La ética
en 100 preguntas

La ética
en 100 preguntas

Luis María Cifuentes

Colección: 100 preguntas esenciales

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Título: La ética en 100 preguntas

Autor: © Luis María Cifuentes

Director de la colección: Luis E. Íñigo Fernández

Copyright de la presente edición: © 2018 Ediciones Nowtilus, S.L.

Doña Juana I de Castilla 44, 3º C, 28027 Madrid

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Elaboración de textos: Santos Rodríguez

Diseño de cubierta: eXpresio estudio creativo

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ISBN Digital: 978-84-9967-915-0

Fecha de publicación: febrero 2018

Depósito legal: M-461-2018

A mis padres, que me enseñaron muy pronto
las primeras lecciones de ética

PRÓLOGO

Si hay algún concepto que debe incorporarse como pilar fundamental del comportamiento cotidiano para hacer frente, con acierto y firmeza, a los grandes retos actuales, es el de la ética. Ética, viene de ethos, que significa lo ‘apropiado’, lo ‘recto’. Según la Real Academia Española, es la ‘parte de la filosofía que trata de la moral y de las obligaciones de los seres humanos’.

Hoy, situados por primera vez en la historia ante procesos potencialmente irreversibles, de tal modo de que si no se actúa a tiempo pueden alcanzarse puntos de no retorno, constituye un auténtico deber ético prepararse en la medida de lo posible para ser eficaces, para garantizar la calidad de la vida sobre la Tierra, la habitabilidad del planeta. Insisto en que se trata no solo de hacer las cosas bien, sino de hacerlas oportunamente.

Basta con esta breve introducción para comprender el acierto del preofesor Luis María Cifuentes Pérez al impulsar ahora la difusión de este tema nuclear, esencial. Todos los seres humanos somos iguales en dignidad, sin distinción alguna por razones de género, etnia, ideología, creencia…, es la base de todos los derechos humanos, cuya observancia debe poder permitir a todos el pleno ejercicio de las facultades distintivas de la especie humana: pensar, imaginar, anticiparse, innovar, ¡crear! ¡Capaces de la desmesura creadora, la esperanza de la humanidad! Para ser «libres y responsables», como define magistralmente a los educados el artículo 1.º de la Constitución de la UNESCO, es preciso fomentar estas capacidades inherentes mediante la filosofía, las enseñanzas artísticas, etcétera.

Se confunde con frecuencia —particularmente en informes de enfoques economicistas— educación con capacitación, conocimiento con información e información con noticia. La Comisión presidida por Jacques Delors que establecí en 1992 como director general de la UNESCO, resumió en tres grandes pilares esenciales el proceso educativo: aprender a ser, aprender a conocer y a aprender a vivir juntos. Añadí un cuarto aprendizaje: aprender a emprender, por considerar que el sapere aude, ‘atreverse a saber’, de Horacio, debe ir acompañado del saber atreverse. En efecto, si el riesgo sin conocimiento es peligroso, el conocimiento sin riesgo es inútil.

Como indicaba en la introducción de mi capítulo en el libro Gen-Ética (que escribí junto a Carlos Alonso Bedate), «desde el origen de los tiempos se ha planteado al raciocinio humano el conflicto entre lo factible y lo admisible, entre el uso correcto o inadecuado (incluso perverso) del conocimiento. El conocimiento siempre es positivo. Su aplicación puede no serlo».

Si bien la bioética ha sido la gran protagonista en la consideración social de este tema, por las delicadas y controvertidas cuestiones que plantea, los principios éticos universales deben aplicarse a todas las ciencias. La puesta en práctica de saberes y técnicas que pueden, por su impacto global o concreto, afectar a aspectos esenciales del ser humano deben guiarse por unas pautas bien establecidas y reconocidas a escala planetaria.

Noëlle Lenoir, jurista de excepcional relieve, que presidió el Comité Mundial de Bioética de la UNESCO, ha realizado una lúcida y extensa reflexión sobre los principios éticos que deben aplicarse a la protección de todas las formas de vida. Por otra parte, el desarrollo de la ecología puso de manifiesto la relación entre la especie humana y la naturaleza, y amplió el ámbito del respeto a la vida como un principio básico de protección legal de «lo viviente» considerado en su totalidad. Solo un enfoque interdisciplinario y permanentemente actualizado logrará ir poniendo en orden (nunca inmóvil) estos puntos de referencia imprescindibles para la bioética, la biotecnología, etcétera.

¿Cuál es el lugar de la especie humana —dotada de «razón y conciencia», como reza la Declaración Universal de Derechos Humanos— en esta vastísima cosmogonía de lo vivo, tan presente en el escenario mundial actual, especialmente en relación con el medioambiente? Con la preparación y la capacidad de reacción y anticipación que le caracterizan, Hughes de Jouvenel trató en 2001 en Futuribles los retos más acuciantes de la genética, poniendo de manifiesto las responsabilidades sociales y políticas que plantean las fronteras del conocimiento y las interfases entre lo realizable y lo admisible éticamente.

Tenemos que evitar en la medida de lo posible opiniones carentes de rigor científico, que incorporan a veces indebidamente aspectos propios de ideologías o de creencias, que no deben influir en ningún caso en argumentaciones basadas exclusivamente en el conocimiento científico y la filosofía.

En mi contribución al seminario Ética y Medicina, celebrado en el Instituto de Estudios Avanzados de Valencia en 1987, abordé aspectos tan significativos como la composición del genoma, la unicidad y mutabilidad, el ecosistema y el código genético y el derecho a la inviolabilidad del genoma. «Todos somos distintos —escribí—, sea cual sea la escala en la cual realizamos la identificación porque nuestro patrimonio original tiene un ordenamiento que se halla en continua evolución. Todos somos distintos, todos somos únicos. No porque en el momento de la fecundación exista un aporte de los progenitores que compuso un genoma único, sino por la razón de las permanentes mutaciones que tienen lugar en el tiempo en el genoma, que nos hace a todos distintos a como éramos en el momento precedente, tanto biológica como culturalmente».

La Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, aprobada por unanimidad el 11 de noviembre de 1997 por la Conferencia General de la UNESCO en su vigesimonovena reunión, constituye el primer instrumento al alcance mundial en el campo de la biología. El mérito indiscutible de este texto radica en el equilibrio que establece entre la garantía del respeto a los derechos y las libertades fundamentales y la necesidad de garantizar la libertad de la investigación. La Conferencia General de la UNESCO acompañó esta declaración de una resolución puesta en práctica, en la que pide a los Estados miembros que tomen las medidas necesarias para promover los principios enunciados en ella y favorecer su aplicación. El compromiso moral contraído por los Estados al adoptar la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos es un punto de partida: anuncia una toma de conciencia planetaria en la necesidad de una reflexión ética sobre las ciencias y las tecnologías.

En el artículo undécimo de la declaración se prohíbe tajantemente el uso de la clonación humana con efectos reproductivos.

En la introducción al artículo publicado recientemente en el Anuario CEIPAZ sobre «La ética del tiempo ante los retos globales», decía:

Una de las facultades distintivas de la especie humana es la de poder anticiparse, de saber para prever, de prever para prevenir. La facultad prospectiva es ahora, en los albores del siglo xxi y del milenio, especialmente relevante ya que, por primera vez desde el origen de los tiempos, la humanidad debe hacer frente a desafíos globales que, si no se abordan a tiempo, pueden alcanzar puntos de no retorno. La irreversibilidad potencial forma parte, desde ahora, de la responsabilidad del conjunto de los habitantes de la Tierra pero, de forma muy especial, de la comunidad científica, académica, artística, intelectual, en suma, que debe situarse en la vanguardia de una gran movilización popular, que pueda contrarrestar los poderes guiados exclusivamente por intereses cortoplacistas, cuya ofuscación e ignorancia de la auténtica situación afecta a la propia habitabilidad de la Tierra, no solo por sus ambiciones hegemónicas sino que, con una inmensa influencia mediática, convierten en espectadores impasibles o indiferentes a buena parte de la ciudadanía.

Hablaba a continuación de la toma de conciencia para asegurar, en la medida de lo posible, la prevención a tiempo, porque es apremiante encauzar debidamente las tendencias actuales.

La humanidad debe tener conciencia global para contemplar el conjunto de las dimensiones del planeta Tierra y darse cuenta de que el futuro no es irremediable, porque la humanidad, si está alerta y se guía por los principios y valores que nunca debieron postergarse, puede inventar el futuro.

Ética para cumplir escrupulosamente nuestras responsabilidades intergeneracionales. Este es otro de los aspectos que abordó la UNESCO en 1997, aprobando la Declaración sobre las Responsabilidades de las Generaciones Actuales para con las Generaciones Futuras. La irreversibilidad potencial da a esta declaración en estos momentos un especial relieve para su eficaz puesta en práctica.

Por cuanto antecede, considero muy importante y oportuna la aparición de este libro porque, como subraya su autor, a lo largo de estas páginas «se intenta exponer con claridad y con ejemplos concretos la complejidad y dificultad de los asuntos tratados y siempre desde la defensa de una tesis fundamental: la defensa de los derechos humanos y de la vida en todas sus manifestaciones como base de un código ético universal y planetario. En todos los temas planteados siempre subyace ese mismo impulso ético irrenunciable y la voluntad de luchar para que otro mundo mejor sea posible».

La ética —subraya Luis María Cifuentes— es una disciplina filosófica que analiza la obligación moral desde una perspectiva racional; es decir, que no parte de presupuestos teológicos o religiosos que fundamenten sus razonamientos.

La reposición de los principios éticos en la elaboración de la hoja de ruta de nuestro comportamiento cotidiano es esencial para que seamos realmente capaces de estar a la altura de las exigencias de la especie humana en la nueva era que se avecina.

Federico Mayor Zaragoza

2 de octubre de 2017

LA ÉTICA EN 100 PREGUNTAS

El libro que tienes en tus manos es una tentativa de situarte ante algunas de las preguntas esenciales que los seres humanos podemos plantearnos hoy sobre asuntos cruciales de la ética. No están todas las posibles cuestiones que la ética actual se puede plantear, pero sí está el núcleo esencial de lo que es la filosofía moral en su conjunto, de un elenco importante de grandes filósofos de la moral y de los planteamientos actualizados de los grandes problemas de tipo ético que se nos plantean a los humanos en el campo de la política, de la economía, de la ecología, del derecho, de la biotecnología, de la bioética y de la religión. A lo largo de estas páginas se intenta exponer con claridad y con ejemplos concretos la complejidad y dificultad de los asuntos tratados y siempre desde la defensa de una tesis fundamental: la defensa de los derechos humanos y de la vida en todas sus manifestaciones como base de un código ético universalizable y planetario. En todos los temas planteados siempre subyace ese mismo impulso ético irrenunciable y la voluntad de luchar para que otro mundo mejor sea posible.

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¿ESTAMOS CONDENADOS A SER MORALES?

Este tema, así formulado, parece plantear algo aparentemente contradictorio. ¿Somos libres o estamos condenados a ser libres?

Por un lado, nos plantea la necesidad de ser libres y de tener que decidir lo que queremos; pero al mismo tiempo nos indica que podemos elegir entre diversas opciones, que podemos decidir libremente algo que tiene consecuencias morales para nuestras vidas. Por todo ello la pregunta nos sitúa ante el gran tema de la libertad humana que es la raíz de toda acción moral en los seres humanos, puesto que si no hay posibilidad de elegir entre dos o más acciones no puede haber moralidad.

Esta forma de plantear la cuestión implica considerar si los seres humanos estamos dotados de una característica propia que sería la moralidad. En ese sentido tendría razón el filósofo español José Luis L. Aranguren cuando hablaba de la moral como estructura. Con ello se refería el ilustre profesor a que la moralidad es una condición natural de los seres humanos y a que nos topamos con ella inevitablemente. Es cierto, sin embargo, que hay muchas acciones humanas que no dependen de nuestra voluntad sino que vienen determinadas por la estructura biológica de los humanos. Así, nadie puede controlar ni guiar libremente los procesos químicos de su digestión ni de su respiración.

La vida humana está sometida desde muy pronto a las pautas morales de cada sociedad, aun así, todos los individuos podemos construir nuestras propias normas morales.

En torno a la estructura esencial de la moralidad humana se puede hablar de los condicionamientos biológicos y externos a los que está sometida la conducta humana desde que nacemos hasta que morimos. Todos los humanos nacemos con una dotación genética concreta que nos predispone a actuar de determinada manera ante los estímulos externos. Así, desde muy pronto unos niños son más agresivos que otros; o más hábiles en el lenguaje o menos dispuestos a expresar sus sentimientos. Es decir, las acciones humanas siempre dependen de una concreta disposición biológica. ¿Eso quiere decir que existe siempre un determinismo total que anula toda posibilidad de elección? En absoluto.

Los seres humanos vamos desarrollando esa moralidad estructural de modo evolutivo, según las distintas etapas de desarrollo biológico, psíquico y social por las que vamos pasando desde la niñez. En ese desarrollo tiene mucha importancia la adquisición del lenguaje; las preguntas que el niño o la niña hacen a sus padres o educadores ya contienen en muchas ocasiones un significado moral porque plantean lo siguiente: ¿puedo o no puedo hacer tal cosa? Por ejemplo, cuando en la escuela infantil un alumno agrede a otro y el docente le dice que no debe pegar a los demás, el niño o la niña ya empieza a darse cuenta de cómo se debe actuar y comienza a adquirir conciencia moral.

En los últimos años ha aparecido la llamada neuroética como una disciplina científica que nos puede ser de gran ayuda para comprender los mecanismos cerebrales que condicionan nuestra conducta y, por tanto, nuestras acciones morales. Esa moralidad estructural de los seres humanos tiene sin duda apoyo en el desarrollo cerebral del Homo sapiens como especie singular y también en los procesos neuronales del cerebro de cada uno de nosotros.

La neuroética es una neurociencia cuyos fundamentos científicos fueron definidos en 2002 en San Francisco. Esta ciencia nos puede ayudar a conocer mejor nuestra conducta al saber más sobre nuestro cerebro y sus mecanismos neuronales. En concreto, mediante nuevas técnicas de imágenes del funcionamiento de nuestro cerebro la neuroética estudia los fundamentos neurológicos de nuestra libertad o los condicionamientos biológicos que la limitan; nos ofrece además datos sobre nuestras emociones y actitudes y todo ello nos permite plantear de otro modo el significado de nuestra moralidad.

Las investigaciones de la neuroética no son, sin embargo, totalmente concluyentes acerca del funcionamiento de la conciencia moral porque la acción moral de los seres humanos es una interacción continua entre nuestro sistema nervioso y el entorno sociocultural en el que vivimos. Esa interacción es muy compleja y no solamente hay que conocer los mecanismos cerebrales variables y plásticos de cada individuo, sino también las reacciones que se producen en ese complejo intercambio con el medio sociocultural sobre el que actuamos.

¿Estamos realmente condenados a ser libres y a actuar moralmente? La respuesta es afirmativa, y esto nos lleva a considerar que el desarrollo de la conciencia moral en los seres humanos depende de la evolución cognitiva y emocional de los individuos. Somos agentes libres y responsables de nuestros actos en la medida en que llegamos a poder formular con pleno sentido la gran pregunta de la conducta moral: ¿qué debo hacer? La inteligencia, los sentimientos y las emociones se articulan en la moralidad humana de modo complejo para obligarnos a plantear las elecciones morales a las que nos vemos forzosamente arrastrados. No se trata de preguntas y planteamientos absolutos de tipo metafísico acerca del bien y del mal, sino de situaciones vitales en las que nos vemos obligados a elegir entre dos o más posibilidades. Por eso las preferencias morales son la expresión de una disposición a actuar de una manera determinada y no de otra. Libertad, responsabilidad y moralidad forman un triángulo vital en el que la acción moral de los seres humanos está profundamente imbricada.

¿ES LO MISMO LA ÉTICA QUE LA MORAL?

Una de las cuestiones que conviene plantear desde el principio en el tema de la filosofía moral es la distinción entre ética y moral, pues no en vano la filosofía siempre ha sido un ejercicio de clarificación del lenguaje desde los tiempos de Aristóteles hasta nuestros días.

En el lenguaje coloquial todos usamos indistintamente las palabras moral y ética como si fueran sinónimas, pero para la filosofía son diferentes. La palabra moral se deriva del latín mos-moris y significa ‘costumbre’, ‘modo de actuar’; mientras que la palabra ética procede del griego ethos, que significa ‘morada’ o ‘lugar habitual’ y también ‘hábito’ o ‘costumbre’. En ambos casos, tanto en latín como en griego el vocablo indica un tipo de conducta que mantiene cierta permanencia, cierta continuidad. En las dos lenguas clásicas se alude al hábito, a una secuencia de actos que se dirigen a un mismo objetivo. En ese sentido es evidente su conexión con el concepto de virtud, que fue un elemento central en la ética griega y romana y que posteriormente ha pasado a ser un concepto esencial en la moral occidental.

La moral se define como el conjunto de normas y valores morales que obligan a una determinada comunidad o a un individuo concreto dentro de ella. Por eso la moral puede ser individual o comunitaria. Así se habla, por ejemplo, de la moral cristiana, de la moral judía o de la moral musulmana. Dentro de cada comunidad es posible que haya personas que no sean fieles a las normas de la moral colectiva, porque tras la etapa de educación moral por la que todos pasamos en la infancia, cada persona puede posteriormente configurar su vida moral de modo autónomo. Así pues, el nivel de la moral es fáctico; es decir, se refiere a hechos, a normas y valores morales que se pueden observar en una determinada comunidad humana y en una concreta época histórica. De ahí que se deba hablar de las morales más que de la moral, puesto que los sistemas morales son muchos y muy diversos.

En cambio, la filosofía cuando habla de ética la define como la reflexión racional acerca de la moral y su objetivo es dilucidar el fundamento y el significado del deber moral y comprender las diferencias entre los diversos sistemas morales. La ética es una disciplina filosófica que analiza la obligación moral desde una perspectiva racional; es decir, que no parte de presupuestos teológicos o religiosos que fundamenten sus razonamientos. Esto no quiere decir que las religiones no tengan derecho a elaborar sus propias éticas teológicas que otorguen sentido a sus morales religiosas, sino que la ética debe proceder en su fundamentación y en su desarrollo solamente a partir de la capacidad racional y emocional de los seres humanos; la ética es una construcción humana que tiene su base en la vida humana y desde ella puede juzgar lo divino, lo animal y todos los fenómenos de la naturaleza. Eso significa que el punto de vista del animal ético es siempre el del Homo sapiens, una especie animal que no puede colocarse nunca de modo adecuado en el punto de vista de un dios ni de un animal.

