La devastadora crisis financiera desatada en 2008 ha multiplicado la presencia en nuestra sociedad de la figura del «emprendedor». Con el colapso del modelo laboral tradicional, la democratización del emprendedor parece ser la única respuesta que las instituciones son capaces de ofrecer ante la burbuja del trabajo y la escasez de empleo.

Más que como una figura económica, este nuevo emprendedor se entiende como el portador cultural y social que reúne el espíritu del nuevo hombre acorde al proyecto de clase neoliberal. En esta tesitura, emprender significa lograr convertirse uno mismo en un producto que se ofrece a otros, los que ostentan capital, llamando su atención para que vean en tu persona un valor a explotar, a emplear. Ya no hay nada que no se mida y se entienda como una relación empresarial; nacemos como deudores, culpables de no lograr adaptarnos a los ritmos de la competencia. Nos convencemos de ello cuando, carne de coaching y autoayuda, recorremos el camino a la servidumbre y nos hundimos en la charca de los perdedores.

Solo siendo capaces de organizarnos, de manera que la cooperación domine a la competencia, podremos empezar a construir la subversión contra el totalitarismo de la empresa-mundo. Para esta ardua tarea contamos con dos aliados de lujo. Por un lado, Homer Simpson es nuestro hombre; a través de él descubrimos quiénes somos. En el mismo equipo juega Lenin, pero el Lenin publicista, no la momia. O lo damos nosotros o nos lo dan a nosotros: renta básica o empleabilidad, democracia o barbarie.

Jorge Moruno

La fábrica del emprendedor

Trabajo y política en la empresa-mundo

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Titivillus 25.02.16

Título original: La fábrica del emprendedor

Jorge Moruno, 2015

Prólogo: Íñigo Errejón

Motivo de cubierta: Antonio Huelva Guerrero

Diseño de cubierta: RAG

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

A mi madre, que, además de darme la vida, me ha descubierto el gusto por la cultura.

A mi padre, que ha intentado con todas sus ganas e ilusión enseñarme a escribir.

«La competencia significa, en este tipo de capitalismo, el aplastamiento inauditamente feroz del espíritu emprendedor, de la energía, de la iniciativa audaz de la masa de la población, de su inmensa mayoría, del 99 por 100 de los trabajadores; significa también la sustitución de la emulación por la pillería financiera, el nepotismo, el servilismo en los peldaños más elevados de la escala social.»

Lenin (27 de diciembre de 1917)

«Pero si a la servidumbre, a la barbarie o a la soledad hubiese que reservarles el nombre de paz, la paz sería la más miserable de las condiciones humanas».

Baruch Spinoza

«I’m just sittin’ on the dock of the bay, wastin’ time».

Otis Redding

PRÓLOGO

Íñigo Errejón

Prologar a un amigo es una tarea complicada. Hacerlo con uno con el que se ha crecido, al que se ha visto pensar a la carrera, más aún. Jorge Moruno es un militante de mente inquieta y curiosa, que ha ido forjando categorías y formas particulares de acercarse a los problemas a partir de dos preocupaciones: la de conectar la vida cotidiana con la reflexión teórica y la de afilar los instrumentos analíticos para sustituir toda nostalgia del ayer por voluntad de victoria hoy. Me disculparán, pero en el prólogo del libro se me cuela mucho del prólogo del compañero.

Su preocupación por el mundo del trabajo, por las transformaciones en las formas sociales de producir y crear y las formas del capital de apropiarse de ese valor y disciplinarlo, viene de antiguo. Vienen de una identificación laica con las tradiciones del movimiento obrero y una fascinación con la «anomalía italiana» de las prácticas y teorías salvajes de las décadas de 1960 y 1970. No literaria, no exenta de poner el cuerpo siempre, de no ser tibio nunca.

Pero por encima de todo, la preocupación por el mundo del trabajo no es estética, sino vivida. Proviene del día a día. A Jorge nadie le ha contado lo que es la precariedad, la ausencia de horizontes y certezas, las formas posfordistas de explotación de la capacidad creativa; las formas, laborales o no, por las que unos pocos capturan lo producido por los muchos. El de Jorge es un pensamiento no escindido, es una reflexión desde el trabajo y por la subversión del trabajo. De ahí su desapego, su viaje ligero de equipaje, su crudeza y su agresividad. Una reflexión que no se llama a engaños ni se permite la morfina de la creencia en las palabras mágicas de otros tiempos, pero que tampoco tira la toalla ni pierde el horizonte: la liberación del tiempo, la creatividad y las relaciones humanas, su liberación del miedo, la infamia y la miseria y la sujeción a normas no elegidas por el común.

Este libro está atravesado por un espíritu insolente y atrevido, un pensamiento que encuentra cierto placer en confrontar los dogmas, primero los de las tradiciones cercanas, y en saquear los arsenales de pensamiento, disfrutando de las mezclas, las malformaciones y las compañías inesperadas. Jorge bebe de muchas fuentes porque lee mucho y muy variado —confieso que siempre he sentido tanta curiosidad como envidia por las horas que consigue sacar para ello—. Lee con constancia pero sin método, con inquietud voraz, sin concesiones a las modas o las poses. Haciendo de la autonomía —esa palabra que durante años nos significó tanto— no un museo de coleccionistas, sino una actitud intelectual y política: lo más fértil siempre está en las fronteras, en las herejías que se atreven a pensar a contrapelo. No por fascinación iconoclasta, sino porque permiten aprehender la especificidad del momento y sus necesidades desnudas: el «análisis concreto de la situación concreta». Las reconstrucciones a posteriori siempre son más limpias y ordenadas, pero el presente es siempre fortuna y virtù, decisión y contingencia.

Es un brillante autodidacta militante, y eso mancha el libro. Por eso se permite jugar y mezclar prensa económica con los discursos de Tito Livio, letras de rap francés con Maquiavelo, urbanismo, sociología del trabajo, marketing y filosofía, de la premodernidad a la posmodernidad. Todo ello planeando sobre la vida cotidiana, mejor cuanto más micro e inadvertidos los ejemplos, para ser verificado o tirado a la basura sin demasiada pena. No siempre me convencen esos saltos, quizá porque me haya vuelto más esquemático y más rígido. Pero siempre hacen pensar. Jorge camina por la calle atento, un poco en su mundo, escrutando entre el enfado, la indignación y la atención incisiva pero dispersa, juguetona. La coyuntura y sus tareas, ahora que lo devoran casi todo, las rigideces tácticas, nunca le atrapan del todo. A veces, para mi exasperación, aunque me consuela que para bien del pensamiento indómito.

Muy a menudo, hemos discutido de enfoques. Como tirándonos piedras desde dos orillas de un río: yo, cada vez más preocupado por la lógica propia, autónoma, de lo político como construcción de sentido. Jorge, aferrado con fuerza: «sí, sí, todo eso está muy bien; pero ¿quién produce?, ¿cómo se distribuye?». Seguramente, al discutir extremamos nuestras posturas hasta llegar a posiciones que son tipos ideales, que realmente no defendemos sin matices. Y la prueba es este libro. Fruto de evoluciones teóricas diferentes, pero de preocupaciones políticas compartidas, hemos llegado a un curioso punto de encuentro. Para Jorge, las transformaciones en el trabajo han puesto en primer término las habilidades comunicativas y relacionales, la semántica y la producción de signos. Para mí, esta es la guerra de posiciones por generar y articular sentidos compartidos, más importante cuanto mayor sea la dislocación o fragmentación del campo social, pero siempre decisiva. Y tanto da, puesto que nos encontramos militando juntos, lo cual es un orgullo, y pensando a menudo diferente pero siempre buscándonos, lo cual es otro.

En su primer libro, Jorge asalta las páginas y vuelca temas, preocupaciones e intuiciones. Al hacerlo, realiza dos ejercicios. Por una parte, nos da una guía para, en la estela de los situacionistas pero mirando más al poder que a su burla, politizar la vida cotidiana. Leer el metro, las conversaciones en el trabajo, o la publicidad, como campo de batalla. Desnaturalizar el orden y mostrar sus heridas. Por otra parte, traduce y aterriza, como lleva mucho tiempo haciendo con maestría en su militancia: el libro es, así, un manual de batalla para la conversión de análisis y categorías en argumentos y líneas posibles de intervención. Para hacer de la debilidad, fuerza, y de la desposesión, poder.

INTRODUCCIÓN

«La sociología —decía Pierre Bourdieu—, al igual que todas las ciencias, tiene como misión descubrir cosas ocultas.» Dentro de esa tradición, se reivindica el objeto de estudio que analiza el libro que tienes en las manos. Vivimos tiempos convulsos donde las certezas en torno al empleo se derrumban, y en los que asistimos a una transformación del significado y el sentido que tiene el trabajo en nuestra sociedad. Experimentamos un cambio que difícilmente puede reducirse a un campo y una disciplina específicos. Tampoco puede obtener una respuesta técnica, dado que estamos inmersos en un cambio de tipo civilizatorio, un nuevo paradigma de vida que amenaza los logros hasta ahora conseguidos y aventura malos presagios para el futuro, un futuro que llegó hace rato. Este libro enfoca el trabajo desde una perspectiva multidisciplinaria, tratando de comprenderlo desde el punto de vista de la organización del trabajo, desde la importancia de la ideología, y también sobre cómo los cambios políticos afectan al trabajo y viceversa.

Lleva por título La fábrica del emprendedor pero, para no caer en equívocos, no es un análisis de estudios del tipo GEM (Global Entrepreneurship Monitor) ni nada parecido; aquí lo emprendedor se entiende como la síntesis de una nueva forma de trabajo, de trabajador y de trabajar, que excede lo que normalmente se define como un emprendedor. En ningún caso es una crítica peyorativa a la capacidad humana de crear, cambiar, motivarse e innovar; pretende ser, entonces, una fotografía crítica de la articulación neoliberal del concepto de emprendedor, entendido como la expresión de una nueva forma de dominación y explotación de la vida humana en nuestras sociedades.

Se parte de una premisa: el trabajo entendido como empleo para toda la vida no va a volver (en términos históricos ocupó un espacio muy reducido). Nos encontramos ante una encrucijada histórica. Por una parte, con la actual crisis se acelera la contrarrevolución oligárquica inaugurada a finales de los años setenta del pasado siglo. Por otro lado, la crisis de la sociedad salarial no tiene una dirección unívoca; alberga distintas posibilidades, algunas de ellas a favor del bienestar y la autonomía social e individual. Actualmente, en esta regresión en la correlación de fuerzas entre trabajo y capital, los pactos sociales y laborales acordados en las Constituciones surgidas tras la Segunda Guerra Mundial han llegado a su fin. El modo de acumulación capitalista y el tipo de regulación social, que cristalizaba gracias a un determinado papel del trabajo (empleo) en la sociedad, desaparece. La financiariazación de la economía fue la respuesta a una fuerza de trabajo cada vez más indomable y a un diseño económico-político fordista, colapsado.

El ciclo de la deuda ha disfrazado un proceso empobrecedor que ya estaba en marcha, pero que ahora toma una velocidad vertiginosa. El totalitarismo de la oligarquía financiera, que todo lo somete a la lógica bursátil, nos avisa de que se ha acabado eso de acceder a una vida asegurada a través del empleo, aunque, al mismo tiempo, se sigue imponiendo el empleo como la posibilidad de acceder a los medios de vida. Trabajo y empleo vuelven a separarse en la sociedad posfordista contemporánea: se trabaja más de lo que el neoliberalismo es capaz de emplear. La producción, comprendida como el arte antropológico de la creación —poiesis—, desborda el marco laboral, pero se ve atrapada por el cepo de la acumulación por desposesión. La vida parece tomar la forma de la empresa en una relación donde, ante todo, somos clientes, accionistas de nuestra fuerza de trabajo. Es la empresa-mundo. El empleo pierde su lugar en la sociedad como la columna vertebral. En esta tesitura, la sociedad está condenada a funcionar como lo hacen las finanzas: somos tóxicos, empleables, optimizamos recursos y la precariedad se alza como el modelo social cuya principal figura laboral es el emprendeudor. En el paso histórico que tiene lugar desde el beneficio empresarial a la renta financiera, se da, igualmente, el tránsito entre la riqueza producida únicamente en el centro de trabajo a la cooperación productiva sobre el conjunto de la vida social. La renta básica se perfila como uno de los posibles pilares del bienestar en el siglo XXI, actuando como el reverso de la economía de la deuda: el excedente de la riqueza, en lugar de irse por el desagüe de los intereses, se disfruta para construir vidas seguras y plenas.

La transformación del trabajo que vivimos es tan intensa como la que se vivió a finales del siglo XIX, cuando decaía el concepto del trabajo decimonónico (polimorfo, intermitente, subcontratado, inestable, desocupación asociada a la falta de carácter), y se alzaba, ya entrado el siglo XX, la idea del trabajo entendido como empleo. El trabajo no es uno solo a lo largo del tiempo, ya que cambia su percepción y su lugar en la sociedad, pues el ser humano siempre ha trabajado, pero no siempre lo ha hecho de la misma forma y no siempre lo ha comprendido igual. Nuestra noción del trabajo viene asociada a una concreción social históricamente determinada. Ahora volvemos a repensar el trabajo más allá del empleo, cuando la riqueza sale de los goznes de la estructura del mercado laboral del siglo XX, y el volumen de trabajo desborda la posibilidad del empleo que pueda llegar a crearse. Hoy como ayer, experimentamos una mutación del tiempo interno del trabajo, un tiempo nuevo, difuso y confuso; por eso toca hacer pedagogía, mostrar voluntad, demostrar fuerza, poner diques a la fortuna y desplegar la audacia. Dos tendencias históricas pujan por dominar el tiempo: renta básica o empleabilidad. Una vez más, democracia o barbarie.

Este libro ha sido escrito durante ese terremoto político llamado PODEMOS, que me ha atravesado de lleno y ha trastocado mi vida. Por su culpa, lo entrego con siete meses de retraso; por eso, quiero agradecer en primer lugar a Tomás Rodríguez, editor de Akal, su infinita paciencia y la confianza depositada en mí. Se lo debo especialmente a Cristina, mi compañera y amiga, de la que no dejo de aprender y que me enseña parcelas de la vida y visiones que no sabría comprender por mí mismo. A mi hermano Alejandro, por su agudo humor y su ingenio, que siempre es una fuente de inspiración. Emperdedores es suyo. Quiero dar las gracias a los compañeros y compañeras de discusiones e intercambios de ideas; a Íñigo Errejón, desde siempre, por poner su cabeza y corazón al servicio del cambio democrático; al maestro Raimundo Viejo, por su sabiduría; a Pablo Iglesias, por su capacidad política; a Juan Carlos Monedero, por su coraje. Al Manzanita, por su alegría y cercanía; eres un jugón. A todos los compañeros y compañeras de PODEMOS, Tania González, Jesús Gil, Jorge Lago, Germán Cano, Rita Maestre, Segundo González, Luis Giménez, Eduardo Maura…, porque detrás de lo que es PODEMOS siempre hay trabajo; eso es lo imprescindible. Els companys i companyes de l’Ateneu de l’Eixample, en Dídac, la Nora, en Marc, en Roger, en Simon, per ensenyar-me altra Barcelona. En Arnau, un company i amic honest i coherent. A Breixo, por su testimonio. A Miguel Vigo, por todas esas conversaciones y todas esas series y películas. A Carlos Delclós, por sus reflexiones; a Carlos Gutiérrez, por su estamos perdidos; a Clara, por la que además conocí a Nudo. A mis compañeros de trabajo, Jorge, Yeyo, Bea y Arantxa. A mi barrio, Saconia, del que, tras tantas horas en parques y plazas, he aprendido mucho rodeado de poetas urbanos y matemáticos: Al Guille, Abraham, al Nawer, un auténtico, al Gordo, compañero de viaje y de risas tras tantos años. Especialmente, al Bustillo, que, compartiendo banco con dieciocho años, me dijo que tenía cara de escritor antes de yo pensarlo. Te fuiste muy pronto para verlo. A toda la buena gente que me dejo, a todas las ideas volcadas en las redes sociales. A mis primos y tíos, a mi tío Jorge, a River Plate y a la Argentina. A mis abuelos y abuelas por recordarme, porque bien lo sabían, que una pluma y un papel pesan menos que un pico y una pala. A todo ese pueblo que quiere ser libre y se niega a vivir bajo la servidumbre.

CAPÍTULO I

El totalitarismo de la institución empresa

Banco Santander, un banco para tus ideas.

Una nueva forma de totalitarismo se cierne sobre nuestras cabezas, aunque, en esta ocasión, utiliza un discurso en positivo que excluye y discrimina mediante la retórica de la integración. Es la institución total y totalitaria de la empresa sobre la sociedad, donde tanto el imaginario colectivo como las aspiraciones personales resultan ser reconducidas y expresadas bajo su rúbrica en el campo del empleo, en el consumo y en todo el espacio y tiempo vital. Se da una gran paradoja: cuanto más complicado es conseguir integrarse socialmente a través del empleo, tanto más necesaria y totalitaria es la función de la empresa, en tanto en cuanto se sigue vinculando la creación de riqueza y la integración social únicamente al hecho de tener o no tener un empleo. Siguiendo esta hipótesis, solo eres creador de riqueza si tienes un empleo; de lo contrario, te conviertes gradualmente en un paria. Todos somos potenciales parias, algunos más que otros, pero todos dentro de un nuevo escenario donde desaparece cualquier atisbo de democracia cuando se pierden los medios colectivos que apoyan a quien tropieza, a quien corre menos, a quien necesita ayuda o simplemente a quien no quiere o no puede correr.

Ahora bien, esto no concuerda con la manera en que, de facto, se genera riqueza en la sociedad del conocimiento, puesto que el saber, el talento o la creatividad son factores que crecen y se nutren en sociedad y no en tiempos definidos por el cronómetro de una jornada laboral. Aquí reside la cuadratura del círculo en el capitalismo contemporáneo: el empleo resulta más difícil de conseguir, entre otras razones, porque la riqueza ya no se genera solamente en la jornada de trabajo, y también entra en juego el conjunto de relaciones y redes que van más allá de la relación laboral. El hecho de que suceda de esta manera, pero que se siga manteniendo un modelo donde el empleo se piensa como hace 50 años, responde a un mecanismo usado para evitar abrir el debate sobre el reparto de la riqueza, que es mucho más abundante que el empleo que pueda crearse. Utilizar hoy un baremo de medida de la riqueza que fue diseñado para una realidad distinta, es querer mantener unas relaciones de dominación basadas en algo —el empleo—, cuando se es plenamente consciente de que ya no sirve para medir aquello mismo que medía antes: la riqueza producida.

Ralph Dahrendorf nos habla de una nueva realidad donde el capital no necesita del trabajo —creo que más correcto sería decir empleo—. Esto puede dar lugar a la posibilidad de construir formas de vida donde el ser humano pueda vivir una vida más agradable, o a su contrario, a una relación de servidumbre en medio de la abundancia. Según Dahrendorf, el trabajo ha perdido su capacidad de control social, esto es, de estructurar la vida, de dotar de sentido a las biografías de las personas. Una idea compartida con Richard Sennett, cuando afirma que la flecha del tiempo que ofrecía al trabajador forjar un carácter y planear sus metas de vida a medio y largo plazo, se ha quebrado. Sin embargo, aun siendo ciertos todos estos cambios que impactan en el propio sentido que tenía el trabajo —convertido en empleo— y la cada vez mayor dificultad de leer la vida a partir del empleo, observamos que, a pesar de todo, el empleo continúa siendo un mecanismo de control social. Aunque de manera diferente que otrora, el empleo persiste en seguir moldeando y determinando la vida de las personas, no ya para mantener una cierta relación armoniosa entre el empleo y la vida, sino precisamente para su opuesto, para someterla en su escasez. Es como si nos dijeran que el empleo se convierte en una zona VIP, pero el acceso a ese empleo VIP es la única manera de sobrevivir que tienen los que no son VIP. El empleo, lejos de seguir siendo un mecanismo de control social que tiende a extenderse para justificar su control, ahora lo hace a la inversa, encuentra la razón de su dominio en la restricción y el estrechamiento, en cerrar el campo de la posibilidad restringido a un acceso laboral que escasea y que su acceso no garantiza permanencia ni un ingreso digno.

En esta contradicción, donde algo es cada vez menos determinante en la creación de riqueza pero, al mismo tiempo, se eleva a categoría de lujo porque no existen otros medios de supervivencia, en este escurridor de vidas, el empleo aparece reforzado como necesidad y la empresa se piensa como la única institución capaz de ofrecer algo al bienestar social. El caso de Mercadona me recuerda al famoso 5 dollars day de Henry Ford, cuando en 1914 decidió duplicar el salario que hasta ese momento era de 2,5 dólares la hora. Para algunos, este gesto pasó a la historia como un acto de buena voluntad con sus trabajadores, o incluso era una forma de asegurar que sus trabajadores pudieran comprar los coches que ellos mismos fabricaban. Ni la una ni la otra. Lo que Ford compraba era obediencia ante la dificultad que tenía para fijar la plantilla cuando el rechazo obrero a la fábrica era una constante. Obediencia para frenar la rotación permanente en la plantilla laboral donde iban y venían muchos trabajadores distintos. Obediencia para disciplinar los actos y actitudes dentro y fuera de la fábrica: alcoholismo, permanencia, rectitud moral, etcétera. El señor Roig, ese mismo que dijo que teníamos que trabajar como en los bazares chinos, aplica un método parecido pero adecuado al siglo XXI, aunque con algunas diferencias. Mercadona también compra obediencia, sumisión y se asegura la inexistencia de conflictos laborales; el derecho a huelga es ya una rémora del pasado. Cada cierto tiempo, criban a los trabajadores que no se ajustan a este diseño. En la empresa-mundo, en la familia parece no haber razones para su existencia. Mercadona es puntera en la aplicación de una gestión empresarial intensiva y cercana, donde el mismo Roig comprueba los vestuarios en persona, se pasea por los locales, le pregunta a la reponedora, extrae toda la información posible, siempre con la vista puesta en el jefe, el cliente. A Mercadona le sale a cuenta subir los salarios para evitarse cualquier otro tipo de problemas. El verdadero peligro de todo esto, y que es muy complicado de traducir en términos de vida real, es que Mercadona hace las veces de políticas públicas y, poco a poco, va sustituyendo aquellos derechos que deberían ser públicos y no servicios que te ofrece la empresa por trabajar en ella a cambio de fidelidad (guardería, becas, seguro de vida…). Mercadona va cubriendo espacios de bienestar públicos que ofrece de forma corporativa y privada; Mercadona está comprando almas y asegurando lealtades patrióticas con la empresa.

En un país con más de cinco millones de parados, alguien que sube el sueldo es un ángel; en un país donde las políticas públicas se diseñan para entorpecer la vida y reprimir a la gente, la seguridad de Mercadona es un milagro, y criticarlo no es tarea fácil. Mercadona es un laboratorio del cambio de civilización, una terrible mezcla posmoderna entre el viejo corporativismo y moralismo patronal del siglo XIX y principios del XX, y las técnicas más contemporáneas de sometimiento en la empresa-mundo. Damos las gracias al modelo del workfare (sistema de trabajo) porque no sabemos cómo reivindicar un nuevo welfare (bienestar).

Becas-préstamo promocionadas por bancos, lanzaderas e incubadoras para emprendedores auspiciadas por grandes empresas y fondos de capital riesgo, ingesta de pastillas y sesiones de coaching; todo viene a sustituir las garantías sociales conquistadas con aspiración colectiva cuando no se buscan nuevos métodos de establecer bienestar acordes a los tiempos actuales. La empresa como institución social no tiene nunca una aspiración común, sino que todo viene siempre cortado por el patrón de la propiedad privada, ya sea para ganar en imagen y mejorar su reputación o simplemente para promocionar lo que ellos quieran desde criterios que nunca se enfocan en aras del bienestar colectivo.

En un artículo publicado en el diario El País bajo el título «¿Sabemos para qué servimos?», el autor desarrolla esta pregunta dentro de lo que él considera que son los nuevos retos laborales, a los que tiene que hacer frente una sociedad basada en el conocimiento. La pregunta del título del artículo deja clara cuál es la orientación ideológica de la tesis que se expone en sus argumentos. Una apuesta que da por hecho que no existe el conflicto y que no queda otra que aceptar lo que hay y lo que unos pocos diseñan, para que muchos trabajen en una única dirección. Según esta idea, es cada trabajador individual quien tiene que preguntarse qué valor puede aportar, para qué puede resultar útil a otros y, en definitiva, para qué sirve —todo según el criterio de empresa—. Servir, como indica su etimología, viene del latín servus (esclavo), y el verbo servire es de donde surgen palabras como servilleta, sirviente o servidumbre; por eso, los que sirven son los siervos. Con un discurso muy a la moda hablando de clases, trabajos y espacios creativos, lo que viene a decirnos el autor es que se instala un régimen de servidumbre y nos ofrece las pautas para estimular el desarrollo personal de cada uno, si no se quiere caer en el desierto de la exclusión. El modelo ideológico a seguir es el del triunfador, el hombre de éxito: el Rey del Inmueble de la película American Beauty recordando que, «para tener éxito, es necesario proyectar siempre una imagen de éxito», o en la versión local, a Pep Guardiola conversando sobre el futuro con el Banco Sabadell, como si todos fuéramos jugadores del Barça: «el motor de un trabajo es la pasión». Es necesario comulgar con la empresa, con sus valores y sus fines; ya no basta con hacer lo tuyo e irte, ahora se exige un vuelco emocional del trabajador por la empresa construida como generadora de sentido común. La movilidad de la fuerza de trabajo y su constante adaptación a los cambios y la empleabilidad tan aclamada por Wert, representan la posibilidad que se le ofrece al trabajador de optar por obtener su inclusión social temporal sirviendo a la empresa.

Pero ¿cómo se logra que los recursos inmateriales —el saber y la comunicación—, que aumentan cuánta más gente los usa, o que se desarrollan en la propia cooperación social, acaben sirviendo para sacar beneficios privados? ¿Cómo se establece la propiedad privada del intelecto colectivo, algo común por su propia definición? La precariedad es la causa y la consecuencia de la institución totalizante de la empresa sobre la sociedad. Para adaptarse a los nuevos tiempos, precisa destruir cualquier enclave y resistencia obrera, cualquier rémora de construcción comunitaria enfrentada a la explotación, en definitiva, cualquier tope que le dificulte reubicarse con flexibilidad en la búsqueda de nuevos nichos de consumo dentro del flujo global de mercancías. La reingeniería empresarial de la subcontratación, la temporalidad, la incertidumbre, los bajos salarios, las malas condiciones, son algunos de los riesgos que asume una fuerza de trabajo a la que, además, se le exige tener habilidades sociales, estar permanentemente formada, trabajar en equipo y ser polivalente. En el hotel Vela de Barcelona, comentaban que su fórmula de contratación buscaba la capacidad requerida en el trabajador para hacer lo que sea, cuando sea —whatever, whenever—, tamizado con el popularmente conocido hacer más con menos. El manejo de la inteligencia emocional adquiere una importancia económica cuando se pueden clasificar distintas características en los perfiles que buscan las empresas, tales como la relación con los otros, la motivación o el control de las emociones. En L’Oreal llegaron a la conclusión de que los vendedores seleccionados según un criterio emocional resultaron ser más productivos y estables que los que habían sido contratados según el protocolo normal. Un vendedor de Fnac necesita estar preparado para recibir todo tipo de preguntas sobre cualquier estilo musical o literario. Debe conocer su ámbito de trabajo, que varía con la diversidad de gustos; para ello, ha de contar con toda una serie de conocimientos que se aprenden fuera del trabajo, y que son complicados de conseguir con un sueldo irrisorio, pero que son exigidos como requisito indispensable. Un responsable de Fnac reconoce que puede «instruir a alguien en los mejores hábitos de venta; lo que no puedo conseguir es que sea especialista en música independiente si no va a conciertos, lee revistas o comparte esa afición con sus amigos».

La clase obrera no desaparece entre el proletariado multitudinario, sino que ocupa su lugar dentro de este. La extracción de plusvalía se amplía más allá de los límites de la fábrica, pues fábrica es, hoy, todo el espacio y tiempo de la vida sometida al tempo capitalista. Cuando decimos crisis de la sociedad salarial, no decimos que desaparece la existencia del salario, este existe desde mucho antes de que existiera la sociedad salarial: de Roma viene la palabra, también la de proletario. Es la crisis de un modelo laboral incapaz de integrar por la vía del salario a cada vez más porciones de la población. Cuanto menos empleo hay, más se trabaja, no solo porque quienes sí tienen empleo trabajen más tiempo, vean alargadas sus jornadas y reducidos sus derechos; sobre todo por la transformación de la relación entre empleo y trabajo. La dimensión productiva de la cooperación social, que tiene lugar fuera de las jornadas laborales y las paredes de la empresa, es demasiado amplia; tanto, que se convierte en la base y el punto de partida de lo que luego se acaba desarrollando en el empleo. Paro y pauperismo ya ha conocido la historia del trabajo, pero hablamos de tiempos distintos. A los precarios intermitentes a principios del siglo XX les obligaban a entrar en la regulación laboral; ahora nos expulsan de ella. El capitalismo es una relación social que tiende a extenderse y a intensificarse en aquellas zonas y aspectos de la vida humana a las que hasta ese momento no había llegado. Culmina ese proceso donde el conjunto de la vida ha sido subsumido y absorbido dentro de lo que venimos a llamar como empresa-mundo. Ya no existe algo que mora afuera, ya no hay otra posibilidad ni otro imaginario disponible, nada que pueda situarse al margen de la relación con la empresa-mundo.

Todo el espacio abarcable, y todo el tiempo vivible y pensable, está absorbido bajo el manto de la empresa-mundo, que modifica el paisaje de la vida al completo, eliminando cualquier relación previa a la generada por el propio mecanismo de la producción capitalista. Con la gestión privada de las necesidades y derechos sociales, se abre todo un campo virgen de negocio, donde se combina y se fusiona la actividad empresarial con la vocación social. Poco a poco, vamos asumiendo la inoculación ideológica que concibe la solidaridad social como sinónimo de ofrecer un servicio. Aceptamos que los derechos ya no pertenecen a la ciudadanía, pues la dimensión colectiva y el sentido social de los mismos se trocean en servicios individuales gestionados desde el ámbito privado. Un vendedor de billetes de tren en la Argentina señalaba que, antes, simplemente distribuían billetes y, ahora, se les encomienda actuar como comerciales interesados en la venta activa. Nuestro vendedor de billetes destaca que al usuario del tren ya no se le considera tal cosa; desde que se impone la retórica privatizadora, se le reduce a un sujeto de consumo por un servicio prestado, ya no más como un ciudadano que ejerce su derecho a la movilidad. Han pasado de llamarse pasajeros a ser considerados como clientes. Lo mismo sucede con las estaciones de tren, ahora reconvertidas en centros comerciales que exceden su utilidad como estación y ponen más el acento en presentarse como un templo del consumismo. Otra trabajadora de la estación de tren estaba encargada de recibir y atender las demandas de los pasajeros (clientes), y percibía cómo algunos de ellos estaban entusiasmados con esta conversión de la estación en un paraíso de luces y tiendas, y solo después la pensaban como una estación de tren. La estación de Sants, en Barcelona, es un ejemplo paradigmático de esta mutación comercial; cuando estoy un año sin verla y sin pasar por ahí, me sorprende encontrarla cada vez más atestada de tiendas y pantallas con publicidad.

Pero la empresa-mundo no se limitar a entrar en el campo más visible; se adentra hasta el fondo de los ganglios sociales incorporando y articulando a su favor los deseos y el imaginario social compartido. Tal como explica Maurizio Lazzarato, la empresa no se acota a fabricar un producto, una cosa; ante todo, produce el mundo donde ese producto se incluye a través del deseo. La empresa vende mundos a través de los productos. La producción del mundo necesita poner a trabajar toda una comunidad de sensibilidad, percepciones, atracción, imaginarios, aspiraciones, comparativas y significantes sociales que lo dote de contenido, y solo partiendo de la producción de ese mundo podemos pensar el sentido que adquiere hoy el trabajo, la figura del trabajador, el producto y el consumidor.

Marx describía la acumulación originaria como el proceso que se inicia alrededor del siglo XVI y se extiende más o menos hasta el siglo XVIII, e implica la desposesión de las tierras hasta entonces comunales y el cercamiento de tierras, su arrendamiento y la gradual despoblación del campo. Esta acumulación originaria provoca una progresiva concentración industrial que facilita la acumulación de capital y, en consecuencia, un aumento de los excedentes de capital y de trabajo que deben solventarse mediante su expansión geográfica y su desplazamiento en el tiempo, para evitar aquello que no se puede evitar, esto es, la tendencia inherente del capitalismo a la hiperacumulación. David Harvey explica que este proceso de acumulación no es simplemente originario, dando a entender con esto que no concluye en un punto fechado en la historia, sino que más bien se reaviva constantemente desde ese doble eje de expansión geográfica y desplazamiento temporal. En la actualidad, el régimen financiero cumple ese papel de constante acumulación por desposesión, principalmente a través de la economía de la deuda que, a modo de aspiradora, vacía todo lo ganado por todos en el pasado, como también anula las posibilidades del presente y nos condena a un futuro de neoservidumbre. La colonización geográfica del espacio planetario por parte del capitalismo le obliga a buscar nuevos nichos de acumulación allá donde hasta ahora no había puesto el interés. Si antes había cercamientos de tierras, ahora se añaden los cercamientos de culturas, emociones y mentes; donde antes se ponían los cuerpos y brazos a trabajar, ahora también lo hacen de manera directa las cabezas y la cooperación, y ya no solo como mero sustento. Ya no solo se extiende en el espacio, ahora también se intensifica cualitativamente en el ser humano.

De igual manera que se suman nuevos lugares de negocio, las viejas conquistas obreras, tales como la pensión, la sanidad o la educación, se perciben ahora como áreas sobre las que ampliar las relaciones mercantiles. Observamos atónitos que todos esos terrenos conquistados para beneficio del común de la población se transforman en nuevos dominios de lo privado. El año 89 del pasado siglo simboliza, en cierta manera, el Mayo del 68 invertido; la alegría convertida en publicidad, el conflicto gestionado bajo la gobernanza, la ambición del cambio en la búsqueda del éxito empresarial, los vínculos sociales travestidos en sesiones de coaching y terapias de autoayuda. La posibilidad de pensar el mundo está patentada por la empresa-mundo, una patente capaz de incluir todo el abanico y la pluralidad humana, incluso su crítica, bajo un mismo paraguas; el de la propiedad privada. No solo es el tiempo de la jornada laboral; se extiende al ocio, al saber, a los sueños, las emociones, la comunicación, la forma de pensar lo que pensamos; nada escapa del capitalismo normalizado como el estado natural de la vida. La vida misma adopta la textura propia de la empresa.

Como en el laberinto de Borges sin escaleras ni muros, uno piensa que es libre al no encontrar nada que le impida el paso, pero la salida no existe y se está sometido a una prisión refinada donde la fuerza de su encierro reside precisamente en la ausencia de muros. La heteronomía, esto es, el conjunto de distintos tipos de normas que no emanan de quienes se ven sometidos a ellas, resulta ser hoy más fuerte que en la época en la que eran fácilmente identificables y objetivables las reglas que disciplinaban a la sociedad. Hoy, en cambio, puedes moverte libremente hacia cualquier sitio, pero sin capacidad de ir a ninguna parte. Cuando la jerarquía se convierte en red, cuando el trabajador pasa a ser observado por la empresa en parte como un cliente, en parte como un empresario de sus propias capacidades a explotar y un recurso a optimizar por la vía de la felicidad, podemos empezar a atisbar la profundidad de la dominación capitalista en los tiempos de la posmodernidad. Aspectos culturales fundamentales, tales como la comunidad, el afecto o los cuidados, son ahora cualidades centrales de una fuerza de trabajo servil sometida al humor del capital y despojada de la seguridad colectiva, pero al mismo tiempo flexible, dinámica y dúctil. Es en esta contradicción entre exigir vida y a la par negarla donde el ciclo de acumulación capitalista encuentra problemas para mantener el gobierno de la plusvalía sobre la cooperación social. Eva Illouz, en su libro Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, explica que existe «una profunda división entre una vida subjetiva intensa, por un lado, y por otro lado una creciente objetivación de los medios de expresar e intercambiar las emociones». El aparente aprecio por la diversidad del que hace gala el capitalismo contemporáneo descansa, realmente, en una relación que reduce todo a la homogeneidad. El capitalismo no es ningún políglota, solo le gusta hablar la lengua de la plusvalía. Toda esa diversidad que pone de relieve tiene como único objetivo moldear la cooperación social en la elaboración de productos, relaciones e imaginarios, que finalmente sean monetizables. La división cognitiva de los espacios sometidos al tiempo continuo de la producción sigue jerarquizada por su significado social. El dibujante Quino lo ilustra perfectamente, cuando muestra cómo el mismo violinista que es aclamado en el teatro por el que se paga una entrada, luego es ignorado por la misma gente que lo adoraba cuando se pone a tocar en la calle. El tiempo del capital no conoce el arte, solo la explotación; bajo su yugo no hay lugar para la belleza real.

Así funciona su lógica en cualquier nivel que se quiera estudiar, ya sea en la gestión empresarial, en el discurso político de la gobernanza, todo bajo los designios del dios omnímodo representado bajo el régimen financiero. La devaluación de la vida y el empobrecimiento de los pueblos en la periferia mediterránea tiene como objetivo garantizar los rendimientos de la banca y los grandes grupos financieros, no equilibrar los tan cacareados excesos de la administración pública. Los pufos e inversiones infames de la banca han necesitado la inyección de dinero público en los países del norte, y ahora, para garantizar su propia solvencia, necesitan que esos mismos bancos expolien al sur para tratar de recuperar parte de ese dinero público invertido. Al mismo tiempo, nuestra lumpen-oligarquía local pretende utilizar ese empobrecimiento para crecer por la vía de las exportaciones, compitiendo por lo bajo, vendiéndonos muy barato.

Cuando el robo se hace carne y nos vemos despojados de la posibilidad de modificar la situación por las vías establecidas, cuando el cinismo y el miedo habitan nuestro cuerpo e imaginario, solo podemos remediar esta catástrofe comenzando por lo más básico: extendiendo la desobediencia a todos los ámbitos para que el espacio de la política vuelva a ocupar su lugar y recupere su significado. En la ruptura y la escisión popular contra el régimen constituido, se siembran las condiciones de la unidad popular. La lucha contra el paro es la lucha contra la deuda ilegítima, y esta no puede separarse de la lucha contra la precariedad y el totalitarismo del tiempo empresarial sobre el tiempo de la vida. Luchar contra la figura del emprendedor, entendido como un nomos comunitario, pasa por ubicar al antagonismo desde dentro y contra la empresa-mundo, dentro y fuera del empleo, no creando supuestas formas de vidas paralelas. Empezar por repartir el oro y el tiempo para que el tiempo deje de ser considerado oro. No tenemos mucho, pero sí que somos muchos, y muchas, las personas. Aunque nuestras propiedades son limitadas, no lo es tanto nuestra capacidad. La multitud propietaria de la inteligencia, la hidra de mil cabezas, debe declararle la guerra al cinismo, al miedo, la miseria y a la estupidez que provoca la tempestad de las finanzas y sus gestores locales. Pues coincidiendo por esta vez con el filósofo Thomas Hobbes, «cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra».

CAPÍTULO II

El panorama

Los hogares españoles ya sonríen.

Arturo Fernández, presidente de CEIM-CEOE

Vivimos en un país donde la Agencia de Seguridad Alimentaria está controlada por Coca-Cola; el ministro de Economía, Luis de Guindos, viene del Consejo Asesor de Lehman Brothers a nivel europeo y de ser director en España y Portugal; y la ministra de Trabajo, Fátima Báñez, tiene una empresa denunciada por no pagar a sus trabajadores. Relax era un conocido tema de los años ochenta, relaxing cup of café con leche, de Ana Botella, es la consigna del esperpento posmoderno español. Según el Comité Español de Acreditación Medicina del Sueño (CEAMS), los españoles duermen de media una hora menos que el resto de ciudadanos europeos, y según la Organización Mundial de la Salud (OMS), dormimos 53 minutos menos al día que la media de la UE. El tiempo medio que tardamos en ir y venir del trabajo en España es de 57 minutos, en Barcelona asciende a 68 minutos, y en Madrid, a 71, como destaca un estudio de La Caixa. Otro estudio de la Comisión Nacional para la Racionalización de los Horarios en España afirma que se dan «jornadas interminables que inhabilitan a los trabajadores para conseguir una completa conciliación de su vida laboral con su vida personal y familiar». La Fundación Pfizer diagnosticaba en 2010 que un 44% de los españoles y las españolas sufría más estrés que en 2008. Esto se traduce en el consumo de 52 millones de tranquilizantes, colocándonos a la cabeza de los países de la OCDE. También aumenta con la crisis el consumo de hipnosedantes, pasando del 5,1% en 2005 a un 11,4% en 2011.

Más del 90% de las ayudas públicas concedidas en 2011 se destinaron a mitigar la crisis financiera, lo que supone un total de 84 195 millones de euros, el 7,84% del Producto Interior Bruto (PIB) y 1781 euros por habitante, según la Comisión Nacional de la Competencia. Desde mayo de 2009, la llamada reestructuración del sistema financiero ha costado a las arcas públicas 61 495 millones de euros, de los cuales solo se han recuperado 1760 millones, lo que equivale a que cada español ha puesto 1300 euros y ha recuperado 37 euros. Con la venta de Catalunya Banc al BBVA, esa cifra recuperada asciende a 2500 millones de euros, un 4% del total. Al mismo tiempo que los españoles y las españolas tienen cada vez menos ingresos, pagan más impuestos. Aun así, gracias al elevado fraude fiscal, a lo poco que pagan grandes fortunas y empresas y al bajo consumo, en 2012 la presión tributaria en España se situó en el 32,5% del PIB, lo que nos coloca en el puesto 19 entre los 28 Estados miembros de la UE, y siete puntos por debajo de la media comunitaria (39,4%). La red internacional Tax Justice Network identifica que los Estados pierden 186 000 millones de euros al año a causa del fraude fiscal desviado a los paraísos fiscales. Cada español paga 2000 euros más al año de impuestos por culpa del fraude fiscal según el Sindicato de Inspectores de Hacienda Gestha. El volumen de la economía sumergida, según datos del mismo sindicato, aumentó en 60 000 millones de euros durante la crisis, hasta situarse en el 24,6% del PIB al cierre de 2012, lo que supone más de 253 000 millones de euros ocultos y un aumento de 15 000 millones de euros al año de media desde 2008. El 71% de todo el fraude fiscal es atribuible a los grandes patrimonios y las grandes empresas. Según el Observatorio de Responsabilidad Social Corporativa, un 86% de las empresas que operan en el Ibex-35 tienen presencia en paraísos fiscales a través de sociedades participadas. En 2010 aumentó un 4% su presencia en paraísos fiscales; en 2012 aumentó otro 6,8% el número de filiales domiciliadas en paraísos fiscales.

En un estudio realizado por Adecco sobre la evolución salarial en Europa entre 2003 y 2008, se establece que los españoles cobran un 20% menos de salario en comparación con la media de la UE. La cifra aumenta en el caso de las mujeres cuando nos situamos en el cuarto puesto en lo referente a la brecha salarial. Ya en 2009, un total de 18,3 millones de españoles percibían unos ingresos brutos mensuales inferiores a los 1100 euros, lo que representa el 63% de los trabajadores que desarrollan su actividad en España, según se desprende de un estudio realizado por los Técnicos del Ministerio de Hacienda (Gestha). Son un 5% más que la última vez que se presentó este informe, con datos de 2006. Según la OCU, tres de cada diez trabajadores cobraban en 2012 entre un 1% y un 10% menos que en 2011, mientras que uno de cada diez ha visto reducido su salario en más de un 20%. Entre los españoles que se encuentran en activo, solo un 37% ha mantenido su salario durante el último año. España se sitúa en el noveno puesto de entre 23 países con salario mínimo fijado en la Unión Europea, según estadísticas comunitarias de julio de 2013. España forma parte del llamado grupo 2, junto a Eslovenia (784 euros al mes con 12 pagas), Malta (697 euros) o Portugal (566 euros). A esto hay que sumarle gastos como el del transporte. El precio del metrobús en Madrid pasó, en mayo de 2012, de 9,3 euros a 12, una subida del 29,03%. Cuatro meses después, pasó a costar 12,20 euros por la subida del IVA.

España perdería 2,5 millones de habitantes en los próximos 10 años en sus intercambios de población con el extranjero. Dentro de una década, en España residirán 19,7 millones de personas mayores de sesenta y cuatro años, 1,5 millones más que en la actualidad. En 2023, habrá un millón menos de niños menores de diez años que en la actualidad. Finalmente, tenemos a una sociedad envejecida que cobra cada vez menos mientras paga cada vez más deuda. Una persona joven, para ser dueña de su vivienda, llegó a gastar el 70% de los ingresos personales en el año 2007 si se trataba de una persona soltera, y el 45% en el caso de un hogar joven en pareja. La economía de la deuda reconfigura toda nuestra forma de experimentar la vida. Significa un vuelco en lo que se considera socialmente como una experiencia vital decente y digna, cuando lo que se entiende por sobrevivir se transforma en vivir, cuando todo nuestro imaginario social se desplaza y la servidumbre se convierte en privilegio. Las palabras construyen cosas, pero las cosas también se convierten en palabras y, al final, lo que hoy consideramos como aberrante, mañana puede acabar siendo algo normal. Como la realidad es tozuda, mejor cambiamos nuestros parámetros para que se adapten a la realidad, teniendo claro que la realidad no se puede cambiar. El expresidente de la CEOE, Gerardo Díaz Ferrán, que fue encarcelado por blanqueo de dinero, es el mismo individuo que sentenciaba en 2010 que «para salir de la crisis, hay que trabajar más y ganar menos». Muy en la línea con las palabras del presidente fundador del Grupo Eulen —que factura 1300 millones de euros al año—, cuando se disponía a gestionar el centro de atención primaria en L’Escala, Cataluña (al final no lo hizo): hay que trabajar más y vivir peor. Más con menos no es un lema que se haya inventado María Dolores de Cospedal, sino que es una máxima tomada de los estudios de la nueva gestión empresarial, la llamada reingeniería, que luego pasa a ser reformulada en el discurso político de la austeridad. Toda una articulación de elementos que, bajo la excusa de adaptarse a los tiempos frenéticos, tiene como única finalidad llegar a producir más utilizando menos recursos, lo que muchas veces supone reducir los costes laborales, entre otros. Solo de esta manera, dicen poder hacer frente a los nuevos retos competitivos del mercado.

No hay un solo indicador social que no sitúe a España entre los peores puestos, ya sea el índice de Gini con un 35 (donde 100 sería la desigualdad absoluta), o el ratio 80/20 que relaciona al 20% de la población que más ingresa con el 20% que menos ingresa, donde España saca un 7,5, la nota más alta de los 27 en la UE. El índice de Desarrollo Humano de la ONU, que toma en cuenta distintos aspectos de la sociedad como la educación, bienestar, o salud, ubica a España por debajo de la media de los países más desarrollados de la OCDE. Desde 2008 hasta 2013, nuestro país ha pasado a ocupar la posición 13 a la 27. Según la ONG Save the Children, los derechos de 2 826 549 niños están en peligro por la crisis y los recortes. Esa es la cifra de niños y niñas que hoy viven en España en riesgo de pobreza o exclusión social, lo que supone un serio obstáculo para disfrutar de los derechos que tienen reconocidos en la Convención sobre los Derechos del Niño de Naciones Unidas. La tasa de riesgo de pobreza infantil subió del 30,6% (2011) al 33,8% (2012). Ya en 2013, el Ayuntamiento de Barcelona detectó 2865 escolares con malnutrición, esto es, alimentación deficiente. La Asociación Española de Operadores Públicos de Abastecimiento y Saneamiento (Aeopas) calcula que se tramitan al año más de 500 000 avisos de corte de agua, un 30% más que hace cuatro años, de los que se ejecutan un 60%. En un informe realizado por la Asociación de Ciencias Ambientales, en 2012, la pobreza energética afectaba ya al 9% de los hogares españoles, un 19% más que en 2010. Según la OMS (Organización Mundial de la Salud), no tener calefacción en los fríos meses invernales provoca unas 7000 muertes prematuras al año en nuestro país. Alrededor de siete millones de personas no pueden pagar la calefacción, lo que significa un aumento del 34% entre 2010 y 2012, al mismo tiempo que el precio de la luz ha subido un 71% en la última década mientras que el presidente de la compañía eléctrica Iberdrola gana casi 42 000 euros al día.

El presentismo, es decir, quedarse más allá del horario laboral, ha aumentado en 40 puntos porcentuales de 2010 a 2012. De ese 85% de los trabajadores y las trabajadoras que alargan la jornada, la mayoría lo hacen por miedo a perder el trabajo. El miedo se instala como una relación perversa: por un lado, obtener un empleo no garantiza salir de la pobreza, pero ese mismo temor a la exclusión hace aumentar el índice de adictos al trabajo. «Se trata de “trabajar gratis” o, dicho de otra forma, de cobrar en función de los resultados aportados», nos dice Paco Muro, presidente ejecutivo de Otto Walter España. Otro gurú que nos propone comernos una mierda envuelta en papel de felicidad. Hasta marzo de 2014 se recibieron más de 10 millones de turistas, un 7,2% más que en el año anterior; cifras que, como mucho, se traducen en algo de trabajo precario. Cada vez se emplea a menos gente y hay menos gente disponible para ser empleada al bajar la tasa de actividad. Cada vez las tecnologías liberan más tiempo de trabajo, pero ese tiempo liberado se convierte en precariedad, y el aumento de la productividad no se computa para el beneficio común. Quienes sí tienen empleo trabajan cada vez más horas gratis (54,5% horas extra sin pagar en 2012, unos 2200 millones que se ahorran las empresas; en 2013 hubo un nuevo récord) y, en el tercer trimestre de 2014, cerca de 1,32 millones de trabajadores del sector privado hicieron unas 10 millones de horas ilegales a la semana. Cada vez se obtienen menos ingresos por trabajar más. Un trabajador de bajo salario en España tarda 21 días en ganar lo que un directivo ejecutivo gana en una hora. En 2013 se destinaban desde la UE 6000 millones para fomentar el empleo juvenil, al mismo tiempo que la UE se había gastado 700 000 millones en rescatar el sistema bancario. Conseguir un empleo está cada vez menos garantizado y, cuando se consigue, el ingreso obtenido garantiza cada vez menos seguridad y solvencia. Solo Rumanía y Grecia superan a España en riesgo de pobreza de trabajadores. El porcentaje de trabajadores con un sueldo igual o inferior al salario mínimo interprofesional (SMI) ha pasado del 6% al 10,5% en el periodo 2004-2010. En 2012 ese porcentaje aumenta hasta el 12,25% de trabajadores. El Comité Europeo de Derechos Sociales del Consejo de Europa ha denunciado que el SMI español «no garantiza un nivel de vida digno». El 8% de los contratos firmados en 2014 fueron indefinidos; de estos, un 44% han sido a tiempo parcial. Los trabajadores a jornada completa cobran 15,67 euros por hora; los de tiempo parcial, solo 10,33 euros. El 92% de los contratos firmados en 2014 eran temporales, y el 40% de los contratos temporales duró menos de un mes. De los contratos temporales que duran menos de una semana, un 40% son, además, a tiempo parcial; un total de 1,6 millones en 2014. Tras las dos últimas reformas laborales, los contratos de menos de siete días de duración se disparan un 48%. Los contratos temporales por horas crecen un 31% desde 2008. Según datos de 2012 ofrecidos por la Agencia Tributaria, hay casi 7,7 millones de trabajadores —el 46,4% de los asalariados totales— que ganan por debajo o muy por debajo de los mil euros. Un 34% ganan 645 euros en 14 pagas o menos.

El 65% de las personas que se encuentran en riesgo de pobreza no sale de ella en caso de encontrar trabajo. En 2012, un 28,2% de la población española estaba en riesgo de pobreza. Somos medalla de oro en precariedad laboral; somos el país de Europa donde a más gente que trabaja con jornada parcial le gustaría poder hacerlo a tiempo completo. Entre quienes obtienen ganancias bajas, un 65% recae sobre las mujeres. Esto es algo que afecta al conjunto de la vida, pues solo el 18% de las madres en España amamanta al bebé durante los primeros seis meses de vida. Una cifra muy baja según la OMS, que considera que la leche materna debe suponer el 100% de la alimentación del bebé durante ese periodo de tiempo. Un 48% de las madres consideran que el principal inconveniente que tienen para cumplir dicho requisito es que complica la conciliación con la actividad laboral. Somos el segundo país detrás de Rumanía en pobreza infantil de toda la UE. El 16,9% de los hogares españoles manifiesta llegar a fin de mes con «mucha dificultad» y el 45,8% de los hogares no se puede permitir ir de vacaciones fuera de casa al menos una semana al año. Aumentan la precariedad, la temporalidad, los trabajadores pobres, pero, como dice la patronal, no estamos para ponernos exquisitos.

De cara a 2016, el BCE y la Troika exigen al gobierno español todavía más recortes. Bruselas reclama, una vez más, «esfuerzos discrecionales adicionales considerables, porque España necesita —dicen— continuar por la vía de los ajustes». El presidente del gobierno Mariano Rajoy mantenía una reunión con los principales empresarios, donde todos le felicitaban por sus políticas económicas; las mismas empresas del Ibex-35 que redujeron su plantilla en 120 809 personas (-8,9%) en el segundo semestre de 2013. Emilio Botín reconocía que no venía a pedirle nada; simplemente quería felicitar al presidente del gobierno por todo lo que hace (por él). «El crédito ya fluye», anunciaba el recientemente fallecido presidente del Banco Santander, mientras el crédito en España de su banco caía en 2000 millones durante el primer trimestre de 2014 y unos 16 000 millones en el último año. Eso sí, el Banco Santander ganó un 8% más que el año anterior en el primer trimestre de 2014. Rajoy afirma sin tapujos que el reparto del esfuerzo en la crisis ha sido equitativo entre la población. Por eso, mientras España pasa a estar a la cabeza de Europa en precariedad laboral, los beneficios de las empresas que cotizan en el Ibex-35 han aumentado un 67% en los últimos dos años y medio.

LA DEUDA Y LA VIDA

Por otra parte, la deuda se presenta como la mejor forma de culpar al deudor y responsabilizarlo por sus males, mientras se practica el expolio económico y social. No para de aumentar el porcentaje de lo recaudado en los impuestos que se destina directamente a costear el pago de la deuda, al mismo tiempo que la deuda no deja de crecer. La ciudad de Madrid ha destinado en 2014 un 24% del presupuesto total a pagar la deuda e intereses; aun así, terminará el año debiendo la misma cantidad que hace tres años. Si tuviéramos que dividir entre toda la población la deuda pública española que ya supera el 97% del PIB (en 2007 era del 36,3%), tocaríamos en mayo de 2014 a 21 400 euros por persona. Un nivel de endeudamiento tan alto que tiene como consecuencia pagar un 6,6% más de intereses con respecto a 2013. Pero es que el pago de los intereses de la propia deuda representa la quinta parte del aumento de la misma, unos 97 000 millones desde 2008 hasta septiembre de 2013. Para 2015, se calculaba que la deuda ascendería al 100% del PIB y se pagarían 100 millones de euros al día por intereses. Estamos ante lo que el economista Éric Toussaint llama «enriquecimiento sin causa». Para entender por qué una deuda puede ser ilegítima, primero deberíamos observar cuáles han sido los mecanismos que han hecho posible que la financiación de los Estados dependa del acceso a los mercados financieros. Uno de los rasgos de la deuda ilegítima se debe a que, en las últimas décadas, se ha propiciado la disminución de la presión fiscal sobre el capital y los grandes patrimonios, como también una política de represión salarial. Esto tiene como consecuencia que los Estados pierdan capacidad de ingreso, lo cual les empuja a tener que pedir prestado a aquellos a los que se les ha reducido la carga impositiva. La deuda española ya alcanza el billón de euros, y seguirá subiendo cuanto más se expolie a la ciudadanía.

