario ante el desvalimiento de nuestra naturaleza y la hostilidad del tiempo presente.

Joan-Carles Mèlich

La fragilidad del mundo

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Titivillus 28-10-2023

Joan-Carles Mèlich, 2021

Editor digital: Titivillus

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Para Tona y Helena

En la lucha entre tú y el mundo, defiende al mundo.

FRANZ KAFKA, Aforismos de Zürau

El presente es la única dimensión del tiempo que nos da una cita real con el mundo.

JEANNE HERSCH, Tiempo y música

Pórtico

La verdadera filosofía consiste en aprender de nuevo a ver el mundo.

MAURICE MERLEAU-PONTY,

Fenomenología de la percepción

Olvidamos que el mundo no nos pertenecía. Olvidamos que tenía que ser protegido, que era necesario detenernos y tomarnos tiempo. Pero el problema no era la velocidad, ni siquiera la aceleración. Era la prisa. Olvidamos que para habitar el mundo no hay que tener prisa, que hay que saber demorarse en el presente, que hay que enlazar con aquellos que nos han precedido, que hay que aprender a vivir en la provisionalidad, en el desarraigo y en la incertidumbre. Olvidamos que sin esa demora, sin esa atención, el mundo se convierte en un desierto.

Para aprender de nuevo a ver el mundo hay que situarse en el ámbito de una sabiduría apta para los seres corpóreos, unos seres que viven poseídos por una gramática siempre infiel e inestable que, como ya se verá, tendrá que ser cuidada y problematizada. Sin gramática no es posible habitar el mundo. Ahora bien, vivimos en una época rica en conocimiento y pobre en sabiduría. Saber no es conocer. El conocimiento atrapa el mundo en categorías, en fórmulas y en conceptos. La sabiduría, en cambio, abandona las garras del concepto y se abraza al fluir de la metáfora. La sabiduría posee un «tono menor» de verdad que surge de la lectura de los grandes textos venerables de la filosofía, de la literatura, del arte, de la música y del cine. Se desliza por esos textos, se infiltra en los personajes y las situaciones, por sus claroscuros, y alumbra el mundo con su tenue, dubitativa y temblorosa luz. La sabiduría es incierta, ama y odia al mundo al mismo tiempo.

Para aprender de nuevo a ver el mundo también es necesario abandonar el «régimen disciplinario». Este es peligroso, cuando menos en el ámbito de las humanidades. Las disciplinas bloquean la experiencia del mundo porque están más pendientes de sí mismas, de su coherencia y de su lógica, que del devenir de la historia y sus ambigüedades. Hay que ubicarse en los márgenes y aprender a pensar desde el orden de una biblioteca, que no tiene nada que ver con el de una disciplina. A diferencia de este, el de la biblioteca es frágil. Está a media luz, es un orden sombrío que no obedece (o, al menos, que no tendría que obedecer) a la imposición dogmática de un régimen con pretensiones de ciencia, de moral o de política.

Por último, aprender de nuevo a ver el mundo es darse cuenta de que no todo depende de nosotros, de que no todo puede ser sometido a nuestros intereses; significa que hay «algo» ahí afuera que a menudo no sabemos qué es y que, en todo caso, no puede ser fácilmente reconocido ni puede ser incorporado; significa que el mundo es indisponible. Este ensayo es una apología de esa «indisponibilidad». Los humanos tenemos pavor a todo aquello que no está bajo nuestro dominio, por eso inventamos «sistemas simbólicos» de regulación y de colonización del mundo (teológicos, políticos, económicos, tecnológicos). Sin embargo, todos esos sistemas no deberían olvidar algo fundamental, algo que atañe a la finitud: lo inapropiable.

Educar en ese límite, en la pobreza necesaria para existir, educar en la vergüenza para conseguir que la arrogancia —tan afín a la condición humana— sea desechada, es imprescindible para que el mundo no termine desempalabrado para siempre. El latido del mundo es su fragilidad. Sin ella, el universo y la naturaleza seguirían existiendo, pero no así el mundo. Asumir la fragilidad de este supone también —porque los humanos somos seres en el mundo— aceptar aspectos de nuestra condición que, a menudo, no son fáciles de admitir; por ejemplo, que existimos y que, en consecuencia, somos más lo que nos pasa que lo que decidimos, que somos finitos, contingentes, y no podemos controlar nuestras vidas, que no hay un sentido metafísico que nos dé cobijo, que nunca podemos cruzar las puertas del paraíso, que el mal y el infierno son posibilidades históricas que pueden en cualquier momento hacer acto de presencia, que vivimos, como anunció Rilke en las Elegías de Duino, siempre en despedida…

Las filosofías metafísicas, en cualquiera de sus formas, han pensado la vida desde una razón descorporeizada, una razón sin relato y sin historia, y han reflexionado sobre el mundo y organizado las bibliotecas desde sus férreas disciplinas y según esa lógica. Lo que se sostiene en este ensayo es que para aprender de nuevo a ver el mundo hay que habitarlo, y sucede que los discursos de la metafísica no permiten hacerlo en su radical ambigüedad. Aquí propongo pensar la condición humana desde las palabras prosaicas de una «razón desvalida» y, de ese modo, abrir una débil puerta al fluir del tiempo. De todo eso me ocuparé en las páginas siguientes. En compañía de algunos textos venerables vamos a perdernos en el mundo como quien se pierde en un bosque, sin buscar el centro, sin buscar nada. Habrá que atreverse a habitar el mundo sin brújula, a andar tientas, avanzando y retrocediendo, porque en el camino uno no sabe, uno duda, se interroga, vuelve la vista hacia el pasado y piensa en lo que ha quedado olvidado en la cuneta de la historia. Nadie sale del laberinto.

La sabiduría que nace en ese viaje nos enseña que no todo (supuesto) progreso es un avance y que, en ocasiones, su ideología es peligrosa y reaccionaria. Algunas de las causas de la actual pérdida del mundo son el imperio de la lógica del progreso, la avidez de novedades, el menosprecio de la memoria, la aceleración del tiempo, la impasibilidad frente al sufrimiento, la indiferencia ante la singularidad, etcétera. Por ello será conveniente, como hizo Ulises, atarse al mástil, no dejarse seducir por los cantos de sirena de lo útil, y desenmascarar el imperialismo de una técnica que se ha convertido en un sistema social, en una «simbólica» que ha colonizado el mundo.

En La gaya ciencia, Nietzsche escribe que «no somos ranas pensantes, ni tampoco aparatos de objetivar y registrar, con frías entrañas. Hemos de alumbrar constantemente nuestros pensamientos con nuestro dolor y darles maternalmente cuanto poseemos de sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tormento, conciencia, suerte y destino. Vida significa para nosotros todo cuanto somos, cambiar continuamente en luz y en llama[1]». Ahora, hundidos en un mundo en el que el dolor impera, ignoramos si al final seremos mejores o peores de lo que antes éramos. Pero lo que sí sabemos es que habrá que enfrentarse a ese sufrimiento y que será necesario encontrar las palabras adecuadas para hacerlo. ¿Dónde buscarlas? Intuyo que habrá que ir muy lejos en el tiempo. A veces hay que saber alejarse para poder ver de cerca.

Según cuenta Sófocles, Edipo intenta en todo momento huir de su destino, que, como se sabe, no es otro que matar a Layo, su padre, y desposarse con Yocasta, su madre; pero es inútil. Después de abandonar Corinto, su patria adoptiva, y dejar a los que cree que son sus verdaderos progenitores para que no tenga lugar la profecía parricida, se cruza en un camino con un viejo al que mata, ignorando que es ese crimen el que da cumplimiento al vaticinio del oráculo, porque ese viejo es Layo, el rey tebano, su padre. Más adelante descifra el enigma de la Esfinge y obtiene como recompensa la mano de la reina viuda, Yocasta, sin saber que es su verdadera madre.

Ahí empieza la tragedia. Edipo rey es un viaje en busca de un asesino. Mientras la peste contamina el mundo, Edipo se lanza furioso a tratar de encontrar al asesino de Layo. El adivino Tiresias y su madre Yocasta saben lo que él ignora, que está iniciando un viaje infernal, un descenso a las tinieblas. Tiresias es ciego, pero ve; Edipo ve, pero está ciego[2]. Esa es la paradoja. La liberación de la epidemia solo se producirá con el descubrimiento del asesino, que no es otro que el mismo Edipo. Este, horrorizado, se arranca los ojos y se marcha al exilio acompañado de sus hijas.

Edipo es el inocente que es culpable, es el culpable que es inocente. ¿Acaso su padre no lo era también al condenarlo a muerte? Todos somos impuros, culpables e inocentes a la vez, porque la pureza no es una posibilidad humana. Pero Edipo comete el error de no sospechar que es el responsable de todo lo sucedido. Él es una de las figuras que ilustran la reflexión que ahora iniciamos. La obra de Sófocles nos enseña que para habitar el mundo es necesario enlazar con la historia de la que procedemos, que hay que conocer la gramática que nos configura. Y esta es la tragedia: Edipo es un «hombre sin mundo». Si no enlazamos con lo que nos precede, si no cuidamos de la herencia que hemos recibido, el mundo se romperá definitivamente.

Tal vez la suerte ya esté echada. Como en Edipo rey, la peste nos invade, y no disponemos de un Tiresias que nos diga lo que hay que hacer, ni de un Edipo que nos libere. No obstante, habrá que seguir buscando las palabras adecuadas y tratar de descubrir «la huella de un antiguo crimen», la presencia de una culpa lejana. Quizá alguna vez las tuvimos y nos llevaron al umbral de nuestra historia, pero no las escuchamos, nunca las escuchamos. Hace mucho tiempo que los poetas fueron expulsados de la ciudad. Ahora andamos en el mundo envueltos en el silencio que normaliza los gritos. Habrá que intentar no acostumbrarse a ese silencio, habrá que aprender a andar sin rumbo y sin destino, a tientas, con temor y temblor. Habrá que seguir.

1
La pobreza del mundo

El mundo se pone a desfilar, alejándose de mí, tal como desfilan las vallas cuando el tren se pone en marcha, como las olas del mar cuando el buque avanza.

VIRGINIA WOOLF,

Las olas

Digamos, para comenzar, que mi historia nunca es completamente mía, que no me pertenece. Alguien que me precedió me pondrá un nombre y me contará quién soy y qué hago aquí. No existo sin un nombre que me ubique en un relato, sin un vínculo y una historia que otro me ha contado. Mi existencia comienza a partir de la narración de los sucesos y de los acontecimientos que me han precedido. La cuestión, entonces, no es «qué» o «quién» soy, sino «cómo» he llegado a serlo y también si puedo cambiar y transformarme en otro, en alguien distinto.

El nombre me recuerda que empecé «antes», hace mucho tiempo, y que nunca el pasado ha pasado del todo. Por eso, inevitablemente, mi vida está poseída por ausencias que se convierten en espectros que abandonan la escena, pero que de repente un día, tarde o temprano, vuelven a hacer acto de presencia. No todos los espectros son malévolos. Algunos resultan amables, pero hay otros que, en ocasiones, sin saber por qué, nos traen recuerdos dolorosos y nostálgicos, y abren las puertas al nihilismo, al odio y a la venganza. En cualquier caso, no es posible elucidar a priori qué hará conmigo ese nombre, ni cómo el pasado que me ha sido legado operará en mi presente, ni por qué esa herencia no acaba de desaparecer de una vez por todas de mi vida y sigue habitándome a mi pesar[3].

En general, la filosofía no se ha ocupado de pensar la llegada al mundo. Bien o mal, desde el Fedón platónico, el gran problema metafísico no ha sido el nacimiento sino la muerte. Ahora propongo dar inicio a este recorrido con la pregunta: ¿qué es nacer? Aventuro, aunque sea de modo provisional, una tentativa de respuesta: es irrumpir en una secuencia temporal, en un mundo interpretado, en una gramática. No obstante, muy pronto uno se da cuenta de que hay algo que se le escapa, de que hay algo que no le es posible controlar, de que el mundo en el que ha nacido no es del todo propio. En mi nacimiento hay una experiencia extraña, algo así como un misterio que no podrá resolverse. No somos los dueños de nuestra propia casa, somos extranjeros para nosotros mismos.

Junto a esa primera experiencia irrumpe una segunda: mi existencia no está dotada a priori de un mundo natural y mi vida no está fijada en un estilo. A diferencia de lo que ha pensado la metafísica durante siglos, descubro que no poseo una esencia. Mi naturaleza es la artificiosidad. De ahí que no me quede más remedio que construir mi mundo, inventármelo, y dotarme de una «forma».

En las culturas arcaicas eso no era así. En ellas el mundo estaba «cerrado», y desde el momento del nacimiento cada individuo heredaba también un «modo de ser específico», no una «forma», pero sí una «especificidad». Sin embargo, al menos desde la modernidad, con Copérnico y Galileo, el universo queda «abierto». A partir de este momento, la relación con el mundo, y con lo que en él se encuentra, es inquietante, y no es nada fácil aprender a habitar en esa inquietud. Quizá sea un aprendizaje imposible, condenado al fracaso, pero a pesar de todo necesario, porque, de no ser así, la melancolía, el pánico o la angustia harán acto de presencia, y junto a ellos puede irrumpir una de las más importantes «formas de la fragmentación»: el vacío. Este tiene dos direcciones que a menudo convergen; ambas resultan terribles si aparecen en toda su radicalidad: la ausencia de sentido y la ausencia del otro. La sensación de no poder inventarnos un espacio cordial, de no poder habitarlo, de existir en un mundo mudo y vacío posee nuestros cuerpos hasta el punto de provocar heridas que no solo no podrán curarse, sino que ni siquiera llegarán algún día a cicatrizar.

Advierto que no hay que confundir vacío con disonancia. El vacío hace imposible habitar el mundo; la disonancia, en cambio, es lo que permite la existencia. Existir es habitar un juego de disonancias[4] Por eso, como no podía ser de otro modo, el sentido de la existencia es frágil, es un sentido que no elude el sinsentido. Como señaló Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción, la evidencia absoluta y el absurdo son equivalentes, no solamente como afirmación filosófica sino como experiencia[5]. Ni el sentido pleno ni el absurdo nihilista son formas de existir en el mundo. Para habitarlo es necesario situarse en el ámbito del sinsentido, que, como señaló Vasili Grossman, es el ámbito de la bondad y de la ética[6].

La evidencia absoluta de sentido es el ideal de la metafísica, un ideal de luz que brilla en el exterior de la caverna. Por otro lado, como nos advirtió Albert Camus en El mito de Sísifo, el absurdo es la consecuencia de la experiencia de un vacío que hace del mundo un lugar inhabitable. Frente a ambos, el sinsentido es la disonancia que hará posible habitar (humanamente) el mundo, esto es, habitarlo en su finitud y ambigüedad. Es verdad que a menudo irrumpen el frío, la noche y la tormenta, y entonces el mundo se transforma en algo amenazador y cruel, pero otras veces resulta cordial y amable; en cualquier caso, para una existencia finita no existe el paraíso, y, por desgracia, a veces uno tiene la sensación de estar viviendo en un infierno, en un mundo infernal. Eso puede suceder porque, a diferencia del paraíso, el infierno es una posibilidad humana, histórica y situacional. El infierno es una posibilidad insoslayable, pero el nuestro no es ni el mejor ni el peor de los mundos posibles. Si hay algo que lo caracteriza es que se halla al otro lado del paraíso. Habitar el mundo es existir siempre en un trayecto, en una encrucijada.

Como en el lienzo de Caspar David Friedrich, cada uno de nosotros es un «caminante sobre un mar de nubes». De vez en cuando, nos detenemos ante un horizonte invisible. Esa imagen va a ilustrar el presente ensayo. De la misma manera que Zaratustra en la obra de Nietzsche, el caminante del cuadro abandonará su atalaya, desde la cual contempla el abismo, y descenderá al mundo para procurar habitarlo. De las peripecias y dificultades de su habitar darán cuenta las páginas que siguen.

No sabemos adonde vamos, pero sí de dónde venimos. No hay alternativa para los seres finitos; mientras que el paraíso es el espacio de la Verdad, de lo Claro y lo Distinto, lo que se halla a su otro lado no es lo infernal sino lo sombrío. Si somos seres en el mundo es porque somos seres de sombras. El paraíso no está al alcance de nuestra condición porque es la negación de lo sombrío, la negación de la finitud.

No parece existir acuerdo entre los filólogos sobre el origen de la palabra «mundo». En Roma, el mundus era una cavidad circular en la que, en el momento de la fundación de la ciudad, Rómulo y sus compañeros habían lanzado la tierra de los lugares de donde venían. La fosa era considerada sagrada por los dioses del inframundo. En su origen el mundus era esa cavidad destinada a los muertos, y, por tanto, el espacio en el que, al lanzar la tierra del origen, se establecía un lazo temporal entre el pasado y el presente. Desde esa perspectiva, ser en el mundo es mantener ese lazo, esa tensión entre «lo que ya no está» y «lo que sigue siendo[7]». Ser en el mundo es habitar una gramática que, de forma insistente y temblorosa, nos vincula a una historia y a un relato. Ser en el mundo, por consiguiente, es habitar un tiempo, una tensión, un vínculo.

Por otro lado, habría que recordar que «mundo» es también una de las palabras fundamentales para entender la finitud. Esa estructura de lo humano se expresa en su «mundanidad» o, lo que es lo mismo, en su contingencia y en su historicidad. De ahí que esa palabra —«mundo»— no haya sido tradicionalmente un concepto fundamental de la metafísica. Más bien podría decirse que es un término incómodo para los metafísicos.

Los griegos hablaban de la physis y del cosmos. Agustín de Hipona se refería al mundo solo en relación con Dios. En Kant, el mundo no desempeña ningún papel relevante, aunque en su antropología hace una distinción entre tener un mundo y conocer el mundo. En cualquier caso, la importancia filosófica del mundo no aparece en su forma radical hasta las obras de Schopenhauer, Heidegger, Wittgenstein y Hannah Arendt. Lo que hay que subrayar ahora es que ese será precisamente uno de los conceptos que tendrán un papel esencial en la crítica y en la destrucción de la metafísica.

Si de lo que se trata en este ensayo es de pensar la fragilidad del mundo y sus implicaciones existenciales, es necesario comenzar por aclarar qué vamos a entender aquí por «mundo». ¿Qué significa esa palabra? ¿A qué nos referimos al hablar de «mundo»? La respuesta no es fácil. Digamos, en primer lugar, lo que el mundo no es. No es un simple lugar, no es un mero espacio que pueda explicarse en términos de extensión. No es esa la característica que define lo que es el mundo para los seres humanos. No estamos en el mundo como está un pez en una pecera, no habitamos el mundo como el que vive en una especie de receptáculo. Tampoco es un conjunto de objetos y de seres entre los que vivimos. Y, sobre todo, el mundo no es algo que podamos dominar y configurar a nuestro antojo, porque posee un ámbito de indisponibilidad, un ámbito que escapa al control, al uso y a la decisión. Como hemos dicho al principio, el mundo no nos pertenece, es inapropiable.

En sus Elegías de Duino, Rainer Maria Rilke nos ofrece una pista que será necesario seguir: «No nos sentimos seguros en el mundo interpretado», escribe[8]. Esa es la cuestión: «mundo» e «interpretación» son inseparables. El mundo es la gramática que habitamos y que nos habita, la interpretación que nos posee y en la que vivimos. «El mundo es mi representación», escribió Arthur Schopenhauer al principio de su obra fundamental[9]. Para el filósofo alemán, ninguna verdad es más cierta y menos necesitada de prueba que esta, a saber, que el mundo es un objeto en relación con un sujeto. Todo cuanto pertenece y puede pertenecer al mundo es siempre en relación con un sujeto, está condicionado por un sujeto y solo existe para ese sujeto. Pero Rilke da un giro importante. El mundo no es solo mi representación, es asimismo mi interpretación, la mía y la de los demás, porque significa en una «trama gramatical»; de hecho es eso, una «trama». Queremos decir que no posee una dimensión únicamente epistemológica, sino también narrativa, gestual y moral. En otras palabras, el mundo no es «lo que es», es «lo que significa». Las palabras conforman el tejido del mundo. Así pues, desde esa perspectiva, existir es ser en un mundo, habitar de forma disonante una incierta gramática.

Ahora bien, es necesario tener en cuenta que no es lo mismo «habitar» que «dominar». La voluntad de dominio que poseen los distintos sistemas sociales, y sus correspondientes «lógicas simbólicas», nos hizo pensar que era posible esquivar la incertidumbre y que podíamos usar, manipular y conocer el mundo a nuestro antojo. No estábamos en lo cierto, porque el mundo no es algo que esté a nuestra merced. Si todavía hay mundo, y si seguirá habiéndolo en un futuro, es porque «hay algo ahí afuera» que no depende de nosotros, hay algo indisponible que afecta a nuestra existencia de un modo que desconocemos. Hay algo ahí que me forma y me transforma hacia una dirección que ignoro. Es la experiencia de Gregor Samsa en la novela de Kafka. Cualquier día, después de un sueño intranquilo, quizá me despierte convertido en un «monstruoso insecto», pero las manecillas del reloj seguirán avanzando, la lluvia golpeará contra el alféizar de la ventana, y nada de lo que suceda habrá sido un sueño.

Si no se preserva y se cuida la ambigüedad y la indisponibilidad de «lo que está ahí afuera», la existencia deja de ser propiamente «existencia». El mundo pone un límite a la voluntad humana de dominio. Sin ese límite, la fragmentación y la muerte resultan irremediables, y mi existencia queda abandonada y vacía. Es evidente que no hay fórmulas mágicas ni libros de autoayuda que nos enseñen a cuidar la fragilidad del mundo y la vulnerabilidad de la existencia. Lo único que podemos hacer es devolver los derechos al arte y convertirnos en artesanos de nuestra propia vida. Pero para eso no queda más remedio que aceptar que existir es inventarse y asumir cada día el riesgo de precipitarse al vacío.

Demasiadas veces se ha imaginado la existencia al modo de un viaje interior. Aquí se tratará de pensar todo lo contrario. Existir es salir de sí, lanzarse a una aventura en una tierra extraña que no dejará de serlo y en la que nunca se tendrá la sensación de estar en casa. En ocasiones puede que resulte un poco más familiar, pero será solo una sensación momentánea. Al poco la incertidumbre volverá a hacer acto de presencia. La extrañeza es una condición insuperable de la existencia.

Queda claro, pues, que, desde la perspectiva que aquí se adopta, el mundo es la gramática que permite establecer relaciones y lazos de dependencia, siempre frágiles e inseguros, sin los que no es posible existir. La existencia es estructuralmente relacional. A través de la gramática heredamos signos, símbolos, gestos y normas que nos vinculan a nuestros antepasados, a nuestros contemporáneos y a nuestros sucesores. Por ello no sería correcto identificar la gramática con el lenguaje, o con la lengua materna. La gramática es un universo sígnico, simbólico y gestual, y uno de sus elementos básicos es lo que he llamado reglas de decencia. Estas son formas que adopta la moral, y desempeñan un papel prioritario en toda formación. Son imprescindibles para habitar el mundo[10].

Las reglas de decencia tienen que ver con las normas, pero también con los gestos. La moral opera en gran medida a través de la gestualidad que heredamos. Pensemos, por ejemplo, en la distancia social, en el saludo, en el hecho de ceder el paso a otra persona, en la mirada y en el vestido, en las maneras de sentarse a la mesa, en el sentido de la vergüenza, en el pudor, en los insultos, en el asco, en las fiestas, en los ritos de paso, en las ceremonias mortuorias, etcétera. La vida cotidiana, que cualquiera de nosotros da por supuesto y considera evidente, tiene una estructura gestual que queda adherida a nuestros cuerpos al modo de una segunda piel. El mundo es el conjunto de esas reglas que nos preceden y nos ubican en un espacio y en un tiempo vinculándonos a los otros y obligándonos a depender de ellos.

Pero el mundo no es simplemente algo que se hereda y se incorpora, también es la exterioridad que resuena en nuestras entrañas y nos interpela. Ese es un aspecto esencial que habrá que tener muy presente. El mundo es lo que nos posee, pero, al mismo tiempo, es lo que no poseemos del todo. Es lo que incorporamos sin que deje de ser algo extraño que nos demanda. El mundo es un intruso que nos penetra al nacer y que no deja de hacerlo a lo largo de toda la vida, un intruso que nos inquieta de una forma insistente y muchas veces tremendamente incómoda; es verdad que, en otras ocasiones, lo hace al modo de una pareja amorosa, pero siempre provocando una resonancia insegura y ambivalente. No hay que perder de vista esa extrañeza, porque es ella la que nos impide vivir y disponer de lo que «está ahí» como nos venga en gana. Si lo extraño desaparece, si la extrañeza se difumina y el mundo deja de tener ámbitos oscuros, zonas siniestras e indisponibles, entonces la existencia aparece como algo claro y distinto y, como vamos a ver más adelante, puede acabar siendo capturada con facilidad por las lógicas de los sistemas simbólicos (lo sagrado, la fidelidad, el enemigo, el adversario, lo útil, el intercambio, la aceleración, la prisa, etcétera).

Habitar el mundo es intentar establecer un lazo cordial con él, significa aprender a vivir en la duda y el sinsentido, en la inquietud y la extrañeza. Al final de La peste, Albert Camus escribió que la alegría está siempre amenazada, que nunca hay, ni podrá haber, una victoria definitiva sobre la contingencia, sobre el sufrimiento y la muerte, porque el bacilo de la peste no desaparece jamás, porque está al acecho, dormido en la prosa del mundo, esperando una nueva oportunidad para irrumpir en nuestros cuerpos[11]. Para un ser finito, la felicidad es una felicidad en la infelicidad[12].

«No» es una palabra clave para aprender de nuevo a habitar el mundo. Vivimos una vida en la que se da un exceso de afirmación. O, dicho de otro modo, el mundo se ha roto por una falta de límite. No me refiero a un límite ligado a las instituciones, no estoy reclamando una especie de poder político o moral fuerte o absoluto, ni nada parecido. Se trata de darme cuenta de la necesidad de un límite que dependa de mí mismo. Antes de decir no tengo que aprender a decirme no y estar atento a lo que no es mío, a lo que no me pertenece.

Sabemos que el mundo es una gramática que nos habita desde el momento en que vivimos la experiencia del lenguaje como lenguaje. ¿Qué significa eso? Que sabemos de sobra que los nombres de las cosas no son las cosas, pero que, al mismo tiempo, resulta imposible pensar las cosas sin sus nombres. Dicho de otra forma, tenemos tan incorporada la gramática heredada que nos parece extraño que las cosas puedan nombrarse de otra manera, que en otros lenguajes se digan de otro modo. En la vida cotidiana participamos de una «experiencia de naturalidad» entre las palabras y las cosas. Al mismo tiempo, esa naturalidad es extremadamente peligrosa, porque tiene un lado oscuro que nos hace creer que el mundo es algo que está en nuestras manos, que nos pertenece.

¿Qué sucede cuando aparece el otro? Las palabras del amor, así como los insultos, no suenan igual en otras lenguas, no suenan de forma natural hasta que son incorporadas en la vida cotidiana, y, desde luego, no es nada fácil hacerlo. Desde el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu, de Hegel, la filosofía se centró básicamente en el estudio de la relación con el otro humano: una conciencia solo obtiene reconocimiento en otra autoconciencia. De ahí a la mirada cosificadora que Jean-Paul Sartre describe en El ser y la nada hay un paso. El otro no es solo alguien a quien veo, sino alguien que me ve. Y sé, escribe Sartre, que no me ve como alguien sino como algo. Ese mendigo que canta bajo mi ventana, esa mujer que pasa por la calle, ese niño que juega son, para mí, objetos, no cabe duda[13]. El desarrollo de la lucha por el reconocimiento que tiene lugar en la Fenomenología del espíritu acaba, en Sartre, en cosificación, soledad y abandono. Merleau-Ponty denunció en Lo visible y lo invisible esa relación de alteridad sartriana que transforma a los seres humanos en objetos que se mueven mecánicamente[14]. Habrá que esperar a la «ética del rostro» del filósofo lituano Emmanuel Levinas para poder vislumbrar un cambio de rumbo. Pero no hace falta una relación de cosificación para que el otro llegue a ser aniquilado.

Las lógicas de los sistemas sociales operan a menudo de una forma más sutil; ordenan el mundo y clasifican a los otros como humanos, como animales (los hay vertebrados —mamíferos, aves, peces, reptiles, anfibios— o invertebrados) y como objetos —y cosas—. Al hacerlo así, despojan de dignidad a determinados seres a partir de una atribución categorial (o conceptual) y, en consecuencia, legitiman su trato dentro de la legalidad vigente. A veces ese trato supone su destrucción, su aniquilación[15]. No es necesario, pues, situarse fuera de la ley, ni en un estado de excepción, para iniciar una política de exterminio. Al contrario, la crueldad opera al modo de un orden que no es básicamente epistemológico sino moral[16]. Dicho de forma clara y breve: la moral es ontológica, es el trato que resulta de la clasificación que legitima el respeto, pero también la indiferencia y la destrucción de «eso», de ese cuerpo que ya no está protegido por el manto de la ley.

Ahora bien, en el mundo las relaciones de dependencia no se forman únicamente respecto a otros seres (como nosotros). Además se configuran en función de los objetos y de las cosas. Y esas relaciones resultan un modo de ser estructural de la condición humana. Por eso llama la atención el hecho de que, en general, esa «relacionalidad objetual» no haya sido estudiada con el detalle y la intensidad que se merece. La relacionalidad tiene que ver con un interés por lo cotidiano, por lo prosaico. «Prosa» no significa aquí lo contrario de lo poético, sino el carácter temporal, relacional, contingente, material, minúsculo, objetual y existencial de la vida. La filosofía metafísica que hemos heredado se caracteriza, en líneas generales, por un alejamiento del mundo y, en consecuencia, por una especie de indiferencia ante lo prosaico. Pero en la vida cotidiana no tenemos más remedio que arreglárnoslas con cosas; las podemos utilizar, admirar, cuidar, amar, coleccionar, destruir o ignorar. En cualquier caso, no hay existencia sin esa relacionalidad objetual[17] Ineludiblemente, al nacer tenemos que aprender a usar utensilios y objetos, y a adquirir sistemas de signos, de símbolos, de gestos, de reglas de decencia que nos permitan abrirnos al mundo e inventarnos (en parte) a nosotros mismos. De eso se ocupa la educación. Pero cuáles son esos objetos y esos sistemas es algo que no puede establecerse a priori, porque lo decidirá el mismo mundo.

La existencia humana se caracteriza por poder ser siempre «de otro modo». De ahí que las relaciones que establece con los objetos (materiales o simbólicos) también puedan serlo. En función del mundo (y de su posible colonización por parte de los sistemas sociales) se propondrán «competencias», esto es, «formas adecuadas de uso» de las cosas y de resolución de problemas cotidianos que se plantean en cada caso. Pero hay cosas con las que no es posible mantener relaciones de «competencialidad». Pienso en la escritura de una poesía, en la lectura de una novela, en la interpretación de una pieza musical o en el comentario de una obra de arte, por ejemplo. Ahí no hay competencia que valga[18].

La filosofía de Martin Heidegger considera la relación de la existencia con el mundo. Existir es salir de sí, proyectarse, es un «poder ser», es ser en el mundo y establecer, para bien o para mal, relaciones con las cosas. En su obra principal, Ser y tiempo (Sein und Zeit, 1927), Heidegger colocó, más que ningún otro pensador, la vida cotidiana en el centro, y reflexionó en detalle acerca de los útiles o utensilios (Zeuge) y de las relaciones que mantenemos con ellos. Como él señala, esas relaciones con los objetos no son teóricas, sino pragmáticas. La mayor parte de las veces uno usa los utensilios tal como le han enseñado, de forma inmediata, sin pararse a pensar demasiado qué son y por qué funcionan así. En otras palabras, en nuestro habitar el mundo el trato con los objetos es prosaico; no es un trato cognoscitivo, sino situacional, contextual o incluso, podría decirse, existencial. Se rompe aquí con la idea de mundo como un espacio externo a nosotros, para pasar a concebirlo como un modo de ser relacional en el que estamos inmersos. Dicho de otra forma, el mundo no es algo que simplemente está ahí, en el exterior, sino una estructura de nuestro ser más propio.

En sus lecciones sobre «Hermenéutica de la facticidad» (1923), que anticipan algunas de las tesis fundamentales de Ser y tiempo, Heidegger aclara algo más esa cuestión al señalar que el mundo es «lo que ocurre», «lo que encontramos», lo que «nos sale al paso» (begegnen)[19]. A ese «ocurrir» lo llama «significatividad». La «significatividad» no es una categoría de la cosa que vincula el objeto a un contenido concreto, sino la manera de ser del mundo. El mundo es «significativamente», es «lo que significa». Pero ¿qué quiere decir eso?

En la prosa de la vida, no acostumbro a fijarme en los utensilios que conforman mi mundo. Solo me detendré si dejan de funcionar. Escribo en un cuaderno, con pluma y tinta de color violeta. Imaginemos que, de pronto, la pluma deja de escribir. Quizá se haya acabado la tinta, pero descubro que no, que falla otra cosa, pero no acabo de saber qué sucede. ¿Es posible que se haya obstruido el conducto? Decido limpiarla a fondo. Lo hago con cuidado, solo con agua. La seco y vuelvo a cargarla. Ahora ya funciona, no hay problema. ¿Qué ha ocurrido? Me he detenido, he fijado mi atención en esa pluma, en esa tinta violeta, en ese tintero que estaba utilizando de forma natural, sin pararme a pensar acerca de su modo de ser, hasta que ha dejado de funcionar y me he visto obligado a tomar distancia de esos objetos que uso cada día y a los que no suelo prestar atención.

Me doy cuenta de que ningún utensilio está separado de una red de instrumentos. La pluma está junto al tintero, necesita el tintero y el cuaderno. Sin ellos no serviría para nada, no se podría usar, al menos para mí. Para un coleccionista, por ejemplo, la pluma no necesita nada más para tener significado, es un puro objeto de contemplación. En mi mundo, en cambio, cada instrumento de escritura remite a otros, y remite asimismo a los libros de mi biblioteca, que son puntos de referencia fundamentales para todo lo que escribo. Los objetos tienen «significatividad». En mi mano, la pluma traza un viaje, me permite pasar del libro al cuaderno, y viceversa. Al copiar literalmente el párrafo que ha llamado mi atención lo estoy convirtiendo en cuerpo, en parte de mi cuerpo, y es posible que su sentido sea para mí tan intenso que nunca lo olvide. Pero eso no lo sé a ciencia cierta. Habrá que esperar. En cualquier caso, en el trato con los objetos uno se da cuenta de que el mundo no puede reducirse al espacio habitable; al contrario, es una estructura existencial que muestra que mi vida está fuera de sí misma, expuesta a lo otro, a la exterioridad, que las cosas están, al mismo tiempo, ahí afuera y dentro de mí, porque soy yo el que las usa, el que les da «significado».

Lo que hace del objeto un útil es su «pragmaticidad», es algo para. En sentido estricto, eso significa que no es si no está en relación con una «totalidad significativa», es decir, con un conjunto de objetos. La pluma, el tintero y el cuaderno están encima de la mesa y los utilizo para escribir. Pero, en mi mundo, esos útiles también están enlazados con otros objetos, quizá más lejanos y aparentemente separados e independientes entre sí, como el equipo de música en el que gira el vinilo de los Nocturnos de Chopin, el ventilador o la taza de té que me acompaña en la escritura. No hay, pues, algo así como una relacionalidad objetiva que pueda establecerse a priori y ser recogida en un manual de instrucciones. La totalidad significativa escapa a la lógica técnica. Para entrar en mi mundo, para que alguien me comprenda, será necesario que conozca mi «universo objetual», en el que se expresa esa exterioridad vital, una exterioridad que es uno de los aspectos fundamentales de mi existencia. Es el uso que doy a las cosas que me envuelven lo que configura su significatividad. Pero no solo eso, porque en el uso se agota el significado, pero no el sentido.

Los seres humanos, en cuanto que seres que habitamos mundos, somos cuerpos en relación con materialidades que viven, aunque sus vidas no son consideradas vidas por las lógicas de los sistemas simbólicos dominantes. A menudo una de las distinciones entre los cuerpos es la que establecemos entre los seres animados e inanimados, entre los seres vivos (animales, plantas) y la materia muerta (cosas). ¿No sería ya hora de repensar esas distinciones? Para aprender de nuevo a habitar el mundo habría que enfrentarse a la «vida material de las cosas», porque si no lo hacemos se genera de fado un proceso de despreocupación e indiferencia, como si solo hubiera que cuidar de los seres (biológicamente) vivos y todo lo demás no perteneciera al mundo o fuera accesorio.

Hemos dicho que los utensilios se caracterizan por su dimensión pragmática y por su pertenencia a una totalidad significativa, pero ¿nada más? La sola percepción pragmática nos oculta el mundo en cuanto mundo. Por eso conviene transformar nuestras relaciones con él y no contemplarlas desde nuestro posible beneficio, como si lo que no pudiéramos utilizar para nuestro propio provecho ya no fuera interesante. La pregunta «¿para qué sirve?» bloquea la percepción. Para existir hay que transformar los «útiles» en «objetos» de preocupación y de cuidado. Los seres humanos tienen que distanciarse de un mundo en el que reina la lógica de la utilidad, para poder existir en el disonante fluir del tiempo.

No sé si el sentido puede encontrarse, pero lo que es seguro es que si se encuentra no será en la pragmaticidad. Lo útil provoca un bloqueo y una negación de sentido, no solo porque no es posible hallarlo sino sobre todo porque ofrece un único sentido. Las «calles de dirección única» son aquellas en las que nada tiene sentido. Tanto el nihilismo (la negación del sentido) como el absolutismo (la afirmación de un único sentido) niegan el sentido finito de la existencia y del mundo, niegan el «sentido del sinsentido», el sentido vacilante y precario. Al respecto, sugiero reflexionar sobre el hecho de que un objeto posee una dimensión irrepetible que nada tiene que ver con su valor monetario ni pragmático, una dimensión que escapa a su uso, que, pudiendo ser totalmente inútil, le da un valor singular. Si un sistema social captura el utensilio y le da un único valor, mi mundo se empobrece.

Uno de los filósofos contemporáneos que se ocupó de forma más sutil del significado existencial de los objetos fue Remo Bodei. En su libro titulado Generaciones, Bodei sostuvo que las cosas materiales están cargadas de resonancias inmateriales (personales, familiares, sociales) que heredamos. Precisamente por eso, porque son el resultado de una herencia, esos objetos poseen, para bien o para mal, una resonancia afectiva (un alma) que no puede reducirse a su pragmaticidad y que también queda incorporada a su totalidad significativa.

El alma de las cosas surge de manera intensa a partir de la muerte de sus propietarios y, por lo mismo, en el momento de la transmisión de la herencia (con su carga simbólica). Es evidente que lo que aquí tiene lugar no es una mera donación de un útil o un instrumento, sino la revelación de un mundo. Lo que recibimos en herencia de nuestros antepasados no son simplemente objetos o bienes materiales, sino «cosas matéricas» en las que están sus huellas. Nuestro mundo es inimaginable sin la «matericidad» de esas cosas, sin la presencia de las huellas de los otros ausentes. Esas huellas no tienen que ver con el uso, con lo pragmático, sino con lo existencial. En la lógica que está colonizando el mundo, que es una lógica de la prisa y de la novedad, lo existencial es un valor a la baja. En esa lógica técnica, la singularidad de las cosas no importa, por eso se convierten en simples objetos, en utensilios que pueden (o incluso deben) ser cambiados por otros (supuestamente) mejores o más novedosos. Si lo existencial es un valor a la baja, la novedad, en cambio, es todo lo contrario, un valor en alza, incuestionable y dado por supuesto.

Además de con los objetos y con las cosas, establecemos también relaciones con lo que podríamos llamar «obras». Una obra es algo que siempre acompaña al autor, algo que nunca se deja atrás y sobre todo algo en lo que el material no es casi nada y el ensamblaje lo es casi todo. Una obra nunca se detiene, siempre está en movimiento, es algo abierto, abordable para cualquiera y no desgastable por el uso. Si el ejemplo más claro de «cosa matérica» es un libro, el más claro de obra es la escritura, el texto escrito. Pero no cabe duda de que se podrían encontrar otras expresiones de esas obras en la vida cotidiana. Lo importante aquí es el ensamblaje y la apertura. O, dicho de otro modo, su inacabable transformación. Un texto no termina nunca de escribirse, no puede abandonarse al salir de viaje porque se agarra al cuerpo del escritor como una segunda piel. Eso sucede en general con todas las obras.

Para aprender de nuevo a ver el mundo, para habitarlo, pensarlo y ocuparnos de él, para tratar con los otros (sean o no humanos), así como con los objetos, con las cosas y con las obras, hay que encontrar las palabras oportunas. No estamos hablando de las «verdaderas», sino de las «adecuadas». No hay mundo sin palabras, y la ruptura entre las palabras y las cosas parece (casi) irreversible porque un nuevo monolingüismo ha colonizado el mundo, lo ha «desempalabrado». Desde luego, la situación no es nueva. Será necesario girar la cabeza y mirar atrás. Solo así comprenderemos qué es, en definitiva, lo que hemos heredado, seremos capaces de interpretar la fragilidad del mundo y repensar si todavía estamos a tiempo y en condiciones de encontrar las formas necesarias para cuidarlo.