La ética y la moral no son líneas paralelas de conocimiento sobre nuestra conducta, sino que la ética reflexiona sobre la moral y elabora sobre ella conceptos y valoraciones que pueden modificar nuestro modo de pensar y de actuar.

Todos los análisis éticos que se han producido en la historia de la filosofía se pueden agrupar en dos grandes grupos: las éticas del deber y las éticas de la felicidad. Conviene señalar que las éticas de la felicidad ofrecen un contenido, un objetivo que se debe alcanzar en la vida. Fue Aristóteles el primero que cifró en la felicidad la meta de la ética, al afirmar que todo ser humano desea y busca la felicidad como meta suprema en la vida; el problema que ya vio el filósofo de Estagira es que los seres humanos no coinciden en su visión de la felicidad. En cualquier caso, muchos filósofos posteriores (Epicuro, Tomás de Aquino, Stuart Mill) han seguido defendiendo que la felicidad era el objetivo último de toda la ética, ya que todo ser humano aspira en último término a vivir de un modo feliz.

Frente a las éticas de la felicidad surgieron en la época moderna las éticas del deber que tuvieron su mejor defensor en Kant (s. XVIII). Se dice que la ética kantiana es formal porque no nos dice qué debemos hacer, sino solamente cómo debemos actuar; en el caso de Kant declara que una persona humana debe preguntarse al actuar si su acción es conforme al imperativo categórico. Es decir, debe plantearse siempre si su acción puede ser realizada por cualquier ser humano y convertirse en ley universal. Por ejemplo, si uno miente debería preguntarse si la mentira puede convertirse en norma de conducta de cualquier ser humano en la sociedad. ¿Sería posible la vida social si todos mintiésemos?, se pregunta Kant.

Otra de las grandes éticas del deber ha sido en el siglo XX la ética existencialista cuyo objetivo máximo es la plena realización de la libertad humana y la fidelidad al compromiso personal con los valores que uno defiende. Para J. P. Sartre, por ejemplo, el ser humano es capaz de crear su proyecto vital con total libertad y de ser completamente fiel a los valores que defiende en nombre de toda la humanidad.

Por último, conviene analizar brevemente un concepto fundamental que siempre se pone en juego al hablar tanto de ética como de moral. Me refiero al de valores morales o valores éticos. En realidad, se utilizan como sinónimas ambas expresiones. Los valores éticos son lo que consideramos como las guías de una conducta buena o deseable frente a otros tipos de conducta que no se deben llevar a cabo. La discusión en torno a los valores morales tuvo en Nietzsche a uno de sus primeros impulsores al considerar que la genealogía de los valores morales en Occidente se había producido por una tergiversación cultural impuesta por el cristianismo. Esta religión, según Nietzsche, falseó totalmente el origen y significado de dichos valores en nombre de una «moral de esclavos» que se impuso a la «moral de los señores».

Al margen de la interpretación de Nietzsche sobre los valores morales de Occidente, lo cierto es que en todas las sociedades hoy se presentan un conjunto de valores morales como algo que debe ser realizado con independencia de las creencias íntimas de cada cual. De tal modo que las leyes y normas jurídicas de una sociedad tratan de delimitar y salvaguardar valores como la libertad, la honestidad, la lealtad, el respeto y la responsabilidad. La obligación jurídica es totalmente distinta de la moral o ética, ya que las sanciones legales se aplican de modo coercitivo, mientras que las obligaciones morales carecen de ese elemento de coercibilidad. Es decir, que las consecuencias reales del incumplimiento de las leyes son objetivas y están legisladas; al contrario, el incumplimiento de las obligaciones morales de una persona solamente tiene consecuencias en el fuero interno de cada uno, sea para arrepentirse o no.

¿SE PUEDE DECIR QUE EL SER HUMANO PASA DE LA MORAL?

Uno de los vocablos más interesantes respecto a la moralidad humana es la cuestión de la posible amoralidad de los seres humanos. Para tratar este tema conviene antes detenernos en analizar el significado de inmoralidad e inmoral que son claramente distintos de amoral y amoralidad.

Los conceptos de inmoralidad y de inmoral se refieren siempre a una conducta que es considerada como transgresora de una determinada moral. La moral cristiana ha sido la dominante en Occidente durante muchos siglos y aún en hoy día se puede decir que toda la cultura occidental sigue impregnada de ciertos valores morales cuyo origen sigue siendo cristiano. Un ejemplo puede ser la conducta de los homosexuales que todavía hoy sigue siendo considerada como algo «desviado» y «antinatural» por los dirigentes de todas las iglesias cristianas.

Si se considera inmoral una determinada conducta es porque las normas y valores morales del sistema moral dominante en una sociedad lo consideran así, pero eso no significa que todo lo denominado inmoral pueda ser juzgado como tal. Otro ejemplo muy adecuado para comprender el significado de lo inmoral podría ser el de las calificaciones morales de las películas que se realizaban en España durante el franquismo. Aquellas valoraciones calificaban de inmorales muchas películas porque presentaban en escena determinadas acciones que la censura eclesiástica juzgaba incompatibles con la moral católica. Así, muchos films recibían una determinada calificación de 3, 3R y 4. Estas valoraciones morales significaban respectivamente para mayores de dieciocho años, para mayores de dieciocho años con reparos y gravemente peligrosa. Normalmente dichas valoraciones se basaban en que las películas contenían escenas de sexo explícito, de adulterio o de suicidio. La obsesión de la moral católica de la época franquista con la sexualidad era evidente en aquel tipo de censura cinematográfica.

Los seres humanos no somos indiferentes desde un punto de vista moral, pues tenemos que decidir acerca de lo que pensamos y decimos. Por eso los sucesos vitales nos obligan a pronunciarnos sobre lo que pasa y sobre lo que nos pasa.

Por tanto, la noción de inmoralidad varía mucho en función del sistema moral al que cada uno se refiera. Así, la poligamia en ciertos países islámicos está consentida, mientras que en los países católicos es juzgada como inmoral. Y cada religión dispone de mecanismos de perdón para sus fieles en el caso de que cometan actos inmorales. De este modo, todo acto inmoral es considerado en el ámbito del catolicismo un pecado y la fórmula que ofrece la religión católica para el perdón de los actos inmorales o pecaminosos es la confesión.

Si analizamos ahora el concepto de amoralidad se nos plantean otro tipo de cuestiones. Se trata de dilucidar si el ser humano puede ser considerado como un sujeto amoral, carente por tanto de decisiones y valores morales. Se trata de saber si es posible vivir como seres humanos sin adoptar nunca posiciones y actitudes morales. Se trata de ver si un ser humano puede prescindir de lo moral como algo constitutivo y esencial a su vida.

No parece posible que ningún ser humano viva toda su vida sin tomar decisiones que comportan valoraciones morales y que tienen consecuencias buenas o malas en su vida. En cambio, se puede plantear que existen campos de la actividad humana en los que se observa una cierta neutralidad moral, una cierta amoralidad.

Uno de los ejemplos que se ha puesto en muchas ocasiones para hablar de lo amoral es el del desnudo en las obras de arte. La desnudez en el arte e incluso el nudismo ejercido en medio de la naturaleza no tienen en principio connotaciones de moralidad ni de inmoralidad. En el fondo, la exposición del cuerpo humano desnudo que es nuestro modo natural de nacer en este mundo no es algo que se pueda calificar de moral o de inmoral. De hecho, gran parte de la escultura griega cifró su canon de belleza en la exhibición del cuerpo humano (masculino y femenino), al dotarlo de una proporcionalidad armoniosa.

¿Por qué con el paso del tiempo en Occidente la desnudez se ha ido convirtiendo en algo cuyo valor mercantil es lo único importante? ¿Por qué los medios audiovisuales e Internet han convertido en un negocio lo que comenzó siendo una exhibición artística amoral del cuerpo humano?

La historia de la transformación del desnudo humano en simple objetivo erótico y comercial se explica porque el sistema capitalista actual ha convertido el cuerpo humano en una mercancía muy poderosa capaz de satisfacer la curiosidad erótica de millones de personas en todo el mundo. Las nuevas tecnologías son la plataforma virtual inmediata que permite enriquecerse a grandes empresas mediante la explotación de imágenes eróticas de miles de personas. La supuesta amoralidad del desnudo humano y su exhibición artística han dado paso hoy en día al gran negocio erótico audiovisual de un mundo globalizado en el que lo realmente inmoral es la explotación económica de miles de personas sometidas a la exhibición constante de su propia desnudez sin otro objetivo que la mercantilización del cuerpo.

En conclusión, la amoralidad y lo amoral no es por tanto algo constitutivo de la condición humana; el hecho de que el arte haya hecho del desnudo una representación neutral sin connotaciones morales no significa que la vida humana esté situada realmente en el ámbito de la amoralidad. La condición humana nos revela que los seres humanos en la mayoría de actividades de las que tenemos conciencia, no en las que dependen totalmente de nuestra estructura biológica, actuamos con criterios morales, es decir, que valoramos si debemos o no hacer algo y cuáles son las consecuencias de lo que hacemos, para bien o para mal.

¿LO LEGAL ES SIEMPRE MORALMENTE CORRECTO?

Una de las cuestiones que la ética ha planteado desde sus inicios es la distinción entre lo moral y lo legal, entre moralidad y legalidad. Y esta cuestión de la diferencia entre lo ajustado al derecho y lo que exige la ética sigue siendo fundamental a la hora de juzgar algunos fenómenos importantes de nuestra sociedad como, por ejemplo, la trasparencia en la vida política y la equidad del actual sistema económico neocapitalista.

Es evidente que las leyes o el sistema jurídico de una determinada sociedad en un momento histórico concreto no pueden prever toda la casuística que se puede producir en la vida humana. No todos los casos de las acciones humanas pueden estar previstos en las leyes y no todo lo que está ajustado a derecho debe ser considerado siempre justo. Por más que los legisladores siempre intenten hacer leyes que ellos consideren justas, es imposible que esa justicia legal coincida siempre y en todos los casos con la idea de justicia que sostienen los diferentes seres humanos. Mientras que lo legal es único y singular en cada sociedad, lo moral responde a convicciones y tradiciones intelectuales múltiples y diferentes.

En el derecho existe una formulación muy interesante que nos permite plantear la no coincidencia entre lo moral y lo legal. La frase latina que resume sintéticamente lo que es el derecho es «Ius quia iustum, non ius quia iussum». Esta frase puede ser traducida diciendo que el derecho lo es porque su objetivo es la justicia y no porque sea algo prescriptivo. El juego de palabras que une ius con iustitia e ius con iussum es muy interesante porque nos remite a lo esencial del derecho que es su objetivo de hacer leyes justas y crear una sociedad justa.

Sin embargo, la palabra iussum alude también a otro elemento que constituye sin duda algo importante en el derecho: su coercibilidad; es decir, que un mandato jurídico debe obedecerse porque su desobediencia en el seno de una sociedad dará lugar a sanciones de uno u otro tipo. Se puede hablar con carácter excepcional de que puede existir la desobediencia civil ante determinadas leyes que nuestra conciencia puede considerar inmorales o injustas y ante esas leyes un ciudadano podría hacer objeción de conciencia, pero no se puede admitir que como norma general las leyes deben ser desobedecidas, porque entonces se socavaría el fundamento del derecho que es su obligatoriedad, su capacidad de coacción sobre nuestra conducta. Una sociedad que admita que su sistema legal pueda ser siempre incumplido está condenada antes o después a autodestruirse, a disolverse. Parece obvio que sin leyes que se imponen a toda la sociedad no puede haber paz ni convivencia pacífica.

En muchas ocasiones nos preguntamos si las normas legales son aceptables desde el punto de vista moral, porque lo legal no coincide siempre con nuestra visión moral de la vida y de las leyes.

Un ejemplo práctico y cotidiano que se da en cualquier país es si se pregunta a los ciudadanos lo siguiente: ¿es justo el actual sistema impositivo? Las respuestas serían muy variadas, pero es probable que una mayoría de ciudadanos digan que no es justo porque los que más tienen no pagan de acuerdo con sus riquezas y los que menos tienen pagan en exceso.

Este ejemplo nos sirve de lleno para entrar en uno de los elementos esenciales que definen lo justo y la justicia: «dar a cada uno lo suyo» o dicho de otra forma, «cada uno debe aportar según sus capacidades y se debe dar a cada cual según sus necesidades». Ciertamente se trata de propuestas muy genéricas, pero encierran desde hace mucho tiempo lo esencial de la justicia: la equidad en función de las diferentes situaciones y necesidades de cada cual. Antes esas propuestas de definición de la justicia, uno se puede plantear: ¿es la justicia solamente una cuestión jurídica o entraña siempre una dimensión moral? ¿Basta la justicia legal para que una sociedad sea justa?

Las respuestas a estas cuestiones han sido siempre algo muy debatido en todas las escuelas éticas. La justicia ha sido considerada desde Platón y Aristóteles siempre como una virtud individual y como una virtud social. Los seres humanos deben buscar la justicia como armonía individual mediante el control racional de sus impulsos pasionales y al mismo tiempo tener como ideal una organización justa y armoniosa de la sociedad en la que todos sus miembros encuentren su lugar adecuado y justo. Este ideal de justicia social a lo largo de la historia ha ido oscilando entre dos posiciones diferentes y en cierto modo opuestas: la liberal y la socialista. Mientras que los liberales piensan que del libre ejercicio de las libertades y derechos individuales, sociales y económicos se irá consiguiendo una cierta armonía social, los socialistas en sus distintas versiones piensan que sin una lucha por la igualdad y la justicia que supere y transforme las actuales leyes del sistema neocapitalista actual no habrá justicia en el mundo.

En resumen, la legalidad no es equivalente a la moralidad y a la ética, ya que muchas acciones humanas se rigen solamente por el estricto cumplimiento de la ley y como se puede comprobar en el caso de la corrupción política, muchos tratan de justificar sus actos en nombre de la ley y no en nombre de principios éticos. Todo lo que permite la ley es legal, pero no todo lo que es conforme a la ley es moralmente aceptable.

¿LOS DIOSES CARECEN DE ÉTICA?

La pregunta así planteada adquiere un tono provocador al sugerir que los dioses de cualquier religión podrían ser unos agentes inmorales, es decir, que no se atuviesen en su conducta a ningún principio de moralidad y que actuasen sin principios ni valores éticos. Al carecer de ética, uno puede llegar a pensar que los dioses son seres que no están dotados de una inteligencia que les permita discriminar entre lo bueno y lo malo, entre lo moralmente aceptable y lo inmoral. Pero veremos que las cosas son mucho más complicadas.

En el ámbito de la mitología politeísta griega se nos presentan situaciones en las que la actuación de algunos dioses y diosas es poco ejemplar. Así, por ejemplo, en el caso de Zeus, el padre de todos los dioses del Olimpo griego, son descritas sus numerosas infidelidades a su esposa, la diosa Hera. Entre sus amantes figuraban diosas como Leto, Dione y Maya; mujeres mortales como Sémele, Alcmena, Ío, Europa y Leda, así como numerosas ninfas. Además de cometer numerosos raptos de mujeres, castigó con crueldad a todos aquellos que se opusieron a sus designios o caprichos. En resumen, que el poderoso dios Zeus fue un gran compendio de maldades y crueldad.

Sin embargo, la cuestión se plantea con otra intencionalidad y desde otra perspectiva. Se trata de poner en evidencia que los dioses en cuanto seres superiores a los humanos y ya que se les atribuye un grado de perfección total, al menos en el caso de las tres grandes religiones monoteístas, no pueden estar sometidos al libre albedrío, a la libertad de poder elegir entre lo bueno y lo malo; en definitiva, un dios no puede elegir ni puede decidir entre hacer el mal o el bien porque siempre hace el bien. Yahvé, Dios Padre y Alá son la encarnación de la Suma Bondad.

Las religiones son los grandes códigos morales de la humanidad y, sin embargo, no podemos saber con certeza en qué consiste la moral de los dioses. Para nosotros es un misterio la conducta moral de los dioses.

¿Por qué Dios no es libre como nosotros? ¿Qué clase de libertad tiene un ser como Dios omnipotente y omnisciente?

El tema de la libertad en Dios es totalmente distinto al concepto de libertad que pensamos y ejercemos los seres humanos. La libertad de un ser omnipotente y omnisciente no consiste en elegir entre opciones morales diversas sino que, al ser Él la Suma Bondad, actúa de modo necesariamente bueno; no existe la opción de que un Dios absolutamente bueno pueda no expandir su propia bondad. Entre los filósofos que plantearon el tema del origen del mal, figuran Leibniz y Voltaire. Este último en su cuento Cándido (1759) planteó el tema del origen del mal en clara controversia con el optimismo ontológico de Leibniz. Dios no quiere directamente el mal, pero como es omnisciente y omnipotente conoce todo lo que ocurrirá en el futuro y por tanto sabe de los males que hay y habrá en la sociedad y conoce todas las catástrofes naturales. Por tanto Dios permite, aunque no quiere directamente el mal. En el caso de la libertad humana, Dios siempre tiene presente todas las malas acciones derivadas del ejercicio de esa libertad y como Dios quiere la libertad humana, acepta por tanto todas las posibilidades que de ella se derivan.

El falso optimismo de Leibniz es criticado duramente por Voltaire, que ve en la historia humana muchas más sombras que luces y muchas más guerras que períodos de paz. Para el ilustrado francés el Dios cristiano es la Suma Bondad, pero los humanos somos más bien creadores incansables de maldades. Las religiones como instituciones humanas e históricas que son también están teñidas de hechos criminales, señala Voltaire. La distancia entre la libertad amorosa del Dios cristiano y la libertad humana plagada de maldades es enorme. El misterio de la libertad de Dios nos lleva a pensar que Él carece de la ética humana, ya que no tiene posibilidad de elegir entre lo bueno y lo malo, entre lo mejor y lo peor. Por eso carece de nuestra ética, pero eso no significa que Dios sea inmoral. Si nos atenemos a la teología cristiana, Dios es el Sumo Bien y necesariamente se conoce y se ama a sí mismo como la Suma Bondad; el origen de todos los males que conocemos en la vida humana procede de otra fuente, de la libertad humana. El Dios cristiano no es responsable de todos los males que inundan la historia humana ni de todos los crímenes que muchos cristianos han cometido en su nombre.

En resumen, los dioses de las grandes religiones monoteístas carecen de ética, pero eso no quiere decir que sean inmorales, ya que ellos mismos son la representación del Bien absoluto y de todas las virtudes. Su ética es de una escala sobrehumana y por eso no tienen la ética propia de los seres humanos.