A su vez, esta situación de vulnerabilidad hace aumentar el pago de los intereses, lo que conduce a una transferencia directa de la riqueza en beneficio de los poseedores de los títulos de la deuda. Se refuerza su poder económico y también su peso político para coaccionar, lo que obliga a dar una vuelta de tuerca a estas mismas lógicas de empobrecimiento para seguir optando a la financiación. Una raquítica fiscalidad y un alto fraude fiscal se suman a la liberalización de los mercados financieros que encuentran en el BCE el instrumento perfecto para blindar la vía al crecimiento por endeudamiento, colocando títulos emitidos por el Estado y transformando la financiación de los gastos. Las políticas de demanda agregada de los Estados fueron sustituidas por la emisión del crédito bancario y el auge de un nuevo gobierno de las finanzas, que cuenta con toda una arquitectura jurídica a su servicio. Ese poder político-financiero ha hecho de la deuda una forma de gobierno, y del pago de la misma, una práctica que puede calificarse como de saqueo, cuando el riesgo de sus operaciones recaen sobre quienes pagan impuestos aplicándoles las políticas de austeridad y el desmantelamiento de los servicios públicos. La liberalización del mercado financiero y las políticas monetarias de los bancos centrales desde los años noventa han propiciado la financiación fácil. Los Estados han accedido, y se ha pedaleado en el aire durante la etapa del crecimiento endeudado. En la división internacional del trabajo europeo con un euro fuerte, España pasa a ocupar una posición subordinada como comprador de los productos fabricados, por ejemplo, en Alemania. Para ello, era necesario destruir la manufactura que había y convertirse, definitivamente, en el protectorado del turismo masivo que sirve también para impulsar el boom inmobiliario. El crédito fácil encontró en las operaciones urbanísticas y el acceso a la vivienda de la población, la mejor manera de absorber el capital (54% de la inversión privada en 2005), excedente de bancos franceses y alemanes. En las cajas de ahorros gestionadas por mayordomos de las finanzas, se encontró el modo de darle salida.

La liberalización del suelo provocó que, entre 1997 y 2005, la proporción del sector inmobiliario sobre el PIB español pasase del 11% al 17%. En el tercer trimestre de 2007, el sector suponía el 13,3% del empleo total. Entre 1998 y 2007, el parque de viviendas creció en 5,7 millones de viviendas. El precio de la vivienda no dejó de aumentar, las políticas de alquiler eran inexistentes y el crédito que permitía el acceso a las familias aumentaba las ganancias de los promotores inmobiliarios y constructores. La vivienda se popularizó como una inversión de futuro. Cuanto más a largo plazo son los préstamos, más altos son sus intereses y más aumenta el beneficio bancario: en 2007, la media de una hipoteca en España era de 27 años y el nivel de endeudamiento de las familias españolas pasó de un 69% de su renta disponible en el año 2000 a un 131% en 2007. En 2008, el 50% de las familias españolas estaban endeudadas. En un artículo sobre la pobreza joven y la situación de vivienda de las personas jóvenes en España, Sara Ayllón (doctora en economía aplicada de la Universitat de Girona) explica de forma bastante sintética y rigurosa el cambio experimentado por las personas jóvenes en España entre 1980 y 2005 y su relación con la vivienda. Ayllón destaca que

el precio por metro cuadrado aumentó un 516% (en términos nominales) entre 1987 y 2004, mientras el IPC solo lo hizo un 103% según los datos del Banco de España. Los alquileres aumentaron un 310% desde el principio de los ochenta hasta el año 2000, y la oferta de vivienda en alquiler bajó casi la mitad. […] Mientras que en 1990 la duración media de una hipoteca era de 12 años, en el 2006 era de 26 años según la Asociación Hipotecaria Española.

En el socialismo de los ricos, las cosas son muy distintas, y el paraíso en la tierra es una realidad. Las principales compañías españolas, las del Ibex-35, reconocen que tienen 881 trabajadores con contratos que incluyen algún tipo de blindaje en caso de ser cesados laboralmente. Es todo muy equitativo. Según Credit Suisse, entre mediados de 2012 y la primera mitad de 2013, el número de millonarios en España aumentó un 13% alcanzando las 402 000 personas, y en 2014 crecían otro 24%. El BBVA lanza un proyecto bajo el título Yo soy empleo, en cuyo anuncio presenta una iniciativa de ayuda a Pymes y autónomos para contratar desempleados. En el anuncio aparece gente hablando y actuando como si se tratara de un grupo de alcohólicos anónimos dándose ánimos. Comentan entre todos las virtudes que tiene y ofrece el banco y lo que el BBVA trabaja por mejorar tu vida; tanto es así, que su razón de ser es buscar que «vuelvas a vivir un primer día de trabajo». Indagando en la desesperación de mucha gente, esta frase en boca del BBVA proyecta cómo lo que antes era un yugo, ahora es un lujo que gracias al BBVA conseguirás disfrutar de nuevo. Lo más gracioso es que el mismo BBVA calcula, al igual que el FMI, que una bajada de sueldos del 7% provocaría un incremento del empleo de un 10%. Al mismo tiempo y según la Autoridad Bancaria Europea (EBA), España es el segundo país donde más cobraron los banqueros de media en 2012 (2,16 millones). El banquero que recibió la mayor retribución fue el consejero delegado del BBVA, Ángel Cano, que ganó un total de 9,67 millones de euros incluyendo las aportaciones realizadas a su plan de pensiones. La casta se define por esa gente que, mientras cobra en un mes lo que tú no ganas en un año, te repite que hemos vivido por encima de nuestras posibilidades y que debes adaptarte a lo que hay, es decir, a la servidumbre. Los enterradores se presentan como los salvadores.

Los sistemas llamados de bienestar se han sustentado en el uso de los ingresos para financiar los servicios públicos. Esos ingresos venían mayoritariamente por parte de los impuestos que pagan los asalariados. Era un engranaje que regulaba la producción, el consumo, la inversión con la extensión de derechos y la acumulación de capital. Las rentas del trabajo siguen suponiendo actualmente entre el 51% y el 53% de la recaudación total de los impuestos, pero si el peso del salario sobre el total del PIB de la UE en 1975 representaba el 70%, en 2006 pasó a ser un exiguo 58%. En España, el salario ha pasado de representar un 54,5% del PIB en 2006 a un 46% en 2011, y a mediados de 2013, un 44,7%. Observamos que la principal fuente de ingreso que mantenía esa regulación del engranaje se agota, coincidiendo con el aumento del poder de clase de los más poderosos. Se agota porque bajan los salarios, porque se recauda menos y porque la fragmentación del trabajo, con el surgimiento de nuevas figuras laborales que, si bien algunas mantienen una relación salarial, ya no cumplen con el patrón de la antigua sociedad salarial, provocando la descomposición de los pilares sobre los que se sostenía. Precarios, becarias, falsos autónomos, parciales, sin papeles, son distintos rostros del mismo abanico que, en distinto grado, reflejan una realidad marcada por la precariedad. Precariedad que genera menos ingresos a las arcas públicas y dificulta el pago de los servicios públicos. Una realidad que sustituye la bajada de ingresos por el aumento de la deuda. Un mercado competitivo y flexible necesita acelerar su capacidad de adaptación y, para ello, precisa deshacerse de toda la rigidez y el lastre que se lo impide (derechos, horarios…). Necesita trasladar el riesgo y la responsabilidad que arrastra y conlleva la producción a tiempo real (just in time) a la propia fuerza de trabajo.

El paso de los años ochenta a la actual crisis es el paso que marca el tránsito entre el no hay alternativa al es lo que hay. El primer eslogan buscaba alumbrar una nueva combinación entre trabajo y capital, haciendo del segundo una finalidad del primero: capitalismo popular, la ficción comunista de los ricos. Esta breve expansión de la propiedad al tiempo que se socavaban las fortalezas del trabajo en materia de derechos, encuentra sus límites en la propia propiedad privada, pues si no se priva a otro, el capitalismo no tiene razón de ser. Ahora ya no hay un horizonte discursivo, ahora «es lo que hay»; no se alumbra un nuevo tiempo y toca asumir las deudas y culpas que generaron los beneficios de los ricos mientras se mercantilizaban los derechos básicos como la vivienda. Lo que hay no vaticina una nueva posibilidad, solo aquella que seas capaz de labrarte por ti mismo cuando las posibilidades para hacerlo son casi inexistentes bajo la dictadura financiera. Lo que hay es la consigna totalitaria del gobierno capitalista; cualquier discurso transformador y demócrata debería enfrentarse a ese vacío que tapona la posibilidad de otra posibilidad, no solo en la defensa del sí se puede parar, sobre todo en aquella dimensión que diseña un nuevo podemos hacer las cosas de otra forma y tejer relaciones distintas.

Cuantas más rebajas fiscales y bonificaciones se dan a las empresas para abaratar la contratación, cuanto más se reducen los costes de contratación y de despido, cuanto más bajan los salarios y se precariza el empleo, menos dinero ingresa el Estado, menos capacidad de consumo hay y más se erosiona el Estado de Bienestar. Cuanto menos dinero ingresa el Estado, más necesario resulta emitir deuda para poder financiarse; cuanto más crece la deuda en relación al PIB, más ajustes de «responsabilidad» se ejecutan, lo cual incide en menos gasto social, más devaluación salarial, menos consumo interno y, por lo tanto, más crece la deuda. Cuanto más crece la deuda, más aumentan las exigencias impuestas por los acreedores, más intereses se pagan y, por lo tanto, más sectores e instituciones deben sacrificarse a la dinámica propia de la economía de la deuda que reinicia indefinidamente el mismo bucle. Existe una línea directa entre la imposición del BCE (que actúa como lobby de los bancos), los gobiernos serviles y el beneficio de grandes empresas y bancos, que encaja con la precariedad y el empobrecimiento generalizado de la mayoría social. No solo hay que cambiar de medicina, también hay que cambiar de médico y modificar las normas que rigen en el hospital. Se le suele criticar al gobierno que utiliza constantemente eufemismos para dulcificar lo que realmente quiere hacer y decir, consiguiendo que el impacto en el corazón de la ciudadanía sea menor. Pero considero que las reformas, más que recortar realmente, transforman. Recortar significa quitar de algo que se encuentra en un mismo plano; viene a ser hacer lo mismo pero con menos presupuesto y con el acceso más limitado. En cualquier caso, seguimos hablando de una misma realidad, pero recortada. Esta lectura muestra el punto negativo de un acto, pero no detecta la función en positivo que supone toda la vasta transformación en el orden de las cosas existentes. Pensar en recortes es pensar en la posibilidad de una vuelta atrás a la normalidad conocida: se recorta o se aumenta, pero el péndulo siempre gira en torno al mismo eje.

Las reformas que transforman, en cambio, levantan el ancla y sientan las bases para una mutación sustancial de los pilares que sostienen nuestro concepto de normalidad. Saldremos de esta, estamos en un bache, con la que está cayendo y un largo etcétera de chascarrillos que esconden el hecho de no querer ver que nos encontramos en medio de la transición hacia a un pasaje distinto del capitalismo. Lo que sucede con las pensiones, la educación, la sanidad, o la reforma laboral, o la deuda, no se debe a una cuestión de contabilidad, de tanto tienes y tanto gastas. Son, en realidad, muestras de una misma operación jurídica, ideológica, política, económica, social y psicológica, que, de ningún modo, tiene como objetivo volver atrás cuando se tenga la ocasión; al contrario, busca imponer una cosmovisión y una normalidad totalmente distinta. Partiendo de la destrucción de los derechos, se perfila un nuevo modelo de hombre y mujer, construido acorde a los tiempos acelerados impuestos por el régimen de las finanzas. Si asumimos como incuestionable que todo debe girar alrededor de esta lógica, cualquier actitud, institución o relación social depende de lo que es independiente del resto: toda la vida depende de la competitividad del mercado. Al igual que la lucha contra el déficit no busca reducir la deuda, sino que forma parte de la economía de la deuda, los consejos del FMI y las políticas del austericidio no buscan crear empleo, sino que buscan garantizar el pago interminable a los acreedores. No viven en otra realidad, sino que quieren acondicionar una nueva realidad donde nuestra vida y nuestro imaginario estén colonizados por el miedo, la incertidumbre y la sumisión. Quieren una sociedad que se comporte como Hediondo en Juego de Tronos.

Naturalizar la culpa del fracaso y la pobreza, amplificar la búsqueda de competencia y del éxito, precisa también de un cambio radical en la forma y la función que cumple la maquinaria estatal: se vacía de un tipo de características y se llena con otras de orden diferente. Los representantes de la ciudadanía se han emancipado de su cometido y han dejado invalidadas las propias bases de la democracia liberal representativa. Cuando el poder económico que no se presenta a las elecciones, pero que gobierna a lo largo del año y es reelegido sistemáticamente todos los días, coloniza por completo la política, la democracia está secuestrada. Cuando las administraciones públicas se utilizan como plataformas que trabajan al servicio de intereses privados cediendo contratas públicas a cambio de favores o legislando para asegurar el pillaje financiero, podemos afirmar que la corrupción es un sistema de gobierno, aunque a veces sea legal. En este sentido, los representantes políticos dejan de ser carteros de los votantes para convertirse en mayordomos de los poderosos. Es necesario recuperar la democracia, y eso pasa por establecer garantías de control ciudadano sobre sus representantes, y por la exigencia social a favor de la rendición de cuentas y la transparencia de sus cargos. Es necesario repolitizar la economía, es decir, asumir que la economía es una forma de poder que no está sometida a mecanismos de control democrático por parte de la ciudadanía.

Las instituciones públicas puestas a facilitar el traspaso de la riqueza colectiva, ya sea pública como las pensiones o común como las costas, a manos de la especulación financiera bajo el imperativo de sacar unas cuentas que, lejos de ser técnicas, destilan ideología por todos los poros. Somos testigos de cómo una ofensiva oligárquica, en su expresión constituyente, edifica una sociedad sustentada en la economía del saqueo y la desposesión. La izquierda lleva demasiado tiempo asentada en la nostalgia de lo que ha fracasado. Eso no puede hacer más que expresar el peor síntoma de la derrota: la falta de proyecto de vida. Por otra parte, la socialdemocracia ha sucumbido al marco impuesto por el neoliberalismo y se limita a presentarse como una cara un poco más amable de lo mismo, pero nunca como algo distinto. Pero como bien nos enseña David Harvey, el capitalismo nunca resuelve sus crisis, solo las desplaza temporal y espacialmente, y su tendencia inherente a la hiperacumulación lleva el sello de la crisis en los momentos en que no se puede absorber el excedente de capital y de trabajo. Según van pasando los años desde que empezó la crisis, corremos el peligro de que se vayan naturalizando, en el imaginario colectivo y en la vida cotidiana, ciertas situaciones que hasta hace poco eran inaceptables.

En España, antes de 2007, cuando la crisis ya era una realidad para toda generación de trabajadores y trabajadoras precarias, apareció el concepto de mileurista (aquel que cobra 1000 euros) como algo escandaloso. Vivir con 1000 euros al mes era una realidad ardua de sobrellevar. Hoy este concepto de mileurista ha quedado totalmente obsoleto, pues lo que antes era considerado una injusticia, hoy se convierte en una situación aceptable. En esta lógica perversa, cuando los salarios no dejan de bajar, cobrar lo que hasta hace nada era poco dinero, hoy se considera un buen sueldo. Creo que la crisis no va a cesar porque el mercado tenga la capacidad de autorregularse y resolver su propia crisis; esa es una falacia para ultraliberales que viven en el mundo de las mariposas. No hay laissez faire sin Estado. Las soluciones son siempre políticas, tanto para lo bueno como para lo malo. El debate entre intervencionistas contra no intervencionistas es un debate falso, pues la situación actual es el resultado de la toma de decisiones políticas en las décadas de 1980, 1990 y 2000, y no de una natural deriva de la condición humana. Es la política la que debe tomar la iniciativa en la dirección opuesta a la que hoy se dirige para que la economía sea una esfera dentro de la sociedad, en lugar de que la sociedad se vea absorbida por la esfera económica. En esta tesitura, apelar al consenso, a la posibilidad de negociar algo, resulta imposible. Seríamos como los vagabundos de la obra de Samuel Beckett que se pasan día y noche esperando a que llegue un tal Godot, pero eso nunca sucede ni va a suceder.

CAPÍTULO III

Proletarii

Quien tiene hierro, tiene pan.

Louis Auguste Blanqui

El concepto de «proletarios» se remonta a la antigua Roma y se utilizaba para poner un nombre a todos aquellos que eran demasiado pobres y carecían de toda propiedad; con lo único que contaban como suyo eran sus vástagos, con los que nutrían las filas del ejército imperial. El equivalente en Grecia de los proletarios eran los tetes, los que nada tienen. Los proletarii, los que solo tienen la prole:

Esos bravos romanos que combaten y se exponen a la muerte por la defensa de Italia, […] solo hacen la guerra y mueren para sostener el lujo y aumentar la riqueza de los demás; hay quien tiene la desfachatez de llamarles los dueños del universo, cuando en realidad no tienen ni un solo palmo de tierra que les pertenezca,

escribía Tiberio Graco, tribuno de la plebe, en el 134 a. C., antes de aparecer muerto a golpes por los matones enviados por Escipión Nasica. La palabra salario también viene de los tiempos romanos y hace referencia a la sal, siendo esta uno de los condimentos más antiguos usados por el ser humano y que, según parece, los romanos descubrieron a través de los celtas. La sal fue adquiriendo una enorme importancia tanto en el trato de los alimentos como en el valor que portaba en sí misma. Tanto es así, que se convirtió en un medio de pago a los esclavos y, ocasionalmente, en la manera de remunerar a los legionarios romanos que custodiaban los caminos que conducían a las minas de sal. Las ciudades se levantaban alrededor de las minas de sal y su importancia llegó a ser tal que algunas de sus rutas que conectaban los centros de comercio, como la que unía a Ostia con Roma, tomaron el nombre de Via Salaria. El pago en sal, el salarium argentum, es el origen de nuestro actual concepto de salario, aunque obviamente la sal ya no tiene el mismo valor económico que pudo llegar a tener en tiempos romanos.

El trabajo manual ha sido una actividad considerada como infame y servil a lo largo de la historia, provocando en quien lo ejerce una situación de degradación social. El animal laborans que describe Hannah Arendt desarrolla un tipo de trabajo cuyo rastro desaparece en su propio consumo, al ser una labor propia del cuerpo que destina su actividad a solventar las necesidades humanas de consumo biológico. Esta modalidad es desarrollada por los esclavos en la Antigua Grecia, o los campesinos medievales denigrados a servus, considerados despectivamente como villanos. El trabajo premoderno era percibido entonces como un factor de exclusión social y que no integraba, y quien se veía forzado a realizarlo estaba sometido a la necesidad y, por lo tanto, a la inferioridad. En las antiguas Grecia y Roma, el trabajo manual no estaba valorado de forma positiva. Se consideraba degradante y un obstáculo para desarrollar las actividades cívicas. Sócrates decía que los oficios de artesano no dejan ningún tiempo libre para ocuparse de los amigos y de la ciudad y echan a perder el cuerpo de los obreros que lo ejercen. Tres siglos más tarde, Cicerón califica el oficio del artesano como sordidi. El rechazo al trabajo manual por parte de la sociedad griega surgía a raíz del impacto negativo que este tenía sobre la política, ya que crea unos los lazos de dependencia propios de una economía servil. Más allá de que los trabajos más duros se reservaban a los esclavos —aunque a veces trabajaban mano a mano con campesinos libres—, o que todo lo relacionado con la industria textil confinaba la mujer y sus criadas a tejer en las casas, el problema con el trabajo para los griegos reside principalmente en su incompatibilidad con practicar la democracia. Todo lo contrario a la construcción del trabajo en la modernidad, que acaba considerándose como la vía de acceso a los derechos de ciudadanía y la garantía para el ejercicio democrático. Según argumentaban los griegos, cuando alguien está sometido a una relación de dependencia que le consume el tiempo, resulta imposible hacerse cargo de los asuntos que atañen a la ciudad y a la comunidad. No es entonces el hecho de trabajar, sino el de depender del otro lo que hace de la actividad del trabajo algo impropio de una persona libre. Para Aristóteles, es un hecho digno, siempre y cuando un hombre es libre de hacer una cosa para sí o para sus amigos o por virtud y no como tarea retribuida que impide al pensamiento desarrollarse con libertad.

El primer cristianismo fue el movimiento que puso en valor el hecho de ser un trabajador manual y tener un origen modesto. No es de extrañar, entonces, que los primeros cristianos se reclutasen entre los artesanos, los pequeños comerciantes, jornaleros e incluso los esclavos. En las primeras iglesias, no era muy normal encontrar entre los feligreses a miembros de las clases más acomodadas. Quienes formaban parte del pueblo pagano lanzaban diatribas contra la apología cristiana de valorizar el trabajo y a los trabajadores, señalando con desdén el origen mundano de Cristo. Más adelante, san Agustín consideró la necesidad de imponer a sus propios clérigos, a todos ellos, la obligación de tomar parte en los trabajos manuales, que, como actividad dirigida al consumo de las necesidades humanas, representaba el sustento colectivo. Una corriente que fue mutando en tanto en cuanto el cristianismo pasó a ocupar el puesto de religión de Estado, y las nuevas elites eclesiásticas acabaron reproduciendo los mismos prejuicios con los trabajadores de los que antes eran objeto.

El caballo de batalla que tuvieron que enfrentar los primeros modernos a lo largo del siglo XVIII tuvo que ver con su lucha contra el trabajo regulado y el trabajo forzado. Las dos patas sobre las que se sostenía la organización del Antiguo Régimen impedía el desarrollo de la industria apoyada sobre la figura del trabajador libre. El trabajo regulado responde al control que los gremios ejercían sobre la contratación a través del monopolio en el traslado generacional del saber, los límites a los que sometían a la competencia, a la acumulación de riqueza, a los ritmos y modos del trabajo. Los gremios tenían la patente sobre el trabajo en la mayoría de sectores y profesiones. Los estatutos solían obligar al artesano a que hiciera una obra buena y leal, y los reglamentos eran bastante celosos en lo que a la calidad del producto y a las formas y modos de fabricación se refiere. De no cumplir dichas reglas, se podía incluso expulsar a sus miembros del gremio. El control era muy estricto; tanto, que todavía en el siglo XVIII los comerciantes parisinos no tenían derecho a hacer publicidad ni a repartir folletos donde poder anunciarse. Los gremios fueron perdiendo cada vez más adeptos, principalmente por dos razones. El gremio acabó convirtiéndose en una institución en defensa de los intereses corporativos de los maestros, lo que provocó el distanciamiento de los oficiales y aprendices que veían cómo sus condiciones de trabajo empeoraban. Al mismo tiempo, aumentaba la población de los llamados miserables, los que quedaban al margen de cualquier regulación gremial, y su vulnerabilidad y miseria aumentaban en tanto en cuanto se desarrollaban formas de trabajo capitalistas que colindaban con la hegemonía gremial sobre el trabajo. Si bien el gremio estaba en decadencia, seguía imponiendo las normas de no competencia, de la reproducción del pasado y la lucha contra toda innovación, contando siempre con el respaldo del poder absoluto del monarca.

Más allá del trabajo regulado por los gremios, se encontraba el trabajo forzado. Un trabajo que no estaba inscrito de ninguna manera bajo los tratados gremiales, que si bien eran claramente corporativistas, ofrecían una cierta protección colectiva subordinada al maestro. Quienes engordaban las filas del trabajo forzado eran básicamente pasto de la policía de los pobres, institución encargada de evitar el desarrollo de las desviaciones morales y ociosas en el grueso de la población. Forzar a trabajar no tenía una finalidad económica; era, en cambio, un imperativo moral para garantizar la rectitud de los pobres que estaban en condiciones de trabajar.

Es a partir de nuestra contemporánea noción del trabajo, cuyos orígenes se pueden remontar hasta el mercantilismo tardío a finales del siglo XVII, donde podemos encontrar las razones de un cambio en el sentido que toma la noción del trabajo. Como escribe el sociólogo André Gorz, el trabajo tal como lo conocemos es un invento de la modernidad, más concretamente de la sociedad industrial. Antes, los artesanos obraban, no trabajaban, y quienes lo hacían quedaban relegados a los márgenes de la sociedad. Nuestro concepto de trabajo como actividad económica y productora de riqueza fuera de la rectitud moral es una idea netamente moderna. Es a partir de la irrupción de la sociedad industrial cuando aparece la dimensión sociológica que vino a denominarse como la cuestión social que permite construir una sociedad de trabajadores. Por lo tanto, el trabajo es, primero de todo, una fuente de socialización que teje una tupida red de relaciones, no se limita a la capacidad antropológica de hacer cosas, esa que los griegos llamaban poiesis, esto es, la potencia creativa humana de crear. Tampoco hace referencia simplemente a la actividad reducida a la mera supervivencia como el esclavo griego o el servus medieval. El trabajo que uno sale a buscar en la esfera pública, el trabajo que se le ofrece a otro, el trabajo que edifica una identidad social en torno suyo, el trabajo que se formaliza en un contrato y pone los límites sobre lo que se estipula y considera como actividad laboral y lo que queda fuera de esta relación. El trabajo se transforma en una profesión reconocible como útil por otros, y esto en la sociedad capitalista implica una actividad sobre la cual el capitalista puede extraer plusvalor. El trabajo empieza a dejar de estar atravesado y centrado por la dimensión doméstica (oikos) y la estructura patriarcal, para constituirse como actividad pública que nos presenta antes los ojos y oídos de otros en el espacio público.

Louis Auguste Blanqui, el revolucionario que surcó el siglo XIX francés, era considerado por Marx, pese a sus críticas, «la cabeza y el corazón del partido revolucionario en Francia». Cuando Blanqui fue citado a declarar en 1832 con motivo del conocido juicio a los cinco, por hechos relacionados con la Revolución francesa de julio en 1830, curiosamente en su alegato recupera del baúl de la historia la palabra proletario. Lo hace para referirse a toda esa turba de desposeídos que, como explica el filósofo Jacques Rancière, solo cuentan como los incontados, los que no cuentan a la hora de hacer el recuento de los que cuentan. En el discurso del ciudadano, toda una defensa contra las razones que le habían llevado a ser juzgado, el presidente del tribunal le pregunta a Blanqui por su profesión, a lo que responde con un simple proletario. El magistrado le replica diciéndole que esa no es una profesión, a lo que Blanqui le aclara que «es la profesión de más de 30 millones de franceses que carecen de derechos políticos». El juez lo acaba aceptando y le vuelve a interrogar: ¿Domicilio fijo? La cárcel. Este breve fragmento de la conversación entre Blanqui y el juez introduce de nuevo en la historia la misma respuesta formulada por actores distintos, de modos diferentes, en latitudes y tiempos dispares. El materialismo aleatorio, aquel que cambia de sujetos y actores acorde a los cambios históricos. Cuando en plena lucha por las tierras comunales el sacerdote alemán Thomas Müntzer, cuyo emblema era Omnia sunt communia! —todo es común—, decide escribir una carta en 1525 al conde de Mansfeld, preguntándole: «Así que dime, miserable y repugnante gusano, ¿quién te hizo alguna vez príncipe del pueblo?». El mismo hilo conductor en la lucha de todos por lo que pertenece a todos lo vemos en la Inglaterra de 1649 cuando Gerrard Winstanley, fundador del grupo inglés llamado los Igualitarios Auténticos —True Levelleres—, anunciaba que «mientras que el pobre que no tiene tierra no tenga permiso para cavar y trabajar en los comunes, Inglaterra no será un pueblo libre».

¡Abajo los moderados, realistas y administradores que son enemigos del pueblo, y arriba los sans-culottes!, gritaba una multitud en Amboise mientras echaba abajo una estatua de Luis XVI. Es el caso de los miembros de la London Corresponding Society, cuando en 1792 se hicieron a sí mismos una simple pregunta, si cada persona adulta debería tener el derecho a elegir y ser elegido miembro del Parlamento, respondiendo afirmativamente. Es el mismo hilo conductor a través del cual el común de la gente reclama su derecho a disfrutar de un uso común de los bienes. También lo vemos en la actualidad con las movilizaciones de los indignados que llenaron las plazas a partir del 15-M de 2011, cuando se reclamaba una democracia real y se rechazaba ser una mercancía en manos de políticos y banqueros. En todos los casos, opera una misma pulsión que define la política por antonomasia, que no es otra cosa que la irrupción política de los que, parece ser, tienen vetado hacer política. Jacques Rancière interpreta este gesto como la distorsión que altera la normalidad policiaca de la situación en torno a la disputa por lo político. Por normalidad policial, Rancière no hace referencia al agente de los cuerpos y fuerzas de seguridad del Estado, sino a una percepción y a una manera de estructurar la realidad que funciona a través de una distribución de los roles, los espacios, los cuerpos, las palabras y las posiciones, construidas desde la posición del que manda y que no existe la posibilidad de su adulteración y modificación. La distorsión de esta peculiar distribución de los papeles es, a su juicio, la introducción en escena de la política. Una nueva forma de subjetividad que pone de relieve algo que hasta ese momento no se concebía, esto es, la puesta en primer plano de una relación social todavía no experimentada.

En esa distorsión que Louis Auguste Blanqui introduce cuando nombra al proletario en su alegato, también pone fecha, de alguna manera, a los inicios de la nueva cuestión social que empezaba a tomar forma a raíz de la implantación de la sociedad industrial. Por supuesto, no es una fecha científica: ya en Inglaterra venían sucediéndose con anterioridad procesos de desarraigo en los ritmos y formas de vida preindustriales y en la pérdida de las tradiciones que, más tarde y estiradas en el tiempo, se irán extendiendo a lo largo y ancho de Europa con mayor o menor rapidez. La nueva cuestión social que empiezan a estudiar los sociólogos tiene la particularidad, con respecto a la vulnerabilidad de masas registrada en la era preindustrial, en el hecho de que los orígenes de la pobreza, lo que adoptó el nombre de pauperismo, vienen motivados como el efecto directo de las propias relaciones laborales industriales y no al margen de estas. El pauperismo genera una pobreza de nuevo cuño fomentada por las relaciones sociales industriales, y no ya como un efecto generado por mantenerse ajeno a ellas, aunque en la sociedad del siglo XIX el desempleo no se concebía como un efecto de la industria a paliar con políticas públicas. Así lo definía en el siglo XIX Auguste Comte, uno de los padres de la sociología, cuando describía el pauperismo de las crecientes, aunque todavía minoritarias, concentraciones de la población alrededor de los nuevos enclaves industriales: Los proletarios acampan en los márgenes de la sociedad sin ubicarse en ella. Poco a poco, se van dando los primeros pasos de toda una nueva forma de civilización cuyo principal eje es el trabajador libre que vende su fuerza de trabajo al capitalista que ostenta el capital fijo: las instalaciones, la maquinaria y el dinero. La travesía proletaria en la sociedad industrial ni se da de una forma lineal ni se extiende de una vez por todas y de manera equilibrada en todos los territorios y sectores. Los proletarios son todavía minoritarios en el conjunto de la población, tanto es así que en Europa, para el año 1848, existían ya 47 ciudades de cierta importancia, pero apenas residía en ellas el 5% de la población, y no fue hasta los años sesenta cuando se instalaron los primeros cables del telégrafo. A excepción de Londres y París, que superaban el millón de personas, el resto de ciudades quedaban muy por detrás de esa cifra. Tanto la Revolución de 1848 como la Comuna de París, en 1871, pueden entenderse como fenómenos puramente urbanos y, por lo tanto, cuantitativamente minoritarios. La revolución tecnológica y la de la organización del trabajo vienen acompañadas por una revolución de los medios de comunicación que reordenaban la comprensión del espacio. Esto afecta al comercio y altera las formas comunitarias y culturales previas de las zonas afectadas. El ferrocarril rompe con el monopolio comercial de los productos en una determinada zona, modifica la movilidad de sus habitantes, ampliándola, pero, igualmente, provoca el desarraigo cultural y se suceden las migraciones del campo hacia los nuevos enclaves industriales que iban creándose en las ciudades y precisaban de una nueva fuerza de trabajo libre para trabajar. Se trastocan las identidades cuando se introduce una nueva forma de comprender la relación del espacio respecto al tiempo. Se deja atrás una cultura e identidad basada en el nacimiento, en la movilidad reducida y sostenida en la reproducción del pasado dentro del presente vivido. Nuevas identidades que ya no solo se definen por el papel que viene dado por el nacimiento, ahora también se hacen y se forjan; surge así el proletariado moderno y la burguesía que conquista el poder político.

CAPÍTULO IV

De la disciplina al coaching: fijar para volver a desenroscar

Siempre he escuchado hablar del equilibrio entre vida familiar y laboral. Y es imposible. No puedo imaginar enfrentar la familia a la que quiero con la carrera que quiero. De lo que yo hablo es de la integración de la vida familiar. Cuando progreso en una compañía como Coca-Cola, lo que trato es de integrar ambas vidas. Tengo tres niños pequeños. Si, por ejemplo, uno de ellos tiene un festival de ballet por la tarde, le acompaño, y cuando termina enciendo mi portátil y trabajo por la noche. Es integrar tu vida en vez de buscar un equilibrio irrealizable.

Wendy Clark, responsable de publicidad de Coca-Cola

TIEMPO, TRABAJO Y VIDA

El capitalismo siempre ha necesitado de la existencia de una sociedad para conseguir afianzar la relación de explotación entre quien ostenta los medios de producción y quien tiene que vender su fuerza de trabajo para alcanzar los medios de subsistencia. El auge de lo social es como nuestra noción del trabajo, un producto de la modernidad. «La esfera de lo social, donde el proceso de la vida ha establecido su propio dominio público, ha desatado un crecimiento no natural, por decirlo de alguna manera», explica Hannah Arendt. El trabajador precapitalista no distinguía entre tiempo de vida y tiempo de trabajo, pues su acceso a los medios de trabajo pertenecían a la comunidad, a su tiempo de vida, y se guiaba por las tareas que tenía que desarrollar para vivir en lugar de hacerlo por la búsqueda de beneficio. Además de esta forma comunal de trabajo, en otras modalidades, como la esclavitud, tampoco vende su fuerza de trabajo el esclavo; según Marx, se vende como un buey, de una vez y para siempre, o para que se le vuelva a vender de nuevo. El siervo de la gleba tampoco recibía salario alguno por su trabajo; ninguno era lo que se entiende por un trabajador libre que, por serlo, vende su fuerza de trabajo por un tiempo. El capitalismo, para desarrollarse, necesita apropiarse de ese acceso a los medios de vida y convertir el trabajo en una mercancía que se tiene que vender en un mercado de trabajo. De ahí que el tiempo de vida y el tiempo de trabajo aparezcan en este nuevo escenario como dos esferas totalmente diferenciadas. Nos contaba el célebre historiador inglés Edward P. Thompson cómo se produce esa transformación del «tiempo interno» del propio trabajo y del trabajador, cuando se deja de trabajar regidos por el tiempo de las temporadas, las cosechas y las tareas —task orientation— que marcan a cada sector, y el reloj empieza a medir y cuantificar de forma homogénea los ritmos de vida. El tiempo, dice Thompson, deja de pasar; ahora se gasta. Comienza a tomar forma un nuevo régimen social del tiempo, una manera de vivir el tiempo dominado por la regulación del reloj y la temporalización del espacio. El patrón de los ritmos de trabajo preindustirales basados en la alternancia que se dan entre periodos intensos y periodos desocupados, lo que Marx distinguía entre tiempo de producción y tiempo de trabajo en las cosechas, permitía al trabajador un cierto dominio sobre el tiempo de trabajo. Eso cambia radicalmente. Con la generalización y extensión de las relaciones sociales capitalistas, el trabajador sufre una escisión entre lo que viene a ser tiempo de vida y tiempo de trabajo y se asientan los horarios, los tiempos de descanso y de retraso, a la par que van desapareciendo muchas festividades feudales como el lunes. La idea tradicional de la tarea orientada a la necesidad vital pierde importancia y se alza, en su lugar, el tiempo traducido en dinero y la distinción entre el tiempo del empresario y el tiempo del trabajador. Sobre esta nueva relación gravita la nueva sociedad mediada por la compra-venta de la mercancía fuerza de trabajo. La revolución de los medios de transporte reestructura las relaciones comunitarias, derriba barreras espaciales y aumenta la dimensión del comercio, la expansión del capitalismo se hace de la mano de la velocidad y la racionalización de las actividades.

El trabajo, antes de la modernidad y del proceso industrializador, no era considerado una actividad pública digna, sino una carga que denigraba a quien la tenía que ejercer. Del siglo IX al XI, el campesino —villanus— era sinónimo de siervo —servus—, y hasta el siglo XVIII el término trabajo se usaba para aludir a siervos y jornaleros que producían bienes de consumo. Desde entonces, la ideología del trabajo, tan asumida como ahora cuestionada en nuestra sociedad actual, se ha ido asentando hasta lograr que el trabajo constituya la principal actividad pública. No hay nada de natural en ello, más allá de que se haya naturalizado. El rechazo al trabajo, no en su sentido antropológico de poiesis, es decir, de creación, de hacer cosas, de sostener la vida, sino el rechazo al tiempo disciplinado por el capital, también fue otra gran batalla a librar por los industriales en el siglo XVIII, XIX, e incluso a principios del XX. Acabar con la negativa de obreros y campesinos de cumplir jornadas de trabajo rutinarias y racionalizadas conllevó un arduo trabajo cultural y no solo económico, en donde la empresa transforma lo que antes era sentido como una losa y una vergüenza en un objeto de orgullo y el eje que vertebra la sociedad. De ahora en adelante, la ideología del trabajo situará al trabajo como una obligación social y la vía hacia el éxito personal, consiguiendo con ello un doble efecto: el esfuerzo impreso en el trabajo —cargar con la cruz de Cristo— y su reverso hostil hacia quien no trabaja, percibido como paria y lastre para la sociedad. Paralelamente a este proceso, el movimiento obrero se construyó alrededor de esta identidad impuesta del trabajador, pero con la mira puesta a emanciparse de ella.

A finales del siglo XVII y durante el primer cuarto del XVIII, la preocupación oficial recaía entre esa masa creciente de desposeídos en la que abundaban los braceros; aquellos que solo disponían de sus brazos y trabajaban al día o por tarea, sumidos en la precariedad perenne, marcados por la inestabilidad y haciendo equilibrios entre sobrevivir en la pobreza y engrosar las filas de la indigencia. El peligro para el reino variaba según la cantidad de gente que se mantenía en un estado o pasaba al otro, pues una pobreza estabilizada era soportable, pero una multitud de indigentes podía acabar en estallidos de violencia y desestabilización. Es en el siglo XVIII cuando se empieza a forjar el moderno sentido del trabajo y toda una economía política de la masa, que se puede incluir dentro de lo que Foucault nombraba como biopolítica: la gestión, el proceso de la vida y la muerte organizado racionalmente. Como nos muestra Hannah Arendt, el trabajo pasó a ocupar el primer plano cuando Locke lo concibe como la fuente de propiedad, Adam Smith como origen de la riqueza y luego Marx como fuente de la productividad humana. Hasta ese momento, el trabajo ocupaba un lugar secundario subyugado al plano comercial, y este enfocado a incrementar el poder y la posición del monarca: trabajaban los que eran pobres para los ricos, su sometimiento era moral como un antídoto contra los vicios y los malos pensamientos, pero nunca reconocido como la fuente de valor y relacionado con la riqueza. El trabajo era, al mismo tiempo, una cuestión económica, moral, religiosa. La nueva economía política de la masa se percibe, por ejemplo, en un Jovellanos que insistía en la necesidad de pasar del estado de guerra al estado de producción. Había que liberar —liberalizar— al trabajo del orden trascendental y rígido que asigna a cada uno un lugar y cambiarlo por un modelo donde la iniciativa privada permita que cada uno prospere desde su trabajo. Un mercado libre donde arriesgarse y tener la capacidad de mejorar la condición de vida por la vía de la competencia. El interés debe ser la única brújula en el nuevo ordenamiento. Para eso, era necesario acabar con el trabajo forzado y regulado (gremios), que impedía el desarrollo del indigente y la existencia de un mercado libre. Pero si bien se acaba con el trabajo regulado y forzado, el libre acceso al trabajo no significa que toda esa población tuviese derecho al trabajo, y de tenerlo, la acumulación de capital entraría directamente en contraste con sus vidas. Más tarde, habría que combatir a los obreros de oficios que mantenían los secretos de sus ancestros y manejaban los ritmos y tiempos de la producción. La entrada del cronómetro en el taller, la extensión de la cadena de montaje, el papel del Estado como maestro de ceremonias, la extensión de la relación salarial que excede al obrero industrial, se desborda y se aplica a todo el mundo del trabajo. Estos fueron los cimientos desde donde se levanta la sociedad salarial y la racionalización económica.

Fue largo y tumultuoso el camino transitado hacia la constitución de un mercado laboral y de una sociedad que funcionan como un organismo en torno al trabajo. Al principio, los patrones combinaban la producción dispersa en el territorio y a domicilio. Primero, era necesario separar al productor del control de su producto. El llamado putting out system, donde el agricultor combinaba su actividad en el campo con este modelo de trabajo a domicilio, fue una modalidad de trabajo que dispersaba la producción en el territorio como modo del incipiente control capitalista sobre la producción. La división del trabajo que establecía era la de especializar y separar las tareas que cada obrero realizaba. En esta separación, el capitalista encuentra la vía para separar al trabajador del producto final completo. Putter-outer significa, literalmente, el que hace hacer un trabajo al exterior, y su puesta en marcha tiene más que ver con el control de lo que se produce que con una mayor búsqueda de eficacia. Más tarde, desde el siglo XVIII comienza a aplicarse el llamado factory system, un sistema pensado para reunir bajo un mismo techo a los trabajadores, donde giran alrededor de la máquina de vapor y se trabaja a destajo bajo un modelo organizativo todavía medieval. Las máquinas ya no son tan primitivas y permiten completar el proceso de control capitalista sobre la producción: ahora se abre la posibilidad de controlar también el proceso de trabajo y no solo el producto. La producción aumenta su escala y concentra las herramientas y a los obreros, pero en su organización todavía persiste la hegemonía mental y temporal de la producción propia de los gremios, aunque ya se puede observar una innovación sobre la capacidad de imponer la disciplina en el proceso laboral. Se alzan las fábricas, esos palacios encantados con sus luces encendidas, que decía Charles Dickens; esas mazmorras que ahogan la inventiva y el desarrollo creativo del ser humano. El proceso de sometimiento del ser humano a la máquina es el proceso paralelo del triunfo de la ideología liberal, que aspira a elevar la esfera económica sobre el resto de la sociedad. La prioridad era la vigilancia y disciplina del trabajo para vencer la actitud de los trabajadores acostumbrados a trabajar irregular y esporádicamente. El proceso histórico de la imposición disciplinaria y sus continuas innovaciones que buscan fijar a la fuerza de trabajo en el taller y la fábrica, pueden separarse, tal como lo hace Jean Paul de Gaudemar (1982), en cuatro fases. Vamos a destacar primero dos de ellas, para luego entrar en una tercera que supone un cambio cualitativo en la evolución de la disciplina laboral. La primera es la figura del panóptico y la fábrica-fortaleza, caracterizada por una vigilancia externa al proceso del trabajo y los trabajadores, desde un punto central que todo lo ve. Un tipo de orden que, por una parte, genera en el trabajador estímulos financieros a la par que sanciones y multas, mezclando principios de vocación económica con aspectos morales de adhesión al trabajo. La segunda forma, llamada fábrica-ciudad, pretende hacer extensiva la disciplina interna del patrón en la fábrica también a aspectos sociales que quedan fuera de la jornada laboral, pero que la condicionan. En este sentido, se busca acabar con los espacios de fuga obrera, donde desarrolla su autonomía capaz de hacer peligrar la obediencia del obrero dentro de la fábrica. Se apela a una forma de disciplina paternalista basada en el modelo de la familia donde el patrón hace las veces de padre de familia. La imagen de la libreta que necesitaba la firma del patrón para marcar al obrero por su buena o mala conducta es una clara muestra de un paternalismo patronal que ayuda a que la ciudad respire orden y se limpie de falsos pobres, aun a costa de tratar al obrero como un ser socialmente infantil. El maquinismo tiene su propia historia no solo como innovación tecnológica, también como herramienta que optimiza la dominación capitalista sobre el proceso de trabajo y el control obrero de los tiempos y ritmos de trabajo. El taylorismo y el fordismo son dos elementos cruciales en la arquitectura del dominio industrial al innovar en las normas de producción y productividad basadas en la cadena de montaje y la producción en masa.

Entre la indisciplina obrera a someterse al ritmo de la fábrica y la necesidad de introducir cada vez mayores masas de desposeídos en la disciplina fabril, el taylorismo rompe con la fortaleza del obrero de oficio, aunque ello no significa que las masas proletarias fueran las beneficiarias de este open shop movement promovido por los patrones: el objetivo era trasladar el poder del saber monopolizado hasta entonces por el obrero de oficio a las manos del patrón. El cronómetro entonces significa una nueva forma de dominio político sobre el proceso de trabajo, sus ritmos y su organización. El taylorismo pone el acento en la parcelación del proceso de trabajo buscando realizar el máximo de tareas en el menor tiempo posible. Se centra en la relación tiempo-movimiento, es decir, en conseguir el mayor número de movimientos en el menor tiempo posible. Para ello, los movimientos que realiza el obrero debían ser extremadamente fáciles y cualquiera sin formación podía hacerlo sin mucha complicación. El saber se parcela en muchas tareas simples y rutinarias, se desglosa la actividad compleja en una sucesión de gestos y actos fácilmente reproducibles por el obrero descualificado. La entrada del cronómetro en el taller revoluciona la organización y el proceso del trabajo. El obrero de oficio que mantenía el saber y manejaba los ritmos y tiempos productivos, el obrero que imponía tarifas salariales y decidía quién trabajaba y cómo se trabajaba —el sello de calidad—, es destruido con la llegada de Taylor al perder su fuerza sobre el poder del saber. Pero más allá de la apariencia puramente técnica de la llamada organización científica del trabajo, subyace toda una intención filosófica en su puesta en práctica, algo que Taylor deja claro en varias ocasiones. Lo que este buscaba en su afán de encontrar al hombre normal era «una revolución completa del estado de ánimo de los obreros y de los que están del lado de la dirección», dado que «su deber es cooperar para ganar un valor agregado tan grande como sea posible»; una nueva filosofía que eliminase el conflicto de clase en base a una cooperación conjunta en la fábrica, donde el obrero se dedica a obedecer y a realizar su tarea, y por ello la dirección le aumenta el salario. Esta maximización de los beneficios y prosperidad para ambos es lo que motiva a Taylor en su cruzada contra el modelo anterior llamado management ordinario, que dejaba en manos de los obreros los incentivos y la iniciativa. Definir la tarea es una obsesión en Taylor; para él es un elemento central contar con una función perfectamente planificada y prevista para cada trabajador.

Henry Ford se apoyó en esta lógica taylorista a la que le sumó la cinta transportadora, la cadena de montaje y la estandarización de las piezas. El autoritarismo del patrón tiene como finalidad generar una socialización de los ritmos del trabajo. Para que el ritmo fuera perpetuo, el cronómetro necesitaba un aliado que le sirviese de estructura y le permitiera hacer efectivo el aumento de productividad. Benjamin Coriat analiza las normas de productividad fordista basada «en los progresos que implica la línea de montaje en lo relativo a las técnicas de extorsión del plustrabajo». Estas técnicas se centran en eliminar los tiempos muertos, aumentar la parcelación del trabajo, y apuesta por una reducción de los actos complejos, dispersando el saber obrero en múltiples gestos maquínicos. El transportador de cinta lo hace posible: obreros quietos en su puesto mientras circulan las piezas a su alrededor. Los obreros siguen el ritmo de la cadena, el ritmo de la caja que pasa, pero el ritmo es todavía lento y hay que seguir buscando las piezas en las cajas, un problema que se soluciona cuando aparece la cadena de montaje y permite que los objetos pasen por delante de los obreros para que vayan colocando las piezas. La cadencia está regulada mecánicamente por la velocidad del transportador por donde pasan piezas estandarizadas, idénticas e intercambiables. El papel que cumple el salario es clave, ya que sirve para lograr que el obrero y el sindicato renuncien a la holganza y a las prácticas de resistencia. Empujar al obrero para apartarlo del sindicato implica ofrecer una relación salarial que pague no solo el trabajo aportado, sino que también debe asegurar los gastos de reproducción. La progresiva extensión del salario contribuyó notablemente a este desarrollo como mecanismo de integración en el consumo de masas, mercantilizándolo y rompiendo los viejos lazos, permitiendo así un mejor control sobre la gestión de la vida. Es ahí donde radica la integración al régimen salarial. Se busca privar al sindicato de sus servicios generales para comprar obediencia, disciplina y dependencia.

William Beveridge redactó un informe en 1942 que marcaba las directrices de lo que más tarde vendría a ser el sistema público de desempleo. Incluía una cobertura social y económica para quienes no tenían empleo. La diferencia entre aquel momento y el nuestro radica en que el empleo indefinido era una experiencia ajena para los obreros de la época. Los obreros seguían rigiéndose por los tiempos y necesidades que todavía lastraban una herencia de las costumbres consuetudinarias: no tenían demasiado interés en trabajar más horas para conseguir más dinero, de ahí la importancia del espíritu weberiano. Beveridge diseñó este sistema para acabar con ese vacío y optimizar la gestión racional de la fuerza de trabajo: empleado o desempleado, nunca más intermitente. Para Beveridge, era prioritario acabar con el polimorfismo del empleo decimonónico, y encontraba en las consecuencias de la sociedad industrial las causas del subempleo que había que paliar.

Pero son las dos guerras mundiales las que finalmente impulsan y desarrollan la producción en masa y la cadena de montaje. Es en la posguerra de la Segunda Guerra Mundial cuando se instala un modelo de regulación y una constitución política que gira en torno a la organización de trabajo fordista. El Estado llevó el fordismo y la racionalización del trabajo a un nivel superior de la organización social. El taylorismo se combina con el fordismo y la cadena de montaje, lo que da lugar a la producción en masa. Una escala superior de acumulación capitalista que requiere de Keynes y el Estado-Plan para regular y garantizar el consumo junto con la reproducción de la fuerza de trabajo y su acceso al consumo. Se asegura así la salida de stock almacenado en la fábrica a medio plazo. La fábrica es un infierno que se aguanta porque suben los salarios; suben los salarios porque así los trabajadores son más productivos (salario de eficiencia), pero encuentra su contradicción cuando el salario siempre tiene que subir con respecto a otra empresa que te ofrece menos; de lo contrario, el trabajo migra de la fábrica. El antagonismo existe en una clara diferencia entre el mundo de la producción y el mundo de la vida, el adentro y el afuera: la dictadura de la fábrica es, al mismo tiempo, la generadora de identidad social obrera, como también el objetivo a derrocar. El obrero rechaza ser una máquina y convertirse en un autómata alienado que, cuanto más produce, más se aliena. El antagonismo se da contra la maquinización del ser humano, contra la cadena de montaje y, en términos más amplios, contra un modelo disciplinario que administra al detalle vidas y trayectorias. La gestión científica y rutinaria del trabajo explota por la propia negativa del obrero a seguir siendo una pieza más en la fábrica y, también, cuando decide ampliar sus horizontes culturales, sociales y sexuales más allá de lo explorado. En esta tesitura, el fordismo muestra su incapacidad estructural para ofrecer salidas al obrero, así como para absorber el excedente de capital. La saturación del mercado de bienes durables y la subida de los salarios reducían los márgenes de ganancia, lo que provocaba que ese aumento se trasladase a los precios, aumentando la inflación. El trabajo se había convertido en una variable demasiado independiente del capital, que pasaba a ocupar un lugar dependiente con respecto al trabajo. La acumulación capitalista debe, por lo tanto, buscar nuevas vías de escape. Encuentra en las finanzas el lugar adecuado para desmantelar los derechos adquiridos que hacían de topes para su expansión, y en la producción diversificada, una manera de sortear la saturación del mercado y la rigidez del trabajo.

La historia del trabajo se escribe como la historia de una perpetua expropiación del acceso a los medios de vida. Primero fue la separación forzosa entre tiempo de vida y tiempo de trabajo como esferas diferenciadas, donde el propietario usurpa los medios de vida y el trabajador expropiado es libre para vender su tiempo a cambio de un salario al verse despojado de esos medios. Gradualmente, el ser humano se somete a la máquina y a la imposición de su ritmo. El desarrollo industrial es la aceleración de todo este proceso que culmina en los años setenta del siglo XX. A partir de ahí, cambia toda esa lógica que lleva siglos arrastrándose y se comienza a pensar al revés, como explica el economista Benjamin Coriat. Cuando el consumo y el cliente se convierten en la principal preocupación del mercado, los trabajadores deben trabajar acordes a esta línea, aportando directamente su alma en el trabajo con el objetivo de satisfacer la demanda que requiere el mercado diversificado. El posfordismo reordena la geografía del capital y viene a aplicar una nueva filosofía de la disciplina basada en el control de los contornos más que en la fijación estática de los cuerpos. Hemos pasado de toda una historia de la disciplina enfocada a enroscar y fijar a la fuerza de trabajo en su puesto y su tarea, al proceso totalmente inverso, donde la obsesión por la desestandarización y la flexibilidad impera sobre el conjunto del sistema productivo. Se pasa de una especialización estricta de las tareas a desarrollar en un trabajo, a su contrario: una polivalencia que, incluso cuando se trata de actividades donde uno se especializa, requiere de toda una serie de prácticas dispares en materia social y comunicativa. Hoy, la polivalencia se expresa en toda su dimensión social cuando se adquieren rutinas, que implican cambiar en cada vez menos tiempo de un lugar a otro, de una tarea a otra, entre distintos empleos, pero también dentro de uno mismo. El toyotismo invierte el trabajo en serie poniendo a los trabajadores a participar en la innovación del propio proceso laboral, en la búsqueda por diversificar la oferta. Si por algo se define la posmodernidad es por presentarse como una ensalada de la historia, regida por una pauta cultural que acerca como nunca antes a la ideología, la semiótica y la producción material. Los antagonismos vienen impresos en el propio desarrollo productivo; ahora se dan en el plano directo de la vida. Desaparecen las fronteras entre lo económico y lo biológico, y rápidamente cualquier conflicto adopta el carácter de una pugna vital. En el posfordismo, las normas de productividad dan un giro copernicano. Adquieren un papel protagonista a potenciar entre los trabajadores y remiten sobre aspectos como la comunicación, la autonomía, o las dotes de aprendizaje del trabajador, y no tanto la interiorización de procesos mecánicos y rutinarios. Se achatan las jerarquías, aumenta la influencia de las relaciones informales y las dependencias personales.

Como sombras erradas, salimos del siglo XX y morimos sin que nadie nos haya puesto una moneda bajo la lengua con la que pagar al barquero del Hades para que nos lleve de costa a costa. Moramos lo nuevo deambulando con las claves que todavía pertenecen al ayer, pero que no funcionan hoy. Asistimos a la vuelta de esa fusión premoderna entre el tiempo de la vida y el tiempo del trabajo, pero con la salvedad de que ahora todo el tiempo está cubierto por la relación social capitalista. La cooperación social, laboral y extralaboral, representa la materia prima de la producción, de ahí que no exista más un tiempo ausente y al margen de la explotación: la sociedad misma se convierte en una fábrica que funciona 24 horas al día, siete días a la semana. «La fuerza de trabajo en acción, el trabajo mismo, es la propia actividad vital del obrero, la manifestación misma de su vida», como diría Marx. Por otra parte, el trabajo ya no es una tarea o un conjunto de tareas, tampoco es un tiempo cronometrado, es, sobre todo, un proceso inacabable que no conoce horario y obliga al trabajador a mantener una adaptación constante que conlleva mimetizar el proyecto empresarial con las motivaciones colectivas y personales. Cuando tu vida es el trabajo, el trabajo y las necesidades de la empresa absorben cualquier fijación temporal que pueda separar a una de la otra. Siempre pendiente, siempre disponible, siempre priorizando las exigencias de los resultados empresariales por encima de cualquier contrato firmado o compromiso externo. La propia actividad del trabajo se convierte, de esta forma, en su vida misma, y ya no en el medio con el que poder disfrutar la vida a pesar de trabajar. No solo importa lo que sepas hacer; influye, y mucho, lo que seas capaz de ser. Es en este sentido en el que tiene verdadero significado hablar de feminización del trabajo. Es cierto, como escribe Silvia Federici, que el trabajo doméstico sigue recayendo fundamentalmente sobre las mujeres, pero puede darse otra forma de entender la feminización del trabajo. Todo el trabajo (asalariado o no) se cubre con la extensión del trabajo que nunca acaba, el trabajo que está siempre presente los 365 días al año, como el de una madre que no descansa, al mismo tiempo que esa feminización del trabajo sigue regido por las normas de una sociedad patriarcal y la división sexual del trabajo. Igualmente, son aquellas características históricamente asociadas a las mujeres, tales como la inteligencia emocional o la puesta en práctica de los afectos, las que ocupan un primer plano productivo. De la misma manera, la estructura del mercado laboral de las mujeres, que tradicionalmente se caracteriza por un modo de estar disponible, movilidad y flexibilidad, son ahora norma general. Se expande en el conjunto del ámbito laboral la condición del trabajo de nunca acabar que nos reclama estar siempre disponibles para responder a su llamada. Al igual que los sectores que están más pegados a la inmediatez de la realidad, como son los profesionales de la intervención sanitaria, no se les paga por horas de trabajo realizado, dado que desconocen la cantidad de veces que tienen que intervenir y el tiempo que les va a llevar. Se les paga también por su disponibilidad para estar ahí cuando hacen falta; de ahí que, en cierto sentido, el contrato de cero horas comparta este aspecto de disponibilidad y que podamos afirmar que es un factor de la feminización del trabajo.