Hay que volver, pues, la mirada al pasado. La historia a la que voy a referirme viene de lejos, y la lectura de algunos textos venerables nos ayudará a reconstruirla. El moderno desempalabramiento del mundo comenzó en la ciudad de Viena entre finales del siglo XIX y principios del XX. Sus escritores, músicos y artistas (Sigmund Freud, Ludwig Wittgenstein, Gustav Klimt, Egon Schiele, Gustav Mahler, Arnold Schönberg, Alban Berg, Hugo von Hofmannsthal, Robert Musil, Hermann Broch, Elias Canetti, entre otros…) percibieron que se estaba produciendo un final de mundo. No hay más que leerlos y contemplar o escuchar sus obras. A su manera todos ellos recibieron la herencia de Friedrich Nietzsche. El filósofo alemán había mostrado la ruptura entre las palabras y las cosas a la que antes hice referencia. La literatura radicaliza la crítica de Nietzsche al concepto de verdad como correspondencia. Se acabó la distinción tajante entre hechos y valores, entre lo fáctico y lo interpretado.

En su escrito de juventud Verdad y mentira en sentido extramoral, así como en otros textos suyos, Nietzsche expuso la lógica de la formación de los conceptos. Pensemos, por ejemplo, en los géneros de las cosas. El árbol es masculino, la planta es femenino. Una clasificación del todo arbitraria. Los diferentes idiomas, dice Nietzsche, muestran que con las palabras no se llega nunca a la verdad, ni siquiera a una expresión adecuada, «pues de lo contrario no habría tantos». «Creemos saber algo de las cosas mismas», sigue diciendo Nietzsche, «cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores, y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas, que no corresponden en absoluto a las esencialidades originarias[20]». Hay una ruptura entre el lenguaje y el mundo. Las palabras no pueden dar cuenta de la originalidad y de la singularidad de las cosas, porque los conceptos se forman «igualando lo no igual». El concepto «hoja» se ha creado «prescindiendo arbitrariamente de esas diferencias individuales, olvidando lo que las diferencia, lo que suscita la idea de que en la naturaleza, además de hojas, hubiese algo que fuese la “hoja”, una especie de forma primordial, según la cual todas las hojas hubiesen sido tejidas» (ibíd.).

La «verdad», al modo de la metafísica clásica, platónica y cristiana, como una correspondencia entre el lenguaje y el mundo, está desde ahora tocada de muerte. A partir de este momento nada será lo mismo. Porque seguimos creyendo en la gramática, no nos hemos liberado de Dios, escribirá Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos[21]. La verdad es el resultado de las relaciones humanas que han sido adornadas retóricamente y que, después de un prolongado uso, nos parecen fijas, canónicas. Pero, además, Nietzsche señala que la cuestión acerca de la verdad no es solo epistemológica, también es moral. No se está pensando únicamente contra el platonismo y el cristianismo; también contra la moral kantiana, contra el imperativo categórico, que es un «atentado contra la vida[22]». Los humanos someten su obrar como seres racionales «al señorío de las abstracciones», y esa es la diferencia con los animales, la facultad de crear esquemas, conceptos, omitiendo lo desigual y, en consecuencia, la capacidad de construir un «orden piramidal» y de fabricar un mundo de leyes, privilegios y delimitaciones, un nuevo mundo que se contrapone al otro, al viejo, al intuitivo, al de las primeras impresiones. Ese mundo de los conceptos (o de las ideas) pasa a considerarse «lo más firme, lo más universal, lo más conocido y lo más humano, y, por ello, lo regulador y lo imperativo[23]» Preso de ese lenguaje conceptual, el mundo parece alejarse irremisiblemente. A algunos no les molesta en absoluto, así no tendrán que preocuparse de buscar el sentido, pero, para otros, el silencio se percibe como algo terrible, aterrador, porque no hay manera de hacerle frente.

En su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), Max Weber trató de la pérdida del mundo desde otra perspectiva. La sociedad occidental ha sufrido un importante y, al mismo tiempo, grave proceso de racionalización que, lejos de aportar una vida mejor, ha producido una crisis social y sobre todo «espiritual». El «espíritu del capitalismo» es una mentalidad y una organización de la vida, es una forma de ser en el mundo que tiene como objetivo fundamental la acumulación de dinero. Este es un fin en sí. El sistema capitalista, según Max Weber, es un cosmos terrible en el que el individuo nace y que es para él, al menos como individuo, como un caparazón prácticamente irreformable, dentro del cual tiene que vivir[24]. Ese caparazón es la «jaula de acero». El mundo se ha convertido en una inmensa red burocrática de la que es imposible escapar, es un espacio cerrado en el que impera una lógica instrumental que provoca la escisión entre la razón y el sentido. En ese universo no hay un punto de apoyo más allá de esa lógica del capital, de la acumulación de dinero como un fin en sí. Los habitantes de ese mundo acaban convirtiéndose en sonámbulos, y la pregunta que se formula Weber adquiere ahora grandes dimensiones. ¿Tiene el progreso un sentido que vaya más allá de lo puramente económico, burocrático y técnico[25]? En otras palabras, ¿pueden la economía y la técnica dar un sentido al mundo? ¿Puede abordar una razón instrumental el sentido de la existencia?

La novela moderna nace en las ruinas de ese mundo. Uno de los textos que muestra con claridad la fractura entre las palabras y las cosas, la fragmentación y el desempalabramiento del mundo, es un breve escrito titulado Una carta (1902) —conocido habitualmente como Carta de Lord Chandos, de Hugo von Hofmannsthal—. Somos los descendientes del mundo roto que describió Hofmannsthal:

Sin embargo, mi estimado amigo, también los conceptos terrenales se me escapan de la misma manera. ¿Cómo tratar de describirle esos extraños tormentos del espíritu, ese brusco retirarse de las ramas cargadas de frutos que cuelgan sobre mis manos extendidas, ese retroceder ante el agua murmurante que fluye ante mis labios sedientos? Mi caso es, en resumen, el siguiente: he perdido por completo la capacidad de pensar o hablar coherentemente sobre ninguna cosa[26].

El desempalabramiento del mundo arrastró a los cuerpos a una crisis de confianza y, por tanto, también a una desorientación, a una pérdida de mundo. Sigamos leyendo a Hofmannsthal:

Todo se me desintegraba en partes, las partes otra vez en partes, y nada se dejaba ya abarcar con un concepto. Las palabras aisladas flotaban alrededor de mí; cuajaban en ojos que me miraban fijamente y de los que no puedo apartar la vista: son remolinos a los que me da vértigo asomarme, que giran sin cesar y a través de los cuales se llega al vacío (ibíd., pág. 41).

La ruptura entre el mundo y la gramática es radical. Para Hofmannsthal, esa crisis no es una liberación. Lord Chandos no se siente complacido, sino angustiado por ese desmoronamiento. Lo que ocurre es que el lenguaje, o al menos su lenguaje, no puede expresar lo más importante de la existencia: el sentido. El desempalabramiento abre las puertas al vacío.

Las grandes novelas de Robert Musil también muestran la fragmentación del mundo. Musil narra el fin de los grandes relatos, de las historias fundacionales; narra, en una palabra, la muerte de Dios que había anunciado Nietzsche. El mundo no tiene un sentido legitimado en una realidad trascendente, un sentido que ofrezca puntos de referencia incontestables que orienten la vida de los seres humanos y la conduzcan a buen puerto. A partir de ahora habrá que vivir a salto de mata. En uno de los capítulos de Las tribulaciones del estudiante Törless, el joven protagonista mira al cielo y advierte su gran altura, como si quedara fuera de su alcance. Törless tiene la impresión de que con una larga escalera podría llegar hasta arriba, pero, cuanto más alto se eleva, más se aleja el azul resplandeciente. Desea alcanzar el cielo, pero es imposible: «Ciertamente, no hay ningún fin», se dice Törless. «Todo se proyecta cada vez más lejos, más adelante, al infinito[27]». Las palabras ya no dicen nada, y «lo que vivimos sin reservas, como algo indiviso en un instante, se hace incomprensible y confuso cuando pretendemos atarlo con la cadena del pensamiento a nuestras posesiones permanentes» (ibíd., pág. 89).

Musil se dio cuenta de que el mundo se había convertido en un océano dominado por la fórmula matemática. Es la «matematización del mundo». Escribe en El hombre sin atributos:

Así como nadamos en el agua, flotamos también en un mar de fuego, en una tempestad de electricidad, en un cielo de magnetismo, en un charco de calor, y más. Pero todo es imperceptible. Al final solo quedan fórmulas. Y estas fórmulas humanas son también indescifrables; eso es todo[28]…

El diagnóstico de Hofmannsthal y de Musil fue acertado y preciso, y anticipaba la situación que hemos heredado y en la que todavía vivimos. La ciudad, la gran metrópolis, es la expresión de ese mundo fragmentado. En ella se experimenta de forma trágica el vértigo que abre las puertas al vacío. Será urgente desconfiar tanto de una política burocrática como de las alabanzas a la innovación de una técnica que se ha convertido en una lógica, en un sistema simbólico que reduce el mundo a una pantalla fría y parpadeante.

El fundamento psicológico sobre el cual se alza la vida en la ciudad es el aumento del nerviosismo debido al cálculo y la previsión. El espíritu moderno se ha transformado en un «espíritu calculador[29]». El dinero se ha mudado en una lógica y eso ha supuesto una grave pérdida para el mundo, porque es lo que equilibra las cosas, lo que les da una uniformidad, y acaba siendo «el nivelador más pavoroso» porque, de forma implacable, socava la singularidad, y sobre todo la incomparabilidad. Todas las cosas tienen el mismo peso específico, todas están al mismo nivel, y solo se diferencian por su precio. Más allá de su valor económico no tienen ninguna importancia.

Pero fue el Tractatus logico-philosophicus, de Ludwig Wittgenstein, un libro gestado entre el universo vienés de finales del siglo XIX y la Primera Guerra Mundial, el que concedió a la relación entre el lenguaje y el mundo un papel preponderante[30]. El tratado seduce por su belleza enigmática. Escrito en breves aforismos, es una reflexión sobre el mundo, el sentido de la vida, la lógica, el lenguaje, la ética, el silencio, la muerte, etcétera. El texto es fascinante, aunque su atractivo depende en gran medida de la forma de abordarlo. Se ha leído desde el punto de vista lógico y matemático, pero Wittgenstein advirtió que su objetivo era otro. El suyo era un tratado sobre el «arte de vivir». Para el autor, la cuestión principal era reflexionar acerca de lo indecible, esto es, de la ética, del silencio y de «lo místico». Lo que Wittgenstein muestra es el asombro ante la experiencia del mundo (o de la vida, que para él es lo mismo). Expresa una «sensación», o, si se prefiere, una «experiencia afectiva» que no se puede enunciar proposicionalmente porque es ajena al lenguaje de la lógica. Recordemos que, antes de escribir el Tractatus, ya se refirió a esa radical insatisfacción que provoca en los seres humanos la preponderancia del monolingüismo creciente del lenguaje científico. El 25 de mayo de 1915 anotaba en su Diario:

El impulso hacia lo místico viene de la insatisfacción de nuestros deseos por la ciencia. Sentimos que incluso una vez resueltas todas las posibles cuestiones científicas nuestro problema ni siquiera habría sido aún rozado[31].

El argumento sería, en pocas palabras, el siguiente: el lenguaje y el mundo tienen la misma «forma lógica». Una proposición tiene sentido si se da cierta identidad de forma entre ella y la realidad representada, por eso escribe Wittgenstein que «los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo» (Tractatus 5.5). Sin embargo, lo que sucede es que esos límites nos dejan huérfanos de sentido existencial. Porque el sentido (el sentido «existencial», no el «lógico») trasciende al mundo. El sentido está fuera del mundo, porque si no lo estuviera se podría expresar lógicamente —puesto que «la lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites»— (Tractatus 5.61). De ahí que en el aforismo 6.41, Wittgenstein escriba: «El sentido del mundo tiene que residir fuera de él» porque en el mundo «todo es como es y todo sucede como sucede». Ni la técnica ni la ciencia tienen que ver con el sentido de la vida, ni con la ética. En el mundo no hay ni sentido ni valor, y eso equivale a decir que todo vale lo mismo, o, dicho de otro modo, que no vale nada[32].

El sentido escapa a los límites del mundo, es trascendente; es, en una palabra, Dios. En su Diario filosófico (11-6-1916) dirá: «¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida? […] Que podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo. […] Pensar en el sentido de la vida es orar». Y unos días después, el 8-7-1916, insiste en esta idea: «Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido».

Los artistas y escritores que hemos mencionado nos han enseñado que el desempalabramiento es una experiencia (o una sensación) de crisis de sentido. Las palabras perdieron su validez, como si de pronto todo lo que durante siglos había garantizado el sentido del mundo se hubiera venido abajo. La existencia continúa, pero el mundo es un desierto en el que nada merece la pena. La cuestión ahora es si debemos conceder a Wittgenstein que el sentido del mundo tiene que estar fuera de él. Ese es el reto de este ensayo, pensar si el sentido puede ser inmanente al mundo y, si puede serlo, de qué tipo sería. ¿Material o solo formal? ¿Se puede sostener que el sentido del mundo es X, o solamente ofrecer la forma, sin entrar en su contenido?

En una crisis de sentido es habitual que los sistemas simbólicos —teológicos, políticos, económicos o tecnológicos, que, como veremos, proporcionan una lógica, esto es, un orden discursivo totalizador o garante de sentido último— se encarguen de colonizar el mundo, es decir, de aportar un sentido totalizante que dé tranquilidad a sus habitantes; como mínimo cierta tranquilidad. Para ejercer su función, los sistemas tienen «a sueldo» a «sumos sacerdotes» que predican las supuestas bondades de su lógica. Sus palabras son del orden de lo incontestable y es necesario rendirles pleitesía. Sin duda, es necesario encontrar un sentido, o, dicho de otro modo, hay que establecer una relación de (cierta) cordialidad con el mundo, una relación responsiva o resonante[33]. Pero para un ser finito, esa relación siempre deberá tener tres características fundamentales. En primer lugar, será múltiple (no podrá reducirse a un único polo, como pretenderá la lógica de los sistemas simbólicos); en segundo lugar, será cambiante (irá variando en función del estado vital y del momento histórico de nuestros cuerpos); y, por último, será ambigua (a veces será cordial y un instante después, sin saber la causa, sonará desafinada). Sin ese tipo de relación de sentido —que no consiste en un lazo económico (o de intercambio), ni de innovación (o de moda), ni de instrumentalidad (o pragmático)—, el mundo aparece como algo hostil, indiferente, incluso cruel.

Una relación de sentido es aquella que conmueve, que resuena, que provoca vida. En esa relación, la existencia vibra con fuerza, se entusiasma. Pero no hay que olvidar algo de suma importancia, a saber, que en cada una de las relaciones responsivas con el mundo late el corazón de la disonancia. La resonancia no debe confundirse con la consonancia, porque toda resonancia contiene y reclama la disonancia —en el sentido de contradicción y de ambigüedad—. «Resonancia» significa encuentro cordial con el mundo, pero no fusión[34]. Nos alejamos aquí de lo utópico y de lo paradisiaco, de los finales de trayecto. El paraíso sería un espacio carente de mundo que no podría ser disonante, por eso no es una posibilidad al alcance de los seres finitos. Para que exista una relación de sentido con el mundo hace falta una «sintonía» disonante entre la existencia y el mundo. Sin esa sintonía, tanto el mundo como la existencia están condenados a la penuria.

En el momento actual, la pérdida del mundo se percibe en una pérdida del tiempo. Esa pérdida, que imposibilita la vibración, puede concretarse en una «triple crisis» de la temporalidad: la del pasado (o de la memoria, negación de la conservación), la del presente (o del instante, negación del momento) y la del futuro (o de la novedad, negación de lo nuevo).

El libro que fundó la educación moderna, Emilio, de Rousseau, es un alegato en contra de la memoria y de la lectura. Emilio no leerá ningún libro, salvo Robinson Crusoe, y no aprenderá nada de memoria, porque lo importante en la educación es la experiencia. Todavía hoy pensamos en esos términos. Pero todo es, en el fondo, un malentendido. A la memoria se la subestima porque se la considera equivocadamente como una especie de almacén, cuando en realidad no tiene nada que ver con el hecho de almacenar, sino con el de interpretar. No podemos liberarnos de la memoria, porque en todo lo que hacemos, en todo lo que pensamos, en todo lo que decimos, de forma implícita o explícita, se conserva el pasado. Si vivir es interpretar, si el mundo en el que vivimos es un mundo interpretado, el habitar no puede eludir la memoria. Si lo hace, se empobrece e inevitablemente el mundo se desertiza.

La grave crisis de la educación actual se debe al menosprecio de la memoria. Esa palabra está prohibida en pedagogía. Pero ¿cómo habitar si no es conservando lo que hemos heredado? La conservación educativa, o cultural, no tiene nada que ver con una conservación política. Hannah Arendt se ocupó de esa cuestión en su escrito sobre la crisis en la educación. La conservación educativa tiene una doble tarea, la de mimar y proteger al niño ante el mundo, y también al mundo ante el niño, es decir, lo nuevo ante lo viejo y lo viejo ante lo nuevo[35]. La pobreza del mundo está en estrecha conexión con la crisis de la tradición y de la historia, o sea, con la relación que establecemos con el pasado y con la memoria. Es necesario un respeto a la tradición, al mundo que hemos heredado. El pasado es un punto de referencia, para lo bueno y para lo malo. Sobre todo para lo malo. De ahí la importancia ética y educativa de la memoria. En ese sentido, la historia, en cualquiera de sus variantes, tendría que ser una materia de prestigio en el sistema educativo. Sin ella no es posible habitar el mundo.

Junto a la del pasado aparece la crisis del presente. No hay que confundir el presente con la actualidad. Los estoicos son los filósofos que, de forma clara e insistente, nos enseñaron a vivir el momento presente. Pero el instante actual nada tiene que ver con el carpe diem estoico. Es más, podríamos decir que son radicalmente distintos. La actualidad no es lo que da sentido al tiempo, sino lo que lo niega, porque es un instante que coloca al que lo vive fuera del mundo en lugar de situarlo en él, en su fragilidad. No ha vivido más años el que tiene más edad, sino el que más ha sentido la vida. Los ciudadanos están convencidos de que el sentido pasa por el desprecio del tiempo y, por lo mismo, por la arrogancia ante el mundo. ¿Qué significa ser arrogante ante el mundo? Ignorar su alteridad, su exterioridad, pensar que el mundo me pertenece, como si fuera algo que puedo manipular a voluntad. El mundo tiene su ritmo, y ser arrogante es menospreciar el presente, pensar más en lo que vendrá que en lo que se da hoy, aquí y ahora, como algo inaudito e irrepetible. Pero el presente no es lo mismo que lo actual. La diferencia entre presente y actualidad, por ejemplo, se observa con claridad en la lectura de los clásicos. Un texto venerable es el que no deja de estar presente, aunque sea del todo inactual.

Por último, hay una soberbia frente al futuro. El imperialismo de la innovación, de la novedad, ha disuelto la incertidumbre de lo nuevo. La novedad y lo nuevo son dos maneras de ser frente al futuro totalmente distintas. Mientras que la novedad es lo que uno planifica en su agenda para hacer algún día más o menos próximo, lo que el empresario programa para la próxima temporada de teatro, de cine o de música, o lo que el diseñador de moda prepara para primavera y para otoño, por ejemplo, lo nuevo es lo imprevisible. Se puede contemplar el futuro desde la novedad o desde lo nuevo. Si solo se espera la novedad, si únicamente hay una avidez de novedades, el empobrecimiento del mundo será inevitable, porque para que haya relación con el mundo es necesario dejar la puerta abierta para que lo nuevo pueda hacer su aparición. Solo desde lo nuevo el mundo tiene misterio, y ese misterio es uno de los aspectos básicos del sentido.

Sucede a menudo que nuestra mirada se vuelve opaca a los estratos, transformaciones y matices del mundo, tal vez porque andamos por las calles, por las plazas y por los caminos, pero somos incapaces de ver el mundo, solo contemplamos los espacios, las cartografías y, más recientemente, los mapas que nos ofrece el smartphone. La extensión es lo que supuestamente explica el mundo, pero no es así. Para Descartes, extensión y espacialidad coinciden. La esencia del mundo es, desde la perspectiva cartesiana, la extensión. Pero, si es así, entonces el mundo queda reducido a una presencia. Desde luego, no es fácil desprenderse de esa visión, no es nada fácil. La sombra de la extensión es alargada.

El mundo no es el espacio. Tampoco es el universo, ni la naturaleza. Es una gramática. Venir al mundo es heredar una gramática. Entiendo por gramática una «organización articulada de la percepción, la reflexión y la experiencia[36]» a partir de signos, de símbolos, de normas y de gestos. Habitar el mundo es interpretar una gramática. El mundo es siempre un mundo interpretado. Pero en esa gramática yace la incertidumbre, porque no lo es todo, porque hay una otredad, una alteridad o una extranjeridad que no se puede dominar. Hay un «afuera». Lo que voy a proponer es que para aprender de nuevo a ver el mundo hay que ubicarse en una razón que tiene poco o nada que ver con la que hemos heredado del pensamiento metafísico.

Richard Rorty definió la metafísica como una huida del tiempo y del azar[37]. En efecto, los filósofos metafísicos han considerado que el tiempo es su enemigo. Su sueño es superarlo, sobre todo porque es la fuente del mal. «El tiempo devora a sus propios hijos —nos enseñan—, de él proviene la inconstancia, la mutabilidad, la inestabilidad y también la destrucción», escribe Lev Shestov[38].

Necesitamos una razón que se atreva a liberarse de la metafísica, una razón atenta al tiempo, a la materialidad de los cuerpos y al devenir de la historia, una razón sensible a los excluidos, no indiferente a lo que quede fuera de su gramática, una razón solícita con la alteridad y con la exterioridad que dé cuenta de lo radicalmente otro. Para aprender de nuevo a ver el mundo urge una razón deferente hacia su fragilidad, una «razón desvalida».

2
La razón desvalida

El ser humano es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona.

FRIEDRICH HÖLDERLIN, Hiperión

Somos vulnerables. Nuestros cuerpos no pueden eludir las heridas, que tal vez cicatricen pero que nunca se curan. Ahora bien, no hay que confundir vulnerabilidad con precariedad. Lo precario no es ontológico, sino social, económico, familiar; es, en una palabra, situacional. La precariedad puede superarse; la vulnerabilidad, en cambio, no. Nuestro tiempo es precario, pero no toda vida es precaria. Si a alguien que no llega a fin de mes y que apenas tiene dinero para pagar el alquiler le tocara un buen día la lotería, su vida dejaría de ser precaria. Aunque lo contrario también podría ser verdad, porque la precariedad no depende de lo que poseemos, sino de nuestro modo de ser, de nuestra forma de vida, de la relación que establecemos con lo que tenemos. Muchas veces la precariedad es más un sentir (o un sentirse) que un ser.

La vulnerabilidad forma parte de las entrañas de la condición humana, es una estructura, pero no es la única. La otra es el deseo. Desear no es apetecer. La apetencia es una creación de las lógicas de los sistemas simbólicos, por eso está sometida a las leyes de lo teológico, de lo político, de lo económico o de lo tecnológico. La apetencia es una creación que depende del momento histórico, del espacio y del tiempo concretos en los que uno está viviendo. A diferencia de la apetencia, el deseo es una estructura antropológica fundamental que ningún ser finito puede eludir. Desear es buscar, andar a tientas en pos de algo que no se sabe exactamente qué es ni dónde está, algo que nunca podrá alcanzarse; es ir más allá de lo que uno se ha encontrado al llegar al mundo, de lo que uno ha recibido. Hay deseo porque hay insatisfacción, porque nada ni nadie puede llenar la existencia, porque existir es «ser en falta», porque tenemos la sensación de que el mundo en el que nacemos no nos es suficiente, porque nada es suficiente.

El humano es un homo quaerens; ha aparecido en un momento histórico concreto pero también inicia un viaje buscando algo allí afuera, esperando encontrar lo que quizá algún día sea pero todavía no es, ya que anhela liberarse de un tiempo y de un espacio que a veces siente como una opresión insoportable. El resultado del viaje es imprevisible. Lo que se encontrará en esa búsqueda no puede saberse a priori. Desde el instante en que, por cualquier motivo, uno percibe esa radical inseguridad, la incertidumbre hace su aparición, y entonces, si no lo habían hecho antes, los sistemas simbólicos ponen en marcha su inmensa máquina depredadora, que tiene por objeto generar mecanismos tranquilizadores de control y de serenidad. Las lógicas de esos sistemas son «mecanismos imaginarios de poder» —aquí los llamaré «simbólicos»— que acostumbran a pasar desapercibidos, pero que desempeñan una importante función: evitan que los cuerpos se sientan desvalidos, inquietos, y así logran impedir que aparezcan formas de fragmentación, esto es, estados de ánimo —la angustia, la melancolía o el pánico— que provocan una ruptura en la relación con el mundo.

Frente a la «tentación metafísica» que cree siempre estar capacitada para descubrir un núcleo duro de lo humano, vulnerabilidad y deseo no son una esencia, no son un «fondo» que determina a priori la identidad —lo que uno es, dice o hace—, sino «estructuras existenciales», o «formas» que hacen posible habitar el mundo, «formas» que se concretan en cada tiempo y en cada situación. Lo que uno es depende del lugar en el que se encuentra.

Hemos sido educados en un tipo de filosofía metafísica que ha operado a partir de esencias antropológicas que funcionan sobre la base de la negación o de la exclusión. Lo que el «hombre» es, lo es en contraposición a la «mujer», al «animal», a la «cosa»; lo que la «razón» es, lo es en contraposición a la «pasión», al «sentimiento», a la «emoción»; lo que el «alma» es, lo es en contraposición al «cuerpo»; lo que el «orden» es, lo es en contraposición al «caos», y así sucesivamente. Y no solo eso. Sucede que, además, hay un polo dominante en esa lógica binaria, un polo que somete «lo otro» y que lo menosprecia. Lo que deberíamos preguntarnos es desde dónde se ha construido la oposición, porque la cuestión no es si se necesita un orden (es evidente que sí), sino desde qué tipo de orden se ha generado la oposición orden-desorden. En otras palabras, lo que hay que elucidar es qué tipo de cosmos ha creado la dicotomía cosmos-caos.

El humanismo del siglo XVIII heredó ese legado metafísico y construyó un inmenso edificio en el que todo acababa encajando. Pero en las entrañas de ese humanismo operaba una «lógica de la crueldad» que legitimaba la violencia e incluso el exterminio sistemático de su cara débil. Ese humanismo enseñaba que no había que sentir compasión por «lo otro», por la «alteridad» (fuese animal u objetual), ni tampoco por ciertos seres que, pese a tener «apariencia humana», por alguna razón no habían alcanzado plenamente su nivel de «humanidad». Ese humanismo establecía a priori quién o qué debía ser considerado «humano» y quién o qué no llegaba al umbral de humanidad y podía ser exterminado impunemente. Ese humanismo presentó «lo humano» como una «propiedad ontológica» que era, al mismo tiempo, una categoría «tanatopolítica», una categoría que protegía y desprotegía a la vez.

En cambio, desde una perspectiva como la que aquí se adopta, lo humano ya no se define por su esencia, por su sustancia, ni tampoco por su dignidad o por su racionalidad. En una palabra, no se define por «lo que es», sino por algo bien distinto: por la «relación» que establece con «lo otro», con lo que ha sido excluido de su propia definición de «humano». Lo humano no tiene esencia, es una forma que se transforma constante e imprevisiblemente, que nunca es idéntica a sí misma. «Forma» no se opone aquí a «materia» sino a «fondo». La forma que somos depende de las relaciones que establecemos con «lo otro» y con el mundo.

La metafísica es peligrosa. Si nos situamos en su perspectiva, aunque sea humanista, descubriremos que, al considerar que lo humano tiene una esencia o un fondo, esa misma esencia sirve para excluir entes que no poseen una categoría humana. Siempre hay «algo» que no es «humano» en una definición de «lo humano». Eso es así porque cualquier concepto incluye y excluye, deja algo o a alguien fuera de su descripción. Es lo que llamaré «resto». El «resto» es lo que «queda fuera» del concepto de «humano», sea cual sea, porque el «resto» no depende del contenido de la definición sino del hecho mismo de definir. En consecuencia, el «resto», que ya no es (o no se considera) humano, podrá ser exterminado impunemente, y se hará además con tranquilidad de conciencia.

Para una visión posmetafísica, en cambio, es la relación con el «resto» lo que «define» su forma, su humanidad o su inhumanidad. Dicho de otro modo, lo que nos hace humanos no es «lo que somos», sino el modo de tratar a ese «resto» que ha sido expulsado de la humanidad, a ese otro que no es «humano» y que, por tanto, no tiene derechos. De ese modo, hemos pasado de una visión metafísica basada en la esencia o la sustancia de lo humano a otra basada en la relación —siempre ambigua e insuficiente— de ser y de responder al mundo, una forma basada en la afectación, en el pathos que se sitúa entre la demanda y la respuesta. En esa «forma de respuesta», lo humano no aparece como algo que es así y no de otra manera, como algo que se puede establecer de una vez por todas; y tampoco lo que sale al encuentro de lo humano está establecido como previamente dado, sino todo lo contrario, es lo que sorprende e inquieta, lo que se resiste a toda definición y cuyo sentido no puede someterse a las reglas de la intencionalidad.

Los cuerpos heridos, la herencia y la memoria se tensan como una delgada cuerda tendida sobre un abismo. Al otro lado esperan el deseo, el anhelo y la imaginación. Entre ellos se configura una forma de existir en el mundo en la que los referentes incuestionables —que las lógicas simbólicas han impuesto a escondidas al modo de hábitos de convivencia y de parámetros de normalidad para que así no se perciban como tales y parezca que son algo «natural»— se agrietan. Por entre esas grietas se filtra un sinsentido. Por eso los humanos no pueden más que existir en la fragilidad, porque son seres finitos que pugnan por lo infinito, un infinito que nunca llega, pero que es necesario para mantener la ilusión de continuar vivos.

El latido de los cuerpos es una tensión imposible de resolver, una turbadora contaminación entre lo recibido y lo anhelado. La vulnerabilidad está infectada por el deseo, y viceversa. Lo que resulta inaudito es andar por un mundo en el que los cuerpos no vibren ni queden heridos por el aguijón extraño e inédito de los sucesos de la historia. Estos no llaman la atención del caminante porque este ha perdido la inocencia, y ahora ya es demasiado tarde para recuperarla. No hay vuelta atrás. Hay que andarse con cuidado con aquellos que defienden una «nueva inocencia», un retorno a los orígenes, un regreso al paraíso del que un día fuimos expulsados; hay que desconfiar de una gran alianza de civilizaciones y de una fraternidad universal. Las utopías han acabado convirtiéndose en lógicas que legitiman la peor de las barbaries, en mecanismos que fabrican los sistemas simbólicos para que el mundo esté tranquilo y ordenado.

En su deambular por las calles de la gran metrópolis, el caminante no puede perderse; todo está demasiado claro. Hay un exceso de luz en la gran ciudad, un exceso de orientación. El caminante echa de menos las sombras de la caverna de la que un día fue expulsado. Los «rituales de exposición» hacen acto de presencia: los desfiles de moda, los deportes que cada fin de semana reclaman la atención y la pasión de los espectadores, el cine de Hollywood con sus grandes estrellas mediáticas, etcétera, y todo sucede a velocidad de vértigo. No hay tiempo para pensar. Y, de pronto, un día todo parece detenerse. Un microscópico virus se convierte en una amenaza real. Lo habíamos visto en muchas películas, pero ahora ha traspasado la pantalla. Muy pronto, tanto la lógica de los sistemas como sus vigilantes de seguridad se ponen en marcha. Aparecen los ídolos de la tribu con sus palabras sagradas: los científicos, los periodistas, los políticos y los médicos. Algunos pensadores se suman al circo. Los sacerdotes hace ya tiempo que permanecen ocultos en sus conventos, monasterios o iglesias. Otros ocupan su lugar en la plaza pública y en las pequeñas pantallas. Da igual, porque su función es la misma. Se hacen predicciones, se hacen apuestas. Abundan los expertos y todos se atreven a hacer un diagnóstico y a prever el futuro.

El caminante intenta vivir al margen, ver poco la televisión y, a lo sumo, escuchar las últimas noticias por la radio, porque lo que de verdad le preocupa es no poder salir de casa. El paseo de cada día, tranquilo y sosegado, se reduce a partir de ahora a unos pasos leves y breves entre sus cuatro harto conocidas paredes. Una tarde cree ver a alguien que todavía se atreve —desafiando toda prohibición— a abandonar el hogar; es alguien que vaga por el mundo sin reposo, que habita en todas partes y en ninguna, que no tiene patria ni posee derechos; alguien que vive sin amor y sin alegría, para quien pasado, presente y futuro no son más que un desierto; alguien para quien su propia existencia es demasiado escasa; alguien para quien no hay ya ningún sentido y, a su vez, él no significa ya nada para nadie. Pero no, nada de eso ha ocurrido, nada ha visto, ha sido un espejismo, un sueño, las calles siguen estando vacías…

La lectura es una ventana abierta al mundo. Lo era antes y todavía lo es más en estos momentos de encierro. Lejos de su atalaya, ahora el caminante vive a través de las páginas de las novelas y de los ensayos que ha leído a lo largo de su existencia. Su habitación tiene un amplio ventanal por el que se contempla una calle desierta y, a lo lejos, un bosquecillo. Nada más, nadie más. Todo lo que él sabe del mundo está en su biblioteca. Hace muchos años que lo descubrió, pero cuando lo manifestaba en voz alta pocos estaban de acuerdo. Mira por la ventana y piensa en aquellos que le aconsejaban que no se quedara encerrado en casa, que saliera al mundo real. Piensa en los que le decían que tanta lectura seca el cerebro —como le sucedió a Don Quijote—, y que son los mismos que en este momento han convertido el mundo en el parpadeo brillante de un ordenador. La comunicación, la única posible en estos días, es plana, aséptica. En la pantalla nadie se mira. No se ven los ojos de los demás. En el mundo digital, el cruce de miradas es imposible. Pero es demasiado tarde. El caminante recibe un mensaje en el que alguien ensalza el progreso: «Por fin ha llegado el día esperado. Ahora la educación estará a la altura de los tiempos». Pero él sabe que, en realidad, es todo lo contrario. Mirar a los ojos era un consuelo, un alivio, aunque a veces podía llevar a la angustia y a la desesperación. El caminante piensa que en la incertidumbre estaba la vida. Que el sentido de la existencia era la falta de sentido. Ahora ha desaparecido incluso la pregunta.

El caminante abre la ventana. Había reflexionado sobre el silencio, pero ahora lo nota pegado a su cuerpo, a su piel. Silencio y mutismo nada tienen que ver. El caminante lo sabe, y piensa que el mundo grita en silencio. Tiene en mente una de las «pinturas metafísicas» de Giorgio de Chirico, titulada Piazza d’ltalia, del año 1913. Una plaza vacía y, al fondo, dos minúsculos personajes hablan. Sus sombras se proyectan alargadas sobre el suelo frío de la ciudad. A lo lejos, un viejo tren de vapor. El mundo, al menos tal como creíamos conocerlo, ha desaparecido. Los edificios se han convertido en enormes arcadas que expresan el absurdo, el vacío, tal vez la nada. Todo el lienzo muestra un mundo irreal que, por desgracia, está presente. ¿De qué hablan esos seres que desafían al silencio? ¿Oyen el silbido del tren que circula sobre la línea del horizonte? ¿Cómo dar cuenta de un mundo que ya no es el que una vez conocimos, ni el que heredamos? El caminante piensa que quizá andábamos equivocados, que tal vez el mundo de las «pinturas metafísicas» de De Chirico siempre fue el nuestro, que no ha cambiado, pero que éramos incapaces de percibirlo.

En el hilo vibrante de la tensión entre la vulnerabilidad y el deseo, entre la memoria herida y la imaginación creadora de nuestros cuerpos, la relación con el mundo toma la forma del preguntar: ¿qué nos ha sucedido? Al despertar tras «un sueño intranquilo», como el de Gregor Samsa al comienzo de La transformación, lo de menos es procurar indagar acerca de esto o de aquello; al contrario, de lo que se trata es de cuestionar el sentido del mundo. Una de las señales más relevantes de la pérdida del mundo, de su empobrecimiento, de su desempalabramiento, es que los sistemas simbólicos, a los que voy a referirme en el siguiente capítulo, solo admiten las preguntas que aluden a los problemas o enigmas, pero no al misterio. A muchos les pareció que todo se volvía líquido o gaseoso, que todo se convertía en algo fugaz, pero quizá, en el fondo, no era más que un mero espejismo; así sucedió, el mundo se volvió líquido, sus representantes llamaron a filas e impusieron de nuevo el orden.

En otras palabras, las poderosas lógicas de los sistemas solo toleran los interrogantes que pueden responder ahora, clara y distintamente y de forma incontestable (al modo de «esto son hechos», o «está demostrado científicamente», o «son evidencias», o «hemos activado el protocolo»), o que creen que podrán hacerlo más adelante. Los expertos dicen que todo es cuestión de tiempo y de progreso. Si las preguntas acerca del mundo que un ser finito puede formularse se reducen a enigmas, entonces la pobreza del mundo se acerca a una vía de no retorno. En ese caso, las palabras que la razón (sea la metafísica o la científica) posee para responder a esos enigmas son (o pueden ser) científicamente importantes, pero, desde el punto de vista de la existencia, pobres e irrelevantes.

Nadie puede existir sin el mundo. Pero a esa idea hay que añadir otra, a saber, que a una condición vulnerable y deseante le corresponde un mundo en el que irrumpen preguntas que no son simples enigmas, que resultan auténticos misterios existenciales. Ese es el mundo que habitan los humanos, el único que de facto pueden habitar, un mundo que se caracteriza por su extrema fragilidad. En eso consiste la «mundanidad» del mundo, en la fragilidad. Un ser finito no es el que se limita a habitar el mundo, sino el que habita su fragilidad. Para existir, no solo para vivir, sino para «salir de uno mismo» (existir es eso, «salir de sí», lanzarse a una aventura incierta, sin brújula ni cartas de navegación), para existir, decía, necesitamos una gramática que nos ubique en un tiempo y en un espacio. En eso consiste nacer, en heredar una gramática. Pero no solo en eso, porque heredar —recordémoslo— es también «enlazar» con otros que ya no están, con un «mundo interpretado» que tiene que ser cuidado porque en cualquier momento puede hacerse añicos. Para existir hay que cuidar de uno mismo, pero eso no es posible si, al mismo tiempo, no se protege el mundo, si no se cuida de esa gramática, de esos gestos, de las preguntas que no pueden responderse, de sus misterios, de la biblioteca heredada, etcétera, porque está claro que uno puede rechazar la herencia, pero no es nada fácil. La herencia está tan pegada a nuestra piel que no puede ser cómodamente arrancada sin provocar llagas que conduzcan al absurdo y a la muerte.

El siglo XIX andaba convencido del carácter irreversible del progreso. Pero a principios del XX, como manifestaron esos escritores y artistas vieneses a los que antes he hecho referencia, el mundo se rompió y nadie ha sido capaz de recomponerlo. Quizá siempre estuvo roto pero estábamos tan ciegos que no nos dimos cuenta. O tal vez no lo vimos porque había una fuerte cúpula protectora, una esfera cósmica, una «simbólica» que lo protegía. El vértigo puede aparecer en cualquier momento. Ahora, confinados en una habitación o aislados en la sala de un hospital, observamos a través de una pantalla que «todo lo sólido se ha desvanecido en el aire[39]», y que nada de lo que antaño merecía la pena se mantiene en pie. Sobrevivimos al borde de un abismo. Y, de nuevo, irrumpe la pregunta que nos formulamos en el capítulo anterior: ¿qué «sentido» tiene todo eso?

La tradición dominante en Occidente es la que llamamos —con Nietzsche y con Heidegger— «metafísica». Esa es nuestra herencia, una herencia que no solo no ha comprendido la condición humana, sino que ha hecho algo mucho peor, la ha pervertido, y lo ha hecho porque ha impuesto, de forma sutil, una moral, una política y una pedagogía de la atemporalidad que han dado protección a cualquier precio y que han evitado la aparición del vértigo. Desde sus inicios, la tradición metafísica anduvo de la mano de una razón inmaculada que duplicaba el mundo. La metafísica siempre ha intentado explicar (y legitimar) el mundo de la vida cotidiana (el de la prosa, el de las sombras) a partir de otro mundo (el de las ideas, el de las esencias). Su razón era una razón pura que ofrecía una moral categórica, infalible, incondicional, una moral que negaba la fragilidad del mundo y que, por esa misma razón, impedía verlo, sentirlo y amarlo. Con ella el mundo dejaba de ser incierto, se convertía en el mejor o en el peor, pero eso es lo de menos, porque en cualquier caso andaba despojado de su «mundanidad», esto es, de su sombría ambigüedad. «La moral, igual que su madre, la razón o lo que llamaban razón, se convirtió en autónoma. Y cuanto más “pura”, autónoma e independiente era la moral, más venerada era», escribe Lev Shestov[40].