¿LOS ANIMALES SON SUJETOS ÉTICOS COMO LOS HUMANOS?

La cuestión de la condición moral de los animales y todo lo referido a los supuestos derechos de los animales es un tema que viene debatiéndose al menos desde 1975, año en que Peter Singer publicó en inglés Liberación animal. Desde entonces y hasta hoy los movimientos en defensa de los derechos de los animales y en contra de la crueldad del maltrato a los mismos han ido ocupando cada vez más los medios de comunicación. En España, uno de los debates que en la última década ha ido adquiriendo especial relevancia es el referido a las corridas de toros, que sigue enfrentando a grupos de ciudadanos que lo consideran un bien cultural y otros grupos que consideran las corridas de toros un espectáculo cruel que debe ser prohibido.

La pregunta formulada en este epígrafe trata de delimitar si los animales pueden ser considerados como sujetos éticos, es decir, como agentes morales capaces de tener algún tipo de consideración moral por parte de los seres humanos. El contexto filosófico en el que se plantea la cuestión tiene mucho que ver con una ética que desplaza la atención de la especie humana para colocarla en la profunda conexión e interdependencia de la especie humana con las demás especies animales. Frente al especismo, que centra todas las cuestiones en una ética antropocéntrica, los defensores de los derechos de los animales sostienen una ética más biocéntrica que tiende a respetar a todos los seres vivos con independencia de la complejidad biológica de sus estructuras. Es decir, que de algún modo se contemple la naturaleza como un conjunto de minerales, vegetales y animales con los que la especie humana tiene que convivir en armonía y con la obligación ética de no cometer con las especies animales ningún tipo de maltrato con fines comerciales o deportivos. Esta visión de la ética antiespecista y antiantropocéntrica conlleva en muchos casos una postura respecto a la alimentación partidaria del vegetarianismo y del veganismo. Muchos defensores de los derechos de los animales se muestran en contra del consumo de carne animal precisamente porque eso supone subordinar totalmente la vida de millones de animales a la especie humana y ello contribuye a sostener la gran industria alimentaria del consumo de carne en todo el mundo.

La historia de la conquista de los derechos humanos ha sido una tarea muy larga y en cierto sentido sigue estando inacabada. Hoy todavía son muchos los casos en los que los seres humanos no son tratados con dignidad ni se les reconocen sus derechos. En el caso de los animales, es cierto que se ha avanzado mucho en la persecución y eliminación de prácticas crueles que en varios países estaban vinculadas a determinadas tradiciones festivas o deportivas. Así, se han ido eliminando progresivamente en distintas localidades muchas prácticas de maltrato a perros, gatos, cabras, patos o vacas que formaban parte del acervo tradicional festivo. Ha sido sin duda el movimiento animalista el que con sus presiones ha ido consiguiendo esos avances. Hoy día existe un alto grado de sensibilidad en la sociedad respecto al rechazo del maltrato animal.

En los tiempos actuales se ha superado el antropocentrismo ético, pero se mantiene, sin embargo, el debate sobre si todos los animales son sujetos éticos y el significado de su conducta moral.

Sin embargo, el debate teórico de fondo aún está lejos de haber concluido. ¿Se puede considerar a cualquier animal sujeto de derechos y por ello con capacidad para exigir estar libre de cualquier dolor infringido por un ser humano? ¿Tienen los animales dignidad?

Al entrar a responder a estas cuestiones uno se plantea otras que van conectadas con ellas y que tienen que ver con la capacidad humana de poder expresar mediante el lenguaje las exigencias jurídicas y morales. Esa diferencia del lenguaje humano respecto al animal no es en absoluto irrelevante pues los conceptos de derecho y de deber están vinculados necesariamente a ese lenguaje y al sistema moral y jurídico que solamente los humanos podemos crear. Es cierto que se podría argumentar en contra diciendo que tampoco los niños o las personas deficientes pueden expresar con claridad sus exigencias jurídicas o morales; sin embargo, el nivel de lenguaje que un ser humano puede adquirir y la dignidad que atribuimos a cualquier persona humana sitúan al mundo animal en un plano diferente. Los derechos que atribuimos a los animales y la defensa que la especie humana puede hacer de los mismos no convierten a los animales en sujetos de derechos, sino en seres vivos cuya preservación es responsabilidad de los humanos. Parece fuera de toda duda que es la especie humana la que se debe hacer cargo de la conservación de todos los elementos de la naturaleza, incluidas las especies animales. Es un deber moral de los humanos la defensa del medio ambiente y del mundo animal gracias a su superior capacidad intelectual y lingüística. Aunque solamente fuera por puro interés egoísta, al ser humano le conviene ser el guardián de la naturaleza.

Se podría decir que los animales merecen ser respetados y merecen ser tratados con dignidad en el sentido de que no se les debe hacer sufrir inútilmente para satisfacer intereses o placeres exclusivos de los humanos. Sin embargo, eso no significa que los seres humanos no puedan servirse de los recursos naturales (minerales, vegetales o animales) para poder construir su cultura y su sociedad, aunque ateniéndose al imperativo moral de no maltratar a ningún animal y no destruir los recursos naturales.

En resumen, los animales no son propiamente «sujetos éticos» y su derecho a no ser maltratados forma parte del imperativo moral de la especie humana que debe conservar todos los ámbitos de la naturaleza y debe contribuir a que todos los seres vivos disfruten de su vida sin estar sometidos al maltrato o a la crueldad.

¿SON LOS ATEOS UNOS INMORALES?

La cuestión que se plantea ahora sobre la conexión entre creencia religiosa y moralidad es una de las más interesantes de la ética contemporánea, pues sigue siendo una especie de tópico indiscutible en muchos ámbitos sociales de Occidente la afirmación de que los que no creen en Dios son en realidad unos inmorales. Una prueba de que esa conexión entre fe religiosa y virtud moral es potente es que en los Estados Unidos, por ejemplo, una persona que aspire a ser presidente de su nación debe profesar la religión cristiana. En el fondo de esa tradición cultural subyace la idea de que un ateo no es una persona de fiar, no es alguien moralmente sólido, sino una persona más bien inmoral. Pero ¿en qué se basa esa desconfianza hacia los ateos? ¿Es que los ateos o increyentes carecen de comportamientos morales y son inevitablemente unas personas inmorales?

Para entender la íntima conexión que siempre ha existido entre fe cristiana y moralidad en la sociedad occidental basta recordar que hasta el siglo XVIII en Europa no existieron filósofos que plantearan la posibilidad de una ética humana sin necesidad de recurrir a Dios. Y fue precisamente el filósofo David Hume uno de los primeros en situar la ética al margen de la religión. En aquel mismo siglo XVIII Kant trazó los límites de una ética formal que tampoco fundaba la obligación moral en obedecer los mandamientos divinos. Sin embargo, podemos decir que en el siglo XIX hubo un autor, Nietzsche, que definitivamente estableció la ética humana sobre bases contrarias precisamente a la moral cristiana. Según Nietzsche, la única posibilidad de una nueva ética para la humanidad era la superación de todos los valores morales cristianos de Occidente y la creación de unos valores acordes con la ética del superhombre.

Las personas ateas han sido consideradas en muchos países como inmorales, pero no parece que esa opinión tenga mucho fundamento. El amor a la vida y el amor a los demás pueden darse entre personas religiosas y entre los ateos.

¿Por qué los ateos son unos tipos inmorales? ¿Cuáles son las razones que se aportan para negar la virtud moral a los increyentes?

Durante muchos siglos la única buena conducta moral en Occidente ha sido la que seguía los preceptos del cristianismo. Toda persona que no obedecía dichos preceptos corría el peligro de la marginación o de la persecución por parte del Estado o de la Iglesia. La estrecha conexión entre el poder político y el poder religioso en Occidente asfixiaba cualquier tipo de disidencia moral en la sociedad. Más aún, el cristianismo persiguió durante mucho tiempo a los que practicaban otra religión distinta por considerar que vivían sumidos en el error.

A partir del siglo XVIII, en el que muchos pensadores, literatos y científicos occidentales comenzaron a poner en duda los preceptos morales del cristianismo, ha ido apareciendo de modo progresivo una ética secular o laica que defiende la existencia de principios y valores morales que no se fundamentan en Dios. Los agnósticos y los ateos constituyen hoy un numeroso grupo de personas que viven su vida moral y practican virtudes como la humildad, la tolerancia o la solidaridad sin necesidad de fundamentar en ningún dios sus convicciones morales.

Las razones que aportan los cristianos para negar unos valores y unas virtudes morales a los ateos se basan en que el ideal de vida buena está en la moral cristiana y los ateos no podrán nunca llegar a practicar la vida buena porque no creen en Dios ni en Jesucristo. Muchos cristianos quizás lleguen a admitir que los ateos puedan actuar a veces con moralidad, pero nunca conseguirán llevar una vida moral plena.

En resumen, los ateos son personas tan dignas como las que poseen creencias religiosas, llevan una vida basada en creencias humanas y confían en las leyes de la ciencia para poder manejarse en la vida. No son ni mejores ni peores que los miembros de las comunidades de fe que defienden determinados dogmas y viven de acuerdo con ellos. Simplemente suelen ser personas que intentan dar explicaciones racionales a los sucesos que cada día observan, pero no admiten creencias religiosas sin fundamento empírico o racional.

¿ES LA POLÍTICA COMPATIBLE CON LA ÉTICA?

El tema de las relaciones entre la política y la ética no se plantea tanto a nivel conceptual entre las nociones de política y ética como una cuestión práctica, en el sentido de si es posible hoy ejercer la política y mantener a la vez actitudes éticas. Es decir, que en el fondo lo que se cuestiona es si los políticos pueden hacer compatibles los valores y actitudes éticas con el ejercicio del poder político. En los tiempos actuales, lo que más indigna a los ciudadanos es comprobar que muchos políticos están implicados en casos de corrupción y que además parece que la mentira y la falta de trasparencia son un mal común a la mayoría de los políticos y de las instituciones democráticas de nuestra sociedad.

En la Grecia clásica de Platón y de Aristóteles, la vinculación entre la ética y la política era evidente, ya que los gobernantes debían ser personas honestas e inteligentes cuya dedicación al servicio a la sociedad debía ser su único objetivo. Es conocido el caso de la República platónica según la cual los gobernantes deberían ser los filósofos porque eran los que mejor conocían el bien y los que únicamente actuaban en función de esa visión justa de la sociedad. En el caso de Aristóteles, su idea de la polis como ciudad-Estado le parecía el mejor modo de convivencia entre los humanos y por eso no concebía que un ser humano que viviera fuera de la polis o estuviese desinteresado por la política pudiese realizarse plenamente como humano. La política por tanto, a nivel conceptual y práctico, era la culminación, la plenitud de la vida ética de los seres humanos. No había ética sin política ni política sin ética. El único gran defecto de Platón y Aristóteles es que no incluyeron en la vida política ni a las mujeres ni a los esclavos ni a los extranjeros. ¡Se olvidaron de la mayoría de la población griega!

El primer autor moderno que comprendió de modo distinto la noción de lo político y el ejercicio del poder en un mundo cada vez más complejo fue sin duda Maquiavelo. Este autor italiano del siglo XVI situó a la política y al ejercicio del poder político en el ámbito de la tecnología, en el seno de las relaciones entre los medios y los fines. Era el reino de la eficacia tecnológica, como ya empezaba a suceder en el campo de la ciencia de su época con la física de Galileo. Para Maquiavelo el ejercicio de la política no podía basarse en la ingenuidad y bondad del gobernante, sino en la combinación sabia de todos los recursos a su alcance para conseguir sus objetivos. El gobernante o príncipe debería utilizar con inteligencia todos los medios posibles para lograr sus objetivos políticos y dejar a un lado las consideraciones puramente morales.

Uno de los tópicos conceptuales que se utilizan a veces para justificar cualquier acción del poder político o de un Estado es el de la «razón de Estado». El origen de este concepto está en Maquiavelo, que justificaba la necesidad de que el Estado actuase por cualquier medio, legítimo o no, solamente cuando estuviera en peligro la supervivencia de la patria. Esta noción, que podría ser defendible en algunos supuestos, ha sido sin embargo utilizada en muchos casos para legitimar acciones claramente inmorales por parte de los gobernantes. Es el caso actual de las llamadas guerras preventivas que algunos estados poderosos como los Estados Unidos han iniciado en algunos países de Oriente Medio, como Kuwait e Irak. En el análisis de la legitimidad de un Estado para actuar de modo ilegal e inmoral, habría que tener en cuenta siempre si se han agotado todos los recursos previos y, en caso de actuar, si se han empleado los medios adecuados y proporcionales para logar el fin perseguido. Por lo tanto, la razón de Estado no puede amparar el ejercicio tiránico del poder ni la utilización de medios inmorales para lograr objetivos políticos.

La ética y la política pueden ser compatibles cuando ambas se apoyan en los derechos fundamentales de todos y en el respeto a la conciencia individual.

La falta de credibilidad del discurso de muchos políticos tiene que ver con ese desprecio práctico con el que se refieren a los hechos, pues sobre una misma realidad social, cada grupo político elabora una opinión diferente e incluso opuesta. Así sucede que en el análisis de la corrupción en la política, todos los grupos interpretan esos hechos como algo imputable a sus rivales políticos y todos tratan de minimizar los hechos que afectan a su propio grupo. La falta de autocrítica es generalizable a todos los grupos políticos y las medidas de control sobre la corrupción en la vida política siguen siendo en general muy escasas.

El tema de la verdad y de la mentira en el discurso político está en íntima relación con la conversión del ejercicio de la política en un espectáculo de masas en el que lo más importante es dar una buena imagen ante el público y desviar la atención hacia cuestiones intrascendentes. Vivimos en la «sociedad del espectáculo» como ya señaló el filósofo situacionista Guy Debord en 1967.

Como resumen, podemos decir que son muy pocos los políticos importantes que hoy día no se ven sometidos a la ficción del espectáculo de la política y a la falsificación del discurso político en nombre de la buena imagen y del agrado al público. En una época en que no interesa la distinción entre verdad y mentira en sentido moral, el ejercicio de la política se sitúa sobre todo en el terreno de la ficción y de la simulación y por ello no es extraño que el discurso político se preocupe solamente de las apariencias y de la imagen.

¿EXISTE UNA ÉTICA DE LOS NEGOCIOS?

La pregunta responde a un interés creciente del mundo empresarial por presentarse como adalid de la ética y de los valores morales y desviar la atención del público sobre el funcionamiento real del engranaje empresarial. Este interés por la ética de los negocios nació a comienzos de la década de los setenta en los Estados Unidos y se planteó ante todo para superar la visión reduccionista de la empresa como una máquina de producir beneficios económicos. Se intentaba desde la Escuela de Chicago poner en primer plano la idea de responsabilidad social o empresarial según la cual los intereses económicos no eran lo único importante, pero sí lo esencial para una empresa. En Estados Unidos surgió por aquellos años la business ethics o ‘ética de los negocios’ y para M. Friedman, uno de los principales teóricos de la Escuela de Chicago, «la única responsabilidad social de la empresa es aumentar sus ganancias y generar el máximo rendimiento al accionista».

¿Por qué volvió a surgir con nuevo impulso la ética de los negocios a partir de la década de los noventa del siglo XX? Probablemente los casos de corrupción mundialmente conocidos como los de Enron y WorldCom en los Estados Unidos y Parmalat en Italia obligaron al mundo de las grandes empresas y de los núcleos financieros mundiales a tratar de buscar un cierto equilibrio entre los intereses económicos, el trato a las personas y los valores éticos. Lo que desvelaban aquellos casos era, además de la connivencia de algunos políticos, la existencia de fraudes, sobornos, corrupción, privilegios y competencia desleal. Sin embargo, no todo acabó con el siglo XX. Los casos de inmoralidad empresarial continuaron en la primera década del siglo XXI y a partir del rescate financiero de la banca Goldmann Sachs en 2008, se han ido sucediendo muchos rescates financieros de diversas cajas de ahorros y bancos en distintos países europeos.

En los últimos tiempos, la mayoría de las empresas europeas están usando con mucha frecuencia el término responsabilidad social o responsabiliad empresarial para referirse a un necesario código ético para el funcionamiento correcto de la empresa y a un compromiso social con respecto a la comunidad en la que trabajan y al respeto al medio ambiente. Se trata en definitiva de presentar la empresa como un ámbito de personas que se preocupan no solo de hacer negocio y obtener beneficios económicos, sino de ser útiles a la sociedad en la que están insertas y a la vez contribuir a un desarrollo sostenible del planeta Tierra.

Cualquier negocio puede regirse por criterios éticos, aunque en el mundo actual resulta muy difícil armonizar la ambición de riqueza con las exigencias de la justicia social.

En el ámbito español los primeros en comenzar a hablar de la ética empresarial en el ámbito académico fueron los jesuitas. A partir del año 1956 un grupo de jesuitas en Madrid comenzaron a impartir unos cursos de gestión empresarial y así surgió el ICADE (Instituto Católico Administración de Empresas), que en 1978 se integró en la Universidad Pontificia de Comillas. La cuestión de la ética empresarial en el caso de los jesuitas tiene que ver con su humanismo cristiano y su ideal de justicia social tomados del Evangelio y de la doctrina social de la Iglesia, pero en el caso de la responsabilidad social de la empresa en España ¿se pretende hablar realmente de la justicia y de la igualdad o son otros valores los que interesan al círculo empresarial español?

En teoría el concepto de responsabilidad social de la empresa que es el eje sobre el que se proyecta la ética empresarial está impregnado de un lenguaje ético en el que se ponen de relieve el respeto a las personas, los valores de libertad y responsabilidad, la veracidad en las informaciones y el cuidado del medio ambiente; pero si se observa con detalle cuál es la práctica real del funcionamiento empresarial entonces se ve que los fines que se pretenden con ese código ético son en el fondo económicos. Se trata de conseguir, en definitiva, mayor cuota de mercado, mayor prestigio social y mejores resultados financieros.

Como resumen de este apartado sobre la ética de los negocios, hay que plantearse la diferencia que existe entre las propuestas teóricas que se estudian en el ámbito académico y las prácticas reales de la mayoría de las empresas en el mundo actual. Si tenemos en cuenta el ambiente de crisis en el que están actualmente muchas medianas y pequeñas empresas, la única regla de conducta que suelen aplicar es la cuenta de resultados y por tanto toda su ética empresarial está casi reducida a la supervivencia económica.

¿SOLO SON MORALES LAS MORALES RELIGIOSAS?