Desde la óptica de cómo pensamos nuestra forma de vivir el tiempo, podemos afirmar que volvemos a vivir otra modificación de nuestro tiempo interno, donde tiempo de vida y tiempo de trabajo vuelven a juntarse. Superan a la división del reloj en el sentido de que ya no es necesario para disciplinar, porque se asume que no hay otro tiempo vivible que el tempo que impone el capital. La capacidad orgánica de secundar a la velocidad digital es insuficiente para seguir al tiempo ilimitado del ciberespacio, tal como advierte Bifo. Nos sitúa en una relación inabarcable que toma el aspecto de pánico ante una sociedad dominada por la esfera de la economía. Los dispositivos tecnológicos, en especial el móvil, se convierten en la nueva cadena de montaje, una cadena móvil que te conecta con el trabajo las 24 horas al día y te sitúa siempre en una posible oficina: Blackberry, ahí donde estés, está tu oficina. Un pedazo de capital fijo —maquinaria e instalaciones— que pertenece a y que transporta el propio trabajador, quien lo lleva consigo casi como si fuera un apéndice de su propio cuerpo; una parte de la base material de un determinado modo de producir. Las nuevas tecnologías permiten entrar al trabajo en aquellos ámbitos más íntimos donde antes no podía hacerlo; su aplicación económica altera los ritmos vitales y las distintas velocidades de cada vivencia alisan el espacio de la explotación.

Las nuevas tecnologías tienen un fuerte impacto en las relaciones personales y afectivas, incluso en las sexuales, donde las exigencias del trabajo y el estrés anulan aquello que Virginia Woolf entendía como un cuarto propio. Parece no quedar espacio autónomo libre de la aceleración que impone la competitividad empresarial. Las piezas somos nosotros y nosotras, la cadena de montaje es la ciudad. Las nuevas formas de trabajar incorporan aspectos de actividades que viven pegadas a la realidad y necesitan una respuesta inmediata, una respuesta que no sabe de esperas. Para comprender esta disponibilidad a la realidad, el trabajo puede verse como una madre que se desvive por su hijo, como un policía de novela negra al que el trabajo puede llegarle en plena noche, o un militante político sujeto a una realidad cambiante que siempre está disponible, WhatsApp en mano. Cuando todo el espacio cultural y comunitario se ve envuelto por la forma que tiene la relación empresarial, deja de existir un tiempo separado entre la vida y el trabajo, entre tus inquietudes como persona y los objetivos de la empresa. El espacio se acaba sometiendo definitivamente al tiempo, lo que da origen a una fractalización del tiempo y del trabajo, provocando que la fuerza de trabajo haga de la búsqueda de su propia rentabilidad su objeto de vida. Las normas de productividad implican las condiciones en que son producidos los resultados del trabajo, y estos tienen cada vez menos que ver con lo que tradicionalmente se entendía por resultado.

En varias empresas están llevando a cabo una nueva gestión de los RRHH, basada en la apariencia de no tener jefe, en potenciar la autonomía y la creatividad de los trabajadores y las trabajadoras para alejarlos lo más posible de pensar que están en un empleo. En Google, pero no solo, los trabajadores tienen a su disposición salas con sillones que dan masajes, una máquina con comida dietética, etc. Esto sucede porque así son más productivos y lo dan todo, su vida e ilusiones. «No hay nada más importante en la gestión empresarial como el saber motivar a la gente. Una motivación vale por diez amenazas, dos presiones y seis memorandos». Esto afirmaba Lee Iacocca, responsable de la creación del Ford Mustang y de las Minivans de Chrysler. La progresiva desaparición del jefe autoritario y la emergencia de nuevos modelos de liderazgo empresarial no significan, como se quiere hacer entender, la desaparición de relaciones de explotación; es más, en términos de extracción de plusvalor, se incrementan más que otrora. El jefe puede dejar de ser una persona concreta y convertirse en sentido común que sobrevuela nuestras vidas, fuera y dentro del empleo, cuando te vas de fiesta, cuando te diviertes, cuando vas en el metro; también seguimos sometidos a una lógica imperante de la que no te escapas por no tener jefe. El jefe es un proceso que te pide objetivos, no un patrón que te dice que hagas algo; el tirano se desvanece para que seas tú mismo y lo incorpores como propio: no se trata de horas, sino de resultados, y ahí la jornada laboral importa menos, lo que importa es que las cosas salgan. Eso supone que te responsabilices autónomamente y que aumente el grado de servilismo con respecto al ritmo que impone el capitalismo. Si antes la relación del trabajo funcionaba bajo el apotegma de Rosa Luxemburgo, quien no se mueve, no siente las cadenas, ahora quizá describen mejor la realidad posdisciplinaria las palabras de Bob Marley, cuando en la canción Concrete Jungle incide en que no hay cadenas a mi alrededor, pero no soy libre.

Este experimento se cuece con ingredientes esencialmente contradictorios que conducen al extremo psicosocial aumentando en el trabajo, la sensación de incongruencia; empujando incluso a dramáticas consecuencias, incluyendo el suicidio, tal como lo estudia Dejours. El primero de esos ingredientes es la ideología de la épica empresarial que recoge, en cierta manera, algunas enseñanzas del socialista utópico Charles Fourier para aplicarlas en el imaginario social actual. Fourier apostaba, como salida a la sociedad industrial, por la organización de la producción en la unidad del falansterio, institución encargada de reunir toda la amalgama de pasiones y sensibilidades en un mismo centro. Los falansterios son descritos como lugares donde unas 1500 personas conviven en su diversidad y albergan el trabajo apasionado. Fourier era un gran defensor de la motivación en el trabajo; incluso en aquellas tareas donde es complicado pensar que pueden disfrutarse, para él lo importante es la capacidad de atracción al trabajo que pueda llegar a crearse. El grupo armónico es otra cualidad necesaria para poner a trabajar a las pasiones en el trabajo, para que sus miembros compartan deseos e impulsos. En este lienzo, Fourier diseña una sociedad asentada sobre el trabajo atrayente. Ubicado en falansterios y distribuidos en grupos armónicos, la motivación aumenta y, por lo tanto, también la realización a través del trabajo y, por lo tanto, también lo hace la felicidad. Hoy en día, la empresa toma los elementos clave de Fourier para hacer de su proyección y crecimiento un elemento común vivido con la misma intensidad por todos los miembros que la componen. La empresa, como comunidad de sentido, ya no es el lugar donde vas a trabajar, sino el lugar que te permite trabajar y embarcarte en una familia que comparte objetivos sin fisuras entre sus componentes. Así que la empresa acoge brindando la oportunidad de éxito individual y otorgando la posibilidad de ser parte de algo más grande y llevarlo con orgullo patrio. La empresa es la vía hacia una felicidad que se construye sobre la base de la ausencia de crítica y reflexión, enfocada desde la postura de quien acepta lo que hay, lo existente, como si fuera una realidad no construida por personas, por relaciones de poder y resistencia, sino que ve en la realidad algo a lo que obedecer y nunca cuestionar. Como mucho, el trabajo debe aprender a moverse en los entresijos de lo que es la vida, pero sin poder pensar en otra forma de concebir esa misma vida. De esta forma, la empresa somos todos, pero la empresa no es de todos; todos para uno y uno para ninguno. Así funciona la ficción de la unidad y la comunidad en la empresa que omite cualquier aspecto conflictivo, aportando un toque de realidad material a un sentimiento cuya razón de ser es, casualmente, impedir que ese sentimiento se construya bajo otros postulados e intenciones.

Pero al mismo tiempo que se difunde esta percepción, se certifica todo lo contrario en sus efectos, no solo porque se estira la capacidad orgánica de los trabajadores que mimetizan su vida con la empresa, sino porque tanto la relación mantenida dentro de la empresa como la relación con las empresas están sujetas a la incertidumbre e inseguridad. El contrato Zero hours, impulsado en el Reino Unido, cristaliza esta disonancia surgida entre darlo todo por la empresa y no esperar nada de ella. Un contrato que establece un máximo de disponibilidad por parte del trabajador hacia la empresa, pero que no garantiza un ingreso medianamente estable al trabajador. A lo largo de la semana, la obligación del trabajador es estar atento por si la empresa requiere de sus servicios durante un tiempo limitado, pero esta puede prescindir de ellos y, por lo tanto, del pago de salario cuando las necesidades no lo demandan. Nos encontramos a una persona atrapada y dependiente de una empresa que no le asegura el ingreso necesario para vivir con dignidad, pero esto no es óbice para que el tiempo general del trabajador siga sujeto al tiempo empresarial de la competitividad. Un servidor estuvo trabajando durante un año en el Teatre del Liceu de Barcelona contratado por una ETT y, junto con otros tres compañeros, me encargaba del traslado y la colocación de los instrumentos en el escenario para cada ópera que ofrecía el Liceu. En España no existe la modalidad jurídica del Zero hours contract, pero de facto se puede afirmar que se aplica desde hace tiempo. En mi caso concreto, la relación laboral se establecía de la siguiente manera: se pagaba por paquete de horas, esto es, cada vez que tenías que ir al teatro contaba como tres horas independientemente de que se trabajaran las tres horas completas o 20 minutos. En un día te podían llamar dos veces y trabajar 20 minutos en cada una de las veces, o podía pasar una semana sin que te llamasen. A veces hacían falta dos personas; otras, tres, y otras, cuatro, por lo que el último era siempre el que menos veces iba y, por lo tanto, el que menos cobraba. En ocasiones, te llamaban con media hora de antelación y tenías que presentarte, pero nunca sabías, a una semana vista, cuántas veces ibas a tener que trabajar; si faltabas a las llamadas, prescindían de ti, y la ETT se encargaba de poner a otra persona en tu lugar. La ausencia de planificación impide que puedas hacer planes para esa misma tarde porque a lo mejor te toca ir a trabajar. En el caso de otra persona, me contaba cómo en su trabajo de camarero que compaginaba con otros trabajos también de camarero —todos en negro, por supuesto—, habían incorporado el grupo de WhatsApp como mecanismo de control y de contacto a tiempo real con el trabajador. Un mensaje al WhatsApp para indicar que esa tarde le toca trabajar y, si por casualidad no podía, llamaban a otro. Fomentar una idea de comunidad dentro de esta peculiar secuencia que sincroniza los tiempos de vida y de empleo no te otorga ninguna seguridad, y genera una mayor relación de servidumbre con la empresa ante el miedo a perder el empleo. Por otra parte, aumenta la sensación de soledad y desarraigo de cualquier cultura colectiva que pueda aunarse ante y contra semejante panorama. El posfordismo revive e inventa toda una serie de trabajos que encuentran en el servilismo su principal rasgo característico. Tal como indica André Gorz, se suceden los trabajos serviles cuyo fin es otorgar placer a quien dispone de ingresos superiores. Ingresos que le permiten pagar el tiempo servicial de otros para poder disfrutar el suyo; o, lo que es lo mismo, el tiempo de unos vale más que el de otros, lo que le permite disfrutar de más tiempo del que le cuesta pagar. Saltaron a la luz, no hace mucho tiempo, varios casos de becarios que murieron por exceso de trabajo cuando estuvieron más de 30 horas seguidas en su puesto, normalmente atiborrándose de bebidas energéticas; este es el extremo de un tiempo de trabajo inabarcable a la posibilidad humana. Tiempo fragmentado y celularizado, tiempo pagado por cápsulas según lo necesite la empresa que no te garantiza un mínimo de subsistencia material. La precariedad como cara amarga de la flexibilidad. Richard Sennett utiliza la figura del artesano como ejemplo de quien hace algo más allá de lo justo y suficiente, e indaga con arte y ganas sobre aquello en lo que trabaja; para ello, hace falta dominar la técnica y adquirir maestría, lo que requiere continuidad a lo largo del tiempo. El capitalismo actual borra todo rastro del artesano, cuando obliga a hacer miles de cosas al mismo tiempo y demanda la capacidad para dejar algo a medias e iniciar otra cosa sin cejar en el entusiasmo.

Cuando hablamos de precariedad, no podemos desvincular el concepto de su particularidad histórica, de ahí que comparar momentos distintos sujetos a realidades históricas diferentes bajo un mismo enfoque nos conduzca al equívoco. El sentido que adquiere hoy la precariedad no se entiende sin echar un vistazo a las formas de acumulación que ha venido desarrollando el capitalismo en los últimos tres siglos. La composición técnica de la clase que describe los procesos y la organización laboral en la que está inmersa no pululan sueltos en la historia, no puede decirse: la precariedad no es nada nuevo, ya existía en el siglo XIX, camareros también había hace 80 años. No se puede, primero, porque podríamos no pararnos en el siglo XIX y tirar siempre más para atrás: tenderos había en la Edad Media, mineros en la antigua Grecia, pero esto no nos dice mucho sobre el análisis de nuestra realidad. El hilo común a todas las épocas es el materialismo, del cual Marx es una figura importante, pero el análisis materialista varía de una época a otra. Por ejemplo, no podemos analizar igualmente a los obreros intermitentes de finales del siglo XIX y principios del XX, aquellos que rehuían entrar en la disciplina fabril, del tiempo pensado para aumentar la productividad, con la idea de intermitencia y precariedad actuales. Aquellos venían recorriendo el largo camino del pauperismo y de la expulsión de sus raíces comunitarias para ser incorporados al creciente sector industrial. Ahora estamos siendo expulsados de todo un largo ciclo de la extensión del modelo salarial que culmina en los setenta, pero que se maquilla con crédito, mientras mina las bases del contrato social que colocaba al propio trabajo como elemento fundacional de la constitución, precisamente, cuando hoy se trabaja más que nunca, pero se emplea cada vez menos.

EL TRABAJO Y EL SEXO

En 2013, la revista científica The Lancet publicó en el Reino Unido la segunda parte de un estudio llamado Natsal (Encuesta Nacional de las Actitudes y Estilos de Vida Sexuales), que trata la evolución en las costumbres sexuales de la población. El estudio estuvo a cargo de la University College London y se centró en la comparativa de dos estudios previos de 1991 (Natsal-1) y el Natsal-2 del año 2001. La encuesta contaba con una muestra de 15 162 participantes en edades comprendidas dentro del arco que va de los 16 a los 74 años, cuyo único requisito era haber tenido una pareja del sexo opuesto a lo largo del último año; no incluía otras modalidades. Con todas las suspicacias que puedan despertar este tipo de estudios y los más que comunes tics patriarcales que parecen no verse cuando se habla de ciencia, lo cierto es que podemos extraer una serie de datos que vinculan la transformación del papel que juega el sexo junto con las transformaciones que sufre el trabajo. Entre el estudio de 1991 y el de 2001, se constata que las parejas practican el sexo con menor frecuencia; si en 1991 la media era de cinco veces al mes, 20 años después esta cantidad había descendido a tres relaciones mensuales. Según indica una de las responsables del estudio, Kaye Wellings, «ahora que el trabajo ha llegado a nuestros hogares, no hay una frontera clara». La impetuosa aparición en los dormitorios de dispositivos tecnológicos, como los móviles, puede ayudar a comprender ese dato cuando resulta imposible desconectar del trabajo. La influencia de las tecnologías, entendidas como el cableado que conecta parte de las relaciones sociales, incorpora toda una batería de modos de estar. Normalmente, explican las sexólogas, el sexo abarca una dimensión mucho más amplia que la exclusivamente coital. Una de ellas argumentaba, en un curso de empoderamiento femenino, que el sexo va más allá del dormitorio y se construye a lo largo de la relación, donde la otra persona, mujer, necesita verse segura y cuidada, lo cual la relaja. La mercantilización de la vida a la que contribuyen los smartphones complica ese tejido. Un estudio publicado en CyberPsychology and Behaviour Journal calculó que la aplicación móvil de WhatsApp ha propiciado unos 28 millones de rupturas de parejas entre usuarios, sobre todo por discusiones relacionadas con la última conexión de la pareja. Existe, como ya mostraba Bifo, una gradual deserotización de las relaciones sociales, es decir, una falta de conexión empática para con el otro que puede provocar una soledad rodeada del mundo conectado: la mejor experiencia posible de snuggling, un servicio que ofrece abrazarte cuando te vas a dormir.

Patologías sociológicas de una vida donde lo más privado e íntimo se posiciona como el punto de partida de la vida pública barnizada por la mercantilización, propician la ansiedad por cotizar alto como individuo en el espacio público. Es la inoculación ideológica por ser especial, no diferente pero igual, sino mejor que ese otro cualquiera. El individuo, o mejor dicho, una forma específica de entender la individualidad, parasita el grito del do it yourself atomizando a las personas de cualquier vínculo comunitario y amputando cualquier acto simbiótico con el otro. El mamading en las discotecas de Mallorca simboliza la mercantilización extrema del do it yourself. En la misa del capitalismo desatado, el becerro de oro se toma la revancha vaciando al sexo de placer y acabando con la dimensión erótica entre las personas, y lo llena con el deseo consumista, sustituyendo a Eros por la relación entre las cosas. Desde la orilla opuesta de la misma playa, existe un paso que va más allá de la mercantilización publicitaria de la mujer, presentada como objeto cuya función es ser vista por el hombre para darle placer. En el caso de Japón, el «háztelo tú mismo» cobra un sentido literal cuando bastantes hombres japoneses prefieren acariciar gatos, disfrutar de un muñeco cibernético, o deleitarse en su hedonismo consumista en una sala X, antes que tener sexo con una mujer. Una encuesta de la Asociación Japonesa de Educación Sexual de 2013 indica que el 40% de los estudiantes japoneses son vírgenes, mientras que el 35,1% de los adolescentes entre 16 y 19 años afirmaron no estar interesados en el sexo. Paralelamente, el aumento del peso que tiene la pornografía en el PIB japonés es inversamente proporcional a su actividad sexual como sociedad.

Una vida precaria inyectada de individualismo posesivo fomenta la percepción propietaria del amor, un amor donde la amante es el mundo recreado imaginado de la sexualidad, donde solo él es dueño de su placer. El último best seller en Japón es un libro que trata sobre culitos de hámster. Si nunca hay necesidad del otro con el que compartir placer, tu placer acaba y empieza en ti. Esta ausencia del otro se repite en ambos casos, en Mallorca y en Japón. Hegel, en su escrito de juventud Amor y propiedad, aseguraba que «el amor se indigna ante lo que continúa separado, ante una propiedad». Donde existe el amor, no lo hace la propiedad. No hay posibilidad de que exista algo considerado como una cosa, pues cosa es algo exterior al sentimiento común del amor. La percepción propietaria revive la idea individual de encontrarse en el centro de todas las cosas y reclamar su cuota de dominación.

EL RETORNO DEL CARÁCTER

Existe un cierto retorno a las tesis liberales decimonónicas, basadas en la centralidad que desempeña el carácter subjetivo del trabajador, a la hora de explicar su desarrollo vital y laboral. Fernando Díez Rodríguez, en su fabuloso libro Homo Faber, expone la evolución histórica de los pensadores que estudian el trabajo desde 1675 hasta 1945, y nos explica cómo a través del peculiar concepto decimonónico liberal del trabajo, entendido como ocupación, se pone el acento en el reduccionismo psicológico como factor que explica la desocupación. Con una matriz parecida, pero en terrenos totalmente distintos, la explicación que puede tener el éxito de las terapias de autoayuda reside en esa centralidad del yo como fundamento de todos los males y todas las soluciones. En la sociedad del trabajo del siglo XIX, la ocupación era una obligación que pertenece a las capas populares, pero el sentido que tenía la idea de ocupación y sociedad ocupada es muy distinto al que hoy podríamos entender. Rodríguez apunta tres perspectivas para comprender los contornos de lo que se entendía por sociedad ocupada en el siglo XIX: el análisis que hacía la economía clásica, las políticas asistenciales a la pobreza y los rasgos estructurales en la organización social del trabajo. En términos generales, hablamos de un imaginario en donde lo que menos importa es la ocupación en sí misma y donde la desocupación es percibida como un factor puramente subjetivo, de incapacidad, vagancia o por incumplimiento de los requisitos para ser empleado. Toda la responsabilidad recae sobre el mundo extralaboral, y en ningún momento se pone en duda que sea el modelo de trabajo y de sociedad industrial el causante del pauperismo y la desocupación. Para los economistas clásicos —en la línea de su fundamentalismo quimérico del mercado perfecto—, sus tesis no generan desocupación; las causas de la misma habría que buscarlas en la ineptitud e indisciplina de la fuerza de trabajo para resultar atractiva al mercado. Lo necesario para ser contratado era un cambio subjetivo, un cambio en el carácter en los trabajadores. En tanto en cuanto se cumpla esta ecuación, el mercado contratará, porque al no existir orígenes sistémicos para explicar el desempleo, todo se reduce a una moral débil del trabajador. Las políticas de beneficencia servían de apéndice perfecto a esta misma cosmovisión, separando entre los pobres válidos (enfermos, inválidos, ancianos) y los pobres voluntarios que quedaban fuera de toda beneficencia porque su pobreza se debe a una falta de carácter. Ampliar la beneficencia al resto de pobres era visto como una manera de generar la dependencia asistencial de los trabajadores y, por lo tanto, desmotivarlos y alejarlos de la moral de la que necesitaban dotarse. Acorde a esta lógica, nunca hubiera habido sanidad ni educación; esos son costes que no generan ganancias y desestabilizan los precios, obsesión de todo liberal que no concibe nada fuera del margen de la rentabilidad. Son los mismos que hoy y mañana dicen y dirán que la renta básica es una locura y que genera vagos y dependientes, personas incapaces de adaptarse a los requisitos de la competitividad del mercado. En tercer lugar, la cuestión del carácter se forja teniendo en cuenta los aspectos estructurales de la organización laboral del siglo XXI con formas de trabajo inestable, polimorfo, con una alta temporalidad, estacionalidad, subcontratación, movilidad laboral y precariedad. Todos aspectos que hoy nos resultan familiares, aunque tienen lugar en un estadio de desarrollo capitalista y una base material totalmente distinta a la nuestra, con la que compartimos esqueleto pero no cuerpo.

La cultura del coach, de la autoayuda, la insistencia en la motivación permanente, mezclado todo ello con la ideología de la felicidad y el héroe que alcanza el éxito, representan hoy no solo la centralidad del carácter en el empleo, sino también hace las veces del patrón que vigilaba el trabajo en las primeras fábricas, o lo que fue la cadencia del movimiento humano ligado a la máquina. En un modelo productivo que intensifica la relación social y comunicativa, el control de cualidades como el manejo de la información y la dimensión emocional es un aspecto fundamental. El pasaje que va desde el patrón paternalista pasando luego por el cronómetro y ahora por uno mismo, cuando el trabajo asume como propias las funciones y tareas empresariales (ser tu propio jefe), refleja la innovación disciplinaria del capitalismo a consecuencia de y como reacción a la resistencia proletaria. Cambia el cómo se produce bajo unas determinadas relaciones sociales, pero lo fundamental no cambia, lo que es independiente de cómo se haga lo que se hace es el objetivo de para qué se hace: optimizar la acumulación capitalista, producir más, maximizar el beneficio.

De lo que se trata siempre es de buscar explicaciones a los dolores que sufre la sociedad. En nuestro caso actual, cuando se deshilachan los vínculos construidos y posados tras siglos de movimiento obrero a lo largo de la gestación de la sociedad salarial, se ofrece como sustituta al pánico existencial una solución que cuaja con el espíritu del éxito propio del individualismo posesivo. Solo hace falta acercarse a una estación de tren para observar cómo convergen toda una pila de libros de autoayuda junto con otros que te dan la receta del éxito, otros te ayudan a evitar a la gente tóxica, a controlar las emociones, y los que te incitan a invertir en Bolsa o panfletos que idolatran al llamado mercado. Cuando el dolor y las preguntas se viven en solitario y se elimina la dimensión social y la posibilidad colectiva del cambio, únicamente queda tu persona, tu pasado, tus debilidades y tus miedos como causa explicativa y como vía para conseguir salir del pozo. Todas estas nuevas técnicas de superación personal pueden verse como las costuras de un nuevo traje disciplinario sobre la fuerza de trabajo, un traje que ya no se basa en moldear cuerpos, sino en controlar la mente acompasada al cuerpo.

La historia de la disciplina ha pasado por numerosas innovaciones y modificaciones, desde los primeros modelos que buscaban domesticar a la población bajo el régimen social del tiempo cronometrado. Una disciplina necesaria para optimizar la extracción de plusvalor. En el momento actual, cuando la cooperación social está menos disciplinada y más atrapada en su forma de control pseudoautónomo, cuando el trabajo relacional y comunicativo marca la pauta subsumido a una economía de la deuda que precariza la creatividad, todas estas técnicas sustituyen hoy a lo que, en su tiempo y en su coyuntura, Frederick Taylor entendía por la organización científica del trabajo. Sabemos que Taylor la entendía como la inauguración de un nuevo estado de ánimo, como una filosofía que transforma al ethos, al ser y sentir humanos. Decía Guy Debord que «en el mundo devenido mercancía, si no podemos encontrar lo que deseamos, debemos contentarnos con desear lo que encontramos», y con esa lógica es con la que funciona un método de motivación laboral basado en el juego apodado con el nombre de gamification. Se trata de incorporar el factor lúdico en ámbitos y espacios no pensados para ello, no recreativos, tratando de conseguir que, si no te motiva el trabajo, al menos lo percibas como algo motivador. A través del juego, se logra que lo que es objetivamente poco motivador, lo acabe siendo, o al menos así lo propone esta metodología. El salto cualitativo lo tenemos cuando la empresa se convierte hoy en la principal comunidad de sentido en nuestras vidas. El consumo y la reproducción social se confunden directamente con la propia producción en el plano de la empresa-mundo, en la sociedad fábrica. Actualizar los recursos y capacidades sociales, emocionales y comunicativos resulta ser, junto con la extrema precariedad, la base de la empleabilidad cuando el empleo no se garantiza y cuando tenerlo no garantiza nada.

La cultura del coach ya la tenemos interiorizada en nuestras relaciones sociales; no se ciñe simplemente a quien recibe sesiones personalizadas, sino que abarca el imaginario social y colectivo, principalmente a través de programas de televisión donde se incluye ese componente de asesor de habilidades, de time management, de programador de capacidades y empatía propietaria, como en Pesadilla en la cocina. Los casos más extremos son el programa El jefe y Millonario anónimo, donde se expone la peor lectura que pueda llegar a tener la idea de caridad, ayudando a reproducir un imaginario de héroe y súbdito agradecido. Un jefe que se infiltra entre sus trabajadores para vivir en primera persona la realidad de los empleados y detectar fallos: finalmente, su juicio del gran soberano premia a los mejores con bonificaciones o regalos. Nos muestran la experiencia de vida de un millonario o de un alto ejecutivo que asume el reto de camuflarse y acudir a barrios pobres o a realizar empleos como sus trabajadores, donde finalmente siempre acaba reconociendo entre lágrimas que esto le ha cambiado la vida. Es una vacuna cultural contra el antagonismo, el conflicto y la posibilidad de acabar con las razones que producen pobreza y explotación. La arquitectura no entra en la discusión. Poco hay más abyecto con la vida pero, al mismo tiempo, tan funcional al proyecto neoliberal de expropiación masiva: acabaremos dando las gracias a los mismos que nos harán nadar en el fango cuando nos suelten un poco de agua.

CAPÍTULO V

Camino de servidumbre

En España sobran científicos.

Carmen Vela, secretaria de Estado de Investigación

LOS NUEVOS UNTADORES

El capitalismo, al igual que una serpiente, está acelerando su cambio de piel. Para seguir manteniendo la extracción de riqueza y el expolio colectivo, necesita destruir lo que en un momento dado le resultó útil para ese mismo objetivo. Por esa razón, ataca todo lo conocido, todo lo asimilado, y lo quiere sustituir por un desierto tipo Mad-Max. El eslogan tan repetido de cambio a un nuevo tiempo y a la adaptación sin discusión no busca en ese cambio algo más avanzado que mejore la vida. Aquí se ha decidido que nuestra muda de piel sea la profundización radical de toda una clara línea de desposesión colectiva. Festivales y eventos, sol, casinos, construcción y toda la gama de ramas productivas destinadas a practicar la servidumbre con el otro, con el que ostenta el dinero. Somos una colonia del capitalismo 2.0, la cara más negra de la economía digital, y se nos condena a tener que aceptar masivamente un lastre de mercado laboral que se presenta por debajo de nuestras capacidades. No nos encaminamos al modelo de precariedad tipo minijob alemán, eso es precariedad para países punteros; nuestro caso va más por la vuelta al feudo, pero sin tener la protección del señor; eres libre para pudrirte en la calle.

En el Milán del siglo XVII, ante la expansión de una peste que causó estragos, prosperó entre los ciudadanos una acusación contra aquellos que dieron en llamar los untadores —untori—. Este era el nombre que recibían aquellos que, se creía, iban untando con sustancias infectas las puertas de la ciudad, ayudando así a extender la enfermedad. En la nueva edad media a la que nos están enviando las elites de burócratas europeos y españoles al servicio de las finanzas, los parados se perfilan como perfectos sustitutos de los untadores. No se debe a la maldad o la bondad de los gobernantes, no es una cuestión moral, se trata de una opción ideológica basada en el odio a la democracia y, por lo tanto, el desprecio a la población y a sus perspectivas de vida. La prestación por desempleo empieza a dejar de ser un derecho para convertirse en un grillete que acerca al parado al rango de reo, de culpable a ojos de la sociedad. Quien tiene la culpa, arrastra la deuda y, al igual que sucede a nivel macroeconómico, culpables lo son quienes menos culpa tienen. El fascismo social se nutre de aquellos principios que ubican a los más débiles y desposeídos en el punto de mira de los que se encuentran un peldaño más arriba; es la guerra del penúltimo contra el último. El desprecio al paria no surge de los sectores populares; al contrario, se puede manifestar entre ellos, pero es un discurso que siempre surge de las elites y que se inocula de arriba hacia abajo en defensa de sus intereses.

En Hungría, la extrema derecha que gobierna ya está acondicionando campos de trabajo para llenarlos de parados, y saca leyes para criminalizar y penalizar la mendicidad. En Inglaterra, sin ir tan lejos pero en la misma acera, ya salen a la luz múltiples casos en donde se utilizan desempleados para limpiar casas y oficinas de empresas y supermercados de forma gratuita. En España se está tramitando la forma para que los parados realicen actividades sociales, como si fueran culpables de algo, como si debieran algo. En el país de los ciegos, el tuerto es el rey, afirma el refrán popular. Hoy parece ser que cualquiera que mantenga algo de visión más o menos clara en un ojo, por poco que sea, se convierte automáticamente en rey. El que hasta hace unos años era un simple miope, últimamente no parece serlo tanto ante la epidemia de una ceguera social. Pero ¿realmente tiene mejor vista? Definitivamente, no la tiene. La historia del tuerto y el ciego es la historia de la escalera del privilegiado; al que antes tenía unas dioptrías, ahora, en cambio, se le acusa de gozar de una excelente vista de lince, sobrehumana, parece, privilegiada, dicen. El discurso del privilegiado no es casual, no tiene unas bases naturales y, sobre todo, no está libre de ideología. Vivimos tiempos en donde sufrir el trabajo es todo un privilegio, siempre que lo comparemos con alguien que está en peor situación.

La escalera del privilegiado es infinita, extensible a cualquier comparación relativa que mire hacia abajo. Tienes suerte de tener paga extra y cobrar 1500 euros al mes en relación a mí, que no la tengo, pero yo, a mi vez, tengo suerte de tener un contrato temporal y cobrar 900 euros si me comparo con el parado que ha vuelto a casa de sus padres y este, a su vez, etc.; así hasta el que pueda comer una vez al día. No debemos tan solo limitarnos a sobrevivir; se trata, sobre todo, de vivir, afirmaba Henry Thoreau. La ideología del privilegiado es la antítesis de esta afirmación.

Todo está sujeto al humor empresarial, y con menos trabas que nunca: los ERES, cambios en la jornada, turnos, cuantía salarial e incluso —como indica el apartado 2 del artículo 41 de la reforma laboral de 2012— la suspensión de las modificaciones sustanciales de las condiciones de trabajo, podrán afectar a las condiciones reconocidas a los trabajadores en el contrato de trabajo. La empresa privada gestionará también la colocación de personas en situación de desempleo. Las empresas de trabajo temporal (ETT) que cumplan la normativa vigente se encargarán de ubicar al parado como sea y en cualquier basura. Digo «como sea» porque se hacen oficiales las palabras de José Bono, barón del PSOE que se escandalizaba cuando un parado rechazaba un trabajo y, por lo tanto, eso no se podía permitir. «No puede ser más atractivo el paro que un trabajo», sentenciaba Bono, dejando entrever lo que se denomina como el principio de less eligibility, un concepto surgido en la Inglaterra victoriana que establece unas condiciones ofrecidas por las casas de trabajo (workhouses) que deben ser siempre menos deseables que las que pueden encontrarse en un empleo. Es una idea extendida en varios campos, sobre todo el vinculado al tema penal y carcelario, donde la estancia penitenciaria siempre se debe construir como menos agradable que cualquier situación fuera de la cárcel. Con los parados funciona igual; si el empleo que existe degrada a la persona, disfrutar de la prestación por desempleo debe ser todavía peor —menos tiempo, menos cantidad, más difícil acceso—, para que se cumpla este principio. Parece que el problema no es el trabajo, sino el parado, por lo que si cobras 850 euros de paro y rechazas tres ofertas de empleos basura —a eso se dedican las ETT—, donde te pagan menos que lo que recibes con la prestación, te la quitan. Cuanto peor son las condiciones laborales, más debe ajustarse el derecho a recibir la prestación por desempleo. En la neoservidumbre contemporánea, uno es libre de mantenerse a sí mismo, pero en ausencia de una mínima garantía para poder hacerlo.

La precariedad es como el cono dado la vuelta en el infierno de Dante; dependendiendo del círculo en el que te encuentres, recibes uno u otro castigo. La precariedad fomenta el cinismo, el miedo y el oportunismo como emociones que sirven de ingredientes al discurso del privilegiado. La paradoja reside en que cuanta más fuerza tenga la reacción contra los privilegiados, más se aceptan condiciones de trabajo todavía más precarias y degradadas. El pensamiento que acusa a los trabajadores de los servicios públicos, a los inmigrantes y parados de ser unos privilegiados o de constituir fuentes de despilfarro, articula un discurso que abre las puertas a la crónica de una contratación anunciada: hacia el modelo de (no) contratación de agentes libres —free agents— que libera de todo compromiso al empresario con el trabajador y viceversa. Es decir, uno se puede ir sin previo aviso y otro puede despedir sin justificación ni indemnización. Un contrato entre iguales, lo llaman. Decía el filósofo Baruch Spinoza que los pueblos movilizados por el miedo y el temor acababan adoptando un pensamiento de esclavos, en cambio, los que se ven guiados por las esperanzas —sin caer en fantasías— están más cerca de convertirse en pueblos libres. Del miedo, ya conocemos los monstruos que ha escupido la historia; de la esperanza, sabemos que empieza por subir la escalera en lugar de bajarla.

En el siglo XXI, la nueva forma que adopta la explotación no será representada por el dicho popular la esclavitud no se ha abolido, solo se ha puesto en nómina. La opción de estar en nómina es vista como un lujo y la esclavitud pasa a un segundo plano, como de menor importancia. Algo parecido viene a decir el presidente de Mercadona, Juan Roig, cuando destaca que «tenemos que pensar más en nuestras obligaciones y menos en nuestros derechos». No sabemos exactamente a las obligaciones de quién se refiere, pero aclara que hay que adoptar la cultura del esfuerzo y el trabajo de los bazares chinos. En un país donde los salarios no paran de bajar y la precariedad de aumentar, culpan a los servicios públicos de ser derrochadores, y a la fuerza de trabajo, de rígida. Seremos competitivos a ojos de quienes juegan en Bolsa para luego fugarse, en tanto en cuanto seamos baratos, precarios y en ausencia de toda ley protectora. Gota a gota, nos vamos hundiendo en un océano de podredumbre, donde a los que levantan la dignidad del país, les llaman vagos, y a los patriotas, anti-España. Las políticas fanáticas de austeridad empobrecen; empobrecerse obliga a pedir prestado a los mismos que se benefician del empobrecimiento. La gente común es lo que da sentido a una nación; la casta financiera-política-patronal hace las veces de los colonos que nos quieren comprar con espejos. Lo que sucede con las pensiones, la educación, la sanidad, o la reforma laboral, no se debe a una cuestión de contabilidad, de tanto tienes y tanto gastas. Son, en realidad, muestras de una misma operación jurídica, ideológica, económico-social y psicológica, que de ninguna manera tiene como objetivo volver atrás cuando se tenga la ocasión; al contrario, busca imponer una cosmovisión y una normalidad totalmente distinta: la contrarrevolución constituyente. Partiendo de la destrucción de los derechos, se perfila un nuevo modelo de hombre y mujer que se construye acorde a los tiempos acelerados impuestos por el régimen de las finanzas.

Todo lo que en su tiempo llegó a ser el Estado en términos sociales, se esfuma, paralelamente, al ascenso del Estado penal. Pasamos del bienestar (welfare) al estado de trabajo (workfare). Trabajar ya no aporta ningún bienestar; ahora, si quieres sobrevivir, debes aceptar menos bienestar para poder trabajar. Todos somos potenciales parias, en mayor o menor medida, pero siempre apuntando en la dirección que nos conduce al barranco. La neoservidumbre se nos presenta en defensa de la libertad; agentes libres que deciden, según su capacidad de intervención pública —el dinero—, qué comprar o dónde trabajar. Son libres de despedirte o de ofrecer paupérrimas garantías, y tú eres libre de marcharte o de no aceptar esas condiciones. Todos somos libres para convertirnos en siervos. La parodia de la vida simulada transcurre entre pozos de consumo y una desesperación que se viste de cinismo y miedo.

Vamos a intentar explicar la precariedad laboral a través de tres experiencias reales. Existen casos mucho más extremos, pero sí que pueden dar cuenta de una realidad más que frecuente. Son la cara de ese desierto al que quieren hacer pasar por una selva tropical, llamando privilegio y suerte a lo que en realidad no merece recibir nombre alguno que no sea escatológico. Un buen indicador para calibrar la relación de fuerzas entre capital y trabajo lo tenemos cuando visitamos portales web de empleo como, por ejemplo, Infojobs. Es moneda corriente encontrar anuncios donde se ofrece alta en la Seguridad Social, dando a entender que es una especie de plus cuando es un deber, pero que se presenta como lo primero. Incluso se puede encontrar la oferta laboral de una ONG que asegura un contrato de trabajo a secas. Otra oferta, también en Infojobs, de falso autónomo, nos ayuda a hacernos una idea:

Se precisa recepcionista freelance para atender centralita desde casa, preferiblemente chica, para empresa call center. Se exige título de ESO y dos líneas de teléfono en casa. Contrato de autónomo. 450 euros brutos. Jornada completa.

En el portal Infoempleo.com, la ETT Nortempo ofrecía a principios de enero de 2012, en A Coruña, un puesto de técnico en Recursos Humanos con horario flexible sin remunerar. Una buena forma de empezar el año, dedicarte a cribar currículos de aspirantes desesperados para una empresa que ni siquiera te paga. En un informe publicado en 2012 por el sindicato CCOO, se destacaba que el 35% de los trabajadores españoles recibe una remuneración que ronda al salario mínimo interprofesional (SMI), unos 645 euros al mes, y el 40% de los trabajadores por cuenta propia, la mayoría de ellos falsos autónomos y dependientes, no estaban en una situación muy distinta. En otro informe de 2014, en este caso del sindicato UGT, se calcula que más de medio millón de trabajadores catalanes se encuentran en riesgo de pobreza. Cifras que contrastan con un realidad en la que un paquete de pañales cuesta por lo menos 18 euros. No se garantiza obtener los medios de empleo, pero tenerlos tampoco garantiza alcanzar dignamente los medios de subsistencia.

LIBERTAD ECONÓMICA

A través de estas historias, comprobamos que Von Hayek, en su célebre libro Camino de servidumbre, estaba en lo cierto respecto a lo de la servidumbre, pero se equivocó de camino. La idea de libertad económica existe para que los especuladores jueguen con la vida de quienes producen la riqueza en sociedad, pero no para los que eligen libremente cobrar sueldos de miseria. La libertad no es la obligación de adaptarse a un entorno que no se discute y que se impone sobre la población. La libertad no es plegarse de manera sumisa a las necesidades del mercado. Es al revés, el mercado ha de someterse y relacionarse en beneficio de las necesidades de las personas. El primer modelo de la empresa-mundo construye siervos; el segundo, personas libres que deciden en común el cómo y el qué de su vida.

La libertad económica es a la democracia lo que al empleo es un contrato entre iguales. La libertad de los que son iguales, no del resto. La libertad económica de la que tanto hablan es esa que te permite estar desesperado y poder pedir un crédito de usura que anuncian en la televisión. El típico planteamiento liberal achaca el desempleo a la rigidez que mantiene la fuerza de trabajo y a los elevados costes salariales y de despido. De suavizarse dichos costes, el mercado laboral sería más dinámico, dado que los empresarios se arriesgarían a contratar más e invertir con más seguridad. Esta idea se plasma definitivamente con la reforma laboral de 2012, que reduce un 23% los costes de despido, y con el disparado aumento de las personas que trabajan pero viven bajo el umbral de la pobreza. Las administraciones públicas, lejos de quedar al margen de la intervención y de no inmiscuirse en los asuntos económicos, apuestan claramente por el modelo de servidumbre posmoderna, poniendo todos los recursos y usando la misma jerga empresarial en su funcionamiento. En 2012, la Generalitat Catalana, con el objetivo de maquillar las cifras del paro, ofrece a las empresas, a través del SOC, jóvenes de entre dieciocho y veinticinco años licenciados o con formación profesional para contratos no laborales de hasta 40 horas. ¿El sueldo? 426 euros, es decir, 2,66 euros la hora. ¿El objetivo? En palabras de la Generalitat, sirve para «mejorar la empleabilidad y para que la relación contractual acabe solidificando». Traducido, quiere decir: mejorar la sumisión de la servidumbre para que se solidifique este tipo de relación despótica. El surrealismo de la situación se podría resumir de la siguiente manera: te exigen que lo des todo cuando te estás quedando sin nada. Según la agencia Associated Press, el jefe ejecutivo —CEO— David Simon recibió en el año 2011 una suma total de 137 millones de dólares. Una persona que cobra el salario medio de EEUU, 39 112 dólares, tardaría 3489 años en ganar lo que Simon consigue en un año. El presidente de Iberdrola, Ignacio Sánchez Galán, ha cobrado, entre enero y junio de 2014, 42 000 euros al día, 7,6 millones de euros en seis meses.

Las empresas no están pensadas para generar empleo, no buscan yacimientos de empleo, porque el empleo no es un mineral que se encuentra; todo lo contrario, la empresa busca nichos de mercado, ámbitos donde dar salida a sus productos. Si para ello precisa contratar a gente, siempre será como consecuencia, pero nunca como una búsqueda; es más bien una necesidad que se trata de minimizar al máximo. Los grandes centros comerciales, las grandes marcas o los macroproyectos no suelen generar empleo, más bien lo destruyen y precarizan el existente, a la par que desvían los beneficios a inversiones financieras o paraísos fiscales. La industria, que lleva años desmantelándose —su peso en el PIB pasó del 17,4% en 2001 al 13% en 2011—, se sustituyó por el modelo de burbuja inmobiliaria, y ahora se apuesta por una versión renovada de esta última, ahondando en las mismas razones que nos han llevado a donde estamos. Consumen y deshacen la economía local y la sustituyen por un desierto de empleabilidad, en donde la palabra flexibilidad se convierte en sinónimo de luchar individualmente contra la mano invisible, contra esa mano de Dios, como le gustaba llamarla a Adam Smith. Sabemos, con Maradona, que quizá no se ve, pero sí que existe la mano. Starbucks practica la estrategia caníbal: cartografía una zona y se dedica a hundir y ahogar las pequeñas cafeterías de la zona abriendo más locales de los que necesita. A cambio, ofrece trabajos precarios donde te explotan poniendo una sonrisa; paradójicamente, cuanto más hablan de comercio justo, de ecología, de compromiso, de felicidad, de marca o de desarrollo personal, mayor es la brecha que se abre entre ser un privilegiado potencialmente empleable-explotable y caer en el precipicio de la total exclusión social.

La coyuntura hace, de este insulto a la dignidad, una oportunidad de lujo si nos ponemos en la piel de quien lleva tres años en paro y tiene que mantener una familia. Así de tétrico es el chantaje que imponen los mismos que te hunden, pero que luego se presentan como salvadores recibiendo currículos en sus sedes —como el PP de Parla con motivo del fallido proyecto de Eurovegas—. Situaciones como esta son moneda corriente entre las vidas de precarios y parados; tanto, que a veces pasan desapercibidas, como una gota cayendo sobre otra que acaba de caer. Existe todo un amplio abanico de humillaciones, de chantajes cotidianos, que, cuanto más se van agravando en el tiempo, menos importancia se les acaba dando, porque, desgraciadamente, se normalizan. Las elites que nunca sufren estas humillaciones y nunca están expuestas al precipicio social nos exhortan, continuamente, a adoptar posturas sumisas y asumir lo que hay, como si la estafa de la crisis tuviera el mismo origen que el impacto de un meteorito.

La CEOE acusa a los parados de no aceptar trabajos donde se les paga menos que con la prestación, o no les sale a cuenta considerando el desplazamiento, el sueldo u otros factores. A Laponia deberíamos ir si hace falta, nos dicen los mismos que se benefician de las amnistías fiscales, la desesperación y el miedo a la pobreza. Es el negocio redondo: si te cuesta encontrar empleo, cuando finalmente lo encuentras, si lo consigues, debes olvidarte de la palabra derecho. Jesús Herraiz, propietario del grupo empresarial Vinotium, busca perfiles de parados de larga duración porque así pensarán: más vale que me porte bien, que haga las cosas bien, para no volver a la situación en la que estaba. Los mismos empresarios que, siendo muchos menos que los trabajadores, obtienen más renta que todos los asalariados juntos, tienen la desfachatez de decir: hay que desincentivar más el paro porque se concibe como una renta cada dos años. ¡Ojalá fuera cierta esta última sentencia! La población podría tener la garantía de un tiempo con dinero asegurado y así potenciar el talento que se desperdicia haciéndoles ganar beneficios. Pero no sucede así; al contrario, son ellos los que viven de las rentas de otros, de todos y todas.

En estas condiciones, desaparece cualquier rasgo de democracia y autonomía en la toma de decisiones que afectan a nuestra vida individual y colectiva, puesto que, al estar parado, se te considera un paria, y si estás empleado, eres un privilegiado que no puede quejarse y reivindicar ni siquiera lo que está legalmente establecido en el estatuto de los trabajadores; las sucesivas reformas laborales ya se encargan de evitarlo. Todos somos potenciales parias, algunos más que otros, pero siempre compartiendo un nuevo escenario en el que van desapareciendo los medios colectivos que apoyan a quien tropieza, a quien corre menos, a quien necesita ayuda o simplemente a quien no quiere o no puede correr.

Mientras lo que importe no sea aquello que se genera al tener empleo, cierta seguridad, sino el hecho de generar empleo por sí mismo y bajar porcentajes, la vida quedará en un segundo plano y la servidumbre pasará al primero. Mientras se persista, en pleno siglo XXI, en seguir imponiendo el empleo como la única vía de integración social sin tomar en consideración el reparto de la riqueza, el efecto embudo y el chantaje continuarán siendo la palanca con la que una sociedad totalizada por la institución empresa nos impone a la mayoría el régimen de neoservidumbre. Inmigrantes, emigrantes, asalariados, precarias, falsos autónomos, pequeños negocios, emperdedores, son el variado compendio de realidades que expresa el proletariado posmoderno surgido del moribundo régimen salarial. La lucha del último contra el penúltimo y del penúltimo contra el último, se hará más encarnizada si no se construyen vínculos sociales que soporten y aporten comunidad, junto con instrumentos políticos.

Nuestras muchas y diferentes identidades han de converger en este aspecto crucial en aras de defender la vida contra la servidumbre. Sin duda, no fue el comunismo, pero sí fue gracias a que estábamos convencidos de la existencia de la tensión comunista, y es por eso que llegamos a conseguir que el empleo se convirtiera en un medio de vida, no en un fin en sí mismo o en la vacuna moral contra el vicio. Hoy, en plena cuesta abajo, la gestión capitalista de esta hecatombe se basa en que olvidemos que el empleo sirve para vivir, en que pensemos «vivimos para servir». Los gurús del nuevo capitalismo, sus áulicos, nos empujan a preguntarnos constantemente: ¿para qué servimos? ¿Con qué competencias contamos para que nos consideren empleables? Nos quieren convertir en una sociedad de siervos que, mientras se ahoga entre el paro y la precariedad, agradezca las buenas obras caritativas de los grandes hombres de éxito. Salir del camino que nos conduce a la servidumbre comienza cuando los que realmente producimos la riqueza y damos sentido a la vida tenemos fuerza y obligamos al 1% a escuchar la misma pregunta. ¿Y vosotros para qué servís, parásitos?

BIOGRAFÍAS PRECARIAS

Tres ejemplos de servidumbre posmoderna, pero podrían ser muchos más. Como Manuel, que tras las vacaciones de verano osó pedir su día legal para hacer la mudanza y un compañero le recriminó que por qué no la ha hecho en agosto como hizo él, en lugar de pedir un día. Carlos, que valientemente se decide a no trabajar más horas que por las que le pagan de forma gratuita, se levanta y se marcha ante la atónita mirada del resto de compañeras y compañeros. Eva, a la que, tras cursar sin cobrar una formación de cuarenta horas semanales durante dos semanas para que finalmente la campaña para la que regaló su tiempo no salga, dejan tirada. El tan cacareado es lo que hay representa el imaginario que proyectan las elites, incrustado en la mente popular con el afán de asumir la imposibilidad del cambio como algo propio del sentido común. Ese es lo que hay es una respuesta totalitaria. Empezar a pensar que puede haber otras cosas más allá de lo que hay, provocaría una situación parecida a la que cuenta E. P. Thompson, cuando, en 1792, nueve personas fundaron la London Corresponding Society y se preguntaron si ellos, los tenderos, menestrales y artesanos, tenían derecho a elegir y ser elegidos como miembros del parlamento. Cuando lo que se considera como canalla bajo la mirada de los poderosos, se convierte en el arte de los que no tienen nombre, el tiempo de la democracia cobra sentido.

Cristina

Cristina está en el paro y, un miércoles a mediodía, le llega un mensaje al móvil enviado por el Servicio de Empleo: el jueves a las 13:45 tiene que presentarse a un curso formativo y a una posible oferta de trabajo en Aranjuez. Aranjuez, para alguien que vive en Madrid capital, supone gastarse casi 10 euros en el tren, además de tener que caminar un buen rato desde la estación hasta el lugar donde se ofrece la formación. Si no acudes a la cita por cualquier motivo, sea porque no ves el SMS, porque has perdido el móvil, te has quedado sin batería, o no puedes acudir con tan poco tiempo de antelación, te arriesgas a perder la prestación de desempleo. El móvil aquí no sirve para comunicarse entre las personas, sino que se utiliza a modo de pulsera carcelaria que controla y monitoriza a la población en desempleo, esperando cualquier fallo o imprevisto para ahorrar dinero anulando prestaciones. Es la versión posmoderna de las leyes de pobres y casas de corrección en la Inglaterra del siglo XVI y XVII, cuando los vagabundos y desempleados eran marcados, condenados a la servidumbre, o corregidos en su actitud. Algo parecido argumenta la OCDE al proponer que España debe vincular los pagos de las prestaciones a los resultados en la búsqueda activa de empleo.

Una vez llega Cristina al complejo donde la han citado, se encuentra sentada junto a decenas de personas más, la mayoría mujeres de distintos perfiles, muchas de ellas con alto nivel formativo y conocimiento de lenguas; otras no. Las entrevistas se van realizando a granel, grupos van saliendo, grupos van entrando. La oferta en cuestión es para trabajar de crupier en un casino de próxima apertura en Madrid que gestiona el casino de Aranjuez. Para ello, explican, es necesario cursar previamente una formación que comienza en marzo y finaliza en agosto, no pagada, y que si no tienes suficientes meses de paro, difícilmente la podrás hacer. El curso se postula como una oportunidad de futuro, como un favor que ofrece el casino por formarte en un sector tan pujante como es el del juego. Alrededor de 200 personas pasarán a realizar el curso teniendo que acudir durante seis meses de lunes a viernes de 9 a 15 h., gastando solo en tren unos 540 euros —con abono—, o el equivalente en gasolina si se va en coche desde Madrid. El curso no garantiza la obtención de un puesto de trabajo y, en el caso de conseguirlo, tampoco asegura que vaya a ser en el nuevo casino situado en la capital, por lo que es posible que finalmente haya que desplazarse definitivamente a la localidad de Aranjuez, a unos 50 kilómetros de Madrid.

En el mejor de los casos, una vez superado el curso satisfactoriamente y seleccionada posteriormente, esa persona tiene el gran privilegio de poder trabajar de crupier durante seis meses de contrato, cobrando 930 euros brutos dentro del horario de noche-madrugada. Las miradas cómplices se repiten entre las personas allí presentes; algunas optan por la risa colectiva evitando llorar; otras, además, comparten frustraciones y rabia desorbitada ante la percepción de tanta injusticia y ninguneo generalizado; algunas, en cambio, sufren una situación más desesperada y se ven forzadas a tener que aceptar.

Breixo

Breixo es un joven coruñés emigrado a Barcelona en busca de trabajo mientras disfruta de la prestación por desempleo. Breixo, al igual que su padre, es profesor de autoescuela y lleva con orgullo el buen hacer de la profesión y la dedicación artesanal de la enseñanza en conducir. Una amiga le pone en contacto con una autoescuela autodenominada low cost, algo que a Breixo no le termina de convencer, pero, dada su situación, prefiere probar suerte y ver si le es posible combinar sus estudios con trabajar. En efecto, la autoescuela Hoy-Voy buscaba un perfil como el suyo y, rápidamente, concreta una entrevista. El local presentaba una imagen exquisita, agradable, decorado con un diseño cool y colores muy llamativos, todo bien estudiado para causar una grata impresión a quien entra por la puerta. Ante todo, la imagen de marca que se quería transmitir era la de innovación, estar a la última y la creatividad en un nuevo tipo de gestión acorde a los tiempos que demanda el mercado competitivo.