En una palabra, al prescindir de la fragilidad, la razón metafísica también prescindía del mundo. Incluso lo convirtió en un error, en algo que debía ser superado o simplemente ignorado. El mundo era un estorbo. «No busques afuera, acude a ti. En el interior del ser humano habita la verdad». Con esta cita de Agustín de Hipona terminan las Meditaciones cartesianas, de Edmund Husserl. Separarse del mundo, de las cosas, incluso de los otros, confinarse en una habitación sin salida, ha sido tradicionalmente la tarea de aquel que desea pensar, la tarea del filósofo.

Para aprender de nuevo a ver el mundo, la perspectiva que hay que adoptar tiene que ser totalmente distinta. Será necesario ubicarse en un pensamiento de la inconceptuabilidad, en el sentido de Hans Blumenberg, un pensamiento en el que el relato sea más importante que la argumentación. Para aprender de nuevo a ver el mundo urge un pensamiento metafórico y narrativo. Pero ¿dónde encontrarlo? De momento sabemos que, si queremos comprender la fragilidad del mundo, no hay que pensar con conceptos ni categorías claras y distintas, porque, como diría Nietzsche, solo se puede definir lo que no tiene historia y, si hay algo que vamos a dar por descontado, es precisamente eso, la historia, el devenir, el tiempo. Ese es el punto de partida, el tiempo. Es la lección de Heidegger. El título de su obra fundamental era explícito y nos daba la pista que había que seguir: Ser y tiempo, o, lo que es lo mismo, no hay ser sin tiempo y, por tanto, el olvido del ser, que era una característica típica del pensamiento metafísico occidental desde los griegos, era también un olvido del tiempo. Para aprender de nuevo a ver el mundo no hay que tener miedo del tiempo. Pero eso implica que no hay que temer la fragilidad, ni el envejecimiento ni la vulnerabilidad.

La nuestra será una sabiduría de lo incierto. Sabemos que el tiempo es el punto de partida porque somos seres que habitamos fuera de nosotros mismos, seres que vivimos en la exterioridad. Estamos obligados a salir y a enfrentarnos a lo otro, a exponernos a la alteridad. Y esa exposición entraña el riesgo del vacío y del absurdo. Al exponernos al mundo tenemos la sensación de que ya no hay vibración, de que no hay respuesta a las demandas, de que solo hay mutismo. Sigmund Freud escribió en El malestar en la cultura (1930) que somos seres con prótesis, dioses con prótesis. Y es cierto. Poseemos prótesis físicas y simbólicas. Sin ellas el vacío se hace insoportable, pero es posible que la visión acerca de la condición humana que tuvo el creador del psicoanálisis ahora ya no sea suficiente, dado que a veces andamos todo el tiempo ahí afuera pero no «existimos» porque no ponemos nada en juego, porque parece que todo está bajo control, porque los protocolos y los códigos deontológicos campan a sus anchas.

Para existir hay que exponerse a la fragilidad del mundo, a su misterio y a sus peligros; también, muchas veces, a su terrible indiferencia, a lo que Hans Blumenberg llamó «absolutismo de la realidad[41]». En cualquier caso, no hay existencia si no hay exterioridad. Se trataría de pensar la vida desde una posición contraria a la frase de Husserl antes citada. Por eso hay que variar las últimas palabras de las Meditaciones cartesianas y escribir: «Busca afuera, sal de ti mismo, porque la verdad, si existe, está en lo exterior». Si así se hace, también se comprenderá lo que decíamos antes acerca del nombre propio que heredamos al llegar al mundo y que Edipo desconocía, ese nombre que nos obliga a recordar una historia, el relato de aquellos que nos han precedido pero que siguen estando de algún modo presentes.

En A puerta cerrada, Jean-Paul Sartre nos presenta un espacio infernal no solamente porque los otros nos miran, sino porque no es posible abandonar la habitación, porque no hay manera de salir y exponerse al mundo. Si la exterioridad es la condición de posibilidad de la existencia, no es posible vivir sin riesgo. Siempre que se habita el mundo, lo extraño irrumpe, y, si eso sucede, la imprevisibilidad es ineludible. Cualquier irrupción, por mínima o simple que sea, resulta disonante y altera la habitabilidad. De ahí la dificultad de ser en el mundo. Nunca se puede establecer a priori cómo vivir, en qué consiste la vida buena.

Habitar significa, para decirlo con Lluís Duch, «empalabrar», pero para pensar en qué consiste «empalabrar el mundo» es necesario abandonar las redes de la «razón pura» (sea teórica o práctica), que no es otra cosa que una razón descorporeizada, y tener el coraje de abrirse a una corpórea, a una razón desvalida. Esta es la que vive, por ejemplo, en un pensamiento literario, poético, musical, artístico, porque la literatura y el arte intentan captar lo que ni la ciencia ni la metafísica han conseguido: lo real en su devenir. No se trata de comprender el mundo encerrándolo bajo la lógica del sistema, del concepto o de la fórmula matemática. Hay que volver a saber del mundo, de la realidad inmediata, del fluir del tiempo y de sus metamorfosis. Y algo así no será nada fácil.

En el año 1947, Max Horkheimer publicó en inglés Eclipse of Reason, editado más adelante en alemán con el título Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (Crítica de la razón instrumental). La cuestión no es tanto el uso instrumental de la razón sino su colonización instrumental. La palabra clave es esta: colonización. Si aceptamos que la razón tiene unos usos múltiples, entonces lo que nos tiene que poner en alerta es la calle de dirección única que la razón toma en la contemporaneidad. La instrumentalidad imposibilita las relaciones cordiales con el mundo, porque a una razón instrumental el mundo no le interesa lo más mínimo. Para ella, lo único importante es el uso que se puede hacer con lo que hay en el mundo. En una relación guiada por la instrumentalidad, el yo es altivo y prepotente, y el mundo es una simple excusa para su propio provecho. En una relación instrumental, uno no contempla el mundo, se limita a ver objetos, evidencias y datos. La instrumentalidad es una forma de alienación. Al ser imposible la cordialidad, la resonancia está ausente. Uno ya sabe a priori qué debe hacer y cómo tiene que comportarse. «Todo está previsto», dice Garcin en A puerta cerrada cuando descubre que «el infierno son los demás». Hay una especie de «protocolo general» que reduce la contingencia y elimina cualquier disonancia. En otras palabras, la instrumentalidad eleva el protocolo a una lógica que predetermina el trato con el mundo.

La instrumentalidad es un modo inadecuado de relacionarse con el mundo, porque el humano es un ser corpóreo que necesita acoger y ser acogido en un entorno cordial, un ser que tiene que ubicarse en una trama narrativa (mítica, poética e histórica), en una biblioteca. Si nos situamos en esa perspectiva, lo cordial y lo afectivo, pero también lo equívoco y lo incierto, aparecen como aspectos fundamentales y necesarios para poder considerar el modo de relación de los humanos con sus mundos. No es suficiente con la instrumentalidad. Para habitar el mundo es necesaria una relación poética, porque, como escribió Hölderlin, «poéticamente habita el hombre». Si lo poético es la esencia del habitar, la relación de la existencia con el mundo será ineludiblemente ambigua. Lo poético solo puede darse en un ámbito de ambigüedad, o, dicho de otro modo, todo sentido es un sinsentido. Siempre que la existencia habite el mundo, lo poético hará acto de presencia y abrirá un modo de relación que no puede soportar ni la luz ni la oscuridad, una forma de ser sombría.

Lo que la perspectiva de la razón —en general me refiero a la metafísica, y en especial a la instrumental o tecnológica actual— ha producido es una visión «impoética», esto es, clara y distinta de la vida, una visión que provoca la negación de la vida como «existencia». Si queremos comprender la fragilidad del mundo, necesitamos una razón que, en alianza con los grandes textos venerables de la literatura, con el arte, con la música o con el cine, «se dedique a pensar lo singular y lo ambiguo, en lugar de considerar, como anteriormente, su superación en algún Más Allá metafísico[42]», una razón existencial que se atreva a mirar cara a cara a la incertidumbre.

A esa razón corpórea, o poética, la llamo, con la ayuda de María Zambrano, «razón desvalida». No se trata de una razón pura o trascendental; al contrario, es una razón encarnada, que duda y titubea; pero no es una razón débil. No hay que admitir su debilidad porque eso supondría entrar en la lógica de la fortaleza y resucitar de algún modo la vieja metafísica, dotarla de una nueva máscara. Una razón desvalida es la que no ha superado el estado de provisionalidad, y no lo ha hecho porque es imposible hacerlo, porque lo provisional es uno de los aspectos estructurales de la finitud humana. Finitud no es lo contrario de infinitud, sino de definitividad, de absolutez, de eternidad, de universalidad y de inmutabilidad.

Una razón desvalida necesita el lenguaje metafórico para sobrevivir. Como escribió Hans Blumenberg, la metáfora responde a preguntas aparentemente ingenuas, pero, al mismo tiempo, sus cuestiones no pueden ser eliminadas porque el sujeto no se las formula libremente sino que se las encuentra «como ya planteadas en el fondo de la existencia[43]». Blumenberg sostiene que la verdad de la metáfora es «pragmática», es decir, que estructura el mundo y que, a la par, muestra su radical ambigüedad, su misterio inesquivable. La metáfora no consuela, no domina la contingencia, no elimina el sufrimiento, no esquiva las formas de fragmentación.

Una razón desvalida se sabe «desvalida» porque no puede dar respuestas absolutas, o apriorísticas, para hacer frente a algunos estados de ánimo que en ocasiones irrumpen y desestructuran la percepción del mundo. Hay, como mínimo, tres estados que es necesario pensar con calma: la angustia, la melancolía y el pánico. Es evidente que una razón desvalida no les dará respuesta, no dirá cómo ni qué hay que hacer para superarlos. Una razón desvalida sitúa los cuerpos frente a un abismo y los obliga a mirar fijamente a los ojos de la Gorgona. Entonces llega el instante en el que uno sabe que no hay nada que hacer, que no hay salida, que no habrá final ni reconciliación. Sin embargo, hay que mirar, hay que seguir. Ser y tiempo (Heidegger), Duelo y melancolía (Freud) y Masa y poder (Canetti) son los textos con los que propongo pensar esas tres formas de fragmentación y de desestructuración a las que hay que enfrentarse para poder habitar la fragilidad del mundo.

El mundo es aquello ante lo cual se angustia el existente humano (Dasein). A diferencia del miedo (Furcht), que surge ante «algo» determinado (uno tiene miedo a animales, a situaciones, a personas, etcétera), Heidegger sostiene que la angustia (Angst) irrumpe ante el mundo, es el resultado de ser en el mundo[44]. En la angustia, «lo que amenaza» no está en ninguna parte, es indeterminado, y por eso la angustia no sabe y no puede concretar qué es «aquello» ante lo cual se angustia. Ocurre que «aquello» es el mundo, su «mundanidad», la falta de fundamento del mundo, su radical contingencia y gratuidad. En el instante en que surge la angustia, el mundo se percibe como lo inhóspito e insignificante y la existencia aparece como un absurdo radical. Entonces, acudir a la razón, tal como esta se ha entendido en la mayor parte de la tradición occidental, no sirve de nada. Se queda muda o, lo que es peor, se ve ridícula. Si de verdad la angustia hace su aparición, la metafísica se empieza a resquebrajar.

La angustia provoca una súbita ruptura con la dimensión hogareña del mundo al mostrar un modo de «encontrarse», una afección fundamental que nos coloca ante nuestra forma de ser más íntima[45]. No se trata de un mero sentirse huérfano, desencantado, exiliado, falto de orientación o perdido en un desierto o en una noche de tormenta. Es algo más grave, más hondo, y además uno tiene la sensación de que no es una situación momentánea. Si la angustia irrumpe, el mundo se oscurece de repente y la respiración se hace lenta y dificultosa. En la angustia desaparece la hospitalidad y la acogida, y el mundo deja de ser cordial —si es que lo fue alguna vez—, y se convierte en una especie de prisión sin rejas de la que es imposible escapar. Una vez que la angustia ha cesado, es posible recobrar la respiración; cuando aparece la calma, en la vida cotidiana solemos decir: «En realidad no era nada». Pero no nos llevemos a engaño. De hecho, ese «nada» no hace referencia a una especie de ilusión, a un espejismo, sino todo lo contrario, expresa el profundo sentido de la angustia. Ese modo de hablar dibuja lo que era la angustia[46].

La angustia nos deja sin palabras, y así es como la nada nos acosa, nos posee, nos invade. Todas las cosas, y también nosotros mismos, nos hundimos en la indiferencia. El mundo deja de hablar. El mutismo lo ha colonizado. El que se angustia siente un dolor en el pecho, le parece como si la vida se cerrara sobre sí misma, renegando del mundo. Algunas veces, en medio de ese extrañamiento, en medio de ese mutismo, intentamos establecer un diálogo insustancial que devuelva al mundo su cordialidad, pero algo así no hace otra cosa, en el fondo, que mostrar la irrevocable presencia de la nada.

Heidegger insiste en el hecho de que nos angustiamos originaria y directamente por «el mundo en cuanto mundo». La angustia es un modo afectivo, una disposición, una sensación existencial que «abre» el mundo, pero un mundo mudo e indiferente. No es solamente angustia «ante» sino también «por» un mundo que ya no puede ofrecer nada, ni siquiera la coexistencia, el vivir juntos. Es una terrible forma de aislamiento, de encapsulamiento. Es una especie de «cierre». La existencia deja de ser lo que es, una «salida de sí», una aventura, y se convierte en un entrar en sí mismo, en una persistencia en el yo. Parece como si el yo se hubiera convertido en el centro del mundo. Por eso, en la angustia, el empobrecimiento es radical. Uno se siente «desazonado» (unheimlich), literalmente «fuera del hogar», sin morada, no tiene donde «estar». La existencia se convierte en algo lúgubre y siniestro. No es posible vivir así, porque la condición vulnerable de los seres finitos exige el acogimiento, la hospitalidad, y lo que se da en la angustia es una terrible falta de acogida.

Hay que subrayar que la angustia puede surgir en cualquier momento, en cualquier situación. No hace falta que ocurra nada especial para que se dé. Para las clásicas preguntas de «¿qué te pasa?», «¿por qué estás así?», uno no tiene respuesta. Y no la tiene porque no puede tenerla, porque no ha sucedido nada extraordinario. Para que se dé la angustia no hace falta que irrumpa la «oscuridad[47]». Lo terrible y, al mismo tiempo, inexplicable es que la angustia aparece de pronto en medio de la belleza de un atardecer, durante un paseo junto al mar o en una conversación amorosa. Poco importa el lugar y la compañía, porque lo único que está presente en la angustia es el mundo. Incluso parece como si el mundo estuviera «demasiado» presente. Pero lo relevante es que es un «mundo mudo», en el que uno no oye más que gritos silenciosos y lamentos susurrantes. A veces una tranquila y familiar —pero tramposa— calma acaba provocando que la existencia dé la espalda al mundo y que no deje de mirarse a sí misma, ni de presentarse como si fuera lo último. «Mira cuánto he sufrido», «has visto lo desgraciado que soy», «todo me sucede a mí»… Un yo enfático (supuestamente) incomprendido ocupa el centro de la escena. Incapaz de mirar el mundo, y también incapaz de darse cuenta de que hay otros seres sufrientes, la angustia es «solipsista». El solipsismo, el no poder salir de uno mismo, es un encierro en el yo. No es básicamente el resultado de una posición epistemológica, como se enseña en los manuales de filosofía a propósito del cartesianismo, por ejemplo, sino una experiencia existencial. Aunque parece que el significado que le da Heidegger es el de abandonarse al mundo y alejarse de sí, puede contemplarse también como un no tener en cuenta el mundo sino solo a uno mismo[48].

Además de ese solipsismo existencial, en la relación con el mundo nace lo que Heidegger llamará «decadencia» (en alemán, Verfallen), habitualmente traducido como «caída[49]». ¿Qué significa estar «en decadencia» o «caído» en el mundo, estar «en declive» o «en la ruina»? En primer lugar habría que decir que no es algo circunstancial sino todo lo contrario. Es una posibilidad propia de la existencia humana, una modalidad existencial de la relación con el mundo que no tiene un sentido negativo, como si mentara una forma de «ya no estar» en el mundo, o de estarlo de manera errónea. No tiene nada que ver con una especie de pecado original, ni con un estado de corrupción. No es una decadencia en el sentido habitual del término, como el paso de algo genuino y puro a otra cosa impura y falsa, como una mala y deplorable propiedad que sería conveniente eliminar. La decadencia hace referencia al hecho de «quedar absorto en el mundo», de perderse en su superficialidad, en lo cotidiano, sin pararse a pensar en nada más. Un buen ejemplo para comprender en qué consiste la decadencia es imaginarse qué es lo que uno suele hacer delante de un ordenador, cuando pasa de una página a otra, de una red social a otra, sin pararse a pensar nada, sin detenerse ni un instante, en una navegación frenética. Eso proporciona «cierta» tranquilidad, que acaba en un extrañamiento de sí, en una especie de alienación. Es más bien un sentirse vacío, como si el mundo ya no tuviera nada que ofrecer, como si la existencia se quedara perpleja ante la falta de resonancia, incluso a pesar de que «objetivamente» lo está ofreciendo todo. Por eso la observación habitual en ese caso: «¿Por qué te quejas si lo tienes todo? Tienes trabajo, salud, personas a tu lado que te quieren. Piensa en toda la gente que se está muriendo en estos momentos, en todas esas personas que no llegan a final de mes», esa observación, como decía, lejos de favorecer una superación de la angustia, lo que hace es justamente todo lo contrario. Uno siente como si creciera por momentos, como si la angustia se hiciera cada vez más densa, más intensa, como si la opresión fuera más cruel, como si el mundo estuviera más lejos y fuera más indiferente.

El caminante sale de casa y pasea por la gran ciudad. Se cruza con personas, con automóviles; el ruido de las calles puede ser, al principio, molesto, pero luego se acostumbra y ya no lo nota. Se acerca a un quiosco de prensa. Lee los titulares. Nada le llama la atención, nada le interesa. «Tengo la sensación de que he perdido el tiempo y no he aprendido nada», piensa. Toma el ferrocarril para ir a dar clase. Durante el trayecto observa a la gente. La mayoría están pendientes de su smartphone. Escuchan música o responden wasaps. Incluso los que se conocen, los que comparten asiento, hablan pero no se miran. Sus ojos están pendientes del teléfono, que algunos dicen que es una ventana al mundo. Un solitario se toma un selfi. No necesita a nadie, se basta a sí mismo.

De pronto, al caminante le sobreviene la angustia. Le cuesta respirar, no puede leer ni concentrarse en la clase que tiene que dar dentro de un rato. La angustia no tiene nada que ver con estar de espaldas al mundo. Entonces, ¿qué es? ¿De qué se trata? El caminante no mira el smartphone. Se siente arrojado a un mundo que ya no le provoca ninguna vibración. El tono cordial que tenía esta mañana al levantarse, en la ducha, o mientras tomaba una taza de café, ha desaparecido. Y, de nuevo, evoca aquellas palabras (obscenas): «¿Por qué te quejas si lo tienes todo?».

Una razón desvalida sabe que ante la angustia no caben argumentos. Al rato, en el vagón del tren, algo sucede. El caminante observa a una joven que lee. Está sentada al final, sola. Le recuerda a la niña que aparece pintada en los cuadros de Fragonard o de Renoir que tanto le gustan. Tiene un libro entre las manos, que forman una pequeña cuna, como si lo estuvieran cuidando, y su mirada está fija en las hojas. Parece como si, para ella, el mundo ya no existiera. Pero el caminante intuye que, en realidad, es todo lo contrario, lo nota por la tensión a la que somete su cuerpo. Justamente en esa lectura el mundo se abre y la joven siente su latido. Al caminante le gustaría saber qué libro lee, pero reconoce que no tiene ningún derecho a irrumpir en ese círculo mágico, no tiene derecho a entrar en esa intimidad. Hay en el vagón de tren una especie de lógica del exceso. Exceso de positividad, de transparencia, de indiferencia.

Exceso de superficialidad, de ligereza y de rapidez. Aquí nadie se angustia. Todos tienen sus cuerpos ocupados en otros estados de ánimo. Entre su yo y el mundo, todos toman partido por su yo. Es lo que ha sucedido en la modernidad. Siempre el yo. Pero no se trata de cualquier yo, sino de un sujeto autónomo, autosuficiente, poderoso, indiferente y sobre todo narcisista, que se pone por delante, que se contempla a sí mismo y que poco más le importa. Pero tampoco es el narcisismo de antaño. Una buena imagen para comprender en qué consiste ese renacer de Narciso es el selfi, la fotografía inmediata del móvil que expone mi propia cara delante de un bello paisaje o de una obra de arte. El mundo es una excusa para mostrarme a mí mismo y, lo que es más grave, mostrárselo a los demás en la red. No se necesita ayuda para el selfi. El otro sobra. Un nuevo solipsismo ha hecho su aparición. El selfi es el icono de nuestro tiempo porque es la expresión de una velocidad convertida no solo en aceleración sino en prisa, en un tiempo rico en vivencias pero pobre en experiencias[50]. La vivencia es un viaje interior; la experiencia, por el contrario, es un encuentro con lo otro, un viaje a la exterioridad. ¿Es la vivencia una buena forma de sobrellevar la angustia? Seguramente, porque los que se toman selfis ya no están preocupados por su ser en el mundo, puesto que para ellos el mundo ha dejado de tener interés. Solo están interesados en sí mismos. El mundo no es ni positivo ni negativo, es una excusa. Solo eso.

Nuestro tiempo es narcisista e instantáneo. No hay duración, ni tampoco esperanza. Es un tiempo ligero. La ligereza ha sido siempre un anhelo de lo humano, pero ahora hay un tipo especial de ligereza que se traduce en un rechazo a la materia, a lo «matérico». Comienza una era en la que lo ligero coincide con la tecnología avanzada, es la era de lo light. Libros electrónicos, mensajes por WhatsApp, archivos en la nube, culto a la delgadez, técnicas de relajación, manuales de autoayuda, compras por internet, multiplicidad de noticias que se suceden a velocidad de vértigo en los programas de televisión (se pasa del anuncio de una terrible catástrofe a las imágenes de la celebración de un título de un equipo de fútbol o de la boda de unos famosos). Las noticias «se pisan» unas a otras. Lo ligero ha ganado la partida a lo pesado. Es una ligereza frívola, aunque hay una ligereza (supuestamente) sabia que todavía no ha dicho la última palabra: el interés por el yoga, la meditación trascendental, las espiritualidades orientales, la medicina alternativa, etcétera. Un nuevo gnosticismo que busca la salvación por la vía de la interioridad ha transformado el capitalismo en un sistema amable que seduce. Ahora todo tiene que ver con la «tendencia». No se vende ni se compra algo por su valor técnico sino por su estilo, por su «glamur». En ese nuevo «capitalismo de la seducción» es necesario viajar. La pregunta no es si uno se va de vacaciones, sino directamente adonde va. Sostener en público que uno se queda en casa es una deshonra. Pero en esos viajes lo importante es «poder contarlo», y sobre todo publicar las fotografías en las redes sociales lo antes posible. No se puede sufrir; el imperativo del goce se impone en su extrema radicalidad. La angustia se combate a través de la ligereza.

Para unos pocos que todavía sobreviven sin quedar absorbidos por la vorágine de la red, la cuestión es más grave. ¿Cómo mirar de frente la decadencia? Para soportar el sentimiento de sentirse expulsado del mundo y de estar en lo inhóspito, a la intemperie, hay que encontrar un tenue hilo vibrante de sentido. Por supuesto, no se trata aquí de ofrecer ninguna fórmula para superar la angustia, al modo de los libros de autoayuda. Lo que aporta una razón desvalida es un «gesto» que proporciona un sentido frágil, un gesto que no teme al vértigo. En su andar por los caminos de bosque, por las «sendas perdidas» en las que no hay centro, o en las que este no se encuentra y el nihilismo acecha, el hilo vibrante de la razón desvalida se sabe acompañada. ¿Por quién? Aquí sus acompañantes no son otros humanos, dotados también de razón. A menudo son «objetos matéricos» que poseen una especie de «espíritu». A veces, qué duda cabe, esos objetos no hacen más que reavivar la melancolía de un pasado feliz, y entonces el nihilismo vuelve a cebarse en la existencia con una fuerza inusitada. Pero en ocasiones los objetos hacen presente lo ausente al modo de un recuerdo gozoso. Es importante no olvidar que esa posibilidad existe.

Para otros muchos, la ligereza, la aventura y la charlatanería cotidiana no son suficientes para combatir el vacío. Lo curioso es que, en un mundo seductor y frívolo que ya no es percibido como «mundo», la angustia (así como la ansiedad o la depresión) se hace obsesivamente presente a la manera de una ausencia de relación, como si la existencia ya no tuviera nada que ver con el mundo. Frente a esa experiencia, una razón desvalida cree haber descubierto que el goce existe, pero solo es posible entreverado de dolor. Lo más importante es darse cuenta de que el sufrimiento no puede ser erradicado. La psique moderna que domina el escenario vende el producto de una felicidad a toda costa. «Todas y cada una de las formas de sufrimiento deben desaparecer[51]». Hay que eliminar la angustia, sea mediante la medicina (el auge de las terapias alternativas sería un buen ejemplo) o de cualquier otro modo. La psicología y la psicoterapia han generado un enorme arsenal de técnicas para combatir el sufrimiento. Pero muchas veces el efecto que se ha producido es el contrario al esperado. No somos más felices. Ahora nos hemos convertido en víctimas de nosotros mismos, de nuestras propias psiques débiles o heridas.

Heidegger escribió que «la nada» se desvela en la angustia, pero no como «algo», como una especie de «ente» que pueda ser conceptualizado. ¿Acaso no estamos permanentemente en la nada, sin darnos cuenta? ¿Acaso la nada que se revela en el estado de ánimo de la angustia no forma parte de la existencia, del salir de sí hacia el mundo? ¿Acaso podemos seguir creyendo que algún día podremos liberarnos de su obsesiva presencia? ¿O quizá, tal vez, habrá que pensar que la angustia es solo algo momentáneo, algo que ha surgido recientemente, en el momento en el que la enfermedad ha invadido nuestras calles y plazas y la muerte ha hecho acto de presencia en nuestros hogares? ¿No nos habremos inventado la angustia, no es en el fondo algo exagerado[52]? El caminante se queda perplejo ante estas preguntas. No sabe qué contestar. Pero no les tiene miedo, pues sabe que, precisamente porque la respuesta se escapa, son auténticas preguntas. Es verdad que la angustia no nos ha invadido siempre, es verdad que solo acontece en algunos instantes. Pero quizá incluso cuando parece ausente tampoco ha desaparecido, ha permanecido oculta en las sombras, disimulada, o ha quedado confundida con otros estados de ánimo que no se caracterizan por su extrema radicalidad.

La mayor parte de las veces «vivimos» pero no «existimos». Andamos en la cotidianidad del mundo sin pararnos a ver, a contemplar, a pensar y a sentir el mundo. La existencia es completamente aproblemática. En el sentido de Alfred Schütz, el mundo es algo «dado por supuesto» y, podría añadirse, el sentido también. Inmerso en su quehacer de todos los días, el caminante da la espalda al mundo y a la angustia en un tranquilo ir viviendo, ir tirando… Es como si la vida (el colectivo, la masa, el grupo, el lenguaje extremadamente superficial y codificado de los grupos de colegas o del trabajo) funcionara sin más. Nadie tiene tiempo para pensar acerca del sentido del mundo; pero la nada está ahí, oculta, adormecida, siempre dispuesta a saltar al cuello de la existencia, acechando como una hiena a una gacela, hasta conseguir que uno se derrumbe.

El ser humano es, según Heidegger, «el lugarteniente de la nada», y lo es porque no puede eludir esa extrañeza del mundo que provoca la angustia. «¿Por qué?» es la pregunta fundamental, y es una cuestión que remite al sentido. Nadie existe sin preguntarse alguna vez «¿por qué?». Y ese interrogante no hace referencia a «esto» o a «aquello», sino al mundo en su totalidad. Pero la pregunta metafísica por excelencia, «¿por qué hay ser en lugar de nada?», no acaba de encajar en este momento. Tal vez otra ocupe su lugar: «¿Por qué el mundo, que antaño fue cordial, está ahora hundido en esta noche indiferente y anónima que me impide respirar?».

La melancolía, uno de los grandes males de nuestro tiempo, es una «tristeza infinita» y otra de las formas de fragmentación a las que una razón desvalida tiene que enfrentarse en su relación con el mundo. Freud se ocupó de estudiarla en uno de sus escritos más interesantes, titulado Duelo y melancolía. Desde una perspectiva clínica, parece clara la relación entre esos dos estados. El duelo puede definirse como la reacción frente a la pérdida de la persona amada, o como una abstracción que ocupe simbólicamente el lugar de esa persona (sea un ideal, una comunidad o una tierra). Lo que Freud señala es que, a partir del mismo suceso, a veces el duelo se transforma en melancolía. Pero, para él, la diferencia está clara. Mientras que la melancolía es un estado patológico, no ocurre lo mismo con el duelo. A nadie se le ocurriría calificarlo así, porque los seres humanos no pueden esquivarlo, porque no es posible eludir la experiencia de la pérdida. No hay duda de que esta forma parte de la estructura finita de la condición humana. Además, según Freud, pasado algún tiempo, el duelo será finalmente superado. En cambio, ¿qué es lo que sucede con la melancolía?

En primer lugar, lo que aquí se da es un profundo desinterés por el mundo exterior. El melancólico siente una apatía, una indiferencia, una insuperable tristeza hacia el mundo. Este le resulta indiferente. Freud señala que esos rasgos pueden observarse también en el duelo, por eso lo que es característico de la melancolía no es tanto el hastío del mundo como el «empobrecimiento del yo». «En el duelo, el mundo se ha hecho pobre y vacío; en la melancolía, eso le ocurre al yo mismo. El enfermo nos describe a su yo como indigno, estéril y moralmente despreciable; se hace reproches, se denigra y espera repulsión y castigo[53]». La situación del melancólico es de una gravedad máxima. La indignación, el insomnio o la negativa a alimentarse son algunas expresiones de su cuadro clínico. Hay una especie de «desagrado moral» con su propio yo, de castigo hacia sí mismo. La melancolía no puede reducirse al duelo «normal». Como Freud señala, generalmente el duelo es el resultado de la pérdida del otro a causa de su fallecimiento o de su ausencia. La melancolía, en cambio, se debe a una gran variedad de motivos, en los que se enfrentan el amor y el odio y que pueden ser inconscientes. Por eso Freud define la melancolía como un «duelo patológico».

La psicoanalista Julia Kristeva penetra en el fondo de esa cuestión en su libro Sol negro. Depresión y melancolía. Según ella, la melancolía es un dolor incomunicable, un «abismo de tristeza» que nos absorbe a veces hasta hacernos «perder el yo», perder el gusto por la palabra, por las relaciones o por la vida[54]. La melancolía está ligada a la pérdida, al vacío que deja la ausencia, que no es solo una ausencia del otro sino también una herida, una pérdida de mí mismo, de una parte de mí, sin la cual me resulta imposible continuar viviendo. Me doy cuenta de que es imposible suturar esa herida, encontrar algo o a alguien que ocupe en mi cuerpo y en mi vida el lugar del otro. Creía que mi existencia tenía un sentido. Y ahora descubro que ese sentido era el vínculo con el otro. Sin él, el hilo frágil del sentido se ha roto para siempre. Es la experiencia de la sustitución imposible. La tristeza inconsolable oculta una predisposición a la desesperación, a la palabra reiterativa y monótona. El melancólico se ha quedado instalado en la «queja del mundo». La suya es una cultura del lamento infinito, de la insuperable tristeza, es un lamento que se oculta en un exceso de silencio, en un encierro del que resulta imposible salir y liberarse. El melancólico no puede salir al mundo, no puede existir. No necesita estar confinado, es él el que se confina a sí mismo.

Una buena muestra de lo que acabamos de decir la encontramos en el conocidísimo Capricho 45, de Goya. Esa figura humana, con su rostro encima de una mesa y las manos y brazos tapándole la cara, es una magnífica representación del ser melancólico. A su alrededor andan revoloteando los monstruos que, según Goya, produce el «sueño de la razón». Junto a ese Capricho, también la serie de las Pinturas negras de la Quinta del Sordo expresa la importancia que la melancolía tenía para el pintor. El hecho de que uno de los cuadros más relevantes de la Quinta —esa casa que Goya compró y en la que vivió bastantes años, en las afueras de Madrid— sea una representación de Saturno es un buen ejemplo.

Hay otras obras de arte en las que puede comprobarse el tono melancólico sin que este suponga una imposibilidad para crear, sino todo lo contrario[55]. El ángel de la historia, de Paul Klee, que para Walter Benjamín será el emblema de la historia como catástrofe —un ángel ante el cual se amontonan las ruinas del pasado, y que es empujado hacia el futuro, hacia el progreso—, es el nuevo ángel de la melancolía. Pero si hay un lienzo en el que la melancolía queda perfectamente expresada en todos sus matices, ese es María Magdalena melancólica (1621-1622), de Artemisia Gentileschi, un cuadro del que la pintora hizo dos versiones. Merece la pena detenerse un instante y mirarlas con atención. En una, la que se custodia en Ciudad de México, María tiene parte de su pecho izquierdo desnudo. En la otra, la que se conserva en la catedral de Sevilla, hay un manto que oculta cuidadosamente su cuerpo. Pero, si observamos sus rostros, veremos que expresan los diferentes tonos de la melancolía. En el lienzo conservado en Sevilla, la cara de María es sensual, mientras que en la segunda versión, la de Ciudad de México, su rostro expresa dolor y desconsuelo.

La melancolía, pues, es ambivalente, como todo lo humano, como todo lo que le sucede a un ser finito. La mayor parte de las veces lleva consigo la destrucción, el fin, la violencia hacia uno mismo, pero en ocasiones puede encauzarse hacia la creación, hacia la literatura, la música, el pensamiento o el arte. La soledad del melancólico es fatal. No se puede existir encerrado en la cárcel de una habitación en penumbra, o directamente sumido en la más completa oscuridad. Pero en algunos instantes es posible que surja la creación de algo nuevo, inaudito, algo imposible de imaginar si no llega a darse ese estado.

El pintor noruego Edvard Munch realizó diversas variaciones sobre la relación melancólica con el mundo. En la de 1892, se observa una figura humana de espaldas al mundo, siempre con la mano sosteniendo su cabeza, como si necesitara un apoyo para poderla soportar. Al fondo, lejos del protagonista, se percibe una figura vestida de blanco y dos de negro. Munch establece en sus cuadros una relación entre el estado de ánimo de sus personajes y el mundo (o el paisaje que los envuelve), en este caso la «ondulante costa noruega bajo un suelo opresivo». El mundo sufre con la melancolía del personaje y parece que tiene vida propia. La clásica distinción sujeto-objeto ha quedado fuera de juego. En el lienzo de Munch, el hombre doliente sufre en el mundo, pero lo sobrecogedor es que el mundo también sufre en él.

A diferencia de la angustia y de la melancolía, el pánico no ha sido un tema recurrente en la reflexión filosófica, pero es importante tenerlo en cuenta porque es una de las formas básicas de fragmentación con las que una razón desvalida tiene que enfrentarse en su intento de aprender de nuevo a ver el mundo. Para reflexionar sobre el pánico tomaremos como referencia el libro de Elias Canetti Masa y poder. En él, su autor vincula el pánico a la masa. De ahí que sea importante comenzar por definir en qué consiste esta. Pero, antes de hacerlo, Canetti todavía va un poco más lejos, y el lector se dará cuenta fácilmente de que Masa y poder empieza con una mayúscula declaración antropológica: «Nada teme el hombre más que ser tocado por lo desconocido[56]». El súbito roce de algo extraño y el escalofrío que ello provoca en nuestros cuerpos es una experiencia «elemental», tal vez también podría decirse que universal. El miedo a ser tocado es estructural a la forma de la condición humana. No soportamos que nos toquen.

Los humanos temen el contacto con otros cuerpos desconocidos. La presencia inesperada de otra piel, de un movimiento, de un susurro, puede llegar a convertirse en pánico. Y nada hay en la superficie del cuerpo que ofrezca suficiente defensa frente a la amenaza de lo extraño. Nada físico posee el cuerpo que dé tranquilidad, ni siquiera la ropa es suficiente. Pero tampoco, en principio, tiene nada simbólico. ¿Cómo es posible, entonces, la protección? La respuesta es clara: hay que marcar distancias.

La casa es a todas luces la separación más evidente. Los muros, las puertas, las verjas, las rejas, las alarmas, todos esos «elementos» tienen el sentido «físico» de marcar distancias. Pero los seres humanos también han creado otras formas «gestuales» o «sígnicas» de protección que no deberían olvidarse. El lenguaje, y concretamente las fórmulas de respeto (como tratar de «usted» a alguien) o el hecho de dar la mano o de inclinarse, son al mismo tiempo gestos de buena educación y de distanciamiento. Algo parecido sucede con los relatos, con los mitos y con los rituales. Todos ellos pueden comprenderse como formas sígnicas y simbólicas que sirven a la vez de integración y de separación. Por una parte ubican a los individuos en sus mundos, pero, por otra, también sirven para marcar distancias y ofrecer seguridad a los miembros de la comunidad.

Cuando tocamos a alguien sin querer o nos acercamos a él más de la cuenta, tenemos tendencia a pedirle perdón: «Disculpe». Si eso no sucede, si esas disculpas no le llegan, ese alguien se enoja, aunque el daño haya sido mínimo, aunque haya sido un simple roce involuntario. Una de las primeras reglas de decencia que los padres enseñan a sus hijos es esa. Si se rompe el espacio establecido de cortesía social —o de distancia social, si se prefiere—, hay que excusarse lo más rápidamente posible. A veces el tocar no es un tocar «táctil». La mirada se convierte en una de las formas más graves de penetrar en un espacio íntimo y de atentar contra una persona. Una mirada fija, centrada en alguna parte del cuerpo, resulta obscena. Tacto y vista, por tanto, son los sentidos en los que lo desconocido hace acto de presencia. También el oído, qué duda cabe. Pero la violencia de las palabras es muchas veces una violencia más bien grosera, mientras que la del tacto y la de la vista resultan insoportables y amenazadoras. ¿Cómo hacer frente a esas formas violentas que tiene un extraño de violar mi intimidad?

La única manera de protegerse, según la tesis de Canetti, es invirtiendo el temor a ser tocado a través de la masa. La solución es paradójica, porque es precisamente cuando se está dentro de ella, dentro de la masa, cuando se está rodeado de gente, el único momento en que el temor a ser tocado se convierte en todo lo contrario, en protección. Cuanto más densa es la masa, más se acrecienta la seguridad de sus miembros. Cada cuerpo se estrecha contra otro, pero ya no se teme al contacto. Todos somos iguales. «Quienquiera que sea el que se estreche contra uno, es idéntico a uno mismo. Lo sentimos como nos sentimos a nosotros mismos. Y, de pronto, acontece como dentro de un solo cuerpo» (ibíd., pág. 4).

El pánico es una desintegración de la masa. Canetti pone el ejemplo de un teatro. Si los espectadores han estado unidos por la representación, su desintegración será más violenta. Pero quizá la sola representación no haya podido crear una masa auténtica. Entonces, lo que la obra no ha logrado, lo consigue un incendio. Este es, tanto para los humanos como para los animales, un antiguo símbolo de masa. El peligro genera un pánico que es compartido por todos. Si no estuvieran en un teatro podrían separarse más fácilmente, pero están en un espacio cerrado. Las puertas se abren, pero solo dejan pasar a unas pocas personas. La sensación de pánico aumenta. «La gente empuja, golpea y pisotea frenéticamente a su alrededor» (ibíd., pág. 19). El pánico provoca un movimiento descontrolado. Imposible poner un orden, ni siquiera provisional. La masa aquí ya no protege; al contrario, impide la huida. Si uno quiere luchar por su propia vida, solo puede hacerlo contra todos los demás. Los otros son un obstáculo, una amenaza. Poco importa aquí el rostro de cada uno, que sea un hombre, una mujer, un niño, un anciano, da exactamente igual. Todos y cada uno de ellos son un enemigo para aquel que quiere salvarse. «El pánico», escribe Canetti, «es una desintegración de la masa dentro de la masa. El individuo quiere abandonarla y escapar de ella, que está amenazada en cuanto totalidad. Pero como aún se halla físicamente en su interior, debe arremeter contra ella. Entregársele entonces sería su perdición, ya que la masa misma está amenazada» (ibíd.). Golpes, gritos, empujones, forcejeos… ¿Dónde está la salida?