En una pregunta anterior se ha planteado una cuestión parecida a esta al estudiar el tema de la moralidad de los ateos, pero ahora la cuestión es más genérica. Nos referimos a si es posible la existencia o no de morales que prescinden de las religiones y que formulan unas exigencias éticas al margen de cualquier creencia en la divinidad. Son éticas humanistas y laicas, sin dioses, aunque no necesariamente contra Dios. El problema tiene un doble interés, teórico y práctico, porque hay muchas personas que consideran que toda moral debe tener su fundamento teórico en una religión, en una fe religiosa; y además en la práctica millones de personas en el mundo actual vinculan su comportamiento moral a sus creencias religiosas y establecen una conexión muy estrecha entre su vida moral y su fe religiosa.

La historia de la humanidad muestra que las sociedades humanas han establecido siempre sólidos vínculos entre el comportamiento moral de los individuos y las creencias religiosas mayoritarias en cada sociedad. En el caso del cristianismo es evidente que durante muchos siglos la única moral imperante en las sociedades occidentales ha sido la cristiana, que además tuvo a su favor que el poder político tenía que ser legitimado por las autoridades religiosas de cada nación. El universo moral cristiano ha sido y sigue siendo hegemónico en Occidente y además ha sido exportado a muchas de las colonias que los países cristianos han extendido por todos los continentes. El objetivo misionero del cristianismo ha difundido durante muchos siglos principios y valores morales que han guiado la conducta de millones de personas a lo largo y ancho del mundo. Ese mensaje cristiano ha sido tan potente que en muchas épocas históricas las sociedades occidentales ni siquiera se plantearon la posibilidad de que pudiese existir una ética laica, una ética sin dios y, mucho menos, una ética atea.

Se debe reconocer por tanto el papel histórico, social y cultural que las religiones han desempeñado y siguen desempeñando en la sociedad. Dos ejemplos actuales que indican la enorme importancia que tiene sobre la vida diaria de millones de personas la moral derivada de la religión son el islam y el hinduismo. En ambos casos, las sociedades de religión musulmana y las adscritas al hinduismo mantienen un estilo de vida que está regido en casi todos los aspectos de su vida diaria por las prescripciones religiosas. Mientras que en las sociedades denominadas cristianas el comportamiento cotidiano es mucho más variado y hay pluralidad de opciones morales, en las sociedades de religión musulmana o hinduista las pautas culturales y morales derivan directamente de mandamientos religiosos. Los líderes religiosos en el islam y en el hinduismo suelen tener una influencia en la sociedad mucho mayor que los líderes cristianos en las sociedades occidentales.

Una forma de profundizar en esta cuestión sería tratar de responder a las siguientes preguntas: ¿es posible elaborar una ética laica en la que las obligaciones morales deriven de la propia condición humana? ¿Cómo serían una ética y una moral sin religión?

A la primera pregunta se puede contestar de este modo. Las líneas de fundamentación de una ética laica tienen que basarse en la racionalidad y en la sensibilidad humanas, es decir, en una concepción integral del ser humano que tenga en cuenta la capacidad racional y libre del ser humano, su corporeidad, su sensibilidad, su socialidad y su pertenencia a la biosfera. Las obligaciones morales que deriven de esa concepción integral del ser humano no tienen ningún valor teológico ni ningún fundamento religioso o trascendente. Son obligaciones que cada sujeto y cada sociedad se autoimponen con el convencimiento de que de ese modo la conducta moral puede mejorar en cada persona y en cada colectividad.

La segunda pregunta nos llevaría a proponer la creación de una ética y una moral integradora de todos los elementos que están explícitos o implícitos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Una muestra de que esta ética y su consiguiente propuesta moral la tenemos en la obra de Esperanza Guisán sobre la ética sin religión como fundamento de una ética cívica y laica para los ciudadanos. El fundamento esencial de una ética laica es que todos los seres humanos podemos usar nuestra capacidad racional para argumentar, para contrastar nuestros razonamientos y aplicarlos a todas las cuestiones morales que nos incumben. Es decir, que la ética laica no presupone valores religiosos por encima de lo humano ni impide el debate moral en nombre de supuestos teológicos basados en determinadas creencias. Todo lo concerniente a la vida humana individual y colectiva puede y debe ser debatido con argumentos racionales y científicos que permitan salvaguardar siempre la dignidad de cada persona y el bien común de una determinada colectividad.

Las religiones hace ya tiempo que han perdido el monopolio de las normas morales. Son muchas las personas sin religión que se comportan correctamente sin necesidad de dogmas ni morales religiosas.

La ética laica y su moral correspondiente deben elaborarse en un contexto político en el que la organización de la convivencia se ajuste a leyes democráticas y al Estado de derecho. Esto quiere decir que no parece viable que exista una ética cívica laica en contextos políticos como las dictaduras teocráticas. Así lo ha expuesto el filósofo Paolo Flores d’Arcais en sus libros. El pluralismo moral es una condición esencial de una democracia ya que sin pluralidad de opciones morales es imposible que exista la confrontación de razonamientos con vistas a la elaboración consensuada de las leyes civiles. Y ese pluralismo moral y político no existe en las teocracias. Por tanto, la ética laica exige la existencia de la democracia y del debate político como forma de construir racionalmente unas normas de convivencia para todos.

A modo de resumen, podemos decir que existen morales no religiosas en muchos sectores de la sociedad y que en un sistema democrático no puede admitirse que la soberanía popular sea compatible con la imposición a toda la población de un soberano divino. La democracia exige la construcción de una moral autónoma por parte de los individuos y el fundamento de una ética laica al margen de las legítimas creencias religiosas de cada cual. En un sistema democrático la ética civil debe ser laica.

EL ANIMAL ÉTICO

¿SOMOS ÉTICOS PORQUE SOMOS LIBRES?

Esta cuestión es esencial a la hora de situar la condición ética del (animal) humano en su verdadera dimensión: la libertad. Si se niega la libertad humana o se considera que no es posible atribuir responsabilidad a ninguna acción humana, entonces la ética no tendría sentido ya que nadie podría ser considerado un agente moral capaz de obrar bien o mal. Otra cosa muy distinta es analizar los condicionantes y las influencias que existen sobre las acciones humanas en cada contexto concreto. Los seres humanos siempre estamos situados, siempre actuamos en un determinado contexto y en cada caso existen factores que pueden presionar en un sentido o en otro sobre nuestra capacidad de decisión. Ortega y Gasset definió muy bien el sentido de las determinaciones en las que siempre está inscrita la acción del yo, al decir que «yo soy yo y mis circunstancias». Es decir, que todo ser humano está muy condicionado por sus coordenadas espaciotemporales y nadie está fuera de su situación histórica. Eso lo comprendió muy bien el filósofo madrileño al definir las circunstancias como algo que forma parte de nuestro yo.

Por eso uno de los análisis más interesantes que se puede hacer en ética es el de los dilemas; es decir, el de poner a una persona ante la necesidad de tomar una decisión en una situación con dos opciones que pueden tener consecuencias muy distintas para el individuo y la sociedad. Las situaciones existenciales más importantes en las que tenemos que tomar decisiones suelen presentar siempre ese carácter dilemático al tener que decidir entre dos opciones que se presentan como igualmente valiosas, o al menos, nos lo parecen.

Los dilemas éticos ponen en evidencia que los seres humanos estamos condenados a elegir en muchos momentos de nuestra vida entre diferentes opciones. Eso demuestra que la libertad es la condición necesaria de la ética humana y plantea dificultades conceptuales para la ética animalista.

La razón última de la libertad es para muchos autores de carácter moral, ya que en ella nos jugamos la apuesta más importante que tenemos por delante en la vida: la de decidir lo que queremos ser. Kant vio en la libertad la verdadera esencia moral del ser humano, ya que según este autor somos agentes morales porque podemos decidir libremente lo que queremos llegar a ser en la vida. Ciertamente Kant, al igual que otros muchos autores, era consciente de que también existen factores que determinan o condicionan nuestra capacidad de decisión, pero no llegan a anularla. Son factores naturales en los que impera la necesidad; así, nadie nace libremente, nadie puede elegir sus componentes genéticos, nadie escoge el lugar y fecha de su nacimiento, nadie elige a sus padres, nadie elige la lengua materna, etc. Y sin embargo, todas esas circunstancias que se nos imponen nos dejan un espacio para poder ir desarrollando nuestra capacidad de decisión, nuestro propio camino de libertad.

Frente al tan manido refrán: de tal palo tal astilla, hay que oponer los muchos casos en los que una persona ha abierto caminos nuevos en su vida en contra del ambiente familiar y en contra del medio social en el que vivía. La mayoría de los grandes creadores científicos, artísticos y filosóficos han luchado libremente por romper con los prejuicios imperantes y con las ideas dominantes. Y todos nosotros podemos actuar en nuestra vida en muchas ocasiones al margen de las condiciones impuestas por nuestra biología y nuestro ambiente social o cultural.

¿Sería posible un mundo en el que nadie fuera responsable? ¿Es posible organizar una sociedad humana sin que alguien se haga responsable de su parcela de influencia?

Un mundo en el que nadie asumiera su particular responsabilidad parece imposible porque el grado de conflicto sería tan grave que no permitiría la convivencia. Basta imaginar una sociedad en la que ni los padres en el núcleo familiar ni las autoridades en el orden político supiesen o quisiesen asumir las específicas responsabilidades derivadas de las normas jurídicas aprobadas por la comunidad. La convivencia entonces se tornaría algo imposible de mantener y el caos social y la anomia serían absolutos. Una sociedad de irresponsables absolutos es inimaginable. Lo que sí sucede en la actualidad es que hay muchas personas que no actúan con el suficiente grado de responsabilidad en su ámbito correspondiente. Y eso es un signo de la inmoralidad de nuestra época.

Este enfoque de la responsabilidad nos lleva a uno de los temas más apreciados en la ética contemporánea: el de la autonomía moral. El ser humano tiene que ir configurando libremente su personalidad moral desde su propia autonomía. Ser autónomo significa construirse a uno mismo moralmente y no de modo heterónomo; es decir, por pura obediencia irreflexiva o por tradición heterónoma sometido a normas impuestas desde fuera. Las leyes morales autónomas son normas que cada persona descubre gradualmente mediante un proceso de reflexión y que acaba asumiendo como propias y como guía de su conducta. La principal dificultad de este asunto es cómo se puede conciliar la autonomía moral con la universalidad; cómo se puede lograr que yo, siendo libre y autónomo, consiga hacer coincidir mi acción moral con el resto de la humanidad, porque una moral individual contraria u hostil al resto de seres humanos no puede ser denominada moral. La autonomía moral exige una coincidencia con la dignidad y los valores morales compartidos por todos los seres humanos, es decir, con los valores contenidos en los derechos humanos.

En resumen, podemos afirmar que una acción moral no es tal si no es libre, si no es elegida libremente, y que la autonomía moral es una característica esencial de las acciones libres de los seres humanos. Esto significa que cada ser humano debe preguntarse si la acción que está realizando podría ser asumida por todos los seres humanos o más bien no. Por ejemplo, una persona que comete un acto terrorista debería ser capaz de ponerse en el lugar de las víctimas que van a sufrir o morir con su atentado. Desgraciadamente en el caso de ese tipo de violencia la ceguera moral y la cerrazón mental son tan absolutas que parece imposible que esos asesinos puedan tener ese tipo de empatía. Si la libertad es la condición de posibilidad de cualquier acción moral en los seres humanos se puede deducir que la responsabilidad moral es algo necesario para el correcto funcionamiento de una sociedad, porque una sociedad sin personas responsables está condenada a su progresiva autodestrucción.

¿CÓMO SE GENERAN LAS OBLIGACIONES MORALES?

Uno de los temas cotidianos que todos los seres humanos necesitamos comprender es el de nuestras obligaciones. Desde muy temprana edad hay que educar a niños y niñas en la necesidad de cumplir ciertas normas y, por tanto, de someterse a ciertas obligaciones. Del ámbito familiar se pasa muy pronto al ámbito escolar y allí de nuevo aparecen obligaciones derivadas del estudio o de la convivencia con los demás. Y cuando nos hacemos adultos surgen las obligaciones familiares y las obligaciones jurídicas, tributarias, etc. Es decir, que los seres humanos vivimos una vida llena siempre de obligaciones que cumplir o de normas que respetar. La cuestión es analizar los diversos tipos de obligaciones a los que tenemos que enfrentarnos y, en concreto, cómo surgen y se desarrollan las obligaciones morales a lo largo de nuestra vida.

El concepto de obligación implica desde el punto de vista etimológico la noción de «estar atado, ligado o vinculado a algo o a alguien». Nos sentimos obligados ante el Estado o ante los demás a realizar determinadas conductas. Es evidente que las obligaciones empiezan a conocerse desde la infancia y que por eso la educación es un elemento muy importante para el desarrollo moral de cada persona.

Desde la infancia, todos los seres humanos recibimos normas morales que nos ayudan a desarrollar nuestra vida moral de modo simultáneo a nuestro desarrollo evolutivo.

Las obligaciones pueden ser de varios tipos: jurídicas, morales y religiosas. Las obligaciones jurídicas son aquellas que el sistema normativo de cada sociedad nos impone y cuyo incumplimiento es objeto de algún tipo de sanción por las autoridades correspondientes. Un ejemplo muy claro son las obligaciones tributarias que cada ciudadano tiene que satisfacer con su respectivo Ministerio de Hacienda. La obligación de contribuir con nuestros impuestos a los ingresos del Estado y a la financiación de los servicios públicos nos atañe a todos los ciudadanos y las consecuencias del fraude fiscal pueden traducirse en sanciones económicas e incluso penales. Esta es una característica específica de las obligaciones jurídicas pues otro tipo de obligaciones no tienen repercusiones tan directas sobre nuestra vida.

Hay otro tipo de obligaciones derivadas de la religión que una determinada persona profesa. En el cristianismo, por ejemplo, las obligaciones están codificadas en los famosos diez mandamientos, el decálogo, y en todas las prescripciones que las distintas familias cristianas han ido configurando a lo largo de los siglos. Por ejemplo, dentro del catolicismo, los fieles tienen la obligación de asistir a misa todos los domingos y fiestas de guardar. El hecho de que en algunos países esa obligación religiosa sea incumplida por muchos que se autodenominan católicos simplemente indica que hay personas que no cumplen con las obligaciones propias de su comunidad de fe. Por eso se suele hablar de católicos no practicantes, que es una categoría bastante paradójica, pues un creyente es aquella persona que practica una religión determinada. Por último, están las obligaciones morales, que son un tipo de imposiciones que se derivan de las convicciones morales de cada persona y se nos presentan a la conciencia como una fuerza interior que nos pide obrar de una determinada manera. Aunque las consecuencias de desobedecer una obligación moral no son penales ni directas, sin embargo suelen generar inquietud y desasosiego. No hay un poder que nos premie o nos castigue de modo inmediato si no cumplimos con una obligación moral, pero el peso sobre nuestra conciencia se ejerce de otro modo, mediante la persuasión suave de la inteligencia.

¿Cómo surgen en los seres humanos las obligaciones morales? ¿Son compatibles con la autonomía y la libertad humanas?

Para entender el origen de una obligación moral debemos antes analizar la diferencia entre hechos y valores. La definición de valor resalta su diferencia con la noción de hecho, ya que se trata de una cualidad de una persona, una acción o de un objeto que suscita nuestra adhesión y nuestra preferencia. Los valores los apreciamos como algo que merece ser realizado, que debe estar presente en nuestras vidas frente a otras cualidades contrarias a ellos que no son deseables ni preferibles. En esta cuestión surge el problema de si algo vale porque lo deseamos los humanos o es valioso en sí mismo y por eso lo deseamos. Se trata del eterno problema acerca de la subjetividad u objetividad de los valores. Un ejemplo que nos muestra de modo claro la dificultad de resolver si un valor es algo objetivo, subjetivo o intersubjetivo es el del valor artístico de una determinada obra de arte, pues no está claro en muchas ocasiones si un cuadro de arte actual vale por sí mismo o porque le otorgamos nosotros un valor.

En el caso de los valores morales (respeto, amor, responsabilidad, tolerancia, justicia, etc.) es muy importante señalar que todo valor moral es aquel que se basa en la dignidad de la persona y que su fundamento es universal ya que toda persona tiene derecho a ser tratada con dignidad. De este modo podemos afirmar que la dignidad humana se convierte en el fundamento de todo valor moral. En ese sentido se ha creado un consenso universal en torno al valor de la dignidad humana como algo exigible en todas las sociedades y en todas las culturas.

En el horizonte de nuestra vida las obligaciones morales aparecen en la infancia como algo impuesto, como algo exigible por parte de nuestros padres. Desde muy temprana edad, un niño o una niña toma conciencia de que hay acciones que están permitidas y otras que están prohibidas. Y en cuanto pueden dialogar y entender las razones del permiso o de la prohibición, tanto en casa como en la escuela, se dan cuenta de que es preferible una acción a otra. Ese inicio de la educación en el respeto como valor universal es muy importante para cada individuo y para la sociedad. Si ese respeto no se vive en la familia desde la infancia, será muy difícil introducirlo posteriormente. El ejemplo del adulto es muy importante a estas edades porque la capacidad de imitación de niños y niñas está muy desarrollada y se fijan mucho en la conducta de los adultos. A modo de conclusión, se puede afirmar que las obligaciones morales se generan en la infancia de los humanos para orientar nuestra acción moral mediante la presentación de una serie de valores y normas morales que nos permiten ir configurando nuestra vida moral de modo libre y autónomo. Las obligaciones morales no eliminan la libertad ni anulan nuestra capacidad de decisión, sino que canalizan nuestras decisiones en una determinada orientación moral.

¿ES LA RESPONSABILIDAD ALGO ESPECÍFICO DE LOS HUMANOS?

La responsabilidad es algo que está unido íntimamente a la libertad, pues los humanos somos responsables porque somos libres y tenemos que dar cuenta, que responder de nuestros actos ante los demás y ante nosotros mismos. El concepto de responsabilidad es también esencial en el mundo del derecho porque cada persona está obligada a cumplir las normas jurídicas de su comunidad y debe responder de sus actos cuando las incumple; si nadie tuviera responsabilidad jurídica no sería posible la convivencia humana, ya que imperaría la ley del más fuerte y no la fuerza de la ley.