Tras una entrevista relámpago, en la que resaltan las características de su currículum, al tiempo de que le advierten de que no hay tiempo que perder y que debía tomar una decisión, pues afuera esperaban cientos de potenciales candidatos. «El sueldo era el más bajo que había visto en mi vida como profesor», destaca asombrado Breixo, que empezaba con un contrato de prueba por un año de duración: nueve horas y cuarto —o más— a 6,5 euros la hora, lo que significaba unos 1000 euros netos. Los fines de semana salía a 8,3 euros la hora, a costa de trabajar trece horas y media cada día —con 45 minutos para comer—, algo que le asustaba profundamente y le parecía un exceso peligroso e inseguro. Además, el convenio de profesores de autoescuela especifica que no puede trabajar más de siete horas al día. En una profesión en la que había llegado a cobrar 14 euros por hora y que, últimamente, se había reducido a 10-11 euros, Breixo comprobaba la denigración de un oficio que implicaba una gran responsabilidad. El profesor es responsable civil y penal de todo lo que pueda ocurrir dentro del coche. Aun así, dado el amor por la profesión heredada mezclado con la necesidad de la realidad, Breixo afronta con cierto entusiasmo lo que mejor sabe hacer.

Unas horas antes de empezar el primer día de trabajo, Breixo recibe del encargado que le había hecho la entrevista —Jordi— un mail comunicándole que se le había olvidado comentar que el sueldo incluía la tarea de lavar el coche y que no podía gastar más de 4 euros o de lo contrario no se lo reembolsará. Por último, el mail le aclaraba que «con las llantas seré muy estricto, tienen que brillar»; es decir, tiene que limpiarlas usando un trapo con esmero. Limpiar el coche no tiene nada de extraño, pero sí lo es cuando se trabaja trece horas y media con 45 minutos para comer, lo cual le obligaba a lavarlo dentro de su horario de comida. Breixo no se había sentido nunca tan degradado y rebajado realizando su profesión, hasta el punto que se veía comiéndose el bocata que traía de casa al mismo tiempo que lavaba el coche y, acto seguido, limpiaba las migas. Hubo un día de fin de semana que Breixo estuvo conduciendo desde las 08:15 hasta las 22:30, reconociendo que «lo hice con los ojos cayéndoseme y un poco mareado».

Los coches, al igual que la oficina, atraían por su imagen; todo eran Minis de alta gama equipados con un iPad, con el que el profesor podía llevar un seguimiento real de la evolución del alumno. La gente interesada por sacarse el carnet le paraba a preguntar por la autoescuela, seducidos por la puesta en escena. En la práctica, el iPad se caía constantemente y tenía que escribir las anotaciones en un papel y luego pasarlas al iPad, lo que suponía unos 15 o 25 minutos más de tiempo en la jornada laboral. Los coches están circulando desde las 06:00 de la mañana hasta las 00:00, y las prácticas varían el precio dependiendo de la hora elegida: a las 08:30 de un domingo sale a 19 euros, y un martes a las 18:00, 29 euros. La autoescuela se lleva más o menos unos 25 euros de media, mientras el profesor cobra poco más de cinco euros por clase. A lo largo de un día, podían pasar por delante de Breixo unas 16 personas de manera aleatoria sin guardar una continuación, dependiendo de los apuntes del iPad para conocerle, pero, cuando este no funciona, se evaluaba al tuntún tratando de acordarse de a quién le diste clase a qué hora.

La autoescuela Hoy-Voy facturó 250 000 euros durante el primer semestre y esperaban aumentar esa cantidad hasta un millón en el segundo año. La empresa era realmente low cost, pero lo era en la política laboral que aplicaba a sus trabajadores a los que reducía y machacaba su dignidad continuamente, y aunque no siempre lo hacía con malas formas, partía de un sentido común indiscutible, el de la necesidad de quien tiene que vender su tiempo para poder vivir. Sabiendo que los empleados tenían contrato de un año en pruebas, el encargado, Jordi, le pidió a una trabajadora si podía cubrir el turno de otra compañera que se había puesto enferma. Esta mujer, que tenía a su cargo a dos hijos y un marido sin trabajo, que además sufría una enfermedad degenerativa en los huesos, tuvo que decir que sí sin ni siquiera poder plantearse otra respuesta. ¿Qué podía hacer?, le comentaba resignadamente a Breixo. Ese mismo día, esta mujer trabajó 18 horas, con 45 minutos para comer, dentro de un horario que iba desde las 06:00 hasta las 00:15. Esto era un viernes, al día siguiente era sábado, lo que significa que tenía que volver a entrar a las 08:15 para hacer un turno de otras 13 horas y media más, tratando de enseñar a conducir a otra persona.

Breixo decidió responder a uno de los usuales mails de su encargado, Jordi, comentando las distintas deficiencias del servicio que impedían un tratamiento profesional con los alumnos —como ordenarles no enseñar a arrancar en pendientes para no quemar el embrague—, así como la presión que las sucesivas medidas y cambios impactaban en el trabajador. Decidió hablar con sus compañeros para ver cómo podían tratar su problema común, pero de todos ellos recibió una respuesta al unísono: no es momento para pedir nada, al menos durante el primer año, más tarde ya se vería. El miedo era la única constante que unificada a los trabajadores. Finalmente, Breixo fue convocado por Jordi a la oficina para recordarle quién era el jefe y quién el empleado, reprochándole su carácter un tanto reivindicativo que no tenía lugar en la empresa. Por lo tanto, no había superado el año de prueba, le invitó a firmar y a largarse. Vista la situación, Breixo aprovechó para decirle lo que pensaba de él y de su empresa, de cómo explotaban a la gente apoyándose en el miedo y la precariedad, y que si él hablaba era porque no tenía hijos ni deudas, ni nada que perder; por eso le podía llamar miserable y negligente mientras le miraba con desprecio a la cara. El jefe respondió con la amenaza de darle un guantazo y acabaron finalmente pegando sus caras y resoplando con furia.

Un mes después de su rocambolesco despido, en el que Jordi le acusó a gritos de querer robarle un coche y de que Breixo llamara a los Mossos d’Esquadra para que comprobaran lo que quisieran, aparece una noticia en La Vanguardia del 24 de julio de 2012. Jordi, impulsor de la autoescuela Hoy-Voy, había sido galardonado en el Teatre del Liceu de Barcelona por la Associació Independent de Joves Empresaris de Catalunya (Aijec) con el premio a la mejor iniciativa empresarial.

Alejandro

Alejandro se encuentra en paro, pero todavía le queda por disfrutar un mes de prestación por desempleo. Encuentra una oferta de trabajo que, en un principio, aparenta ser más o menos decente y consigue que le seleccionen para realizar una entrevista. Se trata de Europ-Assistance, encargada de gestionar una contrata para el servicio de reservas en información vía telefónica, mail y fax de la compañía de aérea Vueling. Durante la entrevista, le informan de las condiciones del contrato: 12 000 euros al año por una jornada completa, más un plus por idioma, otro plus por nocturnidad de dos horas —de 22:00 a 00:00—, otro más por festivos y domingos, a lo que se suma la posibilidad de llegar a cobrar, al cabo de seis meses en el puesto, 16 000 euros al año. Alejandro consigue pasar la entrevista y le anuncian que ha sido elegido para cubrir el puesto de trabajo.

A los pocos días, le llaman desde la empresa para comunicarle que han surgido algunas variaciones en el contrato que le habían descrito en la entrevista. La jornada laboral a tiempo completo ya no es tal cosa; ahora se reduce a seis horas con un horario que va desde las 18:00 hasta las 00:00, pero el horario está sujeto a las necesidades de personal que demande la empresa: pueden aumentar a ocho horas cuando haga falta más gente y reducirse a cuatro horas en caso contrario, compensándose para que la media sea de seis horas. A esto la empresa lo llama, según le explican, distribución irregular de la jornada. Así las cosas, Alejandro calcula que con la nueva situación el sueldo pasa de 12 000 a 9600 euros al año más los pluses, pero, para asegurarse, prefiere llamar a la empresa para confirmarlo. Al parecer se les había olvidado mencionar que, de todos los pluses, solo quedaba el de idioma, y que la hora por nocturnidad la cobraría a 1,38 euros brutos. Por cuentagotas y tras varias llamadas, le informan de que el resto de pluses los empezaría a cobrar a partir del séptimo mes, no desde el primer día, y la oportunidad de llegar a cobrar 16 000 euros desparece por completo. Los festivos también los deja de cobrar y se cambiarían por un día libre.

Vista la situación y dada la coyuntura, Alejandro decide aceptar el empleo a pesar de los contratiempos que surgían incluso antes de empezar. El primer día de trabajo y tras llevar cuatro horas de formación, les comunican que el convenio que les aplican ya no es el de telemarketing (ahora contact center), sino que será el de oficinas y despachos, además de volver a modificar el plus de festividad retrasándolo hasta el séptimo mes de llevar en el puesto. «¡Otro plus menos!», piensa Alejandro. Estudiando el convenio, se percata de que el de oficinas y despachos no contempla los descansos visuales, tampoco las 35 horas médicas anuales, ni días de asuntos propios o el descanso de 10-15 minutos establecido para una jornada de seis horas en un call center. Al mismo tiempo, se advierte a toda la nueva plantilla que cualquier retraso superior a cinco minutos se recupera minuto a minuto o se descuenta de la nómina. Dejan claro que el control será exhaustivo e incluso les enseñan las aplicaciones informáticas encargadas de hacerlo posible. No pueden comer en el trabajo; quizá, y dependiendo del coordinador, se les puede llegar a permitir comerse una bolsa de patatas disimuladamente. Como no tienen descansos, solo pueden acudir al baño sin abusar y siempre sujetos al volumen de llamadas entrantes.

Para aclararnos: «de 18:00 a 00:00 no puedes ni engullir un bocata como un ganso y si te desconectas un rato lo tienes que recuperar o te lo descuentan si reincides». Alejandro pregunta a la empresa cómo puede hacer para comer algo antes de las 00:00 si sale de casa a las 17:15 para llegar al trabajo. La solución que le ofrecen es la de hacer lo mismo que los compañeros que fuman: llegar 20 minutos antes de la hora para así poder salir a fumar o comer durante su jornada. Viendo la situación, Alejandro decide dejar el trabajo y vender más cara su fuerza de trabajo mientras se lo pueda permitir. Como él mismo comenta, «todavía no me falta para comer y puedo seguir buscando, pero muchos no pueden y nos están obligando a trabajar en unas condiciones ya prácticamente inasumibles».

CAPÍTULO VI

El embudo y la zanahoria

No podemos mantener a la gente que no trabaja.

Mario Draghi

SITE/NON—SITE

Los pintores posimpresionistas franceses como Paul Cézanne parten, en un primer momento, de la pintura impresionista, para, acto seguido, romper con sus reglas y desbordar los límites que les impone su técnica. Cézanne se caracteriza por sus cuadros plenos de naturaleza, ya sean en exterior o en interior, de hecho, una de sus grandes innovaciones artísticas fue la de fundir ambas escenas en un mismo plano. En sus cuadros sobre los bodegones encontramos también ecos de la naturaleza y tintes paisajistas, y, al contrario, en sus pinturas al aire libre podemos observar trazos propios de la naturaleza muerta. En el «afuera» encontramos las formas cúbicas propias del interior, y en sus frutas, manteles como montañas y bodegones, observamos la perspectiva propia del paisaje exterior. Cézanne trastoca la normal relación entre planos, niveles, profundidades y volúmenes, dando una respuesta artística acorde al creciente mito del progreso que se vivía en el último cuarto del siglo XIX. Por lo tanto, Cézanne, en las postrimerías del siglo XIX, ya marcaba la vanguardia que vendría luego en el siglo XX, y puede considerarse como uno de los precursores del cubismo. En 1969, el artista Robert Smithson, molesto por lo que él consideraba una tergiversación por parte del cubismo de la obra de Cézanne, plantea la dialéctica site/non-site para describir lo característico de la obra del pintor posimpresionista. Partiendo de esta dupla entre lo que forma parte del interior y lo que pertenece al exterior, entre paisaje y naturaleza muerta, Smithson quiere evidenciar la existencia de ambos compartimentos independientemente de que se trate de un cuadro de exterior o de interior. Se borra, por lo tanto, la línea marcada entre el adentro y el afuera para derretir los compartimentos estancos que solían definir una u otra modalidad. En su Retrato de un campesino, Cézanne muestra a una persona sentada al aire libre donde no se le reconoce el rostro porque se ha quedado sin definir. Sentado en un muro, pareciera que existe una clara distinción entre lo que hay más cerca y más lejos desde donde el campesino está sentado, pero lo cierto es que esta distinción es difusa cuando la chaqueta azul se pierde en el paisaje de fondo. Uno finalmente casi no sabe muy bien dónde empieza el campesino y dónde termina el paisaje.

Cézanne fue, en gran medida, un precursor de una de las características propias de la posmodernidad al borrar las fronteras que separan lo público de lo privado, el adentro y el afuera, anunciando una nueva forma de comprender la comunicación y, por lo tanto, de concebir la composición y expresión de la experiencia vivida. A continuación, voy a tratar de rastrear la estela que nos dejó Cézanne en su línea de romper fronteras marcadas, con una serie de ejemplos más contemporáneos que acentúan esa misma hipótesis, y que pueden servir para explicar cambios más profundos en nuestra arquitectura socioeconómica de cara a entender por qué hoy trabajamos más de lo que nos podemos emplear. Casos virales que han ganado una gran popularidad como el ritmo Harlem Shake, creado por el bloguero cómico Filthy Frank, o la conocida canción Happy del artista Pharrell Williams, exponen también un cambio en la relación mantenida entre artista y público, según la cual, el público deja de ser un mero receptor pasivo de la obra para convertirse en el principal actor de la creación en el fenómeno viral, apropiándose de la canción para darle vida propia y múltiple. Durante un tiempo, en 2013, Harlem Shake fue el ritmo que interpretaban lúdicamente miles de personas para luego colgarlo en YouTube a ojos y oídos de todas las personas. Con la canción Happy también se da el salto de la escucha de la canción a su interpretación en una relación particular con la ciudad, ofreciendo todo un caleidoscopio cultural de cada una de ellas. No hay sector laboral que no haya interpretado su peculiar do the Harlem shake, ni ciudad que no haya mostrado su felicidad en esta parte del mundo. Esto último aparece en un anunció de coches Seat. En ambos casos, la creación y expansión del fenómeno está vinculada al hecho de que la gente se apropia y comparte la canción, generando, a su vez, un efecto viral cualitativo que impulsa nuevas difusiones haciendo crecer todavía más el fenómeno. Al igual que sucede con el trato de la información, se rompen los parámetros clásicos de la economía basada en los recursos escasos y con la noción de propiedad pensada desde el uso excluyente, el uso de uno que priva al otro. En este caso, el éxito pasa principalmente por compartir entre las personas un recurso cuyo valor aumenta cuanto más gente participa. Tal como lo expone el mismo Pharrell Williams en una visita a un centro escolar,

yo solo hago la canción, sois vosotros quienes la escucháis, la votáis, os la descargáis o la subís. Es solo una canción en mi cabeza, pero por alguna razón os gusta, la compartís y la cantáis entre vosotros y la convertís en el fenómeno en el que se ha convertido, por lo que soy yo quien tiene que estar agradecido, os doy las gracias.

Una canción en su cabeza creada, a su vez, gracias a otras influencias sociales que Pharrell Williams ha sabido ensamblar para darle vida, y luego, cuando se convierte en canción, vuelve a formar parte del saber social general con el público como protagonista.

Algo similar le ocurría Chuck Palahniuk, autor de la novela El club de la lucha, que más tarde fue llevada al cine de la mano del director David Fincher y acabó convirtiéndose en un clásico para toda una generación: «Había una vez un libro —escribe Palahniuk, antes de que fuera un boom cinematográfico—, antes de que Donatella Versace cosiera cuchillas de afeitar a la ropa de hombre y lo llamara “el look del club de la lucha”, antes de representarse en pasarelas de Gucci, antes de que hicieran redadas en los clubes de la 4-H de Virginia por organizar clubes de lucha». El grupo musical Limp Bizkit, Dolce&Gabbana… antes de miles de réplicas de marcas y artistas conocidos, antes de todo eso, había solo un relato. Era, para Palahniuk, un simple pasatiempos escribir relatos cortos y electrizantes, rápidos y sencillos, con los que aprovechar las tardes de poco trabajo. Por aquel tiempo, se fijó en la película de Ciudadano Kane para enmarcar sus ideas y pensar cómo representar a esa persona con un ojo morado, por el que nadie en su trabajo preguntó las causas. Un programa de televisión sobre bandas callejeras, una serie de novelas que plantean un modelo social para que las mujeres se reunieran y se cuenten sus historias, le sirvieron para diseñar el objeto de su novela. En primer lugar, escribió un solo relato, y para convertirlo en libro se apoyó en las historias que sus amigos le contaban. Cada fiesta a la que asistía me daba más material. Incluir los trocitos de porno en películas para niños, mear en la sopa mientras se trabaja de camarero en banquetes, eran todas historias que le contaban sus amigos, lo que le permitió a un joven de clase obrera en Oregón, estudiante de la escuela pública, convertir su novela en todo un fenómeno mundial.

En los dos casos, ya sea en la música o en la escritura, se repiten ciertos patrones que potencian la idea innovadora de Paul Cézanne, por sortear las fronteras entre las supuestas posiciones fijadas de los actores en juego, entre el receptor y el emisor de la información y la construcción del conocimiento. Decía Platón que nadie piensa solo; incluso cuando se está solo uno piensa entre uno y uno mismo, de ahí que la canción en la cabeza y el relato sean también consecuencia de todo un proceso social anterior de generación de ideas. En segundo lugar, son el impacto y la cooperación social lo que da envergadura y lo convierte en un fenómeno, que eleva al autor en su calidad de catalizador de toda una relación social, lo cual no significa restarle valor a la creatividad del autor; al contrario, se la incluye en toda una urdimbre de conexiones sociales que hacen posible su existencia como autor.

Esta modificación cualitativa en el campo de la experiencia, donde se amplía el impacto de la dimensión social gracias a las redes que permiten conectar a más cantidad de gente entre sí, y por lo tanto, poner en común y en primer plano la percepción colectiva e individual, tiene igualmente su correlato en el campo de la producción. Homer Simpson puede servirnos de guía para ilustrar el cambio acaecido en el paradigma productivo llamado posfordista, principalmente por dos motivos: una nueva relación entre producción y consumo y una posición destacada, y no solo en la retaguardia, de los aspectos puramente inmateriales, como la comunicación, la inteligencia emocional o las habilidades sociales insertas en el proceso de trabajo. En uno de los capítulos, Homer descubre la existencia de un hermano del que nunca antes había oído hablar. Aunque emocionado por la buena nueva, Homer no tarda en percatarse del contraste existente entre las cualidades labradas por la vida de uno y la del otro. Homer cumple con todos los tópicos de la amplia amalgama del padre de familia corriente americano, llevado al extremo; ignorante, borracho, vulgar, vago, en definitiva, la caricatura estereotipada de lo que quieren dar a entender por una persona muy corriente. Por el contrario, el hermano, Herb, personifica su opuesto: el paradigma del clásico sueño americano encarnado en un empresario de éxito (es propietario de una gran empresa de automoción), con buenos modales y bien vestido. En el transcurso de la historia, en un momento dado, Herb, viéndose expuesto a la necesidad de innovar en el mercado automovilístico, le ofrece a Homer la posibilidad de diseñar a su antojo el próximo modelo de coche que saldrá a la venta pensado para el hombre común americano. Manos a la obra, Homer da rienda suelta a su imaginación colocando todo tipo de accesorios y artilugios para la comida y bebida, bocinas y utensilios varios, que son incluidos a gusto de la encarnación de esa singularidad que es Homer Simpson.

El proyecto finalmente fracasa y conduce, nunca mejor dicho, a su hermano a la ruina, entre otras cosas, porque Homer es la escenificación de la estupidez más lúdica y extrema, una pluralidad de formas impresentables reducidas en su persona. Como si de un contenedor de ridiculeces se tratara, representa a un pedazo de todos en una sola persona, aunque Homer no sea ninguno en particular. No es casualidad que las preocupaciones del hermano de Homer por encontrar un nuevo modelo de coche que irrumpa en el mercado pasen por la imposibilidad de leer con eficacia las demandas de los consumidores desde su despacho, donde cuenta únicamente con la ayuda de los técnicos, ingenieros y asesores. Estos son incapaces de descifrar y olfatear las tendencias del consumidor, que varían como una veleta y obligan a moverse con agilidad. Herb precisa sobrevolar todas las opciones y lograr que los deseos humanos se comuniquen y se impregnen de las tendencias, con el objetivo de que se plasmen en un coche que atraiga y seduzca al cliente para el que está pensado. Resulta extraño identificar al paradigma de la industria pesada, como es la del automóvil, paradigma de la producción fordista, con conceptos propios de la personalidad de las relaciones humanas. Una idea que se encuentra en las antípodas de la idea de Henry Ford, cuando decía que los consumidores siempre podían elegir entre un Ford T-5 negro o un Ford T-5 negro. Ahora en cambio, lo que antes no importaba, resulta ser un elemento crucial de la producción. Antes de fabricar ningún coche, primero hay que recabar toda la información necesaria del segmento poblacional al que va dirigida su venta y, solo después de contar con las herramientas para vender el coche, se da luz verde a su fabricación. La recolección de la información pasa a colocarse como la punta de lanza de la empresa, cuando antes, en un mercado no saturado, le correspondía una posición subalterna.

Decía Kant que la música representaba el último escalón en el reino de las artes. A su juicio, es una práctica que perturba a quien no quiere ser partícipe de ella y, como el olor de un perfume, se entromete sin consentimiento. Aclara que, a diferencia de la pintura, la música va de ciertas sensaciones a las ideas indeterminadas; mientras que las artes figurativas van de las ideas determinadas a las sensaciones. Independientemente de la valoración subjetiva que pueda despertar una afirmación tan contundente, sobre algo tan determinante en la cultura humana como es la música, nos interesa hasta qué punto puede resultar útil en el análisis y la filosofía de un modelo productivo. En cierta manera, esta afirmación de Kant consigue condensar las principales orientaciones que implican un cambio hacia el actual paradigma productivo.

El planteamiento esquemático vendría a ser el siguiente: el modelo de acumulación capitalista en toda su evolución industrial, hasta su mayor grado de desarrollo y colapso fordista, y tras pasar los llamados treinta gloriosos años, se ha guiado por el patrón de las artes figurativas que describe Kant, verificando que primero se daban las ideas determinadas y luego se daba paso a las sensaciones. Bajo este patrón ha funcionado la sociedad de consumo desde mediados del siglo pasado; primero se elabora un producto, que una vez construido busca seducir al cliente. Marco Revelli lo define con precisión cuando establece que, durante el fordismo, el consumo representa la variable dependiente de la producción, y el imaginario o la sensación pasaban a un segundo plano o, en todo caso, dependían y se adaptaban a la producción concebida de antemano como variable independiente.

A Marx le sucedía algo similar a Kant a la hora de analizar el papel de esos segmentos del trabajo que no tenían como finalidad su materialización en un producto objetivable, tangible. Dividía la actividad mental entre dos clases: aquellos cuyo trabajo resulta en mercancías que tiene una existencia independiente del productor, como pueden ser los cuadros o los libros. Por otro lado, estaba aquel trabajo donde el producto es inseparable del acto de producir. Este es el caso de los mayordomos o las bailarinas, los cuales representan, en tiempos de Marx, una mínima porción de la población. Además, no pueden integrarse en la categoría de proletariado, pues su actividad es mayoritariamente servil; aquel trabajo donde no se invierte capital, sino que se gasta rédito, como nos recuerda Paolo Virno. Esa misma actividad intangible e inconmesurable, producto de nuestras sensaciones, emociones y comunicación social compartida, que durante toda la modernidad fueron relegadas a un plano secundario e incluso un obstáculo para la producción, son, a partir de ahora, la materia prima que el capitalismo modula. La imagen ya no se asocia a un producto como sucedía en la llamada sociedad de productores, ahora más bien ocurre al contrario: son los productos los que necesitan vincularse a una idea, una sensación u experiencia.

El pasado 4 de octubre de 2011, la marca GAP de ropa deportiva decidió, tras 20 años, cambiar su logo de imagen por uno más moderno y contemporáneo. Un alud de críticas cayó por parte de los clientes ante el nuevo logo, lo que provocó que la empresa tuviera que retirarlo en tan solo una semana. El comercio en la red se eleva hasta el 15,9% ya en 2010, pero no se trata únicamente de producir y consumir; también se conversa. En las redes sociales se comunica, se intercambian valoraciones, se proponen gustos y estilos, es decir, el consumidor deja de ser un actor pasivo para pasar a ser determinante en la producción. Eso que le pidieron hacer a Homer, poner sus inquietudes y su saber al servicio de una empresa, eslo que ha tomado el nombre de prosumer en el mundo empresarial, aludiendo a una fusión entre productor-consumidor. Es decir, la necesidad de competir e innovar en periodos de tiempo siempre más cortos, en un mercado productivo totalmente orientado a la satisfacción del cliente, el consumidor como productor, prosumer, y los trabajadores se transforman en colaboradores. Hay que poner a pensar al trabajador como si fuera un cliente, dado que resulta crucial diferenciarse ofreciendo una oferta que fidelice clientes, y bien saben que la creatividad, las ideas y la innovación es, sobre todo, una tarea colectiva. De ahí que quieran convertir a las empresas en comunidades creativas. Ejemplo que encontramos en el programa de Mercedes en las redes sociales: MYVAN. Se plantea producir un lugar de encuentro virtual para verdaderos fans de las furgonetas, donde los clientes pueden mantener un activo intercambio de experiencias y opiniones. En su llamada estrategia delantal, Mercadona ofrece en sus centros de coinnovación —cuyo lema es cocinar, limpiar, consumir y asearse con los jefes, los clientes— la posibilidad de poder observar y aprender de los gustos de los clientes e incorporarlos más tarde a los productos. Los propios clientes tienen que participar activamente en la producción; es como si se tratara de una especie de lluvia colectiva de ideas desde donde obtener nuevos recursos fuera de la empresa para obtener beneficios en la misma. A esto los economistas lo llaman externalidades positivas: beneficiarse de aspectos ajenos a la empresa por los que no pagan; en este caso, la comunicación y relaciones sociales.

Ya en 1999, el manifiesto del new management, llamado Manifiesto Cluetrain, asegura, en la primera de sus 95 tesis de nuevo capitalismo, que los mercados son conversaciones. La compañía aérea KLM ofrece un nuevo servicio a los pasajeros haciendo uso de las redes sociales. El servicio se llama Meet & Seat y permite elegir a tu compañero de vuelo según los perfiles de Facebook. Las herramientas del nuevo servicio vienen a ser las relaciones sociales mantenidas en la vida diaria por la gente, y su función no es otra que la de crear nuevas relaciones sociales. Según una encuesta de la revista Times, un 45% de los pasajeros admite haber flirteado durante un vuelo, y un tercio ha quedado con otra persona después del vuelo. Un 8% dice haber entablado una amistad. KLM mercantiliza esta posibilidad ad hoc. En mayo de 2011, una niña de tres años, Lily, le preguntó a su madre por qué el pan de tigre se llamaba así, cuando en realidad se parece más a una jirafa. Lily, con ayuda de su madre, envío una carta a la empresa Sainsbury’s preguntándoselo. El encargado de atención al cliente le respondió amablemente diciendo que al pastelero, de hace más de 30 años, le parecía un tigre, y que esa era la razón. La madre de Lily colgó en su blog ambos mails y la curiosidad de la red social lo elevó a trending topic en Twitter. La empresa observó cómo una campaña de marketing viral a coste cero —externalidad positiva— le podía reportar una gran publicidad. Decidió cambiar el nombre del pan tigre por el de jirafa, tras 30 años.

La economía colaborativa —sharing economy— pone en circulación todo un sistema de explotación desterritorializado en toda la ciudad. La aplicación móvil Uber, según uno de sus multimillonarios fundadores, ofrece la oportunidad a quien tiene un coche y quiere ganar algo de dinero. Más allá de todas las polémicas levantadas por colocarle en un punto de alegalidad y de ser acusado de convertirse en un pozo de fraude fiscal, se plantea una emergencia en el modo de trabajo. La empresa se queda con el 20% de cada carrera y quien pone el coche, por necesidad precaria, no por gusto, es a la vez empresario y proletario contando con lo peor de cada uno y sin ninguno de los beneficios. ¿Qué modelo de protección y condición laboral suponen estas modalidades de trabajo? ¿Cómo se sindica uno en una situación así?, ¿cómo se plantea una reivindicación laboral? Empero, los grandes arquetipos de la apropiación privada del cerebro colectivo cooperando resultan ser, sin duda, Google y Facebook. Básicamente, su forma de ganar dinero pasa directamente por nuestra comunicación, por la información que ofrecemos, por la cantidad de datos que volcamos en cada me gusta, en cada comentario, en cada búsqueda. Todo ese conocimiento es utilizado en una doble dirección; a los anunciantes se les ofrece llegar a su público potencial cruzando variables según los intereses de los usuarios y presentar una publicidad perfilada para cada persona. Al mismo tiempo, la información que dejamos sirve como recursos que pueden venderse en el caso de que alguna empresa quiera comprarlos. La clave pasa por el proceso de la información y la adaptación de perfiles ajustados a los productos; de esta forma, las empresas pagan por mostrarse con ventaja ante la atención del público. El conocimiento socialmente creado produce, igualmente, las posibilidades de la innovación y es receptor de su compra. En este sentido y con afán de captar la atención —ese recurso que tiende a escasear—, las grandes empresas de publicidad y contenidos piden a la UE manos libres para rastrear los gustos de los internautas, ya que dicen acusar pérdidas por valor de 80 000 millones de euros. Según el responsable de un estudio, Jacques Bughin, «el valor de los servicios es mucho más grande que la preocupación de la privacidad». Quieren constatar que, para continuar ofreciendo servicios gratuitos, requieren todos los datos necesarios para personalizar al máximo la publicidad ofrecida a los internautas. Los ejemplos de las sudaderas GAP y el del pan de tigre evolucionan de manera opuesta, pero sus reacciones parten de las mismas razones: el primero cambió el nombre sin consultar y tuvo que retractarse. El segundo lo cambió después de haber consultado. En ambos casos, la clave que determina las medidas a tomar son siempre la comunicación y cooperación social fuera de la empresa.

En España, un estudio del Instituto Internacional de Estudios sobre la Familia —The Family Watch (TFW)— habla de una tasa de sobrecualificación laboral del 43% entre los jóvenes que tienen empleo y del 50% entre los que están en paro. España es el país de la UE con mayor porcentaje de jóvenes sobrecualificados, muy por encima de la media europea del 19%. La lectura reaccionaria a este dato es la de culpar al elevado número de universitarios, en lugar de cebarse con una realidad laboral impresentable, que es todo un lastre. Existe un exceso de conocimiento social que sobrepasa el actual panorama laboral, el cual se ve sometido al mecanismo salarial de la prestación laboral. El capitalismo, al nutrirse de conocimiento y no solo de lo producido en la jornada laboral, puede permitirse el lujo de precarizar su gestión. La riqueza, cada vez más, es fruto de una cooperación social creada dentro y fuera del trabajo; conceptos como compartir, autonomía, co-crear, emprender en común, forman parte del nuevo libro de estilo en recursos humanos. Son los mismos conceptos y cualidades propios de la organización colectiva, de la intervención política de las multitudes queriendo decidir sobre sus vidas, son el espíritu de las plazas que buscan democratizar la sociedad. Las mismas herramientas para fines antagónicos: por un lado, hacer de la política un mecanismo de explotación con fines privados; por el otro, hacer política para el beneficio común. Nos explotan con las mismas armas que nos pueden permitir subvertir el régimen de explotación. Quien innova es la gente para la gente, y la institución empresa se apropia la fórmula y lo traduce en términos de beneficio, donde para vender tienen antes que generar comunidad.

Cuando decimos que la cooperación social dentro y fuera del empleo es la base productiva sobre la que el capital acumula riqueza, estamos hablando del intelecto general colonizado. Cuando hablamos de intelecto general, no nos referimos únicamente al aumento de la formación en la fuerza de trabajo, a su socialización escolar, sino sobre todo a que el intelecto como capacidad genérica humana es una materia prima fundamental, que nada tiene que ver con la idea del intelectual que levita por encima del bien y del mal. Cuando la música engendrada en los barrios marginales del Caribe sienta las bases de la música que escuchan y bailan las clases altas de la sociedad, estamos hablando de intelecto general puesto a trabajar. Cuando la firma de alta costura Lanvin escoge una canción de Pit Bull para anunciar su colección de otoño-invierno, o cuando en el Hipódromo de Madrid resuenan estos ritmos mientras apuestan al caballo ganador, debemos preguntarnos de dónde sale todo esto. Cuando las altas pasarelas de moda encuentran su inspiración para la próxima temporada en las estéticas que innovan las gentes de los barrios, encontramos a la cooperación social de los de abajo como punto de partida para los gustos de los de arriba. 50-Cent, el cantante de rap promovido por la MTV, es una adaptación edulcorada para proyectar en los circuitos comerciales la música y la estética nacidas de los guetos. Lo mismo puede decirse de Shakira, cuyos productores extraen el saber de los ritmos y bailes de los barrios para, más tarde, limarlos y comercializarlos. Son chocolate sin cacao. La innovación no suele ser el fruto de un genio gritando eureka, más bien surge de la conexión entre los muchos y diferentes, y en lo que se refiere a la música y la estética de la vestimenta, claramente, su yacimiento a explotar viene de la cultura popular. Tan claro como cuando Groucho Marx afirmaba que la verdadera risa surge de la desesperación. Hoy, para monetizar un producto, antes deben presentar y fomentar su faceta social, pero el objetivo es el mismo de siempre: rentabilizar. Este trabajo cultural que se cede, muchas veces gratuito, es crucial para la empresa y una de las causas de nuestra precariedad. Les permite demandar menos fuerza de trabajo empleada, reducir costes en salarios y destrozar derechos. Como ya adelantaba Marx, «el producto deja de ser producto del trabajo inmediato, aislado, y más bien es la combinación de la actividad social la que se presenta como la productora».

En el Instituto de Personal y Desarrollo —Chartered Institute of Personnel and Development— del Reino Unido, llevan a cabo un estudio comparativo entre el mundo laboral de los años cincuenta y el presente. La conclusión viene a ser que hoy se trabaja un 30% más de media y se disfruta de la mitad de las vacaciones, 16 días de media. Esto puede contrastar con otros estudios que apuntan a una gradual reducción de la jornada laboral. Un campesino del siglo XV, que vivió el tiempo tras la peste negra y antes de que Colón llegase a las Américas, podía llegar a disfrutar de hasta medio año de vacaciones —no, esto no es un alegato para volver al siglo XV, solo es una apreciación histórica—. Se produce, entonces, un hecho aparentemente paradójico: a medida que el empleo se convierte en un recurso escaso, el tiempo que le dedicamos no para de aumentar. Aceleración de los ritmos, del estrés y la incertidumbre para los que lo tienen, exclusión y precariedad absoluta para quien carece de él y lo necesita. Las mismas relaciones sociales y comunicativas se han convertido en relaciones de producción, en una sociedad cuyo motor de crecimiento es el trato de la información y el conocimiento. Ocurre un poco lo que decía Michel de Certeau. Al final, es la invención cotidiana, ese arte del hacer, la base de la relación entre producción y consumo. Y esto no se puede medir en el tiempo de una jornada laboral; simplemente, sucede colectivamente.

LIBRES PARA SER POBRES

«Si el trabajador es libre es porque es ya virtualmente un pobre». Así define Marx en los Grundrisse la condición que arrastra un individuo cuando, para cubrir sus necesidades vitales, depende de si el capitalista lo requiere para producir plustrabajo. Dicho de otro modo, como solo a través del mecanismo laboral la persona puede obtener los medios de empleo para cubrir sus necesidades, y estos medios no siempre están asegurados, porque no siempre las necesidades productivas así lo requieren, convertirse en pobre y quedarse fuera es posible. En su alegato contra Malthus en torno a los conceptos de población y superpoblación, Marx rebate sus tesis explicando que no existe una ley natural al margen de los periodos históricos concretos capaz de explicar la existencia de una superpoblación. Los límites de la población dependen de la elasticidad de la forma de producción determinada, es decir, no se trata de un límite uniforme y marcado, sino que la población se desdobla, a su vez, en la población que es capaz de aguantar una base productiva y la superpoblación que dicha base no precisa y expulsa. Puede darse una situación donde los medios de subsistencia sean mucho mayores que los medios de empleo, a los que se puede acceder, creando así una masa de pobres que lo son no porque no haya riqueza para evitarlo, sino porque tienen impedido conseguir el pan a través de los medios del empleo. Si la fuerza de trabajo no resulta atractiva, si el capitalista no ve en ella un valor que pueda valorizar, no podrá contar con los medios para vivir. El excedente de la población que no encuentra la manera de que el capital lo valorice se convierte en una superpoblación con respecto a la población activa que todavía el capital precisa.

Marx traza una relación que puede resultarnos bastante útil para analizar la coyuntura actual del mercado laboral. Las propias condiciones de la producción capitalista implican, según se van desarrollando que, para obtener todavía más plustrabajo que antes, se requiere ahora de menos cantidad de población empleada. Por plustrabajo entendemos el tiempo añadido que el trabajador trabaja más allá del tiempo necesario para reproducir sus necesidades vitales y, en el capitalismo, esto se convierte en plusvalor apropiado por quien ostenta los medios de producción. En otras palabras, por una parte el trabajador necesita siempre producir más plustrabajo para seguir subsistiendo, pero, al mismo tiempo, producir más plustrabajo tiene como contrapartida que menos gente sea valorizable por el capitalista que emplea. La intensificación de la productividad provoca que el tiempo de trabajo socialmente necesario para conseguir un punto X se reduce pero, en lugar de repartir democráticamente ese tiempo liberado de trabajar, se utiliza para su contrario, someter. El capitalista gana todavía más, pero con mucha menos cantidad de fuerza de trabajo empleada. Así las cosas, el empleo funciona de dos maneras contradictorias: por un lado como medio de vida, pero por otra parte como traba para garantizar su acceso; medio para conseguir cubrir las necesidades, traba para lograr alcanzarlas por otra vía distinta a la de un empleo que no se asegura. Hoy, la dimensión de lo que se entiende por plustrabajo y por plusvalor se ha transformado por completo, pasando de la dupla trabajador individual-patrón-ganancia al intelecto colectivo-deuda-renta financiera.

Existe toda una intención por promover una corriente cultural y discursiva que redefine y sanea el papel de los ricos, centrándose en la idea de la empresa que sobredetermina el conjunto de la vida y el ordenamiento de nuestros imaginarios. Vivimos tiempos en los que el trabajo retrocede en su capacidad de forzar una negociación por el reparto de la riqueza, y esto repercute en su poder de negociación social, en la forma que toma la organización del trabajo, en el mantenimiento de los derechos conquistados, la represión salarial, el peligro del paro y la exclusión social. Dentro de esta coyuntura, la empresa y el hombre de éxito consiguen no solo evitar convertirse en el foco de la crítica, sino que se alzan como modelos y prototipos a seguir. Bertolt Brecht definía a los inmigrantes como perpetuos portadores de desgracias porque arrastran penurias en su camino; la figura del triunfador proyecta todo lo contrario, como el Rey Midas, todo lo que toca es oro, estar a su lado reporta posibles beneficios y su bondad es recibida con total gratitud. La figura del presidente de Inditex, Amancio Ortega, y las reacciones alabándole que siguen a su donación de 20 millones de euros a Cáritas, representan claramente esta tendencia.

El principal problema no es el paro, sino el empleo. El paro es el síntoma del agotamiento de un modelo de vida sostenido alrededor del empleo, que empezó a decaer en Europa a finales de los años setenta y que ahora llega a su clímax. La relación positiva mantenida entre un aumento de beneficios empresariales y el aumento de los salarios, iniciada tras el final de la Segunda Guerra Mundial, acabó colapsando al revelarse como relación improductiva e ingobernable para el capital. Si digo que hoy existe una burbuja del trabajo, acto seguido mucha gente se me tirará al cuello, pero si hacemos una lectura más a fondo de la situación, quizá no suene tan excéntrico y esté más cerca de la realidad. El trabajo se construyó en una actividad económica tal como lo conocemos desde el siglo XVIII, considerando que todo lo que queda fuera de esta relación laboral y ese marco económico no se considera trabajo, aunque suponga un pilar para la reproducción del mismo, como el trabajo doméstico. Hoy más que nunca, tenemos que diferenciar entre trabajo y empleo porque se trabaja mucho más de lo que el capital puede emplear: «la cadena de montaje empieza en la cocina», nos recuerda Silvia Federici.

El derecho al trabajo continúa siendo hegemónico en nuestro imaginario social, tanto en la retórica oficial como en el discurso de gran parte de la izquierda, omitiendo así la perplejidad de una realidad material en la que el pleno empleo se presenta como una quimera. La obligación a trabajar se intensifica cuanto más difícil resulta conseguir un empleo; la eliminación del derecho al trabajo es inversamente proporcional a la vigorización del deber por cumplirlo: zanahoria y embudo. Hoy día, la integración ciudadana está determinada por las capacidades subjetivas de acceder a ciertos servicios y redes, donde la inclusión no viene condicionada gracias al empleo, sino al acceso del consumo. Las formas de flexibilización defensiva que demanda menos fuerza de trabajo, gracias a la automatización y la destrucción de empleo a causa de la deslocalización, auguran la incapacidad de asegurar una inclusión ciudadana a través de la fórmula salarial. Una fórmula, que funciona acorde a las directrices trazadas por la medición temporal del valor y del beneficio facilitaba su estandarización. En la era digital, el tiempo rompe el corsé del espacio, el movimiento es más rápido que el lugar, el mapa se superpone al territorio y las distancias no se miden por el kilometraje, sino por la demora en llegar, en comunicarse.

Adaptarse al tiempo cambiante implica despojarse de toda carga innecesaria, de toda rigidez que impida el dinamismo y la flexibilidad que facilitan actuar con soltura ante los vuelcos y cambios de una producción pensada desde la subjetividad del consumo con el marketing como piedra angular. Al contrario de lo que ocurría en el fordismo, es ahora la sociedad expresada en la metrópoli, en su cooperación social vital, quien viene a condicionar la capacidad productiva del capital. En lo que se ha venido a llamar como la economía de la atención, además de evidenciar problemas educativos, en un modelo escolar desfasado entre su funcionamiento fabril y el mundo donde actúa, acusa igualmente la incapacidad social de mantener la atención durante largos periodos de tiempo sobre un mismo objeto o tema. Acostumbrados cada vez más a la recepción de estímulos excitantes que alteran nuestra percepción nerviosa, todo acaba por resultar aburrido si no se fomenta el interés constante.

Podemos sacar una conclusión de esta situación: la producción necesita de cada vez menos fuerza de trabajo para crecer más y, al mismo tiempo, precisa de la sociedad en su conjunto para optimizar la producción. En el conocido «Fragmento sobre las máquinas» de los Grundrisse, el de Tréveris esboza una perspectiva que bien sirve para aproximarnos a nuestra actual disonancia entre el trabajo y el empleo. Argumenta que, con el desarrollo del maquinismo, el capital tiende a reducir el trabajo individual e inmediato, y convertirse en un accesorio del proceso de producción, es decir, el tiempo cuantitativo necesario se reduce cuantitativamente. Pero esta reducción del tiempo necesario para crear una mayor masa de productos no se traduce en una mayor disponibilidad de gozo autónomo del obrero sobre ese tiempo. Al contrario, esta nueva disponibilidad se inscribe dentro de un marco capitalista, por lo que el uso y la utilidad que se le confiere a las máquinas no «surge para remediar una escasez de mano de obra, sino para reducir a la parte necesaria al capital una fuerza de trabajo disponible en masa». A medida que se desarrolla la producción industrial, se necesita menos población empleada, menos tiempo de trabajo para producir una mayor cantidad de riqueza. No vamos a entrar aquí a cuestionar si, como dice Marx, es la máquina, el capital fijo, sobre la que pivota el saber colectivo del cerebro obrero, o en cambio, como parece ser, lo hace en torno al trabajo vivo y su cooperación social. Lo que nos interesa en este aspecto es la disonancia y contradicción que arrastra el propio capitalismo.

En un estudio de la revista The Journal of Positive Psychology se investiga el impacto que tiene la cotidianidad sobre el ánimo de la población. Se esgrimen dos conclusiones, a saber, que el viernes es el mejor día de la semana y que el lunes no es peor que los cuatro días restantes. La investigación se lleva a cabo a través de una encuesta telefónica, en 2008, realizada a 340 000 trabajadores en los EEUU. La conclusión es tan clara como obvia: las personas desprenden más alegría en los fines de semana cuando no tienen que trabajar y pueden dedicar tiempo a otras actividades. Pero existen dos variables que yo creo se les escapan a los autores del estudio. La primera es que actualmente hay cada vez más gente que libra entre semana y no el sábado y el domingo, o incluso que no libra dos días, sino uno, o tiene horarios rotativos, o sin horarios fijos. La segunda es que interpreta el trabajo contemporáneo con las categorías de la gramática del tiempo industrial, la cual establece una clara división entre tiempo de producción y tiempo de vida.

En otro estudio, dirigido por el psicólogo Philip Zimbardo para la publicación USA Today, se compara la evolución en la consideración que se tiene del tiempo en EEUU desde 1987 hasta 2008, tras haber encuestado a 10 000 adultos a lo largo de 30 años. Las conclusiones a las que llega, aun aparentando entrar en contradicción con las del estudio de The Journal of Positive Psychology, en realidad, no son del todo incompatibles. A la pregunta que plantea Zimbardo, ¿cómo de ocupados están?, más del 50% de los encuestados respondieron que más que el año pasado. Para ello sacrifican a la familia, amigos y sueños con tal de alcanzar el éxito. Acto seguido se les plantea imaginarse que a la semana se le suma un día más, ocho en lugar de siete, ¿qué harían en tal caso? La respuesta mayoritaria, aunque cueste concebirla, fue la de aprovechar ese día para trabajar más. Pero, entonces, si un estudio dice que se desea que llegue el viernes para olvidar el trabajo por unos días y el otro, por el contrario, muestra que de tener más tiempo trabajarían todavía más, ¿en qué punto se encuentran ambos resultados? Para entenderlo mejor, tenemos que aportar otro dato paradójico que introduce el segundo estudio. A la pregunta ¿con qué frecuencia desearía tener más tiempo para pasar con su familia y amigos?, en 2008 un 90% de las personas encuestadas responden que a menudo o a veces. Les encantaría poder tener más tiempo para dedicarse a cuestiones no laborales, pero, de poder tenerlo, lo seguirían empleando en trabajar más: el conflicto es ideológico y no antropológico. La obsesión por triunfar en la vida camina paralelamente en la anulación de la misma.

Es ideológico, porque la confianza puesta en el éxito a través del trabajo infinito entra en profunda contradicción con el sano disfrute de la vida que, en realidad, están deseando. Nos encontramos ante lo que se ha venido a llamar como workaholics; personas incapaces de desconectar de un trabajo que, incluso consumiéndoles, encuentran en él no ya un medio, sino un modo de vida. Pero, a diferencia de las antiguas identidades obreras, ese modo de vida no se estructura a través de un imaginario colectivo contrapuesto al patrón; al contrario, la afinidad emocional se da individualmente con la empresa-familia que puede prescindir de sus servicios en cualquier momento. Es cierto que este vuelco sobre el empleo no es fruto únicamente de la construcción de un vínculo emocional, sino también, y en gran medida, como consecuencia de la crisis. Así lo indican expertos de la Universitat Politècnica de València, la Universitat Jaume I de Castelló y la Universidad del País Vasco en un estudio de 2012 que busca evaluar a la población según su nivel de adicciones. El miedo a perder el trabajo, el chantaje empresarial que amenaza con expulsar al abismo de la exclusión social, sirve de ariete para presionar y forzar una aceleración en el ritmo y el tiempo empleado en el trabajo. El estudio vaticina que pasaremos del actual 4,6% de adictos al trabajo en España al 11,8% en los próximos tres años.

La doctrina del shock en la que vivimos permanentemente nos inyecta, primero, el miedo, y luego nos pide nuestra confianza absoluta para poder salvarnos a condición de aceptar lo que hay. Se genera una coyuntura que Freud calificó de siniestra, esto es, «cuando la distinción entre imaginación y realidad se borra». La precariedad es ese elemento de lo siniestro interminable que se instala como el modelo social-laboral-mental y, poco a poco, se va convirtiendo en hegemónico. Según la EPA, durante el segundo trimestre de 2014, 837 000 personas han trabajado una hora a la semana, y 1 275 000 personas trabajaron nueve horas semanales, lo que equivale a poco más de un día, de una jornada laboral de ocho horas diarias.

Todas estas personas no cuentan como desempleadas, pero tampoco se puede decir que el empleo les sirva para vivir decentemente. El empleo es la única vía de acceso a los medios de vida, pero el acceso al empleo, y el acceso al empleo que permite alcanzar los medios de vida, cada vez es más escaso. Mientras nos exoneran de una mínima certidumbre en la vida laboral, nos repiten que, frente al paro, hay que trabajar más. El trabajo desaparece como posibilidad y se convierte en una obligación que borra todo rastro del derecho. El empleo pierde su capacidad de integrar socialmente cuando no garantiza el ingreso y la seguridad digna; el empleo como síntoma que entorpece el acceso a la ciudadanía. Se destruye el empleo más seguro y aumentan las horas extras no remuneradas, los falsos autónomos, la temporalidad y la jornada parcial. Se impone, como tétrica norma cotidiana, la máxima con la que las elites increpan a la ciudadanía, como diciendo: no importa lo que te paguen mientras tengas empleo. El principal problema de los estudios que auguran una mejora en la creación de empleo para el año 2014-2015 no está solamente en la cuestión del número de empleos creados, de subir o bajar porcentajes, también importa, y mucho, el tipo de empleos que pueden llegar a crearse, lo que certifica, en cualquiera de los casos, que el empleo deja de ser un medio para convertirse en un fin en sí mismo. Se instala el modelo social y económico de la precariedad permanente: el empleo como zanahoria y embudo al mismo tiempo. Hoy, el trabajo pagado ya no se garantiza, y cuando se logra conseguir un empleo, los salarios cada vez garantizan menos. La reducción del trabajo socialmente necesario para producir un mayor volumen de riqueza es un hecho, pero aun siéndolo, se sigue reduciendo el acceso a un ingreso a través del empleo, lo que nos lleva al efecto embudo/zanahoria que solo puede tener como resultado un bucle cada vez más precario que demanda más empleo, y más horas de jornada laboral cuando eso ya no es posible. La aplicación de una lógica del empleo caducada en la realidad actual, funciona de la misma forma que lo hace la deuda: como un dispositivo de dominación y disciplina poblacional. Ni la deuda está pensada para ser pagada y resuelta ni el empleo está ya pensado para desarrollar una vida estable; solo nos mantiene en la ilusión de creer que así es.

Tal es la orientación del marco —frame— discursivo neoconservador. Empujarnos a la competencia por un empleo cuando ya no es realizable, es algo que busca presionar el salario a la baja, ya que el desempleo siempre es visto por los liberales como resultado de las rigideces del trabajo frente al capital, como una falta de oferta que seduzca a la inversión. Gina Rinehart, la mujer más rica del mundo, que amasa un patrimonio valorado en 24 000 millones de euros, acusa de envidiosos a quienes critican a los ricos por acumular la riqueza. Para ella, heredera de una fortuna, la solución pasa por reeditar las tesis de la ideología del trabajo: trabajen más y más duro. Vivimos un periodo histórico complejo, donde el suelo en el que nos veníamos moviendo se ha vuelto resbaladizo, pero también pegajoso, porque seguimos otorgándole un papel al empleo que ya no tiene. Tenemos que dejar de ver lo existente con las gafas de lo que fue y empezar a diseñar criterios distintos para situaciones claramente distintas a las hasta ahora conocidas. En una sociedad siempre más conectada e informatizada, donde fluyen la información y el conocimiento —pilar del mundo que viene—, el empleo entendido como garantía de vida desciende a la par que aumenta el trabajo que hacemos bajo formas no reguladas por una normativa laboral.

En esta aparente paradoja, se trabaja mucho más que lo que el empleo es capaz de absorber; se hace más de lo que se puede tener. Cuando la productividad no se puede medir en términos de cantidad de objetos producidos en un tiempo dado y fijo, sino que circula a lo largo del día y no solo en una jornada laboral, se desvincula más que nunca la idea de empleo con la del trabajo. La precariedad como modelo social busca trasladar el riesgo a las personas, aumentando el número de falsos autónomos y sometiendo al salario. Los proletarios del siglo XXI no se concentran solamente en la fábrica; pululan en un mar de supuestas oportunidades que buscan ser descubiertas, forzándonos a todos a convertirnos en empresarios de nuestra propia marca biográfica si queremos ser empleables para que nos tengan en cuenta. Robinson Crusoe, el paradigma del hombre liberal, se convierte en la figura proletaria del medievo posmoderno. Falsos autónomos y precarios son la cara de un trabajo sin derechos, porque los que todavía existen, no les incluyen, les apartan. Están perdidos cada uno en su propia isla intentando sobrevivir, sin poder contar con ningún arma para enfrentarse a la bestia. No se trata de porcentajes, sino de bienestar, y de eso no hay ni se le espera. Para poder seguir manteniendo un régimen de propiedad privada totalmente anticuado, se busca la cuadratura del círculo: que trabajemos aportando nuestra vida, ideas, esfuerzos, ilusiones, para una empresa que te exige entrar a formar parte de su comunidad cuando, por otro lado, desaparece toda seguridad laboral y social, aumentando nuestra necesidad servil con el trabajo. Todos empresarios, pero siendo precarios; ese es su sueño. Ya no se trata de buscar la fórmula que transforme a los proletarios en propietarios; tampoco estamos en los años noventa, donde algunos sectores ligados a la directa producción inmaterial vivían la orgía simbiótica entre creatividad, innovación, liberación de las conquistas sociales y la acumulación capitalista. Hoy todo el espacio, todos los sectores, viven en mayor o menor medida bajo la mancha de aceite que cubre la deuda y la precariedad. Se da entonces una paradoja: somos todos proletarios, todos empresarios. Ser empresario de tu propia gestión, como marca que busca ser valorizada, implica hacerse cargo de los costes y riesgos cuando desaparece la dimensión colectiva del trabajo como elemento fundacional de la constitución. Significa que todo se reduce al contrato individual, al servicio que sea capaz de prestar el emprendeudor que todos somos.

Al igual que a la hora de la venta se pone de moda ofrecer muestras o experiencias gratis del producto para atraerte a la compra, a la hora de contratar, trabajar gratis, hacerte un hueco, estar a prueba, es cada vez más una oportunidad para lograr convencer al empleador de tu valía. Las personas somos productos entendidos por su venta como valor de cambio, somos marcas de nuestra propia fuerza de trabajo que debe competir en un mercado que pone la zanahoria del empleo y nos obliga a pasar por el embudo de su baremo. Es una tarea prioritaria saber venderse para ser empleable, al igual que una empresa debe saber colocar un producto en el mercado o una ciudad presentarse como atractiva. Vivimos en un mundo que solo se permite vivirlo de una única forma, y aunque se presenta como diverso como un supermercado, la empresa-mundo solo conoce el lenguaje de la expropiación de los bienes comunes para ser vendibles.

CAPÍTULO VII

Empleabilidad, la financiarización de la vida

Nadie sabe ver un perfil como nosotros.

Randstad

Desde hace ya varios años, viene hablándose de la llamada financiarización de la economía. A modo de brochazo, esto significa que el conjunto de la economía acaba adoptando los rasgos que describen el funcionamiento de las finanzas o, al menos, la gestión de los recursos (escasos o no) viene sobredeterminada por la creciente hegemonía de las finanzas sobre el conjunto de las relaciones económicas. Las finanzas, entonces, capturan la actividad social de una cooperación que no se reduce a la jornada laboral a través del mecanismo de la dupla crédito/deuda, transformando, de este modo, el propio mecanismo de acumulación de capital. Desde esta perspectiva, no tendría mucho sentido establecer una diferencia entre lo que se suele llamar economía productiva y aquello que sucede en los parqués bursátiles, como tampoco lo tendría separar, por un lado, la producción industrial y, por el otro, la dinámica propia de las finanzas. No hay una economía de casino enfrentada a la economía de verdad; ya no. Hegemonía de las finanzas sobre el total de la economía quiere decir, ante todo, que el dominio de las finanzas sobrevuela y condiciona el conjunto de la actividad económica, independientemente de que no toda la actividad económica pueda narrarse como una actividad financiera, como tampoco lo era toda la producción en la etapa industrial que, finalmente, acabó industrializándose. Es importante, por lo tanto, aclarar estos aspectos para entender la relación jerárquica existente dentro del propio funcionamiento económico. Reaparece con fuerza y con todo su sentido la identificación que, en el Manifiesto comunista, Marx y Engels hacen cuando dicen que

el capital es un producto colectivo y no puede ponerse en marcha más que por la cooperación de muchos individuos, y aun cabría decir que, en rigor, esta cooperación abarca la actividad común de todos los individuos de la sociedad. El capital no es, pues, un patrimonio personal, sino una potencia social.