Según Canetti, el pánico como desintegración solo puede conjurarse recuperando la cohesión de la masa, por ejemplo a partir del rezo a alguna divinidad «que tiene en sus manos el poder de apagar el fuego con un milagro» (ibíd., pág. 20). A través de esa imagen del fuego en un escenario, Canetti ilustra la desintegración de la masa, pero el pánico puede adoptar otras formas todavía más sutiles y que, por esta razón, son menos evidentes y más difíciles de considerar. Pensemos en el pánico ante algo invisible, ante un virus o ante una pandemia. El pánico surge, y la masa, lejos de proteger, es justamente aquello de lo que hay que protegerse. Hay dos posibilidades extremas aquí: el encierro y la banalización. El caminante ha optado por la primera. Más allá de lo que dictan las autoridades, se queda en casa. No sale, salvo para ir a la farmacia o a buscar algo de comida. Durante las primeras semanas el confinamiento era obligatorio, ahora es una posibilidad. Le llegan mensajes de conocidos que se interesan por su estado de ánimo. El pánico es un mal consejero, pero no hay que tomárselo a broma. El caminante forma parte de un grupo de riesgo. Aunque no teme a la muerte, sí tiene miedo a los tubos, a las máquinas, a la soledad de los hospitales. Mira por la ventana. Pero lo importante no es lo que ve sino lo que siente. Para hacer frente al pánico, muchos optan por la banalización. Regreso al mecanismo de masificación del que habló Canetti. Se organizan fiestas y encuentros sin ningún tipo de protección, manifestaciones en las que se defiende que todo lo que se está diciendo acerca del virus es mentira, etcétera. Se hace frente al fuego creyendo que no hay fuego. La manera de controlar el pánico es negando el mal que lo provoca.

Angustia, melancolía y pánico son tres formas de fragmentación que convierten el mundo en un desierto de sentido. La existencia no puede «respirar», deja de vibrar y de responder a los demás y a sí misma. Le resulta imposible establecer una relación cordial con el mundo. ¿Cómo vivir a partir de ahora? Lo que urge es repensar la racionalidad y el sujeto que le da su apoyo. Hay que poner en tela de juicio la razón ilustrada que hemos heredado, una razón que no atiende al tiempo ni al cuerpo, que ignora la historia. A partir de la experiencia de la pobreza del mundo, en este ensayo se apuesta por una razón desvalida. Algunos pensadores, cada uno a su modo, mostraron en el pasado las posibilidades de una razón de estas características en su escritura filosófica: Montaigne, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Levinas o Zambrano. En estos casos no se elude el factor biográfico, no se oculta el mundo, no se somete el pensamiento a una pureza inmaculada, como si hablara directamente una especie de logos divino. En las obras filosóficas de esos autores («literarios»), la racionalidad no está fuera de sus cuerpos; es una racionalidad encarnada, que avanza y retrocede, que vuelve sobre sus propios pasos, que titubea, que se instala en la incertidumbre de saber que la existencia no es un viaje que avanza more geometrico.

La razón desvalida se reconoce huérfana de apoyos certeros, pero eso no significa que no tenga ninguno. Lo que sucede es que no tiene uno fijo, universal o inmutable. Es una razón encarnada en la historia, una razón poética y trágica que nos muestra un mundo marcado por conflictos imposibles de resolver mediante principios o imperativos metafísicos.

No hay razón alguna separada del cuerpo, ni del mundo, ni del tiempo. Al revés, hay razón humana (o finita, que es lo mismo) precisamente porque el mundo no puede ser puesto entre paréntesis, no puede ser «suspendido». Poner entre paréntesis el mundo lleva consigo el bloqueo de la razón, o incluso su destrucción. De ahí que una razón desvalida sea una razón impura, «contaminada» de mundo. Es necesario desconfiar de los cantos de sirena de la razón pura, de la razón amundana.

Una razón desvalida es radicalmente contraria a una visión gnóstica del tiempo y de la vida. Occidente ha sufrido el peso del gnosticismo, de esa herejía cristiana que consiste, por un lado, en negar la salvación en el mundo y, por otro, en defenderla a través de la vía del conocimiento y de la interioridad. «El Dios gnóstico no es simplemente extramundano y supramundano, sino, en su significado último, también contramundano», escribe Hans Jonas[57]. Las éticas y las políticas de raíz neokantiana han optado por una racionalidad sin cuerpo y sin tiempo. La consecuencia ha sido clara: la pérdida y la muerte del mundo. John Rawls, por ejemplo, al inicio de su Teoría de la justicia, nos propone un ejercicio imposible (y peligroso) para la razón corpórea y finita. Rawls construye una visión de la justicia con independencia del mundo. Si se somete a un velo de ignorancia, la razón se vuelve pura o, lo que es lo mismo, se sitúa contra el mundo y entonces el gnosticismo hace acto de presencia. Lo peligroso para la razón no es la subjetividad, sino todo lo contrario, la objetividad, la negación del tiempo. Porque en toda objetividad radica de forma implícita una lógica de la dominación y de la buena conciencia, una lógica desvergonzada.

Una razón desvalida se caracteriza por la sospecha respecto al «mito del progreso» —algo típico de la racionalidad moderna, que apuesta por la «inagotabilidad del futuro»—, que es, en último término, otra herencia del gnosticismo. Asociamos progreso a innovación. Pero ¿realmente el progreso es portador de lo nuevo? Y no solo eso, ¿es portador también de algo mejor? ¿Lo nuevo es sinónimo de mejor? Hay que distinguir entre la novedad y lo nuevo. La lógica del progreso nunca mira al pasado, avanza a cualquier precio, cueste lo que cueste. Su mejor ejemplo es la moda. La lógica del progreso está ávida de novedades. Una razón desvalida desconfía de la novedad, aunque valore lo nuevo. Lo nuevo no se puede prever, es lo radicalmente nuevo. Al mismo tiempo, una razón desvalida sabe que no se puede dar la espalda al pasado, porque ningún presente puede tener la conciencia tranquila, puesto que en todo documento de cultura habita la barbarie. Una razón desvalida es, en ese sentido, una razón anamnética que encuentra en la memoria un frágil punto de apoyo (que no su fundamento) para habitar el mundo. En consecuencia, es claramente una razón antiutópica. Tanto las utopías como las heterotopías son peligrosas. Desconocemos qué es el paraíso. Lo único que sabemos es que nunca se ha materializado en la historia, y, si alguien dice que lo conoce, con toda seguridad está buscando una legitimación del mal. A diferencia del paraíso, el infierno es histórico. Algunos han sobrevivido a su experiencia y han vuelto para contarlo. Una razón desvalida es aquella que permanece atenta a los testimonios de los que han sobrevivido.

Por último, una razón desvalida está más cerca de lo literario que de lo metafísico. Filosofía y metafísica no coinciden, aunque para muchos no hay otra forma de pensar lo filosófico si no es desde la metafísica. ¿Por qué a los metafísicos les cuesta tanto aceptar que hay otra forma de pensar además de la suya? Una razón desvalida navega por las aguas de la incertidumbre de lo literario, de lo trágico y de lo cómico. Pone en tela de juicio la autoridad del pensamiento metafísico e intenta dar voz a lo que no suele tener voz, a lo singular, a lo precario, a lo limitado que hay en cada uno de nosotros, así como a la fragilidad del mundo. Desde Parménides y Platón, la filosofía ha sido colonizada por una razón impertérrita que no se contradice nunca a sí misma, que es coherente, que —supuestamente— es capaz de alcanzar verdades claras y distintas, que abre una brecha entre el ser y la apariencia, entre la verdad objetiva, inmutable y universal, por un lado, y el error, la subjetividad y la relatividad, por otro. En ese sentido, existen dos formas de ver el mundo. La primera se basa en la siguiente premisa: es posible eliminar todo tipo de contradicción. Puede existir un mundo en el que todo esté ordenado, una sociedad perfecta, en definitiva. A lo sumo —se nos advertirá—, es verdad que algo así puede ser ahora mismo utópico, pero en todo caso se trata de una utopía concreta, factible en un futuro. La segunda, en cambio, cree que la ambigüedad es ineludible y que, por lo mismo, el mundo será siempre, de una manera u otra, un «mundo de sombras». Los humanos somos seres que necesitamos un ver perspectivista, un conocer perspectivista. Como escribió Nietzsche en el «Tratado tercero» de La genealogía de la moral:

cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro «concepto» de ella, tanto más completa será nuestra «objetividad[58]».

La contraposición irreconciliable entre estas dos formas de ver el mundo, entre «dos razones», una arrogante y otra desvalida, puede observarse con claridad en La república de Platón (607a). En ese diálogo, Sócrates defiende la expulsión de los poetas al considerar que, si la «musa dulzona» reina en la ciudad, entonces, en lugar de la ley y de la razón, el placer y el dolor camparán a sus anchas, y algo así sería, según él, muy peligroso[59]. Una «buena educación», como había mostrado al inicio del libro Vil de ese mismo diálogo, consistirá en un ascenso (doloroso) desde la oscuridad hasta la luz. Educar es «obligar» a los prisioneros de la caverna a levantarse para que se den cuenta de que hasta entonces habían vivido en un error, en un mundo de sombras y de mentiras. La educación tiene por objeto arrastrar a los individuos desde la oscura cueva subterránea hasta un exterior en el que reinan la claridad, la verdad y el orden.

Desde la perspectiva de una razón desvalida, «el mundo es una tragicomedia sin posibilidad alguna de redención» (ibíd., pág. 357). En este ensayo se sostiene que solamente una razón encarnada, con nombre propio, dará cuenta de la fragilidad del mundo. No es posible comprender el desempalabramiento y la pérdida si no nos situamos en la perspectiva de la vulnerabilidad de nuestros cuerpos, en la precariedad de las herencias que hemos recibido, en los gritos de los humillados y de las víctimas de la historia, en la incertidumbre de nuestra condición. Una razón desvalida está atenta a la genealogía. Sabe que todo lo que es ha llegado a ser y que, precisamente por eso, puede también dejar de serlo.

Una razón desvalida somete el presente a una deconstrucción. Indaga en el nombre que nos han puesto y nos coloca desnudos frente a nuestro relato. Quizá entonces descubramos, como Edipo, que sobre nosotros sigue vigente una antigua profecía y que todo está decidido. O quizá no. Poco importa ya. Pero, pese a todo, no dejaremos de mirar el mundo, de escuchar sus lamentos y sus gritos. No sabemos si al final esa escucha servirá de algo, si nos hará mejores; es posible que suceda todo lo contrario. Una razón desvalida sabe que la respuesta ética no está en el bien, sino en la bondad, en la respuesta situacional, aquí y ahora, en esa respuesta que nace, vive y muere en la incertidumbre y que es imposible elucidar a priori. Una razón desvalida sabe que para aprender de nuevo a ver el mundo es necesaria una ética de la vergüenza, como la que siente Josef K, el protagonista de El proceso, de Kafka, en el instante en que es degollado.

3
Los sistemas simbólicos

Quien no se aventure a elevarse por encima de la realidad jamás conquistará la verdad.

FRIEDRICH SCHILLER,

Cartas sobre la educación estética de la humanidad

Hay que distinguir el «mundo» de los «sistemas sociales». A diferencia del primero, que se caracteriza por su ambigüedad, por expresarse a través de una gramática frágil y contradictoria, por no ser ni claro ni distinto, los segundos operan bajo una lógica de la totalidad, del poder y de la dominación, y no soportan la incertidumbre. Los sistemas sociales son tranquilizadores, porque tienen la presunción de alimentar y dirigir la vida y de otorgarle un orden. Reducen la complejidad del mundo, su tan difícil de sobrellevar indiferencia, y clarifican sus sombras. Los sistemas sociales son sistemas simbólicos que funcionan según una lógica de la dualidad que suele pasar inadvertida porque se percibe como «natural», una lógica que se explica por la paradoja de la doxa descrita por Pierre Bourdieu[60].

A lo largo de los siglos, al menos en Occidente, esos sistemas se han configurado como una «perspectiva firme de mundo» que ha dotado de sentido sus zonas oscuras y ha proporcionado luz a sus misterios. Así han conseguido eliminar su desasosiego. Para poder operar, los sistemas se dotan tanto de una «lógica» —de una ordenación que clasifica el mundo en función de una serie de mitos, de hábitos y de rituales (que no tienen que ser necesariamente religiosos)— como de las técnicas de los «hábiles expertos» encargados de llevar a cabo las tareas reguladoras.

Es importante tratar de definir en qué consiste un sistema y cómo funciona. Llamo «sistema» a un orden simbólico estricto y coherente, propio de un grupo humano en un momento determinado de su historia. Su operación elemental no es otra que ofrecer estabilidad y seguridad —también podría decirse que ofrece un sentido— a los individuos que comparten un tiempo y un espacio concretos. Aunque prefiero llamarlo «simbólico», el significado que doy a ese término se sitúa cerca de lo que Cornelius Castoriadis denominó «imaginario». En la introducción a su libro La institución imaginaria de la sociedad, el filósofo griego señala que «imaginario» nada tiene que ver con «especular» o «ficticio». «Lo imaginario» no es una «imagen de algo», sino una creación histórica y social (y, por tanto, psíquica) a partir de la cual se va a intentar conocer, organizar y actuar sobre el mundo. Tanto lo que llamamos «realidad» como «racionalidad» son obras suyas[61].

En la medida en que es «simbólico», ese orden pretende dar respuesta a las preguntas (especialmente a las fundacionales, es decir, a las que hacen referencia al origen, al fin o al sentido de la existencia) que los individuos se formulan en relación con su mundo, y lo hace sirviéndose básicamente de una «lógica binaria» de corte metafísico. En otras palabras, la lógica de los sistemas tiene la función de reducir o compensar la ambigüedad del mundo y la inseguridad de la existencia a través de una «simbólica» —de una gramática (en ocasiones inconsciente o imperceptible para los miembros de la comunidad) que clasifica el mundo y que la mayor parte de las veces es específicamente moral— que, como tal, acaba convirtiéndose en un «modelo de vida» que se impone como el único posible, como el «natural». Lo simbólico es el mecanismo de «poder[62]» más importante que tienen los sistemas sociales para ejercer su función porque opera con la noción de «naturalidad». «Natural» significa que «no puede ser de otro modo», que es definitivo e incuestionable. Por ser «simbólico», el poder no está estructurado en términos de represión o de castigo, sino de organización y clasificación. Tampoco tiene un sentido negativo. «Poder» significa «relación de influencia», pero se trata de una influencia ejercida a partir de un orden, de una taxonomía. A través de las relaciones de poder se construyen estrategias para dirigir la conducta de los individuos. Ahora bien, como señala Michel Foucault, no hay que confundir «poder» con «dominación[63]». De lo que se trataría es de que existiera el poder con una dominación mínima, algo difícil, sin duda. A diferencia del poder, la dominación convierte los cuerpos en «cuerpos dóciles», en títeres que danzan según una simbólica imperceptible que coloniza el mundo y sus formas de vida.

Lo más grave de los sistemas es que asimismo tejen redes imaginarias que configuran mecanismos inmunológicos de dominación. Esas redes crean anticuerpos que no solamente reducen la contingencia (o el azar, o el miedo), sino que llegan incluso a dar la sensación de que la han conseguido eliminar. De ese modo, el mundo pierde su dimensión amenazante. Para muchos es el mayor progreso. Por fin se puede vivir tranquilo. Pero hay que tener en cuenta que al suprimir la contingencia también se elimina la disonancia, y, con ella, la existencia. Para sentir el latido del mundo es necesario arriesgarse a la pérdida y vivir en el vértigo de la fragmentación. No se está reclamando aquí ningún tipo de «actitud heroica» ni nada parecido, sino que se invita a pensar cómo sería posible habitar el mundo asumiendo que en ese «habitar» el vértigo es insoslayable. La ambivalencia es una de las características del vértigo de la existencia. Atracción y repulsión al mismo tiempo.

En Occidente distintas formas de sistemas simbólicos han colonizado el mundo. Grosso modo podrían distinguirse tres: la forma teológica, la política y la económica. Consideremos brevemente algunas de sus características comunes y fundamentales. La primera es que las lógicas no son excluyentes, sino permeables. Cada uno de los sistemas puede, y suele hacerlo a menudo, importar elementos de la lógica de los otros e incorporarlos a la suya. En ocasiones, sin duda, esos elementos importados quedan enmascarados o disimulados. No son fácilmente detectables. La lógica teológica, por ejemplo, puede contener elementos de la política y de la económica, y viceversa. Pero todas ellas responden a un mismo dibujo: son lógicas binarias de corte metafísico.

La segunda característica es que la lógica de los sistemas no soporta el misterio. Todo tiene explicación dentro de esa lógica que avanza al modo de una apisonadora, sin dejar sobrevivir nada ni a nadie en la penumbra de una duda o de un enigma. Engulle todo lo que hay a su alrededor. Reduce lo extraño a lo propio, lo diferente a lo mismo. No soporta lo otro, y no lo soporta porque es lo que no puede ser fagocitado, lo que escapa al orden. Eso conlleva la eliminación de todo misterio. De hecho, la lógica convierte el misterio en enigma; la pregunta que no se puede responder por la misma naturaleza de la razón se transforma en un problema, en un enigma que se supone que se resolverá tarde o temprano: algún día sabremos la respuesta, se trata de tener paciencia y esperar. Así pues, no hay nada que no pueda ser comprendido, no hay más que encontrar el punto de vista adecuado y el experto encargado para tal menester.

En tercer lugar, aunque no soporta lo extraño, la lógica lo requiere al modo de doble especular o monstruoso. No importa que no sea real. La lógica precisa enemigos firmes, determinados a priori, contra los cuales construirse y fortalecerse. Cuanto mayor es la amenaza, más cohesión tiene el sistema. Un dios necesita un diablo, la derecha necesita la izquierda, un proletario necesita un burgués, la verdad necesita la mentira, la razón necesita la pasión, el alma necesita el cuerpo, lo objetivo necesita lo relativo, etcétera. Y también la lógica exige que ese doble no sea cuestionado, esto es, que cualquier individuo dé por descontado que es real y que debe ser erradicado.

En cuarto lugar, la lógica formula «parámetros de normalidad» que los individuos incorporan de forma inconsciente y que funcionan orientando la existencia de manera aproblemática. Siempre que alguien sostiene que algo es normal está diciendo, en el fondo, que se da por supuesto, que no puede ser cuestionado. La normalidad es tranquilizadora. Resulta reconfortante saber que no hay que dar importancia a lo sucedido porque es normal.

Por último, la lógica de todos los sistemas es una simbólica en la que la violencia siempre está presente, de forma explícita o implícita. Lo que ocurre es que es una violencia legal, institucionalmente legitimada. A veces, es verdad, esa violencia no es detectable porque aparece bajo el paraguas de una «lógica de la crueldad». Otras veces sucede lo contrario, y los sistemas no tienen ningún reparo en mostrarla explícitamente. Es necesario reflexionar algo más sobre este último aspecto porque es uno de los más importantes para comprender la colonización sistémica del mundo.

En su libro Homo Necans, el helenista Walter Burkert sostuvo que todo sistema social ejerce prácticas de violencia. Los regímenes y gobiernos de las sociedades humanas están basados en la violencia institucionalizada. La cultura gira alrededor de mitos y de ritos, y en estos el sacrificio es una práctica habitual. No hay sacrificios sin algún tipo de violencia, física o simbólica. En definitiva, los sistemas no pueden operar sin esa lógica. Lo que ocurre es que, al mismo tiempo, todo sistema pone en marcha una serie de procedimientos educativos para enseñar a las nuevas generaciones las distintas formas de violencia, cuándo y cómo se puede ejercer y también sus límites. Lo que en algunos ámbitos es lícito, en otros está tajantemente prohibido. La educación no erradica la violencia, se limita a organizarla, a determinar su legalidad y su moralidad. No hay ningún orden que elimine la violencia, lo que hace es encauzarla.

La teatralidad y la imitación son algunas de las formas elementales en las que se lleva a cabo ese aprendizaje. No es nada casual, porque los humanos son seres dramáticos que aprenden fácilmente a través de esos procesos miméticos y rituales. Los ritos pueden tener lugar bajo diferentes máscaras y en los diversos sistemas sociales. La simbólica de los sistemas necesita esas formas para transmitir su sentido y para que los miembros de la cultura aprendan a ubicarse en su mundo y a usar adecuadamente la violencia.

Consideremos ahora el modo de operar del primer sistema simbólico, el teológico. ¿Cómo se contempla el mundo según esa perspectiva? Émile Durkheim se refirió a esa cuestión en su obra Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Según él, la religión divide el mundo en dos ámbitos: lo sagrado (que comprende las creencias, los mitos, los dogmas, pero también los seres o las cosas, así como los rituales, los nombres, los gestos, los sacrificios, etcétera) y lo profano. Todo lo sagrado es superior en dignidad a lo profano. Son dos mundos que no tienen nada en común, y no existe ningún otro ejemplo de dos categorías de entes tan profundamente diferenciadas[64]. No obstante, eso no significa que no pueda haber una transición entre ambos mundos, pero hace que la dualidad de mundos sea real. El paso de uno a otro implica una verdadera metamorfosis, unos ritos de iniciación, una larga serie de ceremonias para que el joven salga por primera vez del mundo profano y así pueda «entrar en el círculo de las cosas sagradas». La metamorfosis no es sencilla, sino todo lo contrario, es un cambio radical, sustancial. «Se dice que en ese momento el joven muere, que deja de existir la persona determinada que era él, y que, al instante, otra substituye a la precedente» (ibíd., pág. 86). Los dos mundos, el sagrado y el profano, «no solo se conciben como separados, sino como hostiles y como celosos rivales entre sí». En principio, lo profano no puede «tocar» lo sagrado, aunque esa prohibición no hay que tomarla tan al pie de la letra que haga imposible toda comunicación entre los dos mundos, porque, «si lo profano no pudiera entrar de ningún modo en relación con lo sagrado, este no serviría para nada» (ibíd., pág. 87).

En resumen, lo característico del universo religioso, su esencia, es el hecho de que siempre supone esa división radical entre dos regiones de la realidad. Tomando como base esa diferenciación, la definición que propone Durkheim sostiene, en pocas palabras, que una religión es un sistema de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas (es decir, separadas y prohibidas), una serie de creencias y de prácticas que unen en una misma comunidad moral a todos los que se adhieren a ellas (ibíd., pág. 98).

Mircea Eliade se ocupó de este asunto en Lo sagrado y lo profano (1957). Según el antropólogo rumano, «sagrado» y «profano» son dos formas de ser en el mundo, dos situaciones existenciales que los humanos asumen a lo largo de su historia[65]. Esa visión es característica de las sociedades tradicionales. Estas ofrecen una oposición entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado. El primero es un mundo, un cosmos; el segundo, en cambio, es un espacio caótico, extraño, extranjero, demoniaco. Desde este punto de vista, solo el mundo es «mundo» si es sagrado (ibíd., pág. 32). La cuestión es seria, porque es un mundo fundado a imitación de la «obra ejemplar de los dioses». De no ser así, el mundo no sería un cosmos, no estaría ordenado. Si el mundo humano (nuestro mundo) es sagrado, todo ataque o amenaza exterior puede convertirlo en un caos.

El terror a lo exterior, al caos, es el terror a la nada. Por eso lo sagrado es, en el sistema teológico, una necesidad ontológica, es lo real por excelencia. En cambio, lo profano no imita ningún modelo primordial o ejemplar; nada de lo que le pertenece participa del ser porque no ha recibido ningún fundamento mítico. La sacralidad se revela a través de las estructuras del mundo. Lo sobrenatural es inseparable de lo natural. Por ejemplo, si se venera o se adora a una piedra es porque es sagrada. La sacralidad que se manifiesta en el «modo de ser» del objeto (o de la cosa) expresa su verdadera esencia.

El tiempo, del mismo modo que el espacio, no es ni homogéneo ni continuo. Existe el tiempo sagrado (el de las fiestas, el de los ritos) y el tiempo profano (la duración temporal ordinaria). Son los rituales los que hacen posible la transición. El tiempo sagrado es reversible, su lógica es la del eterno retorno porque reactualiza un acontecimiento fundador que tuvo lugar al inicio de los tiempos. Es un tiempo idéntico a sí mismo. Que esa visión tradicional del mundo es metafísica es evidente. Para argumentarlo, Mircea Eliade no solamente cita a Parménides sino también a Platón. La ontología primitiva, escribe, tiene una estructura platónica, y, en ese sentido, Platón podría ser considerado como el filósofo por excelencia de la mentalidad primitiva, el pensador que supo valorar filosóficamente los modos de existencia de la humanidad arcaica[66].

Ahora bien, ¿qué queda de esa visión del mundo? ¿Ha sido cancelada? La cuestión no es sencilla y es necesario pensarla con cierta calma. El hombre moderno asume una nueva situación existencial: él es el que crea la historia; su autonomía es radical, no depende de nada ni de nadie, no hay trascendencia, no hay un modelo suprahistórico que le diga cómo tiene que comportarse. «El hombre se hace a sí mismo y no llega a hacerse completamente más que en la medida en que se desacraliza y desacraliza el mundo[67]». Desde el punto de vista de la modernidad, lo sagrado es un obstáculo a la libertad. Pero Mircea Eliade sostiene que ese hombre moderno arreligioso es un descendiente del anterior homo religiosus y, en cierto modo, obra suya. Aunque el hombre profano es el resultado de la desacralización del mundo, sigue conservando las huellas de la religiosidad primitiva. La mirada sagrada persiste, y no se puede abolir fácilmente. Podemos seguir observando comportamientos que reproducen la antigua imagen del mundo, tanto desde lo mítico como desde lo ritual. En el cine, en la moda, en los deportes, en las fiestas populares, en las celebraciones del nuevo año, en las bodas y en los cumpleaños, etcétera, uno comprueba cómo lo sagrado sigue operando subrepticiamente. Pero lo grave es que no se percibe como sagrado. La mayor parte de la gente que se considera sin religión no se ha liberado, en el fondo, de lo religioso.

La cuestión cambia si la pensamos desde la simbólica de las religiones monoteístas. En ese caso, la dualidad no es entre sagrado y profano sino entre fidelidad e infidelidad. Y no es un cambio menor. Las consecuencias son importantes. El paso de las religiones primarias (las politeístas, las del culto, las de lo sagrado) a las secundarias (las del libro, las de la herejía, las de la fidelidad) es revolucionario. La naturaleza no da saltos, pero la cultura sí. El cambio, sin el cual esa revolución no habría tenido lugar, es posible gracias al papel que desempeña la escritura. No hay religión monoteísta sin libro. La Ley divina queda fijada en un texto de obligado cumplimiento que tendrá que ser memorizado y obedecido a rajatabla.

A diferencia de Mesopotamia y de Egipto, que dejaban la justicia en manos del rey y de sus funcionarios, «el paso crucial de Israel consiste, en cambio, en, sacando la justicia de la esfera social y política, trasladarla a la teológica y someterla a la voluntad directa de Dios[68]». En nombre de una Verdad con mayúsculas, enfática, en nombre de Dios, se niega al otro, al distinto o al diferente. Y además, puesto que es una Verdad que nace «en las alturas», no produce mala conciencia. Occidente ha heredado esa lógica poderosísima que, por desgracia, en algunos casos ha legitimado una violencia atroz. Dios se ha transformado en Patria, Nación, Partido o Revolución[69]. No es un mero cambio histórico sino espiritual y mental. Lo que se transforma es la mirada sobre el mundo, una mirada que, a partir de ese momento, va a instalarse en la vida cotidiana y que todavía hoy sigue vigente, aunque aparentemente bajo un manto no religioso. Vamos a detenernos un momento a pensar esa lógica que caracteriza el sistema teológico.

Es importante tener presente que la lógica monoteísta, que es la más influyente en el mundo occidental, tiene una clara y evidente permeabilidad política, porque no se limita a defender la unicidad de Dios, como muchas veces se sostiene. Para el monoteísmo es más importante su exclusividad. No solo Dios es Uno, sino que no hay otros dioses. De ahí que el peor pecado sea la idolatría. Yahvé es un dios celoso (Ex. 20, 1-7), por eso no se puede adorar a otras divinidades. Este es un aspecto esencial en la Alianza, un aspecto que es, al mismo tiempo, un juramento político. Si no se cumple, las consecuencias serán terribles. Para comprender esa «nueva» lógica es necesario acudir al Pentateuco y, en concreto, a su texto por excelencia, el Éxodo. Ese libro contiene una de las mayores historias que jamás se han contado, especialmente si atendemos a su influencia: el paso del politeísmo al monoteísmo, una cesura que es una auténtica revolución en el mundo porque nunca antes había tenido lugar nada parecido. Su alcance es inconmensurable puesto que el Éxodo no solamente es la historia de la huida de Egipto por parte del pueblo de Israel, sino también la inauguración de un nuevo tipo de religión centrada en la Ley, en la Alianza, en la exclusividad de Dios y en el exterminio de los infieles.

Aquí el personaje clave es Moisés. La figura (simbólica) de Moisés significa un punto de inflexión en la historia de la humanidad porque instaura un «monoteísmo exclusivo» (que está en la base de la lógica del sistema teológico). Ese monoteísmo funciona según la oposición metafísica entre la verdad y la falsedad, entre el fiel y el infiel. Solo hay un único dios verdadero, el resto son ídolos[70] En eso consiste la «distinción mosaica», en un nuevo «tipo de verdad»: una verdad absoluta, revelada, metafísica. Y esa «nueva verdad» introduce también una «nueva forma de odio», el odio a los paganos, a los herejes y a los idólatras, así como a sus templos, a sus ritos y a sus dioses[71]. La violencia religiosa ha hecho su aparición.

En el caso de las religiones primarias, la violencia estaba centrada en el ritual, era una violencia «sacrificial». No puede sostenerse que el homo necans fuese violento, sino que más bien se servía de la violencia para ejercer el sacrificio que era necesario para comunicarse con el ámbito de lo divino. La violencia del homo necans operaba sobre la base de la contraposición entre lo puro y lo impuro. Pero, a partir de la «distinción mosaica», irrumpe un tipo de violencia radicalmente distinta, la violencia «religiosa», fundada en la oposición entre amigo y enemigo en un sentido religioso, o, si se prefiere, entre fiel e infiel. Es una violencia que se basa, en última instancia, en una distinción entre lo verdadero y lo falso[72], y que se dirige contra «los enemigos de Dios». Aunque evidentemente no se está diciendo aquí en ningún caso que el monoteísmo introdujera la violencia en el mundo, sí que hay que tener en cuenta que es un tipo de religión «cuyos textos canónicos conceden un lugar sorprendente a los temas de la violencia, del odio y del pecado, y en la que toman otro significado, específicamente religioso, con relación a las religiones paganas tradicionales» (ibíd., pág. 42). En pocas palabras: la lógica monoteísta legitima una violencia ejercida en nombre de Dios, en nombre de una Verdad con mayúsculas, de una Verdad enfática.

Pero todavía hay más, porque a partir de la «distinción mosaica» tiene lugar una «teologización de la moral». Está claro que tampoco se está diciendo que en el mundo de las religiones primarias no existiera el derecho o la justicia. Nada de eso. La novedad de la lógica monoteísta es otra, es «el hecho de que el derecho está también justamente ahí por Dios, en la medida en que procede de Dios mismo» (ibíd., pág. 80). La violencia es el resultado de una lógica de la crueldad asociada a una imagen de Dios como «El Legislador». Cuando la ley escrita en un libro revelado se sacraliza, la relación con el mundo deja de ser ambigua y frágil, deja de ser incierta, y el mundo se empobrece y muere. A partir de ahora, el que mata en nombre de Dios cumple la ley y tiene la conciencia tranquila.

Una magnífica ilustración del modo de operar de esa «simbólica de la crueldad» la encontramos en Los hermanos Karamázov, de Dostoievski, en el conocido capítulo titulado «El Gran Inquisidor». Ivan Karamázov cuenta a su hermano Aliosha una «historia disparatada o absurda». El relato acontece en el siglo XVI, en Sevilla, en plena Inquisición. Jesús vuelve a la tierra. La gente lo reconoce, se emociona, grita y lo adora, pero el cardenal Gran Inquisidor, un anciano de casi noventa años, manda apresarlo y encerrarlo en una mazmorra. Los soldados obedecen y lo arrestan, mientras la muchedumbre tiembla de miedo. A lo largo de toda la noche ambos dialogan sobre la verdad, la libertad y la vida. Lo que el Inquisidor sostiene es que los seres humanos buscan algo o a alguien ante los cuales inclinarse, algo o a alguien que sean indiscutibles, incontestables, unos principios sagrados. Lo que el Inquisidor echa en cara a Jesús es que ha venido a traer la duda y la incertidumbre. «Nosotros hemos rectificado tu obra», le dice[73]. Pero la única respuesta que el Gran Inquisidor obtiene del Prisionero es un beso en los labios.

Otro ejemplo de la «simbólica de la crueldad» se halla en el libro Castellio contra Calvino. Conciencia contra violencia, de Stefan Zweig. Su autor explica con precisión cómo funciona la sacralidad de la ley en la mente de Calvino: «Su doctrina se ha vuelto ley, y a quien se atreva a hacerle la más mínima objeción, la mazmorra, el destierro o la hoguera le enseñan rápidamente que en Ginebra solo se tolera una verdad y que Calvino es su profeta[74]». Como resulta obvio, el poder de Calvino no es solo religioso, sino también político; habla y manda torturar en nombre de Dios. Su palabra es infalible. Nunca se equivoca, nunca se desdice, nunca cambia. Es eterna e incuestionable porque es la voz del absoluto. En ese sentido, como señala Zweig, la respuesta que da Calvino al gran humanista Sebastian Castellio (que propuso, entre otras cosas, una nueva traducción de la Biblia) es, como la de tantos otros representantes de la crueldad religiosa, la destrucción de sus obras y la quema de sus libros. Le prohíbe hablar y escribir. Así opera la «simbólica de la crueldad», que, en manos de sus defensores, tiene el «apoyo divino». Calvino, el «gobernador teocrático de Ginebra» (ibíd., pág. 128), desde el punto de vista histórico, y el Gran Inquisidor de Los hermanos Karamázov, desde el literario, son dos ejemplos de la peligrosidad de fundamentar lo político en lo teológico.

¿Qué se conserva hoy de la «distinción mosaica»? ¿Qué queda de esta lógica de la crueldad? Para responder a estas preguntas es necesario reflexionar sobre el segundo gran sistema simbólico: el político. La obra del jurista alemán Cari Schmitt (1888-1985) es inquietante, especialmente porque mantuvo una estrecha relación con el nazismo[75]. El libro al que voy a referirme —El concepto de lo político (1927), que fue revisado en su tercera edición de 1932— defiende una tesis que podría formularse como sigue: lo político es una de las formas que tiene la capacidad de unir a un grupo humano y de oponerlo a otros. Por eso, para él, el antagonismo político es «el más intenso y extremo de todos[76]». Pero para comprender el pensamiento de Schmitt es importante ubicarlo en su entorno cultural, en el marco de la llamada «revolución conservadora», junto a escritores como Oswald Spengler o Ernst Jünger[77], filósofos como Martin Heidegger[78] y antropólogos como Mircea Eliade —con el que, según parece, tuvo amistad[79]—. El papel otorgado a la muerte, a la «estetización de la guerra» o al «terror de la historia» coloca a Schmitt en una situación cercana a esos autores, con los que comparte cierto «aire de familia».

Si leemos con atención El concepto de lo político, nos daremos cuenta de que Schmitt pretende establecer de forma clara y distinta el funcionamiento de la lógica política. Su «fenomenología» sostiene que lo político tiene sus propios criterios y estos obran de una forma peculiar. A diferencia del dominio de lo moral, que funciona según la distinción «bien / mal», o de lo estético, que hace lo propio a partir de «bello / feo», o de lo económico, cuya lógica es la de «rentable / no rentable», la lógica política actúa a partir del par «amigo / enemigo». Pero lo decisivo del pensamiento de Schmitt no es únicamente el descubrimiento de esa lógica sino algo más importante, a saber, el hecho de que «el enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo; no hace falta que se erija en competidor económico, e incluso puede tener sus ventajas hacer negocios con él. Simplemente es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente intensivo[80]». Schmitt señala que para que esa lógica opere es necesario que se trate al enemigo como malo o feo, porque, de lo contrario, no es nada fácil que acabe funcionando de modo efectivo. En cualquier caso, Schmitt no deja de recordar que su análisis no tiene nada que ver con una cuestión normativa o valorativa, sino que es estrictamente «fenomenológico». Según él, «se podrán compartir, o no, esas esperanzas y esos objetivos pedagógicos, pero lo que no se puede negar razonablemente es que los pueblos se agrupan como amigos y enemigos, y que esta oposición sigue estando en vigor, y está dada como posibilidad real, para todo pueblo que exista políticamente» (ibíd., pág. 61).

La lucha es constitutiva del par «amigo / enemigo». Aquí hay que tomar ese término (lucha) en su sentido esencial y originario. No significa competencia, ni pugna intelectual, sino la «posibilidad real de matar físicamente» (ibíd., pág. 65). La guerra procede de la enemistad, es su extrema culminación. Como puede observarse, la «fenomenología» schmittiana no se anda por las ramas. La guerra es una posibilidad real de la política, porque, siempre que contamos con la lógica amigo / enemigo, la lucha hace su aparición. Eso no significa que se esté dando una definición de lo político en clave belicista, sino simple y llanamente que la guerra, aunque no es el objetivo de la política, es su presupuesto. No hay que ser sagaz para darse cuenta de que, en su análisis de lo político, Schmitt trabaja con una antropología de corte pesimista que afirma la radical perversidad de la naturaleza humana[81].

Quizá podría pensarse que la lógica amigo / enemigo está ausente en los actuales sistemas democráticos, pero, en cierto modo, no es así. Si acudimos a los análisis de Chantal Mouffe, por ejemplo, veremos que, aunque la politóloga belga se separa del jurista alemán, el par amigo / enemigo se convierte —sospechosamente— en el par no adversario / adversario[82]. En un sistema democrático, la lógica de lo político gira alrededor de lo que Mouffe denomina agonismo. Según señala en su libro La paradoja democrática, la oposición amigo / enemigo no es la única forma que puede adoptar el antagonismo; hay otro modo de relación política que no implica una lucha entre enemigos sino entre adversarios, término que, como dice, define de modo paradójico a «enemigos amistosos», a «personas que son amigas porque comparten un espacio simbólico común, pero que también son enemigas porque quieren organizar este espacio simbólico común de un modo diferente» (ibíd., pág. 30). Para Mouffe, lo que caracteriza a la democracia liberal moderna es la creación de un «espacio agonístico» que permanece abierto. La confrontación no puede cerrarse porque las relaciones de poder «están siempre cuestionándose y ninguna de ellas puede obtener la victoria final» (ibíd., pág. 31).

En cualquier caso, es importante subrayar que, en lo esencial, el programa político de Schmitt sigue vigente en la medida en que muestra su deriva teológica. Ese es un aspecto fundamental. Hay que tomarse muy en serio la idea de que todos los conceptos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. El proyecto schmittiano puede definirse diciendo que lo político nace del espíritu de la teología[83]. Lo político no ha podido, ni podrá nunca, liberarse de lo teológico. Eso significa, en pocas palabras, que lo social en general (no solamente lo político, sino también lo moral, lo estético, lo jurídico, etcétera) anda siempre buscando un «fundamento legitimador», porque a los seres humanos no les basta con lo legal, además necesitan lo legítimo para poder tranquilizar sus conciencias; y lo legítimo habita «en las alturas».

El tercer gran sistema simbólico es el económico. Aquí la lógica dominante es la de coste / beneficio y, sobre todo, la de dar / recibir / devolver. Es propio del sistema económico el do ut des, la lógica de la reciprocidad y del intercambio[84]. Esa es la palabra clave, «intercambio». ¿En qué medida constituye el intercambio la base de la simbólica del sistema económico?

El Ensayo sobre el don, de Marcel Mauss, es una reflexión antropológica sobre los intercambios y los contratos en las sociedades arcaicas, unos intercambios que siempre se llevan a cabo en forma de regalos, teóricamente voluntarios pero, en realidad, entregados y correspondidos por obligación[85]. El don solo es gratuito en apariencia. Se hace un regalo, pero detrás hay (o suele haber) interés económico. ¿Por qué ese intercambio? ¿Por qué el regalo tiene que ser correspondido? Esas son preguntas que Mauss se plantea al inicio de su Ensayo. Pero lo más relevante de ese estudio es que, para su autor, la moral y la economía que intervienen en esas transacciones «aún funcionan en nuestras sociedades de manera constante y, por así decirlo, subyacente». Mauss cree haber hallado «una de las rocas humanas sobre las que están construidas nuestras sociedades», y está seguro de que de aquí se pueden deducir «algunas conclusiones morales sobre algunos problemas planteados por la crisis de nuestro derecho y la crisis de nuestra economía» (ibíd., pág. 72). Esa es la clave de la lógica del sistema económico.

Para comprender el don hay que tener en cuenta que, en las economías arcaicas, no son los individuos, sino los clanes, las tribus y las familias, los que ejercen el intercambio, y lo que intercambian no son solo bienes y riquezas o útiles, sino ante todo cortesías, festines, ritos, colaboración militar, mujeres, niños, danzas, fiestas, etcétera. Esas prestaciones y contraprestaciones se hacen a través de regalos, aunque en el fondo, como ya se ha dicho, sean rigurosamente obligatorias, so pena de desatarse una guerra privada o pública. A todo eso Mauss lo llama «sistema de prestaciones totales» (ibíd., pág. 75). En algunas tribus de América del Norte aparece una forma de prestación más rara y menos evolucionada: el potlatch, término que significa «alimentar», «consumir». El potlatch es un «círculo[86]», es una prestación total de tipo «agonístico», porque la rivalidad puede llegar hasta la violencia y la guerra. Lo interesante es comprobar que, según Mauss, en la actualidad, en algunas de nuestras prácticas cotidianas y en nuestras relaciones con el mundo, seguimos manteniendo relaciones circulares de intercambio que recuerdan a las arcaicas. Nosotros también rivalizamos con nuestros regalos de Navidad, con nuestras bodas y con nuestras fiestas, y sentimos que tenemos la obligación de corresponder a los regalos o a las invitaciones.