Hay dos tipos de responsabilidad en la vida humana: la jurídica y la moral. Es evidente que la responsabilidad jurídica se manifiesta cuando uno viola unas normas jurídicas que está obligado a cumplir y entonces tiene que hacerse cargo de las sanciones que deriven de su incumplimiento. Un caso muy fácil de entender es el de las infracciones que alguien puede cometer como conductor. La responsabilidad de alguien que conduce un coche, una moto, una bicicleta o un camión se deriva de que debe atenerse a las consecuencias de sus actos, pues en la conducción por una carretera está en juego su propia vida y la de los demás. Si uno conduce bajo los efectos de drogas o del alcohol tiene que responder de todo lo que le ocurra durante la conducción, pues nadie debería conducir en esas condiciones. En muchos países se da cada día más importancia a la educación vial en la escuela y fuera de ella y su principio básico es precisamente educar en la responsabilidad a los futuros conductores.

La responsabilidad es algo esencial para los seres humanos y es algo que se puede aprender a ejercitar desde niños con la ayuda de nuestros padres.

El segundo tipo de responsabilidad es la responsabilidad moral, es decir, la obligación no escrita de enfrentarnos a las consecuencias de nuestros actos, aunque no haya una ley externa que nos lo exija. Es evidente que solamente podemos hablar de responsabilidad moral cuando nos referimos a actos conscientes y libres de los individuos, pues si uno no es consciente ni libre no se le puede imputar ningún tipo de responsabilidad. A diferencia de la responsabilidad jurídica no se producen sanciones o premios tras la ejecución de actos positivos o negativos. Se trata de un ámbito interno de la conciencia según el cual puedo arrepentirme de no haber sido responsable o puedo mostrar mi satisfacción si me he portado correctamente. Un ejemplo que muestra claramente el significado de la responsabilidad moral es cómo algunos políticos han utilizado legalmente sus contactos empresariales para obtener grandes beneficios económicos cuando la población estaba sumida en una profunda crisis económica. La justificación de estos políticos ha sido siempre refugiarse en que han sido responsables desde el punto de vista jurídico, pues se han atenido al cumplimiento de la ley. Pero la pregunta que deberían haberse planteado era si no es una irresponsabilidad moral enriquecerse de ese modo cuando tantos conciudadanos viven en condiciones de pobreza.

Si los humanos tenemos como algo específico la responsabilidad, ¿se puede decir que los animales o los dioses son responsables de sus actos? ¿Cómo responsabilizar a seres extrahumanos de sus acciones?

Es evidente que en el caso de los animales domésticos hay una cierta exigencia de conducta que aparentemente puede culpabilizar a un animal de algo que ha hecho mal. Así, se puede reñir a un perro cuando contraviene las órdenes que le hemos dado en materia de higiene o de conducta. Y es cierto que nuestros animales domésticos tienen conciencia de lo que han hecho bien o mal porque han sido educados en determinadas pautas de conducta. Ahora bien, de ahí no se puede deducir que ellos tengan responsabilidad jurídica o moral. De hecho, son los dueños de los animales domésticos los que tienen que afrontar la responsabilidad de todos los daños que puedan causar los animales de su propiedad. Por eso nuestras mascotas no pueden asumir ningún tipo de responsabilidad jurídica o moral en sentido estricto.

¿Y en el caso de los dioses? ¿Son ellos responsables ante alguien de sus propios actos? El caso más debatido en Occidente ha sido siempre el relativo al origen del mal en la historia de la humanidad. Y en concreto el referido al Dios del judeocristianismo.

La responsabilidad de todo lo que ocurre en la historia humana no es de Dios, sino de los seres humanos que libremente actúan sobre el mundo y en la historia. Dios es omnisciente y lo sabe todo, pero no es el responsable de las acciones humanas; Él ha creado a los seres humanos a su imagen y semejanza, pero los ha hecho libres y de ello se deriva que son ellos los autores de todo lo bueno y lo malo que se produce en la historia. Es un tema difícil de entender para la mente humana, pero el judeocristianismo lo define claramente cuando estudia la noción de pecado. Dios, Bondad Absoluta, no puede concebir ni crear el mal; la responsabilidad del mal cae siempre sobre las espaldas de los seres humanos.

Por último, merece la pena destacar brevemente la noción de El principio de responsabilidad de Hans Jonas (1903-1993). Este filósofo judío definió este principio desde una visión ecológica de la especie humana y desde la importancia de la tecnología en la construcción y destrucción de nuestro actual modo de vida. Su imperativo moral, al estilo de las formulaciones de la ética de Kant, se puede definir del siguiente modo: «Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra». El significado ecológico y las exigencias para con las nuevas generaciones de seres humanos otorgan a este imperativo moral una actualidad extraordinaria. Ya no solamente somos responsables del presente, sino también de la supervivencia de la vida humana sobre la tierra en un futuro próximo.

¿LA CONDUCTA MORAL SE APRENDE O ES INNATA?

Esta cuestión tiene relevancia ética porque se trata de saber si nuestra moral es una conducta biológica determinada por la genética o más bien es una conducta libre de la que somos responsables. Si la ciencia biológica nos demostrase que las reglas morales por las que nos comportamos de una determinada manera dependen en gran medida de nuestra genética y no se aprenden de la sociedad, entonces ni la buena conducta sería digna de elogio y aprecio ni la mala sería entonces merecedora de nuestra desaprobación moral. Este modo de enfocar el asunto de las reglas morales debe situarse en el contexto más amplio del debate entre los innatistas y los ambientalistas, es decir, entre los pensadores que insisten en que la conducta humana está casi totalmente determinada por la genética del individuo y los defensores de que el aprendizaje de la conducta depende en gran medida del medio social y cultural en el que nos eduquemos.

La psicología, la sociología y la biología han sido las ciencias que desde hace tiempo han planteado con mayor claridad el debate entre lo genético y lo sociocultural, entre el acervo biológico con el que todos nacemos y las reglas que aprendemos en nuestra interacción con el medio.

Sin duda el autor que más controversia suscitó con sus consideraciones sobre el comportamiento humano fue E. O. Wilson con su obra Sociobiología (1975). En síntesis, se puede resumir su tesis diciendo que el comportamiento humano debe explicarse desde la biología evolutiva como un proceso más dentro de la teoría de la selección natural y en la que los genes más aptos son los que se imponen a los demás y se reproducen. Conductas como la violencia, la sexualidad, etc., dependen de la dotación genética de cada cual y se trasmiten por herencia biológica. La presión selectiva y adaptativa del ser humano dirige el proceso evolutivo con el criterio de la supervivencia y la capacidad reproductiva. Toda conducta humana se explicaría en términos de presión selectiva y por tanto muy condicionada por la dotación genética de cada individuo. A partir de esta tesis de la sociobiología surgió también una psicología evolutiva que explica las pautas de conducta en términos también de selección biológica.

La conducta moral de cada persona es el resultado de un aprendizaje social y cultural, pero también está condicionada por las pautas genéticas que cada individuo posee desde su nacimiento.

¿Cuáles son las cuestiones morales que se derivan de la sociobiología? ¿Cómo se puede sostener que un individuo aprenda su conducta moral en su interacción con su sociedad si todos estamos determinados por fuerzas biológicas inconscientes?

La influencia de lo innato, de los genes, según la sociobiología, es tan extraordinaria que toda la conducta del individuo viene determinada por ellos. Las reglas morales que pensamos que son una elaboración social y cultural de la sociedad en que vivimos son solamente las respuestas genéticas de tipo adaptativo de cada individuo a los estímulos que recibe del exterior. Según eso, ¿se podría calificar una conducta violenta de inmoral o no?

Para muchos sociobiólogos, la violencia en el mundo animal tendría un significado biológico y evolutivo plenamente aceptable; el problema surge cuando se quiere extrapolar ese significado al mundo humano porque entonces no se podría plantear si la violencia y la guerra pueden ser juzgadas desde una perspectiva moral. Y ahí es donde la cuestión del aprendizaje de lo moral hace su aparición, puesto que en todas las sociedades humanas hay un límite moral y legal a cualquier tipo de acción violenta. No podría existir convivencia humana si el asesinato fuese considerado como algo aceptable en la sociedad. Aunque la agresividad existe como disposición genética de los humanos, también existen reglas morales y culturales que canalizan la expresión de las conductas agresivas de los individuos. Ese aprendizaje del control de la violencia es algo que todas las personas hemos ido adquiriendo desde la infancia. Eso demuestra que las pautas morales influyen en el desarrollo evolutivo de los individuos tanto como los condicionantes genéticos. No se puede establecer qué porcentaje corresponde a lo innato y cuánto a lo aprendido, pero es evidente que la conducta de cada persona resulta de esa interacción continua entre lo biológico y lo social.

En resumen, a pesar de reconocer la importancia de los genes en la evolución biológica del individuo humano y de la especie humana, sigue siendo cierto que las reglas morales, sociales y culturales son algo aprendido, algo adquirido desde la niñez y que la conducta moral de cada persona está condicionada tanto por su acervo genético como por las pautas morales que libremente ha ido construyendo a lo largo de su vida.

¿SON LAS LECHUGAS AGENTES MORALES?

La cuestión que se plantea aquí es mucho más amplia que la relativa a los llamados derechos de los animales y que ha sido analizada en otro apartado. Ahora se trata de algo que una ética biocéntrica plantea desde una consideración muy amplia de lo moral. No es que toda ética biocéntrica afirme claramente que los seres vivos son agentes morales como los seres humanos, pero sin duda el biocentrismo otorga un valor moral a los seres vivos que la ética antropocéntrica no le concede.

La ética que se ha manejado en Occidente durante muchos siglos ha sido antropocéntrica porque se ha derivado de una teoría antropológica en la que los seres humanos ocupaban el lugar más alto de la naturaleza. Los seres humanos eran los reyes del universo. Mientras que muchas comunidades indígenas y muchos pensadores de Asia consideraban la naturaleza como un conjunto de seres en armonía con el ser humano, la civilización occidental se ha ido construyendo sobre la premisa de que la naturaleza era como un arsenal casi infinito de recursos que estaban al servicio del Homo sapiens. Con el nacimiento del capitalismo a finales del XV en Europa se fue instalando en casi todo el planeta Tierra un modelo económico basado en la explotación ilimitada de los recursos naturales. Y hoy en el siglo XXI se cierne sobre la humanidad el peligro de que este modelo económico, social y cultural sea insostenible desde el punto de vista ecológico.

No parece que se pueda extender el concepto de agente moral a todos los seres vivos, aunque parece evidente que se debe superar el antropocentrismo ético.

Las críticas a la ética antropocéntrica se basan sobre todo en que nuestro modo de utilizar los recursos naturales es muy peligroso porque no respeta los ciclos naturales ni las necesidades propias de todos los niveles (minerales, plantas y animales) que conforman la ecosfera. La amenaza de la destrucción de la naturaleza lleva aparejada indudablemente la posible destrucción de la vida humana sobre la Tierra. Por eso hoy en día casi nadie defiende una ética puramente antropocéntrica que no tenga en cuenta el valor moral de la ética ecológica que exige preservar el medio ambiente y hacer políticas ecológicas valientes. Solamente quienes se empeñan en seguir negando el cambio climático son partidarios de un antropocentrismo que otorga a los humanos un poder absoluto sobre la naturaleza.

La pregunta acerca de la relevancia moral de los seres vivos sitúa el punto de reflexión sobre si un ser vivo es merecedor de respeto moral o es algo más, un agente moral capaz de exigirlo por sí mismo. La frontera entre el respeto a los seres vivos y su capacidad de actuar ellos mismos moralmente no parece fácilmente salvable. Desde la perspectiva de una ética biocéntrica, todo ser vivo tiene un mismo valor aunque la complejidad de los seres vivos dotados de sistema nervioso los capacita para sufrir y tener conciencia del dolor. Desde el punto de vista del sufrimiento está claro que una ameba no es lo mismo que un chimpancé.

Desde un punto de vista filosófico no se puede mantener que todo ser vivo es en sí mismo un agente moral, ya que el grado de desarrollo neurológico varía mucho de unos seres vivos a otros. Por otro lado, la noción de conciencia no se puede aplicar a todos los seres vivos; por ejemplo, no se puede hablar de que una lechuga tenga conciencia, pero en cambio sí se puede decir de un perro, un gato o un gorila.

El respeto que se debe a todos los seres vivos no conlleva necesariamente la idea de que los seres vivos sean agentes morales. Lo que se exige desde una ética biocéntrica es respetar la vida y no causar maltrato a ningún animal. La mayoría de los autores señalan que los animales son morales en el sentido de que son pacientes morales y no agentes morales, ya que no son propiamente sujetos. En realidad son objetos de consideración moral por parte de los humanos y no agentes morales.

Las críticas de la ética biocéntrica al especismo se basan en que el ser humano no es una especie biológica absolutamente distinta a las demás y por tanto no se debe pensar que las demás especies no tengan derecho a disfrutar de sus vidas y a no recibir tratos crueles o injustos. Ser respetuosos con todos los seres vivos incluye no hacer sufrir innecesariamente a ningún animal. Ahora bien, parece difícilmente aceptable que el ser humano no pueda utilizar en su provecho vegetales y animales siempre dentro de los límites que le marca no causar sufrimiento innecesario a ningún animal; por eso, no es preciso tener que renunciar a comer carne y a nutrirse de proteínas de origen animal que son muy convenientes para nuestro desarrollo por su alto valor biológico ya que contienen todos los aminoácidos esenciales para nuestra alimentación. El ser humano puede ser carnívoro y no aceptar el maltrato cruel a los animales.

¿TENEMOS QUE ELEGIR ENTRE EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD?

La pregunta que plantea este epígrafe es una de las permanentes en toda la historia de la ética, puesto que alude a un dato esencial de la vida humana: somos individuos y somos comunidad al mismo tiempo. La célebre definición de Aristóteles del ser humano como animal cívico implica necesariamente que no hay posible realización humana de los individuos sin la dimensión comunitaria, ya que somos animales sociales, somos animales anclados a los demás de una u otra manera.

Por lo tanto, la posible respuesta a esta cuestión de aparente contraposición entre el individuo y la comunidad debe hacerse desde una visión dialéctica de la vida humana y también de la ética que debe ser vista como una dinámica de oposición complementaria entre los deseos del individuo por singularizarse y las exigencias de la comunidad en cuanto a normas y valores colectivos. Sin individuos es evidente que no se puede formar una comunidad, pero también es cierto que sin una comunidad que de algún modo sepa integrar los individuos que la conforman no es posible la convivencia.

En las últimas décadas se ha producido un interesante debate académico entre los partidarios del liberalismo individualista y los defensores del comunitarismo colectivista. Estas denominaciones no son aceptadas de buen grado por muchos autores, pero es una forma aproximada de poder clasificar esas corrientes de pensamiento. Esta discusión teórica tenía dos claras dimensiones, la ética y la política, ya que las concepciones antropológicas que subyacían en ambos grupos tenían una clara incidencia en la articulación de un tipo de ética y de un tipo de organización política. Como intento de superación de ambas corrientes surgió el republicanismo, que trató de buscar puntos de contacto entre los individualistas y los comunitaristas. No es el momento de analizar en detalle las tres corrientes, pero sí de ver las tesis principales de cada una de ellas y citar a alguno de sus mejores exponentes. Por citar a los más importantes de cada corriente diremos que J. Rawls ha sido uno de los grandes defensores del liberalismo y C. Taylor, del comunitarismo.

Los defensores del liberalismo individualista insisten en que el núcleo fundamental de la moral y de la política democrática actual descansa sobre el individuo singular, sobre sus derechos y libertades individuales y que ni el Estado ni la comunidad pueden sofocar ni anular ese núcleo primigenio de la vida moral y política. Ni las comunidades ni los Estados están en condiciones de ofrecer a todos los individuos un código de normas o valores morales que se apoyen en una concepción sustancial del bien y por tanto no pueden obligar a todos a obedecer las leyes en nombre de una moral determinada. La función del Estado se tiene que basar en la aplicación de la justicia y según unas normas jurídicas públicas aceptadas por todos los ciudadanos. Para estos autores, no hay otra forma de organizar la convivencia en una sociedad plural y democrática. Por su parte, los llamados comunitaristas insisten en que la identidad moral y cultural de los individuos no se puede entender sin la comunidad a la que pertenecen y que lo privado y lo público, lo individual y lo colectivo están íntimamente conectados y no se puede pretender que la religión, por ejemplo, sea una cuestión totalmente relegada al ámbito de la esfera privada e íntima de las personas. Por eso, para el comunitarismo que defiende también los derechos y libertades individuales lo ético y lo político están mucho más interrelacionados de lo que piensan los liberales individualistas.

Las comunidades humanas se componen de individuos y la interacción entre los individuos puede dar como resultado la cooperación o la hostilidad.

Como un intento de superar la oposición entre ambas corrientes ha surgido en el campo de la filosofía política el republicanismo (Philip Pettit, 1997), que trata de rehacer la conexión entre lo individual y lo comunitario mediante conceptos como la ausencia de dominación, las virtudes cívicas, la búsqueda del bien común y una participación ciudadana mucho más activa mediante el fortalecimiento de una democracia deliberativa real.

A modo de resumen, se puede concluir que es incuestionable que las personas individuales son en nuestra sociedad el eje principal sobre el que pivotan los derechos y libertades individuales y que cada uno es responsable de su conducta en términos morales. Sin embargo, la importancia de la comunidad social, cultural y religiosa en la que nacemos es clara, pues los valores y normas morales y la identidad moral de las personas están conformados en gran medida por tradiciones históricas colectivas que trascienden al individuo y que otorgan sentido existencial y apoyo moral a las personas que viven en su seno. No hay una oposición irreductible entre el individuo y la comunidad y los nexos que unen lo privado y lo público, lo individual y lo comunitario, exigen tener en cuenta los lazos que vinculan a las personas entre sí y que sirven para dar cohesión, significación e identidad moral a sus vidas individuales y a su identidad colectiva. Esa necesidad de reconocimiento de las identidades colectivas es lo que explicaría la adhesión de muchas personas a unos ideales nacionalistas, mientras que los ideales universalistas de los derechos humanos parecen estar situados en un contexto ideal de pertenencia a una patria común denominada humanidad.

¿A QUÉ LLAMAMOS VALORES MORALES?

En una época como la nuestra dominada por la competitividad económica y por el mercantilismo, hablar de valores morales es situar el tema a contracorriente, en contra o al margen de los valores económicos que dominan el modelo actual de sociedad. Hoy en día el discurso sobre el valor de las cosas y de las personas está sobre todo situado en el mercado y en la bolsa. El antiguo refrán castellano de tanto tienes tanto vales, expresa muy bien el reduccionismo del valor de las personas al valor económico de sus bienes materiales. Al igual que la famosa frase de Antonio Machado en la que afirmaba que el necio confunde valor y precio, al referirse a la falsa equivalencia establecida entre el valor de algo y su precio en el mercado.