El capital no es algo externo, no es una cosa, no es el sistema entendido como un ente ajeno a la experiencia, al contrario, el capital es la potencia social trabajando dentro de una relación social dominada por el valor de cambio. Esa relación social se explica hoy a través de las finanzas que gobiernan por la vía de la economía que practica el saqueo social.

Tomando en cuenta toda esta transformación del mundo económico y su vinculación con las relaciones salariales sujetas al humor de las finanzas, me gustaría, también, destacar que su impacto no se limita a la economía; va mucho más allá de su propia esfera. Si la pauta de la industrialización vino marcada por una creciente organización racionalizada de los distintos procesos vitales, que dotaban de un disciplinado sentido social al tiempo diferenciando entre lo que se concebía como tiempo de vida y tiempo de trabajo, la era financiera incorpora nuevas formas de experimentar nuestra vida más cotidiana y trastoca nuestra percepción temporal de la vida. Dicho de otro modo, la financiarización de la economía se queda corta si queremos comprender el alcance de su estela, por lo que quizá deberíamos hablar de la financiarización de la propia vida, lo que conlleva una extrapolación de las formas, tiempos, ritmos y actitudes propios del diseño financiero al conjunto de la sociedad y las relaciones sociales. Desde el estallido de la reciente crisis en 2007, nos hemos ido familiarizando con conceptos que hasta hace muy poco se restringían a un público iniciado en la materia, pero que ahora mutan y resultan válidos para analizar los contornos de la vertiginosa metamorfosis social en ciernes. «Tóxicos» eran los activos financieros que lastran las inversiones de muy baja calidad que, según se detectan, salta la alarma y el resto de actores en juego huyen de ellos como de la peste, con tanta celeridad como la que tienen sus propietarios para deshacerse de ellos. La película Margin Call da buena cuenta de ello, en una situación donde el tiempo que transcurre entre que se detectan y se venden los productos tóxicos a compradores que aún no lo saben, es determinante. Con asiduidad, son las propias instituciones públicas las que finalmente se hacen cargo del coste de estos activos tóxicos, en el caso de que su volumen sea muy grande. Pero el concepto de tóxico ha saltado de las finanzas a las relaciones sociales, especialmente a las laborales, difundiéndose y digiriéndose con una rapidez y normalidad asustante entre cada vez más parte de la población y del discurso imperante. Pasamos de los activos tóxicos financieros a las personas tóxicas que desprenden un aura de malestar e incomodidad para con el resto y, lo que es más importante, para el buen desarrollo del ambiente en la empresa, el cual es fundamental para ser competitivos y, por lo tanto, para vender. Siempre ha habido gente que no quiere relacionarse con otra gente, personas que más o menos se entiende que son difíciles de llevar y de conciliar con ellas por su forma de ser. Pero el concepto tóxico no pone nombre a lo que siempre ha ocurrido, más bien estrena una nueva manera de entender las relaciones particulares de la economía financiera, apoyándose en puntos de partida de corte más o menos universal (siempre ha habido gente poco soportable), haciéndose pasar como algo propio del sentido común, como algo normal y comprensible.

Parece ser que la palabra «tóxico» deriva del latín toxicum y del griego toxikon pharmakon, que quiere decir veneno para las flechas. Intoxicar significa que se induce a disparar flechas cargadas de veneno a tu adversario. En la gestión empresarial, lo que se entiende por tóxico guarda relación con lo que se entiende con un impedimento y un lastre para actualizar la adaptabilidad en el mercado y la sumisión a la temporalidad variable del capital, que exige una permanente predisposición por parte del hacer y el ser de la fuerza de trabajo. No hace tanto hincapié en las distintas tipologías etnográficas que presenta el ser humano; lo hace en aquellas que dificultan conseguir los objetivos planteados por una economía que nos devuelve a recuerdos decimonónicos, pero bajo la rúbrica digital. Estas distintas actitudes señaladas como tóxicas pueden perfectamente coincidir con personas afables y empáticas, con gente de claras actitudes solidarias con el resto pero que no aceptan de buen grado una jornada esclavista, que se niegan a trabajar gratis, o consideran que la acción colectiva es garantía de mantener derechos laborales y que los derechos laborales garantizan la seguridad individual y colectiva. Todo eso entra dentro de lo tóxico, de lo que hay que huir sin miramientos, de lo que no es aceptable ni ayuda a optimizar nuestra propia empleabilidad. Decía un coach para financieros que debes preguntarte si el problema eres tú y si es tu actitud lo que hace del trabajo algo tóxico. La ideología de la servidumbre es aquella que dice sostenerse en la felicidad sin cuestionar nunca lo que viene dado; únicamente puedes limitarte a cambiar lo que eres. No hay látigos ni murallas, no hay escaleras ni pasadizos, lo que te encierra es un holograma que proyecta libertad. Esto tiene mucho que ver con la aceleración de nuestra percepción temporal acoplada al ritmo de una transacción financiera virtual, tiene que ver con el estrecho margen que nos separa de permanecer dentro y adaptarte para seguir permaneciendo, con el abismo de quedarte fuera, de fracasar. Las personas somos empresas con actitud financiera y, dependiendo de las relaciones que establezcamos, seremos más o menos capaces de sobrevivir en la jungla de cemento que imita a los parqués bursátiles. Como nos recuerda Slavoj Žižek, no hace falta buscar grandes conspiraciones ocultas para encontrar el verdadero centro donde realmente se ubica la ideología, no es necesario porque no se oculta, lo tenemos delante y es visible por todos; tanto, que en su obscenidad habita su dominio. Si tuviéramos que estudiar los cambios en la sociedad desde su relación histórica con los estimulantes —las especias, el chocolate, el tabaco, el té, el café o el aguardiente—, nos encontraríamos en la era de las bebidas energéticas. Según una encuesta publicada en 2013 por la Agencia Europea de Seguridad Alimentaria (EFSA), el 30% de los adultos, el 68% de los adolescentes y el 18% de los niños las consumen habitualmente. La democratización del efecto de la cocaína es el mecanismo que se adapta a la aceleración del capitalismo bajo el ritmo de la empresa-mundo; lo fugaz, lo frágil, lo superficial, la saturación de la atención y del tiempo orgánico. La posmodernidad se mueve a ritmo de Red Bull. Si el café (y más tarde también el té) fue la bebida que acompañó al ascenso del tiempo de la burguesía, las bebidas energéticas anuncian el dominio de la oligarquía financiera.

La idea de emprendedor bajo el régimen de las finanzas es el reverso de las aspiraciones comunistas, es decir, parte de las mismas premisas que podrían dar lugar a escenarios distintos, opuestos. De ahí que no podemos atacar a la idea de emprender, de la ambición, de aventurarse, en sí misma, ¡al contrario!, esas son facultades humanas geniales dependiendo de donde se enmarque la cuestión. ¿Acaso la implosión de salariado y la proliferación de trabajos autónomos, de emprendedores, además de ser funcionales a la economía a tiempo real —just in time—, no son también una forma de reorientar las aspiraciones del 68 y los años setenta, bajo la gestión privada? Por este motivo, surgen proyectos financiados por capital semilla, el capital riesgo y los business angels invierten en talento, vía becas de bancos, incubadoras para emprendedores y financiación de grandes empresas: no organizan la producción, solo se aseguran de que se gestione la idea de una persona, socialmente incubada, bajo la forma de la propiedad privada y no orientada al beneficio común. La naturaleza de esta peculiar relación de dominación versa sobre su poder hegemónico en ausencia de un mandato directo para obedecerla; en este sentido, el marco de las reglas dadas no se discute porque no entra en la discusión. Independientemente de lo que digan las urnas o la voluntad popular, lo que queda claro y queda fuera de la decisión es el imperativo del mercado que exige mejorar la oferta las garantías a la inversión, la competitividad, las condiciones idóneas para los acreedores, todo ello a costa de los derechos, la condición de ciudadanía y la democracia.

La empleabilidad es la manera de encarnar este espíritu en el trabajo. Podría decirse que el transfondo ambiental de la película Trabajo basura versa en parte sobre el concepto y la marca de la empleabilidad. Cuando en la oficina donde trabajan los protagonistas se instala una consultoría especializada en optimizar los recursos humanos y en actualizar los perfiles acordes a las necesidades que tiene la empresa, el miedo y la inseguridad se instalan en la percepción de los trabajadores y las trabajadoras. Cada uno de ellos debe pasar por una entrevista personalizada donde se detallan las características de su puesto de trabajo y se describen las aportaciones que hace el trabajador en la empresa. Una vez se ha recolectado toda la información, se decide quiénes son prescindibles y quiénes continúan siendo empleables, esto es, susceptibles de seguir siendo contratados y formando parte de la empresa, por ahora. En la misma película, la actriz Jennifer Aniston interpreta el papel de una camarera precaria que trabaja en un restaurante. Un trabajo precario de cara al público, donde gran parte de su trabajo consiste en ofrecer una imagen de felicidad y alegría independientemente de la situación por la que esté pasando la persona. La principal característica de su puesto de trabajo además de servir platos, recoger mesas y tomar la comanda, es contar con una actitud pegajosa y melosa con la clientela. Su capataz le echa en cara en varias ocasiones que no lleve puestas más muestras de encanto que las estrictamente mínimas, unas 15. Las muestras de encanto, como las llaman, son unas chapas colgadas en los tirantes del uniforme y vendrían a representar la intensidad de tu dedicación a la atención al público. El capataz le pone como ejemplo a un compañero de trabajo inaguantable que lleva 37 muestras de encanto, junto con la mueca de una sonrisa tan perenne como falsa. Finalmente, no aguanta más tanta hipocresía y falsedad en la puesta en escena y acaba dejando el trabajo, tirando el uniforme. Un caso parecido le sucedió a Nadine Fréville, mayordoma en un hotel de la cadena Sofitel en Cannes, Francia, cuando fue despedida con motivo de no sonreír lo suficiente. El resultado fue que el despido se declaró improcedente y la trabajadora tuvo que ser readmitida, a lo que se suma que el despido se producía un mes después de que la trabajadora, miembro del comité de empresa por el sindicato CGT, presentara una denuncia por acoso y discriminación sindical. El hotel presentó un recurso a la sentencia, aludiendo que la actitud de la trabajadora es una falta suficientemente grave, teniendo en cuenta el alto nivel de servicios que ofrece el hotel. Más allá de que el despido fuera seguramente una manera de deshacerse de una trabajadora molesta, el argumento que decidieron esgrimir era el de la actitud y los afectos necesarios para desarrollar su trabajo como mayordoma: falta de simpatía, ausencia de sonrisa. El patrón de conducta en lo referente a la inteligencia emocional es un requisito necesario para ser empleado en llevar maletas.

«Empleabilidad» es un concepto que aparece en la jerga de la gestión empresarial a mediados y finales de la década de los años noventa del pasado siglo, pero que en la actual crisis irrumpe con fuerza, a modo de alternativa laboral propuesta por las elites. Empleabilidad remite a la capacidad que tiene cada persona para lograr ser empleable, lo que, en palabras de Chiapello y Boltanski, significa «tener la posibilidad de formar parte de un proyecto empresarial». A medida que el empleo deja de ser un elemento que aporta seguridad en la vida y se erosiona la identidad que se forja a su alrededor, ya sea a causa de la creciente movilidad de la fuerza de trabajo o por la reingeniería de la organización laboral en aras de debilitar el poder de negociación social de la fuerza de trabajo, el caso es que el empleo ya no forja esa columna vertebral que proyecta estabilidad en la planificación de nuestras vidas. El mercado ahora es competitivo y cambiante, la oferta debe ser flexible y diversificada, la empresa está al servicio de los clientes, trata de captarlos, de fidelizarlos, de seducir y convertirse en una parte activa de sus vidas. Debes aceptar bajos salarios y malas condiciones de trabajo, pérdida de derechos, mercantilización de la enseñanza, una adaptación constante, flexibilidad, firmar un contrato emocional con la empresa y soltar todo lastre, lo que sea necesario para ser empleable. Las universidades deben servir para mejorar la empleabilidad del estudiantado de cara a conseguir un empleo. Los desempleados deben mejorar su empleabilidad para ser contratados, las precarias deben actualizar sus capacidades si quieren ser empleables. Cuando toda una sociedad está gobernada por los automatismos del capitalismo financiero, todo adopta la forma de un activo y todo se mueve a la velocidad de la especulación bursátil y se desecha como un clínex. Si asumimos como incuestionable que todo debe girar alrededor de esta lógica, cualquier actitud, institución o relación social depende de ese factor que es independiente del resto. Toda la vida depende de la competitividad del mercado. La empleabilidad es, ante todo, una responsabilidad individual si se quiere acceder a un empleo, y debe seguir actualizándose si se pretende mantenerlo o encontrar otro. En un entorno cambiante, cada trabajador precisa poder destacar por encima del resto, aportar un factor diferencial que le haga posicionarse mejor en esta carrera de embudo. Pero la empleabilidad no es una y para siempre, dado que cada oferta de trabajo requiere un tipo determinado de facultades puestas a trabajar, por lo tanto, cada aspirante debe conseguir adecuar su perfil a las necesidades demandadas por la empresa. La empleabilidad suele centrarse en cuestiones como la formación adecuada y constante a lo largo de toda la vida, el uso de un nuevo estilo de inteligencia emocional que ya no se asienta sobre cualidades morales como la confianza o la lealtad con la empresa, que antes se proyectaba a largo plazo en una carrera de fondo donde se garantizaba una estabilidad laboral. Ahora, en cambio, no se garantiza permanecer en la misma empresa ni ningún tipo de ascenso asociado a la antigüedad en el puesto, se trata más bien de intercambios puntuales, acompasados al servicio requerido en un momento determinado; habilidades sociales para moverse en escenarios cargados con altas dosis comunicativas, pero también de una disponibilidad total a la movilidad, tanto interna en la empresa como geográfica. Empleabilidad también es aceptar malas condiciones de trabajo, bajos salarios y erosión de derechos.

Esta última cara del concepto de empleabilidad lo resume magistralmente el sketch cómico de Vaya semanita «La voz laboral», en el que, como si de un concurso se tratase, los aspirantes a un puesto de trabajo ponen sobre la mesa hasta qué punto degradan su empleabilidad. El candidato se presenta diciendo que es ingeniero industrial con dos másteres y que habla cinco idiomas, mientras que los empresarios se miran entre ellos como diciendo: y a mí qué. Empiezan a cambiar sus semblantes cuando el aspirante asume trabajar los fines de semana, hacer horas extra gratis y aceptar un sueldo miserable de 400 euros, cobrar todo en negro, hacerse falso autónomo y despreciar el sindicalismo. Ahí es cuando uno de los empresarios pulsa el botón y se lo queda. El trabajador acaba dando las gracias y saltando de alegría. Ser empleable no se limita a contar con la formación adecuada, la actitud correcta y las habilidades sociales demandadas para que puedas encajar en un proyecto empresarial —algo que hay que renovar acorde a las demandas competitivas del mercado—. Mejorar tu empleabilidad, conseguir convertirte en capital humano, tiene también mucho que ver con la cantidad de riesgos que seas capaz de asumir, con la falta de trabas y lastres que arrastres para facilitar tu completa voluntad de formar parte, de ser empresa. Empleabilidad es, sobre todo, darlo todo exigiendo siempre menos, comer más mierda y asumir todos los costes posibles. El capitalismo cognitivo —la sociedad del conocimiento— no solo se basa en la gestión privada del saber y de la cooperación social; conlleva, igualmente, naturalizar siempre un grado más alto de servilismo: no es solo una forma de hacer lo que se te pide, es, sobre todo, una forma de ser, de incorporar el hábito de no tener hábitos. Construirte como eterno emprendeudor que le debe algo a quien se lo roba todo, porque bajo la economía de la deuda el empleo no sirve ya para vivir, ahora solo se vive para servir.

Movilidad laboral, dentro y fuera del centro de trabajo, formación constante, habilidades sociales, desarrollo de las capacidades adaptadas a la necesidad de la empresa y polivalencia, son las claves que describen la empleabilidad que cada persona debe lograr si quiere optar a ser empleado. Pero la empleabilidad no es únicamente un rasgo que describe la actitud y a las personas; es, también, un sustituto del contrato social apoyado sobre la fuerza del trabajo en la negociación con el capital, ahora erosionado. Es la alternativa a la crisis de todo un paradigma jurídico asentado sobre la manera de organizar el trabajo en nuestras sociedades europeas. Las Constituciones de los años treinta, de después de la Segunda Guerra Mundial y de los años sesenta y setenta —dependiendo de la regresión autoritaria en los países— implican una serie de normas de vida sobre la base de la regulación de relaciones sociales antagonistas. Una de esas relaciones sociales fundamentales es la relativa a la cuestión productiva, la de clase y el reparto de la riqueza dentro de la triada Taylor-Ford-Keynes. 1) Una organización del trabajo de tipo taylorista, esto es, la racionalidad extensiva a toda la sociedad de la lógica del cálculo de la mayor productividad en el menor tiempo posible. 2) Un modo de relación salarial fordista, donde lo que se paga no es una mera reposición necesaria para la reproducción vital de la fuerza de trabajo, sino que implica un modo de regulación social, productiva y de consumo apoyada en el mecanismo del salario a modo de pegamento. 3) La función del Estado que redefine su papel y sus funciones, convirtiéndose en ese Estado-Plan, mitad providencia, mitad policía como lo definía Antonio Negri, encargado de mantener el equilibrio productivo acorde al patrón de acumulación de la producción en masa y de garantizar el consumo a largo plazo.

Este equilibrio mantenido entre un aumento de la productividad, el aumento del salario y del consumo, esta manera de regular la acumulación capitalista, y plasmarlo en un ordenamiento jurídico, en una Constitución, es lo que hoy deja de ser una realidad material, aunque se sigue presentando y persistiendo en su expresión formal. De ahí la crisis constitucional y, de forma más amplia, la crisis del régimen político constituido. El capitalismo se hace más intensivo en el tiempo tras ser ya totalmente extensivo en el espacio y busca nuevos mercados no ya en los gustos uniformes de las masas, sino en la diversificación de gustos singulares, haciendo de la diferencia de la demanda el punto de partida para producir la oferta, al contrario que antes, cuando funcionaba al revés. La puesta del acento en la satisfacción del cliente, la búsqueda del gusto del consumidor, trastoca por completo las relaciones laborales: el empleado debe pensar como un cliente, lo que le obliga a poner al servicio de la empresa los mismos atributos y cualidades emotivas que se pretenden incitar en los consumidores potenciales. Decía el director de France 1, hace ya unos años, que ellos lo que le ofrecían a Coca-Cola con la publicidad era, básicamente, tiempo de cerebro disponible. Esa es la lógica que se implanta a todos los niveles: dónde lograr abrir brecha en el mercado compitiendo con otros actores por un tiempo de cerebro y de vida cada vez más disputado y que varía sin previo aviso. Gestionar una empresa orientada al consumo cuando la publicidad es, a la vez, productora de consumidores y es producida por los consumidores, en una sociedad donde la base material es el deseo y la cooperación colectiva, conectados por el lenguaje (el cerebro social), significa que la empresa debe adaptarse a los imaginarios que ella misma impulsa, pero que no controla del todo y que solo genera parcialmente. La publicidad y, por lo tanto, la empresa asientan su producción sobre una determinada forma de leer las posibilidades de las relaciones humanas, de sus actos, deseos y cosas. Para que puedan seguir leyendo en el tiempo cada página de una realidad compleja y parcialmente autónoma en su creación cooperativa, la empresa y las empresas, en particular, deben ser capaces de actualizar su punto de partida, tratando de capturar aquellos elementos con los que pueden fabricar su propia posibilidad que les mantenga en el mercado. Esa posibilidad, la de la mercancía de todo lo pensable, en la empresa-mundo se traduce directamente en un nuevo tipo de obediencia servil, donde uno ya no se debe al patrón, sino a los resultados y procesos; donde ahora lo que importa es que el proyecto empresarial salga adelante. Lo que quiere decir que la responsabilidad de que así ocurra recae directamente en toda la plantilla laboral, porque no se trata de una jornada laboral, ni de derechos, ni de que existan dos partes enfrentadas; en la empresa todos son colaboradores de un proyecto común que es tanto más esclavista cuanto más te ves a ti mismo como un miembro integrado.

Empleabilidad como un nuevo contrato social que coloca a todas las instituciones públicas a su servicio, pues ahora, definitivamente, la variable que se impone y de la que el resto depende es la rentabilidad económica y no más la extensión del bienestar. Hacerse mayor, querer tener hijos, ponerse enfermo, no ser un robot con sonrisa profident 24 horas al día los 365 días del año, son todos factores que molestan e impiden el desarrollo de una perfecta empleabilidad. Este nuevo contrato social impuesto por la vía del miedo, la fragmentación social y la inseguridad no se vota en ninguna elección, no atiende a razones democráticas, sino que lo hace bajo las exigencias del mundo acelerado de una economía que no se pone en discusión. La empresa Randstad entiende que existe actualmente un desajuste entre lo que los trabajadores ofrecen y lo que las empresas necesitan, por lo que es necesario realizar un esfuerzo suplementario por ajustar la empleabilidad de los profesionales a la demanda real del mundo laboral. Para lograrlo, es preciso que el mundo educativo tenga un papel destacado y se convierta en la palanca que permita el tan cacareado cambio de mentalidad, aunque ese cambio suponga una mercantilización profunda del conjunto de la vida. La influencia de la educación es de vital importancia para modificar la actitud de unos trabajadores que se enfrentan a un mundo laboral que funciona como un embudo; por ello, la educación tiene que asumir que el mercado laboral está en constante evolución y esforzarse por adaptarse a ello para que, en consecuencia, los trabajadores lo hagan; las universidades pensadas como departamentos de selección de personal.

Este nuevo tipo de persona y de sociedad implica una nueva forma de hacer las cosas y de generar costumbres, encarnada perfectamente por el personaje de George Clooney en la película Up in the air. Nuestro héroe laboral expone en una conferencia los contornos del hombre nuevo bajo el socialismo de los ricos. En su metáfora sobre la mochila, los cisnes y los tiburones, empieza preguntando al público cuánto pesan sus vidas. Les hace imaginarse que meten todo lo que les rodea en una mochila, ropa, muebles, cosas que coleccionan, el coche, su casa, y luego les pide que traten de caminar con la mochila puesta. Es imposible y, como él mismo dice, moverse es vivir, por lo que les aconseja quemar la mochila y quedarse sin nada. En otra mochila les pide que metan a las personas que les rodean, amigos y amigas, compañeros de oficina, a sus padres y madres, hermanos, el resto de familiares (no nombra hijos porque son un lastre que no se puede soltar) y a su pareja. Las relaciones, dice, son un peso de carga que impide moverse, las relaciones que no arrastran un fundamento económico, claro; por eso deben dejar la mochila para moverse con rapidez, pues no somos cisnes, sino tiburones. Con todo, el personaje de Clooney, ante una innovación en su trabajo (una empresa encargada de gestionar los despidos en las empresas) que reduce los viajes y sustituye los despidos cara a cara por una pantalla de ordenador, siente cómo se está pervirtiendo el arte de su trabajo. Considera que el despido cara a cara incluye un elemento socioemocional y de dignidad hacia el despedido que no se puede sustituir por el ordenador. En cierto modo, se ve desplazado, y siente que su experiencia se ve ninguneada como la de un artesano reemplazado por una máquina. Paradójicamente, es el aspecto relacional con el despedido lo que le motiva en su trabajo, pero, eso sí, siempre relaciones temporales que no pesen. Estamos ante un capitalismo que no se apoya más sobre las cosas, sino, sobre todo, en la capacidad de flexibilidad y de acceso a los contactos y los servicios. ¿Para qué comprarte un coche si lo puedes alquilar por horas?, ¿para qué comprarte una casa si te vas a tener que mover? Cuando los ciclos de vida de los productos y de las certezas son cada vez menos estables, importa más poder moverte con rapidez en un mundo cambiante y posicionarte mejor ante un nuevo escenario. Si la competitividad exige estar siempre dispuestos al cambio repentino que demanda el humor del mercado, es mejor no contar con nada que te ate y te impida ser un buen activo empleable.

Por otro lado, moverse es vivir no es una máxima exclusiva del personaje que encarna Clooney; viene a representar las características arquetípicas del proletariado contemporáneo, inmigrantes que para vivir tienen que moverse y dejarlo todo atrás. Podría decirse que el inmigrante sin papeles representa el prototipo laboral del capitalismo actual, es trabajador libre porque no es esclavo al que mantener, pero al mismo tiempo no es ciudadano portador de derecho, se mueve a donde sea por la cantidad de dinero que sea. El inmigrante sin papeles, siempre que mantenga su condición de neoservidumbre, encaja perfectamente con el proyecto transnacional de las grandes empresas que operan alrededor del mundo y gozan de una gran capacidad de movimiento. El inmigrante que abandona y se desgarra de su casa y su gente en Costa de Marfil, que cruza varios países aguantando todo tipo de penurias y estafas para que finalmente respire hondo y se juegue la vida subiéndose a una lancha precaria tratando de llegar a la isla de Lampedusa, es el grado extremo del riesgo que asume la fuerza de trabajo convertida en empresario de sí mismo. Las personas sin papeles representan, en la era de las multinacionales globalizadas, la cara más atroz del autoritarismo liberal, cuando las personas se reducen a meros activos financieros. El sin papeles es el equivalente hoy a lo que fueron en su día los esclavos en las plantaciones de algodón. «Sin esclavitud no hay algodón; sin algodón no hay industria moderna», sentenciaba Marx estudiando cómo se forjaba la acumulación capitalista. Hoy, parafraseándole, podríamos decir: sin personas despojadas de todo derecho no hay deuda, sin deuda no hay industria posmoderna.

La política se reduce a una mera superación personal en ámbitos concretos y bajo formas definidas, donde la democracia desaparece por completo en el mundo totalitario de la empresa-mundo. Hay que adaptarse es el lema de esta dictadura de nuevo cuño. La realidad del parado y la del precario no respondería a cuestiones políticas y socioeconómicas, sino sobre todo a taras mentales, a su supuesta incapacidad por adaptarse a un nuevo entorno más competitivo que demandaría una serie de características y cualidades que esta gente, o bien no cumple, o lo hace de manera deficiente y obtiene lo que se merece. El capitalismo contemporáneo acelera tanto los ritmos que impide la existencia de ese «artesano» dedicado con cariño a su tarea, lo que provoca que se corrosione el carácter. Mientras obliga al trabajador a cubrir muchas tareas sobre temas distintos al mismo tiempo, le demanda capacidad para dejarlo a medias e iniciar otra cosa distinta con el mismo entusiasmo. Cuanta más experiencia tenga uno, puede aumentar su rigidez y deteriorar su empleabilidad para el objetivo deseado por la empresa: quieren sumisos, sin oficio, precarios y, por lo tanto, también flexibles a su modo de ver. Todo apunta a estigmatizar moralmente al enfermo: al adicto por su debilidad o al parado por su falta de empleabilidad. Ser culpable de tu situación es una forma de afirmar que es el paciente quien crea su enfermedad y, por lo tanto, en cierto modo, se la merece. El pensamiento positivo es su solución perversa que infla el negocio de la búsqueda de felicidad, cuanto más se normaliza y se extiende la desesperación e incertidumbre.

¿Quién decide lo que yo tengo que decidir y a qué intereses responde? Eso no se discute, a partir de ese momento te conviertes en un agente tóxico, en una mala influencia que no quiere ser libre. Las explicaciones y preguntas que ponen en duda el marco en donde se encuadran todas estas posturas y el modo en el que pensamos lo que pensamos, es decir, negar la máxima, son calificadas de excusas ante la falta personal de éxito. Nada de esto es natural, ni la idea de alcanzar el éxito, ni del tipo de éxito, ni la de aportar valor para que te empleen, ni ninguna de las pautas que nos marcan y segregan en tanto en cuanto logramos ser, o no, héroes de nuestras vidas. Son todas herramientas culturales y psicológicas que funcionan acordes al proyecto político de los ricos: acumular todavía más riqueza en menos manos mientras los que somos más y lo perdemos todo nos quedamos mirando el dedo en lugar de la luna.

CAPÍTULO VIII

Emprendeudores

Porque no eres tú quien pierde el trabajo, sino que es tu trabajo el que desaparece como posibilidad.

Facultad ocupada de Derecho, Atenas, 2012

SALIENDO DEL EMPLEO

A través de la ventana del mundo laboral, podemos echar un ojo y hacernos una idea del cambio sustancial que nuestras sociedades están experimentando en su totalidad. La crisis de hoy es la crisis de los años setenta, una crisis del modelo constitucional basado en una determinada organización del trabajo. A lo largo de todos estos años, podría decirse que hemos pedaleado en el aire escondiendo la crisis debajo de la alfombra, sustituyendo el salario por la deuda. La alfombra ya no soporta que se oculte la crisis por más tiempo y sucede como en la ciudad de Leonia que fabulara Italo Calvino, que los restos de ayer esperan el carro del basurero. El mismo problema que asomaba la cabeza hace cuarenta años se ha convertido en un monstruo desbocado, mientras nuestra forma de enfrentarlo en el presente se piensa con categorías del pasado.

Sucede una mutación en la ideología construida a lo largo de la modernidad, y que conoció su máximo apogeo en el periodo keynesiano posterior a la Segunda Guerra Mundial. Surge como resultado de una transformación cultural iniciada en el siglo XVIII, ampliada en el XIX y asentada en el XX, cuyo principal objetivo es disciplinar la tendencia obrera a fugarse de la fábrica, a no responder a los ritmos impuestos por la necesidad capitalista de optimizar la extracción de plusvalor. Sin capitalismo industrial, no hubiera surgido esta necesidad de asociar el trabajo a la consecución de un fin económico como la principal actividad humana en sociedad. A partir de ahí, la ideología del trabajo incorpora una serie de axiomas presentados como naturales e incuestionables: el trabajo es un deber moral, es una obligación social y es la vía hacia la consecución del éxito. Si rehúyes el trabajo, perjudicas a la sociedad; si te esfuerzas y trabajas mucho, el mundo se beneficia; triunfas si pones todo tu empeño en ello.

La sociedad de la que ahora estamos saliendo, siendo expulsados, es la sociedad que glorifica el trabajo, entendiendo que fuera de este, tal como se ha construido, no existe posibilidad alguna de valorar la vida social. El desfase que se produce entre un nuevo periodo de acumulación capitalista financiero, que genera la figura del explotado arrinconado entre la deuda y la pared, y nuestra percepción sobre cómo seguimos pensando la realidad que vivimos, es manifiesta. Hannah Arendt nos recuerda que cuando una sociedad de trabajadores desconoce otro tipo de actividad que no sea el trabajo, y observa cómo el modelo del trabajo se derrumba, se encuentra desnuda, perdida, obsoleta, porque todo para lo que estaba pensada esa sociedad deja de existir. Históricamente, los cambios se extendían más allá del tiempo que lleva la vida humana, lo que implicaba una cierta fijación en las costumbres, dada la laxitud de las transformaciones. Hoy sucede al contrario; los cambios ocurren cada vez más rápido en lapsos de tiempo siempre más cortos; dentro de una misma vida, asistimos a una mutación continua que nos obliga a mantener una adaptación permanente al cambio.

La relación entre inversión y producción, entre economía productiva y finanzas, se ha quebrado: hoy, la viabilidad de la empresa reside en su cotización de mercado y no tanto en su producción industrial. La cadena que enlazaba una mayor inversión con el aumento de la demanda y, con esta, la producción que acaba generando empleo, se ha roto; hoy las finanzas actúan al margen de toda fidelidad con la economía terrenal. La necesidad de atraer inversión, aun en esta situación, obliga a competir en una espiral ofreciendo mayor rentabilidad, menores costes, más facilidades, menos trabas. En definitiva, es el más por menos. Para que los especuladores depositen su confianza, es decir, para que obtengan una mayor seguridad sobre el riesgo, tienen que maximizar las garantías de su rentabilidad, lo cual supone la reducción de las garantías vitales de la población. La inversión en infraestructuras y el boom inmobiliario absorben el excedente de capital y de la fuerza de trabajo durante periodos de tiempo cada vez más reducidos, acelerando así la necesidad de invertir en nuevos enclaves, tratando de dinamizar la economía de la desposesión.

El principal recurso sobre el que actúa la economía versa en el trato de la información, del saber y el conocimiento. Hoy las sociedades no producen solamente sobre el principio de más-más: a mayor trabajo, más producción. Se puede aumentar la producción a la par que se comparten cantidades de empleo decrecientes. El saber y las ideas tienen un origen social fundado en el encuentro, la discusión, la transversalidad, el cruce, o el ambiente propiciado por todas ellas. Hablamos de cualidades diametralmente opuestas al concepto de propiedad privada. Cuanto más se comparte, más se fomenta la conexión con lo diferente y se potencia el pensamiento divergente, la base intelectual para propiciar la creatividad que permite la innovación. Para que esto pueda germinar, la gestión del tiempo y la orientación que pueda tomar es un aspecto crucial, puesto que si el tiempo está sometido a la deuda, al miedo y la precariedad, se reduce drásticamente la capacidad creativa de una sociedad.

No vivimos una simple consecuencia de un modelo caduco; a su vez, tiene lugar un cambio abrupto que se despliega en torno a un nuevo relato sobre el lugar y el papel que viene a cumplir el empleo en la sociedad. Lo que se viene a llamar crisis suele percibirse como un mecanismo de destrucción de lo conocido y se alimenta la idea de que se trata de salvar un bache para volver a la misma senda por la que hasta ahora veníamos. Esto no es cierto. La crisis se presenta, primero, como un proceso destituyente de lo construido que camina paralelamente a otro constituyente en términos de actualización del capitalismo. Un nuevo pasaje del capitalismo con una nueva configuración social, un estadio histórico que destruye las relaciones sociales creadas hasta ahora para unos fines que ya no son operativos, pero eso no significa de ninguna manera que desaparezca el arcano que mejor describe la relación capitalista: la extracción de plusvalía. La contrarrevolución de los ricos, la deriva irracional de aquello mismo que podría llegar pensarse racionalmente, tiene las espaldas anchas y abarca toda una serie de ámbitos y esferas de la vida que aparentemente no guardan relación directa entre sí, pero que alteran en profundidad la realidad cultural, productiva y social de nuestras vidas.

Algunas de las tesis de los llamados ordoliberales como, por ejemplo, Wilhelm Röpke, pueden ofrecernos algunas pistas sobre este proyecto de la empresa-mundo. Röpke consideraba que la alternativa —tras la Segunda Guerra Mundial—, frente a la proletarización masiva de parte del campesinado y la concentración industrial y territorial de la población obrera que arrastra el mal de la colectivización, está en extender a todos ellos la noción de la propiedad. Una sociedad basada en la competencia y la democracia del consumo, es una sociedad libre. La ética del trabajo y la responsabilidad individual son las bases para huir tanto de la providencia del Estado social, como del laissez faire salvaje. Hacer a todos propietarios para cerrar el foso entre proletarios y burgueses. El Estado debe centrar su intervención en el individuo económico para no hacerlo dependiente del Estado social y conseguir a través de la responsabilidad que implica la propiedad, extender la noción de que todos debemos ser empresarios. La empresa es la apuesta universal desde donde el individuo construye su autonomía y capacidad de elección, en un mundo dominado por una multitud de individuos sometidos a un orden unitario asentado sobre el derecho privado y la democracia del consumidor. El neoliberalismo puede comprenderse como una vuelta de tuerca de esta premisa: en lugar de centrarse en los bienes y la industria lo hace en las acciones, las finanzas y el acceso a los servicios, redes y contactos. Sella definitivamente el asalto de la lógica mercantil a las instituciones públicas haciéndose con el control estatal y supranacional.

No se trata de negar que vivimos un cambio de época, se trata de poner en duda la naturaleza del propio cambio y la orientación que toma. Queda claro, que el modelo de organización del trabajo y relaciones laborales que veníamos conociendo, dejan de ser viables para cada vez más porciones de la población. Tampoco lo es el papel de la propia relación salarial, incapaz ya de asegurar un conjunto de certezas a lo largo del tiempo, bien porque escasea su oferta, bien porque cuando se tiene empleo este no garantiza ninguna viabilidad de futuro. Pero las posibles soluciones a un problema objetivo no descansan sobre verdades objetivas, precisamente porque existen interpretaciones que responden a intereses enfrentados. Una opción es acabar con toda una idea de entender la vida, las funciones de las personas, las perspectivas y el posicionamiento sobre cómo y desde dónde pensar la realidad y pensarse a uno mismo, es decir, un radical cambio de subjetividad que busca ser funcional al mercado. Lo que ayer podía ser permitido hoy es un lastre: los servicios públicos y el derecho a la prestación laboral de desempleo. El modelo ideológico del emprendedor, tan puesto de moda por medios de comunicación y gobiernos, hace las veces de la figura proletaria; un precariado a veces asalariado, a veces falso autónomo, a veces pequeño empresario, a veces sin papeles, donde, en distinto grado, condición, situación y descripción, comparte la ausencia o erosión en lo referente a todo derecho adquirido, a toda garantía social; en definitiva, a cualquier opción de integración social que no dependa de su capacidad subjetiva e individual.

Desmontar lo anterior para sustituirlo, no por algo mejor para el común de la gente, sino aprovechando la oportunidad de llevar a cabo todo lo que las elites deseaban pero no podían hacer hasta ahora: alisar todo espacio a la especulación y la explotación capitalista. La ideología del emprendedor nos convierte a casi todos en emperdedores. Al mismo tiempo que creemos liberarnos de la esclavitud asalariada y del control del patrón en busca de la libertad elegida, finalmente nos hundimos en un mar de relaciones de dependencia. Sujetos a deudas por cobrar y por pagar, dependientes del humor de los grandes especuladores y conglomerados cuyos actos para enriquecerse, o abrirse paso en el mercado, repercuten directamente en la viabilidad del modelo normativo de lo emprendedor. Todo ello en una profunda relación despótica con el capital que anima a romper las cadenas del trabajo y tomar el camino individual, para, finalmente, no liberarse jamás de un mando que ronronea siempre en la cabeza como las hélices de un helicóptero. Una sociedad donde el parado es un paria y el indefinido un privilegiado: la precariedad es la protagonista en el modelo social basado en la dictadura de la servidumbre feliz en la empresa-mundo. Volvemos a los tiempos de la producción dispersa en los inicios de la modernidad, pero ahora el taller no se reduce a un espacio y un tiempo, la explotación se presenta en todo lugar y en cualquier momento. No hay adonde escaparse, no hay fuga posible; cubierto el tiempo y el espacio por la dominación capitalista, la subversión de esta realidad tiene lugar en la resistencia de aquellas relaciones que son la materia prima de los mismos mecanismos que nos someten. Liberar lo que ya hay pero que se vive actualmente como una imposibilidad, tomando esa misma cooperación social e innovación colectiva que tan lejos parece quedar de la noción de la democracia, pero tan cerca queda. Nunca antes lo impensable podía ser tan factible y tan difícil.

El director de Recursos Humanos del Grupo Santander, José Luis Gómez, defiende la reforma laboral de 2012 porque es buena tanto para empresarios como para trabajadores, porque ambos ganan más libertad y ayuda a sentar las bases de cara a impulsar el desarrollo personal de los trabajadores. Lo emprendedor es, posiblemente, la ideología oficial que mayor apariencia de rebeldía tenga contra aquello que defiende. Es normal observar en los foros de emprendedores una actitud que se enfrenta a las visiones conformistas, que anima a desobedecer y romper con la monotonía, a escapar de la normalidad asentada, lo que ellos llaman salir de tu zona de confort. Encontramos una parafernalia ideológica que sitúa todo lo vinculado al espíritu emprendedor como un elemento de ruptura social con lo establecido. Se asocia al concepto de inconformista apoyado en las esperanzas de toda una nueva generación, que lucha contra todo aquello que no le permite desarrollarse y conseguir obtener el éxito deseado. Pero lo cierto es que la ideología del emprendedor solo es inconformista en su apariencia, cuando el simulacro de rebeldía se reduce a transgredir únicamente en la forma de adaptarse a las normas establecidas, a lo que hay, pero nunca lo pone en cuestión. Una vez asumido el telón de fondo económico que ostenta la propiedad privada, todo lo demás puede discutirse y se puede incorporar en el cómo, cualquier innovación que permita perpetuar el qué. Se puede ser ecologista, tener sensibilidad social, o cualquier idea ocurrente, siempre que nunca se impugne el marco general de poder desde donde cobran sentido las distintas opciones. Como nos enseñaba el filósofo Baruch Spinoza, lo que tenemos que comprender y tener en cuenta cuando pensamos esta peculiar rebeldía es que «no es la razón de la obediencia, sino la obediencia misma lo que hace al súbdito».

La figura del emprendedor, del empresario de sí mismo, no es una condición reducida a un sector; representa, en cambio, toda una idea acerca de cómo debe construirse la subjetividad colectiva y a qué principios y habitus culturales, en palabras de Bourdieu, debe atenerse. ¿Por qué en una época de empobrecimiento general aparece con más fuerza el discurso que te promete alcanzar tus sueños individuales? ¿Por qué nos cuesta tanto reinterpretar nuestras posiciones? La primera cuestión tiene un objetivo claramente político: busca crear un relato de la crisis trabado por un nomos colectivo del emprendedor, y dar respuestas individuales a los problemas sociales, normalizando las relaciones humanas cooperativas dentro de una carcasa de pura competencia. El problema, desde esta perspectiva, no es la situación, ni su origen, ni la posibilidad de solucionarla por otra senda distinta; el problema son los miedos, las dudas y las malas influencias que a cada persona le impiden desarrollar el potencial que lleva dentro. Es un juego macabro que hace del embudo de la supervivencia una situación meramente subjetiva e individual. Código emprende, emprendedores, en TVE-1 y en TVE-2, usando la televisión pública al servicio de la difusión de una determinada forma de entender la organización social del conocimiento, bajo la perspectiva de la propiedad privada.

Cuanta más gente se cae al barranco de la exclusión social, más hincapié se hace en la necesidad de proyectar la sensación de felicidad y de aparentar una perenne sonrisa profidén. Cuanto más te hundes, más oportunidades te ofrece la vida; es lógico: si lo pierdes todo, cualquier cosa se eleva a categoría de oportunidad y se presentarán más oportunidades de mejorar cuanto peor esté la situación. Cuando más difícil es el acceso a la vivienda, cuando el alquiler es pura precariedad y el desahucio una tragedia para muchas familias, nos ofrecen programas de televisión como Quién vive ahí, mostrándonos a todos los parias cómo viven y disfrutan de las excentricidades un montón de pijos en casas enormes. Todos somos empresa, todos somos responsables y asumimos riesgos, todos tenemos que actualizar nuestro producto —nuestra mente y cuerpo—. Eres un sujeto soberano, tú decides si quieres perseguir tus sueños o, de lo contrario, convertirte en un perdedor —o emperdedor—. Todos tenemos que saber gestionar nuestras emociones, nuestra forma de comunicar, de presentarnos en sociedad, pues de ese gobierno de uno mismo depende nuestra empleabilidad, nuestra posibilidad para poder aspirar a ser explotados laboralmente. Todo es emprendedor, pensamiento positivo, ficción comunista de lo que en realidad es el mayor saqueo de unos pocos sobre muchos. En un viaje que hice con Bla Bla Car, la misma chica que se preguntaba sorprendida por qué la gente necesitaba de banderas y símbolos para significarse, al mismo tiempo repetía con orgullo el eslogan de Lidl, empresa en la que trabajaba en el departamento de RRHH. El vacío de la significación colectiva lo había llenado con la nación de la empresa.

Toda esta avalancha mediática, que nos habla de los emprendedores a modo de mesías que llegan a la tierra para salvarnos, afecta a todo el campo de la experiencia vital; el coaching, las terapias y libros de autoayuda, el pensamiento positivo, etc., suponen distintas facciones de un mismo ejército que batalla por ganar la hegemonía cultural apostando a un relato que reinterpreta el ser y sentir —ethos— de la población. No se trata únicamente de fomentar la creación de empresas; el paquete incluye transformar por completo nuestra interpretación de la realidad en torno a lo que es justo e injusto, aceptable o inaceptable, legítimo o no legítimo. Este discurso del cambio, aparentemente transgresor en sus formas pero sumiso en sus contenidos, lo encontramos en un artículo del publicista Risto Mejide titulado «No busques trabajo». Se nos presenta como un desafío, lo que en realidad no puede ser otra cosa más que la adaptación servil a un conjunto de reglas variables, indefinidas y cínicas que no son discutidas, sino acatadas. Para obtener el éxito, tienes que seguir las pautas, y si no lo consigues, se debe a que no lo has hecho bien y, por lo tanto, al igual que eres artífice de tu propio éxito, también lo eres del fracaso y de tu pobreza. Todo cambia menos la forma de hacer efectiva la fórmula. Se asume que la producción es siempre una producción de riqueza social sostenida en una base común colaborativa, pero el baremo con el que medir sigue siendo el empleo —a sabiendas de que no sirve— y la hiperindividualización antropológica que encarna su idea de lo emprendedor.

EL TIRANO ERES TÚ

No deja de ser curioso que mientras se alienta un discurso que promueve el desarrollo personal, la autonomía, la libertad, el triunfo de la voluntad, la solución de superación personal por medio de la empresa como proyecto común y demás retórica de la gestión de los recursos humanos —RRHH—, nos empujen al mismo tiempo a sucumbir ante un desarrollo natural de la sociedad, a no criticar ni discutir la esencia del espíritu absoluto hegeliano, aceptando así la precariedad extensiva e intensiva que nos exige la competitividad del dios omnímodo llamado mercado. A través de la construcción social de lo emprendedor, se facilita la posibilidad de serlo a cualquier persona que se lo proponga. Tú también puedes ser tu propio jefe abriendo tu propio negocio, ha sido la cantinela más repetida durante muchos años, cuando, en realidad, las razones son muy distintas. Sucede que las empresas han necesitado desprenderse de muchas de sus funciones y las han subcontratado o externalizado, sea para soltar lastre y ser más ágiles en la competencia del mercado, sea para reducir el impacto de las protestas de sus trabajadores estrangulando su organización. Pero, en ningún caso, la intención es la búsqueda de felicidad humana ni la emancipación del yugo laboral anunciada incluso por Keynes, quien anticipada para 2030 una jornada laboral de 15 horas por semana. Ocurre todo lo contrario: las múltiples relaciones con clientes y proveedores incitan a la autoexplotación, y quienes más la sufren son los empleados asalariados, los falsos autónomos o los que ni siquiera pueden cotizar. La tesitura de la precariedad extensiva no es una consecuencia coyuntural, sino la condición de partida cuando el trabajo estable no resulta útil en el capitalismo contemporáneo. ¿Cómo afrontar la dura realidad? Según Sébastien Chartier, columnista del periódico económico Cinco Días y autodenominado emprendedor y experto en corporate finance, todo se acaba reduciendo a la manera en que queramos ver el vaso, o medio vacío o medio lleno.

Lo que se postula no es otra cosa que aceptar individualmente la realidad que se impone, negando siempre la dimensión social, es decir, la capacidad material de la sociedad para intervenir en el desarrollo de los acontecimientos. Todos somos productos, esto va de saber venderse, y para venderse hay que competir sin descanso y ser capaz de gestionar las emociones y la comunicación. Como el empleo ya no es lo que era, ni volverá a ser lo que en su día fue, dado que el imperativo de la competitividad centrado en el consumo no lo permite, debemos «emanciparnos de las cadenas de las conquistas sociales», que diría El Roto. Adoptar un enfoque positivo para adaptarnos a lo existente en lugar de indagar en sus razones y buscar las vías políticas para alterar las relaciones de poder. Esta es una explicación que camina en la misma línea de un libro de autoayuda que insulta a la inteligencia, mientras su negocio aumenta a la par que el grado de desesperación social. Al final, lo que empieza siendo un conflicto socioeconómico y político parece superable desde nuestra posición psicológica individual. La democratización de lo emprendedor en el sentido colectivo articula un imaginario social donde mucha gente se interpreta a sí misma como propietaria y se vincula el interés dominante al suyo propio. La figura del emprendedor se ha presentado como la única que puede reflotar la situación que vivimos, con toda la población apoyándola a su alrededor. Se nos repite que el emprendedor es quien genera empleo, el emprendedor es quien aporta la innovación. Las dos afirmaciones inoculadas en la mente colectiva no solo son falsas, sino que además cumplen una función de dominación política, haciendo una tara psicológica individual de lo que es un conflicto colectivo. El éxito es algo que se consigue si se tiene voluntad de hierro, dependencia total al empleo, si se saben gestionar bien las emociones y la imagen, si se comunica de forma adecuada, se cuenta con las habilidades sociales y técnicas requeridas y la formación actualizada como un antivirus. Las pautas están claras, el resto son excusas que evaden el origen que esconde el problema de tu fracaso: tú, que no has gestionado bien tu personalidad. El Roto nos recuerda que, para salir del túnel, nos ofrecen la soledad de la intemperie como alternativa. Un escenario de «salida» de la crisis que se traduce en paro estructural y altos porcentajes de asalariados y autónomos pobres. Normalizar la precariedad como modelo social.

En la ideología de la felicidad, las culpas y las oportunidades son fraguadas siempre por uno mismo, pero nunca se puede cuestionar el funcionamiento que siempre te obliga a presentarte con actitud positiva. Entramos en la era dorada del coaching y los antidepresivos para solucionar nuestros fallos humanos, orgánicamente incapaces de soportar el ritmo de la explotación virtual. Es un rasgo típico de los sistemas totalitarios proyectar una macabra e incuestionable felicidad social a través del trabajo, a lo que ahora se suma también cuando te despiden; esa nueva oportunidad. El jefe puede ser un proceso informático o una deuda. El jefe puede dejar de ser una persona concreta, pero el mando que parasita la producción sobrevuela nuestras vidas, fuera y dentro del empleo, cuando te vas de fiesta, cuando te diviertes, o cuando viajas en el metro; seguimos sometidos a una lógica imperante de la que no escapamos por no tener jefe. Es posible que la frase ¡Soy mi propio jefe!, a veces tan deseada de expresar y de vivir, como extendida a modo de sinónimo de autonomía y libertad, sea paradójicamente su reverso. Ser tu propio jefe no quiere decir que desaparezca la existencia del jefe, sino que se incorpora y se suma a la del trabajador que ya eres. Es decir, no solo no te liberas de ser un trabajador, sino que además se le añade la de convertirte ¡en tu jefe! Ser jefe y trabajador al mismo tiempo no remite únicamente a quienes deciden montar una empresa o se dan de alta como autónomos; esboza toda una manera de relacionarse socialmente que se instala y se proyecta como condición y definición de toda la fuerza de trabajo, da igual que sea asalariada o un falso autónomo.

Percibimos en la ideología del emprendedor una cierta actualización de la idea robinsoniana sobre la que los primeros liberales vieron, en el personaje de Defoe, el prototipo de nuevo hombre enfrentado en su soledad y audacia a los desafíos que una nueva sociedad le retaba. Si Robinson Crusoe encarnaba esa ilusión acelerada por dejar atrás los lazos feudales para entrar en una sociedad de libre competencia, la ideología del emprendedor nos anuncia la buena nueva que viene a cambiar el conjunto de la experiencia vital del ser humano. Pero si bien ambos momentos se dan en tiempos y tienen lecturas distintas, comparten esa misma construcción liberal sobre la naturalidad de sus presupuestos históricos, como si la construcción del individuo moderno fuera fruto de una evolución que de ninguna manera hubiera podido suceder de otra manera. Pero la producción material, tal como Marx aclara en los Grundrisse, se basa en «individuos que producen en sociedad, o sea, la producción de los individuos socialmente determinada». Y añade más adelante:

Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo —por consiguiente, también el individuo productor— como dependiente y formando parte de un todo mayor.

Por lo tanto, esa articulación ideológica del individuo como sujeto autónomo de la sociedad no es nada nuevo en su fundamento, pero sí que lo es en la manera de llevar a cabo esta intención de naturalizar el individualismo posesivo en un periodo histórico totalmente novedoso. En nuestro caso contemporáneo, la naturalidad de las relaciones sociales construye la nueva comunidad de sentido como la comunidad del valor de cambio: quien vale para un servicio que requiere la empresa, es empleable; quien no vale, es desechado y carga con la cruz por no serlo.

Hacerte cargo, saber gestionar tu vida, asumir riesgos y costes, no son buscadas como cualidades propias de una persona adulta independiente y que sirvan para su desarrollo personal; al contrario, se utilizan precisamente para que te vuelvas profundamente dependiente y sumiso. Porque no hay emperador que gobierne más intensamente que quien no lo parece, que «aquel que reina en las almas de sus súbditos», como nos recuerda Spinoza. Asumimos como cargas individuales los derechos que se externalizan y la destrucción de vínculos sociales; los impuestos que los ricos dejan de pagar, la deuda que contraes para estudiar, para formarte continuamente, para vivir bajo un techo, o por agradecer a quien te ofrezca la oportunidad de emplearte.

Todo eso pasa a ser parte de la responsabilidad de cada uno por cuenta propia. Nada más lejos de toda autonomía, de la libertad de acción y decisión que se ven siempre sometidas a razones y normas donde ni actúas ni decides, por eso son, por definición, puramente heterónomas: normas pensadas y decididas por unos y ejecutadas por otros. Es el grado más alto de ideología, tan asimilada que parece dejar de existir. Tanto en la vida como en el empleo, esferas que cada vez más se distinguen menos una de la otra, ya sea porque la vida se convierte en una extensión siempre conectada al empleo, ya sea porque el empleo pasa a ser una extensión de la vida —también y sobre todo cuando no se tiene—, la existencia humana se encuentra sometida a una tiranía. No es una tiranía sin tirano como la que describía Hannah Arendt aludiendo a la burocracia: en nuestro tiempo el tirano vienes a ser tú mismo sobre ti mismo para el beneficio de otro. Porque cuando lo acabas debiendo todo para conseguir cualquier cosa, lo que es de todos desaparece para todos y solo queda soñar que tú eres uno aparte que no forma parte de todos.

La ideología del emprendedor puede adoptar una forma revolucionaria, rupturista y rebelde, como algo fresco y que camina junto con los vientos progresistas de la historia, pero asumiendo que si el mundo no se puede cambiar, cámbiate a ti mismo. Cambiarse a uno mismo como una oportunidad para desarrollar la autonomía y desarrollo personal en mundo donde no decides, solo acatas, cambiar el mundo sin cuestionar las bases que impiden que pueda cambiarse. Por aspiración comunista entendemos a grandes rasgos la liberación del trabajo como posibilidad de creación colectiva y lo contrario al encuadramiento del pensamiento y de los deseos, tal como apuntaban Toni Negri y Felix Guattari en su artículo «Llamamos comunismo». Podríamos afirmar, entonces, que la base de lo que promueve la ideología del emprendedor apela a condiciones y principios comunistas, con un fuerte componente transformardor que busca cambiar la vida para mejor, pero siempre desde la óptica de lo que lo impide, que solo lo permite si no se discuten nunca las relaciones de propiedad, de reparto y reordenación de la manera en que se reparten las propiedades comunes. No cuestiona la desigualdad de partida, se hace un negocio de ella ampliando el campo de la esfera de las relaciones comerciales, pero recurre a los mismos mimbres y recursos del pensamiento comunista para ofrecer un sentido y mostrar una esperanza revolucionaria en su articulación.