En el potlatch hay una triple obligación. Además de corresponder a los regalos existe la obligación de hacerlos y la obligación de recibirlos. Negarse a dar, así como negarse a recibir, puede ser motivo de una declaración de guerra. Pero ¿por qué? ¿De dónde nace esa obligación? ¿A qué se debe su extrema importancia? La causa, el origen y la importancia de esa obligación residen en su valor espiritual. Todo va y viene, dice Mauss, como si entre los clanes hubiera un constante intercambio de una materia espiritual que incluye cosas y hombres. Hay, pues, una moral en el don que va mucho más allá del mero intercambio de bienes.

El don favorece al que da y crea en el receptor la obligación de corresponder a lo recibido, pero —en sentido estricto— intercambiar no es dar, de hecho, es lo contrario a dar. El que da no espera que su don sea correspondido. Si se da, se da a cambio de nada. En el intercambio se da y se espera que el receptor corresponda a lo dado; pero eso no es dar, eso es «economía». El filósofo Jacques Derrida se ocupó de esa cuestión en su libro Dar (el) tiempo (1991). ¿Qué es la economía? ¿En qué consiste? La economía comporta los valores de ley (nomos) y de casa (oikos), pero además implica la idea de intercambio y de retorno. La economía tiene una estructura circular, «odiseica», siempre toma «el camino de Ulises[87]».

Dar (el) tiempo puede leerse como una respuesta al Ensayo sobre el don. Derrida, que califica esa obra de «monumental», sostiene, en pocas palabras, que el texto de Mauss habla de todo menos del don. Trata del intercambio, de la economía, del contrato, pero no del don y de lo que significa dar. Según Derrida, el don se refiere a la economía, de eso no hay duda, pero al mismo tiempo es lo que interrumpe la lógica económica, lo que suprime el círculo del do ut des, lo que desafía la reciprocidad. Si de verdad hay don, lo que se da no puede ser correspondido, no puede circular, no debe ser sometido a la lógica del intercambio. El don es «aneconómico». Por eso, para que haya don, también es necesario que la deuda sea desde el principio cancelada. «Si el otro me devuelve o me debe, o ha de devolverme lo que le doy, no habrá habido don» (ibíd., pág. 21).

Derrida se sitúa en una óptica radicalmente distinta a la habitual en lo que se refiere a la relación entre el don y la deuda. Su postura es enérgica. No hay don, y si lo hay solo puede haberlo allí donde hay una interrupción del sistema, allí donde no hay retorno ni contrato, allí donde no hay crédito. Pero para ello es necesario que el don se oculte como don, que permanezca en secreto, que el que da no muestre que da y que el que recibe no vea o no perciba que alguien le da. En una palabra, para que haya don, para que el don sea posible, es necesario que no haya reconocimiento. Si el otro lo percibe, si tiene conciencia y memoria de él, el don se anula como don porque la deuda queda pendiente.

Como no podría ser de otro modo, la argumentación de Derrida va más allá de unas simples consideraciones críticas acerca del Ensayo sobre el don. En realidad podría considerarse como una «fenomenología de la donación». El don reposa siempre en la gratuidad e incluso en la ausencia de razón. No es que se oponga a la razón, sino que la sobrepasa. A diferencia del intercambio, ha de ser «sin razón». Por eso es lo radicalmente opuesto a la economía. «Si se da porque es preciso dar, ya no se da», escribe Derrida (ibíd., pág. 153). En pocas palabras, el don no tiene lógica alguna. O, si se quiere, su lógica es una antilógica; una lógica del don sería una contradicción en sus propios términos.

Si atendemos, pues, a ese planteamiento veremos que en el sistema económico el don es imposible. Si lo económico deja de ser una relación entre determinados seres con una finalidad determinada, sea la que sea, y se convierte en la simbólica dominante, entonces la relación con el mundo se «desertiza». Eso es lo que ha sucedido en el momento presente. El triunfo de la lógica de lo económico ha provocado la pobreza del mundo, su falta de vibración y de cordialidad. En los últimos años, el surgimiento de una nueva forma de racionalidad, unida al sistema económico neoliberal, ha transformado radicalmente las relaciones con el mundo. Desde su perspectiva, toda conducta es una conducta económica, todas las esferas de la existencia se enmarcan y se miden desde la perspectiva económica. En la razón neoliberal todos somos homo oeconomicus, y lo somos a todas horas y en todas las situaciones.

A finales del siglo XX irrumpe un nuevo sistema que hasta entonces era inimaginable. La técnica, que era una de las características fundamentales de relación con el mundo, se convierte en tecnología. Lo que era un instrumento ambiguo deja de serlo. No somos dueños de los sistemas simbólicos, no somos propietarios de la tecnología. Desde este momento tiene lugar una novedad que ya se vislumbraba en el sistema económico pero que ahora alcanzará su máxima expresión: la seducción de la velocidad y de la innovación, porque una de las características fundamentales de cualquier sistema tecnológico (o tecnoeconómico) es que solo puede estabilizarse sobre la base del crecimiento constante y del cambio infinito; cuando el cambio no es un cambio de elementos del sistema sino del mismo sistema, hay un desempalabramiento y una pérdida del mundo. La tecnología es una forma de vida, un nuevo sistema aliado del económico, una red poderosa que nos somete. Por eso es decisivo no equiparar técnica con tecnología. La primera es un instrumento y, como tal, su modo de ser es ambiguo. Un objeto o instrumento técnico puede utilizarse de infinitas formas, y su uso puede ser también calificado de moral en función de los parámetros de la cultura en la que acaece. La tecnología, en cambio, nada tiene que ver con eso. Como veremos en el siguiente capítulo, es un sistema simbólico que ha colonizado el mundo. A lo que ahora nos enfrentamos es a un desafío sin precedentes, a una nueva forma totalitaria de vida.

4
La seducción de la técnica

Hemos conquistado la realidad y perdido el sueño.

ROBERT MUSIL,

El hombre sin atributos

En agosto de 1951, Martin Heidegger pronuncia en Darmstadt una conferencia titulada Construir, habitar, pensar[88]. En ella, el filósofo alemán nos ofrece las claves para responder a algunas de las preguntas fundamentales del presente ensayo. ¿En qué consiste habitar el mundo? ¿Qué relación hay entre existir y habitar? ¿En qué medida la dificultad de habitar nos hace repensar el sentido de nuestras vidas? ¿Qué significa habitar en tiempos de penuria, en tiempos precarios? Aunque Heidegger se dirigía a un auditorio constituido básicamente por arquitectos y gente interesada en el mundo de la construcción, su texto supone una reflexión antropológica de gran alcance.

La tesis es la siguiente: la esencia de la vida humana es «habitar» (wohnen), y «habitar» significa «cuidar». Heidegger recuerda que en alto alemán la palabra «construir» (buan) quería decir «habitar». Hemos perdido el significado propio de ese verbo, aunque algunos vocablos alemanes todavía conservan el viejo sentido, por ejemplo Nachbar («vecino»). Ahora bien, esa antigua palabra nos dice algo más, nos advierte acerca de la «esencia del habitar», señala en qué consiste habitar. Habitar, dice Heidegger, es ser en el mundo, existir, pero no existir de cualquier manera. Se trata de un existir que protege y que cuida, que cultiva y que preserva.

Las antiguas palabras wunon y wunian significaban «demorarse», «permanecer», «resguardar». El rasgo fundamental del habitar es «tener cuidado», en el sentido de «cuidar de». Los seres humanos «habitan» en la medida en que «cuidan el mundo». Cuidar el mundo es preservarlo, no es dominarlo ni subyugarlo. El habitar, entonces, tiene que ver con una relacionalidad cuidadosa y atenta. De nuevo abandonamos una definición sustancial o metafísica para situarnos en la radical relación. No se puede comprender lo que es el habitar si no es a partir del modo o la manera de entrar en relación con los otros, con las cosas y con el mundo. Y «entrar en relación con lo otro» es también hacer lo propio con uno mismo.

Lo otro está ahí afuera, pero no puedo relacionarme con ello si no es a través de mí mismo, y no puedo relacionarme conmigo mismo si no es a través de ello. Eso no nos debería llevar a pensar, en ningún caso, que lo otro es un alter ego o una especie de prótesis. Lo otro no es un apéndice de mí; es «lo radicalmente otro», pero sus huellas y sus traumas están inscritos en mi piel y en mis entrañas, hasta el punto de que no puedo deshacerme de ello sin hacer lo propio conmigo. Eso sucede porque lo otro (las cosas, los objetos y las obras) no puede explicarse desde la extensión o desde el espacio, ya que no es una res extensa. Es necesario poder pensarlo desde el tiempo, desde la ética[89].

Lo otro está inscrito en mi cuerpo porque inevitablemente su historia está atada a la mía. Quizá podría objetarse que eso no sucede siempre, y es probable que sea cierto. Pero, en cualquier caso, el tipo e intensidad del «lazo» es algo que depende de cada uno. Lo otro es importante para mí porque su tiempo y el mío resultan inseparables. Y, si eso es así, es comprensible que para cuidar de mí sea necesario que me preocupe de lo otro, de los objetos y las cosas materiales que forman parte de mi biografía, pero que no por eso son «míos», en el sentido de que no puedo hacer con ellos lo que me venga en gana. Hay, en esos lazos con lo otro, una dimensión de indisponibilidad. Sin ella habría una grave pérdida de mundo. Además, no hay que olvidar que esos objetos están ligados a la memoria de esos cuerpos, de esas existencias que me acompañaron un día en un trayecto importante y que ahora, tal vez, me han abandonado para siempre. Esos objetos están «vivos», están atados a la voz y a los gestos del otro, a sus miradas y a sus silencios, a sus amores y a sus odios, a las situaciones que compartimos, a sus ambivalencias y a sus ambigüedades. Son objetos que conservan una presencia ausente. Por eso resultan insustituibles. No tienen dignidad, pero tampoco precio. No pueden entrar en el círculo de lo económico, no pueden intercambiarse por nada.

Vivimos en un tiempo precario en el que el habitar se ha vuelto problemático. Esa precariedad no tiene que ver con el simple (y obviamente importante, claro está) hecho de la falta de viviendas o del precio de los alquileres. No se puede reducir una cuestión existencial a una social. Entonces, alguien podría preguntar dónde radica la problematicidad. Heidegger es claro en su apreciación:

Por muy dura y penosa, por muy grave y peligrosa que sea la falta de viviendas […] la verdadera penuria del habitar consiste en el hecho de que los mortales siempre tienen que volver a buscar la esencia del habitar, de que tienen que aprender primero a habitar[90].

Aprender a habitar el mundo es aprender a habitar el desarraigo, es aprender a habitar la fragilidad. Saber habitar consiste en no saber habitar, en no ser competente.

En La poética del espacio (1957), Gastón Bachelard señala que todo espacio realmente habitado lleva en sí la noción de «casa». Esta, en la vida humana, «suplanta las contingencias», es «el primer mundo»; sin ella, «el hombre sería un ser disperso[91]». En una implícita crítica a Heidegger (así como al existencialismo), Bachelard afirma que, antes de ser arrojado al mundo, el ser humano «es depositado en la cuna de la casa». Según él, «la vida empieza bien». Es evidente que al nacer somos acogidos en un entorno familiar y cordial, y que sin ese entorno sería imposible sobrevivir; sin embargo, eso no es garantía de nada, porque no hay una esencia de casa. Como todo lo humano, la casa es ambigua. Puede ser un lugar cordial o infernal; puede, o no, proporcionar amparo. Es verdad que, sin cierta acogida, la vida es invivible, pero también lo es el hecho de que la acogida no es nunca totalmente paradisiaca. De ahí que jamás sepamos del todo cómo habitar, de ahí que tengamos la extraña sensación de que, de alguna forma, siempre estamos descentrados, fuera de sitio, dislocados, out of joint (como Hamlet afirma del tiempo).

No disponemos de un manual de instrucciones para construir la casa ni para aprender a habitar el mundo; tampoco hay protocolos que nos digan lo que tenemos que hacer cuando el hogar se vuelve infernal o cuando el mundo se empobrece. La autoayuda no sirve para nada. Aunque estemos situados en el mundo nunca lo estamos del todo, y algo así es especialmente notorio en la modernidad. ¿Qué hacer entonces? Como señaló Heidegger en la Carta sobre el Humanismo (1946):

¿Quién podría pasar por alto esta situación de precariedad? ¿No deberíamos preservar y asegurar los vínculos ya existentes aunque su manera de mantener todavía unido al ser humano sea muy pobre y solo válida para el momento presente[92]?

Preservar «vínculos ya existentes»: la gramática, la tradición, la biblioteca. Sin duda ese es un buen consejo, porque ser un conservador cultural no tiene nada que ver con ser un conservador político. De todas formas, hay que darse cuenta de que tampoco esos vínculos son una garantía. Uno puede preservarlos y ver cómo, a pesar de todo, el mundo sigue empobreciéndose día a día, porque la condición de desarraigo no depende de un determinado momento histórico, aunque puede manifestarse de forma más o menos intensa en un tiempo más que en otro. En la modernidad, por ejemplo, es evidente que el desarraigo se ha mostrado en toda su expresión, pero no es menos cierto que también es un elemento constitutivo de la existencia, una estructura «ontológica[93]».

«Existir» (Heidegger escribirá «ek-sistir») es privativo de la condición humana. Solo el ser humano «existe», porque él es el único ente que se implica en su vida, el ente que decide lo que es; es el único que está «afuera». Existir consiste en salir de sí, en vivir en una (relativa) intemperie. Pero eso conlleva un (relativo) exilio, una imposibilidad de instalación y de quietud. Las plantas y los animales, escribe Heidegger, «están siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el único que es “mundo[94]”». De ahí que, en la existencia, el habitar no sea posible del todo, porque no estamos en casa de un modo definitivo, de una forma sosegada. La provisionalidad es el atributo fundamental de la existencia. Lo definitivo es la muerte.

Es necesario repensar el habitar porque los seres finitos vivimos en un tiempo precario. Ese vivir en la precariedad tiene lugar porque las relaciones que establecemos con los demás también participan de ese desarraigo. No son relaciones fijas, ni estables. Son un vaivén, algo parecido a una mecedora en el tiempo que a veces se balancea pero que en otras ocasiones se detiene, se estabiliza, y al poco rato vuelve de nuevo a moverse.

Habitar es ser en relación con el mundo, con lo otro; grosso modo pueden distinguirse tres tipos de relaciones mundanas[95]. Las primeras, a las que la filosofía ha dedicado innumerables páginas, son las que podríamos llamar «verticales», aquellas que se establecen con los dioses y las divinidades. Las segundas —en las que la filosofía contemporánea, sobre todo a partir de Hegel, de Schopenhauer, de Marx y de Nietzsche, centró buena parte de su reflexión— son las «horizontales», las que acontecen entre humanos. Y finalmente hay un tercer tipo, las «diagonales», las que tienen lugar entre los humanos y los objetos —o las cosas—. La filosofía ha privilegiado el estudio de las relaciones verticales y horizontales, pero podría decirse que, en general, no ha considerado las relaciones en diagonal, o, si lo ha hecho, ha sido de una forma bastante superficial.

Para una filosofía como la que aquí se presenta, las relaciones diagonales no son de poca importancia para la existencia, sino todo lo contrario. El humano es un ser que, de manera inevitable, no tiene más remedio que crear lazos con las cosas, lazos que son decisivos en su forma de habitar el mundo. Es posible distinguir varios tipos de relaciones en diagonal, en función de su objeto. Descubrimos, por ejemplo, relaciones pragmáticas (o de consumo y de uso), relaciones estéticas (o de contemplación de una obra de arte), relaciones simbólicas (o de orientación), relaciones egóticas (o de moda y de identidad corporal), etcétera. Ocurre que, además, hay una clase de objetos que afectan de una forma mayúscula a nuestra relación con el mundo y que es necesario considerar con atención. Me refiero a los objetos técnicos.

En El modo de existencia de los objetos técnicos (1958), el filósofo francés Gilbert Simondon mostró que la relación entre la máquina y el hombre es esencial y que en modo alguno atenta contra el ser humano sino todo lo contrario. La oposición entre cultura y técnica, o entre lo humano y lo técnico, es una falsa oposición que no tiene ningún fundamento. Es importante comprobar que la cultura suele comportarse con el objeto técnico del mismo modo que con el extranjero: lo rechaza radicalmente. Para Simondon, la máquina equivale al extranjero en el que está encerrado lo humano[96]. De ahí que una filosofía que quiera elucidar el sentido de la existencia en un tiempo precario tenga que ser capaz de dar cuenta de la naturaleza de los objetos técnicos que la cultura menosprecia, quizá porque les otorga un poder amenazador. El hombre necesita las máquinas, pero también las máquinas necesitan la presencia humana, del mismo modo que una orquesta no puede tocar sin un director.

Los objetos técnicos poseen unas peculiaridades que los distinguen de otros, como de los ya mencionados objetos estéticos. Normalmente se suele considerar que la esencia de esos objetos técnicos radica en la instrumentalidad, en lo que Heidegger llamó «ser-a-la-mano», pero eso, aunque es cierto, no lo es del todo, porque hay otras características, además de la pragmática, que también hay que considerar. Una de ellas es la génesis. Un objeto es técnico porque nunca puede estar acabado. Hoy en día un televisor, por ejemplo, es el resultado de una sucesión de televisores, y ni siquiera el más moderno y perfecto, el último modelo, será el definitivo. A diferencia de una obra de arte, a la que una vez terminada ya no se le puede añadir ni suprimir nada —es más, sería indigno hacerlo—, un objeto es técnico porque ha evolucionado y, lo que es más importante, sigue evolucionando. Forma parte de la esencia del objeto técnico su «ser en devenir». Hemos citado el televisor, pero podemos pensar también en la radio, en el automóvil, en el teléfono, en el ordenador, etcétera, todos ellos se caracterizan por su génesis, por su evolución, desde los más antiguos hasta los más actuales.

Otra peculiaridad del objeto técnico que hay que tener en cuenta es su falta de singularidad. Salvo en algunos casos, que son más bien rarezas, el objeto técnico puede ser sustituido por otro que posea sus mismas propiedades; no es, por tanto, un ejemplar único. Si se me estropea el rúter llamo a la compañía telefónica, que seguramente mandará un técnico a mi domicilio y este cambiará el aparato viejo por otro nuevo. Listo, final de la historia, no hay que darle más vueltas. Ese cambio no afectará a mi vida cotidiana, si no es porque a partir de ahora podré trabajar mejor. No hay singularidad en el objeto técnico. Esa es, pues, otra diferencia fundamental con la obra de arte, con el objeto estético, o incluso con objetos «matéricos» (o cosas) como puede ser un libro.

Además de esas características (instrumentalidad, génesis y falta de singularidad), hay que tener presente que, como señala Simondon, es posible pensar la diferencia entre los mundos a partir del modo que estos tienen de considerar la técnica. Él sugiere que podríamos clasificar las culturas en función de la relación que estas establecen con las técnicas. Hay técnicas «nobles» y técnicas que no lo son. En el Génesis, por ejemplo, se valora la pastoría y se menosprecia la agricultura, de ahí que la contraposición entre Caín (el agricultor) y Abel (el pastor) sea, para el tema que nos ocupa, más importante de lo que puede parecer a simple vista. Dios acepta las ofrendas de Abel pero no las de Caín; el pastor es superior al agricultor. En cualquier caso, lo interesante aquí es darse cuenta de que la relación con los objetos técnicos es algo más que un «uso»; es una forma de ser y de habitar el mundo. El agricultor no es alguien que simplemente usa unos objetos que le permiten ejercer su oficio, sino también alguien que entra en relación con el mundo desde una determinada perspectiva. El agricultor no es una persona que se limita a trabajar en el campo con los instrumentos adecuados y luego, por la noche, regresa a casa y se olvida de todo lo demás, como si su vida y su «ser agricultor» fueran cosas que no tuvieran nada que ver. El trabajo técnico está vinculado a la existencia y al sentido. Un agricultor y un pastor «existen» como «agricultor» y como «pastor».

En el momento actual seguimos, claro está, manteniendo relaciones técnicas con el mundo, así como también disponemos de objetos técnicos que, como tales, se mantienen en su ambigüedad. Pueden utilizarse de múltiples formas, bien o mal, de modo seguro, de manera cuidadosa o impropia, etcétera. Pero no olvidemos que vivimos en la indigencia, que nuestro mundo se ha empobrecido y que es necesario descubrir las causas de esa pobreza para poder habitarlo de nuevo. En ese sentido, el pensamiento de Martin Heidegger nos ayuda a reflexionar sobre nuestro tiempo precario. Si atendemos a algunas de las ideas del filósofo alemán, nos daremos cuenta de que el actual concepto de «técnica» no tiene que ver con la antigua idea de tekhné de los griegos, pero tampoco con la idea moderna de técnica. Lo que hoy ha sucedido es que se ha configurado una «lógica del uso». ¿Qué significa eso? Que, como hemos dicho, la técnica se ha convertido en tecnología, en un sistema simbólico. Así, lo que la tecnología ha impuesto es una especie de «engranaje» (Gestell) en el que todo tiene su función. No solamente las cosas y los objetos sino también los individuos. Ha surgido una simbólica que contempla el mundo desde su «funcionalidad». La tecnología es una gramática, un lenguaje, y todo juego de lenguaje es una forma de vida, como sostenía Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas. La tecnología es un sistema social que inaugura una forma de ser en el mundo y que tiene unas características muy determinadas además de la de la utilidad; por ejemplo, la vigilancia.

En el año 1791, Jeremy Bentham diseñó la cárcel perfecta, el panóptico. La idea era sencilla y original. Se trataba de organizar un lugar en el que la visibilidad fuera constante, ilimitada y, al mismo tiempo, incomprobable. Consistía en un espacio circular con una torre situada en el centro. Para que pudiera funcionar bastaba con colocar un solo vigilante oculto en esa torre. Los reclusos sabían en todo momento que podían ser vistos, pero no sabían si eran de facto vistos en ese preciso momento. Esa construcción era útil no solamente para las prisiones, sino también para los hospitales, los manicomios y las escuelas. En el panóptico operaba el principio de la omnivisión divina: «Ver sin ser visto». En ese sentido, el panóptico deviene en símbolo de la estructura del poder en la era moderna[97].

Jeremy Bentham conocía las cartas que Lord Chesterfield escribió a su hijo y que se convirtieron en todo un tratado de «educación». Si las leemos podremos comprobar la forma que tiene el control paterno de convertirse en una vigilancia constante, con el resultado final de un auténtico terror psicológico (ibíd., pág. 42). En su ausencia, Lord Chesterfield amenazaba a su hijo con unos ojos invisibles que lo vigilaban. Con esa estrategia conseguía un sometimiento voluntario. Pero no se trataba únicamente de ejercer un poder vigilante, sino de que el vigilado, fuera el prisionero o el niño, se sometiera a ese poder sin ofrecer resistencia, sin que hubiera la necesidad de un guardián. Eso es lo que Lord Chesterfield quería que hiciera su hijo, y Bentham lo aplicó a las instituciones de control total.

Esa propuesta se revalorizó en 1975 con la publicación de la obra de Michel Foucault Vigilar y castigar. El mayor efecto del panóptico radica en introducir en el detenido un estado «consciente y permanente de visibilidad». Si se consigue eso, el poder, que tiene que ser visible pero inverificable, funciona automáticamente[98]. Foucault insiste en un aspecto que, según él, es el más importante para que se dé el efecto panóptico, su máxima eficacia, a saber, que la coacción radica en el mismo prisionero. Es este el que inscribe en sí mismo la relación de poder. La disciplina pedagógica también puede funcionar según la lógica panóptica. Pensemos en el examen, o, mejor todavía, en la evaluación continua. En su libro, Foucault dedica algunas páginas a esta temática. La escuela se ha convertido en un espacio de examen ininterrumpido. Ya no hay un tiempo destinado a la evaluación. Siempre se evalúa, y todo se evalúa. Foucault es radical en su apreciación:

El hecho de ser visto sin cesar, de poder ser visto constantemente, es lo que mantiene en su sometimiento al individuo disciplinario. Y el examen es la técnica por la cual el poder, en lugar de emitir los signos de su potencia, en lugar de imponer su marca a sus sometidos, mantiene a estos en un mecanismo de objetivación. En el espacio que domina, el poder disciplinario manifiesta, en cuanto a lo esencial, su poderío acondicionando objetos. El examen equivale a la ceremonia de esta objetivación (ibíd., pág. 192).

La conclusión es que no vivimos en la sociedad del espectáculo sino en la de la vigilancia. Somos cómplices del poder porque habitamos una máquina panóptica que nosotros mismos prolongamos. La mirada lo domina todo, nada se le escapa. El control es total, pero no es sancionador o violento, sino uno que observa, que clasifica, que ordena y que, sobre todo, acaba siendo un poder amado. ¿Acaso el sistema tecnológico no opera según esa lógica, acaso no se ha convertido en panóptico? Para responder a esa pregunta es necesario recurrir a una conocida novela de George Orwell, 1984.

Esta obra es una rotunda crítica a los universos políticos totalitarios, en particular al estalinismo. Pero la distopía de Orwell se puede leer desde otro punto de vista. El «Gran Hermano» muestra la colonización tecnológica del mundo. La tecnología ha conseguido la complicidad extrema de sus súbditos: el goce y el amor al sistema. Ha operado al modo de una especie de gran hermano amable que no necesita castigar para conseguir adeptos. Los miembros de ese nuevo panóptico participan activamente y gustosos en su propia vigilancia. La entrega de la información no sucede por coacción sino por necesidad interna. Así, la clave para comprender el sentido de la vigilancia la hallamos en la última frase de la novela: «Amaba al gran hermano».

Para que un sistema totalitario funcione sin obtener ningún tipo de oposición es necesario el amor. En sus formas políticas clásicas, los súbditos obedecían por coacción, o por miedo al castigo. Pero ahora, en cambio, se obedece por amor. En el caso del sistema tecnológico, hay, además de amor, placer. Nos encontramos en una «nueva religión» en la que el goce ocupa un lugar fundamental de su credo. El like, el me gusta, es un confesionario. Lo que ocurre es que uno no se da cuenta de que ese like es un agradecimiento a la dominación, al control y a la vigilancia. Pero no solo eso, porque el like también abre las puertas al empobrecimiento del mundo. ¿Por qué? Sencillamente porque elimina su ambivalencia y su ambigüedad. El like impone la claridad, la radical afirmación. Una nueva forma de poder ha aparecido en el escenario.

Pero hay otros elementos en 1984 que están cerca de la lógica tecnológica. Vamos a hablar de tres de ellos: la invención de una lengua, la prohibición de la memoria y la total transparencia. Una de las cosas que llama la atención al leer la novela es la creación de una «nueva lengua». ¿Qué es lo que esa lengua tiene de «nuevo»? La respuesta está clara: la pérdida de la ambigüedad. Es una lengua simple, plana, que no admite dobles sentidos, es una lengua meramente sígnica, en la que todo significa solo «lo que significa». Se ha eliminado la metáfora, se ha suprimido la interpretación. Hay que destruir todas las palabras que no sean estrictamente necesarias y que den lugar a confusión. Lo contrario de «bueno» es «malo», pero se puede prescindir de esa palabra porque podemos hablar de «nobueno», que sí que es exactamente lo contrario de «bueno». En lugar de «excelente» se puede usar «plusbueno», y de ese modo se suprimirán los inútiles matices del significado de «excelente». Y así con el resto de las palabras. De esa manera se consigue empobrecer el pensamiento[99]. Sin lenguaje no hay pensamiento. La simplificación del lenguaje conlleva un pensamiento nítido en el que no hay claroscuros, en el que no hay dudas ni equívocos. Pero un pensamiento puro ya no es «pensamiento».

El segundo elemento al que me he referido es la prohibición de la memoria. El eslogan del Partido reza: «El que controla el pasado controla el futuro». Ningún sistema totalitario soporta la memoria, ya sea político o de cualquier otro tipo. ¿Por qué? Porque la memoria muestra la genealogía, la procedencia, la falta de naturalidad. Si uno hace memoria sabe que «todo lo que es» tiene una historia, que tuvo un comienzo en el tiempo y en el espacio, que no es eterno, que ha llegado a ser y que, por lo mismo, puede dejar de ser, que no es «natural». Lo peligroso de una situación, de una idea, de un principio o de una institución es creer que es «natural» y que es imposible que se convierta en algo distinto, porque lo que es «natural» no puede ser de otro modo. Pero lo que la memoria nos enseña es que no hay naturaleza, que todo tiene una genealogía o, lo que es lo mismo, una procedencia. Si «lo que es» se puede deconstruir, entonces también se puede cambiar. Los sistemas totalitarios no soportan los cambios porque son enemigos del tiempo, de lo efímero. Adoran la eternidad. «Todo lo que ahora era verdad había sido verdad eternamente y lo seguiría siendo», escribe Orwell (ibíd., pág. 41).

Finalmente, el tercer elemento es la transparencia total. Desde la primera página, 1984 se caracteriza por la eliminación del secreto, de la vida privada. El ideal totalitario es el de la vida sin secretos. Las «telepantallas» están por todas partes. Nadie puede esquivar la mirada del Gran Hermano, porque, adondequiera que uno vaya, ahí está la telepantalla. En este sentido, el filósofo surcoreano Byung-Chul Han sostiene que lo que hace la transparencia es eliminar lo otro, lo extraño, lo distinto. La sociedad totalitaria es una sociedad transparente porque opera según el imperio de lo igual, de lo idéntico, de lo mismo[100]. La telepantalla se caracteriza por mostrar esa uniformidad. No hay singularidad en sus imágenes.

La cara no es el rostro, es el «personaje» en un contexto, lo que está escrito en el pasaporte, el estado civil, el género, la profesión. A diferencia de la cara, el rostro es una demanda, una apelación a la desnudez del cuerpo, a su vulnerabilidad. El rostro no tiene nada de plástico, no se ve. Pero no es suficiente con el rostro y la cara; en un tiempo de colonización algorítmica, es necesario introducir la noción de faz. La faz es la imagen que aparece en las redes sociales. No solamente elimina el rostro, también niega la cara. Vemos la faz de alguien en su perfil de Facebook, de Twitter o de Instagram. Es el resultado de los «rituales de exposición». A diferencia de la cara, la faz no se limita a ser una categoría social, ni a dar una información relativa al lugar de nacimiento, a la edad, a la profesión o incluso al estado civil. La faz responde a una serie de «preguntas tipo» que la convierten en inequívoca. Las redes sociales, insisto, no muestran la cara del usuario, sino su faz. La faz es incorpórea y no deja nada oculto en su interior; tiende a una sobreexposición en la red[101].

En los portales en los que se busca pareja se exige mostrar la faz. Para ello, el usuario tiene, en primer lugar, que descomponer su yo en categorías de gusto, comportamiento, temperamento y personalidad. En segundo lugar, está obligado a convertir su yo privado en una representación pública. Internet «hace que el yo privado se vuelva visible». Por último, el yo debe «textualizar» su subjetividad, tiene que externalizarse a través de medios visuales. La consecuencia está clara: no hay secretos en ese universo panóptico.

Milán Kundera definió precisamente así el totalitarismo, como una forma de vida en total transparencia, como un régimen en el que el ideal de una vida sin secretos se ha convertido en una realidad palmaria. No hay forma alguna de ocultarse a los ojos del «nuevo gran hermano». La sombra del gran castillo que Kafka nos describe en su novela póstuma hace de nuevo acto de presencia. El poder panóptico es anónimo, silencioso y omnipresente. Recordemos a los dos ayudantes de K. en El castillo: Arthur y Jeremías. Están por todas partes, incluso en los momentos de intimidad. Aparecen riéndose después de que K. y Frieda hayan hecho el amor entre charcos de cerveza. Pero no solo eso. Klamm, el gran funcionario, está presente y oculto a la vez. K. lo ve de forma borrosa a través de la cerradura de una puerta. Milán Kundera nos recuerda que, en checo, klam significa «espejismo[102]».

Pero hay una diferencia importante entre el panóptico de Bentham y el nuevo panóptico digital. Los habitantes del primero saben que son vigilados, mientras que los del segundo creen que son libres. En el caso de Bentham, los prisioneros están aislados en celdas y no se pueden comunicar entre sí. En el sistema tecnológico ocurre todo lo contrario. Sus moradores no dejan de estar constantemente conectados. La hipercomunicación garantiza la transparencia. Son los mismos «usuarios» los que gozan exhibiéndose en rituales de exposición que nadie pone en duda. Cualquier viaje, cualquier celebración, comida o suceso tiene que ser anunciado en la red. Si no se hace así parece que no alcanza el estatuto de realidad. A diferencia de lo que narra Kafka al final de El proceso, la vergüenza ya no nos sobrevive. El sistema tecnológico impone la lógica de la exhibición total, de la afirmación sin límites, de la positividad extrema, de la desvergüenza.

El Ulises de James Joyce termina con una afirmación: sí. Lo que ocurre en la red es que el sí es lo único pronunciable, pero no al modo literario, al modo de Joyce. En el panóptico digital la negación está prohibida, pero, si no hay negación, si la posibilidad del no, de decir no, de negar y, por tanto, también de dudar, de admitir que lo incierto es estructural a la vida, no existe, entonces el mundo se convierte en un desierto de sentido. El sentido inmanente al mundo tiene que ser un sentido frágil, tiene que incorporar la posibilidad del no.

El panóptico digital seduce. Lejos de prohibir, nos envuelve y nos hace vibrar de emoción, pero es una emoción sin disonancias. Supuestamente nos deja hablar, dar nuestra opinión, expresarnos. Parece como si su poder hubiera desaparecido en favor de una libertad absoluta, de una creación original sin límites. Pero, como en una mala película, todo es demasiado previsible. Uno de los aspectos necesarios para poder habitar el mundo es la cordialidad, y eso es lo que el nuevo panóptico no soporta.

La cordialidad no es algo material o sustancial, sino algo estrictamente relacional; es una relación entre dos cuerpos que define un modo de ser con el mundo (quizá el modo de ser que un ente finito necesita para habitar el mundo). El cuerpo y el mundo se forman, se transforman y a veces se deforman en la cordialidad. No se trata ni de un mero estado de ánimo ni de un sentimiento, sino de una forma de relación y de ser. O, mejor todavía, de una forma de estar-ahí, de un trato con el mundo, de una manera de ocuparse de él, de cuidarlo. Es la cordialidad lo que está ausente en el sistema tecnológico. Hay fascinación en él, pero no cordialidad.

Ni el mundo está en mí ni yo estoy en él, sino que me formo inseparablemente en esa relación, siempre incompleta, siempre incómoda, de respuesta a sus presencias y a sus ausencias. La cordialidad nunca es del todo estable. Al tratarse de un tono, la amenaza de la disonancia está presente. Podría decirse que la música del mundo suena algo desafinada; vive entre la llegada y la despedida. Uno no puede existir instalado en la coherencia.

La relación cordial con el mundo no puede interpretarse en términos de intencionalidad, de reconocimiento o de comunicación; lo que caracteriza el modo de habitar el mundo que necesitan los cuerpos finitos es una relación de responsividad, una relación de respuesta a una demanda extraña, una respuesta que es, al mismo tiempo, disonante. En cambio, lo que predomina en el sistema tecnológico es una simbólica del uso, de la probabilidad e, incluso, de la certeza algorítmica que resulta de una matematización del mundo, parecida a aquella a la que se refiere Robert Musil en el primer volumen de su novela El hombre sin atributos. Esa seductora matematización imposibilita la relación cordial con el mundo. Es una perspectiva que niega las perspectivas porque se ha convertido en una calle de sentido único, de sentido absoluto, que opera desempalabrando el mundo y convirtiéndolo, paradójicamente, en un páramo de muerte.

Un divertido y, a la par, inquietante ejemplo de distopía tecnológica es la novela QualityLand, del escritor alemán Marc-Uwe Kling. Lo terrible es que el lector tiene la sensación de que el mundo que describe Kling ya ha llegado. En QualityLand todo es perfecto, todo funciona, todo encaja y todo está decidido. Nada está fuera de lugar. Los algoritmos deciden lo más conveniente para sus habitantes: los restaurantes adecuados para ir a cenar, las parejas con las que se pueden mantener relaciones sexuales satisfactorias, los deseos ocultos, los mejores líderes políticos, etcétera. De forma autónoma, el sistema determina lo que cada cliente quiere y cuándo lo quiere. Las coincidencias no existen. En QualityLand, la matemática ha colonizado el mundo, todo es calculable y cuantificable. Uno ya no tiene que tomarse la molestia de buscar información relevante: «Ahora es la información relevante la que se toma la molestia de buscarlo a él[103]».

En QualityLand se confía cada vez más en las decisiones algorítmicas y en sus resultados estadísticos para decidir qué relaciones hay que establecer con el mundo. Apoyado en algoritmos, el sistema tecnológico funciona según una «administración anticipativa», nos dice qué es lo que nos gusta, qué es lo que necesitamos, qué es lo que deseamos[104]. La tecnología nos dicta el camino más adecuado para llegar a nuestro destino. Sus esfuerzos están destinados a evitar el extravío, a protegernos del choque con el mundo, a evitar las disonancias; pero entonces la existencia deja de ser «existencia» porque se anula la dislocación.

Por otro lado, si lo gratuito —el don— desaparece del mundo, si somos seducidos por los cantos de sirena del beneficio y del intercambio, la existencia quedará expuesta al vacío[105]. Nada es tan desolador como un mundo vacío, como un espacio vacío, como una clase vacía, como una habitación vacía. No se puede habitar el mundo sin donación y sin cuidado, sin dislocaciones, sin respuestas que no tienen sentido, aunque eso no significa que sean absurdas. Cualquier cosa puede convertirse en respuesta; solo hay una condición: que sea la que cada uno haya descubierto por sí mismo, en su vida y en su cuerpo. «Todos tenemos nuestros propios caminos con nuestros propios monstruos[106]». La lógica de lo teológico (o de lo sagrado), la lógica de lo político (o del enemigo) y la lógica de lo económico (o de lo intercambiable) desembocan en una nueva lógica, la del sistema tecnológico (o de lo útil y de lo eficaz), que borra los hilos vibrantes que cada existente haya podido entretejer con el mundo.

Uno de los pensadores del siglo XX que ha reflexionado sobre la nueva imagen tecnológica del mundo es Günther Anders. En su obra La obsolescencia del hombre (1956)[107] defendió la tesis de que la técnica ya no es un instrumento, sino un sistema o una forma de vida. Anders piensa desde la idea central de Ser y tiempo, de Heidegger: el existente (Dasein) es un ente que no puede dejar de tener unas relaciones con el mundo totalmente marcadas con el sello de la posterioridad[108]. Eso significa, según sus propias palabras, que el a posteriori es el a priori humano. Dicho de otro modo: el ser humano no tiene una esencia, no posee un fondo constante que predetermine su modo de ser en el mundo y su forma de relacionarse, no ocupa un lugar fijo en el mundo. He ahí una diferencia fundamental entre el humano y el resto de los animales. Al animal, el mundo le viene dado por anticipado, se encuentra con él, es un mundo que «no necesita ser aprendido», es una «materia dada a priori». El animal no viene al mundo, sino que «el mundo viene con él» (ibíd., pág. 40). Por eso no aprende nada radicalmente nuevo. De alguna forma, en él todo está escrito, porque vive «implantado» en su mundo. El ser humano, por el contrario, vive en desajuste. Su forma de ser está desafinada. No tiene que desempeñar un guion en el mundo, es libre de inventárselo, de improvisar, de aprender siempre cosas nuevas. El mundo humano es un mundo posible e imprevisible, nuevo y distinto cada vez.

«Libre» no posee aquí un significado moral o trascendental, sino de «falta de integración». Ser libre quiere decir no estar atado a nada, a ningún entorno. Mientras que el animal no sobrepasa los límites de lo dado, en el caso del humano hay una libertad que le permite oponerse a lo que se ha encontrado y a lo que ha heredado. Es libre frente a un mundo que en ocasiones se le aparece como extraño e indiferente. A diferencia de lo que sucede en el caso humano, los animales (pensemos en los insectos, por ejemplo) tienen su obra prescrita a priori. Al nacer, el animal se encuentra con un entorno inmutable, y toda su vida está decidida. Ninguna hormiga soldado puede ir en contra de su «ser soldado» y optar a «ser reina» u «obrera». Tampoco, en sentido estricto, busca ni desea nada, porque no aspira a lo que biológicamente no puede aspirar.

Lo interesante es que el ser humano puede «compensar» su falta de integración y su extrañeza mediante el dominio de las cosas. Dicho de otro modo: a través de los objetos (físicos, sígnicos y simbólicos), el humano puede dar una forma a su mundo, hacer algo con él, intervenir en su estructura, modificarlo. Y ahí se comprueba que la técnica ocupa un lugar de enorme relevancia. De lo que se trata es de darse cuenta de que las relaciones humanas fundamentales no tienen lugar solo entre los humanos, o entre los humanos y otros animales, sino también entre los humanos y los objetos.