No puede existir ética ni moral sin unos valores morales que sirvan de guía para la conducta de las personas, pero la teoría de los valores morales debe insertarse en una teoría más general de los valores que se puede denominar axiología. Por tanto, antes de centrarnos en los valores morales debemos analizar brevemente el significado de esa teoría general de los valores o axiología.

La axiología como disciplina filosófica acerca de los valores comenzó su andadura en Europa a principios del siglo XX y tuvo como uno de sus mejores exponentes a Max Scheler (1874-1928), que elaboró un elenco jerárquico de los valores y una ética material de los valores opuesta al formalismo moral de Kant. La importancia que él otorgó a la intuición emocional de los valores fue muy interesante porque obligó a repensar desde otro ángulo el exceso de racionalismo moral de la tradición filosófica occidental. La ética no podía ser explicada solamente desde la razón, sino que debía también tener en cuenta los sentimientos y las emociones.

Lo que se llama valores morales no se puede entender sin su relación con la capacidad humana para realizarlos con conciencia y libertad.

Uno de los filósofos modernos que sin duda más ha influido en la cultura actual sobre el tema de los valores fue Nietzsche, quien planteó su genealogía como nuevo método de comprensión y significación de los valores morales en Occidente. Su explicación del origen vital de todos los valores de la cultura occidental (religiosos, morales, estéticos y cognitivos) fue tan subversiva que supuso un antes y un después en nuestra aproximación a todo tipo de valoraciones humanas. Su pretensión en su obra Así habló Zaratustra fue precisamente dar un giro total, una transformación radical a la cultura moral de Occidente. Tras la muerte de Dios llegaría una etapa nueva donde surgiría el superhombre. Su tesis de que nuestra interpretación de los hechos y de los valores siempre está teñida de intereses subjetivos ha influido de modo extraordinario en nuestro modo actual de mirar e interpretar el mundo. Ya nadie es tan ingenuo como para pensar que existen unos valores morales totalmente objetivos que se imponen a todos los seres humanos de un modo evidente y absoluto.

Una definición válida de valor moral podría ser la siguiente: aquellas cualidades que tiene una persona o una acción humana y que pueden servir de guía para nuestra conducta moral. Por ejemplo, el respeto a toda persona por su intrínseca dignidad. Si uno contempla el modo respetuoso en que alguien trata a otra persona en familia, en la calle o en cualquier otro lugar, entonces puede valorar como algo positivo ese modo de actuar y considerarlo digno de imitación.

Hoy día parece que la dignidad humana se ha convertido en un valor moral universal que todas las culturas y tradiciones morales y religiosas han acabado por aceptar. Aun así, sigue siendo una tarea muy complicada discriminar si determinadas conductas vulneran la dignidad humana o no, ya que no siempre se vive como indigno el mismo tipo de conducta. Un ejemplo fácil de entender sería el uso del velo islámico por parte de las mujeres en las sociedades occidentales donde ellas viven. La interpretación de muchos occidentales es que el uso del velo es símbolo de la sumisión de la mujer al varón en el seno de la comunidad musulmana; es decir, se considera un signo de desigualdad y de trato discriminatorio hacia la mujer. Sin embargo, muchas mujeres musulmanas no lo viven ni interpretan de ese modo porque lo asocian a su identidad cultural y moral y no lo ven como discriminatorio ni como un símbolo de sumisión. Como se puede apreciar, es muy difícil conseguir en la práctica que la dignidad sea pensada y vivida del mismo modo por todos los seres humanos porque las tradiciones desempeñan un papel muy importante en la configuración de los valores morales de cada persona.

Como reflexión final sobre los valores morales, vamos a decir algo sobre los derechos humanos. Un intento de elaborar una especie de elenco universal de los valores morales fue el de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Valores como la dignidad, la libertad, el respeto, la igualdad, la justicia y la solidaridad son considerados en ese texto como algo universal o, al menos, universalizable. Si esos valores fueran realmente algo practicado en todas las sociedades y todos fuéramos educados en ellos, entonces el progreso moral de la humanidad estaría garantizado.

¿SOMOS TODOS LOS HUMANOS SUJETOS CON DERECHOS?

A estas alturas de la historia uno podría pensar que esta pregunta ya está contestada afirmativamente y que no plantea ningún género de dudas. A lo largo del siglo XX se han ido firmando multitud de declaraciones de derechos a favor de los grupos humanos más desfavorecidos y dichas declaraciones internacionales han sido sancionadas prácticamente por los Estados de todo el mundo. Sin embargo, el problema real acerca de los derechos sigue siendo que el su reconocimiento efectivo está muy lejos de ser cumplido. Más bien sucede que en la práctica muchas personas son tratadas como objetos, como cosas carentes de derechos y no como sujetos con derechos.

Si aceptamos el principio de dignidad para todos los seres humanos, tenemos que concluir que todo ser humano es sujeto de derechos al margen de cualquier condición biológica, psíquica, social o cultural.

Sin duda fue el derecho romano el primero que llegó a definir el concepto de persona como sujeto de derechos y obligaciones; sin embargo, se sabe bien que ni los esclavos ni los extranjeros tenían en Roma la consideración de sujetos con derechos. En cuanto a las mujeres, aunque fuesen ciudadanas romanas, estaban bajo la tutela de sus pades, maridos e incluso hermanos. Por tanto, la consideración de persona como sujeto de derechos y obligaciones no tuvo en el derecho romano una extensión universal. Las personas físicas y las personas jurídicas fueron una creación del derecho romano, pero su alcance no llegó a todos los habitantes del Imperio.

Un momento clave para el reconocimiento de los derechos de todos los ciudadanos fue sin duda la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano en 1789. Sin embargo, dicha declaración tuvo una tremenda omisión, al no incluir a las mujeres en la misma. Fue Olympe de Gouges en 1791 quien consiguió incluir a las mujeres con la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana.

Por fin en 1948, la Declaración Universal de los Derechos Humanos estableció sin reservas en su artículo 1 que «toda persona tiene los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición».

Ese reconocimiento de toda persona como sujeto de derechos implica que las leyes solamente se pueden aplicar a quienes son sujetos de derechos, a las personas, sean estas físicas o jurídicas. La noción de sujeto de derechos conlleva también la de las obligaciones, ya que en el ámbito jurídico quien exige sus derechos también está obligado a cumplir con sus obligaciones. Ambos elementos, derechos y obligaciones, constituyen el anverso y el reverso de todo el elenco de leyes que constituyen el sistema jurídico de un país. Aunque en nuestra época vivimos el tiempo de los derechos, como decía Norberto Bobbio, no se puede olvidar que los derechos no son absolutos porque siempre tienen limitaciones debido al cumplimiento de obligaciones recíprocas.

¿PUEDE HABER UN DESARROLLO MORAL EN LOS HUMANOS?

La cuestión formulada en este epígrafe tiene dos vertientes complementarias, ya que puede referirse a dos elementos diferentes. Una pregunta sería: ¿cómo se produce el desarrollo moral en las personas individuales? Y otra pregunta sería: ¿ha habido un desarrollo moral de la humanidad a lo largo de la historia?

La gran mayoría de filósofos morales se han dedicado a plantear los temas de la moralidad desde la perspectiva de un ser humano adulto sin tener en cuenta para nada la psicología evolutiva y cómo no es lo mismo el comportamiento moral de un niño, de un adolescente o de un adulto; asimismo, hoy día con los estudios sobre el desarrollo moral también se han detectado diferencias en la sensibilidad moral en función del sexo, de la raza y de la cultura, sobre todo en lo que afecta a determinados problemas morales que están vinculados con cada una de esas condiciones biológicas, sociales y culturales. Por eso, los estudios de psicología del desarrollo moral de los individuos han sido muy importantes para conocer la evolución del juicio moral de las personas a lo largo de la vida.

Entre los más destacados representantes del estudio psicológico del desarrollo moral figura L. Kohlberg (1927-1987). Este autor, partiendo de las teorías del desarrollo moral de J. Piaget (1896-1980) elaboró una serie de cuestionarios que pasó a grupos humanos de distintos países (Estados Unidos, México y Taiwán) basados en dilemas morales. Su criterio para establecer los diferentes niveles de desarrollo moral era fijarse en el tipo de razonamiento moral que elaboraba cada sujeto. Los tres niveles que él descubrió se dividían a su vez cada uno en dos etapas, lo cual daba lugar a seis etapas diferentes desde el nivel uno hasta el nivel tres. La denominación de los niveles de desarrollo moral eran las siguientes:

Nivel 1, preconvencional o premoral: se basa en la aceptación de los valores morales por simple obediencia a la autoridad y por miedo a las consecuencias de su incumplimiento.

Nivel 2, convencional: se basa en la aceptación de los valores morales por los roles asignados y por respeto al orden tradicional.

Nivel 3, posconvencional: se basa en la asunción consciente y libre de los valores morales por principios, derechos y obligaciones. El comportamiento moral no se fija en las intenciones de los actos ni en sus consecuencias.

Kohlberg sostenía que, según sus estudios, muy pocos adultos llegaban al nivel tres de desarrollo moral, en torno a un 25 %, y que el orden de los niveles era invariable. Asimismo afirmaba que su teoría del desarrollo moral era válida en todas las culturas. Sin embargo, una colaboradora suya llamada Carol Gilligan (n. 1936) puso en cuestión su teoría argumentando que las niñas introducían otros valores morales como la responsabilidad y el cuidado en sus justificaciones, en vez de la justicia y la verdad como solían hacer los niños. De todos modos, el impulso que Kohlberg dio a los estudios del desarrollo moral permite afirmar que existe un proceso de madurez en el desarrollo de los razonamientos morales y que cada sujeto puede situarse en distintos grados de nivel de desarrollo, aunque quizás el orden no sea siempre tan invariable como pensaba Kohlberg.

En cuanto al desarrollo moral de la humanidad conviene señalar que desde la época prehistórica hasta nuestros días el progreso moral ha sido evidente. La esclavitud ha sido abolida, el racismo ha remitido en muchos países, se han elaborado leyes que promueven la igualdad entre varones y mujeres y la Declaración de Derechos Humanos ha sido suscrita por casi todos los Estados del mundo. Estos avances desde el punto de vista jurídico han ido acompañados de un progreso moral basado en que la dignidad humana es un valor universal y en que en ese ámbito todos pensamos que somos merecedores del mismo respeto.

La evolución moral de las personas nos indica que desde la niñez hasta la madurez se producen cambios en el desarrollo moral de cada individuo que pueden culminar en la adopción de principios universales de justicia.

¿Ha ido el desarrollo tecnológico y económico al mismo ritmo que el desarrollo moral de la humanidad? Parece claro que no. Los cambios que la tecnología ha introducido en nuestro modo de vida (transporte, cultura, comunicación, ocio, etc.) nos permiten afirmar que estamos en una época singular de la que no sabemos bien cuál será el futuro. La especie humana es la que ha ido transformando la naturaleza en los últimos setenta mil años, por eso hablamos del Antropoceno. La agenda humana es tan vertiginosa que en las últimas décadas estamos cambiando profundamente nuestro estilo de vida. Sin embargo, el comportamiento moral de los seres humanos todavía está muy lejos de haber mejorado sustancialmente. Todavía el odio, la violencia y la guerra surgen en muchas sociedades y enfrentan a individuos y a pueblos enteros. La desigualdad y la pobreza siguen siendo una lacra inmoral que no permite vivir dignamente a millones de seres humanos. La destrucción de muchos bienes naturales es un hecho innegable y en fin, la injusticia es un mal extendido en muchos lugares del planeta Tierra.

En conclusión, es posible educar a niños y niñas con el fin de que logren un desarrollo moral que les permita alcanzar la autonomía moral y parece necesario que los adultos desarrollen también su sensibilidad y sus razonamientos morales a fin de que las sociedades sean gobernadas desde una perspectiva de libertad, justicia e igualdad. No puede existir un verdadero progreso humano sin un claro progreso moral.

¿QUÉ VALOR TIENE EL ARREPENTIMIENTO?

Esta pregunta tiene un sentido ético muy profundo porque forma parte de la tradición moral occidental y se ha replanteado en las últimas décadas en temas muy importantes para la convivencia, por ejemplo, el terrorismo. Se trata de conocer a fondo en qué consiste el arrepentimiento y qué valor moral, social y jurídico se le puede otorgar cuando una acción ha producido daños irreparables como pérdidas de vidas humanas.

Se dice que alguien está arrepentido cuando reconoce que sus acciones pasadas han sido un error y que debe cambiar de conducta y tomar otro camino. En la cultura judeocristiana el arrepentimiento es necesario para obtener el perdón; es decir, que una persona que ha cometido un pecado debe arrepentirse del mal que ha hecho para que Dios la perdone a través de sus sacerdotes o ministros. El arrepentimiento debe ir unido al deseo consciente de cambiar de actitud y emprender una nueva vida acorde en este caso con la moral cristiana.

También existe la figura del «arrepentido» en el derecho penal, pero su significado es distinto al del campo moral. Se trata de alguien que colabora con la policía en el esclarecimiento de unos hechos delictivos en los que ha estado involucrado. Esa colaboración es interesada y no exige de modo estricto que se pida perdón por los actos cometidos. El arrepentido busca aminorar su pena al colaborar con la justicia y ofrece detalles y pormenores de los hechos sucedidos con el fin de conseguir una rebaja en su condena, pero no se le exige que pida perdón por el daño causado, aunque hay algunos que sí lo hacen libremente. Hay casos en los que el arrepentido necesita protección policial porque se siente amenazado tras haber dado nombres concretos de personas que han sido cómplices de determinados crímenes. En cualquier caso, el arrepentido en el campo jurídico es distinto del arrepentido en el campo de la moral.

¿Por qué en las últimas décadas se ha dado tanta importancia al concepto de arrepentimiento? ¿Cuál es el origen de la polémica sobre el arrepentimiento y el perdón en el caso del terrorismo?

La educación moral basada en el judeocristianismo nos inculcaba desde niños que el arrepentimiento era un paso necesario para mejorar nuestra conducta; junto a él, siempre debía aparecer lo que se llamaba «propósito de la enmienda», es decir, un cambio de actitud, una especie de conversión por la cual una persona que había pecado mostraba su voluntad de no volver a caer en los mismos errores y trataba de llevar una vida buena.

La cuestión del arrepentimiento y del perdón en el caso del terrorismo adquiere un valor moral muy singular porque con el asesinato se produce un daño irreparable, se quita la vida humana a un ser humano y eso es inmenso e irreversible, ya que no puede ser reparado con nada. A las familias de las víctimas les cuesta mucho esfuerzo dar el paso de entrevistarse con un exterrorista que ha matado a un ser querido y a los arrepentidos también les supone un gran salto enfrentarse a la mirada de los familiares y a las críticas de la propia organización terrorista a la que han abandonado. En el caso de ETA, esta organización considera a los arrepentidos unos disidentes que han traicionado a la organización y se han pasado al bando enemigo. Han transcurrido ya años desde que en octubre de 2011 ETA anunciara el fin de su actividad terrorista y oficialmente la banda no ha mostrado todavía ningún tipo de arrepentimiento ni ha pedido perdón a las víctimas por el daño que hizo. Solamente un grupo de presos de ETA que cumplen condena en Nanclares de Oca es el que tuvo la iniciativa de escribir cartas a los familiares de las víctimas y de solicitar entrevistas con ellas.

¿Por qué se pide perdón pero no se exige olvidar? ¿Cómo puede la cultura del odio ser tan fuerte como para impedir arrepentirse a los terroristas o exterroristas?

La distinción entre olvido y perdón en el caso de las familias de víctimas del terrorismo es muy frecuente, ya que ellas pueden llegar a perdonar y a superar el deseo de venganza por motivos morales o religiosos y, sin embargo, no pueden ni quieren olvidar el daño injusto que se les ha infringido. Olvidar es un proceso psicológico contrario a rememorar y precisamente la memoria de lo ocurrido es lo que quieren mantener siempre vivo los familiares, mientras que el perdón es un proceso de carácter moral por el que las familias de las víctimas asumen que los crímenes son un error del pasado que debe permitir al asesino vivir otra vida nueva.

A lo largo de la vida, cada persona puede tener la posibilidad de reorientar su vida moral gracias al arrepentimiento y a la voluntad de cambiar su modo de vivir.

Es evidente que los asesinos terroristas han recibido de una u otra manera una inyección de odio para comportarse de esa manera. O bien les han inculcado odio a sus enemigos desde la infancia o bien han alcanzado esa cultura del odio por medio de un proceso de radicalización en su juventud. Tal y como se expresan muchos terroristas, el resentimiento y el odio que sienten hacia sus enemigos los induce a cometer atentados en los que incluso, en el caso del yihadismo, se pueden autodestruir con tal de matar a otros. Para poder erradicar esa cultura del odio es preciso conocer las causas del mismo y tratar de evitarlas.

En resumen, el arrepentimiento se puede producir en cualquier persona si se le proporciona una visión del mal moral que ha cometido y se le ofrecen medios para mejorar su conducta. En los procesos normales de socialización de muchas personas el arrepentimiento es factible, pero en los casos en que son personas marginales, incapaces de entender las diferencias existentes entre humanos y sometidas durante años a una vivencia de identidad excluyente (religiosa, étnica o nacional) entonces es muy difícil lograr el arrepentimiento y comenzar una vida moral nueva.

MÁS ALLÁ DE LA RAZÓN ÉTICA

¿A QUÉ SE LLAMA CONCIENCIA MORAL?

En la mayoría de los casos se suele defender que la conciencia moral es algo esencial a todos los seres humanos, ya que sin ella no se podría considerar la posibilidad de que existiese la ética. Sin conciencia moral no tendría sentido tampoco la responsabilidad ética ni la exigencia de dar explicaciones de nuestros actos.

Existen multitud de expresiones comunes con las que nos referimos a la conciencia moral, por ejemplo, cuando decimos que «me entra mala conciencia de no ayudar a esa persona» o «duermo con la conciencia tranquila porque creo que he actuado correctamente». Asimismo calificamos a veces la conducta de una persona que no se compadece ante el sufrimiento de otro ser humano como alguien que «parece que no tiene conciencia». En todos los casos estas expresiones se utilizan para indicar que determinadas actitudes o actos de un ser humano derivan de tener o no tener una conciencia moral, o sea, de la capacidad de los seres humanos para discriminar una buena o una mala acción. Y todas esas expresiones lingüísticas se usan de modo espontáneo sin una profunda reflexión ética. Son parte del lenguaje común de la mayoría de las personas.