El capitalismo contemporáneo somete bajo la forma coste-riesgo todo un despliegue de actos y actitudes aplicados a la producción de mercancías. Esto hoy, más que producir cosas —que también—, supone construir mundos, imaginarios donde se inscriben estas cosas. Necesita explotar el ser más que el hacer; lo que eres, lo que sientes, más que lo que eres capaz de hacer en el menor tiempo posible: explota la dimensión del militante comunista de ser y fusionar ilusión y alma con trabajo, aunque para ello siempre esté por detrás la angustia y el miedo con la precariedad como telón de fondo. La relación capital-trabajo no solo se transforma bajo otro marco más extensivo en el espacio y más intensivo en el tiempo, lo hace además en la propia escala de la explotación, donde movilizar toda las capacidades intelectuales y físicas es fundamental, pero no es del todo lo fundamental. Se promueve toda una forma de ser y no solo de hacer, una subjetividad acorde a los postulados financieros donde se incorpora asumir costes y riesgos como rasgo predominante de la fuerza de trabajo. La economía de la deuda abarca por igual la cultura y mentalidad del emprendedor, de toda la vida y la vida de todos, y encuentra en el emprendeudor una síntesis de la figura explotada contemporánea.

El crédito emitido no va por una parte y la deuda a pagar por otra, ambos momentos forman parte de un mismo modelo económico: todo ese crédito barato al que la especulación inmobiliaria daba salida y que las obras urbanísticas absorbían, el excedente de capital que tenían los bancos, no se puede simplificar con la crítica de la mala gestión de las administraciones (que también). En la economía de la deuda, la propia deuda es el mecanismo central de acumulación de capital en nuestro tiempo contemporáneo. No es una fórmula tangencial, sino que representa la centralidad del capitalismo actual. Crédito y deuda forman parte del mismo entramado, que ahora, a través del reembolso, busca seguir ampliando el beneficio de unos pocos a costa del empobrecimiento de la mayoría. Nos encontramos ante una nueva forma de comprender el conflicto, entre quienes se apropian de la riqueza socialmente producida y privan al resto del uso público monopolizando las fuentes de vida. La importancia de la relación capital-trabajo no desaparece a pesar de las intenciones liberales, que tratan de hacernos creer que la sociedad es un espacio liso sin antagonismos sociales y a pesar de los análisis que sitúan y fijan la relación capital-trabajo bajo una determinada caricatura. Tal como explicaba Marx, lo que diferencia unas épocas de otras no es lo que se hace, sino cómo, con qué medios de trabajo se hace, que a su vez son indicadores de las relaciones sociales bajo las cuales se efectúa ese trabajo. Pues bien, las relaciones sociales bajo las cuales se efectúa hoy el trabajo son, predominantemente, las relaciones sociales de la economía de la deuda que condiciona un nuevo tipo de trabajo y de trabajador. Silvia Federici argumenta que la relación mantenida entre el endeudado y el banco esconde una relación de explotación que reordena las relaciones de clase. Siembra el campo que cosecha toda la deriva del empresario de sí mismo que hemos llamado emprendeudor. Pero la deuda no solo individualiza el anhelo de transformación y emancipación, implica una relación diferente a la que mantiene el salario al fragmentar las relaciones colectivas de clase. Por una parte, la deuda nos aísla del resto en nuestra propia burbuja y, al mismo tiempo, disuelve la existencia misma de la relación de explotación en una relación de responsabilidad individual ante el crédito demandado. La deuda es el mecanismo perfecto, pues externaliza la responsabilidad y el riesgo sobre quien la asume vacunando frente al conflicto, y garantiza a su vez la acumulación privada de grandes masas de riqueza socialmente creada. Beneficia a unos pocos y responsabiliza a todos menos a los que se lucran de ella.

La extracción de plusvalía ya no se limita al tiempo de la jornada laboral; ahora se catapulta a todos los aspectos vitales cuando toda la sociedad, su producción, sus servicios públicos, su transporte, todo, trabaja para la acumulación del capital financiero a través de la deuda. En este nuevo extractivismo social, la deuda actúa desde una triple perspectiva, como observa Maurizio Lazzarato: económica (empobreciendo materialmente), psicosocial (culpables por la sensación de deber) y política (la relación entre acreedor y deudor es una forma de gobierno). Nada queda fuera de esta aspiradora que parasita a toda la sociedad. El capitalismo se basa en la ilusión de acabar con la deuda mientras su poder se sustenta en el aumento de la deuda. Es un juego macabro donde la solución la plantean los mismos que generan el problema, solución que no hace más que agravar el problema, pues insisten en que la solución pasa por dar todavía más poder a las lógicas políticas y económicas y a los actores que causaron el problema.

No se trata de reivindicarse en el pasado, sino de encontrar en el presente las posibilidades de antagonismo social, las virtudes y la potencia de una realidad productiva compuesta por una pluralidad de actores que viven todos bajo el imperio de la deuda. El emprendedor se utiliza hoy de manera novedosa como instrumento para explicar y construir un relato desde arriba a la crisis de la sociedad salarial. Pero se suele incurrir en un tremendo error cuando se desecha la composición social del trabajo, que el régimen acuña cuando pone el acento en los emprendedores. Lo que se describe como la sociedad de los emprendedores, es una manera de dotar de sentido a una configuración social, que podría tener otro muy distinto. Es más, las cualidades que se describen y destacan, tales como innovar, crear, cooperar, autonomía, dominio de tu propia vida, no son en sí mismas rechazables, lo es la orientación ideológica cuando se construye un discurso funcional a la heteronomía del capital. Han encontrado la forma de derribar las barreras que le ponía el trabajo a través de los mecanismos y formas que hacen peligrar su gobernabilidad. Cualquier alternativa vital como sociedad a la servidumbre pasa por cuestionar la economía de la deuda, pues todas y todos estamos obligados a pensar como empresarios y a vivir como proletarios, en una condena interminable que nos endeuda con quienes nos lo deben todo.

CAPÍTULO IX

La verdad es siempre revolucionaria: los límites de la izquierda

Todos los profetas que contaban con las armas vencieron; los desarmados fueron siempre vencidos.

Nicolás Maquiavelo

LA COMIDA Y LA IZQUIERDA

Desde pequeños nos enseñan que con la comida no se juega; hay quien añadiría que con la izquierda tampoco se puede jugar. No voy a jugar con ninguna, lo que voy a tratar de hacer es jugármela. El pote asturiano, al igual que tantas otras comidas populares, tiene su origen en la necesidad y el ingenio de las capas populares para conseguir aprovechar al máximo los productos de los que disponían. El pote respondía a la necesidad de un trabajo duro, ya sea en el campo, en la mina o en la incipiente ciudad fabril, donde se precisaba gastar mucha energía. Esta energía se la aportaba una comida consistente para poder aguantar todo el día y quemar todo lo que se comía. Hoy, esa vinculación no se corresponde con la realidad que se vive ni con la mayoría de los trabajos en los que trabaja la gente, y pasa de ser una comida necesaria a una que conforma el patrimonio cultural gastronómico de Asturias. Podríamos hacer una analogía entre el sentido del pote y la izquierda. La izquierda entendida como una metáfora, como un vehículo que transporta las esperanzas emancipadoras de la población desde la Asamblea Nacional de 1791 en Francia, aunque ni Marx ni Lenin la nombraban mucho. Aquel concepto sirvió durante mucho tiempo para dotar de un relato y una narrativa capaz de ofrecer a los de abajo una comunidad de sentido enfrentada a los privilegios que ostenta una minoría.

Un compañero asturiano me comentó por Twitter que con esta comparación entre el pote o la fabada y la izquierda se explicaba, al mismo tiempo, la inutilidad de cierta izquierda y el alto índice de obesidad en Asturias. Se podría afirmar en la misma línea que a la fabada y al pote les sucede con la transformación del trabajo lo que a la izquierda le pasa con la política transformadora; se presentan como eso que comes y eres más por gusto que por su utilidad con la realidad material. Al igual que la fabada, la izquierda puede resultar también muy pesada, sobre todo si el empacho de ideología confunde demasiado la realidad y te acabas cociendo en tu propia salsa, confundiendo tu ideología con la política. No es la pugna entre traidores contra guardianes de las esencias, no es la izquierda contra lo que se ubica a la izquierda de la izquierda, ese no el espacio político interesante. ¿Entonces no hay que ser ni de izquierdas ni de derechas? No, no van por ahí los tiros; se trata, en cambio, de saber que los relatos y las posiciones políticas no están petrificadas, no son naturales, son construidas políticamente e históricamente cambiantes. Lo que importa es hallar y rescatar las razones que alguien encontraba para hacerse de izquierdas y articular esas mismas emociones, necesidades, potencialidades y sueños a nuestro tiempo y posibilidades, que no es el mismo que cuando la izquierda se construyó tal como se conoce. Como nos recuerda Jean-Paul Sartre, «no perdamos nada de nuestro tiempo; quizá los hubo más bellos, pero este es el nuestro». Empezar de nuevo pero sin partir de cero, recogiendo todo lo bueno que nos ha enseñado la tradición del movimiento obrero en estos siglos de historia y lucha. Muchas veces la política no tiene que ver con decir siempre lo que te parece, sino entender eso que te parece dentro de un contexto más amplio y de relaciones e intereses cruzados. Es necesario tener en cuenta la consecuencia o el uso que tiene decir lo que te parece. De lo contrario alguien puede pensar que la batallita que lo tiene enfrascado es lo más relevante del mundo, cuando políticamente es irrelevante. Eso nos lleva a perder la perspectiva y a cometer errores porque quien amplifica tu parecer lo hace para usarlo en tu contra, pues es imposible dominar la realidad y las relaciones de poder. Hay quien piensa que solo con tener la razón se encuentra más cerca de lograr unos determinados objetivos, puesto que, desde esta perspectiva, el bien obra sobre el mal. Esta lectura moral de la política puede empujar a creer que lo único que hace falta es exponer una serie de argumentos alrededor de una mesa y verificar cuál de todos es el más válido. ¿Válido para quién? ¿Verdadero o falso para quién? ¿Las armas son del enemigo o son simplemente armas? En política, la moral queda en un segundo plano, lo cual no significa que no exista una dimensión moral, pero el bien y el mal no sirven para entender las relaciones de poder. Antonio Gramsci, cuando se pregunta si se debe usar la mentira en política, tiene claro que no, pero la distinción tampoco es entre A o B, porque lo ideal es que en política se podrá hablar de reservas, no tanto de mentira en el sentido mezquino del término.

A nadie en su sano juicio se le ocurriría que hoy la línea a seguir pasa por hacer un remake partiendo de la nostalgia en los frentes de masas. Solo con salir a la calle, entrar en un centro comercial, acudir a una estación de tren, dar una vuelta por el centro, o por cualquier barrio, y pensar en un frente de masas a la vieja usanza como posibilidad real, como hipótesis verdadera, es, creo yo, estar fuera de este mundo en el que vivimos. El debate entre las posturas reformistas o las revolucionarias pierde el sentido, no porque desaparezca la posibilidad de que se pueda discutir entre la necesidad de ser más o menos radicales, sino porque desaparece el marco mismo donde se encuadraba esa disputa en concreto. Para que pueda tener sentido, es necesario que existan fuerzas políticas y sociales con cuerpo real, arraigo e impacto en la vida cotidiana, capaces de sostener y defender la discusión entre reformistas y revolucionarios. El sol vuelve a salir al día siguiente se ganen unas elecciones o se haga una revolución; la tiranía de ejercer el poder no es una batalla dialéctica, necesita dar respuestas cotidianas.

La unidad de la izquierda es otro debate y anhelo, que importa muy poco porque le importa a muy poca gente, dado que lo determinante no es sumar todas las siglas alrededor de un programa compartido entre la izquierda. El objetivo no debería pendular entre dividir o juntar a la izquierda, eso es muy estrecho: importa sumar a la gente. La pelea pasa por trazar las fronteras políticas desde donde es más factible que las mayorías sociales se posicionen favorablemente por el cambio democrático, obligando así al adversario a tomar posiciones ahí donde no lo desea y peor se mueve; tratar de definir el escenario, y cuando no puedes hacerlo, colocarte en el lugar más incómodo para tu adversario. Cuando en el 15-M la obsesión de la izquierda se centraba en reclamar que se manifestase abiertamente que eso era un acontecimiento de izquierdas, la derecha mediática buscaba exactamente lo mismo. Si toda esa gente en la plaza y la que simpatiza con ellos puede ser etiquetada, no como gente indignada, sino como la izquierda, como los de siempre, las lealtades políticas de la población que podría llegar a estar de acuerdo con lo allí planteado se reforzarían ante un posible riesgo de fuga. Los mismos elementos que producían recelos en la izquierda provocaban el temor en la derecha, porque su obsesión era evitar que se atacasen los cimientos de su dominio ideológico cuando se reclama democracia y no ser mercancías en manos de políticos y banqueros. Ciega en la construcción ideológica, no percibía la ruptura destituyente, la quiebra de los consensos sociales del régimen del 78 por abajo.

En la política no hay que actuar como un toro en un encierro que va a por todo y a por nada a la vez, sin criterio ni previsión, no es revelar la verdad y demostrar la pureza por encima de cualquier cosa, no es darle a todo al mismo tiempo, no es tirar sin apuntar. Hay que ser más irónicos, mantener reservas, que no mentiras, y saber cuándo y con qué debes o puedes atacar o defenderte, porque a nadie se le ocurriría que un partido de fútbol se gana porque corras una y otra vez en línea recta al campo contrario (a no ser que tengas a Maradona). No pensar políticamente es precisamente estar en la inopia identitaria mientras todo el régimen te tacha para clasificarte en tu debilidad simbólica, te encuadra y te encierra haciéndote perder cintura. Esto desactiva tu fuerza pensando que la clave está en ocupar el mismo espacio y la misma caricatura que dibuja el enemigo.

La batalla ideológica, entonces, no es la de convencer a todo el mundo de un paquete ideológico llamado izquierda (da igual en qué grado de radicalidad diga ubicarse), sino la de litigar por los parámetros ideológicos que construye el sentido común que compartimos. Las verdades no lo son en sí mismas, sino que se trabajan política y socialmente para que parezcan serlo. No podemos ser una oferta más a elegir entre el supermercado de las identidades estéticas; necesitamos construir una identidad que no rivalice con el resto de identidades, sino que forme parte de ellas atravesándolas. Buscar elementos comunes a las diferentes y complejas formas de vida tejiendo un hilo compartido con todas ellas. La izquierda lleva más de 30 años lastrando una actitud redentora, como cuando Cristo lleva la cruz conociendo su destino. Más de 30 años a gusto con la posición de derrota, con el calor que otorga ser siempre los mismos aunque cambien las caras. Los mismo tics, los mismos gestos, las mismas neuras, los mismos temores, los mismos tótems y demonios. Más pendientes de mirar al pasado con nostalgia, de abrazarse a sus símbolos, que de afrontar la realidad material del presente. Resistiendo, siempre resistiendo lo que se va perdiendo. La izquierda es como Homer Simpson cuando se mete a boxeador, su única estrategia es siempre resistir y recibir, pero nunca atacar y lanzarse. Las veces que gana es gracias a que su adversario se cansa antes y desfallece. Homer recibe y recibe golpes y su gran valía es aguantar y aguantar los puñetazos que hagan falta. Finalmente, Homer no aguanta más; su cerebro se destruye si solo recibe y nunca da. Quizá, si somos lo suficientemente laicos y virtuosos, podemos conseguir refutar a Marx cuando tristemente afirmaba «he sembrado dragones y he cosechado pulgas». Es tiempo de golpear de nuevo, más duro, más a la cabeza.

NO HAY FINES QUE JUSTIFIQUEN MIS MEDIOS

La conocida frase, falsamente asociada a Maquiavelo, de el fin justifica los medios, quizá sea lo contrario, lo más alejado de la lección materialista que nos ofrece el pensador florentino. No existe en Maquiavelo tal cosa como los fines y los medios, solo existe la posibilidad de conseguir algo en un momento dado dentro de una relación concreta. El fin nunca es un fin como tal, y los medios nunca son estáticos, o los mismos actos adquieren sentidos y significados distintos dependiendo del acontecimiento y las relaciones sociales que lo conforman. Creo que, en política, partir de la moral es la peor opción, pues eleva todo a un nivel trascendental y superior donde las verdades escapan de quienes las construyen, y se tiende a adoptar la postura y lectura del inquisidor-espectador. Cuando digo moral no me refiero a falta de ética, sino a percibir la realidad construida desde la altura, desde lo perfecto e inamovible, desde lo puro ausente de la suciedad terrenal y humana. Las normas no pueden estar por encima de las personas que las realizan, pues no se trata del juicio de valor que nos otorga Dios.

La política es, en la mayoría de las ocasiones, una política de coyuntura, del momento, no de grandes postulados impresos en la conciencia. Los mitos parten de las relaciones construidas y no al contrario, pues lo que tiene de cierto una verdad no le es innato a su nombramiento, sino que proviene de su capacidad de hacerlo efectivo. La verdad no es cierta, se construye para que lo sea. Son dos planos distintos que hay que combinar; uno es hacer operativa la coyuntura y otro tiene que ver con los principios que te movilizan a hacerlo y, de ahí, construir relatos que den sentido a la política.

De forma muy esquemática, dos son las formas que existen para acceder al poder ejercido por las instituciones estatales (incluso cuando el objetivo político no sea ejercer el poder desde el Estado): los votos y la revolución (excluyo deliberadamente una tercera forma, el golpe de Estado). La primera, los votos, se podrá decir que tiene sus límites, pues la violencia es la última ratio, y el parlamento liberal cada vez deja menos margen de maniobra para decidir en su interior. Sabemos que, para las elites y el propio funcionamiento del modo de acumulación capitalista, la democracia formal y la pluralidad pueden ser asumidas siempre y cuando no amenacen con hacerse realidad.

La segunda, la revolución, aunque en sus formas es más radical, se enfrentaría a los mismos límites, pues al día siguiente habría que trasladar toda la ilusión en asentar el cambio y vaciar de poder a las inercias naturalizadas del que mandaba, no sea que tengas que dejar entrar por la puerta a los burócratas que expulsaste anteriormente por la ventana. No se trata de una cuestión estética en las preferencias entre una y otra, sino que entran en juego variables que hacen pensar que la vía insurreccional tiene complicado recorrido en Estados asentados de la UE. Si bien la movilización y organización popular es un ingrediente principal en cualquier proyecto político que busque cambiar la orientación de las políticas a favor de la mayoría social.

En última instancia, el esclavo no se hace a sí mismo como mero reflejo del amo, sino que debe desplegar su propio poder —potencia—, y este depende de la fuerza con la que sea capaz de abrirse paso, mientras choca con los deseos y los imaginarios de otros grupos de individuos que pujan por lo contrario. De lo que se deduce que si tu fuerza no te permite abrirte paso, no importa lo que defiendas ni las buenas intenciones, tu programa impoluto, o la obsesión por la coherencia de un argumento, da igual la escala o el enfoque utilizado, no deja de ser un brindis al sol. La política empieza, y solo empieza, al transitar ese abrirte paso como un equilibrista: entre lo que quieres, lo que puedes, lo que se te deja, lo que impones, lo que negocias, lo que cedes, lo que alcanzas, lo que fuerzas, lo que pierdes, lo que ganas, lo que no esperabas, lo que no controlas, lo que prevés y anticipas, lo que convences, lo que cooperas y lo que compites. El sentido común es la batalla histórica en la contienda por lo político; la política es la entrada en escena de otros actores hasta ese momento no reconocidos, que disputan la definición de lo político, sabiendo estar dentro del sentido común pero haciéndole virar hacia otro lado. Hoy el sentido común se forja a través del intelecto general, conectado por la sociabilidad atravesada por los medios, las redes, los impactos y estímulos semióticos, que orientan al deseo y los cimientos ideológicos. Lo que cambia en la política a lo largo del tiempo es la forma de enfrentar y plantearse la batalla, en elegir las armas y las posiciones.

Para toda actividad política materialista, esto es, toda la política que funciona acorde al análisis de la realidad, no parte de las prioridades identitarias que dicta una ideología. Ha pasado ya demasiado tiempo haciéndole caso omiso a Einstein, tanto es así que se ha preferido darle la vuelta a su consejo para que se adapte a la teoría. Ahí donde Einstein afirmaba que «si buscas resultados distintos, no hagas siempre lo mismo», la izquierda se reafirma en su seña de identidad, orgullosa, diciéndole al mundo: hago siempre lo mismo porque no busco resultados distintos. Lo contrario parece ser descafeinar las opciones, venderse, traicionar, hacer peligrar los cimientos de su razón de ser y desviarse de la verdad. Se puede pensar que la verdad es revolucionaria o que una doctrina es todopoderosa porque es cierta, pero ¿qué tiene de cierta la verdad? Hay quien cambia el orden de las causas y los efectos, otorgando al papel histórico de los segundos el origen de los primeros; esto es, cuando la verdad que se llegó a entender de una forma determinada en un tiempo histórico dado, se petrifica, y cuando la verdad como idea se emancipa de su relación material e histórica para trascender en el tiempo y presentarse como verdad en sí misma.

Según esta lectura, no hay nada que medie entre la esencia y la existencia, no hay potencia, no hay capacidad de incidir en la construcción de una verdad. La verdad vista así se presenta como Dios, soy el que soy, es la que es. Pero la verdad nunca ha sido la que es, sino la que se acaba percibiendo como la que es porque se ha trabajado y constituido para que así sea. Pasar más tiempo en aclarar lo que se es en lugar de enfatizar lo que se hace, revela la impotencia y los límites de cualquier iniciativa política. Una ventana de oportunidad política se abre cuando las posiciones dejan de estar tan fijadas y la capacidad de convencer del pensamiento dominante se erosiona, por lo que se ve obligado a coaccionar más de lo que puede persuadir. En esa apertura de la incertidumbre, pensar erróneamente es confundir la posibilidad con la ratificación de lo que te define de antemano, en lugar de definirte por lo que haces. La verdad no es una batalla por incorporar tu identidad verdadera, sino por hacer veraz aquello que identificas como los problemas y las soluciones, por marcar las fronteras entre los dolores susceptibles de ser colectivos y señalar las razones que provocan la injusticia sufrida. Los tiempos de crisis sociopolítica y económica, de crisis orgánica, son, como bien destacaba Antonio Gramsci, tiempos de crisis de autoridad, esto es, de la pérdida de capacidad por parte de la clase dominante para generar consenso entre los dominados y, por lo tanto, de cierto desgarro en las lealtades que mantenían con las ideologías tradicionales en las que antes se creía. Ahora bien, todo apunta a que ese distanciamiento con las elites no se traduce mecánicamente en apoyo a las tradicionales ideas y formas, que han jugado el papel de alternativa. Esto nos debe hacer reflexionar sobre un cierto esencialismo que atribuye a la caída de unos la subida de otros.

En política no existe la naturaleza de las posiciones dadas antes de la propia experimentación política, no hay un espacio previo a las formas de nombrar e interpretar los dolores sociales. Para que tenga lugar dicha experimentación política, es necesario poner de manifiesto una ruptura con la normalidad dominante que provoque la existencia pública, de los que hasta ahora solo existían como inexistentes. Los inexistentes son un vasto conjunto heterogéneo, plural, a veces contradictorio y con aspiraciones y ambiciones coincidentes en algunos puntos, pero distantes en otros. La clave política estriba en operar sobre aquellos aspectos que apuntan a desestabilizar el núcleo ideológico dominante, y que, por esa misma razón, posibilitan generar amplios consensos por el cambio en la sociedad.

Las movilizaciones sociales han ido muy por delante de las organizaciones políticas a la hora de fijar esos núcleos de buen sentido, que disputan el propio sentido del sentido común existente. Son estos consensos sociales que ponen en tela de juicio la dominación de las elites, el punto de partida desde donde hay que pensar el cambio político que impugne una economía, que funciona a favor de la opulencia de unos pocos y condena al empobrecimiento a la mayoría. Esta hoja de ruta choca frontalmente con la convicción política inversa, aquella que busca hacer de su perspectiva la condición de partida para generar un consenso social rupturista. Fue el propio Lenin quien señalaba que

se aprende, por así decirlo, de la práctica de las masas, y no pretende enseñar a estas las formas de luchas inventadas por sistematizadores de gabinete.

Por lo tanto, cuando la orientación pasa por escuchar y aprender, en lugar de enseñar y atraer a un paquete cerrado, todo lo asimilado puede y debe ponerse en duda. Si se concluye, a la hora de analizar la realidad actual española, que no responde a imaginarios o anhelos ideológicos anteriores al estado de las cosas, es decir, si el estudio de la situación histórica concreta impide llevar a cabo una apuesta política dada, es necesario cambiarla de raíz.

Partimos de una condición social fragmentada donde los antiguos vínculos comunitarios están despiezados, en una sociedad despolitizada y mercantilizada a partes iguales a lo largo de tres décadas, pero que, desde hace unos años a esta parte, sí que comparte y se incuba una cierta percepción transversal y difusa de nociones no siempre articuladas, capaces de remover los pilares del régimen político constituido. Otorgar nombres a lo que ocurre construye realidad, dado que altera la relación mantenida entre las palabras y los cuerpos, entre lo que se dice, se hace y se es, desplazando nuestra percepción y actuación a un nuevo plano. En tiempos de emergencia social y crisis política, es urgente construir una herramienta política que la ciudadanía sienta como propia y sirva como alternativa de gobierno. Una alternativa que mire hacia afuera de las organizaciones y su mundo para construir una nueva mayoría política no es una simple suma de lo existente; hay que cambiar el orden de los factores para alterar el producto. El marco que interpreta el cambio bajo la unidad de la izquierda es un marco demasiado limitado para aunar las esperanzas democráticas de mucha más gente. En este sentido, no hay cambio de marco sin trauma, sin conflicto, sin riesgo, de cara a llevar a cabo una operación rápida, incisiva y de amplia extensión, con todos los riesgos y dificultades que eso implica, pero también con todas las virtudes y el potencial que arrastra. Es necesaria una apuesta de doble o nada cuando el tiempo escasea y la necesidad apremia. Si las fuerzas del régimen son capaces de reordenar las posiciones, no habrá premio de consolación para el buen perdedor, ni nadie recompensará ni tendrá en estima las buenas intenciones o la valía de los militantes, pues se suele querer a quien es fuerte, pero no se suele ser fuerte por ser querido.

Por supuesto que no hay garantías ni manuales que detallen un recorrido liso; la combinación entre fortuna y virtud nunca está asegurada, pero eso no es un impedimento para detectar los graves obstáculos que aparecen en los análisis de partida. Porque si no luchamos por el sentido común, en lugar de defender nichos ideológicos cada vez más esqueléticos, si no ofrecemos otra narrativa al dolor y la inseguridad vital, volveremos a constatar la peor de las derrotas históricas. Otra vez.

DONDE SE CORTA LEÑA, SALTAN ASTILLAS

La historia de las luchas sociales y los proyectos políticos que buscan mejorar la vida de la mayoría siempre han contado con esa doble capacidad de generar solidaridad, confianza e instituciones entre los desfavorecidos, los de abajo, a la par que miedo y angustia a los de arriba cuando ven peligrar sus privilegios. La seguridad de los expropiados conlleva el miedo de los expropiadores. El temor de los poderosos no se ha conseguido infundir tanto con la crítica de lo existente y el simple desorden, como, sobre todo, con la fortaleza de crear un orden distinto que normalice en lo cotidiano los grandes cambios deseados a gran escala. Un orden que se orienta hacia la gestión y el disfrute común de los recursos y propiedades que son de todos y todas, en lugar de un orden en donde unos pocos se los apropien para poder privar a otros de su uso. Hacer de la riqueza socialmente producida un bien social y no uno privado, parece ser una conclusión mucho más lógica que la del imperio de ese eufemismo llamado libertad económica, tras el que se esconde la libertad que tienen unos pocos para jugar con la economía de muchos. Ahora bien, las herramientas y métodos que existen para lograrlo, o al menos para intentarlo, no responden a criterios que trascienden las relaciones humanas, se encuentran en las acciones y efectos propios de esas relaciones que varían en cada periodo histórico.

El diagnóstico del actual estado de las cosas no puede depender de la creencia previa en torno a cómo deben articularse las estrategias de batalla, ni se puede elegir la munición a utilizar antes de conocer las armas de las que se dispone. Los espejismos conducen a equívocos, hacen creer que vemos un oasis donde solo se extiende más desierto. La política no le debe lealtades a nada ni a nadie per se, no existe el copyright de la rebeldía, no existen las vanguardias autoproclamadas ni los argumentos que se justifican partiendo de la conclusión final. Nadie puede creer que ostenta la legitimidad al margen de la construcción de la realidad. La realidad no es estática, no es atemporal, no se puede disecar, la manera de afrontarla tampoco puede serlo. No se puede confiar en llevar la razón y caer en la misma trampa que el protagonista de la obra teatral de Henrik Ibsen Un enemigo del pueblo, quien pensaba ilusamente que apoyándose en la verdad abstracta bastaba para ganar un conflicto. Son necesarios otros ingredientes para completar la receta. Sin emoción no hay política, sin generar pasión la razón se queda huérfana en su frustración de incomprendida. Sin hambre, la leona no caza; sin astucia, la zorra es cazada. Tenemos que bailar como un boxeador y rimar con el flow de un buen rapero, necesitamos el gesto político de Maquiavelo para no cometer el error de Savonarola y convertirnos en profetas desarmados. Todo lo que no mata, engorda, y todo lo que les engorda, nos acaba matando.

Decía el filósofo Ludwig Wittgenstein aquello de que «los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo», dando a entender que mi mundo es ese conjunto de cosas y actos que consiguen ser expresados y conocidos a través del lenguaje. Ese lenguaje que consigue hilvanar y ofrecer un sentido lógico a lo que antes no éramos capaces de describir y, por lo tanto, se situaba al margen de los hechos reconocibles como tales. Wittgenstein nos ofrece con esta frase una sentencia breve que sirve de lección, y podría resultar útil para pensar la política. Sobre todo desde la perspectiva de quien busca distorsionar las relaciones de poder en favor de las partes de la sociedad que actualmente salen perjudicadas. Para ello, es crucial cambiar el orden de los factores para que finalmente se altere el producto.

Existe cierta reticencia en ampliar los límites del lenguaje, del discurso, de la estética, de la imagen, de lo que se proyecta y cómo se proyecta, de la puesta en escena y la manera de comunicar. La partida y el partido se juegan cada vez más de cara hacia afuera, donde las decisiones intestinas determinan cada vez menos la capacidad política de la organización y la influencia social se presenta como determinante a la hora de tomar decisiones. La comunicación adopta un giro copernicano donde cambia la línea y proliferan otras nuevas, entre quien emite y quien recibe, entre quien obedece y manda, y sucede como nos recuerda Marx, en su III Tesis sobre Feuerbach, que «el propio educador necesita ser educado».

En el momento político actual no se debería insistir en priorizar las pautas ideológicas, las lecciones aprendidas por encima de aprender otras nuevas. Hay que huir de la intención conservadora por mantener celosamente un mundo cada vez más reducido, cegado, acotado y más alejado de eso que William James entendía como una hipótesis viva: la que solicita con posibilidad real a aquel a quien se propone. Sin esa posibilidad real, nada importa, al menos en política; sin rastrear otras posibilidades que desborden lo viejo conocido, acabaremos pensado que la manera de ser de izquierdas se fundamenta más en cómo se expresa que en lo que hace posible que se exprese. Cambiar la prioridad, ampliar los límites más allá del lenguaje de la izquierda, de sus códigos, jergas y maneras de abordar, implica ampliar la capacidad de ser de izquierdas en este mundo, de lo contrario, nuestros límites serán cada vez más minúsculos y poco se podrá hacer ya. Es mejor encontrarse en una posición que te permite ampliar tu campo de acción política, verse en la posición que te beneficia y que más nerviosos pone a los guardianes del poder constituido. Hay que evitar ubicarse donde tu adversario está deseando encasillarte para sentirse más cómodo; la batalla que tenemos que librar pasa por la construcción del presente, donde lo nuevo y fresco desborda a lo viejo y caduco. La democracia nos saca de donde nos quieren retratar y caricaturizar, reabre el espacio y reordena las posiciones políticas entre una ciudadanía que rechaza ser súbdita y unas instituciones que imponen una serie de normas sin legitimidad democrática. La democracia por bandera permite conectar con la ausencia de decisión democrática en el conjunto de asuntos que nos afectan en la vida: los servicios públicos, los derechos sociales, el cuerpo de las mujeres, la auditoria de la deuda, la dignidad laboral y un largo etcétera de ejemplos que mantienen ese nexo común. El desborde democrático supone la aparición de nuevas formas de expresión e identificación colectiva. Es el momento de cortar leña de nuevo y que salten las astillas que tengan que saltar.

Un somero análisis de la coyuntura y los cambios, que de manera cada vez más acelerada ocurren en nuestra sociedad, ya sea en relación a las tecnologías y la comunicación, o en los cambios que sufre el trabajo, en los cambios culturales y la actual situación político-económica, demuestra que las construcciones ideológicas de la izquierda son insuficientes para abordar la hercúlea batalla por la democracia. La sociedad que lo está pasando muy mal y sufre en sus carnes el empobrecimiento general, o la pérdida de decisión popular en la política y el secuestro de la democracia por instituciones antidemocráticas, exigen una manera distinta de pensar, de hacer y de comunicar la política.

Existe una tradición excesivamente moral en la izquierda que parece confundir las necesidades y las características de la sociedad en la que pretenden hacer política, con sus propias aspiraciones ideológicas. Se da una paradoja peligrosa: la búsqueda del consenso entre una supuesta pureza que a veces raya lo religioso y que aspira a entablar una conversación con la ciudadanía se aleja del consenso con la sociedad a la que en principio apela. Creo que el punto de partida es erróneo cuando se trata de interpretar el estado de las cosas: se hace de ideología para abajo, en lugar de partir de abajo para refrescar las ideologías y oxigenar los análisis. Pensar que es tarea de la población acoplarse a unos postulados construidos a priori sin tener en cuenta la realidad en la que vive esa población, es uno de los eternos muros con los que se golpea la izquierda. Estas décadas de profundas transformaciones han embarrado el escenario de referencia que ubicaba a las viejas posiciones de otra época, cuando las cosas estaban jodidas pero se sabía lo que era cada uno, cuando estaba claro ese conflicto áspero pero aseado, como escribe el sociólogo Marco Revelli. Tantos años de retroceso social nos enseñan que la radicalidad no reside en la retórica, ni en apostar por el caballo ganador que nunca corre la carrera, y que las palabras son humo cuando no se pueden sostener.

Existe una gran distancia entre lo que te parece un tema crucial en política y la manera de alcanzar la fuerza que te permite poder enfrentarlo. Hay que ser tan ambicioso como radical, siendo conscientes de que el tiempo vital es siempre insuficiente para vivir plenamente las transformaciones deseadas. Cuando se trata de unas elecciones, esto es, de tiempos, velocidades y normas que te vienen dadas y que no decides, resulta ser bastante más claro, pero no solo sucede en ese caso; es algo transversal. Es fundamental lograr abstraerse de uno mismo, de un mismo grupo, de una dinámica, y ampliar la perspectiva y el foco para tratar de obtener una lectura lo más «limpia» posible, es decir, que te permita percibir cuáles son los puntos y fronteras donde puedes abrir brecha y no solo en los que te gustaría que se abriera la brecha. Puedo considerar que la extracción de plusvalor sobre el conjunto de la sociedad en su propia cooperación social es un tema clave para entender nuestra sociedad, y de hecho lo es, pero resulta ser profundamente inoperante de cara a exponerlo si quieres hacer política. Entre el análisis, el diagnóstico y la práctica, está la política. Tu posibilidad de acción en la economía de la atención limitada te permite usar pocas balas, hay que disparar ahí donde puedes apuntar mejor e insistir y machacar hasta que lo que tú dices se relaciona contigo. No se trata de poner todas las cartas boca arriba, principalmente porque nadie te va a prestar su atención, ni va a perder su tiempo en tratar de entenderte; su vida ya es muy complicada y tiene demasiadas cosas que hacer. Relacionar grandes ideas con hechos concretos, movilizar el deseo, ser populoso para que luego puedas atender realmente a todos esos temas tan importantes.

LA POLÍTICA ES ALGO SUCIO

Percibir la política como religión implica siempre reconocer en el otro a un traidor, lo cual refuerza la identidad de uno mismo, sobre todo en la derrota. Cuando el otro consigue algo diferente, se debe siempre a razones oscuras y ajenas a su capacidad, a su audacia, a su forma de comunicar. En todo caso, para el religioso político se trata de una conspiración (en su contra), de una artimaña para debilitar (su posición), que utiliza a otros que son funcionales al mal. Uno es malo aunque no sepa que lo es. Siguiendo esta pasión triste, si uno sale en los medios y otros no, se debe a que uno es un títere de los que mandan, y el otro, un verdadero peligro. Así, de esta forma, se refuerza el convencimiento de que uno defiende la verdad, al mismo tiempo que interpreta su derrota e inexistencia pública como un síntoma de lo peligroso que resulta para la dominación capitalista. La cuadratura del círculo está en ver tu derrota, tu marginalidad, como la mejor demostración de que lo estás haciendo genial. ¿Hay algo más ególatra que pensar que toda la política gira en torno a ti?

Darle forma al desacuerdo es fundamental en política, dado que, cuando chocan dos maneras diferentes de interpretar lo mismo, la comunicación política se dedica a nombrar una verdad. Tratando de ampliar el campo de la recepción social en torno al interés político que se persigue, la verdad en política solo puede ser partidista (no de partido, sino de designar a una parte). Partir de aspectos y nociones que van más allá de lo que se entiende como un tema politizado y colocarlos bajo un punto de vista político, suele ser la mejor fórmula para transmitir una buena comunicación política. Quienes defienden que la mujer no pueda abortar y que el aborto sea ilegal, aludiendo a la defensa de la vida —provida—, están tomando la vida (algo general) como referente y vehículo de su planteamiento político particular. Ellos entienden la verdad como una defensa de la vida que está por encima del derecho a decidir de la mujer sobre su propio cuerpo. Los datos indican que, ahí donde la interrupción voluntaria del embarazo es legal, no se practican más abortos que cuando es ilegal y mueren menos mujeres. La verdad en política, en este caso la pugna por definir y defender la vida, es siempre una construcción política en disputa, nunca una realidad objetiva. La democracia nunca es régimen constituido de una vez por todas por encima de las relaciones humanas; siempre está sujeta a la fuerza que mantienen las partes en conflicto.

Esto nos tiene que hacer pensar que para ganar no basta contar con la evidencia del lado de la vida contra la locomotora de la servidumbre, es preciso hacer política, y eso implica jugar en distintos niveles con actores muy diferentes que están atravesados por relaciones y percepciones asentadas en el sentido común dominante. Cualquier proyecto político que se precie debe tener siempre en la cabeza a Maquiavelo a la hora de elaborar sus palabras, medidas y propuestas. Por ejemplo, necesitamos elaborar nuestros propios eufemismos por las razones antes comentadas, porque, de no hacerlo así, no se podrá llevar a cabo tu propósito, que es lo único que importa y no la intención. Mostrarse siempre a carne viva tiene más que ver con la ideología convertida en religión que con la política y el trato que tiene el poder. No significa tanto mentir como encauzar las palabras, medir los tiempos, tener la astucia de la zorra y el coraje del león, porque basta con pedirle a uno el arma, sin decirle «te quiero matar con ella», pudiendo, cuando tengas el arma en la mano, satisfacer tu deseo.

En teoría, las buenas acciones, desde la perspectiva de la lógica caritativa, son siempre más valoradas cuanto menos conocidas y menos publicidad adquieren:

Cuidad de no practicar vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos; de lo contrario, no tendréis recompensa de vuestro Padre celestial (Mt 6, 1).

Ocultar las buenas obras de tal manera que la propia persona que la lleva a cabo sea lo menos consciente de ello: «Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha» (Mt 6, 3). En política, a riesgo de parecer insensible o superficial a ojos de una lectura moral, casi es tan importante hacerlo como que se conozca que se está haciendo, y a la inversa; como nos recuerda Maquiavelo, «todos ven lo que tú aparentas, pocos advierten lo que eres». La lógica política funciona al contrario que la caridad, es decir, siendo su objeto el estudio del ejercicio del poder y su reparto, importa lo que se haga en tanto en cuanto tenga impacto en las relaciones de poder en litigio. Esto no implica que haya que ser una persona «retorcida» o «superficial», esa crítica es precisamente una crítica no política, pues al igual que la buena acción está más pendiente de cómo es quien lo hace y evaluar a su persona, la política lo está del impacto social y político derivado de los hechos y sus percepciones. En la buena acción prevalece el análisis de la persona, mientras que en la política importan las relaciones de poder. El problema empieza cuando queremos pensar que la política puede entenderse en los términos propios de la caridad, de ahí que se confunda política con verdad inmutable y puros versus impuros, donde de lo único que se trata es del poder y el conflicto.

Cuando los que hasta ahora venían consensuando las mayorías de repente lo tienen más difícil, se abre el espacio de lo impredecible y no una relación mecánica que entiende que a la crisis la sustituye la conciencia de izquierda. Que nadie se sienta cómodo con su situación: la crisis de régimen no es crisis de bipartidismo, ni tampoco implica por sí misma una solución revolucionaria, de transformación social a favor de los que pierden poder cuando se quedan sin democracia. En la era de los monstruos, estos pueden ser de cualquier forma y su orientación no está definida. A la hora de plantear la necesidad de dotarse de nuevas herramientas para nuevos tiempos, hay que plantearse también la ruptura con toda una vieja forma de pensar y plantear la política. Nada cambia de un día para otro, por eso solo la ruptura permite dar los primeros pasos en una transición. No se trata de maquillarse, o de hacer el gatopardo, tampoco de reordenar las mismas fichas del juego. Se quiera o no, el cambio viene acompañado de un trauma generado por una ruptura, que sin duda provocará en la izquierda reacciones tan poco agradables, en algunos sectores, como necesarias. El mapa mental debe modificarse por completo. Ni la trascendencia que te señala como guía del proletariado en su travesía histórica, ni el refugio en lo pequeño como sinónimo de lo cercano y lo bondadoso. Hoy vivimos tiempos urgentes como para pensar la política desde la idea de la hormiga cuando toca ser saltamontes.

No nos hacen falta más patriotas de partido, ni viejos, ni tampoco nuevos para urdir esta complicada tarea. Los patriotas de partido (da igual la sigla y el color), muchas veces escudados en el fetichismo de la organización, gastan sus energías en atender sus problemas privados y dejan de lado el uso público de su razón y acción. Imbuirse en procedimientos burocráticos (también lo es la obsesión hiperhorizontal) que miran hacia adentro, en el reparto pactado de cuotas de poder, en apuntalar debates que se alejan de los debates en la sociedad, carcomen las posibilidades de cambio político. También lo hace pensar en construir una burbuja perfecta y tratar de trasladarla a la realidad en el mismo estado de pureza. Hay que reivindicar la política sucia, aquella que se mancha con las imperfecciones de la gente, aquella que es gente y se arriesga a enfrentar contradicciones, temas incómodos, a exponerse al insulto y la envidia. La política sucia está llena de imperfecciones porque nada es suave como la piel inocente de un bebé, y no siempre se corresponde con los grandes diagnósticos o la perfección de un mecanismo tecnológico que apuesta por una política sin personas. En política, este tipo de suciedad no es sinónimo de malvado, entendido en términos morales, pues ese lenguaje le es totalmente desconocido a la política. Hoy el esquema de izquierdas tal como se plantea con sus preocupaciones especiales enfocadas a mirar hacia adentro, no consigue abarcar la frustración y los humores colectivos que no se encuadran en ideologías tan definidas por actores concretos. Necesitamos contar con todos los elementos, con todas las personas decentes para luchar por la democracia, esa que nos están robando las elites que nos conducen directos al subdesarrollo. Necesitamos que broten los gamonales, que se desborde toda esa dignidad latente y se convierta en organización social, tal como ya han hecho grupos como la PAH, o el Campamento Dignidad de Mérida. Necesitamos eso y mucho más, pero también es imprescindible que toda esa dignidad democrática ocupe su lugar en las instituciones, en los parlamentos y ayuntamientos, en las naciones y pueblos de Europa. Para eso urge una política por el sentido común, una política que cuente con todos y todas las que sufren en su pobreza la riqueza de los especuladores y banqueros. Los pequeños comercios, los falsos autónomos y asalariados de todo tipo, los precarios con y sin papeles, las madres de aquí o de allá que cuidan a nuestros niños y ancianos. Todas las personas que se levantan temprano y se acuestan muy tarde, las que lo dieron todo para que sus hijos vivieran mejor que ellos y ahora ven cómo les roban el futuro. Los jóvenes que están hartos de todo y que no encuentran ninguna alternativa con la que emocionarse.

Una política de y para la gente decente, transversal y compleja que atienda a un nuevo tipo de pueblo y de empobrecidos. Una política que ofrezca visibilidad a toda esa multitud invisible que padece un dolor que los ricos no quieren ni ver. La verdadera ideología que está en juego es la del sentido común, que no es natural aunque lo parezca, que no es neutral aunque así se perciba, pero es ahí donde una política transformadora debe incidir. En esta ocasión, en lugar de preguntarnos por enésima vez cómo ha podido pasar, o por qué perdemos si la verdad juega a nuestro favor, deberíamos aliarnos con el diablo y desechar el paraíso. Probemos abandonar a los ángeles en las nubes e intentemos caminar con el diablo en el hombro vestido de gala; porque en cualquier caso, como canta el rapero Mucho Muchacho, «Máma, mira nuestras caras, nos quedarían ridículas las alas». Es preciso contar con la inteligencia suficiente para librar una guerra en la que empezamos perdiendo, pero que podemos llegar a ganar. No les regalemos la derrota, atrevámonos a vencer.

CAPÍTULO X

Lenin el publicista

No hay que mirar hacia atrás, sino hacia delante. No hay que operar con las viejas categorías de clase y de partidos, sino con las nuevas […].

Lenin, «A propósito de las consignas», julio de 1917

VIVIR LA EXPERIENCIA

Escuchando la radio, le preguntaban al encargado del parque temático de Port Aventura, en Tarragona, cuál es el método, qué aspectos toman en cuenta y qué pasos siguen a la hora de diseñar y pensar una nueva atracción. El responsable de Port Aventura comentaba que, antes de ponerse a fabricar nada, pensaban qué tipos y grados de experiencias y emociones querían despertar en las personas con la nueva atracción, y a partir de ahí, estructuraban el resto del producto y construían la atracción. La prioridad es la de establecer, primero, el tipo de impacto que se quiere provocar en el cliente, y luego, seguir el resto del proceso. Primero va la sensación y luego la infraestructura, de la misma manera que antes analizábamos cómo primero se recababa la información necesaria para cartografiar el tipo de conductor al que se dirige un modelo de coche y después, solo después, se acaba fabricando. Desde la lógica que entiende a las ciudades como parques temáticos, lo primero que se debe pensar para atraer clientes, turistas, inversiones y generar una reputación que multiplique en el futuro ese mismo flujo de mercado, son qué experiencias y emociones ofrece esa atracción llamada ciudad. No todas están diseñadas al dedillo, algunas de ellas responden a la propia idiosincrasia de su práctica social, a su innata atracción cultural, a su pasado monumental, ahora repensado para la venta, e incluso a las propias consecuencias del modelo urbano. Existe una empresa que se dedica a organizar tours para conocer la Barcelona de los vagabundos guiados por uno de ellos, otra que monta un tour hipster para vivir de cerca la multiculturalidad liberal (esa que observa como objeto lo diferente) en el Raval, o simplemente cualquier desviación digna de formar parte de tu viaje o recuerdo. En el Barcelona Bus Turístic, donde estuve trabajando casi cuatro años, se indica en el mapa y en las pistas que escuchan los turistas dónde empieza y dónde termina la llamada shopping line; toda una zona de la ciudad destinada principalmente a las tiendas y a la compra de ropa y todo tipo de artículos que elevan a Barcelona como la millor botiga del món —la mejor tienda del mundo—. Cuando todo es un parque temático, cualquier cosa es susceptible de ser revestida bajo esa rúbrica del capitalismo, incluso un selfie en medio de unos disturbios puede ser repensado como una experiencia que explota el deseo y el imaginario proyectando imagen del modelo Barcelona. Al pasar cerca de la Plaça Sant Jaume, la pista de audio del Bus Turístic comenta a los turistas que esa es la plaza del ayuntamiento y que, cuando la visiten, es posible que se encuentren con manifestaciones, algo característico de Barcelona.

El gobierno de la empresa-mundo acapara el conocimiento, los hábitos, la capacidad de comunicación, la socialización y los afectos, apoyándose en la reproducción de formas de vida, sensaciones, estímulos, imágenes y deseos. Incluso los propios territorios —ejemplo, Barcelona— se publicitan a modo de marcas para fomentar su atracción y reproducción de flujos de consumo, capital e información. La mezcla de etnias, culturas, estéticas y poblaciones enriquece esta visión traduciendo su cooperación social en mercancía. En el céntrico barrio del Raval, se ha instalado un lujoso hotel Barceló y, durante su inauguración, la subdirectora del hotel aseguraba en una entrevista que el mayor atractivo que presentaba el hotel era la diversidad de culturas que se da en el barrio, y en su web afirman que se encuentran situados en el lugar más de moda del centro de Barcelona. La idea cosmopolita que proyecta el hotel en sus folletos y los requisitos establecidos por los estudios de mercado previos que deciden la viabilidad del proyecto son sustraídos de la producción del patrimonio común. La interacción cotidiana de la población es valorizada como la materia prima inmaterial que el capitalismo transforma en un activo. Casos similares se pueden encontrar en el barrio de Gràcia, o la Barceloneta, y así elevarse hasta la ciudad en su totalidad.

Una parada de autobús que contiene un anuncio de una marca de cacao desprende hacia quien se sitúa a su lado el aroma del batido de chocolate. La ciudad deja de ser funcional a las necesidades de la gente para la gente, ahora es de la gente si pasa a través de las marcas y, sobre todo, de las marcas a través de la gente. Al aroma le ocurre algo parecido a cuando Nietzsche comentaba que por debajo de la superficie de la vida moderna percibía energías despiadadas. Nos atraen con el olor desde la parada, pero el aroma que supura en las inmediaciones de la fábrica de Cacaolat en Santa Coloma de Gramanet es repugnante.

Barcelona se erige como una ciudad juvenil, abierta y cosmopolita, que transmite cierta frescura e incluye por igual una atmósfera mediterránea, diseño modernista, ambiente en la calle, o eventos urbanos. La necesidad por parte del consistorio barcelonés de intentar controlar y neutralizar ese cuerpo heterogéneo de vidas, culturas, tiempos y edades que fluctúan a lo largo y ancho de la arena urbana, le obliga a aplicar medidas amplias y ambiguas de intervención socioespacial. En ese esfuerzo hercúleo que tiene como finalidad competir con las distintas urbes europeas en la atracción y reproducción de flujos de capital, conocimientos, consumo e información, se encuentra en la encerrona en la que, como rezaba un mítico grafiti pintado en la Avinguda Paral·lel, «Promocionamos lo que prohibimos y prohibimos lo que promocionamos». En este sentido, se perfila la contradicción a la que constantemente se somete el ayuntamiento de la ciudad; el ejemplo del skate, o de los grafiti, nos sirve para sacar a relucir claramente esta situación. Barcelona es conocida internacionalmente en el mundo del skate por albergar un urbanismo de espacios abiertos como la Plaça de la Universitat, o la Plaça dels Àngels (MACBA), que supone el terreno ideal para la práctica de este deporte y atrae en verano a miles de peregrinos ansiosos por disfrutar de su tabla. Lo mismo ocurre con los grafitis, que incluso se presentan en exposiciones que los elevan a la categoría de arte oficial, y se realizan eventos y encuentros —muchos promocionados por el municipio— que cuentan con las experiencias de grafiteros venidos de distintas partes del mundo. Este caché urbano y cultural que ostenta Barcelona lo capitaliza en imagen, es decir, en marketing urbano que le ayuda a reinventar continuamente la idea internacional que produce la marca Barcelona. Es precisamente ese amplio abanico de formas de entender la vida, de presentarse en sociedad, lo que deviene materia prima fundamental de ese Life style del que hace gala Barcelona en las pasarelas urbanas de medio mundo.

Paseando por la madrileña Puerta del Sol, pude observar una situación que nos acercaba todavía un poco más a Black Mirror. Un hombre —quienes visiten con asiduidad el centro de Madrid lo conocerán; yo, al menos, lo he visto, a veces hablando solo, vestido con ropa de mujer, delgado y calvo— estaba siendo grabado con el móvil por varios grupos de personas, mientras se reían en medio de la plaza. No era una actuación de unos malabaristas, o de un show, era una persona que estaba soltando un speech a su aire, diciendo cualquier cosa totalmente ido, pero a efectos reales la gente lo entendía como si fuera un espectáculo, aun sabiendo que esa no era la intención. En la práctica, la gente se mofaba en círculo y consideraba a esta persona como parte de una experiencia agradable en su visita al centro de la ciudad. Al día siguiente, seguramente seguirá ahí dando vueltas, generando ambiente, diferencia y ocupando la memoria de móviles y el recuerdo de las personas que lo vieron y grabaron.

Vemos que la fidelización capitalista, en la actualidad, pasa por la acumulación de experiencias más o menos intensas y su vinculación con expresarlas socialmente. Nos contaba Jean Baudrillard que la escena desaparece cuando el panorama es demasiado obsceno y se eliminan la mirada, el juego y la alteridad. El deseo orientado a la experiencia mercantilizada es a la sensación lo que una película porno es al cine. Cuando el exceso de realización aparece de manera obscena, desaparece la escena, se borra el juego, la metáfora, y el sexo es solo lo que sale en la imagen. Entre la seducción y lo obsceno radica la diferencia de la experiencia. La seducción trata de innovar la manera de construir una escena más allá de lo estrictamente real, lo obsceno encuentra su atracción en la descripción de lo que se busca y nada más. ¿Hay algo más obsceno que unos turistas siguiendo a un guía con banderita?

Si hay algo que motiva esta particular articulación de la experiencia, eso es el deseo. El deseo es una pulsión antropológica del ser humano, una de las pasiones cardinales que hay que contemplar para entender cómo funcionan los distintos modos de vida. Si, para la Inquisición, sonreír, asearse y muchas otras actitudes y acciones estaban mal vistas porque se relacionaban con el placer y la experimentación del deseo, hoy el despliegue y la explotación capitalista del deseo son aspectos fundamentales del dominio ideológico y económico. Según Gilles Deleuze, no deseamos una cosa, un objeto o una persona, por lo tanto, cuando anunciamos que sentimos deseo por alguien o por obtener algo, en realidad no estamos reduciendo nuestro deseo a aquello que estamos nombrando. El deseo es algo mucho más amplio, pues se desea en conjunto todo lo que acompaña. Deseas a esa persona dentro de un paisaje, inmerso en un ambiente y un imaginario. Lo mismo ocurre con un objeto, pues nadie desea un trozo de tela de una falda o un pedazo de caucho de una zapatilla; el deseo, también en este caso, es igualmente una relación social impregnada de su entorno, de los significados y las pulsiones atravesadas que le dan un sentido. En palabras del propio Deleuze, el deseo es una forma de agenciamiento, esto es, la apropiación de una relación múltiple compuesta por fragmentos y pedazos que cambian su naturaleza, según aumentan las conexiones. El deseo, es sobre todo, una actividad rizomática, entrecruzada por varias ramas de incontrolable desviación, todo lo contrario a una relación arbórea que cuenta con un solo tronco y las ramas salen desde un único punto. Lo fundamental para el deseo es producir inconsciente y, con él, nuevos enunciados, nuevos deseos: el rizoma es precisamente esa producción de inconsciente. Para aterrizar toda esta teoría donde prima la construcción de un mundo que hegemoniza el deseo, donde lo que se compra es solo un medio para vivir la experiencia o para alcanzar un imaginario, a un caso concreto, expondré dos ejemplos que pueden ser útiles para ilustrarla. La marca de golosinas Happy Pills no se presenta como una tienda de barrio de alimentación donde se venden chucherías; la característica clave que la diferencia no es vender golosinas, sino de qué modo lo hace y qué sentimiento e imagen despierta y persigue, donde la golosina es un objeto dependiente de la idea y el mundo que fabrica y ubica su existencia. Al igual que el gin-tonic dejó de ser una bebida blanca que te produce una resaca más dura para convertirse en todo un objeto de culto con una cultura a su alrededor que alimenta su magnetismo, en Happy Pills rastrean una nueva filosofía en torno a lo que significa socialmente comerse unas golosinas. Desde la imagen de la tienda hasta los distintos envases de sus productos, los colores y el símbolo que los asemejan a una medicina, Happy Pills se presenta como un nuevo concepto de tiendas de golosinas. No compras chuches, compras deseos de felicidad. O los regalas.