Ahora bien, la cuestión que Anders pone de manifiesto es que la palabra «técnica» no puede entenderse únicamente en términos de «objeto técnico». Cuando se sostiene, por ejemplo, que hay que utilizar la técnica «con fines buenos», se hace desde una concepción meramente instrumental, sin contemplar su dimensión «sistémica». Por esa razón, Anders se pregunta si disponemos hoy en día tan libremente de la técnica, y si su peligro no deriva de un mal uso de esta sino de su misma esencia[109]. Su idea central es que no nos limitamos a usar objetos técnicos, sino que además vivimos en un mundo técnico que tiene el poder de seducirnos. Hay que tener en cuenta que los aparatos nunca son «solo» aparatos, nunca son neutrales, ni ambiguos. Es falsa y errónea la tesis que afirma que el hecho de que un objeto sea calificado de moral o de inmoral, de humano o de inhumano, depende del uso que se le dé. Para Anders, es necesario combatir esta idea ampliamente difundida, porque la neutralidad moral de los objetos es una ilusión; es falso que podamos decidir cómo podemos utilizar los aparatos. ¿Por qué? Sencillamente porque cuando adquirimos un objeto técnico también compramos su «manual de instrucciones», y este es un «texto» que no nos dice cómo hay que usarlo sino cómo hay que vivir con y en él.

Hoy habitamos un mundo en el que la técnica no se puede desconectar. La luz parpadeante de sus instrumentos siempre está encendida. El sistema tecnológico no duerme, no descansa. ¿Acaso alguien todavía cree que seguimos teniendo la libertad de apagar el aparato o de no comprar ninguno? Hagamos lo que hagamos, vivimos en un mundo tecnológico, en un mundo que se ha convertido en un «fantasma de mundo». Consumimos fantasmas porque no podemos separarnos de la técnica, ni de sus objetos ni de su lógica, que sigue viviendo dentro de cada uno de nosotros, le demos o no permiso para ello. Es ella, la lógica tecnológica, la que marca el ritmo.

Esa es la situación dominante que Günther Anders supo captar de una manera magistral, adelantándose a su época. En efecto, como él escribe, «en ninguna época se ha ejercido un dominio con tan buena conciencia como en la nuestra» (ibíd., pág. 203). El poder tecnológico pasa inadvertido. No se ve, no se percibe. Opera en la penumbra, a escondidas. Pero está ahí, en todas partes, inscrito en nuestros cuerpos, pero no al modo de prótesis sino como una lógica simbólica, moral y política. La tecnología no se usa, se vive, y no hay alternativa. No hay exterioridad al sistema. Por eso, para Anders, el mundo tecnológico es totalitario. El mundo de aparatos nos asimila más dictatorial, irresistible e irreversiblemente de lo que lo hace una cosmovisión sometida al terror de un dictador. Es posible que eso pueda parecer una exageración, pero lo que hoy es una exageración, dice Anders, «mañana parecerá una descripción prosaica» (ibíd., págs. 208-209). Y ese momento ha llegado. Al contrario de lo que suele pensarse, la revolución digital, que ha aparecido sobre todo con la difusión del smartphone, no está basada en un amplio poder de comunicación. Su característica más relevante es que, desde ahora, vivimos «formas inéditas de existencia[110]».

Lo que el sistema tecnológico provoca es una nueva manera de ser en el mundo, evaluada y controlada por aplicaciones que nos orientan para que no podamos extraviarnos. Los expertos nos han hecho creer que ese cambio de ser aumenta y mejora la calidad de vida porque ahora sabemos qué es lo que en realidad nos gusta, qué es lo que queremos. Las aplicaciones que tenemos instaladas en el smartphone nos ayudan, supuestamente, a saber más de nosotros. Hay aplicaciones para cualquier necesidad, y, si no poseemos ninguna, seguro que recibiremos información sobre lo que podemos hacer en nuestros ratos libres, en función de nuestras búsquedas en internet. No tenemos que preocuparnos, siempre encontraremos una solución fácil y rápida a nuestros problemas.

Hay algo más que debemos considerar. Precisamente como resultado de la creciente importancia de las aplicaciones, además de los clásicos objetos técnicos ahora contamos con los datos. Estos son las nuevas ventanas abiertas al mundo. La búsqueda de una película, de un libro, de un restaurante, de un hotel, de un viaje, etcétera, todo dejará un rastro que servirá para que el procesador pueda buscar para nosotros una información útil y abrirnos al mundo. No se trata solo de organizar nuestra vida sino de orientarnos como consumidores respecto a nuestros verdaderos deseos. Los datos sirven para eso; ejercen de orientadores. Conviene insistir en que tanto la organización del mundo como la orientación de nuestra existencia dependen de una creciente matematización de la vida.

La tecnología se ha convertido en soberana, y ejerce sobre los usuarios una total fascinación. La tecnología seduce. Su poder no tiene la forma de una coacción, no es un poder prescriptivo o normativo, sino de una seducción que guía (de manera solapada) la existencia. Las aplicaciones y los algoritmos dominan el teatro social. En ese escenario, lo computacional puede contemplarse como una «ontoteología». La simbólica de los tres sistemas clásicos, a los que ya hemos hecho referencia, se reúne en el sistema tecnológico. La devoción por lo sagrado, la totalidad, la exclusión de la alteridad y de lo extraño y la imposibilidad de la gratuidad o la lógica del intercambio culminan en la tecnología. Su omnipotencia, su sacralidad, que opera a veces con una mágica puesta en escena (recordemos las presentaciones de las últimas novedades de los productos tecnológicos), provoca una admiración que conduce a sus usuarios (que somos todos) a un auténtico «reencantamiento del mundo». La simbólica que ahí está implícita se presenta como paradisiaca: la vida será más fácil, más seductora, más bella, más dinámica. Y si a alguien se le ocurre levantar la voz y oponerse a ella, los sumos sacerdotes de esa nueva religión le responderán inmediatamente: «Hay que estar a la altura de los tiempos», «esto ya no tiene marcha atrás», «esto es el futuro».

La consecuencia más evidente de la matematización y de la digitalización que impone la simbólica del sistema tecnológico es una creciente e inevitable pérdida de mundo. Ahora bien, es un tipo especial de pérdida a la que normalmente no estamos acostumbrados, una pérdida que no se concibe como tal. Esa pérdida consiste en un aumento de la seguridad o, si se prefiere, en una decreciente incertidumbre. Dicho de otro modo, el mundo no se empobrece si el habitar es incierto sino todo lo contrario, si es absolutamente cierto, si no tiene errores ni puntos ciegos, si todo encaja, si todo cuadra. El sistema tecnológico promete una supresión de todas las imperfecciones del mundo[111], y ahí está su pobreza, su decadencia y, finalmente, su muerte.

El sistema tecnológico se basa en la seguridad. De hecho, eso es lo que siempre han prometido todas las lógicas sociales, pero en este caso resulta radical y además tiene éxito. Se trata de controlarlo todo, de no dejar nada al azar. La incertidumbre es el peor enemigo. Habitar este mundo es como jugar una partida en la que el resultado está previsto de antemano. La novedad no es realmente nueva porque no es radical, porque la lógica sigue siendo la misma, una lógica de lo útil y de lo pragmático, de la velocidad y de la prisa, del dato y de la evidencia, una lógica en la que el rostro ha desaparecido por completo y ha sido sustituido por la faz, una lógica en la que la gramática y la tradición son menospreciadas, una lógica en la que la conservación es intolerable y, en cambio, la innovación es sacralizada. Así pues, fin de partida. Se acabó.

La lógica del sistema tecnológico no solamente ha cambiado nuestra relación con el mundo, sino que también ha transformado nuestra propia existencia. Al entender que la perfección es el estado óptimo de la vida, la tecnología no puede tolerar la finitud y sus formas.

La enfermedad, el dolor, la muerte, la frustración o el fracaso son algunas de las expresiones de la finitud que le resultan insoportables. Por eso el ideal tecnológico es el de la vida eterna. Pero una vida eterna es una contradicción en sus propios términos. No hay vida eterna, sino solo vida finita, contingente y mortal. Es curioso comprobar que no es la medicina la que hoy sueña con la eternidad, sino la tecnología. O, si se quiere, una medicina tecnológica que tiene más de tecnología que de medicina.

Lo que la razón desvalida —esa racionalidad impura, finita y corpórea, que es la única a la que los seres humanos tenemos acceso— nos muestra es que no hay existencia sin mundo, y que habitar el mundo es habitar su fragilidad, su infinito desarraigo, su incertidumbre y su malestar. No podemos habitar el mundo sin sentir vértigo, un vértigo que nos coloca al límite del precipicio y que produce en nuestra existencia una sensación de atracción y de repulsión hacia él, porque el abismo seduce, pero también imprime temor[112]. La existencia no puede eludirlo. Existir es vivir al borde de un abismo, de una disonancia que los sistemas simbólicos tratan de ocultar, de borrar. Hace mucho tiempo aprendimos que el «malestar en la cultura» es inevitable. La única esperanza es que el amor (eros) termine triunfando sobre la muerte (thánatos). Pero ¿quién sabe cuál será el desenlace final[113]?

¿Hasta qué punto se puede vencer a la muerte? Y, si ello fuera posible, ¿qué significaría eso para la vida? ¿Qué consecuencias tendría? Estos son interrogantes que los humanos llevan formulándose desde el inicio de los tiempos. Ahora la novedad es la respuesta, porque no es la religión la que la da, sino la tecnología. La novela Cero K, de Don DeLillo, es una intensa meditación acerca de la relación entre la muerte y la técnica. La historia gira alrededor del enésimo intento de congelar la mente y los cuerpos hasta que la ciencia pueda sanar una enfermedad que hoy por hoy es del todo incurable. Pero, más allá del relato, lo que conmueve de esa novela es su reflexión sobre el sentido de la vida y de la muerte en un universo dominado por la tecnología. El lector queda sometido a una serie de interrogantes sin respuesta: «¿Por qué no morirnos sin más? Porque somos humanos y nos aferramos a las cosas. […] Listo para morir no quiere decir dispuesto a desaparecer. Puede que cuerpo y mente nos digan que es hora de dejar atrás el mundo. Aun así, nosotros nos aferramos, y nos agarramos y arañamos[114]». No es el mito o la revelación lo que ahora da la respuesta, sino la técnica. Pero es una tecnología que, en connivencia con la economía y con la política, adquiere tintes sombríos.

Hacia el final de Cero K, DeLillo escribe una breve anotación acerca de la técnica que es un excelente resumen de lo que andamos diciendo: «La tecnología se ha vuelto una fuerza de la naturaleza. No la podemos controlar. Recorre el planeta como una tormenta y no tenemos donde escondernos de ella» (i bíd., pág. 282). Una de las características de los sistemas simbólicos es su carácter de totalidad o, lo que es lo mismo, la negación de la exterioridad y de la alteridad. Ahora bien, si no existe «lo otro», tampoco existe la cordialidad, la vibración de las cuerdas disonantes. Sin ellas la relación con el mundo se torna muda y triste; sin esas cuerdas las formas de fragmentación volverán a hacer acto de presencia, y el vacío someterá al existente a una decadencia insuperable.

La humanidad se expresa en la relación con el que se marcha, en la respuesta que damos a esos instantes de agonía; en la caricia, en el llanto y en el abrazo; en el silencio y en el fracaso. La lógica de la técnica nos ha hecho creer todo lo contrario. La tecnología no soporta la fragilidad del mundo ni la vulnerabilidad de la existencia. Si la colonización técnica del mundo es irreversible, entonces la gravedad de la situación es mayúscula, porque no hay vuelta atrás. Se acabó.

5
El imperio de la prisa

¿Qué es el tiempo?, preguntó Hans Castorp, y se dobló la punta de la nariz con el dedo tan fuerte que se le quedó blanca, sin sangre. ¿Me lo quieres decir? El espacio lo percibimos con nuestros sentidos, por medio de la vista y el tacto. ¡Bien! ¿Pero a través de qué órgano percibimos el tiempo?

THOMAS MANN,

La montaña mágica

La velocidad impide la experiencia del mundo. Lo que produce son vivencias que se suceden una tras otra, sin tregua, sin reposo. Para aprender de nuevo a ver el mundo, para aprender a habitarlo, hay que salvarlo tanto de la negación del tiempo como de su extrema aceleración. Habitar el mundo es ser capaz de encontrar su ritmo, y sabemos —o deberíamos saber— que ese ritmo no es exclusivamente nuestro, que no es algo que podamos imponer a nuestro antojo. El ritmo del mundo es una experiencia corpórea. Uno no decide el ritmo, lo encuentra, lo siente en relación con el mundo. Ese ritmo, esa sinfonía de tiempos, es la duración, y la prisa es precisamente la negación del tiempo, la desaparición de la duración.

La montaña mágica, de Thomas Mann, es una meditación sobre el tiempo, la enfermedad y la muerte. En el apartado primero del capítulo VI, titulado «Cambios», el joven Hans Castorp reflexiona acerca de esas cuestiones.

Hay una serie de preguntas que le rondan por la cabeza desde su llegada al sanatorio para enfermos de tuberculosis de Davos, el lugar al que ha acudido a visitar a su primo Joachim, que está ingresado allí. Desde el primer momento, Castorp tiene una extraña sensación en relación con el tiempo. Durante la primera noche, mientras cenan, se lo comenta a Joachim. «Pero el tiempo debe de pasar para vosotros relativamente deprisa», le dice. Y su primo le responde que allí, en la montaña, no pasa ni rápido ni lento, porque no hay tiempo, porque no hay vida[115].

A lo largo de la historia, Mann vuelve una y otra vez sobre los mismos interrogantes: «¿Qué es el tiempo?», «¿Es el tiempo una función del espacio? ¿O es lo contrario? ¿Son ambos una misma cosa?» (ibíd., pág. 441). Hans Castorp no encuentra respuesta a esas preguntas. El tiempo es productivo, produce «cambios», es decir, el «ahora» no es el «entonces», porque entre ambos existe siempre el movimiento. Eso parece evidente, pero, como el movimiento por el cual se mide el tiempo, el del reloj, es circular, «ese movimiento y ese cambio se podrían calificar perfectamente de reposo e inmovilidad», escribe Thomas Mann. Es el eterno retorno, es el «entonces» que se repite sin cesar en el «ahora». El tiempo pasa, es «lo que pasa», pero quizá (¿por culpa del espacio?) uno tiene la sensación de que se repite. ¿Acaso a menudo no vivimos la experiencia de la reiteración? «Es la misma hora que ayer, es el mismo día, nada ha sucedido», nos decimos. Parece que no ha cambiado nada. Pero ¿es así? ¿Realmente no ha cambiado nada?

En 1931, un joven Dalí pintó La persistencia de la memoria. Es un óleo pequeño, de 24 * 33 cm, que se puede admirar en el Museo de Arte Moderno (MoMA), en Nueva York. Es curioso que casi nadie lo reconozca por su verdadero título; en cambio, si a alguien se le habla del «cuadro (daliniano) de los relojes blandos», seguro que enseguida será capaz de evocarlo. Sin duda, es una fascinante pintura en la que el pintor ampurdanés anticipa todas sus obsesiones: los sueños, el sexo y el tiempo. De corte claramente onírico, como no podía ser de otro modo tratándose de un pintor surrealista, el lienzo de los relojes blandos reproduce la playa de Cadaqués en el momento de la caída de la tarde. Si uno se fija podrá observar que todos los relojes marcan horas distintas, entre las seis y las siete. Además de los tres relojes blandos, que se derriten como el queso camembert, hay un cuarto reloj, sobre el cual se amontonan hormigas.

Podríamos estar de acuerdo en que el tema de La persistencia de la memoria es la relatividad del tiempo. El cuadro de Dalí es simple y nítido. Al fondo contemplamos la playa, el mar azul bajo un cielo ocre. A la derecha vemos rocas y un acantilado. A la izquierda, un bloque compacto, quizá de madera, también azul. Los relojes están en primer plano, pero son los insectos los que los poseen. Una mosca y, sobre todo, hormigas. Ahí el deseo sexual (onanista) está claramente presente; un deseo que se concreta en ese enorme primer plano de un rostro dormido que recuerda a El gran masturbador, de 1929.

«Lo nuestro es pasar», escribe Antonio Machado. En efecto, el tiempo es lo que pasa y sigue pasando en nuestra ausencia. Hay un tiempo del afuera. No solo es una afección de mi corporeidad, también es una afección de lo exterior, de los otros, de los objetos; del mundo, en definitiva. El mundo es tiempo. En él no existe nada que no sea sometido y capturado por el tiempo. Es la sensación que tenemos cuando volvemos a un lugar en el que estuvimos y que formó parte de nuestra vida y no lo reconocemos. No es el mismo lugar. Ha cambiado radicalmente. El tiempo no solo deja sus huellas en nosotros, también las deja en el mundo.

Para pensar el tiempo vamos a comenzar con la imagen del movimiento de los relojes. Como señaló el sociólogo alemán Norbert Elias, la respuesta más obvia a la pregunta acerca de la esencia del tiempo es el reloj. El tiempo pasa, y el reloj es la forma cotidiana de comprenderlo. El tiempo es lo que transmite el reloj a través del simbolismo de la esfera: un movimiento en un espacio. «Al ver el reloj sé qué hora es, no solo para mí sino para toda la sociedad a la que pertenezco[116]». A partir de ahí se organizan eventos y modos de vida, y a nadie, o a casi nadie, se le pasa por la cabeza cuestionarlo. A lo sumo, cada año hay cierto debate en torno a él debido al cambio de hora, por ejemplo en el momento de pasar del horario de verano al de invierno. Para muchos, que anochezca tan temprano resulta incómodo, por no decir inquietante.

El reloj es una forma de organizar el tiempo, aunque no «es» el tiempo. Ocurre, no obstante, que se ha convertido en una forma de coacción, especialmente en las sociedades modernas. Puede comprobarse desde el momento en que muchos admiten que son esclavos del tiempo, pero eso significa que les resulta imposible vivir al margen de lo que marcan las manecillas del reloj. Pensemos no solamente en el horario laboral, sino también en el de las comidas. «Es la hora de comer». No importa que no se tenga hambre, hay que comer. ¿Por qué? Sencillamente porque es la hora. O en el del sueño, en la hora de acostarse. O en el del tiempo libre, o en el del ocio. O incluso en el de los sentimientos: el reloj acaba marcando en muchos casos el tiempo de la alegría y de la tristeza. El día de Navidad es un día alegre, tiene que serlo. Lo mismo ocurre con el día de nuestro cumpleaños, o con el de los enamorados, o con el de difuntos… Cada día tiene sus propios sentimientos, sus propias emociones y sus propios recuerdos. Hay días para reír y días para llorar, y es el reloj el que marca el modo de ser en el mundo. Pero, en cualquier caso, junto a ese simbolismo, que resulta a todas luces evidente en la modernidad, hoy la experiencia habitual del tiempo es la de la velocidad. Habitamos aceleradamente el mundo. La prisa se ha convertido en nuestro modo de ser.

El tiempo es uno de los temas sobre los que Henri Bergson volvió una y otra vez. Nos han educado en el prejuicio de que, para poder vivir, conocer o investigar, es imprescindible fijar el tiempo. Nos han educado en la idea de que «percibir» significa inmovilizar o detener, y que para ello hay que sustraer la singularidad de lo otro y capturarlo en un concepto o en una categoría. «¿Es que acaso podría ser de otro modo?», nos preguntan. Llevamos toda la vida buscando —y encontrando— instrumentos físicos y simbólicos para homogeneizar el tiempo. Pero, al hacer tal cosa, lo que en el fondo hemos hecho ha sido negarlo. Es probable que eso sea cierto en muchas culturas, pero en Occidente es especialmente notorio, grave y significativo. Bergson señala que ni el espacio homogéneo ni el tiempo homogéneo son propiedades de las cosas ni condiciones esenciales de nuestra facultad de conocerlas.

Lo que hacemos en la vida cotidiana es imponer al tiempo del mundo una solidificación y una división que nos proporcionan puntos de apoyo, pero no solamente para poder conocer sino también para existir, para habitar el mundo. Fabricamos una especie de barandillas existenciales que nos sirven de prótesis, que nos ayudan a mantenernos en pie y a caminar con ciertas garantías. Los ritos de paso, las fiestas, los cronogramas académicos, la jornada laboral, etcétera, son ejemplos de apoyos simbólicos que nos hemos inventado para dominar el tiempo. Esos apoyos pueden ser, en algunos casos, poderosos sedantes, pero en otros resultan una fuente de profunda inquietud y malestar. La vida se desestabiliza porque el ritmo de la existencia no coincide con el tiempo del mundo.

La tradición filosófica ha mezclado el tiempo con el espacio. El pensamiento conceptual dominante en la metafísica occidental aísla los fenómenos, convierte su devenir en inmovilidad. Si aprehendemos el mundo a través de conceptos y de categorías no podemos verlo en su movimiento, en su temporalidad. El mundo, en ese caso, no vibra, no late; está muerto. La filosofía ha pensado un tiempo contaminado por el espacio, por eso supone que puede dividirse y organizarse. Las antinomias de Zenón de Elea, por ejemplo, negaban la realidad del cambio en favor de lo fijo, de lo inmóvil. Pero un movimiento no está hecho de posiciones. Si alineamos varias posiciones, una detrás de otra, estamos yuxtaponiendo unas inmovilidades, pero no obtendremos jamás un movimiento. La posición de un cuerpo móvil es una suposición. Si nos situamos fuera del movimiento suponemos que ese cuerpo está en un momento dado en una determinada posición, ahí detenido, pero realmente no es así. Lo que podría llamarse «posición del cuerpo» es la suposición de una detención. Bergson es muy claro y convincente en su análisis: «El cuerpo móvil nunca está en el punto por el que pasa; si estuviera en uno de los puntos por los que pasa, coincidiría con ese punto y, en consecuencia, el movimiento sería inmóvil[117]». De lo inmóvil no podremos inferir lo móvil, de la posición no podremos deducir el cambio, desde el espacio no comprenderemos el tiempo.

El tiempo existencial, o humano, no es el del movimiento de las manecillas del reloj en el espacio. Es el tiempo de la duración (durée). Si lo pensamos desde la experiencia cotidiana, la idea está clara: el mismo trayecto, efectuado en el mismo tiempo, nunca dura lo mismo. El caminante imparte su clase todos los días. Sale de su casa a la misma hora, coge el tren, llega a la universidad y va a la cafetería. Pide un café y, mientras lo saborea lentamente, lee un libro y toma notas en un cuaderno. Luego empieza la clase. Durante dos horas explica una lección. Al terminar, recoge sus libros, sale del aula, charla con sus estudiantes y regresa a su casa. Desde el punto de vista del tiempo cronológico, de lo que marca su reloj, el tiempo ha sido el mismo. Pero cada día ha durado de forma distinta. Es evidente que no dura lo mismo si el caminante viaja solo o acompañado (a veces para bien, a veces para mal), si hace buen tiempo o llueve (la lluvia suele ponerle de mal humor), si ese día los estudiantes han estado atentos y sensibles al tema, etcétera. El tiempo nunca dura lo mismo.

¿Por qué se ha impuesto, no solamente en la filosofía sino también en la vida cotidiana, esa concepción espacial del tiempo? Porque resulta útil, porque es cómoda, porque permite organizar la vida, porque da seguridad, porque tranquiliza la existencia. La filosofía no se ha llevado bien con el tiempo ni con el movimiento. Le han producido escalofríos. Por eso Parménides se impone a Heráclito, el mundo de las ideas es superior al mundo de las sombras y la sustancia prevalece sobre los accidentes. Un conocimiento que resulta útil acaba siempre desplazando a otro que no es simplemente inútil sino, además, molesto e inquietante.

Bergson explica algunas características de la duración: creación, indivisibilidad, continuidad, sucesión, movimiento, dinamismo, novedad, heterogeneidad, imprevisibilidad, irreversibilidad[118]. En Materia y memoria, el filósofo sostiene algo a todas luces fundamental, a saber, que la duración vivida por nuestra conciencia es una duración de un ritmo determinado, diferente del tiempo del que hablan los físicos, que puede almacenar en un intervalo un gran número de fenómenos. La duración no es ni impersonal ni homogénea, todo lo contrario. El tiempo homogéneo es un ídolo del lenguaje[119]. La tesis de Bergson es que la duración consta de distintos ritmos, algunos rápidos, otros lentos. Y ocurre que nuestros cuerpos no están acostumbrados a vivir en esa repetida alteración, en esa heterogeneidad que impone la durée.

Hay que alejar el tiempo de la mera experiencia individual, hay que «desubjetivar el tiempo», dejar de contemplarlo desde el yo, aunque eso no significa que pueda olvidarse la situación vital. Pero ¿cómo lograrlo? ¿Acaso no estamos diciendo justamente lo contrario, que todo es desde nuestra corporeidad? El factor biográfico es ineludible. El nombre no se puede poner entre paréntesis. Es importante darse cuenta de que, al contemplar el mundo y al intentar habitarlo, ese mismo mundo tiene su propio tiempo. En otras palabras, el devenir del mundo no nos pertenece. Lo que sucede es que no lo soportamos, no lo escuchamos, no lo cuidamos. Estamos tan atentos al yo, a ese yo que es un producto del mundo burgués —un yo pendiente de cómo nos sentimos y de cómo nos encontramos—, que nos olvidamos de la exterioridad, del tiempo del mundo. En la tensión entre el yo y el mundo, hay que defender el mundo, decía Kafka.

Los días que no tiene que dar clase, el caminante lee y escribe en su habitación. En la gran ciudad, después de contemplar la salida del sol desde la ventana de su cuarto de estudio, envuelto ahora en el silencio de un encierro obligado, a solas con el ruido de las aspas del ventilador, ve la luz que acaricia el edificio que tiene delante. Sabe que no puede distraerse. Si deja de mirar y se concentra en la escritura, el sol ya habrá tomado otro rumbo. ¿Acaso ayer no sucedió lo mismo? Sí y no. Era la misma hora, pero ni el mundo ni él eran los mismos. Nunca se ve el mundo de la misma manera, ni es el mismo mundo. Ayer la mirada del caminante no se cruzó con una de esas graznantes gaviotas que se alejan del puerto para buscar comida entre la basura de las calles. Hoy, justo en el momento en que contemplaba el edificio, ha sonado la hora en el gran reloj de la plaza y, en ese instante, la sombra del ave ha cruzado la pared. La contemplación no es solamente visual. El caminante oye el mundo, lo escucha con atención. Escucha el silencio de esta mañana en un día festivo. No ha dormido demasiado bien. El calor es insoportable, y ayer sucedieron cosas que le han alterado el sueño. Pero no quiere estar pendiente de sí mismo, sino de lo otro, de la exterioridad, del mundo. Y no es fácil. En los últimos tiempos, el caminante se ha dado cuenta de que hay mucha gente que critica lo que podría llamarse el «yo enfático», una especie de sujeto arrogante y orgulloso, pero también ha percibido que aquellos que lo critican constantemente no hacen, en el fondo, más que referirse a sí mismos. El caminante desea ver el mundo, y tiene miedo de no poder alejar la mirada del yo. Mirar el mundo es abrirse a la diferencia y a la novedad, y el caminante piensa que, aunque quisiera no hacerlo, sucedería de igual modo. El tiempo del mundo es el que perturba su propio tiempo.

Para explicar en qué consiste la duración, Bergson propone tomar como ejemplo el más estable de los fenómenos internos, la percepción visual de un objeto exterior (supuestamente) inmóvil. Si así lo hacemos, nos daremos cuenta de que, aunque el objeto permanezca siendo el mismo a lo largo del tiempo (o al menos eso parece), yo tengo de él una visión que siempre difiere, que es distinta cada vez. ¿Por qué? Sencillamente porque ha envejecido. Mi memoria ha introducido algo del pasado en el presente. No hay percepción presente al margen o con independencia de la memoria. Lo mismo ocurre con los estados interiores —sensaciones, afecciones, deseos—, que no se corresponden, como una simple percepción visual, con un objeto exterior invariable. También en ese caso se cambia; de hecho, la misma sensación, o el mismo deseo, es ya un cambio. Si nuestra existencia estuviera compuesta de estados separados de los que una especie de yo inmóvil, o constante, tuviese que hacer la síntesis, no habría para nosotros duración. Un yo que no cambia, que permanece idéntico a sí mismo, no dura. Pero, entonces, ¿qué hay que entender por «duración»? ¿Qué significa? ¿Puede definirse de algún modo? Escribe Bergson que

nuestra duración no es un instante que reemplaza a un instante: entonces, no habría nunca otra cosa que el presente, no habría prolongación del pasado en lo actual, ni evolución, ni duración concreta. La duración es el progreso continuo del pasado que corroe el porvenir y que se dilata al avanzar[120].

En efecto, el nombre que somos es una condensación de la historia que hemos vivido a partir de nuestro conocimiento. El pasado sobrevive en el presente, y por eso es imposible repetir el mismo instante dos veces, porque nunca somos los mismos. Aunque vivamos en la misma situación y tengamos el mismo nombre ya no somos «los mismos», porque los sucesos, los acontecimientos, los recuerdos, etcétera, actúan sobre nosotros en otro momento de nuestra historia. Cambiamos y nos transformamos sin cesar, y, por ello, nuestra duración es irreversible[121].

El caminante ha decidido llevar un diario del confinamiento. Cada mañana apunta con meticulosidad lo que sucedió la noche anterior: qué contempló a través de la ventana, cómo ha dormido, qué ha soñado y cómo ha vivido ese sueño, a veces una pesadilla. Luego, a lo largo del día, seguirá escribiendo acerca de su cotidianidad, algo que no interesa absolutamente a nadie. Al caminante le gusta escribir, pero no podría vivir sin leer. No lee para escribir, ni mucho menos para buscar información, ni para consolarse (nunca le ha gustado eso del «consuelo de la filosofía»), sino para ser en el mundo, para existir. Para él, la lectura es una forma de vida. Ha escrito algunos poemas que no tienen ningún interés y que nunca publicará, pero para él son importantes para comprender su existencia. Sin duda, un escrito terminado puede explicarse por esos sucesos del pasado que lo han provocado, pero nadie, ni él mismo, habría podido prever cómo sería ese texto antes de que quedara fijado en el cuaderno. Ciertamente, la duración es imprevisible. Somos los artesanos de cada uno de los momentos de nuestra historia. Leamos a Bergson:

Cada uno de nuestros estados, al mismo tiempo que sale de nosotros, modifica nuestra persona, siendo como la forma nueva que acabamos de darnos. Hay, pues, razón para decir que lo que hacemos depende de lo que somos; pero debe añadirse que somos, en cierta medida, lo que hacemos y que nos creamos continuamente a nosotros mismos[122].

Somos tiempo porque estamos vivos. El tiempo es la vida, porque, «dondequiera que algo vive, hay, abierto en alguna parte, un registro en el que se inscribe el tiempo» (ibíd., pág. 508). Pero el tiempo también es enfermedad, sufrimiento y muerte. La ambigüedad de la existencia alcanza aquí su máxima expresión[123]. El tiempo es la relación con los otros, denota la incertidumbre y abre la existencia al mundo y a la alteridad, a lo que no puede ser dominado ni domesticado. Si no se comprende el tiempo desde esta perspectiva, no será posible pensar una relación fundamental para habitar el mundo: la ética. Para decirlo más claramente, la ética es tiempo porque es la imposibilidad de alcanzar un «final de trayecto» (o un paraíso) y porque las situaciones son imprevisibles (escapan al cálculo y a la programación).

Los finales de trayecto son morales, pero no éticos. La moral, al contrario que la ética, es la fijación de una acción en un deber, en una norma, en una ley. La moral opera en función del cumplimiento de una regla de decencia. Es verdad que una moral es imprescindible para cualquier ser finito, pero no se puede confundir con la ética. La moral vive en los signos, en los gestos y en las normas de la gramática que hemos heredado, pero la ética es lo que permite existir —siempre de forma incierta y disonante— en la fragilidad del mundo. Contrariamente a lo que algunos piensan, el mundo es inhabitable si tan solo cuenta con moral, porque esta reduce el devenir al concepto, circunscribe el tiempo a la norma o al hábito o, en términos vigentes, supedita la situación al protocolo, a la evidencia o al código. Los defensores del totalitarismo, en cualquiera de sus formas, también los del totalitarismo tecnológico, creen que con la moral es suficiente, que basta con ella. Pero no es así. La ética es lo que genera mala conciencia a la moral, lo que provoca vergüenza. Tendríamos que dejar de pensar la ética en términos de «bien» o de «deber» e intentar imaginarla desde el tiempo, desde la pluralidad de perspectivas, desde las sombras y desde las ambigüedades, desde la vergüenza y desde la compasión.

Tanto el mundo como nosotros mismos —en la medida en que somos seres en el mundo— hemos perdido la duración, y la hemos perdido porque el mundo ha quedado desempalabrado, porque existimos huérfanos de sentido. Ahora, el cambio se ha convertido en el «desarreglo de las partes», y parece que la irreversibilidad del tiempo es simplemente debida a nuestra incapacidad de controlarlo, a nuestra ignorancia. La pérdida de la duración abre las puertas al imperio de la prisa. Podría decirse, en ese sentido, que la prisa es todo lo contrario a la duración. En una modernidad fascinada por la tecnología, en un mundo en el que la prisa se ha convertido en un imperio, la duración no tiene lugar. Pero, entonces, ¿cómo existir?

Al inicio de su novela La lentitud, Milán Kundera ofrece una interesante descripción de una situación cotidiana muy habitual. El protagonista del relato conduce su automóvil por una carretera francesa a última hora de la tarde. De pronto observa que detrás de él hay un coche que lo sigue; su intermitente parpadea con intención de adelantarlo: «Aguarda ese momento como un ave de rapiña acecha un ruiseñor[124]». La reflexión de Kundera merece que se piense en ella con cierto detalle. Un individuo subido a su motocicleta o a su automóvil está concentrado en el «instante presente». Para él no existe más que un «fragmento de tiempo», separado del pasado y del futuro, desligado de la secuencia temporal. Para el conductor moderno que circula a toda velocidad por una autopista no hay duración. La tensión del tiempo se ha quebrado por completo. Mejor dicho, el conductor se ha situado fuera del tiempo, fuera de la historia, fuera del mundo, porque al volante de un automóvil el mundo ha dejado de existir; lo único real es la carretera y el cuentakilómetros. Ni angustia, ni melancolía, ni pánico: parece que todas las formas de la fragmentación han desaparecido de la escena; por fin han quedado superadas. Vivir al límite, de eso se trata, y de olvidarse de todo lo demás. La relación con el mundo no puede ser patológica porque ha desaparecido como relación. La velocidad es una droga dura que nos expulsa del mundo. El vacío no hará acto de presencia. Estamos salvados.

Para Kundera,

la velocidad es la forma de éxtasis que la revolución técnica ha brindado al hombre. Contrariamente al que va en moto, el que corre a pie está siempre presente en su cuerpo, permanentemente obligado a pensar en sus ampollas, en su jadeo; cuando corre siente su peso, su edad, consciente más que nunca de sí mismo y del tiempo de su vida. Todo cambia cuando el hombre delega la facultad de ser veloz a una máquina: a partir de entonces, su propio cuerpo queda fuera de juego y se entrega a una velocidad que es incorporal, inmaterial, pura velocidad, velocidad en sí misma, velocidad éxtasis (ibíd., págs. 10-11).

La descripción de Kundera resume a la perfección lo que constituye la tiranía moderna de la velocidad. Esta se caracteriza por el hecho de haberse convertido en una finalidad en sí. La velocidad es sistémica, es la lógica sobre la cual pivota el sistema tecnológico. En otras palabras, ya no es un instrumento, ya no sirve para nada, y «tiene extrañas e inquietantes vinculaciones con el prestigio, los sistemas de la moda, el exhibicionismo más descarado y la exaltación de la superfluidad y la prepotencia económica[125]». Dicho brevemente, la velocidad convertida en aceleración ha colonizado nuestra forma de vida, nuestro modo de ser en el mundo, nuestra existencia. Es lo que, de ahora en adelante, llamaré el «imperio de la prisa». Pero antes de entrar en esa cuestión es importante reflexionar acerca de la aceleración. Ha sido el filósofo y sociólogo alemán Hartmut Rosa el autor que de manera más clara e insistente se ha ocupado de ella en los últimos años.

En Alienación y aceleración, Rosa sostiene que las sociedades modernas están reguladas, coordinadas y dominadas por un «régimen temporal» que no está articulado en términos éticos[126]. Sin entrar en la cuestión de la ética, me interesa ahora la idea del tiempo en la modernidad. ¿En qué consiste ese «régimen temporal» al que se refiere Rosa? La respuesta parece obvia: en una «lógica de la aceleración social». La velocidad se ha convertido en aceleración. En principio, la velocidad no tiene valor per se. Si a dos cuerpos en movimiento (A y B) los ponemos uno al lado del otro y uno (A) llega antes que el otro (B) a un determinado punto, diremos que el primero (A) es más veloz que el segundo (B). Pero, cuando introducimos la noción de aceleración en su sentido moderno, la cosa cambia, porque en ese caso la aceleración ya no tiene que ver con la velocidad, sino con su «valor». ¿Qué es exactamente lo que se acelera en la modernidad? Si la respuesta fuera «todo», sin duda sería una respuesta precipitada y en exceso cómoda. Es necesario establecer clasificaciones en la aceleración. Rosa señala tres categorías que resultan completamente distintas: la aceleración tecnológica, la aceleración del cambio social y la aceleración del ritmo de vida. Veamos en qué consiste cada una de ellas.

En primer lugar, pensemos en la aceleración tecnológica, o, mejor aún, en la aceleración de los objetos técnicos, por ejemplo de los transportes o de las comunicaciones. Un automóvil lento es, de entrada, un mal automóvil. No puedo imaginar a un vendedor de coches diciendo a su cliente: «Este coche es magnífico, va muy lento, es de los más lentos del mercado». Lo mismo sucede con las comunicaciones. A nadie se le ocurre cambiar su ordenador por otro más lento. Sería absurdo. Sin duda, los efectos antropológicos de la aceleración son tremendos y eran inimaginables hace tan solo unas pocas décadas. Uno tiene que cambiar rápidamente (de forma acelerada) de objeto técnico porque este se ha quedado obsoleto. El motivo es que no es un objeto que opere suficientemente rápido. La aceleración es hoy un valor incontestable. Nadie duda de ella, nadie la cuestiona, se da por supuesto. Necesitamos estar a la altura de los tiempos, por eso cambiamos de coche, de computadora o de teléfono móvil; es urgente adquirir nuevos objetos técnicos más veloces que los que ahora tenemos. Lo efímero no se puede separar del valor incuestionable de la aceleración.

En segundo lugar, contamos con la aceleración social. En ese caso lo que se ha acelerado son las actitudes, los valores, los lenguajes, las prácticas, etcétera, todo está cambiando a una velocidad cada vez mayor. Uno de los cambios radicales ha tenido lugar en el espacio. Debido a la aceleración, parece como si este se hubiera hecho más pequeño, o incluso encogido, y, en consecuencia, los lugares se han convertido —para decirlo con la terminología del antropólogo francés Marc Augé— en «no lugares», en «espacios del anonimato» que no tienen ninguna entidad, en espacios irreconocibles que pueden estar en cualquier parte del mundo: autopistas, supermercados, aeropuertos, etcétera. Así, si un «lugar» se define a partir de su identidad —y, por tanto, de su «unicidad»—, de las relaciones que en cada momento establecen los seres humanos que lo habitan —tanto entre sí como con las cosas y los objetos—, si un «lugar» tiene una historia —y también una memoria—, aquellos espacios que no pueden comprenderse desde estos tres elementos (identidad, relacionalidad e historicidad) serán considerados «no lugares[127]».

El resultado de la aceleración social es la producción de espacios sin historia en los que es imposible reconocerse, de espacios que no tienen memoria y que no evocan recuerdos. Los «no lugares» son fríos, impiden relaciones de amistad y de hospitalidad. A lo sumo permiten el encuentro entre compañeros de trabajo, pero a menudo bloquean la intimidad de una conversación, de una confidencia, de un secreto. Propician relaciones distantes, en las que el tedio y la monotonía están excesivamente presentes. Uno es usuario, cliente o funcionario. En los «no lugares», el qué ocupa el lugar del quién, porque en la frialdad de esos espacios del anonimato, en los que la prisa domina la escena, nadie tiene tiempo para pararse a reflexionar, para escuchar lo que alguien tiene que decirle, para volverse sobre su propia vida y pensar en la posibilidad de que su existencia pueda ser de otro modo.

Mientras el tiempo se acelera, el espacio se hace más breve, se encoge y «pierde su significación primordial para la mayor parte de las interacciones y relaciones sociales[128]». Es insignificante, porque es necesario hacer más en menos tiempo; hay que prescindir de lo superfluo, y eso tiene que ver con las relaciones cara a cara en un espacio concreto, en un «lugar». En el momento presente, parece como si la cercanía o la lejanía afectivas ya no tuvieran nada que ver con la cercanía o con la lejanía espaciales. En otras palabras, es como si el espacio dejara de ser antropológicamente relevante. No conozco a mi vecino; mi amigo íntimo, en cambio, vive al otro lado del planeta y eso no es un obstáculo para nuestra amistad.