Todos los seres humanos podemos hacernos preguntas gracias a la conciencia sobre la rectitud o no de nuestra conducta moral; y en mayor o menor grado podemos arrojar luz sobre la bondad o maldad de nuestros actos.

Sin embargo, el origen de la conciencia moral en los seres humanos sigue siendo motivo de debate en la comunidad filosófica actual. No todos los autores actuales interpretan la conciencia moral del mismo modo, sobre todo desde que Nietzsche irrumpió en la escena filosófica a finales del siglo XIX. Este filósofo trató de establecer una genealogía de la conciencia moral basada en una interpretación psicológica del sentimiento de culpa y tuvo el acierto de poner en evidencia que las creencias sobre la moral no son naturales e inmutables, sino evolutivas y culturales. Su tesis básica es que la mala conciencia surgió de la imposibilidad de exteriorizar el instinto de afirmar nuestro poder y hacer sufrir a los demás. Ante esa frustración del instinto, lo interiorizamos y nos sentimos culpables de no poder realizar determinados actos. Ese sentimiento de culpa es, según Nietzsche, el que el cristianismo ha introducido en nuestra cultura occidental y el que está en el origen de la mala conciencia que nos suelen inculcar desde la infancia.

Sin embargo, caben también otros modos acercarnos al sentido de la conciencia moral que no concuerdan con esa genealogía de la moral de Nietzsche y que pueden ayudarnos a entender el origen de la conciencia moral, sobre todo en la modernidad. Uno de los autores más interesantes a este respecto es C. Taylor (n. 1931). No podemos entrar en todos los detalles de su compleja teoría sobre la moralidad y sobre la identidad de la moral moderna ni en sus bases epistemológicas y antropológicas, pero podemos analizar brevemente cuál es su tesis acerca del origen de la conciencia moral en los seres humanos.

En la vida cotidiana tenemos deseos de alcanzar unos bienes concretos (comida, vivienda, afectos, etc.), pero para orientar nuestra vida de un modo más profundo y dotarla de sentido necesitamos algo más, necesitamos bienes de segundo orden o hiperbienes, como él los llama. En su estudio titulado Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Taylor señala que la creación del espacio moral y de la identidad moral que necesita un sujeto humano está relacionada con un lenguaje moral con el que todos buscamos un horizonte de sentido, un significado moral en nuestra vida. Por eso, el autor acude al relato que cada uno hace de su propia vida moral y a su autointerpretación del mismo. Es en el lenguaje moral donde expresamos nuestro modo de pensar sobre lo bueno y lo malo, sobre lo correcto e incorrecto. El espacio moral en el que vivimos es anterior a nosotros y está formado por diversas concepciones del bien y de los valores que se han ido fraguando históricamente, por eso es muy difícil orientarnos y decidir en medio de ese pluralismo moral actual para ir construyendo nuestra identidad moral.

En síntesis, el realismo moral que Taylor defiende se basa en que hay elementos objetivos dignos de ser tomados como un bien superior, como un fin de la vida para cualquier sujeto humano, como es una vida digna de ser vivida o como el buen vivir. Es decir, una apelación a un bien que sea reconocido como tal. Pero ¿es posible que haya hoy consenso universal sobre el contenido exacto de esa vida buena o de ese buen vivir? ¿No estamos hoy condenados a vivir en un mundo donde hay conflictos irresolubles entre los distintos teísmos y las éticas secularizadas?

Podemos afirmar para concluir que la conciencia moral puede ayudar a orientar nuestra vida mediante la elaboración de un relato en el que encontremos nuestra identidad moral y el sentido de nuestra vida. La conciencia moral que surge del interior de cada sujeto, pero que se nutre de fuentes morales ancladas en la sociedad y en la historia, tiene que enfrentarse al pluralismo moral actual tratando de aportar elementos de reconocimiento objetivo y con pretensiones de universalidad que den sentido a nuestra vida individual y colectiva, tales como la dignidad de todo ser humano por el hecho de serlo y la defensa de los derechos y libertades que dignifican la vida en todas sus dimensiones materiales y espirituales. Por eso, la conciencia moral de cada uno tiene que expresarse sobre el sentido que cada cual quiere dar a su vida con tal de no dañar la de los demás, atendiendo siempre a un límite objetivo: reconocer la dignidad de todos.

¿LA RAZÓN HUMANA NOS DICTA LA CONDUCTA MORAL?

La cuestión que se plantea aquí ha sido una de las más importantes en toda la historia de la ética occidental. Nos sitúa ante el papel de la racionalidad humana a la hora de configurar nuestra vida moral, es decir, nos invita a analizar si la razón humana es capaz de dirigir adecuadamente nuestra vida moral, si tiene capacidad para presentarnos valores y normas morales con suficiente claridad y energía como para que nos veamos obligados a seguirlos. En filosofía siempre se ha otorgado un valor primordial a la racionalidad, aunque cada filósofo haya modulado ese uso de la razón de diferentes formas, pero nunca el filósofo ha desechado el valor de la racionalidad para construir su pensamiento.

El racionalismo moral ha sido una tendencia filosófica muy poderosa y con serios argumentos a lo largo de la historia occidental. La ética siempre ha tratado de ofrecer pautas de conducta para el individuo y la sociedad basadas en juicios y razonamientos morales. Y cuando ha analizado los sentimientos en el terreno de la moral, el racionalismo siempre ha defendido su sometimiento a las exigencias de la razón. A pesar de todas estas consideraciones conviene reflexionar sobre si la razón humana es por sí sola capaz de dictar la conducta moral a los seres humanos.

Entre las más importantes manifestaciones del racionalismo moral está sin duda el intelectualismo moral de Sócrates. Este pensador ateniense, según nos los presenta Platón en sus Diálogos, mantenía la tesis de que la ética es ante todo cuestión de conocimiento. Si conocemos lo que es el bien, lo bueno, entonces actuaremos conforme a ese conocimiento, tendremos una conducta buena. No es posible que conociendo lo que es justo uno cometa una injusticia. La clave está siempre en el conocimiento, por eso se habla de intelectualismo moral. La ignorancia del bien es la causa de que actuemos mal; no es la voluntad, sino el entendimiento el que falla.

Las leyes morales no proceden exclusivamente de la razón, pero sin razonar parece imposible que podamos comprender el significado de cualquier ley moral.

Una de las consecuencias del intelectualismo moral es que se necesita educar en la virtud y en ese sentido podemos afirmar que «faltan escuelas y sobran cárceles» porque lo esencial es la enseñanza de lo bueno, la guía de la virtud. De ahí las disputas que mantuvo Sócrates con los sofistas en la Atenas del siglo V a. C. sobre la posibilidad de enseñar qué es la virtud y en concreto qué es la justicia. Mientras que los sofistas eran más realistas y veían otros factores que influyen en la conducta humana como la ambición, la envidia o el deseo de riquezas, Sócrates sostenía que hay una especie de conexión directa entre el conocimiento de la virtud y su ejecución. Su idealismo acerca de la condición humana era evidente. Si sabemos lo que es la justicia, seremos justos.

La corriente racionalista en el campo de la moral también se dio en la época moderna. El racionalismo de Descartes (siglo XVII) y de Kant (siglo XVIII) también concedió a la razón la capacidad para guiar la conducta moral de los seres humanos. Ambos sostenían que las pasiones, las emociones y los afectos podían y debían estar sometidos a las reglas racionales de la moral y por tanto el ser humano era capaz de guiar su vida por la racionalidad de sus juicios morales. Ambos concebían al ser humano como un ser racional y libre con fuerza suficiente para controlar todos los elementos irracionales que continuamente nos impulsan a actuar.

La crítica a este racionalismo moral tan puro se verá con detalle en otro apartado, pero basta recordar que la antropología que diseñaron los filósofos racionalistas no otorgaba ningún valor en el campo de la moral a los sentimientos y a los afectos, solamente centraban su atención en los juicios y argumentos basados en la coherencia racional y, sin embargo, hoy sabemos que en el terreno de la conducta humana tienen también una importancia crucial los sentimientos y los afectos, ya que lo que nos emociona y nos conmueve nos atrae mucho más que el puro conocimiento racional. Además, se ha comprobado que si algo nos suscita rechazo y antipatía ya no intentamos conocerlo, sino que cae directamente fuera de nuestro campo de interés. Todos los estudios actuales de inteligencia emocional insisten en que el conocimiento no es un proceso puramente racional y teórico, sino que está teñido siempre de afectos, emociones y sentimientos.

En definitiva, la razón moral no es la única guía de nuestra conducta moral y sobre todo hay que tener en cuenta que en el campo de la moral el ser humano actúa movido también por sus pasiones, por sus emociones y por sus afectos. Es un error concebir al ser humano como una pura razón desconectada de su vida práctica; la racionalidad práctica en la que se inserta la acción moral abarca muchos aspectos psíquicos, sociales, políticos y económicos en los que no se da una pura teoría exenta de intereses personales.

¿EL DESEO NOS INDICA LO BUENO Y LO MALO?

Desde que el psicoanálisis de Freud a principios del siglo XX mostró con claridad que los deseos inconscientes condicionan en buena medida nuestra conducta y que en el terreno de la moral existen numerosos mecanismos psíquicos que reprimen o subliman nuestra conducta, hoy día ya nadie puede dejar de lado la importancia del deseo en la configuración de nuestra vida moral. Durante muchos siglos ha imperado en la filosofía occidental la idea de que los deseos eran algo irracional e instintivo que debía ser encauzado por la razón humana y que su energía destructiva tenía que ser sometida al control racional del ser humano, pero también desde la antigua filosofía epicúrea del siglo III a. C. se valoraba el placer como un objetivo moral digno de la especie humana. Esta oposición entre la satisfacción de los deseos y el cumplimiento de las reglas morales del individuo y de la sociedad es una constante en nuestra vida moral cotidiana y nunca estará resuelta de forma definitiva. Como bien ha demostrado el psicoanálisis, los mecanismos de represión se encargan de mantener en el inconsciente la representación de los contenidos considerados inaceptables por la conciencia.

La importancia de los deseos en la configuración de nuestra conducta es esencial para entender nuestro modo de comportarnos desde el punto de vista moral.

En principio los deseos se pueden dirigir hacia todo tipo de objetivos, materiales o espirituales. Desear algo no está limitado exclusivamente a la satisfacción de necesidades físicas como el hambre, la sed o la sexualidad. En el ser humano existen también otro tipo de necesidades afectivas, sociales y culturales que demandan una satisfacción o un cumplimiento. Por ejemplo, la necesidad de compartir con alguien nuestro amor o amistad y también la necesidad de aprender nuevos conocimientos para insertarnos en la sociedad en la que vivimos. El ser humano tiene que satisfacer un repertorio de deseos que abarca todas las facetas de su vida, la biológica, la social y la cultural. Por eso el equilibrio personal exige un esfuerzo continuo por tratar de armonizar la satisfacción de todos los deseos.

Los deseos humanos deberían ser examinados desde la filosofía moral como la búsqueda de una autorrealización personal y del logro de la autenticidad. En este campo, pueden tenerse en cuenta las aportaciones de C. Taylor (n. 1931), uno de los mejores filósofos morales de nuestra época. Según Taylor, la identidad moral de los seres humanos en la época moderna ha estado muy influida por el romanticismo, a partir de la influencia de Rousseau. Y desde esa perspectiva se puede hablar de un yo expresivo que quiere manifestarse a través del lenguaje, del cuerpo, del arte, la religión y la moral. Esa expresividad del yo tiene connotaciones morales porque cada persona pretende lograr su autenticidad mediante la libre expresión de sus potencialidades más singulares. Los límites morales de esa expresividad del yo estarían marcados por la prohibición de causar daño a uno mismo y a los demás. Para Taylor existen valores morales que deben ser respetados por todos y que otorgan un significado moral a nuestra existencia, como la igualdad y la justicia.

Los deseos en cuanto que expresión de impulsos biológicos y psíquicos inconscientes no tienen calificación moral, pero en cuanto el yo toma conciencia de que quieren manifestarse y expresarse surge el conflicto moral si se oponen a los valores y normas morales que la conciencia considera como buenos desde el punto de vista moral. Lo bueno y lo malo aparecen en la conciencia infantil mediante un proceso de «domesticación ética» que la familia y la institución escolar realizan desde muy pronto. Los conflictos entre deseo y conciencia aparecen ya y se mantienen a lo largo de toda la vida. La tarea ética consiste entre otras cosas en saber canalizar toda la energía condensada en los deseos hacia metas individuales y sociales compatibles con las normas y valores morales que uno defiende y practica.

Así pues, los deseos que son fuente biológica y psíquica inagotable de energía para cada persona no pueden expresarse nunca como algo puramente irreflexivo, pues la conciencia moral y la vida social encauzan y restringen esa expresividad mediante normas culturales y morales. Lo bueno y lo malo se van construyendo moralmente en nuestra personalidad moral mediante una interacción dinámica en la que los deseos, las emociones y los juicios morales son puestos en juego continuamente. Es el yo consciente y reflexivo el que intenta ir configurando conflictivamente y en cada momento la armonización de los deseos con las pautas morales obligatorias. En muchos casos no se consigue esa armonización y por eso se dan con tanta frecuencia identidades morales desajustadas y enfermizas.

¿POR QUÉ LOS SENTIMIENTOS MORALES SON IMPORTANTES?

La cuestión que plantea esta pregunta está en relación con el tema general del papel que desempeñan las pasiones en la vida humana y sobre todo en la configuración de la vida moral de las personas. Desde que en 1795 el economista Adam Smith publicó su teoría acerca de los sentimientos morales, el estudio de esos sentimientos ha sido creciente y hoy todos tienen en cuenta el valor de la empatía en la construcción de la moralidad.

Ya se ha visto en otro apartado que la racionalidad humana no es tan poderosa como para controlar totalmente la conducta y menos aún la conducta moral de los seres humanos. Todos podemos comprobar que los afectos son un motivo importante que nos impulsa a actuar de determinada manera en muchos momentos de la vida. Así, por ejemplo, si una persona nos resulta antipática es evidente que evitaremos su compañía y su trato, mientras que siempre buscaremos la compañía de aquellos cuyo trato nos resulta agradable. Pero la sociedad no está compuesta solamente de amigos simpáticos, sino que también puede estar compuesta de vecinos molestos, de compañeros de trabajo desagradables y de familiares desagradecidos. Esto quiere decir que si somos conscientes de cuáles son los sentimientos que dominan nuestra conducta, nuestra vida moral puede ser mucho más equilibrada y mucho mejor para la convivencia en sociedad.

Si analizamos brevemente la teoría de Adam Smith (1723-1790) y el sentido utilitario que da a sus conceptos llegaremos a la conclusión de que hay muchos elementos de su visión del ser humano, de la sociedad y de la economía que tienen hoy plena vigencia. Por ejemplo, Smith considera que hay dos sentimientos fundamentales que operan en sentido contrario y que constituyen el marco de referencia de toda la conducta fundamental de los seres humanos: la vanidad y la simpatía. La vanidad busca en el fondo el propio interés de cada uno y que los demás reconozcan el valor superior de lo que uno hace. Ese interés egoísta que nos impulsa a obrar a todos viene a su vez contrarrestado por la simpatía que nos permite colocarnos en el lugar de otro, tanto si sufre como si está alegre. Esta simpatía que hoy denominamos empatía es la que nos impulsa a reforzar los lazos que nos vinculan a los demás en la vida social y económica de cada día. A esto habría que añadir una hipótesis central de su teoría económica según la cual los intereses económicos individuales se armonizarían espontáneamente entre sí mediante la «mano invisible» del mercado. De ese modo, la sociedad liberal de Smith estaría gobernada por los sentimientos morales y la interacción armónica del libre mercado.

Una vida sin sentimientos es imposible y por eso toda conducta moral va siempre acompañada de sentimientos que expresan nuestra postura ante todo tipo de conductas, buenas o malas.

Los sentimientos morales están de algún modo insertos en la misma condición biológica, psíquica y social del ser humano. No se puede negar que la vanidad, la ambición o la simpatía forman parte de nosotros mismos como tendencias naturales, pero todos esos sentimientos pueden ser educados por las pautas culturales de cada sociedad. Lo que ha ocurrido en los últimos años de crisis económica profunda es que se ha producido una corrupción de los sentimientos morales, se ha idolatrado en exceso a los más ricos y se ha olvidado o menospreciado a los marginados y excluidos. Así lo señalaba Tony Judt en su libro Algo va mal ya en 2010, siguiendo las ideas de A. Smith.

Podemos concluir hablando de la educación de los sentimientos morales. Esta educación es una de las tareas más importantes para el futuro de la humanidad si queremos que esta sociedad sea más igualitaria, más solidaria y más justa. Si educamos solamente en la competitividad global y en la ambición individualista, entonces estaremos creando el caldo de cultivo para la injusticia y la violencia dentro de cada nación y a escala global.

¿ES POSIBLE IMAGINAR ÉTICAMENTE OTRO MUNDO?

Nos referimos a la razón utópica, es decir, a la constante necesidad de utilizar la imaginación ética para pensar en otro mundo mejor que el presente. Desde la república utópica de Platón, pasando por las utopías renacentistas de Moro, Campanella y Bacon hasta la última utopía del comunismo en el siglo XX, siempre ha habido en la ética un impulso imaginativo hacia lo utópico, hacia un mundo mejor. Sin esa exigencia ética de que otro mundo es posible, ese mundo nuestro sería insoportable y la imaginación ética no tendría el componente utópico que tiene.

La imaginación ética, como señaló Victoria Camps en 1991 en un libro del mismo título, se sitúa entre lo conceptual y lo sensible. No es puramente intelectual ni meramente sensorial, sino que nos aporta la concreción de imágenes que nos ayudan a crear un mundo de posibilidades éticas que no están en la realidad, pero que deberían estar. La imagen de otro mundo mucho más acorde con las exigencias de la dignidad humana no es un sueño irrealizable, sino la meta a la que nos empujan los insoportables males del presente. No basta con teorizar acerca del bien para llevarlo a la práctica ni basta con conocer determinados valores éticos para que estos se cumplan. Es preciso que la razón utópica nos indique qué caminos deben ser seguidos para transformar la realidad social e imaginar otros modelos económicos y sociales que se acerquen mucho más al ideal de la justicia.

La política no suele acudir a la imaginación para resolver los conflictos que cotidianamente hay que resolver, ya que se atiene a lo oportuno y a lo conveniente y, por otro lado, está sometida a las leyes que rigen la vida en común. Por eso, muchos políticos menosprecian el valor de la imaginación; sin embargo, la ética está obligada a impulsar formas alternativas al actual modelo económico y social porque su crítica del presente la lleva a imaginar un futuro diferente. Y en ese ámbito la ética puede extraer de los relatos literarios una fuente inextinguible para sus nuevos valores.