En el segundo ejemplo, el postulado de la experiencia como objetivo en la venta de un producto encuentra en la pobreza un lugar y un campo virgen de innovación productiva en varios ámbitos. Lo tenemos en la serie sobre política en la Casa Blanca, House of Cards, protagonizada por Kevin Spacey. En un capítulo de la segunda temporada, Freedy, el dueño de una barbacoa dentro de un popular barrio al que suele acudir el vicepresidente de los EEUU, es entrevistado por un periódico donde comenta que Frank, el vicepresidente, es un asiduo cliente y un entusiasta de sus costillas. A partir de ese momento su popularidad y la de su local se disparan y empiezan a acudir nuevos clientes para ver dónde come costillas el vicepresidente, seguido de una lluvia de ofertas comerciales. Finalmente, acaba firmando una de esas ofertas donde le enseñan el formato de la franquicia que van a promocionar con su marca; se trata de diseñar un cartel y un local que imite esos elementos que hacen de su local algo peculiar. El cartel aparece decolorado y gastado por un lado (al igual que las bolsas de la marca Timberland), y el local se piensa como el original, sin mucho glamur. Freedy pregunta por qué tiene que ser así, ya que él no quiere que se venda como algo feo y sucio, a lo que el comercial de la empresa le responde que ellos venden una imagen que es la que busca el cliente, para vivir —dice— «la experiencia de estar en Freedy’s bbq». «Conmigo dentro como el negro que le sirve», responde Freedy. Todos quieren vivir la aventura de meterse en un barrio pobre de negros, pero con la seguridad que te aporta el hecho de que sea una ficción.

Esta venta de sensaciones cosmopolitas llega a su extremo con un hotel de cinco estrellas situado en Sudáfrica llamado Shanty Town, cuyo atractivo es atraer a millonarios que quieran vivir la experiencia de dormir en chabolas de metal y cabañas de cartón aparentando habitar un gueto. Por supuesto, todo es un escenario y dentro de las cabañas hay todo tipo de lujos, y el complejo cuenta con todas las comodidades, incluso abarca un coto de caza propio. En su web se promocionan como «el único barrio pobre en el mundo equipado con calefacción por suelo radiante y el acceso a internet inalámbrico». Ante las innumerables críticas recibidas por esta descabellada idea, a sus responsables solo se les ocurre responder que su objetivo era despertar empatía por los millones de personas que viven realmente en esas condiciones que ellos simulan. Sin duda, ser pobre está de moda. La película Zoolander ya nos advertía de que los marginados podían inspirar una nueva línea de alta costura. En dicha película, el diseñador llamado Mugatu le ofrece a Derek estrenar su nueva línea de ropa bautizada como Derelicte, que, según describe, es «una moda, un estilo de vida inspirado en el propio hogar, los vagabundos, las prostitutas de crack que hacen de esta maravillosa ciudad algo tan especial». Tal como se da a entender, la línea de moda se fabrica a partir de residuos y todo tipo de objetos cotidianos que pueden encontrarse por la calle, en lo que parece ser una parodia de una línea de moda creada por el diseñador John Galliano para Christian Dior. El estilo homeless está de moda y pega fuerte, tal como se vio en la feria florentina de moda Pitti Uomo durante la temporada 2012-2013, al deleitarse sus asistentes con un pase basado en los vagabundos neoyorquinos. Pero en el año 2014 se ha ido un paso más allá en el homeless style; un ciudadano chino indigente, Cheng Guorong, de 34 años, que vive en la ciudad de Ningbo, se convirtió en un icono de la moda cuando, gracias a su aspecto con un toque bohemio y a sus combinaciones de prendas, levantó pasiones. Lo vagabundo ya no se limita a ser fuente de inspiración, ahora directamente son vagabundos con nombre y apellidos quienes estimulan las líneas de moda. La gente que se cruza por la calle a Cheng, le saca fotos y las suben a su página de Facebook, que cuenta con miles de seguidores. El diario británico The Independent afirmaba que su figura hacía recordar a los populares actores asiáticos. Existen montajes de fotos comparando las nuevas líneas de Dolce&Gabbana con sus atuendos, con los que vagabundea por las calles; el parecido es asombroso. Incluso se venden camisetas con su cara estampada, mientras él rehúye toda fama y quiere seguir practicando su vida nómada al margen de todo lo que le rodea; según su familia, tiene problemas psicológicos. La pobreza es un yacimiento de ideas, pero no es el único; también lo es el ámbito de la delincuencia. Hace no mucho, saltaba a los medios de EEUU la foto de un detenido en comisaría que, a raíz de ser publicada por la policía local, produjo un efecto viral entre miles de mujeres que lo encontraban extremadamente atractivo. Jeremy Meeks saltaba a la fama gracias a una foto donde se expone el atractivo gangsta, con lágrima tatuada incluida. A las pocas horas, contaba con una página de Facebook que catapultó su imagen consiguiendo cientos de miles de fans. El fenómeno ha sido de tal envergadura que Jeremy ha sido contratado por una agencia de modelos llamada Blade Modelz, en la que aseguran que firmas como Versace y Armani podrían estar interesadas en él y llegaría a cobrar entre 10 000 y 25 000 euros al mes. La capacidad de generar un fenómeno puede provocar un giro brusco en la vida de Meeks, actualmente detenido por atraco a mano armada y con una fianza de 700 000 dólares, y convertirse en modelo de alta pasarela.

SHOPPING

La manera de producir el deseo determina la experiencia vivida, asumida y exigida, en un modo de producción que basa su consumo en la importancia de la experiencia: ya sea sacar fotos y grabar a un espontáneo en la Puerta del Sol, hacerse un selfie en un disturbio o subir a una montaña rusa en Port Aventura. La publicidad explota esa sensación estimulando la realización del deseo eternamente insatisfecho, a través de lo que se pone a la venta. El sexo (sobre todo la mercantilización sexual de la mujer como objeto de placer destinado al gusto del hombre) y la revolución son dos imaginarios cargados de atracción, adrenalina, riesgo y placer que la publicidad utiliza como piezas clave de su estrategia en su reclamo al consumidor. Ejemplos como las zapatillas Nike con lemas como be the revolution of you, cepillos de dientes que otorgan power to the people, Europa FM es inconformista, rebelde, o juegas al videojuego Assassins. Ejemplos que nos muestran hasta qué punto el deseo atrae hacia esa sensación de plenitud temporal canalizada por el consumo. Pero si bien el deseo abarca todo un paisaje en su conjunto, compartir con el resto la experiencia individual es necesario para que quede constancia de lo que uno hace. En este sentido, el consumismo, de igual forma que define su acceso por la capacidad subjetiva del poder adquisitivo que tiene cada uno, tiene un campo de acción profundamente colectivo y relacional, como toda cooperación.

El «espíritu» al que hacía alusión Max Weber ambientado a finales del siglo XIX, se fundaba en destacar la supremacía cultural de la búsqueda de ganancia sobre los ritmos y costumbres de una vida pensada desde la necesidad y no desde el beneficio. El espíritu contemporáneo afirma el dominio de la marca sobre la vida en su conjunto. En este régimen, el acento se pone en sumar un vínculo emocional y social al viejo espíritu de la ganancia.

En los tiempos que corren, la marca no se define por el producto que nos ofrece, por aquello que se encuentra ante nuestros ojos; lo hace, en cambio, por el imaginario que envuelve lo que se compra. Esta diferencia transforma por completo el papel del consumo a la hora de ordenar y construir nuestras inquietudes, anhelos, identidades y aspiraciones. La maratón por la pobreza celebrada en Barcelona, o la campaña SOMOS, unidos para cambiar el mundo, nacida de un grupo de ONG, representan un ejemplo del objetivo prioritario que tienen las empresas en confeccionar la idea que proyectan. En este juego de espejos donde priman la imagen y la idea que impregnan los sentidos, situarse como paladín de lo solidario forma parte de esa alma de la que hacen gala las marcas. La empresa ya no vende objetos, ahora vende cosmovisiones y construye el sentido de los significados, genera su propia comunidad aspirando convertirse en una lovemark, una marca de amor. Marcas que no solo son preferidas, sino que logran crear un vínculo emocional que cubre la biografía de las personas e intiman con ellas. Sería estúpido pensar que este tipo de actos son meros retoques estéticos; al contrario, es fundamental para la empresa instalarse en la mente colectiva: no venden ropa, no te venden un teléfono, venden un simulacro de comunidad o, peor todavía, una forma de comunidad que es una inmunidad.

No es solo la vida la que se hace marca, también la marca es la que se hace vida. La vida es la que construye en toda su articulación las formas musicales y culturales, y son las marcas las que consiguen apropiarse de esa inspiración que las hace posibles. Hasta tal punto que, como sentenciaba Baudrillard, entramos en un estadio de hiperrealidad cuando no se distingue la vida misma de su fotocopia. Las marcas generan y crean cultura porque interceden en la comunicación para dar forma a un imaginario social que acabe por vincular su branding corporativo a nuestra experiencia cotidiana y reestructurando la producción de su propio significado.

En la sociedad feudal, se nacía con una identidad; el campesino trabaja, el cura reza y el caballero batalla. La ausencia de transportes que pudieran romper con el equilibrio local y alterar la movilidad reforzaba las posiciones de sus identidades. En la modernidad industrial, las identidades se hacían, se construían y se mantenían en el tiempo; había que vivir como un burgués para serlo y diferenciarse del proletario. El obrero se sentía tal cosa en su identificación ambigua con la fábrica, lugar donde se perpetra la explotación, pero también espacio de encuentro entre los compañeros. En nuestro tiempo, la identidad no es un hecho colateral, sino la primera de las motivaciones de la empresa, identidad dirigida tanto hacia fuera, para los clientes, como hacia dentro, con los empleados, creando una comunidad de intereses que sirve de tejido antropológico y amplía su campo de acción y de relación (stakeholders). La empresa-mundo no solo coloniza el espacio público, los tiempos y ritmos de vida; lo hace de manera performativa, construyendo una nueva forma de ser, hacer, decir y entender lo que somos.

En la posmodernidad, las identidades son lábiles, fugaces, rápidamente intercambiables al pulso de la moda, a golpe de tarjeta y están, como lo está todo el campo de la cultura, subsumidas al proceso de producción y acumulación capitalista. El consumo se ha perfilado como un fascículo de identidades a elegir a imagen de un catálogo de oportunidades de Ikea, que reproducen mundos de deseo y experiencia. Como en el famoso libro de William Gibson Neuromante,

la juventud del Ensanche era barrida por las modas a la velocidad de la luz; subculturas enteras podían surgir de la noche a la mañana, florecer unos pocos meses, y luego desvanecerse por completo.

En la posmodernidad se toma la posibilidad real, material, de la existencia de múltiples identidades, de la diversidad, y se instrumentalizan en clave de propiedad privada, esto es, haciendo de algo común una mercancía que priva a otros de su uso. «Si nadie te conoce, no existes» era el lema de Infoempleo.com en 2007. Viene a decirnos que si no te muestras a los ojos de otros y tejes relaciones, no eres nadie. Pero no puedes hacerlo de cualquier forma, únicamente sirve si adoptas la mentalidad de una mercancía que ofrece una serie de servicios y capacidades potencialmente empleables por quien ostenta el capital necesario para hacerlo factible. Tomar parte de la vida común es posible a través de una vía de acceso privada; paradójico.

De igual forma que la empresa integra dentro lo que le interesa de fuera tratando de optimizar la innovación interna —el conocimiento de todos los empleados volcados en mejorar el funcionamiento de la empresa—, también lo hace a la inversa. Lo de dentro se integra en lo de fuera, lo que en la jerga empresarial llaman innovación abierta, esto es, aprovechar todos los canales, instituciones y conexiones externas al espacio de la empresa que le permitan escuchar la conversación y recabar información, de cara a fomentar la creatividad e interpretar los cambios y gustos del mercado. La empresa-mundo mantiene una total hegemonía sobre las posibilidades que puedan existir en los gustos, las atracciones, los sueños, las ambiciones y los deseos. Podrían existir otros posibles, pero la empresa-mundo totaliza la condición humana. Ya no eres tú quien se introduce en el mundo de la empresa, ahora es la empresa la que confecciona tu propio mundo. Nada escapa a la lógica de la empresa; en el empleo, pero también cuando vas y vuelves del trabajo o vas en busca de uno, o cuando asedian la mente colectiva con los anuncios. Toda la población recibe la llamada del consumo, pero cada vez menos pueden responderla y se quedan fuera, pues no consumir cuando las necesidades básicas se mercantilizan es sinónimo de ser un excluido. El shopping adquiere un sentido propio, se ha convertido en su propio fin y ya no es el medio para satisfacer la necesidad de tener vestimenta o contar con determinado producto. Irse de compras es un estímulo provocado que recae sobre todo en el papel de la mujer, haciendo de una intencionada lectura de su feminidad la revancha del mercado contra la liberación abierta por el feminismo. La consigna pseudoplebeya que animan los patronos del comercio busca reivindicar el derecho al shopping apelando a las masas y desplazando la decisión de eje democrático, pasando de los derechos sociales y colectivos al perfil del consumidor soberano de un tiempo y una decisión que, en realidad, no le pertenecen. «Cada uno está preso de su placer», decía Spinoza, pero eso no exige expropiar el tiempo a la población privatizando sus medios de vida, ni estimular constantemente el deseo de insatisfacción al mismo tiempo que se profetiza la felicidad.

LENIN EL PUBLICISTA

Hace varios años, la marca de coches Renault presentaba su último modelo de la serie Laguna, con un anuncio que condensa nítidamente el paradigma ideológico neoliberal y su insistencia en el fin de la política. Eran tiempos donde la política y el conflicto parecían haberse distanciado por completo y para siempre; solo quedaba lugar para el cinismo y la ridiculización ante cualquier postura política que apostase por el cambio social y económico. En el mundo donde ya nadie se cree nada ni a nadie, todas las personas nadamos en la más profunda deserotización para con el otro, aclamando el triunfo de la mercancía por encima de cualquier otra opción pensada o pensable. La mejor manera de hacer explícita esta orgía del consumismo desacerbado se transmite gracias a la brisa ideológica que nos permitía a todos escaparnos de nuestra condición social en un capitalismo de corte popular. El anuncio nos muestra la vida de un hombre de alta alcurnia, culto y educado, que se despierta en una mansión donde disfruta de un día perfecto. Empieza con un desayuno servido por sus mayordomos, para después jugar una partida de tenis, relajarse con una sesión de masaje y disfrutar de una agradable velada en un café glamuroso. A lo largo del anuncio, el protagonista se desplaza en su Renault Laguna hasta que finalmente llega a su trabajo; es el cantante de un grupo punk. Se maquilla, se disfraza y sale al escenario a deleitar a sus fans con una canción cuyo estribillo reza maldita burguesía, maldita sociedad, odio el dinero, odio el bienestar, mientras su guardaespaldas vigila su coche en el garaje. El anuncio finaliza con el eslogan Seamos sinceros, a todos nos gusta vivir bien. Da igual lo que digas, lo que hagas, lo que digas que seas, que todos coincidimos en el mismo punto de adorar el lujo, todos y todas compartimos ese punto de cinismo. Nada queda fuera de la ideología dominante, tanto es así que las diatribas que se lanzan contra ella forman parte de la misma, pues no hay nada más allá de ella, el campo de lo posible está limitado por ella. Ya no hay nada que te impida vivir la vida del personaje que encarna el actor Hugh Grant en la película Un niño grande, personaje mujeriego que no trabaja y solo disfruta porque recibe el dinero por los derechos de autor de una canción navideña que compuso su padre. El protagonista describe su vida distribuida en parcelas de tiempo, donde le hacen un masaje en la cabeza, mira un programa de televisión, juega al billar, se da un baño de espuma y al final se pregunta cínicamente, ¿cómo hace el resto del mundo para tener tiempo de hacer tantas cosas? La ideología nos empuja a todos a vivir una vida de simulacro, que aun sabiendo que no es cierta, preferimos pensar que sí lo es, preferimos la copia de la vida a la vida misma. Kant tenía esa fea fijación en la que renunciaba a viajar porque ya podía leer lo que sucedía en otras partes del mundo, ahora incluso viajas con Callejeros para saborear las vidas de otros en paraísos, comes con grandes chefs en la tele y pruebas lo que sería vivir una vida de lujo y capricho. A veces el empobrecimiento no funciona como ariete contra quienes lo generan y sucede al contrario: 80 000 personas despidiendo a la duquesa de Alba, pobres dándole las gracias por ser del pueblo. El tratamiento de TVE sobre su fallecimiento muestra la importancia de combatir el sentido común y cómo las palabras no describen hechos, crean realidades. A veces comprobamos la veracidad de las palabras de Chéjov, cuando nos recuerda que

la desgracia no une a las gentes, sino que las separa; y donde parecería natural que el dolor común debiera fundirlas, hay mucha más injusticia y crueldad entre ellas que entre las relativamente contentas.

El anuncio de Renault quiere hacernos creer a todos que cualquiera pueda estar en posición de reírse de la crítica social. Gracias al crédito, accedías a bienes que tu sueldo nunca te permitiría; esta ha sido, quizá, la mayor de las transformaciones que ha sufrido la subjetividad colectiva en los últimos tiempos, la manera en que entendemos nuestra posición en el mundo y con respecto al resto. En realidad, ese deseo de vivir mejor articulado bajo una visión cínica y reaccionaria no es otra cosa que la mutación del deseo comunista sobre tomar las riendas y cambiar la vida. El cambio en la resolución del problema es que se invierten los roles, y de lo que en realidad te estás mofando es de tu propia miseria, pues nos hemos convencido de que dejábamos de ser unos miserables y, como en Cenicienta, a las 00:00 desaparece el hechizo del crédito. La ideología nos ha hecho reírnos de nuestras propias posibilidades de mejora en la vida, pensando y confiando que las propias ya estaban resueltas. Afortunadamente, esa ilusión no volverá, y yo me alegro, pues mientras que algunos disfrutaban pedaleando en el aire, otros ya masticaban precariedad en plena burbuja inmobiliaria.

«Lenin en New York». Así se titulaba un bello artículo del pensador italiano Antonio Negri escrito hace más de dos décadas, pero que ya apuntaba la tendencia de una realidad cada vez menos extraña a nuestros ojos. Lo político se funde con la dimensión productiva cuando la comunicación social se convierte en trabajo. ¿Qué es la política sino exponerse en público, mostrarse a ojos y oídos de otros? ¿Qué sucede cuándo la producción se describe por las características propias de la política? ¿Quién mejor ha entendido este escenario de lo emocional y la presencia pública como algo productivo? Un publicista.

Nos enseña el sociólogo Richard Sennett que tanto la política como el consumo comparten la idea de teatro, en lo relativo a la puesta en escena en público de la marca que busca seducir al espectador-cliente. La noción de comunidad es sustituida por la atracción de los valores que desprende y enfunda a la marca. Todo es posible dentro del abanico que ofrece la diversidad del mercado, y lo es a causa de traducir sensaciones en productos monetizables. Así, uno puede hacer la revolución mientras juega al Assassins Creed III, o puedes llevar una vida de riesgo y aventura tomando una cerveza Voll Damm. Bancaja, hace unos años, en un anuncio llamaba a salir a la calle a luchar por tu dinero, en donde billetes con forma de personas atacan a la policía con cócteles molotov. Leía en un blog llamado «Tesis insustanciales» que, ante este espectáculo, la adaptación posmoderna al derecho a exigir corría el riesgo de interpretarse con Miguel Bosé en su anuncio de Opticalia como la encarnación del Lenin posmoderno.

Las ciudades pasan a ser un volcán en ebullición productiva, cuando toda su extensión física se convierte en el lugar de la de explotación. Nuestra relación con el trabajo se modifica, y con ella, nuestra relación con el mundo, desplazando la vinculación que existía entre el trabajo que se hace y el empleo que se tiene. El trabajo se funde ahora con el consumo y se prolonga a un tiempo continuo, haciendo del capitalismo una relación vital las 24 horas del día. Hace poco, conocíamos que una empresa de telecomunicaciones colocaba su nombre en la línea 2 del metro de Madrid. Esto no es nuevo, la liga de fútbol profesional lleva el nombre de un banco y algunos teatros y salas de conciertos se llaman como las marcas que los patrocinan. Esta colonización del espacio público y cotidiano por la marca privatiza nuestra intimidad y unas relaciones sociales que giran en torno a los nombres de quienes no tienen otra aspiración más que instalarse en la mente colectiva y atraer clientes. Vivimos tiempos donde, antes de acostumbrarnos a lo novedoso, ya tenemos que estar adaptándonos a lo que está por venir, y ese futuro próximo cada vez se convierte más en un presente continuo, en un hilo de puntos que acaban siendo una línea porque están demasiado juntos y casi no hay espacio entre uno y otro. El marketing 3.0 es una nueva forma de indagar en la atracción y venta al cliente. El marketing 1.0 hacía hincapié en las bondades del producto, lo que en publicidad llaman copy strategy, resaltando los beneficios que incorpora el objeto que se vende. El marketing 2.0 cambia las variables, es un marketing enfocado en el cliente, en sus necesidades y sus demandas, en su diversificación de gustos. El marketing 3.0 va un poco más allá, pasa de focalizarse en el cliente para atender a la persona y construir un mundo completo de posibilidad; crear no solo un imaginario, sino una forma de vida identificable con y desde la marca. De ahí que la empresa tenga que incorporar elementos que sensibilizan e identifican a la población, como la responsabilidad social, cuestiones ecológicas, comercio justo en la manera de conseguir las materias primas. Todo entra dentro de la empresa-mundo, pero todo lo que entra lo hace bajo las reglas que esta impone: la gestión de cualquier aspecto de la vida como un servicio, como una pieza dentro del mismo objetivo: competir, fidelizar, vender. Solucionar la enfermedad a través de los mismos males que la provocan.

La velocidad y la naturaleza del capitalismo posmoderno funciona como la música comercial empaquetada o la comida rápida. Puede seducir al principio, pero no tiene un largo recorrido; al día siguiente no te puedes comer una pizza del Telepizza porque está asquerosa —o más que al principio—. La música sin raíz ni cultura no pervive en los recuerdos y el imaginario de las personas más allá del estímulo inicial y el ronroneo que se graba en la cabeza. Esta música no perdura en la mente colectiva, no marca una biografía, muere en el acto, como la hamburguesa que si no se vende en cinco minutos hay que tirarla porque está como una suela de zapato. No hay peor distopía que aquella en la que esbozamos nuestras sonrisas, vivencias, sueños y recuerdos, alrededor del impacto que las marcas tienen en nuestras biografías.

Comentaba David Lyon que uno de los rasgos propios de la posmodernidad era la posibilidad de que alguien a miles de kilómetros de distancia se informase antes que los propios habitantes locales de, por ejemplo, un incendio. Una vuelta de tuerca a esta lógica se encuentra cuando te enteras de que estás infectada por el virus del ébola a través de los medios de comunicación. La fotografía de lo que pasa en este país da para un buen capítulo de Black Mirror. Vivimos en los tiempos de la política que se mueve al ritmo frenético del trending topic: un tema toma mucha relevancia por un periodo muy corto de tiempo concentrando la atención para, luego, perderla por completo. La importancia transitoria no se corresponde con el seguimiento que luego tiene. Hoy es el ébola, mañana las tarjetas de Bankia, como antes fue la guerra en Siria, o Lampedusa. ¿Alguien se acuerda del avión atacado y fulminado mientras cruzaba Ucrania?

La ideología es esa percepción del mundo que abarca todo el campo de lo vivido, tal como nos recuerda Althusser. En Matrix, al personaje que traiciona a Neo le gustaría desconocer que ese filete que se está comiendo no existe realmente. Pero la ideología es todavía más fuerte cuando sabes que esa hamburguesa es de rata y, aun así, te la comes con gusto. O al revés, presentar rata como si fuera comida orgánica y la propia ideología que asocia un tipo de comportamiento y reacción ante la comida orgánica nos convence plenamente de que realmente lo es, porque socialmente lo asociamos con ella: la percepción crea realidad. La ideología se presenta escondiéndose a carne viva, ahí radica su obscenidad: la empresa-mundo no se impone desde un emisor de ideología que nos habla desde el exterior; forma directamente parte de nuestra relación espontánea y cotidiana con el entorno social. Debes ser un fanático del positivismo y hacer lo posible por gozar y nunca sufrir tu existencia mundana. Al no existir un límite que delimite la ideología de la empresa-mundo con otra distinta, desaparecen las comparaciones posibles y el conflicto tal como se entendía antes. Ya no hay un sistema contra otro sistema, sino varios modos de vida dentro de un mismo sistema cooptados para el beneficio, haciendo pasar a todas las formas de vida por el tamiz de la relación que establece la propiedad privada.

En la política a ritmo del trending topic, cualquier cosa que salta, cualquier titular que aparece (las noticias no se suelen leer en la era digital), automáticamente provoca un aluvión de reproches, reacciones depresivas o de fuertes alegrías, tan aparentemente intensas como efímeras. Parece que toda ilusión se va por el desagüe o, al contrario, crees que has conquistado tus más ansiados deseos en lo que dura un click. La aceleración es una patología psicosocial posmoderna funcional al síndrome narcisista del teclado; hacemos de César y rápidamente justificamos el linchamiento o la idolatría. Como la multitud de Los Simpson, se pasa rápidamente de incendiar con antorchas una casa a reconstruirla. En la era de la aceleración perpetua, sufrimos aquella limitación propia de poderoso que describe Carl Schmitt, para extraer unas pocas gotas de este mar infinito y fluctuante de verdad y mentira, realidades y posibilidades.

La saturación de la información puede conseguir ocultar más cosas que la censura, pues todo está al alcance, pero todo destaca menos comparado con lo que se quiere censurar. Al igual que en aquel capítulo de Los Simpson donde el señor Burns no cae enfermo por la saturación misma de enfermedades que alberga, la información nos inmuniza de una percepción y digestión sosegada de la información. Las noticias quedan almacenadas en el infinito almacén de la nube digital; aparecen con la misma fuerza con la que luego desaparecen del mapa. Las hemerotecas recogen todo y solo nos queda la sensación difusa y confusa de un poso no articulado de malestar general, latente, un sentimiento onírico que puede conducir hacia dos vertientes antagónicas: el despliegue de la potencia democrática de un pueblo libre o la materia prima de la reacción totalitaria.

La política se ha convertido finalmente en una mercancía, ha tomado la forma y el formato de todo producto dentro de la economía dominada por la necesidad de captar la atención. Por una parte, tendemos a interesarnos más por todo; por otra, cada vez las cosas importan menos, tienen menos recorrido y da más igual lo que ocurre hoy: hay infinidad de noticias a la espera de ser vendidas y consumidas mañana. La política y el debate económico han tomado una especial relevancia con el estallido de la crisis. Desde la perspectiva de las productoras, se han convertido en un yacimiento de consumo al que ofrecer un producto. La política, de esta forma, es importante en tanto en cuanto se consuma, y no al revés; lo que se consume no tiene por qué ser siempre importante. La política mercantilizada en tiempos de crisis —la crisis es su nicho de mercado— juega en una coyuntura ambivalente: su propia necesidad de aumentar audiencia permite la incorporación de nuevos actores y demandas en ese dispositivo central de la socialización, que son los medios de comunicación. En esa tesitura, la política de la mercancía necesita arriesgarse a ponerse un cepo sobre sí misma dando cobertura a lo que la pone en duda. Existe una tensión constante entre la politización y activación ciudadana sobre la cosa pública y el consumo del producto llamado política. En ese equilibrio, se disputa la hegemonía, esto es, una disputa mantenida por definir los contornos y los rasgos de un amplio marco de relaciones sociales, así como los marcos de la discusión política. La ideología es una condición estructural que ordena el mundo de la vida, porque no hay sujetos que se escondan tras un velo ideológico a la espera de ser descubiertos; hay ideología que construye sujetos velados.

Dependiendo de la orientación que tome esta expresión del sentido común y del intelecto colectivo, se puede adoptar una postura sometida o liberada, esclava o viva. El teléfono móvil es, al mismo tiempo, una cadena de montaje sin fin que absorbe todo el tiempo al gusto de la valorización capitalista, y una herramienta de comunicación bastante útil para organizar resistencias a la misma. Las redes sociales y las TIC son herramientas y no causa de lo que sucede, no explican nada, hay que explicarlas para comprender su función como instrumento de trabajo. La primera de las derivas expuestas entiende su uso como captura de la cooperación social y la pone al servicio del beneficio; la segunda amplía las posibilidades de autonomía social e innovación colectiva frente al tiempo del capital.

Pero ¿qué tiene que ver Lenin en todo esto? ¿Y los publicistas? La publicidad es esa potente y leninista arma semiótica encargada de producir consumidores, de idear hábitats mentales tratando de que se vuelvan reales de tanto creerlo. Para inventarse sus propios universos, la empresa necesita introducirse de lleno en el mundo social y lograr reproducir dentro de sus propias paredes un ambiente y un ecosistema que simule el target al que apunta. Cuando la comunicación está sometida al proceso de producción capitalista, generamos la comunidad de los consumidores. El extremo al que nos conduce es la servidumbre agradecida, la democracia del consumidor empaquetada como elección autónoma y la empresa como gestor de la asistencia social (como aparece en el programa de televisión El Jefe), o los valores ecológicos. La forma más avanzada de la ideología es la que no se piensa como tal cosa, aquella que se manifiesta cuando alguien te dice que no existe la ideología, y tiene sus propias ideas. La mejor forma de construir ideología es conseguir que no tenga que repetirse y reivindicarse como ideología. La batalla no versa tanto en reivindicar un paquete ideológico, no es que cada uno diga ¡esta es mi ideología!, sino asumir como propios imaginarios, parámetros simbólicos, marcos categoriales y formas de leer la realidad, sin darnos cuenta de que lo hacemos así y no de otra forma, porque asumimos las respuestas tácitas propias del sentido común de la época.

Lenin pervive en el tiempo, no tanto por hechos concretos en un tiempo fijado en el calendario; lo hace sobre todo porque representa la capacidad política contra lo inamovible, es la astucia de la estrategia, la síntesis de la consigna, la lectura inteligente que aúna las relaciones productivas con lo político, el golpe del ser humano a la historia. Junta la posibilidad de gritar con el acto de gritar. Interesan las herramientas que Lenin nos ofrece para olfatear y no el olor que los bolcheviques supieron detectar. De esto parecen haberse dado cuenta los publicistas, leninistas posmodernos que interpretan desde el consumo los estímulos del deseo y los traducen en sentido común dominante. Son la vanguardia de la contrarrevolución capitalista que lucha por construir una dictadura de la mercancía imponiendo una sola lengua sobre la base de la diferencia humana. Nunca ha sido cierta la afirmación de Saint-Simon según la cual los obreros tenían que aceptar que las luces eran patrimonio de los propietarios, pero hoy más que nunca sabemos que es el cuerpo social quien ilumina al que manda. Hoy, hablar de democracia es afirmar que el dominio debe ser repartido a proporción de las luces. La mayor inspiración de todo publicista descansa sobre las pasiones humanas desobedientes, de ruptura e inventiva colectiva contra lo establecido: la multitud inteligente pone la materia prima que luego los publicistas transforman y vuelcan de sustancia en los anuncios. En este reverso del 68, lo nuevo, lo arriesgado, lo que se atreve, lo que porta en sus carnes el futuro alentador, no se puede desechar aferrándose a la nostalgia, negándose a tomar el presente, y debe atreverse a encontrar la poesía de la revolución social en el porvenir y no más en el pasado. El publicista no es malo, lo malo es el marco donde se encuadra su actividad. La necesidad de aplicar la técnica del publicista bajo un enmarcado distinto la podemos observar en la película NO, que trata sobre el plebiscito nacional de Chile de 1988 llevado a cabo por el régimen militar de Augusto Pinochet. No quiero entrar en la polémica sobre lo que luego supusieron, o dejaron de suponer, las derivas, cómo se gestionó el resultado de aquel plebiscito; quiero centrarme únicamente en la puesta en práctica de una estrategia para un hecho concreto, que ganase el NO a continuar con lo mismo. En la película, el protagonista es un publicista exiliado —hijo de un reprimido por la dictadura— interpretado por Gael García Bernal, al que acuden para plantearle cómo articular la campaña por el NO. Lo primero que se encuentra René Saavedra (Gael García) es un ambiente político que asume la derrota como un hecho consumado. Todo está amañado, todo está pensado para que gane el SÍ, poco hay que hacer, pocas esperanzas se pueden tener, es un mero lavado de cara. A esta sensación de derrota premeditada se le suma, en la misma línea, la estrategia pensada para afrontar la campaña publicitaria, centrada en el pasado, la tortura, el blanco y negro, el sufrimiento y el dolor. Saavedra se enfrenta a toda esta hipótesis que considera errónea, lo que genera malestar y rechazo entre quienes consideran que es un ultraje a los que sufrieron, a los exiliados, a los torturados. Siendo conocedor de la situación coyuntural, la disyuntiva que plantea Saavedra es tan simple como real, ¿queremos ganar? Si la respuesta es afirmativa, lo que debe ponerse en marcha es una campaña en positivo que transforme ese NO en una idea que mira al futuro: NO +, los colores del arcoíris y un mensaje que apela a la alegría de vivir en un Chile mejor. A partir de ese momento, se inicia una batalla publicitaria por la orientación de las pasiones, los afectos y los sentimientos, que Saavedra articula en clave democrática frente a la oscuridad y los caduco que representa el régimen. Lenin observó que partiendo de la tesitura rusa propia de un país mayoritariamente feudal y campesino, y acorde al espíritu bolchevique modernizador, encontraba en Alemania la vía para construir un proletariado que virase al socialismo. De ahí que para los bolcheviques la fábrica y la racionalidad fueran el núcleo de la cooperación que incubaba el germen socialista y acelerara el curso de la historia. Murió atormentado por la distorsión burocrática y la falta de adaptación cultural de un país que tuvo su necesario 1789 en 1917. Pero la clave certera del análisis de un Lenin que se quedó solo frente al partido cuando dijo aquello de pan, paz, tierra, sigue vigente. El leninista no es el que enseña la cara de Lenin, sino el proyecto que activa la subjetividad colectiva en una experiencia ilusionante por un cambio de vida. El leninista es, en este caso pequeño y concreto, el publicista.

Hay quienes quieren cambiar la ideología por el marketing en el siglo XXI, parece resonar en algunas cabezas. Profundo error de diagnóstico disociar al marketing de la ideología. Decir que el marketing solo vende humo posiciona a uno directamente como aquel que no se deja engañar, libre de la influencia «externa», pues se atrinchera en su concepción ideológica para resistir, más pendiente de su batalla individual que de querer comprender el propio significado de la ideología. El marketing no es simplemente la venta de un producto, acarrea un imaginario, un mundo, una construcción de realidad que te posiciona ante determinados aspectos de la vida. Pero aún más, el marketing como ideología no es un mero dispositivo que seduce o fideliza, acondiciona también el sentido común del intelecto colectivo a través de los signos, las imágenes, las figuras y mitos, supone toda una dimensión fundamental en las relaciones sociales. En un capítulo de la serie animada Futurama, tiene lugar un diálogo en torno a los anuncios que aventura un futuro cada vez más cerca de convertirse en presente. Futurama se desarrolla, como indica su nombre, en el futuro. Un joven llamado Fry que viene del siglo XXI acaba viviendo en un siglo posterior. En un momento dado, Leela, el personaje de la chica con un único y gran ojo en el medio de la cara, le pregunta a Fry, el protagonista, si no tenían anuncios en el siglo XXI. Fry le responde que por supuesto que sí, pero no en nuestros sueños. Solo en la televisión, en la radio, en la revistas, en las películas, en los juegos, en los autobuses, en los cartones de leche, en las camisetas, etcétera, pero no en los sueños. Recientemente, una empresa llamada Sky está promocionando un nuevo método para atraer la atención y para transmitir información y publicidad. Hablamos del Talking Window, un tipo de canal de comunicación que funciona a través de un transmisor de frecuencias pegado a las ventanas de los vagones de metro que emite sonidos y frases cuando alguien apoya su cabeza en el cristal. Se presenta como un mecanismo pensado para la gente que vuelve cansada y se acomoda con la cabeza en el vidrio del transporte público; el sonido y las frases de los anuncios solo pueden ser escuchadas por esa persona cuyo cerebro traduce las vibraciones en sonido, dado que se aplica la tecnología bone conduction.

El marketing es, como nos recuerda Deleuze, un método de control social. Estudiar el marketing es estudiar las pasiones y el deseo humano. El problema a enfrentar no es el placer ni el deseo en sí mismo, lo es la manera de articular su encuentro y orientación psicosocial. Se libra una batalla ideológica por el sentido de nuestra propia potencia humana en desplegar el deseo de ser, vivir y producir, cuando somos conscientes de que hoy producción, comunicación y semiótica están más vinculadas que nunca. Una batalla ideológica entre una fórmula avanzada encarnada en el marketing, a la que se le puede oponer alguna forma de comuning. En una España atomizada, en un desierto social donde los vínculos comunitarios no canalizados por el consumo son escasos y atacados (afortunadamente han aumentado), cuando la cultura se convierte en producción, la batalla por convencer a gran escala al intelecto de masas resulta fundamental. Se trata de pasar del marketing (mercado) al comuning (común) y entrar en la mente colectiva a través de actos, gestos, palabras, imágenes y emociones, desplegando toda la potencia de alegría y rabia plebeya que reside en el humor popular. Esto no es incompatible con la actuación a pequeña escala en el territorio; es la combinación necesaria. La vida cotidiana y el abanico de creencias y respuestas que abonan los lugares comunes, físicos y mentales, pueden pensarse y construirse de dos formas radicalmente distintas partiendo del mismo punto. Politizar la estética, dinamitar su hegemonía para construir nuestros sueños antes de que los mercaderes los roben y nos envíen definitivamente a la servidumbre. Apostar por la transformación política, que se abre camino ante los ojos y oídos de la comunidad dentro del terreno enemigo, pasa igualmente por analizar y leer a Lenin desde la óptica de la semiótica y la comunicación. Conectar e ilusionar la esperanza sin caer en la fantasía, articular consensos democráticos ya fraguados en la sociedad que desborden el marco del espectador para que el público pase a ser protagonista. Hay una parte muy importante del partido que se juega en los medios y en generar medios, en conseguir captar la atención del intelecto colectivo y reorientar su publicidad para construir herramientas contra el miedo y el cinismo. Es necesario captar la emoción, entrar por el corazón y salir por la opinión.

Si el régimen político del 78 es ya incapaz de recuperar los consensos que lo legitimaron en su tiempo, la ruptura democrática todavía no es capaz de vencer al régimen en su deriva oligárquica. Asistimos a la involución autoritaria del poder constituido que deja obsoletas sus propias formas inaugurales, o por el contrario, si se consigue articular la expansión desbordante del poder constituyente, inaugurar otras nuevas formas. Dos orientaciones diametralmente opuestas de pensar el propio tablero político, las partes que componen la sociedad y el reparto de las propiedades comunes entre las distintas partes. La democracia no es nunca una meta a alcanzar, es siempre una tensión constante que se libra en el terreno de lo real, entre su reducción y exclusión o entre su ampliación e innovación.

Empero, a veces tendemos a pensar que lo real se reduce únicamente a aquellos aspectos de nuestra vida donde experimentamos físicamente los acontecimientos o cuando somos testigos presenciales de lo que consideramos una realidad. La base social y comunicativa que sostenía lo real en la modernidad se derrumba, y con ella, las relaciones mantenidas entre las instituciones levantadas y la ciudadanía. Esto trastorna la puesta en escena y la composición del partido, los sindicatos o la relación con el patrón, instituciones de una época donde la comunicación y el trato de la información eran básicamente unidireccionales, de arriba hacia abajo con un emisor y un receptor. La nueva situación de fragmentación de lo conocido, de mutación en el terreno de lo pensable y realizable, deja vetustos los marcos de lo que hasta ahora venía siendo hegemónico. Sucede como si la tensión moderna que percibía Baudelaire entre lo efímero y lo inmutable, la tensión entre lo sólido y lo que se desvanece en el aire de la que hablaba Marx, dejara lugar ahora solo para lo veloz y la profanación de lo sagrado.

Lo real de la realidad va mucho más allá de lo que en un primer momento parece ser que la define; entran, en cambio, numerosos aspectos en juego que son tan reales como inmateriales. Lo imaginario también forma parte de lo que vivimos como lo real, no por nada Marx destacaba que

lo que, ante todo, distingue al peor arquitecto de la abeja más experta es que aquel ha construido la celdilla en su cabeza antes de construirla en la colmena. El resultado al que llega el trabajador preexiste idealmente en la imaginación del trabajador.

Es esta relación que se retroalimenta entre las cosas que hacemos y las palabras que decimos lo que determina nuestros imaginarios sociales, es decir, lo que dota de sentido y contenido nuestras prácticas sociales en un tiempo histórico concreto.

La comunicación es como el vehículo de la cultura que transita en una comunidad política, actuando como el polen que transporta la abeja a la colmena y que luego lo transforma en pan de abeja. Esto siempre ha sido así, pero hoy la posibilidad de ejercer poder está menos anclada en la fijación estática de la comunicación porque sus relaciones son más volátiles, intensivas y flexibles. Esa comunicación es múltiple y reticular y la centralidad de la información está sujeta a variaciones que penden de su capacidad de generar influencia y atracción en el resto de variables. Emoción viene de emotio y de ahí deriva emovere, definiendo aquello que se mueve y se desplaza, aquella cualidad sensible que nos saca de nuestro estado habitual. Poco importa en política anteponer lo que eres en abstracto si no eres capaz de hacer nada que emocione. La experiencia estética relata aquella situación donde los sentidos se engrasan de manera viva y eres capaz de emocionarte, de percibir aspectos que desbordan la mera racionalidad de una realidad. Estética es lo contrario a la anestesia, la cual nos adormece y nos deja impasibles ante lo percibido, nos anula la expresión de lo que podemos sentir. Cuando se vive un partido de fútbol, cuando se acude a una obra de teatro, a una manifestación o un concierto, la experiencia estética se catapulta y consigue vivir y sentir sentimientos ampliados más allá de lo posible. La política no puede evadir esta dimensión estética que nos emociona y nos moviliza; eso es, precisamente, lo que busca evitar un régimen político constituido sobre las bases de la expropiación política a la multitud y la anestesia de los sentimientos y los afectos. La experiencia estética en política tiene tantas caras como un dado, ya que no es tanto un modo de la política como una forma que puede llevar a derroteros distintos, incluso antagónicos, según sean tristes o alegres las pasiones desatadas que predominen.

El lenguaje es la conciencia práctica, decía el de Tréveris, la emoción y las pasiones son consustanciales al ser humano y el discurso político, es también base material de la sociedad cuando las características comunicativas tienden a describir los rasgos del trabajo. Hacer, pensar y ser van de la mano, decir es una práctica social. En este sentido, es falso que las ideas que nos formamos en los medios de comunicación no guarden relación con lo que sucede en la calle, como lo es pensar que la televisión, las redes sociales en internet y la expresión popular en la calle se relacionan entre sí en compartimentos estancos donde no hay sinergias entrecruzadas. Heidegger entendía que la esencia de la tecnología no es algo tecnológico, pues son las relaciones sociales, el ser humano, quienes dotan de contenido a la tecnología. La comunicación como terreno privilegiado de la disputa política, es también base material de la sociedad contemporánea. No hay autonomía total de lo político, pero tampoco lo político se levanta como la superestructura de una estructura económica. No es discutir si el ser social determina la conciencia o al revés, es asumir que cada vez resulta más complicado distinguir entre el ser social y la conciencia, entre trabajo y política cuando la palabra es recurso productivo y la política opera dentro del escenario de la mercancía.

Si observamos la evolución de la gestión empresarial en los últimos decenios, encontraremos rasgos similares a lo acaecido en la transformación de la política inaugurada a raíz de la caída del Muro de Berlín en 1989. De forma paralela, ambas esferas sufrieron una gran transformación cristalizada en campos distintos, pero motivada por un mismo origen: el trato del conflicto y la intención de armonizar la sociedad bajo unos postulados que naturalicen las relaciones establecidas de dominación. Si en la política entramos en un mundo pospolítico, en el nexo entre empresas y trabajadores entramos en una relación poslaboral. La pluralidad no es solo discutir sobre aquello de lo que se puede discutir en un marco muy reducido, no es colocar a distintas voces que discrepan en detalles pero coinciden en lo importante, sin cuestionar ni discutir sobre aquello de lo que se puede discutir. La pospolítica integra varias voces en un mismo monólogo, pero la política aparece cuando se redefine el marco de lo que se puede o no cuestionar, incorporando la polifonía de otras voces con las que no se cuenta y no se ubican. Lo primero es una tertulia de La noche en 24 horas, lo segundo las plazas llenas de gente, la Marea Blanca y también Plaza Podemos. Los tertulianos que sueltan espuma por la boca señalan como de extrema izquierda o populistas argumentos y razones que son propios del sentido común, de ahí que quieran enfatizar, machacar y asustar con esos aspectos a la opinión pública. Hay que decirlo y presentarlo como algo de sentido común, nunca asumiendo la etiqueta que otros te ponen sabiendo que así te encasillan y caer en su trampa. Lo mismo sucede en la empresa-mundo presentada como un espacio donde parece no relucir el conflicto, y no es necesario justificar la viabilidad del modelo de relaciones que tenemos. Desaparece, así, la separación entre los propietarios y quienes producen y la gestión de los recursos humanos se plaga de significantes vacíos, de palabras y citas célebres, que de forma abstracta son universalmente aceptadas pero que se llenan con un contenido claro que se transmite a través de lo abstracto. La discusión sobre esta forma de operar que se torna hegemónica en el discurso empresarial, no estriba en discutir la semántica de palabras como innovación, colaboración, trabajo en grupo, ecuanimidad, flexibilidad, desarrollo personal o compromiso. No, el problema no está en lo que se discute dentro de los límites, sino en los propios límites donde se inscriben estas palabras y toman un significado propio por el mero hecho de situarse dentro de unos determinados márgenes de discusión. Son las líneas que anulan la existencia de conflicto lo que realmente supone un conflicto, es el envoltorio y no lo que se envuelve lo que cristaliza el nuevo paradigma del conflicto laboral-vital en la empresa-mundo. Al igual que con la política, lo realmente político, el conflicto laboral real, se encuentra en la impugnación del marco de sentido que se naturaliza. Aquello a lo que tenemos que adaptarnos, las razones por las que es necesario ser más competitivos, todo lo que no se discute.

La primera y principal barrera contra la democracia ha sido históricamente, la inoculación ideológica del miedo y la sumisión sobre la población. Nos quieren hacer pensar que el carácter colectivo debe ser dejar hacer a los que saben hacer las cosas, sin cuestionar la situación que se vive porque se presenta como una deriva natural de la economía y su arreglo viene de la mano de los mismos que generan malestar. Esa es la ideología por la que hay que salir al campo de batalla, no la ideología querida. Cambiar de munición no quiere decir que dejemos de disparar, es hacerlo con un arma más potente y más precisa. En el mundo al revés, para conseguir lo deseado hay que caminar hacia el lado contrario; para asegurar el bienestar, primero hay que destrozarlo; para salir de la crisis, tenemos que empobrecernos. Dicen que es doloroso pero necesario, antipopular pero responsable. Nos quieren convencer de que las políticas del saqueo son las únicas que pueden aplicarse, de que no hay alternativa, de que no podemos cambiar el rumbo. El miedo incapacita para pensar que las cosas pueden hacerse de otra forma, fomenta el pesimismo antropológico combinado con un repliegue en el individualismo posesivo. Estas son las bases del fascismo en los tiempos donde el miedo domina en medio de la incertidumbre. En Repetir Lenin y En defensa de la intolerancia, explica Slavoj Žižek cómo los nazis fueron capaces de captar ese sentimiento onírico latente de sensación de injusticia entre la población, ofreciendo un relato digerible a la sociedad alemana marcado por la tonalidad racista y antisemita. Una de las principales batallas políticas es, justamente, la definición política de aquellos aspectos cotidianos que no se suelen definir como algo político. Los contornos de una sociedad pueden ser interpretados de maneras muy distintas, aunque partan de sentimientos justos en su enunciación primaria. Los nazis invirtieron el antagonismo entre clases de los comunistas por el antagonismo principal entre razas, con los judíos como elemento al que señalar. Sabemos que en política no se trata tanto de enunciar la buena verdad como de ser capaces de que el verbo se haga carne y expandir sentimientos democráticos de libertad ahí donde, en su lugar, podrían hacerlo sentimientos reaccionarios dominados por el miedo. Cuando se desobedecen estas lógicas, se abre el espacio para la discusión y, por lo tanto, para la reclamación democrática de la decisión, que no es otra cosa que el origen de la soberanía popular. No se trata tanto de una falta de habilidad para reaccionar como de dinamitar el dominio ideológico a través de las luchas sociales y los discursos políticos que reordenan el espacio de la decisión. La misma batalla ideológica se encuentra en la transformación de trabajo y su relación entre el ingreso y el empleo, como veremos más adelante.

Lenin no es su momia petrificada por Stalin, es la posibilidad de ruptura ante un escenario que se plantea como imposible; los publicistas lo han entendido bien, por eso atacan a la intimidad del corazón llenándola de revoluciones de consumo: compras algo para acercarte a una idea, a una imagen que define tu identidad y te construye como un producto con patas que camina y cambia al ritmo frenético de la aceleración capitalista, de la esquizoeconomía. En defensa de la responsabilidad económica, en la pugna por quien enuncia la palabra, las elites impiden la posibilidad de generar un cambio sustancial donde la ciudadanía pueda elegir el marco de convivencia que mejor se ajuste a sus intereses. Por lo tanto, se anula la facultad democrática de poder elegir y decidir otro modelo que no sea el del latrocinio del es lo que hay, donde los enterradores se presentan como salvadores y acusan de fomentar la antipolítica, a lo que en realidad es la política. La naturaleza de esta peculiar relación de dominación versa sobre un mandato ideológico aparentemente inmune a la posibilidad humana para modificarlo. En este sentido, el marco de las reglas dadas no se discute porque no entran en la discusión; la economía, entonces, no necesita apellido ni adjetivo y se convierte en un campo de poder ajeno a las relaciones sociales que pareciera funcionar al margen de la decisión humana. Como un dios omnímodo, independientemente de lo que digan las urnas y la soberanía popular, lo que queda claro y está fuera de toda decisión es el imperativo del rentista financiero exigiendo mejorar la oferta, las garantías a la inversión, la competitividad y las condiciones idóneas para los acreedores. Todo ello a costa de los derechos, de la condición de ciudadanía y la democracia. La democracia no es, como nos quieren hacer creer los ideólogos del poder constituido, un esqueleto fosilizado siempre controlado bajo su manejo. Al contrario, la democracia necesita dotarse de un cuerpo vivo que la ejerza. La democracia no es un papel, sino su garantía, esto es, la virtud y la fuerza que permiten cumplir lo que dice el papel, o cambiar lo que dice este. Sin embargo, la aparición de nuevas composiciones sociales y político-electorales pone de manifiesto la construcción de ese cuerpo a través de la palabra. El acto de nombrar por parte de los que no tienen permiso para hablar y están vetados para recibir los carnets oficiales del discurso, enuncia la capacidad de forjar un lenguaje propio que dispute el terreno de las palabras y la creación de sentidos en el sistema de ideas. Disputar la palabra para conseguir la emisión de voz de quienes estaban privados de ella es el primer síntoma de la irrupción de la política. La erosión ideológica del bloque de poder dominante que rompa con su aptitud para convencer se juega mucho en poner a trabajar otro sistema de creencias y significados a las palabras. A fin de cuentas, como bien entendió Margaret Thatcher, que dejó el gobierno con el mismo porcentaje de PIB en gasto público que cuando llegó, pero con menos porcentaje de ingreso, la economía es el método, el objetivo es cambiar el alma.

Si Lenin entendía que hacer política significaba caminar entre precipicios, hoy podemos decir que la actividad laboral es igualmente una actividad política, pues se describe con los mismos supuestos, aplica los mismos recursos y está sujeta a la misma intensidad. Cuando trabajar adopta la forma de la política y la política la forma de la mercancía propia del trabajo, ambas comparten la partitura del lenguaje, y trabajar es hacer política y hacer política es trabajar: la voluntad del cambio, la ambición, el riesgo, la ruptura de lo que se presenta como el único destino posible. La diferencia es que la política es un proyecto colectivo y la ideología, que da forma al trabajo hecho política, censura esa posibilidad generando una comunidad donde la comunicación y la cooperación están cooptadas por la dominación del individualismo posesivo, por la búsqueda de salidas individuales a problemas colectivos. Por eso, el si queremos, podemos tiene mucho más sentido en política que, en cambio, el yo puedo propio del mundo del trabajo, pues la dimensión social que pasa del yo puedo al nosotros podemos es la gran diferencia entre una utopía de la inmunidad del propietario y la búsqueda de la comunidad basada en los elementos comunes. Esto no siempre ha sido así; cuando había distinción entre tiempo de vida y tiempo de trabajo, el mundo del empleo también se vivía de forma colectiva. Ese es el paso del «tomarte algo con los compañeros del curro después del trabajo» al afterwork: el primero marca el límite entre lo que somos y para quiénes trabajamos, el segundo borra esa frontera y no deja nada fuera del somos empresa; compartimos un horizonte común sin cuestionar las relaciones sociales dadas.

El Lenin que se puede recuperar de su tiempo histórico es el Lenin que, ante todo, muestra la ruptura y discontinuidad poniendo nombre a la valencia que muestra cómo la historia no está escrita, que la audacia y subjetividad política son campos de fuerza desde donde actuar y modificar la realidad. Lenin es astucia, inteligencia, análisis de coyuntura y, ante todo, simboliza la capacidad de construir, no tanto un partido de vanguardia anquilosado en su foto fija, sino sobre todo un cuerpo biopolítico. Dicho de otro modo, nos ayuda a pensar la necesidad de institucionalizar un movimiento de vida que actúa contra la servidumbre que impone la economía de la deuda, de lo contrario, acabamos leyendo a Lenin como a un santo (o un demonio) y esto elimina su potencia de ruptura y de análisis en torno a la composición de clase.

LA TENSIÓN COMUNISTA

Es muy probable que la palabra «comunismo» no pueda seguir usándose en la intervención política, dado que se consumiría más tiempo en tratar de esclarecer lo que significa, lo que es, lo que se dice que es, que en los objetivos políticos que se buscan. Además, muchas veces la imagen que proyecta la caricatura liberal del comunismo coincide con lo que defienden algunos de los que se llaman a sí mismos «comunistas». Pero eso no debería suponer ningún problema cuando somos conscientes de que los términos cumplen la función de cristalizar aspiraciones con capacidad de convertir las grandes ideas en realidades pegadas a su situación. Aunque aclarar qué podemos entender bajo la tensión comunista puede ayudarnos a interpretar su valor más allá de ejemplos marcados por el calendario. El comunismo no es aquello donde todo lo que hay es de todos como se suele vilipendiar; es, en cambio, la tensión democrática que inhibe la propiedad y demanda que todo lo que es de todos debe ser de uso común y no de uso privado, cuya propiedad priva al resto de su legítimo uso. Tal como expresa el maestro Juan Domingo Sánchez Estop, «el comunismo no es el imperio de la caries donde se comparten los cepillos de dientes, ni el de la gripe donde los pañuelos son de uso común». Expropiar no es quitarle a nadie su casa, su vehículo o el producto de su trabajo. Expropiar es resolver políticamente el robo que los ricos practican sobre los bienes comunes de la población; en el significado de las palabras se entiende una cosa o la contraria.