Otro claro ejemplo de esa aceleración social es el de los procesos educativos (o formativos). Debido sobre todo a la pandemia (COVID-19) y al obligado confinamiento, el auge de la «educación» por internet parece demostrar —según dicen algunos— que la espacialidad no es pedagógicamente relevante. ¿Cuántas veces hemos oído en los últimos tiempos que todo lo que puede hacerse en la educación presencial también es posible hacerlo por internet? No obstante, si lo pensamos con calma, nos daremos cuenta de que, en realidad, no es así. La «presencialidad», esto es, la atmósfera de los cuerpos en un espacio determinado —el del aula, por ejemplo—, no es negociable. Sin esa atmósfera no puede darse la relación cara a cara, el encuentro entre los cuerpos: entre sus miradas y sus gestos, sus silencios y su respiración, sus conflictos y su cosificación. Eso no tiene que ver con una especie de idealización de la presencialidad, sino con la materialidad (o matericidad) de los cuerpos. Sin «presencialidad» puede haber formación o aprendizaje, pero no educación, porque hay algunos elementos fundamentales de la relación educativa que no pueden dejarse en suspenso.

La tercera forma de aceleración, la del ritmo de vida, es la que resulta más significativa para pensar la fragilidad del mundo. Georg Simmel se ocupó de ella en sus escritos, especialmente en el titulado «Las grandes urbes y la vida del espíritu». La necesidad de hacer más en menos tiempo altera el ritmo vital y produce una de las más graves patologías sociales: la prisa. El incremento del estrés, por ejemplo, no es más que una consecuencia clara de la aceleración que supone la prisa. No hay tiempo suficiente para hacer todo lo que tenemos que hacer. El aumento de la aceleración del ritmo de vida puede estar en relación con un deseo de competitividad o de incremento del trabajo, o también puede tratarse de un deseo económico. Pero la sensación es que la prisa se retroalimenta. Dicho de otro modo, la prisa no depende más que de sí misma. ¿Por qué tenemos prisa? La paradoja es que, al final, solo podemos responder a esa pregunta remitiéndonos a la misma prisa. Es ella la que, como la rueda en la jaula de un hámster, genera cada vez más prisa. Lo lógico sería pensar que hubiera una relación inversa entre velocidad y ritmo de vida, es decir, que a mayor rapidez tuviéramos más tiempo libre, más tiempo para gozar de la vida. Pero lo que sucede es todo lo contrario.

El ensayo de Albert Camus El mito de Sísifo expresa una paradoja similar para mostrar lo absurdo. Sísifo es condenado a subir una enorme piedra a la cima de una montaña, pero, cuando parece que lo ha conseguido, la piedra cae y él tiene que volver a subirla, y así sucesivamente. Sísifo podría ilustrar bien la relación del hombre moderno con el tiempo, con la aceleración del ritmo de vida. La prisa se manifiesta en toda su patológica radicalidad en aquellos aspectos de la vida que necesitan cierto ritmo: el amor, la amistad, la educación, la paternidad, la lectura, la escritura, la reflexión, el estudio…

Algunas relaciones humanas han quedado especialmente afectadas por la prisa. En la novela de Michael Ende titulada Momo, o la extraña historia de los ladrones del tiempo y de la niña que devolvió el tiempo a los hombres, se narra la historia de Momo, una niña que sabe escuchar. Parece que todo el mundo sabe hacerlo, pero no es verdad. Escuchar es muy difícil, sobre todo porque se requiere tiempo, y eso es lo que nadie tiene[129]. Los ladrones del tiempo irrumpen para enseñar a la gente que el tiempo es dinero, y que es necesario ahorrar todo el tiempo que no sea estrictamente necesario, que no sea productivo. Para ello hay que colocar relojes bien grandes por todas partes, y así, cuando la gente los vea, se dará cuenta de lo importante que es el tiempo y de lo conveniente que es aprender a ahorrarlo. Pero lo que muchos no saben es que, cuanto más tiempo se ahorra, menos vida se tiene, porque la vida reside precisamente en el tiempo que no posee un valor económico, en el tiempo que se ofrece y se da al otro, en el tiempo ético.

Mientras que la aceleración cambia la manera de experimentar el tiempo y el espacio y, por tanto, de habitar el mundo, la prisa provoca una profunda crisis en ese mismo habitar. La prisa es una patología social que ocasiona una ruptura entre el yo y el mundo y que, por consiguiente, imposibilita la existencia. El imperio de la prisa acarrea una nueva forma de totalitarismo, una nueva alienación[130]. Pero ¿qué sentido tiene aquí el término «totalitarismo»? ¿Por qué la prisa es totalitaria? Vamos a pensarlo a partir de su doble: la tardanza.

Un poder es absoluto, o totalitario, cuando no permite la exterioridad o la alteridad, cuando lo explica todo a partir de un único aspecto, cuando no tolera el secreto o el misterio, cuando es omnipresente e ineludible. El castillo, de Kafka, es una metáfora memorable del funcionamiento del poder totalitario. Recordemos brevemente la historia. Un tal K., el protagonista de la novela, llega a una aldea a la caída de la tarde porque ha sido contratado como agrimensor. Nada se sabe de él, tan solo su oficio y que está esperando a que lleguen sus ayudantes, que lo harán más tarde. El lector ignora su procedencia, su pasado o cuál es su familia. La primera escena es muy conocida. Desde un puente, K. contempla el vacío aparente, envuelto en la niebla, y mira al infinito, al lugar en el que supuestamente se halla el castillo, pero no ve nada. Luego acude a una posada y solicita pernoctar en ella. Al poco rato lo despiertan, y alguien le dice que, para poder pasar la noche en la aldea, necesita un permiso del señor Conde, pero él no lo tiene, o al menos no lo ha mostrado. El poder del castillo es un poder absoluto o totalitario.

K. intenta descubrir quién lo ha contratado exactamente, porque nadie parece haberlo hecho. Los expedientes se acumulan por todas partes. De hecho, el mundo se ha convertido en un expediente. Ese es el universo de Kafka: el del poder sin rostro. Si la figura del rey desaparece, la estructura de poder se mantiene a través de la burocracia. En la obra de Kafka todo el mundo es funcionario. La identidad personal no tiene la más mínima importancia; el nombre propio se ha eclipsado[131].

El capítulo V de El castillo transcurre en la casa del alcalde. Este, aquejado de un ataque de gota, recibe a K. en la cama. Durante la conversación que ambos mantienen, K. descubre cosas sorprendentes; por ejemplo, que en el pueblo no necesitan ningún agrimensor y que sus ayudantes se los ha asignado el castillo. Pero lo más importante es que el poder del castillo es anónimo y omnipresente. En la novela de Kafka se nos revela la cara inversa de la prisa, pero también la misma estructura totalitaria, porque no hay ni exterioridad ni alteridad. Todo se reduce a una visión monolítica del mundo, a un desierto de sentido, de monotonía, de lo idéntico, de lo mismo.

En El castillo opera un tiempo que es todo lo contrario a la prisa, pero tiene su misma lógica. Lo que Kafka muestra es la reducción del tiempo a un único vector, y no es la lentitud, sino la tardanza, lo que caracteriza a la burocracia. La lentitud es una de las olas del tiempo. Si hay lentitud hay sosiego, serenidad, calma. Pero, en cualquier caso, la lentitud es una forma de la duración que no puede establecerse a priori. Tanto la tardanza como la prisa, en cambio, son desestructuradoras, son visiones totalitarias del tiempo del mundo que impiden habitarlo. Si el tiempo deja de ser fluctuante, deja de oscilar, deja de ser un oleaje, también deja de ser propiamente tiempo.

La prisa es lo contrario a la duración, pero asimismo lo es la tardanza. En ambos casos tiene lugar una patología del tiempo del mundo. Ni en la prisa ni en la tardanza hay vibración, y tanto la una como la otra son formas totalitarias porque no hay ningún ámbito de la existencia que no quede afectado por ellas. Si algo caracteriza al tiempo es justamente su variación. A veces es lento, a veces es veloz. Por eso, como mostramos al principio de este capítulo, Joachim decía a su primo Hans Castorp, en La montaña mágica, que el tiempo es vida. Si el tiempo se ralentiza hasta extremos insoportables, si se convierte en tardanza, como ocurre en la máquina burocrática de El castillo, o se acelera hasta convertirse en prisa, es imposible habitar el mundo.

La prisa es la patología de la velocidad; la tardanza es la de la lentitud. Una y otra son patológicas porque dejan de ser ambiguas. Ambas acontecen en la vida cotidiana, y la mayor parte de las veces no son percibidas como una amenaza, por eso nadie lucha contra ellas. Solo en contadas ocasiones se perciben como un peligro para la relación con el mundo. Tanto la una como la otra provocan alienación.

La alienación hace referencia a una perturbación del tiempo y del espacio. En concreto, lo que es alienante es la incorporación de una lógica que determina una relación con el mundo, con el tiempo y con el espacio. Respecto al espacio, la alienación se manifiesta, por ejemplo, en la aparición de «no lugares». Ya lo hemos visto anteriormente. Para que los seres humanos puedan crear ámbitos de cordialidad es preciso que el espacio tenga unas determinadas características, y una de las más importantes es la atmósfera, o, si se prefiere, la intimidad. Pero, para que se pueda desarrollar la intimidad, es necesario que la prisa no haga aparición. Ni tampoco la tardanza. Es imprescindible una relativa lentitud, un tiempo adecuado.

En nuestro modo de ser en el mundo, la alienación quiebra las relaciones con las cosas, con los demás y con nosotros mismos. Y, lo que es peor, damos por supuesto lo que no tiene nada de evidente. La simbólica de los sistemas ha convertido en «natural» la artificiosidad de estos. Ningún producto humano es natural, ni las instituciones, ni los rituales, ni las clasificaciones, ni las reglas de decencia. Mucho menos lo son las simbólicas. En el imperio de la prisa, la alienación se comprueba, por ejemplo, en la irreparabilidad de los objetos. No hay tiempo, es necesario sustituirlos de inmediato. De hecho, ya se fabrican para que no tengan que ser reparados. La reparación es cada vez más costosa, y no sale a cuenta. ¿Cuántas veces hemos oído la expresión: «Te va a salir más caro repararlo que comprar uno nuevo»? Esa «lógica de lo irreparable» genera una alienación en nuestras relaciones con las cosas que está ligada a la concepción que heredamos del tiempo y que damos por supuesta en la vida cotidiana. La distancia entre cada uno de nosotros y las cosas crece irremediablemente. El objeto concreto es cada vez menos decisivo, menos personal, menos singular. Aumenta la indiferencia, salvo que en ese objeto sobreviva la presencia de alguien, especialmente si ya no está.

La alienación es el resultado de la desestructuración de la relación entre cada uno de nosotros y el mundo, que se ha vuelto frío, en ocasiones incluso repulsivo. Parece como si entre el caminante y el mundo hubiera un mutismo sin fin. Hartmut Rosa señala que la historia de la humanidad ha tenido dos maneras de conseguir la «responsividad» del mundo: la religión y el arte. No obstante, es importante recordar que ambos pueden ser también disonantes y, por lo mismo, abrir el camino a las formas de fragmentación y al vacío. Nada nos garantiza la cordialidad. Habitar el mundo es habitar sus silencios, sobre todo el peor de ellos: el vacío.

Expresiones del vacío son, por ejemplo, la enfermedad, la pérdida, la ausencia, la muerte… Un ensayo sobre un tiempo precario no puede dejar de lado esa reflexión. Pero ahora la cuestión no se centrará solo en la muerte, sino también, y principalmente, en la ceremonia del adiós y en el duelo prohibido. Esa prohibición ha convertido el mundo en un páramo frío, mudo e indiferente.

6
La ceremonia del adiós

Su muerte nos separa. Mi muerte no nos unirá. Así es: ya fue hermoso que nuestras vidas hayan podido estar de acuerdo durante tanto tiempo.

SIMONE DE BEAUVOIR,

La ceremonia del adiós

Hoy en día parece que nadie puede morir en paz. Se muere en serie, en cadena; ya no existe una muerte particular, una muerte singular. Lo significativo es la cantidad. En su libro Los apuntes de Malte Laurids Brigge, Rilke escribió:

¿Quién concede hoy importancia a una muerte bien elaborada? Nadie. Hasta los ricos, que podrían permitirse morir con todo lujo de detalles, empiezan a mostrarse descuidados e indolentes; el deseo de tener una muerte propia es cada vez más raro. Dentro de poco será tan raro como tener una vida propia[132].

Existir ha sido, en todos los tiempos y en todas las culturas, un combate contra el paso del tiempo, contra la enfermedad y contra la muerte. Es verdad que hay mundos en los que esa lucha se lleva mejor que en otros. Ello se debe, sin duda, al importantísimo papel que desempeña «lo imaginario», el universo simbólico. Las formas más antiguas, y también las más persistentes, de entendérselas con la finitud son los mitos y los ritos. Según estos, la vida presente es un simple «paso»; hay otra vida después de la muerte, y que sea mejor o peor dependerá, en buena medida, de lo que hagamos en esta.

Desde sus inicios, la muerte es el gran tema de la tradición metafísica occidental. Filosofar es aprender a morir. ¿Acaso no recordamos esa frase, atribuida a Sócrates en el Fedón? Los filósofos son los enemigos del cuerpo y del tiempo. Y no solo eso, también son los enemigos de las lágrimas. De ahí que, en el diálogo platónico, Sócrates mande expulsar a las mujeres, porque dice que no quiere ser importunado por sus llantos, ya que hay que morir entre palabras de buen augurio.

Filosofar es aprender a morir, pero en el pensamiento metafísico se prohíbe su presencia, porque ¿qué sentido tiene pensar en algo de lo que jamás tendremos experiencia? Epicuro, en la Carta a Meneceo, escribe que no hay que preocuparse por la muerte, porque, cuando ella es, nosotros ya no somos, y, cuando nosotros somos, ella no es:

Acostúmbrate a pensar que la muerte no tiene nada que ver con nosotros, porque todo bien y todo mal radica en la sensación, y la muerte es la privación de la sensación. De ahí que la idea correcta de que la muerte no tiene nada que ver con nosotros hace gozosa la mortalidad de la vida, no porque añada un tiempo infinito sino porque quita las ansias de inmortalidad[133].

Por otro lado, gran parte del pensamiento estoico gira alrededor de la concentración en el instante de la vida. Lo que el sabio tiene que hacer, dirá Séneca, es vivir cada momento como si fuera el último. Así:

Vivís como si fuerais a vivir siempre, nunca recordáis vuestra fragilidad, no observáis cuánto tiempo ha pasado ya. Lo perdéis como si dispusierais de un depósito lleno y rebosante, cuando puede que precisamente ese día dedicado a un hombre o a una cosa sea el último. Teméis todo, como si fueseis mortales, y deseáis todo, como si fueseis inmortales[134].

Para Séneca, aquel que programa cada día como si fuera el último ni desea ni teme el mañana. Nada podrá aportar una hora más de vida. Para el filósofo hispano-romano, no es lo mismo vivir que existir. El que es muy mayor, el que tiene muchos años, no ha vivido más, solamente ha «existido mucho».

Michel de Montaigne escribió ensayos extraordinarios acerca de la muerte. Al modo de un «ejercicio espiritual», sostiene que no hay que tener nada tan a menudo en la cabeza como la muerte. Lo que debemos hacer es imaginárnosla en todo instante, con todas sus caras, con todas sus formas, porque la premeditación de la muerte es la premeditación de la libertad. El que aprende a morir, aprende a no servir. Para la mayor parte de nosotros, en cambio, la muerte es una amenaza que aprisiona nuestra existencia y que nos provoca una angustia irremediable e insuperable. Su presencia en una reunión social es motivo de rechazo. Prohibido nombrarla. Por el contrario, Montaigne aconseja que pensemos en ella, porque solo así nos liberaremos de toda atadura y coacción: «No hay mal alguno en la vida para aquel que ha comprendido que no es ningún mal la pérdida de la vida[135]». De todos modos, no puede evitar emplear cierto tono epicúreo y estoico al mismo tiempo. Coincide con Epicuro al considerar que la muerte no nos concierne (ibíd., pág. 136). Y, en relación con la herencia estoica, afirma que «la utilidad del vivir no está en su duración sino en su uso». A pesar de eso, la aportación de Montaigne es relevante y no se limita a repetir argumentos clásicos, sean estoicos o epicúreos. El filósofo francés no sitúa la cuestión en el instante crítico de la muerte sino en el hecho de morir, considerado como el modo de ser fundamental de los humanos. No nos morimos porque estemos enfermos sino porque estamos vivos. Así, la muerte nos acompaña desde el instante mismo del nacimiento, desde la llegada al mundo[136].

En líneas generales, si pensamos un poco sobre lo que las distintas filosofías clásicas han expresado acerca de la muerte, hay algo en ellas que se echa de menos: la muerte del otro. «La muerte no se vive», «no hay que pensar en la muerte», «la muerte no es un acontecimiento de la vida», «vive el presente»…, pero ¿qué sucede con la muerte de las personas a las que amamos? ¿Qué ocurre con la experiencia de la pérdida? ¿Por qué la filosofía no ha reflexionado sobre la muerte ajena?

Arthur Schopenhauer dedicó bastantes páginas de El mundo como voluntad y representación a pensar sobre esta cuestión. En ese caso sí que aparece la muerte del otro, y lo hace con toda su fuerza, con todo su dramatismo:

El hombre no solo teme la muerte de su propia persona más que ninguna otra cosa, sino que también llora intensamente la muerte de los suyos y no de un modo egoísta, por su propia pérdida, sino por compasión hacia la enorme desgracia que concierne al otro; por eso también censura como duro de corazón e insensible a quien no llora ni muestra aflicción[137].

Dos cosas hay que comentar a propósito de esa cita de Schopenhauer. La primera es que, por fin, parece que filosóficamente la muerte del otro se toma en serio y se manifiesta en el llanto. Pensar la muerte es reflexionar sobre la despedida, sobre el adiós y sobre el llanto. Llama la atención un detalle de la frase de Schopenhauer: el hombre es el ser que llora la muerte de los otros. Ya se señaló más arriba que la metafísica no ha hablado de las lágrimas, o, si lo ha hecho, ha sido para censurarlas, como sucede con Jantipa, la mujer de Sócrates, en el Fedón platónico. En segundo lugar, el filósofo alemán se adelanta a una posible (y clásica) crítica, la que diría que si hay compasión es porque, en el fondo, pensamos que el otro podríamos ser nosotros, porque nos identificamos con su dolor, porque nos ponemos en su lugar. Nada de eso surge en la verdadera relación de duelo. La compasión no tiene nada que ver con el hecho de ponernos en el lugar del otro pensando que su dolor podría ser el nuestro, o que lo que le ocurre a él podría pasarnos a nosotros, sino todo lo contrario. Hay compasión porque sabemos que no estamos en su lugar, porque temblamos ante su sufrimiento, porque nunca estamos suficientemente a la altura de lo que nos pide.

Fiódor Dostoievski lleva a cabo una intensa y dramática reflexión sobre la experiencia de la muerte al inicio de su novela El idiota[138]. Como se sabe, el escritor ruso, en su juventud, fue condenado a muerte. En el último momento, frente al pelotón de fusilamiento, le fue conmutada la pena capital por la de veinte años de trabajos forzados en Siberia. Esa terrible experiencia dio como fruto uno de sus mejores libros: Memorias de la casa muerta. Pero es en El idiota donde Dostoievski ofrece una meditación que ahora es necesario tener en cuenta, no solamente por su fuerza y por su fundamento teórico, sino también por su naturaleza experiencial, a la cual acabo de referirme. Dostoievski estuvo frente a los verdugos, mirándolos a la cara. Una experiencia terrible donde las haya, sin duda. En El idiota hay una conversación sobre la pena de muerte, en concreto sobre la guillotina. El príncipe Mishkin, el protagonista de la novela, cuenta que en Lyon (Francia) asistió a la decapitación de un hombre llamado Legros. Vio cómo lloraba cuando subía al patíbulo. Su interlocutor comenta que al menos no sufrió, a lo que el príncipe responde que él cree que hay algo mucho peor todavía que el sufrimiento, y es el hecho de saber que inevitablemente se va a morir, que no hay salvación posible. Una persona que va a ser asesinada de noche, por unos bandidos, por ejemplo, tiene la esperanza hasta el último momento de salvarse, pero, en el caso de la pena de muerte, esa esperanza desaparece.

Salvo algunas importantes excepciones, sobre todo literarias, la filosofía ha intentado quitar a la muerte «su venenoso aguijón», ha procurado «derribar la angustia» que su presencia provoca, su terrible «aliento de pestilencia[139]», porque su olor no puede contaminar la pulcra e inmaculada razón. De eso se jacta la filosofía. Pero lo cierto es que, de una manera u otra, la muerte sigue presente, porque no cabe duda de que «la experiencia de la muerte tiene que ser, en último término, una experiencia de la vida[140]». Esa es una de las ideas que algunos pensadores han defendido a lo largo del devenir de Occidente.

Como se señaló en el capítulo anterior, Thomas Mann reflexiona en La montaña mágica acerca del tiempo y de la enfermedad en un sanatorio para tuberculosos de Davos. Allí, igual que en la vida real, a la muerte se la oculta, se la esconde, pero, al mismo tiempo, como sostiene Settembrini, uno de los personajes principales de esa novela, la única manera «sana y noble» de contemplarla es integrándola en la vida y no separándola de ella. Incluso desde un punto de vista biológico, vivir es un «ir muriendo», no es más que la «oxidación de las proteínas de las células».

Nadie sabe lo que, en el fondo, es la existencia. Lo único que el sentido común parece decir es que la muerte es su negación lógica. Pero lo que ocurre es que entre la vida y la naturaleza inanimada se abre un abismo que la ciencia y la metafísica han intentado por todos los medios franquear, aunque ha sido en vano. La terrible presencia de la muerte siempre termina abriéndose paso. Existir es envejecer, y, en ese breve lapso de tiempo, la enfermedad hace acto de presencia no solamente en mi cuerpo, sino también en el de los demás. La propia muerte es terrible, pero más terrible aún es el envejecimiento y la enfermedad. Asistir a la «crónica de una muerte anunciada» es el escenario más aterrador. Si, además, se prohíbe la compasión, la asistencia y el duelo, la situación se hace insostenible.

La metafísica ha pensado el ser fuera del devenir, fuera del tiempo, ha creído en un orden estable, fijo, universal e inmóvil. El tiempo y el devenir han sido expulsados de lo real, han sido considerados el producto de una ilusión, una ficción de los sentidos. El resultado del pensamiento metafísico es una imposibilidad, la de poder dar cuenta del existente humano y de su relación con el mundo[141]. Desde la perspectiva de Martin Heidegger, en cambio, la existencia no remite a la permanencia de ningún ser esencial o sustancial, y, por tanto, no hay un «modelo» permanente y fijo al que pueda adecuarse, sino que está «arrojada al mundo», por lo que se tiene que proyectar y decidir qué quiere ser. El existente no es un «ser posible» que además tenga determinaciones, sino que «todo su ser es un poder ser», aunque eso tampoco significa que sea absolutamente libre[142].

La muerte, escribe Heidegger, es mi muerte[143]. Puedo ir a la muerte en lugar de otro, pero mi muerte tengo que vivirla solo. Ahí nadie puede ocupar mi lugar. Es una experiencia intransferible de la existencia, puesto que solamente los humanos mueren[144]. Los animales «perecen», «acaban» o «llegan a su fin» (verenden), pero, en sentido estricto, no «mueren», no pueden morir, porque ese fin no determina intrínsecamente su modo de ser, porque su vida no depende de su muerte.

A diferencia de lo que acontece mayoritariamente en la tradición filosófica occidental, Heidegger sí parece ocuparse de la «muerte del otro», pero ¿hasta qué punto su fenomenología puede dar cuenta de ella? ¿Seguro que no nos encontramos de nuevo con un pensamiento en el que la muerte del otro es, en el fondo, ignorada? El § 47 de Ser y tiempo está dedicado a la posibilidad de experimentar la muerte de los demás. Heidegger recuerda algo que lleva diciendo a lo largo de su tratado, a saber, que el existente (Dasein) es un ser con los otros (Mitsein); por eso puede «lograr una experiencia de su muerte». Pero ¿cómo es esa experiencia? ¿De qué tipo es? Es interesante leer con detenimiento la descripción que Heidegger hace del duelo, del rito mortuorio, de la forma que tienen los sobrevivientes de «tratar» con el difunto (Verstorbene) —que habría que distinguir del «meramente muerto». (Gestorbene)—, con aquel que ha dejado de vivir, pero que persiste en la memoria de sus familiares y amigos. El difunto, escribe Heidegger,

es objeto de una particular ocupación en la forma de las honras fúnebres, de las exequias, del culto a las tumbas. Y esto ocurre porque el difunto, en su modo de ser, es «algo más» que un mero útil a la mano, objeto de posible ocupación en el mundo circundante. Al acompañarlo en el duelo recordatorio, los deudos están con él en un modo de la solicitud reverenciante. Por eso, la relación de ser para con los muertos tampoco debe concebirse como un estar ocupado con entes a la mano[145].

El difunto ha dejado atrás nuestro mundo, lo ha abandonado, pero los que le sobreviven pueden todavía estar con él. Lo que resulta interesante es comprobar cómo describe Heidegger la relación con el que ya no está. Sostiene que los sobrevivientes, los otros, los que se quedan, experimentan una «pérdida», pérdida que no sufre el que ha fallecido. Y aparece aquí una sentencia que habrá que pensar: «No experimentamos en sentido propio el morir de los otros, sino que, a lo sumo, solamente asistimos a él» (ibíd., pág. 260). Esa es una visión «teatral» de la muerte de los demás, como si uno asistiera a una obra en la que se representa una función.

En el relato La muerte de Ivan Ilich, de Lev Tolstói, en cambio, no hay «teatralidad[146]». La historia es bastante conocida. Al inicio de la narración, Ivan Ilich, funcionario del tribunal de justicia de cuarenta y cinco años, ya ha fallecido. Tolstói, mediante un largo salto atrás en el tiempo, cuenta su enfermedad y su muerte. Pero hay algo más. El escritor ruso reflexiona sobre el hecho cotidiano de considerar la muerte como algo que siempre sucede a los demás. Así:

Aparte de las conjeturas sobre los posibles traslados y ascensos que podrían resultar del fallecimiento de Ivan Ilich, el sencillo hecho de enterarse de la muerte de un allegado suscitaba entre los presentes, como siempre ocurre, una sensación de complacencia, a saber: «El muerto es él; no soy yo[147]».

Es interesante subrayar ese «como siempre ocurre». En efecto, ante el cadáver del difunto todo el mundo acaba pensando: «Pues sí, él ha muerto, pero yo estoy vivo». Los amigos del fallecido —sigue diciendo Tolstói— piensan que tendrán entonces que cumplir con los fastidiosos trámites: dar el pésame a la viuda y asistir al funeral.

La muerte de Ivan Ilich revela de forma inequívoca el modo de ser ante la muerte en la vida cotidiana. La muerte es comprendida como algo indeterminado que llegará algún día, pero de momento no lo ha hecho y, por tanto, no amenaza[148]. El morir se ha convertido en una especie de incidente cotidiano, reducido a un mero dato estadístico, se ha convertido en un «caso». No llega ni a simple «suceso», y mucho menos a un «acontecimiento». De ese modo, la lógica de los sistemas simbólicos —sobre todo la del actual sistema tecnológico— bloquea la angustia y evita el pánico. Se oyen y se leen cada día frases como: «El número de fallecidos hoy es…», y, por encima de todo, los políticos se alegran de que el número de hoy sea inferior al de ayer. Nadie se acuerda de que la muerte todavía posee un nombre, un cuerpo, un rostro. Al quedar reducida a un número anónimo, la política sanitaria contra la enfermedad ha conseguido ser todo un éxito y debería ser celebrada. Había que controlar el pánico, y se ha conseguido. El morir singular se ha convertido en un incidente, en algo estadísticamente irrelevante.

Con frecuencia, el encubridor esquivamiento de la muerte domina tanto la vida cotidiana que pasa de la plaza pública al ámbito familiar, al núcleo privado de los amigos y los allegados. Hay que convencer al moribundo de que no pasa nada, de que todo se arreglará, de que se recuperará y podrá volver a su vida normal, hay que persuadirlo de que pronto se librará de la muerte y su vida será como antes. La gente cree que así se le consuela. Mientras Ivan Ilich va acercándose al «borde de un abismo[149]» entre terribles dolores, «los que le rodean no dejan de manifestar un falso optimismo con su conducta y con sus palabras[150]». Para Ilich, el mayor tormento es la mentira, esa terrible falsedad en la que todos están inmersos, la mentira del médico, la de su mujer, la mentira que todos implícitamente aceptan, la mentira de no querer mirar de frente a la muerte, de convertirla en un incidente casual, casi indecoroso[151]. Todos participan en una especie de «auto sacramental» de la mentira, en el que nadie admite que Ilich está cerca de la muerte, sino tan solo enfermo. Con ello se consuelan más los sobrevivientes que el mismo enfermo. Pero, como escribe Tolstói, la mentira es «un horrible tormento[152]».

A partir del tercer mes de la enfermedad, todos —su mujer, su hija, su hijo, los amigos, los criados, los médicos y también el mismo Ivan Ilich— se dieron cuenta de que lo único importante era saber cuándo dejaría de ser un estorbo. Le daban opio e inyecciones de morfina, pero había un dolor más importante que el físico: la humillación. El médico le había prescrito una alimentación especial, pero no había nada que hacer, cada vez le resultaba más repugnante. Lo peor eran las evacuaciones, porque eso atentaba todavía más contra su dignidad, especialmente porque necesitaba de otra persona que lo acompañase en esos momentos. Tolstói introduce aquí a un personaje fundamental —al que Heidegger, al parecer, no le da importancia—: Gerasim, el ayudante del mayordomo.

Según cuenta Tolstói, Gerasim era un campesino joven, siempre atento, alegre, que iba a limpiar a Ivan Ilich y a llevarse sus excrementos. Al principio su presencia perturbaba a Ivan, por eso este le pedía disculpas por no poder valerse por sí mismo y por ensuciarse:

Gerasim hacía todo ello con tiento y sencillez, y de tan buena gana y con tanta notable afabilidad que conmovía a su amo. La salud, la fuerza y la vitalidad de otras personas ofendían a Ivan Ilich; únicamente la energía y la vitalidad de Gerasim no le mortificaban; al contrario, le servían de alivio (ibíd., pág. 76).

Y es ahí donde Tolstói situará la compasión:

Veía que nadie se compadecía de él, porque nadie quería siquiera hacerse cargo de su situación. Únicamente Gerasim se hacía cargo de ella y le tenía lástima; y por eso Ivan Ilich se sentía a gusto solo con él (ibíd., pág. 77).

Ilich quería que lo acariciaran y lo abrazaran «como a un niño pequeño». Ese es el sentido de la compasión, acompañar en el sufrimiento. No es cuestión de empatía, de identificarse con el dolor del otro, sino de situarse junto a él y de responder a su demanda.

Es interesante contraponer la visión que tiene Heidegger de la muerte con la de Tolstói. Sin duda, no hay en Ser y tiempo (ni en la obra de Heidegger en general) una ática de la compasión, pero tampoco puede verse en esa obra una incitación a una actitud heroica o a una especie de sacrificio de sí mismo ante la muerte. No se trata de endurecerse frente a ella, como proponía la filosofía estoica[153]. La angustia no desaparece, por eso es necesario aceptarla y permitir que nos invada, convertirla en un constante punto de apoyo de la existencia[154]. La posición de Heidegger es una defensa de la serenidad, del desasimiento (Gelassenheit)[155], de una calma ante la muerte, pero para eso uno no puede situarse más allá de la angustia, sino todo lo contrario, tiene que hacerlo en su interior, manteniéndose en ella[156].

En un mundo en el que la lógica tecnológica ha colonizado la existencia, la serenidad es una actitud que hace posible contemplar las cosas desde una perspectiva que no es solo técnica. Ante la terrible experiencia de la muerte, pues, queda la serenidad y la apertura al misterio. No son dos ámbitos distintos, sino que, contrariamente, se pertenecen el uno al otro y hacen posible que nuestra forma de habitar el mundo cambie radicalmente. Nos abren la perspectiva de un nuevo arraigo. Pero la serenidad no se da de forma casual, sino que más bien es el resultado de un trabajo del pensamiento. Y algo así, habría que añadir, es muy difícil en un mundo en el que, por un lado, la tecnología fascina, y, por el otro, la prisa se ha convertido en un imperio.

La mayor parte de los filósofos y escritores de los que hemos hablado en este capítulo han reflexionado acerca de la muerte propia, de la muerte de los demás, de la enfermedad y de la compasión, pero todavía falta algo ahí, algo que todas las culturas conocen y que es una de las claves de la relación cordial con el mundo: los rituales. El mundo no se puede habitar sin rituales[157]. Estos resultan tan importantes que, si son prohibidos, irrumpen las formas de fragmentación a las que antes hicimos referencia. El peligro es evidente. La relación del existente con el mundo se convierte en un desierto de sentido. La vida, entonces, se queda muda y vacía.

Los ritos aparecen como la garantía que los humanos necesitan para poder dominar, siempre provisionalmente, el «absolutismo de la realidad[158]», esto es, el hecho de que los seres finitos creen que no pueden controlar las condiciones de su existencia. Los ritos son acciones simbólicas que aseguran lo contingente, lo aleatorio, y protegen de la indiferencia del universo. A partir de un sistema de símbolos, los ritos hacen posible sobrellevar la angustia frente a lo incierto.

Consideremos brevemente la forma de un rito. No cabe duda de que podemos ver en ella una dimensión de teatralidad, que es el producto de una estructura antropológica fundamental: el drama humano. Los seres humanos son, en ese sentido, dramáticos, necesitan teatralizar sus modos de ser en el mundo, utilizar máscaras y desempeñar roles. En la prosa de la vida, el ritual es deudor de esa dramaticidad de la condición humana.

El rito necesita un espacio escénico, un decorado (puede ser un bosque, en el caso de los cultos animistas, o una iglesia para celebrar una misa). En el interior de ese espacio, los objetos están dotados de una simbología, es decir, remiten a algo que no está presente. En segundo lugar, hay que tener en cuenta la estructura temporal del rito, una estructura que se desarrolla a partir de una serie de etapas, o de secuencias, perfectamente delimitadas. Un tercer elemento lo constituyen los actores, que desempeñan un rol determinado. Por una parte, los oficiantes, que están dotados de un poder que los pone en relación con lo divino o lo sagrado, y, por otra, los fieles, que tienen fe en el poder del ritual. En cuarto lugar, es necesaria una organización simbólica que muestre lo que es misterioso e inexpresable. Tenemos, por ejemplo, la comunión, en el caso de la liturgia cristiana. El creyente está convencido de ingerir el cuerpo de Cristo, que ha sido consagrado por el sacerdote. Pero hay un quinto elemento fundamental, que es el que constituye específicamente la estructura básica del ritual: la eficacia simbólica. El rito expresa un acontecimiento. En un acontecimiento se produce siempre una ruptura, una radical transformación. Concretamente en el caso de los «ritos de paso», la eficacia simbólica del rito sirve para expresar el tránsito de la infancia a la pubertad; las palabras del oficiante en el momento de la consagración eucarística muestran la transustanciación del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo; el sacramento de la penitencia sirve para perdonar los pecados, etcétera.

La prohibición de los ritos funerarios conlleva una pérdida del mundo, y esta abre peligrosamente las puertas al vacío. En algún caso se ha llegado a esa prohibición alegando motivos de seguridad, pero la crisis era evidente desde hacía ya mucho tiempo. Los ritos funerarios son la forma indispensable de tejer lazos entre aquellos que habitamos el mundo. Al solemnizar la pérdida, los rituales mortuorios hacen posible el latido del mundo. En ellos, la comunidad (la familia, los amigos) escenifica la ceremonia del adiós. Así, el rito adquiere una dimensión terapéutica imprescindible para poder hacer frente al drama de la muerte y seguir adelante en el camino de la existencia.

La muerte, que en otro tiempo estaba omnipresente en la vida, hace años que se ha convertido en un tabú vergonzoso. Como hemos visto a propósito del relato de Tolstói, el entorno del moribundo tiene tendencia, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, a ocultarle lo que le está sucediendo. Los parientes no se atreven a decirle la verdad. Esa actitud ha sido una constante en el mundo moderno. Pero en los últimos años ha sucedido algo todavía mucho más grave, a saber, un desplazamiento del lugar de la muerte. Uno no muere en casa, rodeado de la familia, en un entorno amable y cordial, sino entre tubos y máquinas. Ya hace tiempo que se va al hospital a morir. Asistimos a una grave pérdida del mundo vinculada a esa hospitalización de la muerte. En la extrema soledad, únicamente con el apoyo de unos sanitarios desbordados de trabajo que están con el enfermo hasta el último momento, el moribundo sabe que va a morir. El acompañamiento es la única manera de afrontar la muerte, pero hay circunstancias en las que es imposible, porque las ceremonias rituales están prohibidas y el peligro de que el sistema tecnológico acabe también colonizando a la muerte es real.

El duelo es imposible en un óbito que ha sido descompuesto en una serie de etapas de orden especialmente técnico. La ceremonia del adiós se ha roto por completo. El contacto con el moribundo se efectúa a través de guantes de látex. Los pocos ritos funerarios que, hasta hace bien poco, aún estaban vigentes han quedado fuera de escena. El luto, el llanto, la condolencia, gestos no solamente necesarios desde una perspectiva simbólica, sino también existencial, han sido borrados. ¿Cómo afrontar la pérdida? ¿Cómo vivir la ausencia?

El luto era el gesto que situaba a los sobrevivientes en un mundo que, a partir del momento de la pérdida, estaban obligados a habitar de otro modo. No es adecuado pensar que tenía un sentido negativo, como si fuera un sometimiento a un conjunto de tabúes y de prácticas represivas que indicaban el aislamiento respecto a la sociedad. El luto abre un estado liminal, de margen, de frontera, un estado necesario para que los allegados del difunto puedan tener su tiempo de reubicación en el mundo. Tan importante es el luto como su supresión una vez que se ha dejado atrás la etapa liminal. Durante todo el periodo, los parientes tienen su propio mundo, que no pertenece ni al de los vivos ni al de los muertos. Tradicionalmente, eran el viudo o la viuda los que permanecían por más tiempo en ese estado, en ese «mundo especial» del que se salía para reintegrarse a la vida cotidiana.

En el siglo XVII, los hombres todavía podían llorar en público; hoy es necesario ocultar los ojos enrojecidos tras unas gruesas gafas de sol. Prohibido lamentarse, prohibido abrazarse y cogerse de la mano. Y, además, ¿dónde hacerlo, si la ceremonia del adiós está prohibida? Por si fuera poco, también ha desaparecido la tumba. Ese elemento, que Hans Jonas consideraba clave en la «transanimalidad», junto con los instrumentos y con las imágenes, tampoco ha sobrevivido. Ningún animal entierra a sus muertos, ningún otro ser, salvo el humano, sigue prestando atención a los que ya no están. Todas las creencias tienen en común el deseo de infinitud, el anhelo de que la muerte no sea lo último. «La tumba es un testimonio manifiesto precisamente de esta tendencia[159]». Frente a ella se concretan las preguntas antropológicas fundamentales: ¿de dónde vengo?, ¿adónde voy? Y, sobre todo, ¿qué sentido tiene la vida, si la muerte es el final? La tumba no es solamente un lugar físico, ni siquiera simbólico. Es un «espacio existencial» en el que el sobreviviente siente la memoria del difunto. La memoria no es una especie de «presencia espectral». El hecho de poder volver de vez en cuando a la tumba permite a los humanos reanudar, más allá del rito de muerte, la ceremonia del adiós, una ceremonia que nunca está del todo clausurada. Si la tumba desaparece, ¿dónde ir a llorar al difunto? Para aprender de nuevo a habitar el mundo es necesario aprender a tratar con el moribundo, con el difunto y con los sobrevivientes; pero no solo eso, también hay que encontrar un espacio para expresar el duelo, un espacio para recordar y para aceptar algo de lo que nunca podremos liberarnos: la añoranza.

La angustia, la melancolía y el pánico son tres formas de fragmentación que hacen que surja el vacío, un vacío que nada tiene que ver con el sinsentido, ni con la bondad ni con la ética. El vacío nos sitúa frente a la desesperación. El sentido del mundo es el sinsentido, el único sentido al alcance de los seres finitos. El sinsentido es nostálgico, pero la nostalgia no es la melancolía, es algo del todo diferente. En la nostalgia no hay un deseo de destrucción del yo o una pérdida de mundo, al contrario. La nostalgia hace referencia a la condición vulnerable, a la fragilidad de las relaciones con el mundo y con los ausentes. En el instante en que la nostalgia irrumpe, el mundo no desaparece, lo que hace es cambiar de rostro, de forma, puede que incluso tenga más vida. Las heridas de nuestros cuerpos, resultado de la ausencia de los otros, no se curan, sino que dejan cicatrices. En esos casos siempre suele aparecer en escena el optimista de turno para dar consejos. Todo menos aceptar que, a pesar de que el duelo tiene sus fases y su tiempo, la nostalgia es infinita.