El comunismo no puede ser un régimen jurídico constituido, no es la nostalgia conservadora de la burocracia estalinista, o la caricatura infantil que quieren dibujar los liberales. Tampoco es un partido que interpreta la palabra dada ni un símbolo, ni una preciosa canción, es, en cambio, esa parte que cambia y toma partido donde no está ni se le espera. El comunismo es, sobre todo, una tensión donde la intensidad puede circular, pero el voltaje siempre permanece, a veces en suspenso, a veces exaltado. Es la continua búsqueda por transformar la vida, por modificar el genoma de las relaciones sociales basadas en la explotación y la dominación. Es la impugnación de la separación entre quien manda y ejecuta, entre quien piensa y actúa, entre quien decide y acata. La tensión que fuerza al capitalismo a buscar otros métodos de control acordes a su necesidad de mantener la explotación, empujado por la pulsión de una fuerza de trabajo constituyente que muta y lucha por liberarse del trabajo. Es anterior a Marx, pero también va más allá de él, y, como agudamente interpretaba Lenin, «comienza un nuevo ciclo con los partidos, las clases y los soviets renovados por el fuego de la lucha, templados, instruidos, reconstruidos por el curso de la lucha».

Su agente de cambio se llama proletariado, aunque podría llamarse de otra forma, pero, en cualquier caso, no confundamos su presencia con el aspecto que este pueda tomar en una época fechada y anclada en la historia. Las palabras son ancestrales y mantienen gran parte de su significado, pero no podemos sentir y emocionar nuestro tiempo pensándolo desde el pasado, aunque este resulte fundamental para comprender el presente. No es lo mismo hablar de relación salarial en Roma, en la Edad Media con las corveas, en el pauperismo del siglo XIX, a principios del XX, en el keynesianismo de después de la Segunda Guerra Mundial, o en nuestra posmoderna y mezclada actualidad, a pesar de que algunas comparaciones nos resulten más familiares. Al materialismo histórico no se lo encierra, encadena ni fosiliza; se abre paso cual torrente de río que arrasa con todo. Pero ¿dónde está el comunismo si no es un modelo cerrado, ya pensado, estabilizado?

El comunismo se esconde en los bagaudas que lograban escapar de la esclavitud ante la caída del Imperio romano. Se huele su perfume en ese bello gesto de los campesinos, que en la Edad Media desesperaban a los señores con su pravus excessus, su relajamiento depravado, su tendencia a la deserción y a la revuelta contra el dominio feudal; en la picaresca sonrisa de la criada que asusta a Tocqueville mientras resuenan los cañones de fondo en el París de 1848. Es ese momento que remueve lo que se asume como normal, como cuando Étienne Lantier, minero de la novela de Émile Zola Germinal, comienza por comprender su ignorancia preguntándose «¿por qué la miseria de unos?, ¿por qué la riqueza de otros?». Reaparece en la película Novecento cuando el abuelo de Olmo Dalcò puede morir con dignidad, descansando tras una vida de batallar con la hoz y la penuria, porque le explica a su nieto que para ver a los patrones trabajar como él los está viendo con poco más de diez años, a él le había costado una vida. Son las negras tormentas que agitaban los aires de Barcelona, son «los nadie» que con pasión recordaba García Oliver.

Este es el avance comunista: tu vida puede mejorar en menos tiempo de lo que lo ha hecho la mía; la invariante comunista a los largo del tiempo, que diría Alain Badiou. Por eso se ha luchado por el transporte, instalaciones públicas y una educación, como los jóvenes de Cornellà que se manifestaban en los años setenta bajo la pancarta: los hijos de los obreros queremos estudiar. No porque quieran rechazar el esfuerzo de sus padres, sino precisamente para rendirles homenaje, porque en la reacción conservadora de lo inamovible no hay avance proletario, solo pasiones tristes, fetiches convertidos en imágenes mistificadas, pero poco más. Hay quien observa en los obreros un objeto precioso, similar a lo que pensaba la madre Teresa de Calculta acerca de los pobres; una divinidad a la que hay que adorar y perpetuar en su condición.

El comunismo nada tiene que ver con esas interpretaciones de mal gusto; se vincula, en cambio, con su contrario, con la disolución de lo que son, en la búsqueda por dejar de ser obreros, por abandonar la condición que condena al sufrimiento y la explotación. Es Billy Elliot cuando impugna los espacios culturales burgueses y reclama su lugar en el ballet, demostrando que los proletarios no han nacido para cargar y también saben bailar. El amor que sale por los ojos encolerizados de un joven aprendiz llamado Ned Ludd cuando destroza a martillazos un telar mecánico. El obrero de la fábrica que desprecia convertirse en una máquina y reclama su humanidad saboteando la cadena de montaje, parando el ritmo de la dictadura del reloj. Las mujeres que ayer acudían en marcha a Versalles para buscar al monarca, las de hoy, que reclaman decidir sobre su cuerpo y sexo, perdiendo el miedo que tenían las niñas de la mina a cantar en la oscuridad. Es la respuesta histórica a la indignación de Voltaire, cuando se preguntaba por qué mientras algunos tienen altares dedicados en su nombre, «los inventores del arado, de la lanzadera, de la garlopa y de la sierra son desconocidos». El comunismo es una tensión constante, un poder siempre constituyente y abierto a la novedad que toma su poesía del presente; se quita de encima el peso de los necios y no anda en busca del sujeto perdido. No debemos tenerle miedo a la diferencia, la comunidad de los iguales se levanta sobre el derecho a la diferencia. La multitud que camina, que a veces tropieza y otras veces corre abriéndose paso por las alamedas de la historia, encuentra su orden en el desorden de lo existente. No le arranca la riqueza a quienes vienen trabajando duro para dársela a los que nada hacen; al contrario. Hoy las palabras más bellas que ha llenado la humanidad de vida deben arrancarse del deseo publicitario, de la ofensiva financiera oligárquica, y hay que llenarlas de valor. No se trata de negar la creatividad y el buen arte, hay que buscar la desmercantilización y sacarlo de esa lógica, y frente al mundo de la publicidad no hay que contraponer la pared gris y las caras agrias, sino liberar la alegría de aquello que la coloniza. No obstante, para eso, primero debemos recordar la advertencia que nos hacía Lenin, sabiendo que, para afrontar la lucha entre los grandes y el pueblo, quien le tema a los lobos que no se interne en el bosque.

CAPÍTULO XI

Trabajo, la fuerza del esfuerzo

Empezar de nuevo sin partir de cero.

Antonio Negri

La distinción entre el ámbito público y privado es una las características clave que definen a la modernidad. Con la aparición de la esfera económica entendida utópicamente como una esfera autoregulada, que busca hacer de sus reglas de mercado las reglas que definen al conjunto de la sociedad, se genera una línea fronteriza entre lo que se considera el campo de la decisión común que atañe a la colectividad y la comunidad y el que pertenece a la decisión individual. Pero lo individual construido desde el marco de la ideología liberal es igualmente incapaz de evadirse de la dimensión colectiva, incluso cuando lo niegan, pues necesita presentarse como un modelo viable y universalizable al conjunto de la comunidad política. El concepto de la esfera pública, visto como aquel espacio común donde se discute y se relacionan los distintos miembros de la comunidad en torno a los temas y cuestiones que generan una opinión pública, representa otro rasgo propio de la modernidad cuando la discusión dispersa e inconexa toma un cuerpo común y compartido. Empezando por las tabernas, los cafés y las tertulias, para luego ampliarse a la difusión de los medios de comunicación impresos, por radio, televisión y finalmente digitales, la densidad de la esfera pública no ha dejado de aumentar. No hay sociedad sin esfera pública, sin discusión, debate y conflicto por lo que ocurre y se decide en torno a la cosa pública que nos concierne a todos y a todas. Incluso las formas totalitarias necesitan aparentar la existencia sana de una esfera pública donde la pluralidad y la discrepancia se manifiestan sin traba alguna. Partiendo de estos mimbres, podemos entender cómo se forjan las comunidades políticas desde la modernidad, lo que no significa que en el Ancien Régime y en las formas feudales no hubiera formas comunitarias, solo que se fraguaban bajo presupuestos e imaginarios sociales totalmente distintos, tanto en su composición como en su capacidad de crear hegemonía.

La comunidad, como su propio nombre indica, tiene que ver con lo que no es común a un determinado grupo de personas que comparten ciertas propiedades, recursos e imaginarios. La comunidad es lo contrario a la inmunidad, pues implica y afecta a sus componentes, mientras que la inmunidad es un estado ajeno al resto que le deja fuera del alcance de las normas, escritas o no, que la comunidad comporta. Pero para que haya comunidad tiene que haber una cultura compartida, y para que exista una cultura es necesario que esta pueda comunicarse. Por lo tanto, no es de extrañar que tanto comunidad como comunicación compartan la misma raíz etimológica marcada por ese tinte de lo común. La primera y principal herramienta de comunicación humana es el lenguaje, la capacidad genérica de hablar y construir una red cultural partiendo de esta primaria propiedad común. La comunicación, entonces, hace de nexo entre la comunidad y la cultura, o, dicho de otro modo, es el vehículo que transmite la cultura entre la comunidad. En palabras de Raymond Williams, el proceso de comunicación es en los hechos el proceso de la comunidad. Para que exista una comunidad, esta debe comunicarse, y lo hace a través de la cultura construida; es en esta relación que varía donde se mueven gran parte de las transformaciones sociales.

Existen, igualmente, facultades que podríamos afirmar como antropológicas del ser humano, mantenidas a lo largo del tiempo dentro de cualquier forma social, pero que, dependiendo del momento histórico donde se encuadran, adoptan una u otra función y orientación. El filósofo Jason Read sostiene, a partir de la lectura que hace Frédéric Lordon de la relación entre Baruch Spinoza y Karl Marx, que la principal vinculación entre ambos autores clásicos es la intersección entre la subjetividad y economía política. Partiendo del concepto spinoziano del conatus, es decir, ese impulso que define a cada cosa por su esfuerzo en permanecer en su ser, traza toda una línea que conjuga con la crítica a la economía política de Marx. Los hábitos que describen a la subjetividad y articulan una particular forma de esforzarse (conatus) dependen de cómo se organiza el deseo básico de la supervivencia en cada caso histórico concreto.

Cuando toda nuestra idea de la existencia se transforma, lo hacen también los modos de concebirla; por ejemplo, la irrupción del capitalismo acabó con ciertos modos de esforzarse, obligando a pensarlos y vivirlos únicamente bajo la forma de la mercancía, dejando al resto obsoletos. Ese primer paso, entendiéndolo como la acumulación originaria que se remonta hasta el siglo XVI y que, en cierto modo, nunca termina del todo. Es solo una manera histórico-social que tiene el capitalismo de articular su conatus, recordemos, el esfuerzo de todo por permanecer en su ser, en este caso, como modo de producción basado en la extracción de plusvalía. Pero para seguir garantizando en el tiempo su propio ser, el esfuerzo por ser del capitalismo y de la población, cambia. Como afirma Read, «ningún orden social está fundado en un esforzarse natural o, mejor dicho, todos los órdenes lo están; la diferencia está en cómo se articula ese esforzarse, en sus objetos y actividades».

Actualmente, en el capitalismo financiero, la relación entre la necesidad y el deseo, el riesgo y la esperanza, rasgos propios del conatus, implican principalmente dos aspectos que condicionan la forma de pensar la comunidad. Una primera cuestión tiene que ver con el riesgo en clave negativa y con todas las réplicas que le acompañan, como el miedo, la incertidumbre, la inseguridad o el tiempo vital sometido. Un trabajo precario, frágil, inestable, un trabajo que exige una mayor adaptabilidad y plasticidad por parte de la fuerza de trabajo, un trabajo que asume el riesgo y proyecta un deseo de futuro partiendo de la inseguridad. El miedo es el motor que garantiza la empleabilidad constante. El segundo aspecto que condiciona a la comunidad contemporánea es la fuerza de la ideología capitalista para fundir en un mismo proyecto su esfuerzo por permanecer en su ser, junto con la articulación del esfuerzo social e individual de la fuerza de trabajo por permanecer en su ser. Esta sinergia entre ambos constituye una nueva racionalidad que conduce a comprender nuestra comunidad como la de un parqué bursátil, donde la comunicación transporta la cultura de la especulación entre los activos. Las personas funcionando con las mismas reglas con las que funciona el trato de activos financieros, formando una comunidad dominada por un nomos emprendedor que coloniza todo el cuerpo social. Mi identidad es vista como una marca, debo preguntarme para qué sirvo a una empresa, qué capacidades vendo, cuáles son las habilidades sociales que me permiten incorporarme a nuevas redes de contactos y de trabajo. El trabajo es el camino hacia la libertad y la autorrealización; a través del trabajo, alcanzo el éxito.

Hemos visto que el capitalismo contemporáneo ya no se apoya ni se adapta sobre otras normas y conatus anteriores a su presencia, sino que ahora su campo de acción es el único campo de acción para la comunidad. Pero el hecho de que esto haya llegado a ser así tiene mucho que ver con la transformación del trabajo, pues el esfuerzo, conatus, cuaja con la manera de comprender a la fuerza de trabajo. Expliquemos brevemente la distinción entre trabajo y fuerza de trabajo. En un escenario donde existen unos compradores que tienen en su poder los medios de producción, la maquinaria, el dinero, la tierra y los medios de vida y, por otro lado, existen los vendedores de su fuerza de trabajo que se la venden a los primeros para obtener los ingresos que les permiten vivir; «lo que el obrero vende no es directamente su trabajo, sino su fuerza de trabajo», que diría Marx. Esto implica una gran diferencia con el esclavismo cuando, en lugar de pertenecer al señor 24 horas, ahora vende durante un tiempo esa fuerza de trabajo, por eso se considera que el trabajador es libre. Pero esa fuerza de trabajo que se vende por un tiempo necesita, para desarrollarse y perdurar, una determinada cantidad de artículos de primera necesidad. A su vez, la fuerza de trabajo tiene que criar a los hijos llamados en el futuro a perpetuar la raza obrera. Por lo tanto, el valor del trabajo es sinónimo del valor que conlleva el conjunto de artículos y necesidades de consumo que lleva aparejados el sostenimiento, la perduración y la reproducción de la fuerza de trabajo. Lo que compra el capitalista con la fuerza de trabajo es la posibilidad en sí de trabajar, el trabajo como una potencia y no como trabajo efectivo. Es la capacidad de trabajar de la fuerza de trabajo (el conjunto de aptitudes físicas e intelectuales) lo que le interesa al capitalista, que más tarde pone a trabajar y convierte en trabajo efectivo lo que antes era solo posibilidad. De esta manera, y haciéndole trabajar durante un lapso de tiempo prolongado más allá del dinero invertido y del coste de reproducción, encuentra la sustancia de la plusvalía.

La fuerza de trabajo incluye una característica independiente del modo de producción en el que se aplique, esta es la capacidad humana genérica de producir y trabajar: la transformación de la materia, la actividad práctico sensorial que crea. El capitalismo se la apropia históricamente, haciendo de lo que es una potencia de trabajo que está por encima de cualquier modo de producción, una característica propia naturalizándola como la forma de producir bajo la relación social capitalista. En palabras de Paolo Virno, «su peculiar carácter histórico consiste en reducir a mercancía la potencia genérica de producir». Es la libertad del expropiado, libre para venderse en el mercado pero expropiado de los medios de vida que, de tenerlos, no necesitaría gozar de la libertad de venderse. Es jurídicamente un sujeto independiente pero materialmente dependiente. El trabajador es libre en tanto en cuanto previamente es expropiado, pero para que se piense a sí mismo como libre, no debe pensarse como expropiado. Una relación que se da de manera análoga en la política, cuando los liberales comprenden la política aceptando como iguales a un parado que a un director ejecutivo de una multinacional. Los dos son iguales porque votan cada cuatro años y, como para ellos la economía no tiene nada que ver con la política, ambos están en igualdad de condiciones, salvo porque la economía es una forma de ejercer poder y por lo tanto de hacer política. Quien puede ejercer mucho poder desde la economía está haciendo política de manera desigual con el parado que vota cada cuatro años y busca trabajo.

Pero el capitalismo se encuentra con un polizonte en esta peculiar mercancía, que es la fuerza de trabajo. Decíamos que lo que le interesa al comprador de la fuerza de trabajo es la capacidad de trabajo que pone a trabajar, pero, desgraciadamente para él, esta capacidad de trabajo viene acompañada de un cuerpo viviente inseparable de su potencia de trabajo. No le queda otra opción que aceptar el paquete entero aunque no le interese la vida y pagar por ella, intentando siempre que sea lo menos posible. En nuestra actualidad, la definición marxista de la fuerza de trabajo alcanza todo su sentido cuando las aptitudes lingüísticas y los recursos comunicativos pasan a un primer plano en el modo de producción capitalista. Fuerza de trabajo, recordemos con Marx, abarca el cuerpo físico pero también las capacidades intelectuales; sus brazos laboriosos y su cerebro.

La manera de articularse la relación entre el trabajo y el capital es paralela a la que se establece entre el conatus que relaciona la subjetividad con la economía. El uso de una fuerza de trabajo intensiva en comunicación dentro del propio proceso laboral e incluso extralaboral, expandido por el conjunto del espacio y el tiempo, vendría a corresponder a ese último estadio del conatus donde los esfuerzos por permanecer en su ser, entre el trabajador y el capitalismo, parecen coincidir. En la sociedad contemporánea, la fuerza de trabajo no efectuada, no separada del cuerpo viviente del trabajador, es también elemento fundamental del trabajo actual, cuando la comunicación y el lenguaje forman parte del proceso productivo. La producción de sentidos y significados —semiosis—, que inoculan valores compartidos, adquiere una función central en un capitalismo cuyo recurso más preciado descansa sobre el manejo de información, el trato de los signos y la capacidad comunicativa.

Podemos ir atisbando el impacto de todos estos cambios en los ingredientes que componen una comunidad política y en su conexión con la comunicación y la cultura que la rodea. El centro de trabajo se ha construido históricamente como un espacio que genera identidad social a quienes no tienen nada más que sus brazos y cuerpos. Una paradoja ha venido acompañando a la modernidad en toda su evolución laboral: El espacio donde se sufría la explotación confluía con el lugar donde tejer vínculos sociales y perspectivas comunes de identidad compartida. La percepción provocaba una extraña simultaneidad donde las soluciones a la explotación se incubaban allí donde más se sufría. La identidad obrera excedía cualitativamente al sujeto fabril directamente señalado como encargado de guiar a las masas en su lucha contra el capitalismo. Cualquier ambiente laboral tendía a reflejarse en las normas hegemónicas de la producción industrial como reflejo de toda una sociedad. Hoy, este escenario no representa más que un campo sectorial sobre el conjunto de la producción que ya no alcanza a explicar la lógica que sobrevuela nuestros marcos de sentido y significado. Encontramos, entonces, como explica Zygmunt Bauman, que «no hay un hogar claro que los descontentos sociales puedan compartir». Andamos perdidos, desorientados, porque lo que se esfuma es una forma determinada de explotación que hacía de crisol en las relaciones comunitarias, sociales y políticas construidas en su contra; y con ella también se ve arrastrada nuestra identidad. El espacio por excelencia del proletariado moderno se convierte en un espacio cada vez más ajeno a la solidaridad y paralelamente más propicio a la competencia, y, en lugar de fraguar amistades, se gestionan relaciones tan volubles como dictan los ritmos acelerados de la flexibilidad y la empleabilidad. Hoy, en la empresa no se trabaja, se milita de la misma manera que alguien vuelca sus ganas y tiempo confiando en un proyecto político capaz de encarnar aspiraciones y mejoras de futuro.

La imperiosa exigencia de la empresa-mundo no deja espacio a la conspiración y a la mirada cómplice de los explotados y las explotadas. Todo gira muy rápido para preocuparse por algo más que no sea salvar el culo y consumir tiempo en presentarte como rentable de cara a la próxima criba que lleve a cabo la empresa. El salto cualitativo lo tenemos cuando la empresa aparece hoy como la principal comunidad de sentido en nuestras vidas. El consumo y la reproducción social se confunden directamente con la propia producción en el plano de la empresa-mundo, en la sociedad-fábrica. Nuestra mente sufre una actualización constante como la de los antivirus, y nuestra capacidad orgánica se puede mantener durante un tiempo a base de miedo, estrés o convicción ideológica, aderezado cada vez más con pastillas, cocaína, sesiones de coaching o terapias de autoayuda. Programarnos no solo para hacer de todo; además, tenemos que poder ser cualquiera, convertirnos en otros, manejar nuestras emociones según lo requiera el guion, mientras te animan a que aceptes de buen grado tu explotación con actitud positiva y voluntad de hierro, porque ¡tú lo vales!

Si auscultamos el panorama que tiende a instalarse en la mente y actitudes contemporáneas, con la precariedad e incertidumbre como principal estandarte, resulta complicado encontrar rasgos de identidad colectiva lo suficientemente potentes como para afirmar su existencia en el campo laboral. Sin posibilidad de asentarse, de permanecer quieto por un momento para recuperar el equilibrio y abstraerse para poder pensarse a uno mismo y a su alrededor; solo hay lugar para la comunidad de los inmunes. Nuestro imaginario colectivo asociado a la huelga todavía sigue nutriéndose de la idea trascendida desde los orígenes del movimiento obrero. La fuerza del trabajo no se limita a su acción en el empleo, en la huelga de quienes pueden ser despedidos, se combina con la extensión en la acción social del conjunto de la población. Solo cuando la lucha toma cuerpo en la ciudad, solo cuando se incorpora en la solidaridad de la vida cotidiana y la cooperación social trabaja en defensa de la dignidad de las personas, el conflicto laboral se convierte directamente en una lucha social que desborda los muros de la fábrica. Pasa en las luchas contra los desahucios que dejan de ser vividos de manera individual, como una penuria aislada que se sufre con vergüenza, para convertirse en un problema de carácter público y, por lo tanto, político. No es lo mismo interpretar la situación desde un foco individualista donde supuestas personas libres e iguales alcanzan un contrato por mutuo acuerdo, que entenderlo como el resultado de un engranaje de acumulación capitalista y un negocio donde la emisión de crédito y endeudamiento no es una consecuencia, sino una vía de desposesión generalizada para beneficio de pocos.

Ya en la Revolución francesa participaron obreros en huelga, aunque la forma gremial que más tarde dio paso al obrero de oficio, y las revueltas del hambre, seguían siendo hegemónicas por aquel entonces. La puesta en práctica de la Segunda Revolución industrial, la de la electricidad, que un principio los pequeños talleres pensaban que democratizaría su acceso frente a su desigual posición con las fábricas a vapor; finalmente tuvo como consecuencia lo que vino a llamarse como proletariado. El masivo traslado de la población que migra del campo a la ciudad, junto a una creciente división del trabajo dentro de esta, engendró a la clase de los que tienen hijos sin nombre —proletarii—, «la clase trabajadora del siglo XIX», en palabras de Engels. Si el siglo XIX puede expresarse como el campo apiñado en las ciudades —en España con más retraso—, a principios del siglo XXI puede decirse que son los obreros quienes se amontonan en la metrópolis conectada. El siervo feudal que trabajaba las tierras con la labor de su cuerpo daba una parte de su producto al señor. El proletario trabaja con sus brazos los instrumentos de otro y es obligado a dar una parte de su tiempo al propietario. El primero da, al segundo le dan. El precario del siglo XXI tiene que dar al mismo tiempo que le dan. Ya no pone solo sus brazos a trabajar como el obrero, ya no solo tiene que dar una parte del usufructo como el siervo: ahora tiene que darlo todo en cuerpo y espíritu, en tiempo y vida.

El obrero del siglo XIX y XX era arrancado de la comunidad rural y pasaba, gradualmente, a formar parte de la obrera. En el siglo XXI, se trata de eliminar cualquier resquicio del ser un nosotros-comunidad para convertirnos en emprendedores y, ya sea por cuenta ajena o propia, busquemos en la idea de empresa la nueva forma de comunidad desde donde relacionarnos. La comunicación, entendida como la base de la creación de comunidades y cultura, antes era monopolio de la vida fuera del trabajo. Ahora la comunicación se incluye en el propio trabajo. Trabajo que se extiende sobre la vida más allá del tiempo de la jornada laboral, conformando así una realidad donde la comunidad que da forma a la cultura nace directamente de la comunicación empresarial. Podemos incurrir en un tremendo error cuando desechamos la composición social del trabajo, que el régimen acuña con el neologismo «emprendedores». Lo que se describe como la sociedad de los emprendedores (emprendeudores, más bien) es una manera de dotar de sentido a una configuración social, que podría tener otro muy distinto. Es más, la cualidades que se describen y destacan, tales como innovar, crear, cooperar, autonomía, dominio de tu propia vida… no son en sí mismas rechazables; lo son la orientación ideológica y la racionalidad económica cuando se construye un discurso funcional a la heteronomía del capital. La voluntad del cambio, el rechazo al trabajo asalariado, las ganas de construir cosas nuevas, o la flexibilidad, no son innovaciones socioculturales que vienen de arriba, son más bien sedimentaciones de luchas pasadas que pusieron en la picota el régimen disciplinario que servía, en su tiempo, de marco de dominación. El capitalismo ha encontrado la forma de derribar las barreras que le ponía el trabajo a través de los mecanismos y las formas que hacen peligrar su gobernabilidad. No se trata de reivindicarse en el pasado, sino de encontrar en el presente las posibilidades de antagonismo social, las virtudes y la potencia de una realidad productiva compuesta por una pluralidad de actores, que viven todos bajo el imperio de la deuda. El emprendedor no es una figura nueva, en todo caso se utiliza hoy de manera novedosa como instrumento para explicar y construir un relato desde arriba a la crisis de la sociedad salarial. Todas y todos estamos obligados a pensar como empresarios, a vivir como proletarios en una condena interminable que nos endeuda con quienes nos lo deben todo.

Cuando el imperativo del emprendedor se le exige también a cualquier asalariado, cuando se democratiza el riesgo pero nunca los beneficios, cuando la comunicación social fuera y dentro de la empresa es el cimiento de la economía del conocimiento, la centralidad de la política debe poner el foco en la orientación que toma esa comunicación. La política por otra comunidad se juega también en su capacidad de comunicar, de transmitir sensaciones y emociones poderosas que provoquen en la esfera pública una publicidad emancipadora que sustituya a la actual y repetida no hay otra alternativa, o es lo que hay. Importa tanto lo que se es como lo que se piensa y se proyecta que se es, razón por la cual debemos arrancar el monopolio de la comunicación a la cultura de la empresa. Dejar de ser inmunes a lo que nos rodea, exceder el campo de lo que se supone que es nuestro cometido o de nuestra incumbencia, expresa un sentimiento compartido alrededor del calor y la seguridad que emanan cuando nos sentimos parte de un nosotros. En la calle, en el transporte, en la defensa de lo público, la paralización de desahucios, en los jóvenes sin futuro, o en las mujeres por su derecho a decidir, etc., encontramos grandes valores y solidaridad, posicionamientos necesarios, pero todavía no suficientes para trascender su campo de batalla particular y alcanzar un nexo común que los interpele a todos sin, por ello, negar a ninguno. Un mundo donde quepan muchos mundos podría no ser solo el lema de los zapatistas, también la radiografía de una identidad posmoderna que no puede reducirse a un único corte homogéneo como antaño. El capitalismo te permite la posibilidad de vivir muchas diferencias en un mismo mundo, mientras lo que se pretende es la posibilidad de que convivan muchos mundos diferentes.

La economía es la gestión de los recursos escasos, pero algunos de los recursos más preciados para la economía del siglo XXI, tales como el conocimiento, el talento, la innovación, rompen con toda la lógica de la propiedad privada. El conocimiento, el talento o la creatividad aumentan cuanta más gente los comparte porque se pone en común la diferencia y el pensamiento divergente, cualidades necesarias para su desarrollo. Al igual que las moléculas encuentran nuevas configuraciones y exploran terrenos en redes líquidas, pero no sólidas ni gaseosas, las políticas públicas serían más eficaces y democráticas si las cooperativas fueran la avanzadilla de una cultura basada en lo común compartido, en cooperar y no en privar unos a otros.

Aquí es donde entra el tema de la innovación y el talento. Autores que poco tienen de comunistas, como Steven Johnson, James Surowiecki o Daniel Pink, muestran cómo la historia de la innovación y la de su aumento tiene que ver con la cantidad de gente que entra en conexión, con la autonomía y la cooperación, en lugar de la competencia encarnizada. Ronald Burt, profesor de sociología en las escuelas de negocios de la Universidad de Chicago, argumenta que el origen social está detrás de las buenas ideas. Son los ecosistemas multidisciplinares y los ambientes que hacen olvidar que se está trabajando los que dan cobertura a la creatividad y al cruce de ideas nuevas. La multitud es más inteligente, aunque siempre nos han enseñado lo contrario.

Por eso, la mayoría de las nuevas utilidades que ofrecen las empresas se basan sobre todo en servicios que conectan la cooperación existente, y encuentran en Twitter un campo para los estudios de mercado. O utilizan fenómenos del tipo 15-M para comprender la actitud de la población, como muestra la consultora Nielsen, dedicada al estudio de mercado y de consumidores. Una situación extraña, ya que coincide en parte con la descripción comunista que hace Marx, cuando «los trabajos individuales no forman ya parte integrante del trabajo común mediante un rodeo, sino directamente». Pero solo en parte, porque toman prestada la expresión de cada cual, según sus capacidades, pero se olvidan del a cada cual, según sus necesidades. Marx privatizado.

Cuando la innovación funciona mejor en red y sin fines comerciales, el capital necesita encontrar mecanismos para capturar y transformar toda esa riqueza multitudinaria en valor de cambio. La jornada laboral ya no es suficiente para extraer la riqueza, ahora es la sociedad en su totalidad el objeto de la explotación. El ocio —otium, descanso— se revela como su contrario, convirtiéndose en negocio —nec otium—, negándolo y haciendo de él un nicho inagotable de consumo, tan amplio como puede ser la creatividad humana usurpada. ¿Cómo se pone la innovación colectiva creada por todos y todas —según sus capacidades, Marx— al servicio de la mercancía? Provocando que sea la propia gente, y no ya una elite en las alturas, la que se encargue de incorporarlas al circuito del beneficio económico. «Cualquiera puede ser un emprendedor» significa que el pequeño empresario y los que trabajan tienen que poner sus habilidades, sus redes, su conocimiento compartido al servicio de los intereses financieros, pensando que así se aporta algo a la sociedad. No se trata de sustituir la publicidad acosadora por un desierto norcoreano que anula el deseo humano y la creatividad, sino de aumentarla liberándola de su reducción mercantil. Traspasar la democracia secuestrada por el consumo, como lugar privilegiado de elección y decisión, y ponerla al servicio del derecho a decidir de la gente sobre su vida.

Steven Johnson nos explica que la historia de la innovación es la historia del aumento de la conectividad; a mayor capacidad de compartir ideas y de cruzar disciplinas, de converger corazonadas y fomentar la serendipia, mayor es la capacidad de una sociedad para innovar. Las ciudades del norte de Italia liberaron el saber del claustro, y la puesta en común de ideas fomentó el renacimiento en todas sus vertientes. Con internet, la capacidad del cerebro social conectado en red potencia esa puesta en común y la capacidad de inventar colectivamente.

Lejos de lo que se suele pensar, la creatividad y la inteligencia no son patrimonio de unos pocos elegidos. El estudio longitudinal de un libro llamado Break Point & Beyond, donde se encuestó a 1500 personas para medir el pensamiento divergente, demuestra que, entre los 3-5 años, el 98% de las personas tenía un nivel de «genio» en pensamiento divergente. Entre los 8-10 años, desciende al 32%; entre los 13-15 años, el 10%; 25 y más años, el 2%. Nuestra capacidad de ofrecer distintas respuestas ante una misma pregunta o situación —paso previo a la creatividad— decae a medida que entramos en un modelo educativo pensado para un modelo convergente, lineal, que funciona como una fábrica propia de la sociedad industrial. La inteligencia tampoco está determinada. Como afirma el psicólogo Howard Gardner, no hay una única inteligencia ni una única forma de aprender o desarrollarla; en cambio, existen múltiples inteligencias aplicables a distintos campos de la vida.

En otra investigación desarrollada por el MIT —Massachusetts Institute of Technology— y financiada por la Reserva Federal de EEUU, se demostraba una vez tras otra, tanto en Estados Unidos como también en la India, que si las tareas a desarrollar en el empleo son de tipo mecánico, se verifica que a mayor recompensa salarial, mayor es la producción. Pero en cuanto se introducen directamente en el trabajo las mínimas capacidades mentales, la ecuación de «a más dinero, más se produce» y el aumento del salario como recompensa del esfuerzo, no funcionan. Son entonces cualidades como la autonomía, el propósito, la cooperación, las que, libres de toda coacción disciplinaria, son capaces de aumentar la riqueza. Como afirma Verne Harnish, creador de los rankings de emprendedores y experto en crecimiento empresarial,

en la era del conocimiento puedes elegir entre estar presente ocho horas de tu vida en un despacho aunque no hagas nada o crear valor en cualquier sitio a cualquier hora: las ideas fluyen sin horario.

RENTA BÁSICA O BARBARIE

El fordismo acabó simbolizando la culminación de dos siglos de gestación racionalizadora en torno a lo que vino a conocerse como la sociedad salarial. Esto no significa que en el posfordismo desaparezca la existencia de la relación salarial, sino que el fordismo fue su clímax como medio que regulaba la integración social dentro de un engranaje más amplio, acondicionado a acumulación capitalista con el Estado garantizando la viabilidad del consumo de masas. Considero que el foco debe ponerse en la búsqueda de seguridad material en los ingresos y derechos que no vengan determinados por tener un empleo; de plena actividad, no de pleno empleo. El desempleo existe en la sociedad del empleo. Avanzar hacia una sociedad donde todos trabajen, pero cada vez menos. Donde la flexibilidad no sea sinónimo de precariedad y el tiempo no esté sometido a las necesidades de maximizar beneficios y pagar la deuda. Asumir el cambio en la composición del trabajo y de los trabajadores y las trabajadoras, y buscar criterios de ciudadanía y bienestar acorde a una realidad, donde el trabajo excede los marcos que tenía el empleo para integrar y producir. La sociedad salarial lleva siglos incubándose y desarrollándose a través de la transformación espacial y el tiempo racionalizado, siglos de innovación disciplinaria para fijar y moldear a la fuerza de trabajo, tanto ideológica como físicamente. Hoy, esa sociedad salarial está en crisis, pero el trabajo sigue siendo en su cooperación social la mercancía que explota el capitalismo. Se trata de dinamitar la relación ideológica forjada tras estos siglos que obliga a obtener medios de empleo cada vez más escasos para alcanzar medios de subsistencia, que están en cada vez menos manos.

Afrontar una realidad en la que, como todas las que nos toca vivir a los seres humanos, no hay cabida para la nostalgia, para ese resoplar que claudica ante la adversidad y se refugia en la incomprensión de un mundo que nos paraliza con pánico ante su amplitud. La primera alternativa a la sociedad del salario nos la está dando la economía de la deuda. Se basa en restringir derechos para someter el tiempo de la vida a las demandas de la empresa-mundo, bajo el control político de la relación acreedor-deudor, sentando las bases en que nos pensemos como si fuéramos empresarios, lo que se traduce en precariedad, dependencia servil y competencia encarnizada. Siguiendo a André Gorz, toma el nombre de pluriactividad, la flexibilidad hecha chantaje. La segunda salida a la sociedad del empleo funciona al revés, orientando el tiempo de la vida de tal forma que consiga obtener autonomía con respecto al tiempo de la empresa, de la aceleración de la competencia y el principio de maximizar beneficios. Si para el primer modelo la punta de lanza es el emprendeudor, para el segundo debe ser la cooperación, tanto en proyectos de autoempleo individuales como colectivos. Una economía en red funciona mejor achatando jerarquías y cuando el trabajo en equipo y la cooperación son fundamentales para promover la innovación y creatividad. Esta opción tomaría el nombre de multiactividad, la flexibilidad hecha fortaleza. Argumentando con Gorz, la multiactividad debería contener dos dimensiones básicas para constituirse como un régimen social saludable, que difumine la confusión ideológica de que es imposible combinar ingreso sin empleo y actividad socialmente reconocida sin ser remunerada. La primera es la necesidad de garantizar un ingreso estable y suficiente, la segunda es la de ofrecer la libertad de actuar y poder ser reconocido y evaluarse con el resto de la sociedad en la esfera pública. Al mismo tiempo, se reordena el sentido del ingreso y su relación con la utilidad y la rentabilidad. Por una parte, el ingreso ya no depende de un empleo pagado de manera estable y, al mismo tiempo, la actividad desarrollada, el trabajo ejecutado, no tiene por qué adoptar siempre la forma de empleo pagado. Supondría el reverso de los discursos que vocean los gurús supuestamente transgresores, que apuestan por la solución reaccionaria de las posibilidades que ofrece el presente. En su argumento, todo el tiempo está sometido al tiempo de la necesidad de la empresa-mundo para la cual debes adaptarte, formarte, desarrollarte, competir y venderte según dicta su normativa. En el caso de la multiactividad, se reconquista el poder social sobre el tiempo por parte de la autonomía social que se escinde de la empresa-mundo, no desde otra realidad, sino desde la misma sobre la que ella también actúa, no creando burbujas alternativas, sino disputando el poder del tiempo dominante, es decir, el poder político.

La discusión que subyace en torno a la renta básica no es tanto la de repartir dinero como la de un conflicto en torno a dos modelos de sociedad. Un modelo arrasa con la sociedad, la empobrece y somete a Europa a la hegemonía de las finanzas y del valor de cambio sobre todos los aspectos de la vida. El otro modelo busca paralizar las políticas de la Troika y el saqueo financiero, tratando de asentar un diseño donde el valor de uso, la utilidad social y el bienestar de la población estén por encima del beneficio y la rentabilidad de unos pocos. El primero destruye la democracia; el segundo, la impulsa. Necesitamos un modelo productivo no basado en la idea del pleno empleo, el cual es irrealizable, sino otro apoyado en la multiactividad que asegura la vida material y posibilita el desarrollo de múltiples actividades, vayan o no acompañadas de un ingreso económico.

Fomentar la diversidad de actividades pasa por repensar el trabajo como una actividad que va más allá del empleo. Un primer paso para conseguir hacer efectivo que el trabajo pueda manifestarse en todo su valor, desarrollar sus capacidades, revelar los talentos que en el pueblo forman un manantial inagotable y que el capitalismo pisoteaba, oprimía y ahogaba por miles y millones, tal como lo entendía Lenin. Quizá Virginia Woolf hacía alusión a este ahogamiento del talento motivado por las malas condiciones de vida, cuando comprendía que, si bien es necesario poder tener algo que decir, nunca podrá llevarse a cabo mientras no se cuente con el ingreso material necesario y la autonomía que ofrece un cuarto propio. Lo pudo observar precisamente porque ella tenía una situación privilegiada con respecto a la mayoría de las mujeres, al haber recibido una herencia de su tía, lo cual le permitió comprender que los hombres no eran más listos; simplemente contaban con más cuartos propios y más dinero para que el talento tuviera tiempo y seguridad para desarrollarse. Lo que venía a decir es que, sin capacidad de ingresos, sin autonomía económica, no se puede tener un cuarto propio, esto es, la posibilidad del tiempo liberado para poder desarrollarse individual y colectivamente. Un tiempo propio no es tiempo del no empleo o del ocio hecho «neg-ocio», sino tiempo subvertido al régimen social del tiempo acelerado por la empresa-mundo. La economía es, sobre todo, una economía del tiempo, sobre la gestión y control de lo que se hace y la cantidad de cosas que se hacen en el ahora, entre el antes y lo que vendrá. Hoy esta idea de Woolf vuelve a cobrar efecto, pues no hay ciudadanía sin ingreso y no hay autonomía sin otra experiencia vital distinta al sentido social actual que le damos al tiempo: La independencia intelectual depende de cosas materiales.

La renta básica es una batalla política y ética antes que fiscal y económica. El primer escollo a sortear es vencer la cosmovisión antipopular de las elites que se repite a lo largo del tiempo, aunque construida bajo distintos nombres y diferentes terrenos de batalla. Es el miedo a impulsar las pasiones del pueblo, del demos, considerado siempre menor de edad e incapaz de pensarse a sí mismo porque precisa de la necesaria guía de los pocos (oligoi), los oligarcas, para no desviarse del camino correcto. Es decir, los muchos irresponsables deben obedecer al poder responsable que ejercen los pocos, lo que explica el profundo miedo que le tienen a la democracia. Ampliemos el foco del derecho acorde a una buena regulación de las relaciones sociales existentes. Hacía mucho tiempo que, en política, no era tan necesario plantearse ser tan ambicioso. Hay que cuestionarse por qué nos resulta más fácil asumir un imaginario donde debemos adaptarnos y tomar medidas que empeoran nuestra calidad de vida, y por qué es más complicado adaptarse a un cambio que mejore nuestras condiciones de vida. Al tiempo que nos parece una quimera pensar que se pueden generar ingresos económicos desligados del hecho de tener o no un empleo, aceptamos como posible tener contratos que no garantizan un mínimo de ingreso. Los contratos de cero horas son ejemplo de ello: sin saber lo que vas a cobrar y ofreciendo siempre una disponibilidad total. Ese es el diseño del nuevo modelo social, un modelo sin sociedad.

El capitalismo funda gran parte de su poder bajo la idea de que la necesidad de conseguir un ingreso estable y suficiente para vivir y la búsqueda de encontrar un reconocimiento social cuando actuamos ante los ojos de otros, en definitiva, de llevar a cabo una actividad, deben ser indisociables. Por lo tanto, no hay ingreso que no pueda venir dado por un trabajo pagado, no hay actividad que no pueda ser un trabajo pagado: de ahí que la necesidad del ingreso se consiga solo a través del trabajo pagado. Asentar como normal esta lógica es la base ideológica del poder capitalista sobre el trabajo. Comentábamos en otra parte del libro que, para Marx, el trabajador libre es virtualmente un pobre, pues para alcanzar los medios de subsistencia necesita conseguir los medios de empleo y, para ello, requiere que el capitalista lo encuentre valorizable y pueda extraer plusvalor de su actividad. Cuando no lo consigue, cae en la pobreza. Separar los medios de subsistencia de los medios de empleo implica derribar la lógica sobre la que ha funcionado el capitalismo.

Hoy el trabajo pagado ya no se garantiza y los salarios cada vez garantizan menos. La reducción del trabajo socialmente necesario para producir más riqueza es un hecho, pero, aun siéndolo, se sigue midiendo el ingreso a través del trabajo, lo que nos lleva al efecto embudo/zanahoria. No falta trabajo, sobran beneficios, falta la distribución del trabajo que hoy se precisa y falta la distribución de la riqueza socialmente producida. Recibir una renta independientemente de tener un empleo pagado, en primer lugar, aumenta el poder de negociación del trabajo sobre el capital; la necesidad apremia menos. En segundo lugar, cuando el ingreso ya no depende del trabajo estable, la actividad tampoco depende de ser pagada, por lo que el trabajo se incorporaría dentro de todo un abanico de multiactividad que se despliega sin la necesidad imperiosa de ser remunerada.

Desde mi punto de vista, suele darse una visión bastante equivocada de la renta básica, o al menos equivocada sobre las posibilidades que puede abrir y la manera en la que se pueda conseguir su implantación en el futuro. No podemos pensar la renta básica como una política neutral. La renta básica representa en sí misma una batalla por librar en torno a su sentido y su función. Puede resultar ser un mecanismo cardinal para perpetuar el ciclo de la lógica consumista, cuando el aumento de poder de negociación social del trabajo no se traduce en una alteración del conjunto de las relaciones sociales, respecto a la empresa-mundo. En cierto modo, podría servir para afianzar con mayor fuerza el control biopolítico, esto es, el control por parte del mando en lo que respecta al desarrollo y reproducción cotidiana de la vida. Vivimos dentro de la empresa-mundo que describe una realidad colonizada por la mercantilización completa del conjunto de las esferas vitales. Esto podría traducirse en un uso del tiempo liberado que, en lugar de abrir nuevas vías y construir relaciones sociales desmercantilizadas, se acaba volcando en el ciclo consumista, alimentando la misma lógica de la empresa-mundo. Por lo tanto, lo que está en juego con la renta básica no es la posibilidad de aplicarla en sí misma en términos técnicos y económicos, algo que quizá hoy se nos siga presentando intencionadamente como una quimera, pero sí que puede perfectamente ser aprovechable desde lecturas funcionales a la acumulación capitalista en su fase contemporánea.

Lo que importa a la hora de batallar por su significado y sentido guarda relación directa con la noción del tiempo y con su distribución del mismo y con el tipo y cualidad de relaciones sociales que alberga en su chronos —tiempo numérico—, y las posibilidades de experiencia en el Kairós —el tiempo cualitativo, oportuno, tiempo vivido como acontecimiento—. El tiempo es una propiedad política, y la manera de repartirlo entre las partes de la sociedad que lo disfrutan en condiciones de seguridad es una pauta fundamental en las reivindicaciones históricas por mejorar el bienestar colectivo e individual. Aumentar la autonomía social sobre el tiempo de la empresa debe regir la movilización y el diseño de las políticas públicas que busquen orientarse hacia la renta básica. Por autonomía entendemos que los mismos que ejercen el dominio del tiempo sean los mismos que establecen las propias leyes de su disfrute, porque, cuando lo hace la heteronomía del consumo, nada de esto puede tener lugar, al igual que bajo el dominio de un patrón o un proceso informático. Solo una modificación cualitativa en los parámetros culturales a la hora de comprender las relaciones sociales será capaz de distorsionar las relaciones de poder existentes y la distribución del tiempo entre las partes. Solo cuando la comunicación que sirve de costura en la comunidad para dar lugar a la cultura se vaya desmercantilizando y se vaya liberando la alegría del corsé de la publicidad, podremos entender a la renta básica como una medida socialista.

Con Marx, sabemos que el tiempo de trabajo es, para el capital, el único principio determinante, y hoy día, el trabajo inmediato deja de ser el elemento determinante de la producción. Los cantos al pleno empleo, a volver a lo de antes como si fuera tan fácil como borrar letras en un ordenador, no solo es una quimera, además es una consigna que podría reforzar la posición del embudo-zanahoria, cuando la condición de ciudadanía ya no se canaliza a través del trabajo convertido en empleo. La renta básica debe servir para promover otro modelo productivo que potencia la cooperación, la conexión, la creatividad y la innovación, la ecología, el desarrollo de proyectos individuales y colectivos, modelo que se imposibilita en la necesidad de tener que acceder a los medios de subsistencia a través de los medios de empleo. Nadie busca que se renuncie a la facultad antropológica de la creación, de la poiesis, sino a una determinada manera de valorar y jerarquizar lo que entendemos por trabajo y por no trabajo. La renta básica es, además, una medida que el feminismo fácilmente puede apoyar, pues, para empezar, otorga seguridad material contra la dependencia económica del marido, pero no perpetúa ni deja de perpetuar la división sexual del trabajo, aunque ofrece un nuevo escenario para superar el tiempo androcéntrico (la manera consciente o no de observar el punto de vista desde la perspectiva masculina), sin, por supuesto, solucionarlo. Según el Boletín Estadístico del Instituto de la Mujer, en 2013, el 92% de las mujeres emplea su tiempo en el cuidado del hogar y la familia, con una media de cuatro horas y 29 minutos al día, al tiempo que poco más de un 70% de los hombres lo hace, dedicando dos horas y 32 minutos. En la misma línea, la Encuesta Nacional de Salud indica que el 49% de las mujeres que cuidan a personas con su autonomía reducida se ocupa de ello en solitario. Según los datos que arroja la Junta de Andalucía, cada mujer andaluza realiza anualmente de forma gratuita un trabajo de cuidados (hogar y familia) de 30 237 euros, casi el doble del generado por un hombre (18 822 euros). Ahora bien, la renta básica tal como se está planteando, es decir, como parte de una nueva matriz de derechos que sienta las bases para un nuevo bienestar del siglo XXI, y no como sustitutivo de la sanidad, las guarderías y los servicios públicos, es, como lo entiende Nancy Fraser, una política claramente feminista. La renta básica no soluciona los problemas del androcentrismo, pero crea nuevas condiciones y ofrece nuevas herramientas para combatirlo en otro terreno, también para las mujeres.

Marx pronuncia las famosas palabras ¡de cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!, pero cuando el de Tréveris las escribe, lo hace refiriéndose a una «fase superior de la sociedad comunista», no cuando la medición igual para desiguales relaciones sigue siendo «un efecto inevitable en la primera fase de la sociedad comunista» y que solo superando ese punto de partida, que lleva años depositado en las costumbres y hábitos, «podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués». Ese debe ser el momento en el que la renta básica deje de ser necesaria, pues la desmercantilización del conjunto de esferas en la vida hace innecesario contar con recursos económicos directos. De momento, podemos entender la renta básica en el sentido que André Gorz le da cuando afirma que no es del propio trabajo, sino de la duración del trabajo de lo que la renta debe llegar a ser independiente.

La separación entre ingreso y trabajo redefine la relación entre flexibilidad y vida, consiguiendo que el trabajo discontinuo pueda combinarse con un ingreso continuo y amortiguar la precariedad. Pero, sobre todo, disputa la gestión del tiempo, ya que o bien se permite hacer muchas cosas al margen del trabajo o, por el contrario, nos obligan a hacer muchas cosas en el trabajo. Cuando el tiempo de la necesidad empresarial deja de ser el tiempo dominante y pasa a serlo el tiempo autónomo social e individual, podemos pensar en una sociedad mucho más democrática y capaz de desarrollar actividades y relaciones no mercantilizadas y sometidas al dogma de la rentabilidad.

Teniendo en cuenta estos contornos que ilustran el perfil de una sociedad distinta a la construida por la modernidad, donde la fórmula tiempo-innovación-cooperación y saber caminan juntos, dos formas de gestionarla políticamente, pueden tener lugar. La primera ya la conocemos, el saber se privatiza y el dominio de las finanzas implanta la dictadura del embudo que parasita, primero la riqueza social acumulada —servicios públicos, pensiones—, previa reducción de salarios reales donde el Estado hace de palanca, para luego dominar y someter a través de la deuda. La segunda afronta el cambio de época, pero discute que el empleo siga siendo el único mecanismo del trabajo: se trabaja más de lo que se puede emplear, se produce de otras formas que desbordan el marco laboral y, por lo tanto, las políticas públicas deben trabajar en otras formas de reparto sobre otra concepción de la riqueza. Tenemos que recordar que el empleo no es un porcentaje en una estadística, que no es un número que sube o baja. El empleo estaba pensado como un medio para vivir, y si no cumple esa función, si no garantiza seguridad vital, no sirve. Si el empleo, dicen, tiene que ser cada vez más precario, tendremos que buscar otras vías para garantizar bienestar y seguridad, vías que no tengan que pasar únicamente por el hecho de tener o no tener empleo. No puede ser que cada vez haya más riqueza en menos manos, y cada vez haya más pobreza entre más gente. Repartamos también la riqueza más allá del empleo, cambiemos de medios para alcanzar mejores fines. Para ello, necesitamos repensar cómo encontrar a la fuerza del trabajo en la separación entre el trabajo y el empleo. Buscando construir la autonomía social sobre el tiempo propio, desvinculando el acceso a los medios de subsistencia de los medios de empleo, es decir, de la obligatoriedad de ser valorizables por otro para poder vivir. Estamos ante dos formas de ver un mismo cambio de paradigma civilizatorio: o caminamos hacia la neoservidumbre o asentamos las bases de un nuevo tiempo de bienestar para todos y todas.

En tanto en cuanto se demande un retorno a lo que está en decadencia, reforzaremos una ideología del trabajo que el capitalismo de facto ya está aboliendo para enviarnos a un feudalismo de nuevo cuño, servidumbre a velocidad digital. La renta básica no solo es una herramienta para evitar la pobreza estructural, es, sobre todo, la puesta en duda de todo un mecanismo de relaciones sociales que somete el tiempo al tiempo del capital, en lugar de funcionar acorde al desarrollo digno de la existencia humana. Por eso hoy tenemos que reivindicar el derecho a vivir por existir, el derecho a la existencia que reclamaba Roberspierre, porque producimos la riqueza que nos expolian en distintos niveles. Somos capaces de asumir como algo normal que los Estados de la UE lleven destinados 700 000 millones de euros para salvar al sistema bancario, ¿por qué nos sigue costando tanto pensar que la sociedad puede vivir y organizarse mejor trabajando menos? No existe reivindicación alguna en la historia que se haya constituido más tarde como derecho que, en el momento de plantearla, fuera ridiculizada y excluida de la posibilidad. Así es la política, imposición y cooperación, convencer y obligar: libertad como privilegio de pocos o como derecho de todos y todas.

Si una renta básica consigue desincentivar el sometimiento al actual panorama laboral, es lo mejor que nos podría pasar. La posibilidad de decir que no a unas condiciones de empleo indigno, a un empleo precario que no provoca identidad, a un sueldo de miseria, a unos fines totalmente ajenos a lo que te interesa, es la mejor cualidad que podría tener una renta básica. El rechazo al trabajo mercantilizado ha sido históricamente el motor de cambio y de aumento en el bienestar humano, pues negar lo que hay es la base de construir lo que pueda haber; «destruimos con el fin de construir mejor», que diría Lenin.

Impugnar el imaginario que estanca y que viene dado como lo único posible y niega la posibilidad de cambio. Jan Koum, creador del conocido sistema de mensajería instantánea por móvil WhatsApp, respondía que la razón por la que lo había creado era que tenía claro que no quería tener un empleo, por lo que pensó en cómo poder evitarlo. Ese mismo punto, que puede parecer destinado solo a los privilegiados que no necesitan buscar un empleo, puede convertirse en una potencia de liberación colectiva contra el secuestro del capital que parasita la creatividad y la innovación, ambas hijas de la ruptura con la disciplina fabril y la ideología del trabajo. No se trata de anular esa capacidad, sino de reorientarla y extenderla bajo lógicas donde no impere el lucro. A quien madruga, nadie le ayuda; eso lo saben bien los que nos tratan de convencer de lo contrario. Como decía Charles Bukowski,

¿quién cojones disfruta de levantarse a las 6:30 para ir a un lugar donde básicamente vas a generar un montón de dinero a otra persona y encima sentirte afortunado por la oportunidad de hacerlo?

Tenemos que convencer, frente al miedo y el cinismo, de que somos la mierda cantante y danzante del mundo que quiere dejar de serlo. Para ello, las palabras del cantautor italiano Fabrizio de André nos recuerdan hermosamente que de los diamantes no nace nada, del estiércol nacen las flores.

Rechazar la aceleración de una vida ocupada más tiempo de lo que da el cuerpo. Por una renta garantizada que permita orientar más la actividad a lo que queremos cuando el empleo precario nos lo impide. Renta como otra cosmovisión social que reinterprete el dominio sobre el tiempo, eliminando la rigidez de los horarios y estableciendo patrones autónomos acordes a nuestra necesidad. Adaptar el tiempo liberado a la vida y no a la empresa. Permitir que podamos formamos, sacar proyectos adelante, potenciar aficiones y hobbies, diversificar horarios según nuestras necesidades como personas, como jóvenes, o como madres solteras, según nuestras intenciones de vida. Ante todo, liberar tiempo para liberar al ser humano y fomentar nuevas relaciones sociales, que, a su vez, busquen nuevas filosofías de vida alejadas del beneficio y la especulación, que actúen y hagan mutar los procesos sociales y la actividad de la que forman parte. Necesitamos recuperar el dominio sobre el tiempo al totalitarismo de la institución empresa. Intentemos buscar el mismo placer que nos vende la experiencia capitalista, partiendo del mismo puerto pero tomando barcos distintos, aquellos que surquen hacia destinos opuestos, hacia otra posibilidad, esa que a Bertolt Brecht le parecía lo sencillo que es difícil de realizar.

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JORGE MORUNO, sociólogo y escritor, combina la investigación sobre las transformaciones del trabajo con la práctica laboral, donde —entre otras cosas— ha sido teleoperador, informador turístico, reponedor, administrativo o parado. Ha colaborado en varios libros colectivos —«Los indignados del 15 de Mayo», «Les raons dels indignats» y «Cuando las películas votan. Lecciones de ciencias sociales a través del cine»— y, generando argumentos y produciendo discurso, en la iniciativa política PODEMOS. También en Twitter (@jorgemoruno) y en su blog «La revuelta de las neuronas» (alojado en www.publico.es).