Como ocurre en «Los muertos», el último relato de Dublineses, de James Joyce, en cualquier momento la herida que creímos que había cicatrizado puede volver a abrirse. En Nochebuena, al terminar la cena, alguien toca al piano una vieja canción popular irlandesa, The Lass of Aughrim. En lo alto de la escalera, Greta se detiene y escucha con atención. Su marido, Gabriel, la espera junto a la puerta de entrada a la casa, en silencio. De regreso al hotel, él le pregunta qué le ha sucedido, qué le evocaba esa canción. Greta le cuenta la historia de Michael Furey, un joven al que conoció hace muchos años y que murió por ella. Esa melodía ha abierto la vieja cicatriz de Greta. Gabriel se da cuenta de lo sucedido, se queda mudo mirando cómo cae la nieve a través de la ventana, y luego se acuesta con cuidado bajo las sábanas al lado de su esposa:

El aire del cuarto le helaba la espalda. […] Uno a uno se iban convirtiendo ambos en sombras. Mejor pasar audaz al otro mundo en el apogeo de una pasión que marchitarse consumido funestamente por la vida. Pensó cómo la mujer que descansaba a su lado había evocado en su corazón, durante años, la imagen de los ojos de su amante el día que él le dijo que no quería seguir viviendo[160].

Pasamos por la vida como aire que cambia. Lo terrible no es mi muerte, sino la de los demás y, sobre todo, el hecho de no poder asistir a la ceremonia del adiós, una ceremonia que probablemente no será la solución de nada pero que, como mínimo, desvelará el sinsentido de la muerte, sin adornos, sin piedad. Gabriel se levanta y vuelve a mirar por la ventana. Los copos de plata y de sombras siguen cayendo. El mundo se está quedando helado, cubierto de nieve:

Su alma caía lenta en la duermevela al oír caer la nieve leve sobre el universo y caer leve la nieve, como el descenso de su último ocaso, sobre todos los vivos y sobre los muertos.

Telón
Ética de la vergüenza

El mundo

estaba entero porque

se destrozó. Cuando se destrozó

supimos lo que era.

LOUISE GLÜCK, Vita nova

No habitamos el mundo en soledad, aunque haya instantes terribles de soledad. Existir es ser dependientes. Venimos de otros, recibimos su herencia y enlazamos con ella. A veces este enlace es una ruptura, a veces una simple separación. Pero esos otros no solo son seres humanos, sino también seres extraños a los que las lógicas de los sistemas simbólicos clasifican y ordenan para, de ese modo, conjurar su temible imprevisibilidad. Para habitar el mundo, la razón desvalida nos invita a cuidar la matericidad de los cuerpos, sean o no humanos. De hecho, lo que sean o dejen de ser es indiferente. No importa cómo son, sino qué hacemos con ellos.

Existir es ser en el mundo, habitar el mundo. Pero se trata de un habitar frágil, de un hilo que danza sobre un abismo. En cualquier momento, la angustia, la melancolía o el pánico irrumpen y todo cambia. La razón desvalida desvela la posibilidad de un sentido del mundo que tendrá la forma de un sinsentido. Entre el absurdo existencial, por un lado, y el sentido pleno y con mayúsculas de la metafísica, por el otro, el sinsentido se despliega en su multiplicidad (no se podrá reducir a un único polo), en su variabilidad (cambiará en función del estado vital y del momento histórico de los cuerpos) y en su ambigüedad (no tendrá la luz de la claridad y de la distinción). El sinsentido es bondad y compasión.

Frente a la razón ilustrada, la razón desvalida; frente al bien, la bondad; frente a la dignidad, la compasión; frente a la conciencia tranquila y el deber cumplido, la vergüenza. El sinsentido no pretenderá eludir el vértigo de las relaciones con el mundo, ni convertirá a los sujetos en seres que sepan resolver de forma efectiva sus problemas, no será ni consolador ni competente. Por eso la «lógica de las competencias» ha sido el mayor obstáculo con el que se ha encontrado la educación en los últimos años. Desde que esa lógica se ha instalado en la vida cotidiana, el fracaso formativo es estrepitoso[161]. Lo que una razón desvalida muestra es todo lo contrario a lo que los defensores de las competencias afirman: en la existencia, las respuestas no pueden establecerse a priori. No estamos educados cuando hemos adquirido determinadas competencias, sino cuando nuestra relación con el mundo, con los otros y con las cosas resuena, es decir, cuando es relevante, cuando vibra, cuando resulta estremecedora, y cuando somos capaces de emocionarnos con lo que leemos, con lo que miramos, con lo que hacemos. La formación no tiene que ver solo con la configuración de sí, ni con la construcción del mundo, sino también con la relación que cada uno inventa con el mundo. ¿Cuándo y cómo tendrá lugar esa relación? ¿Cuándo acontecerá? No se sabe, y nadie, ningún pedagogo ni ninguna política educativa, podrá programarlo. El tiempo del acontecimiento forma parte de lo indisponible de la existencia.

Hasta que no comprendamos que para habitar el mundo es necesario entrar en relación con algo indisponible, no habrá nada que hacer. Si seguimos pensando y repitiendo que «todo está por hacer y que todo es posible», es porque todavía no hemos entendido nada. La existencia está abierta a «lo otro», a la exterioridad, a un mundo que no nos pertenece, y es urgente que nos demos cuenta de que, para habitar el mundo, hace falta una ética de la vergüenza, una existencia que se despierte en medio de la noche y que entienda que no podemos disponer del mundo. No todo es posible. Un mundo plenamente disponible es inmundo.

En la vida cotidiana, lo habitual es que nadie se avergüence de nada. Abundan los arrogantes que sacan pecho. El arrogante es temible, precisamente porque es un sinvergüenza. La vergüenza nos coloca en el límite, nos desnuda para que podamos sentir el vértigo de un mundo en el que los absolutos han desaparecido de la escena mientras el silencio envuelve las calles y los espacios infinitos. Existimos rodeados de aquello que ha sido olvidado y ya no interesa a nadie, y también de aquello que, catalogado como correcto y adecuado, genera tranquilidad de conciencia.

El camino es largo, o al menos eso parece al principio, pero más larga aún es la incapacidad de pensar de verdad, de pensar en lo que se ha heredado, en lo que se ha dicho y, sobre todo, en lo que se ha olvidado, en lo que nos han obligado a olvidar, a no tener en cuenta, como si no hubiera nada imprescriptible, nada indominable, como si todo estuviera a nuestra merced, como si fuésemos los dueños del mundo.

Como nos calificó Dostoievski, somos seres del subsuelo, seres que nos pasamos el día mirando las estrellas, pero no las que contemplaba Tales de Mileto cuando se cayó en un pozo, sino las nuevas stars del universo mediático y tecnológico, las de esa nueva metafísica que ha colonizado al mundo. ¿Estamos dispuestos, como el ángel de la historia, a volver la mirada? Un mundo de diseño, una vida de escaparate, unos inacabables ritos de exposición en las redes sociales, ¿es eso todo lo que vemos?

Por supuesto, nada nos avergüenza; al contrario, nos sentimos orgullosos de lo que hemos alcanzado. Creemos haber llegado a la cima. A lo sumo algo se ha quedado en el camino, pero no nos importa lo más mínimo porque consideramos que ha sido un simple daño colateral. Ni vergüenza, ni mala conciencia, nadie pide perdón ni se arrepiente de nada. Y, si en algún momento uno se sobresalta, siempre está a tiempo de entrar en un chat o de ver una nueva serie y así poder dormir a pierna suelta. En cualquier caso, alguna pastilla hará su efecto.

Ya va siendo hora de darse cuenta de que habitar el mundo es habitar una duda, un respeto y una indisponibilidad, un laberinto del que no se sale y que yace oculto en la claridad del mediodía. Para habitar el mundo hay que aceptar el vértigo del devenir y la fragilidad del ritmo disonante de las cosas. Para habitar el mundo hay que desconfiar de los que prometen convertirlo en un idílico paraíso en el que todo encaja y en el que reinan el orden y la justicia. Para habitar el mundo hay que persistir en las carencias, en las pérdidas y en los deseos, y olvidarse de tantas utopías y heterotopías, que no dejan de ser dispositivos que fabrican los sistemas simbólicos para que estemos sosegados y no importunemos.

Es hora de cuidar del mundo, de proteger sus claroscuros, de resguardar la inestabilidad del suelo sobre el que construimos nuestras casas. Es hora de recelar de la claridad y de la distinción que pugnan por arrebatarnos el nombre, un nombre que es y será siempre inquietante. Igual que el deber, el Yo también es una detestable palabra que nada tiene que ver con ese nombre (y esa historia) que hemos heredado y con el que tenemos que inventarnos formas de vida. Si todavía estamos vivos, si persistimos en esa encrucijada de caminos de bosque que no conducen a ninguna parte, si estamos dispuestos a perdernos en el mundo y a avergonzarnos de lo que hemos hecho de él, es porque no sabemos ni sabremos nunca cómo vivir. Ignoramos qué hay que hacer con lo que está ahí, en el exterior, lejos de nuestro control. Solo podemos mirar por la ventana y estar atentos.

Las políticas de normalización y de integración, en las que todo cabe, en las que todo está ordenado, impiden que el mundo siga vibrando. No soportan lo disonante, lo raro, lo singular, lo distinto. Esas políticas nos han hecho creer que lo supuestamente verdadero es lo correcto, y, para demostrarlo, han designado un día en el que todos nos sintamos orgullosos de lo que somos, o de lo que creemos ser. Un día del padre y un día de la madre, un día del trabajo y otro de la orientación sexual, un día nacional y otro regional, un día del amor y un día de difuntos… Su objetivo es tener a Dioniso bajo control. Pero la represión de lo dionisiaco genera un retorno de lo demoniaco[162], y el mundo se ha convertido en un inmenso teatro de exhibición que se contempla a través de una pantalla.

A pesar de todo, nuestra cita con el mundo es el presente, y este es denso, no es un instante que se escapa entre los dedos. O, mejor, quizá haya un presente que sea un instante, pero no todo presente lo es. Hay también, como escribió Jeanne Hersch, un presente que es y que sigue siendo, que nos acompaña y que dura, un presente que permanece. Solo tenemos un mundo y nuestra vida se vive en él. Es en la densidad del presente donde se juega nuestra suerte[163].

Descorazonado, el caminante se da cuenta de que el mundo es una fotografía en color de un elegante álbum familiar en el que todos tienen un lugar asignado y en el que todo está ordenado y en su sitio. El caminante recuerda que Velázquez, en Las meninas, pintó al «hombre real», ese que ha sido pillado en falso, ese que «desafina», ese que, al fondo de la escena, no sabe si entrar o salir del salón. La vergüenza solo puede surgir en un vivir dudoso, incierto y disonante. De ahí que ahora sea la desvergüenza la que campa a sus anchas, y sus nuevas fórmulas nos asaltan por todas partes. «¡Que nadie se quede fuera, que aquí cabemos todos!». Esas fórmulas son una buena forma de amortiguar los peligros de las disonancias.

El viejo desencantamiento del mundo ha dado paso a un feliz reencantamiento lleno de ídolos sedientos de cerebros humanos que viven cómodamente instalados en lujosas jaulas de acero sin barrotes. El caminante sabe que ahora las ventanas se han convertido en pantallas que nunca duermen. A todas horas, una luz roja le recuerda su amable presencia. Pero ¿qué hacer? Abre la ventana y escucha el silencio de las calles. «No hay nadie despierto, nadie salvo yo», piensa; entonces siente un aire húmedo y ocre, y cierra los ojos un instante. En medio de ese silencio se estremece al percibir el aullido de un viento insolente que acaba de levantarse; aguza el oído, pero no oye nada más, excepto los latidos de su corazón, como si todo no fuera más que un sueño, un largo sueño… Pero no lo es, y recuerda el inicio de La transformación, de Kafka, que se sabe de memoria. ¿En qué nos hemos convertido? Habitar el mundo es no saber habitarlo, es existir sintiendo el vértigo, entre la atracción y la repulsión, de un abismo abierto sobre un mar de nubes. El caminante desea volver a su atalaya, pero es demasiado tarde.

Pronto llegará el otoño. Casi no puede ver el cielo, y, aunque todavía no se ha hecho de noche, tiene de repente la extraña sensación de que ya ha oscurecido. Le parece que, por fin, encuentra las palabras adecuadas, esas que ha estado buscando. Entonces cierra lentamente la ventana y se dispone a vivir el mundo desde su confinamiento. Busca un vinilo y, con cuidado, lo pone en el tocadiscos. Es La canción de la tierra, de Gustav Mahler. Y se sienta en el sofá, como tantas otras veces, listo para escuchar el último lied, «La despedida». Suenan sus primeros compases, y en ese momento oye el ruido de las gotas de una lluvia suave al golpear el cristal de la ventana. «Nada de esto tiene sentido», piensa. Sabe que esa es la única respuesta.

Apéndices

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Zweig, S., El mundo de ayer, Acantilado, Barcelona, 2001.

Agradecimientos

Muchas personas habitan un libro, no solamente su autor. En este caso quiero mencionar sobre todo a mi amigo Josep Maria Ventosa, editor de Tusquets. Sin él, sin su interés y esfuerzo, este texto jamás habría visto la luz. Reconozco que a lo largo de la escritura de este ensayo he tenido algunos interlocutores privilegiados con los que he podido comentar algunos de sus aspectos. Pienso en Fernando Bárcena, Jorge Larrosa, Silvia Ardévol, Laura Rambla, Mirta Vargas, Benet Casablancas, Jaume Cela, Rita Rodríguez, Blanca Llum Vidal, Francesc Ballesteros, Pedro Ortega, Eduardo Romero, Cuca Salarich, Clara Dausá, Ksenia Fiaduta, Marta Forn, Diana Melisa Paredes, Nora Higuita y Laura Sala. Recuerdo también a mi maestro Lluís Duch, ya fallecido. Él está muy presente en mi vida y en todo lo que escribo. Quiero dar las gracias especialmente a Mayka Lahoz por su incalculable ayuda en la revisión lingüística de este libro, que, sin duda, ha mejorado notablemente el original. Con Francesc Torralba, Anna Pagés, Mar Rosas, Miquel Seguró, Marc Sanjaume y Anna Serra comparto, desde hace años, reuniones mensuales en las que hemos pensado y debatido con calma muchos de los temas y de las obras aquí tratadas. Y, por supuesto, no me olvido de Maria-Antónia Miret ni de Helena Mèlich, que siempre están ahí y nunca soy capaz de agradecerles suficientemente su paciencia, su apoyo y su dedicación.

JOAN-CARLES MÈLICH (Barcelona, 1961) es doctor en Filosofía y Letras por la Universitat Autònoma de Barcelona. En la actualidad ejerce de profesor titular de Filosofía de la Educación en esta misma universidad. Ha publicado, entre otras, las obras Filosofía de la finitud (2002), Ética de la compasión (2010), Lógica de la crueldad (2014) y La sabiduría de lo incierto (2019).

Notas

[1] Nietzsche, F., El gay saber o gaya ciencia, Espasa Calpe, Madrid, 2000, pág. 56 <<

[2] «Edipo es la tragedia de la ceguera humana. La gran ironía de la maldición que afectó a Edipo consiste en la ceguera ante su propia identidad. Más tarde, Edipo insulta a Tiresias por estar ciego, no solo literalmente, sino también de oídos y de espíritu, a pesar de que, en realidad, Tiresias ve lo que Edipo no llega a ver. Y cuando, finalmente, Edipo se da cuenta de su propia condición, se arranca los ojos», Kaufmann, W., Tragedia y filosofía, Seix Barral, Barcelona, 1978, págs. 189-190. <<

[3] Alfred Schutz llama a esta experiencia situación biográficamente determinada: «A esta situación biográficamente determinada pertenece no solo mi posición en el espacio, en el tiempo y la sociedad, sino también mi experiencia de que algunos de los elementos del mundo presupuesto me son impuestos, mientras que controlo o puedo controlar otros, que por consiguiente son principalmente modificables», Schutz, A., El problema de la realidad social, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, pág. 9 <<

[4] También podría hablarse de «disonancias resonantes». La idea de resonancia la tomo del sociólogo Hartmut Rosa, aunque con alguna diferencia, como ya se verá. Escribe, en este sentido, Rosa: «La resonancia no debe confundirse con la consonancia, sino que contiene y exige la disonancia, en el sentido de la contradicción», Rosa, H., Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo, Katz Editores, Buenos Aires, 2019, pág. 572. <<

[5] Merleau-Ponty, M., Fenomenología de la percepción, Península, Barcelona, 1994, pág. 310. <<

[6] Grossman, V., Vida y destino, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2007, pág. 517. <<

[7] «Me parece muy interesante considerar el In-der-Welt-sein, ser-en-el-mundo, como un mantenerse en el umbral entre el pasado y el presente, entre los muertos y los vivos. Lo importante es que el mundus sea patet, que el mundo esté abierto y que la obertura no sea un hecho espacial sino temporal», Agamben, G., Arqueología de la política, Arcadia, Barcelona, 2019. La traducción del catalán es mía. <<

[8] Rilke, R. M., Elegías de Duino, Hiperión, Madrid, 1999, pág. 15. <<

[9] Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, vol. 1, FCE, Madrid, 2003, pág. 85. <<

[10] Las reglas de decencia responden a un orden normativo. Su colapso puede generar un estado de perturbación, agitación e insatisfacción que no puede sino incrementar la posibilidad del suicidio. Véase Durkheim, E., El suicidio, Akal, Madrid, 2013. La socióloga Eva Illouz se ocupa de esta cuestión en El fin del amor. Una sociología de las relaciones negativas, Katz, Buenos Aires, 2020, págs. 47 y SS. <<

[11] «Pues él sabía que esta muchedumbre dichosa ignoraba lo que se puede leer en los libros, que el bacilo de la peste no muere ni desaparece jamás, que puede permanecer durante decenios dormido en los muebles, en la ropa, que espera pacientemente en las alcobas, en las bodegas, en las maletas, los pañuelos y los papeles, y que puede llegar un día en que la peste, para desgracia y enseñanza de los hombres, despierte a sus ratas y las mande a morir en una ciudad dichosa», Camus, A., La peste, en Obras 2, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pág. 578. <<

[12] Marquard, O., Felicidad en la infelicidad. Consideraciones filosóficas, Katz Editores, Buenos Aires, 2007. <<

[13] Sartre, J.-P., El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, Alianza Editorial, Madrid, 1989, pág. 281. <<

[14] Véase Merleau-Ponty, M., Lo visible y lo invisible, Seix Barral, Barcelona, 1970, pág. 104. <<

[15] Véase Grossrnan, V., Todo fluye, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2008, págs. 168-169. <<

[16] Las lógicas de los sistemas sociales tienen un componente moral que opera sobre la base de lo que he llamado «lógica de la crueldad». Véase Mellch, J.-C., Lógica de la crueldad, Herder, Barcelona, 2014. <<

[17] Xolocotzi, A., Fundamento y abismo. Aproximaciones al Heidegger tardío, Porrúa, Puebla, 2011, pág. 1 <<

[18] De ahí también la problemática derivada de las actuales competencias educativas. Pero esa cuestión necesitaría un comentario largo y pormenorizado, y no es posible hacerlo aquí. <<

[19] Heidegger, M., Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Alianza Editorial, Madrid, 2008, pág. 110. <<

[20] Nietzsche, F., «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral», en Obras completas, vol. 1, Tecnos, Madrid, 2011, pág. 612. <<

[21] Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Biblioteca Nueva, Madrid 2002 pág. 57 <<

[22] Nietzsche, F., El Anticristo, Alianza Editorial, Madrid, 1978, pág. 35. <<

[23] Nietzsche, F., «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral», cit., pág. 613. <<

[24] Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza Editorial, Madrid, 2012, pág. 89. Torno algunas ideas del estudio preliminar de Joaquín Abellán. <<

[25] Weber, M., «La ciencia como vocación», en El político y el científico, Alianza Editorial, Madrid, 1987, pág. 201. <<

[26] Hofmannsthal, H. V., Carta de Lord Chandos, Alba Editorial, Barcelona, 2001, pág. 39. <<

[27] Musil, R., Las tribulaciones del estudiante Törless, Seix Barral, Barcelona, 2002, pág. 86. <<

[28] Musil, R., El hombre sin atributos, Seix Barral, Barcelona, 1988, pág. 82. <<

[29] Sirnrnel, G., «Las grandes urbes y la vida del espíritu», en El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Península, Barcelona, 1998, pág. 250. <<

[30] Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Alianza Editorial, Madrid, 2003. <<

[31] Wittgenstein, L., Diario filosófico, Gredos, Madrid, 2009, pág. 76. Esta anotación se reproducirá en el aforismo 6.52 del Tractatus. <<

[32] lbíd., 6.4: «Todas las proposiciones valen lo mismo». <<

[33] Waldenfels, B., Exploraciones fenomenológicas acerca de lo extraño, Anthropos, Barcelona, 2015. También tengo muy presente el libro de Hartmut Rosa titulado Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo, Katz Editores, Buenos Aires, 2019. <<

[34] Rosa, H., Resonancia, cit., pág. 572. <<

[35] Arendt, H., «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, 1996, pág. 204. <<

[36] Steiner, G., Gramáticas de la creación, Siruela, Madrid, 2001, pág. 15. <<

[37] Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, pág. 15. <<

[38] Shestov, L., En la balanza de Job. Peregrinaciones por las almas, Hermida Editores, Madrid, 2020, pág. 323. <<

[39] Berman, M., Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI, Madrid, 2013. <<

[40] Shestov, L., En la balanza de Job. Peregrinaciones por las almas, Hermida Editores, Madrid, 2020, págs. 32-33. <<

[41] Blumenberg, H., Trabajo sobre el mito, Paidós, Barcelona, 2003. <<

[42] Jullien, F., Vivir existiendo. Una nueva ética, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2018, pág. 14 <<

[43] Blumenberg, H., Paradigmas para una metaforología, Trotta, Madrid, 2003, pág. 62. <<

[44] Heidegger, M., Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003, pág. 210. <<

[45] Véase Adrián, J., Guía de lectura de «Ser y tiempo» de Martín Heidegger, vol. 1, Herder, Barcelona, 2016, págs. 311 y ss. <<

[46] Heidegger, M., «¿Qué es metafísica?», en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2015, pág. 100. <<

[47] Heidegger, M., Ser y tiempo, cit., pág. 211. <<

[48] Adrián, J., Guía de lectura de «Ser y tiempo» de Martín Heidegger, cit., pág. 300. <<

[49] Agradezco a mi amigo Francesc Ballesteros, traductor de Heidegger al catalán, la sugerencia de traducir Verfallen por «decadencia» en lugar de por «caída». <<

[50] Benjamin, W., «El narrador», en Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Taurus, Madrid, 1998. <<

[51] Illouz, E., El futuro del alma, Katz Editores / CCCB, Barcelona, 2014, pág. 29. <<

[52] Heidegger, M., «¿Qué es metafísica?», cit., pág. 103. <<

[53] Freud, S., Duelo y melancolía, en Obras completas XIV, Amorrortu, Buenos Aires, 2008, págs. 243-244. <<

[54] Kristeva, J., Sol negro. Depresión y melancolía, Wunderkammer, Barcelona, 2017, pág. 17. <<

[55] Me apoyo, en lo que sigue, en el breve y sugerente libro de Roger Bartra La melancolía moderna, FCE, México, 2017. <<

[56] Canetti, E., Masa y poder. Obras completas, 1, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2002, pág. <<

[57] Jonas, H., La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo, Siruela, Madrid, 2000, pág. 270. <<

[58] Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1979, pág. 139. <<

[59] Critchley, S., La tragedia, los griegos y nosotros, Madrid, Turner, 2020, pág. 232. <<

[60] «La verdad es que nunca he dejado de asombrarme ante lo que podría llamarse la paradoja de la doxa: el hecho de que la realidad del orden del mundo, con sus sentidos únicos y sus direcciones prohibidas, en el sentido literal o metafórico, sus obligaciones y sus sanciones, sea grosso modo respetado, que no existan más transgresiones o subversiones, delitos y “locuras” […] o, más sorprendentemente todavía, que el orden establecido, con sus relaciones de dominación, sus derechos y sus atropellos, sus privilegios y sus injusticias, se perpetúe, en definitiva, con tanta facilidad, dejando de lado algunos incidentes históricos, y las condiciones de existencia más intolerables puedan aparecer tan a menudo como aceptables por no decir naturales», Bourdieu, P., La dominación masculina, Anagrama, Barcelona, 2015, pág. 11. <<

[61] Castoriadis, C., La Institución Imaginaria de la sociedad, Tusquets, Barcelona, 2013, pág. 12. <<

[62] Foucault, M., El orden del discurso, Tusquets, Barcelona, 1999. <<

[63] Foucault, M., «La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad», en Obras esenciales, Paidós, Barcelona, 2010, pág. 1045. <<

[64] Durkheim, É., Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza Editorial, Madrid, 1993, pág. 85. <<

[65] Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Guadarrama, 1981, págs. 21-22 <<

[66] Eliade, M., El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Alianza, Madrid, 1982, pág. 40. <<

[67] Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, cit., pág. 171. <<

[68] Assmann, J., Poder y salvación. Teología y política en el Antiguo Egipto, Israel y Europa, Abada, Madrid, 2015, pág. 80. <<

[69] La violencia monoteísta es una violencia en nombre de un Absoluto. Por ejemplo, como recuerda Vasili Grossman: «Y era en nombre de la Revolución y de una nueva Rusia sin propietarios de tierras ni capitalistas que habían inmolado a las víctimas, que se habían cometido actos de violencia y crueldad», Grossman, V., Todo fluye, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2008, pág. 209. <<

[70] Assmann, J., Poder y salvación, cit., pág. 302. <<

[71] Assmann, J., La distinción mosaica o el precio del monoteísmo, Akal, Madrid, 2006, pág. 23. <<

[72] Assmann, J., Violencia y monoteísmo, Fragmenta, Barcelona, 2014, pág. 34 <<

[73] Dostoievski, F., Los hermanos Karamázov, RBA, Barcelona, 201 2, pág. 368. <<

[74] Zweig, S., Castellio contra Calvino. Conciencia contra violencia, Acantilado, Barcelona, 2012, pág. 10 <<

[75] Lo mismo puede decirse de la obra de Mart in Heidegger, sobre todo a partir de la publicación de los Cuadernos negros. Véase Heidegger, M., Cuadernos negros (1931-1938), Trotta, Madrid, 2015; Reflexiones VII-XI. Cuadernos negros (1938-1939), Trotta, Madrid, 2017; Reflexiones XII-XV. Cuadernos negros (1939-1941), Trotta, Madrid, 2019. Del nazismo de Heidegger, a todas luces evidente, así como de su relación con Carl Schmitt, no puedo ocuparme aquí. La cuestión de fondo radica, a mi juicio, en considerar si la obra (o el pensamiento) heideggeriano de Ser y tiempo es nazi. Sobre esta cuestión pueden consultarse en castellano: Löwith, K., Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio, Visor, Madrid, 1992; Faye, E., Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009, en especial págs. 215 y 376; Trawny, P., Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos, Herder, Barcelona, 2015; Di Cesare, D., Heidegger y los judíos. Los «Cuadernos negros», Gedisa, Barcelona, 2017. Para mi gusto, la mejor biografía Intelectual de Heidegger sigue siendo la de Safranski, R., Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets, Barcelona, 1997. Del libro de Safranski, y en relación con esta cuestión, véase el capítulo XII I, págs. 269 y ss., y el capítulo XIV, págs. 293 y ss. También puede tenerse en cuenta la biografía clásica de Ott, H., Martin Heidegger. En camino hacia su biografía, Alianza Editorial, Madrid, 1992, págs. 201 y SS. <<

[76] Di Cesare, D., Heidegger y los judíos, cit., pág. 190. <<

[77] Duch, L., Religión y política, Fragmenta, Barcelona, 2014, pág. 376. <<

[78] Donatella Di Cesare escribe que «en la profundidad existencial que, según Schmitt, adquiere lo político se advierten, inconfundibles, los ecos de Ser y tiempo (de Heidegger). La existencia política es un “ser para la muerte”. Y está unida a una lucha mortal contra el enemigo», Di Cesare, D., Heidegger y los judíos, cit., pág. 191. <<

[79] Duch, L., Religión y política, cit., pág. 381. <<

[80] Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 2018, págs. 59-60. <<

[81] Duch, L., Religión y política, cit., pág. 402. <<

[82] Véase Mouffe, C., La paradoja democrática. El peligro del consenso en la política contemporánea, Gedisa, Barcelona, 2012. <<

[83] Sigo a Assmann, J., Poder y salvación, cit. <<

[84] El antropólogo Bronislaw Malinowski estudia el Kula, un sistema de intercambio de los nativos de las islas Trobriand, en su libro Los argonautas del Pacífico occidental. Aquí escribe: «El Kula es un tipo de intercambio intertribal de gran envergadura. […] Todos los movimientos de los artículos kula, todos los detalles de las transacciones, están regulados y determinados por un conjunto de normas y convenciones tradicionales, y algunos actos del Kula van acompañados de ceremonias mágicas rituales y públicas muy complicadas», Malinowski, B., Los argonautas del Pacífico occidental, Península, Barcelona, 1986, pág. 95. <<

[85] Mauss, M., Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, Katz Editores, Buenos Aires, 2012, pág. 70 <<

[86] Mauss relaciona el potlatch con la descripción que hace Malinowski del kula: «El kula es una especie de gran potlatch. […] Malinowski no da la traducción de la palabra, que sin duda significa círculo. En efecto, es como si todas esas tribus, esas expediciones marítimas, esos objetos preciosos y esos objetos de uso, esos alimentos y esas fiestas, esos servicios de todo tipo, rituales y sexuales, esos hombres y esas mujeres, estuviesen presos en un círculo, tanto en el tiempo como en el espacio, un movimiento regular» (ibíd., págs. 111-112). Más adelante añade: «Al menos en apariencia, el kula —al igual que el potlatch del noroeste de América del Norte— consiste en dar, por parte de unos, y en recibir, por parte de otros; los donatarios de un día son los donantes de la vez siguiente» (ibíd., págs. 113-114). <<

[87] Derrida, J., Dar (el) tiempo, Paidós, Barcelona, 1995, págs. 16-17 <<

[88] El lector puede consultar una edición y traducción al castellano de esa conferencia de Heidegger a cargo de J. Adrián y A. Leyte en La Oficina, Madrid, 2015. De hecho, el texto forma parte del libro Conferencias y artículos, y hay otra versión en español en Ediciones del Serbal. No es casual que Construir, habitar, pensar se publique junto a La pregunta por la técnica, por ejemplo. <<

[89] La relación entre el tiempo y la ética la tomo de la obra filosófica de Emmanuel Levinas. Véase, en ese sentido, su libro El tiempo y el otro, Paidós, Barcelona, 1993. <<

[90] Heidegger, M., Construir, habitar, pensar, La Oficina, Madrid, 2015, pág. 49. <<

[91] Bachelard, G., La poética del espacio, FCE, Madrid, 2018, pág. 37. <<

[92] Heidegger, M., «Carta sobre el Humanismo», en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2015, pág. 288. <<

[93] Adrián, J., «Habitar el desarraigo», en Heidegger, Construir, habitar, pensar, cit., pág. 59. <<

[94] Heidegger, Carta sobre el Humanismo, cit., pág. 269. <<

[95] Me inspiro en Rosa, H., Resonancia, cit., págs. 253 y ss. <<

[96] Simondon, G., El modo de existencia de los objetos técnicos, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2018, pág. 31. <<

[97] Földényi, L. F., Los espacios de la muerte viviente. Kafka, De Chirico y los demás, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2018, pág. 41. <<

[98] Foucault, M., Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Siglo XXI, Madrid, 1994, págs. 204-205. <<

[99] Orwell, G., 1984, Destino, Barcelona, 1994, pág. 59. <<

[100] Han, B.-C., La sociedad de la transparencia, Herder, Barcelona, 2013, pág. 12. <<

[101] Véase el interesante análisis de Illouz, E., Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, Katz Editores, Madrid, 2012, págs. 163 y SS. <<

[102] Kundera, M., El arte de la novela, Tusquets, Barcelona, 1994, pág. 121. <<

[103] Kling, M.-U., QualityLand, Tusquets, Barcelona, 2020, pág. 15. <<

[104] Sadin, E., La humanidad aumentada. La administración digital del mundo, Caja Negra, Buenos Aires, 2017, pág. 31; y Sadin, E., La silicolonizaclón del mundo. La Irresistible expansión del liberalismo digital, Caja Negra, Buenos Aires, 2018, pág. 233. <<

[105] Ordine, N., La utilidad de lo inútil, Acantilado, Barcelona, 2013, pág. 25. <<

[106] Cartarescu, M., Solenoide, Impedimenta, Madrid, 2018, pág. 465. <<

[107] Anders, G., La obsolescencia del hombre, 2 vols., Pre-Textos, Valencia, 2011. <<

[108] Anders, G., Acerca de la libertad, Pre-Textos, Valencia, 2014, pág. 49 <<

[109] Anders, G., La obsolescencia del hombre, vol. 11: «Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial», Pre-Textos, Valencia, 2011, pág. 129. <<

[110] Sadin, E., La humanidad aumentada, cit., pág. 60. <<

[111] Sadin, E., La silicolonizaclón del mundo, cit., pág. 192. <<

[112] Cavalletti, A., Vértigo. La tentación de la identidad, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2019, pág. 31: «El vértigo es miedo y al mismo tiempo voluptuosidad, es un terror que atrae, un mal que se hace inevitable cuanto más temible es, un yugo de la imaginación que une a sí y explota la razón reluctante». <<

[113] Freud, S., El malestar en la cultura, Akal, Madrid, 2017, pág. 106, nota 67. <<

[114] Delillo, D., Cero K, Seix Barral, Barcelona, 2016, pág. 87. <<

[115] Mann, T., La montaña mágica, Barcelona, Edhasa, 2005, pág. 23. <<

[116] Elias, N., Sobre el tiempo, FCE, México, 1989, pág. 25. <<

[117] Bergson, H., Historia de la idea del tiempo, Paidós, Barcelona, 2018, pág. 38. <<

[118] Bergson, H., Œuvres, PUF, París, 1970. Para la versión castellana de las obras de Bergson utilizo la traducción de José Antonio Míguez, en Obras selectas, Agullar, Madrid, 1963. <<

[119] Bergson, H., «Matiere et mémoire. Essai sur la relation du corps a l’esprit», en Œuvres, cit., pág. 342. <<

[120] Bergson, H., «L’évolution créatrice», en Œuvres, cit., pág. 498. <<

[121] No hay que confundir cambio con transformación. Aunque Bergson no establece explícitamente esa distinción, sí que la podemos encontrar de forma implícita, porque la duración no implica solamente algo nuevo sino también algo imprevisible. Mi nombre puede explicarse por lo que me ha sucedido, pero es del todo imposible que alguien sea capaz de prever la forma que tiene en este momento o que tendrá en un futuro. <<

[122] Bergson, H., «L’évolution créatrice», en Œuvres, cit., pág. 500. <<

[123] Emmanuel Levinas encontró en la durée de Bergson un punto de apoyo para pensar las relaciones humanas, las relaciones éticas. En el libro de conversaciones titulado Ética e infinito, Philippe Nemo le pregunta sin ambages cuál ha sido, según él, la principal aportación de Bergson a la filosofía. Levinas responde sin dudarlo: «la teoría de la duración», es decir, «la destrucción de la primacía del tiempo de los relojes; la idea de que el tiempo de la física es solo derivado» (Levinas, E., Ética e infinito, Visor, Madrid, 1991, pág. 29). El mérito de Bergson «es haber liberado a la filosofía del modelo prestigioso del tiempo científico» (ibíd., pág. 30). <<

[124] Kundera, M., La lentitud, Tusquets, Barcelona, 2005, pág. 9. <<

[125] Duch, L., Vida cotidiana y velocidad, Herder, Barcelona, 2019, pág. 49. <<

[126] Rosa, H., Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía, Katz Editores, Buenos Aires, 2016, pág. 9. <<

[127] Augé, M., Los «no lugares». Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, Gedisa, Barcelona, 1993, pág. 83. <<

[128] Rosa, H., Alienación y aceleración, cit., pág. 74. <<

[129] Ende, M., Momo, o la extraña historia de los ladrones del tiempo y de la niña que devolvió el tiempo a los hombres, Alfaguara, Madrid, 2007. En la actual edición castellana se ha omitido el precioso subtítulo original de la novela, ¿quizá para ahorrar tiempo al lector? <<

[130] Rosa, H., Alienación y aceleración, cit., págs. 105 y ss. <<

[131] González García, J. M., La máquina burocrática. Afinidades electivas entre Max Weber y Kafka, Visor, Madrid, 1989, pág. 53. <<

[132] Rilke, R. M., Los apuntes de Malte Laurids Brigge, Alba Editorial, Barcelona, 2016, pág. 39. <<

[133] Epicuro, «Carta a Meneceo», en Obras completas, Cátedra, Madrid, 2001, pág. 88. <<

[134] Séneca, Sobre la brevedad de la vida, el ocio y la felicidad, Acantilado, Barcelona, 2017, págs. 14-15. <<

[135] Montaigne, M., Ensayos completos, Cátedra, Madrid, 2003, pág. 127. <<

[136] Con esa tesis se inaugura una filosofía de la muerte que anticipa la de Martin Heidegger. Así lo considera Dastur, F., La muerte. Ensayo sobre la finitud, Herder, Barcelona, 2008, pág. 121. Reconozco mi deuda con esta autora. <<

[137] Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, vol. 11: «Sobre la muerte y su relación con el carácter indestructible de nuestro ser en sí», FCE, Madrid, 2003, pág. 448. <<

[138] Dostoievski, F., El idiota, Alianza Editorial, Madrid, 2013, págs. 42-44. <<

[139] Rosenzweig, F., La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca, 1997, pág. 43. <<

[140] Mann, T., La montaña mágica, cit., pág. 588. <<

[141] Para facilitar la lectura, traduzco Dasein como «existente humano». No puedo entrar aquí en la (eterna) discusión acerca de la forma correcta de traducir ese Importante término de la filosofía de Heidegger. <<

[142] Sigo la lectura de Dastur, F., La muerte, cit., pág. 169. <<

[143] Heidegger, M., Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003 <<

[144] Heidegger, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad, Alianza Editorial, Madrid, 2010, § 61, pág. 322. <<

[145] Heidegger, M., Ser y tiempo, cit., pág. 259. <<

[146] Es importante identificar, en primer lugar, qué lectura hace Heidegger de ese relato, cómo lo interpreta. Para él, la narración de Tolstói es un claro ejemplo de «inautenticidad» ante la muerte, de esa clásica «mentira social» a la que estamos tan acostumbrados en nuestra vida cotidiana. Además, el hecho de que el filósofo alemán se ocupe de ese texto en el § 51 de Ser y tiempo, titulado «El estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein», nos da una pista de la argumentación que hay que seguir. En la cotidianidad, la muerte se ha convertido en un «caso». Alguien, en algún lugar, muere; a todas horas hay gente que muere. Es algo corriente. «La muerte comparece como un evento habitual dentro del mundo. Como tal, ella tiene la falta de notoriedad que es característica de lo que comparece cotidianamente» (Heidegger, M., Ser y tiempo, cit., pág. 273). <<

[147] Tolstói, L., La muerte de Ivan Ilich, Alianza Editorial, Madrid, 2008, pág. 17. <<

[148] Heidegger, M., Ser y tiempo, cit., pág. 273. <<

[149] Tolstói, L., La muerte de Ivan Ilich, cit., pág. 61. <<

[150] Dastur, F., La muerte, cit., pág. 159. <<

[151] Es verdad que, en la Interpretación de Heidegger, tampoco debemos ver una simple condena moral de la vivencia inauténtica de la muerte, como una especie de alienación. Para él, el Uno, o el Se (Man), forma parte de la estructura del existente (Dasein). (Véase Dastur, F., La muerte, cit., pág. 161). <<

[152] Tolstói, L., La muerte de Ivan Ilich, cit., pág. 77. <<

[153] Dastur, F., La muerte, cit., pág. 179. <<

[154] La angustia, escribe Heidegger, «solo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los entes, el hombre es el único que, siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es», Heidegger, M., «Epílogo a ¿Qué es metafísica?», en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pág. 254. <<

[155] Heidegger, M., Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994. <<

[156] Dastur, F., La muerte, cit., pág. 180. <<

[157] No entro aquí en la distinción entre rito y ritual, que es importante pero que escapa a la Intención de este ensayo. Puede verse, en ese sentido, la obra clásica de Cazeneuve, J., Sociología del rito, Amorrortu, Buenos Aires, 1972. <<

[158] Blumenberg, H., Trabajo sobre el mito, Paidós, Barcelona, 2003 <<

[159] Jonas, H., «Herramienta, Imagen y tumba. Lo transanimal en el ser humano», en Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona, 1998, pág. 51. <<

[160] Joyce, J., «Los muertos», en Dublineses, Alianza Editorial, Madrid, 2007, pág. 223. <<

[161] Véase, por ejemplo, Navarra, A., Devaluación continua. Informe urgente sobre alumnos y profesores de secundaria, Tusquets, Barcelona, 2019. <<

[162] Castro Rey, I., Lluvia oblicua (Opinión y verdad en la «sociedad del conocimiento»), Pre-Textos, Valencia, 2019, pág. 35. <<

[163] Hersch, J., Tiempo y música, Acantilado, Barcelona, 2017, págs. 54-55. <<