¿Es posible que la narrativa de ficción o la poesía puedan convertirse en un apoyo de la imaginación ética? ¿Puede ser la literatura un ámbito que nutra a la ética de personajes, normas y valores dignos de ser conocidos e imitados?

La ayuda de la imaginación es fundamental a la hora de crear un mundo nuevo con valores diferentes que nos permitan vivir mejor a todos los seres humanos. Otro mundo es posible.

Si la imaginación ética debe comenzar por aprender a ponerse en el lugar de otro, sobre todo del que sufre y es víctima de la injusticia, entonces la ficción literaria es un ámbito absolutamente idóneo para ejercitarse en la empatía y para pensar de modo alternativo. Para la ética la literatura ofrece, como ha señalado acertadamente la filósofa Martha Nussbaum, unos modelos de cultivo de la humanidad extraordinarios y nos presenta modos de vida buena que pueden ser referentes para nuestra vida. Las tragedias griegas, por ejemplo, no son ficciones totalmente alejadas de la vida humana o escenarios de vidas imposibles, sino que nos ofrecen unos modelos morales que involucran nuestras ideas, deseos, emociones y pasiones. La ética obtiene de las tragedias y de las novelas formas de vivir bien, de vida buena en el plano individual y social. La literatura, la ética y la política forman el entramado de la vida humana que expresa la variedad de experiencias que uno puede vivir. La filosofía moral y política, en opinión de Nussbaum, debe saber leer los textos literarios como una fuente inagotable de humanidad y como estímulo de una ética capaz de mejorar la vida humana tanto a nivel individual como social.

En resumen, la imaginación ética vinculada estrechamente al impulso utópico de todo ser humano es necesaria para la construcción de formas alternativas de vivir que respeten la dignidad humana y que por medio de relatos literarios involucren otros conceptos, emociones y pasiones que generen nuevos escenarios de una vida mejor para los individuos y para la sociedad.

¿ES LO MISMO VALOR Y PRECIO?

La cuestión que aquí planteamos procede de la famosa frase que pronunció F. de Quevedo (siglo XVII) y que el poeta-filósofo Antonio Machado escribió también siglos más tarde: «Solo el necio confunde valor y precio». El tema es de suma actualidad porque vivimos en un tipo de sociedad en el que todo se puede valorar desde el punto de vista económico y todo puede tener un precio. Hoy en día, el valor mercantil parece alcanzarlo todo y en el vocabulario acerca de los valores parece predominar sobre los demás el valor económico o la rentabilidad de todo lo que se hace en la vida social.

La confusión entre el valor y el precio es la consecuencia de una forma de entender la racionalidad denominada razón instrumental. Este modo de concebir a las personas y a los bienes en función de su rentabilidad ha sido criticado con radicalidad por los pensadores neomarxistas de la escuela de Frankfurt como M. Horkheimer, H. Marcuse, T. Adorno, W. Benjamin y J. Habermas. Todos ellos critican el predominio que en la sociedad moderna la razón tecnológica y económica tiene sobre todas las demás esferas de la vida (la científica, la ética, la estética o la religiosa). Convertir la vida de los seres humanos en un medio para lograr fines meramente productivos y en un simple elemento de una cuenta de resultados de una empresa es mercantilizar y cosificar la vida humana. Y esto ha llegado a límites insospechados con el actual modelo tecnológico y económico impuesto por la globalización. Se puede decir que la vida ha sido colonizada por la racionalidad instrumental de la tecnología productiva.

En el mundo actual la mayoría de las personas solamente dan valor a lo que tiene un precio en el mercado global, pero el valor de las cosas no se debe siempre medir por lo que vale en términos económicos, pues son modos de valoración muy distintos.

La clave para entender por qué los seres humanos no somos medios sino fines se basa en que todo ser humano tiene dignidad intrínseca y es un fin en sí mismo. El valor que hoy día otorgamos a todos los seres humanos por el hecho de ser personas exige que todos seamos considerados sujetos dignos, autónomos, personas con derechos y deberes y no simplemente un medio de producción y de consumo. El marxismo percibió con extraordinaria claridad que la reducción del ser humano a simple productor de bienes y reproductor biológico de la especie lo convertía en un instrumento mecánico al servicio de los dueños de los medios de producción. Hoy día habría que añadir que el ser humano se ha convertido además en un animal de hiperconsumo, pues el sistema necesita del consumo tanto como de la superproducción de bienes. Y por eso la sociedad se ha transformado en un gran mercado donde todo es susceptible de ser objeto de compraventa.

Por lo tanto, volviendo a la diferencia entre valor y precio, es preciso afirmar que el valor económico de una mercancía es un concepto asociado en el marxismo y en la economía clásica a la cantidad de trabajo que lleva incorporado. Los utilitaristas pensaban en cambio que el valor y el precio de algo provenían de su capacidad para producir placer o felicidad a una persona. Pero el concepto de valor es mucho más amplio que el económico y ahí es donde surge la confusión, al pensar erróneamente que el precio es la única medida del valor de las cosas y que las personas también pueden tener un precio. Son muchos los bienes humanos que tiene un valor inapreciable y ningún ser humano puede valorarse a precio de mercado. La cuantificación monetaria de todos los objetos materiales ha querido aplicarse también a las personas y a sus posesiones hasta llegar a decir que una persona no es valiosa por lo que es, sino por lo que tiene. Las personas no son objetos de producción ni de consumo y por tanto su valor fundamental es su dignidad que exige respeto y que no debe estar sometida a las reglas de la oferta y la demanda.

¿SE DEBEN TRANSGREDIR LAS LEYES MORALES?

¿Qué se entiende por transgresión moral? ¿En qué sentido puede ser la transgresión una inmoralidad?

La transgresión moral es la desobediencia a las normas morales imperantes en una determinada sociedad y en un momento concreto de su historia. Durante muchos siglos en Occidente se ha presentado al transgresor moral como alguien inmoral que debe ser denostado y marginado. En ese sentido, se ha tratado de estigmatizar siempre al que no se ajustaba a las normas morales colectivas como el diferente, el excluido, el marginal o el heterodoxo. La historia de la moral occidental muestra claramente que los transgresores de la moral dominante han sido siempre considerados como sujetos antisociales por su inmoralidad, por su desobediencia a las normas y convenciones sociales. No es necesario recordar aquí que la historia de la Iglesia católica está llena de personajes condenados oficialmente como herejes por sus ideas y acciones contrarias o diferentes a lo impuesto por la autoridad eclesiástica.

La inmoralidad que se atribuye a los transgresores de la moral dominante debería ser hoy analizada bajo otro prisma diferente, el de su contribución a los cambios morales de una sociedad. Un ejemplo histórico muy claro de que la transgresión moral ha coadyuvado a superar muchos tabúes y prejuicios morales es la consideración moral de la conducta homosexual en Occidente en los últimos tiempos. Todavía queda mucho por hacer en muchas sociedades para superar la homofobia, pero las leyes que se han hecho sobre la homosexualidad en muchos países constituyen un indudable avance. La transgresión moral que durante siglos suponía la conducta de los homosexuales ha sido un revulsivo que ha propiciado una quiebra de la moral cristiana dominante y un estímulo para un cambio de las leyes civiles. Lo que se consideró inmoral durante muchos siglos hoy día es considerado admisible moral y jurídicamente en muchas sociedades. Es una muestra más de que las sociedades son muy reacias a admitir las conductas morales de los «diferentes».

En todas las sociedades existen personas que siguiendo su conciencia moral se ven obligadas a transgredir normas morales que se imponen en su comunidad; pero normalmente todos solemos aceptar casi todas las pautas morales de la comunidad en la que vivimos.

Ese sentido positivo de la transgresión de las leyes morales significa que lo inmoral no siempre es sinónimo de conducta despreciable y abominable. Una persona que mantiene actitudes críticas con la moral dominante y quiere llevar una conducta diferente se siente obligada a actuar conforme a su conciencia y por tanto considera su deber de desobedecer una determinada ley moral. Si esa persona infringe una norma jurídica entonces las consecuencias pueden ser distintas ya que puede ser castigada por la ley. En los casos de una conducta sexual diferente a la dominante, la lucha del colectivo LGTB en todos los países se ha centrado siempre en establecer leyes que no persigan a nadie por su orientación sexual.

Otra dimensión de la transgresión moral sería de tipo individual. Nos referimos a la tendencia a la transgresión que se muestra en la adolescencia. No nos referimos a las conductas predelictivas o delictivas de algunos adolescentes porque eso nos llevaría al estudio de la transgresión desde el punto de vista psicológico, social y penal. En nuestro caso, se trata de analizar el significado de la transgresión moral como algo propio de la adolescencia y en el proceso de configuración de la propia personalidad moral.

Puesto que la adolescencia es una etapa de transición del mundo infantil al adulto, en ella se suelen dar conductas que fluctúan continuamente entre la aceptación de la norma y el deseo de quebrantarla. Es una etapa del desarrollo moral del individuo en la que se debería superar el egocentrismo y llegar a la comprensión y aceptación de la necesidad de una ley moral colectiva que todos debemos cumplir. La inmadurez moral propia de la etapa adolescente lleva muchas veces a la transgresión como forma de autoafirmación personal y de identidad moral propia que no acepta fácilmente el anonimato y la sujeción que implica la norma colectiva.

Por lo tanto y a modo de resumen, podemos decir que se pueden y en cierto modo se deben transgredir las leyes morales, sobre todo cuando esa transgresión conlleva un cambio de valores y actitudes de tolerancia hacia conductas de las personas diferentes o marginales. No se trata de minusvalorar el valor comunitario de las leyes morales, sino de saber comprender que con la transgresión se puede impulsar una apertura hacia nuevos valores y nuevas normas que ensanchen el horizonte de nuestra vida moral.

¿HAY UN LENGUAJE ÉTICO EN MUCHOS CAMPOS DE LA ACTIVIDAD HUMANA?

Durante muchos siglos las religiones han sido y aún siguen siendo hoy día las que más han calificado la moralidad de todos los sectores de la actividad humana. Las religiones, sobre todo las monoteístas, han tenido siempre la pretensión de dar un significado moral a todas las acciones conscientes y libres de los seres humanos y se han preocupado siempre de ajustar la conducta humana a las pautas morales creadas por ellos. De tal modo que la ética aplicada que ahora se aborda desde una perspectiva puramente filosófica a los distintos campos de la vida humana (bioética, ética de la empresa, ética ecológica, ética de la ciencia, ciberética, ética animalista, etc.) durante muchos siglos ha sido una moral de contenido religioso que ha impregnado de carácter teológico toda la actividad humana. Las morales vinculadas a las religiones siempre han tratado de proporcionar un significado trascendente a toda acción humana que fuese realizada de modo consciente y libre; las religiones han sido las grandes creadoras de las morales comunitarias en todo tipo de sociedad.

La ética es transversal porque los valores morales están presentes en todas las actividades humanas en las que se ponen en juego decisiones que afectan al bienestar de las personas de modo individual o colectivo.

¿Por qué hoy en día tienen tanta importancia el lenguaje de las éticas aplicadas a los distintos campos de actuación de la vida humana? ¿Por qué la ética ha conseguido hoy una ampliación tan extendida a ámbitos nuevos de la actividad humana?

La filosofía moral se ha desarrollado en las últimas décadas de un modo extraordinario y lo ha hecho tratando de buscar métodos de análisis de nuevos problemas que la actividad humana ha ido generando en los últimos tiempos. Si durante siglos se trataba de ofrecer respuestas a los asuntos humanos desde las morales religiosas, hoy en día es el lenguaje ético de la filosofía el que trata de ofrecer orientaciones morales nuevas para las nuevas formas de vivir y de morir que tenemos los humanos. Un ejemplo significativo de esta proliferación de éticas aplicadas es que hasta el mismo núcleo esencial del actual modelo económico global, la empresa, ha ido generando un lenguaje que intenta ofrecer una nueva imagen ética de la actividad empresarial.

La razón fundamental que explica la proliferación de éticas aplicadas en la sociedad actual es, según ha señalado con acierto Adela Cortina, que vivimos en sociedades pluralistas y democráticas en las que han aparecido nuevos problemas éticos para los que no se pueden ofrecer soluciones únicas y dogmáticas procedentes de una sola religión o moral. A eso hay que añadir que es necesaria la construcción de una nueva ética cívica común a todos los ciudadanos que trate de establecer algún código de conducta válido para todos. La razón pública tiene que plantear abiertamente cuáles son los argumentos a favor o en contra de las distintas posiciones éticas y ese espacio de deliberación es propio de toda sociedad democrática.

A modo de conclusión podemos señalar que el lenguaje ético que se elabora cuidadosamente para ser aplicado a todos los campos de la actividad humana y a todas las profesiones exige un esfuerzo constante por superar las tradiciones morales a las que uno está vinculado y precisa de una renovación profunda de los conceptos, valoraciones y principios morales conocidos hasta ahora. Y ello es así porque los nuevos retos que nos plantean los problemas de la ecología, de la tecnología informática y de la biotecnología son tan novedosos que se necesitarán acuerdos básicos y consensos muy amplios entre políticos, expertos y ciudadanos para construir esa nueva ética del presente y del futuro.

¿ES TODA EXPRESIÓN ARTÍSTICA UNA MANIFESTACIÓN ÉTICA?

Uno de los campos en los que parece que la ética está suplantada por la estética es el de la expresión artística, porque alguien que expone una obra de arte quiere ante todo ser apreciado por su obra y no por sus intenciones éticas. Es cierto que en la literatura, la pintura y en el cine, por citar algunas artes, siempre han existido muchas obras cuyo objetivo ha sido moralizante, pero la cuestión que aquí se plantea es si es consustancial al arte expresar un objetivo ético o moral. Lo que nos interesa en esta pregunta es analizar si el arte es moral por sí mismo o es ajeno a la dimensión ética.

No se puede afirmar que toda expresión artística tenga un contenido moral explícito, pero es cierto que todo artista manifiesta mediante su creación un determinado modo de valorar moralmente a los demás y a la sociedad en la que vive.

El tema de las relaciones entre el arte y la moral ha sido muy debatido a lo largo de la historia tanto por filósofos como por artistas. Se puede afirmar que las dos posiciones fundamentales en este tema son el moralismo y el autonomismo del arte respecto a la moral. También hay un acuerdo fundamental al afirmar que todo ser humano, y por tanto también los artistas, tienen valoraciones y sentimientos morales. El hecho de ser artista no convierte a nadie en amoral, aunque es preciso mantener que las obras de arte como tales deben ser apreciadas ante todo por su valor artístico y no por sus intenciones o logros morales. La moralización no es el fin esencial del arte ni un signo de su valor.

Los que defienden que no hay relación de ningún tipo entre el arte y la moral ignoran que toda obra humana es producto de un ser humano con su forma de pensar, de sentir y de valorar los hechos, y que todo artista vive en un determinado contexto social y cultural y está influido por ello o influye en él; por lo tanto, resulta muy difícil admitir que el arte y la moral sean totalmente independientes y que no tengan ningún tipo de relación.

La tesis más razonable es la defensa de la autonomía del arte respecto a la moral. Esa tesis no es la que defendían los partidarios de «el arte por el arte», como si fuese posible una desvinculación total del arte y la moral. Esa autonomía no prejuzga que algunas obras de arte no hayan sido concebidas o ejecutadas con una clara intención moralizante. Los ejemplos de los carteles épicos de las guerras son una muestra evidente de lo que se pretendía con ellos: la exaltación de la valentía y abnegación de las propias tropas y la crítica y desprecio del enemigo. Así, el pintor Josep Renau Berenguer ha sido uno de los mejores cartelistas españoles de todos los tiempos y su calidad artística no ha sido tal por su compromiso político con la II República española, sino por su dominio extraordinario del dibujo y del color.

No se puede afirmar de modo absoluto que toda obra de arte sea en sí misma una manifestación ética, porque hay muchas obras de literatura, pintura o escultura que muestran cierta amoralidad tanto en sus formas como en sus contenidos. Por tanto, la lectura ética de toda obra de arte no puede ser una tesis universal; por ejemplo, el movimiento pictórico denominado abstraccionismo geométrico de principios del siglo XX (V. Kandinsky y J. Pollok, entre otros) elaboró muchas de sus obras mediante puntos, líneas y volúmenes muy alejados de cualquier connotación moral del individuo y de la sociedad. Si un artista en una obra determinada no desea representar ningún elemento de la realidad social o natural, sino las puras formas geométricas, no parece razonable juzgar su obra desde el punto de vista de su relevancia ética.

En conclusión, el arte y la moral son dos esferas relativamente autónomas en su actividad, en sus fines y en sus valores. Todo artista es un ser humano que lleva su imaginación hasta los límites de lo inconcebible e impensable mediante el lenguaje normal. No se puede defender el sometimiento absoluto del arte a la moral, pero tampoco nos parece defendible decir que el arte y el artista no tienen ninguna relación con la vida moral, ya que la proyección social del arte influye en un sentido u otro en las valoraciones morales de los ciudadanos.

¿POR QUÉ EXISTE LA MORALINA?

En el Diccionario de la Real Academia Española se define como moralina la moralidad inoportuna, superficial o falsa. Son tres adjetivos que aluden cada uno a universos semánticos diferentes y se refieren a situaciones distintas de la vida moral. Hay casos en que la moralina es inoportuna porque no es el lugar ni el momento para llevarla a cabo; hay otros casos en los que se trata de una interpretación superficial de la moral y hay otras situaciones en las que se trata de una falsa moralidad.

¿Por qué los seres humanos tendemos con tanta frecuencia a dar lecciones de moral a los demás sin una mínima reflexión ética sobre nuestra conducta y la de los demás? ¿Por qué en tantas ocasiones todos somos proclives a instalarnos en una falsa superioridad moral a la hora de juzgar moralmente a los demás?

Quizás las respuestas a estas preguntas nos llevan a analizar la tendencia que tenemos los seres humanos a adoctrinar a los demás y a buscar siempre una moraleja como conclusión moral de todas las actividades humanas. Probablemente esta actitud encubre algo que nos cuesta mucho trabajo reconocer y es la hipocresía con la que actuamos y la doble moral lo que oculta esta obsesión por adoctrinar a los demás.

El adoctrinamiento es un tema de nuestro tiempo a pesar de que exista hoy en las democracias una fuerte exigencia de pluralismo moral e informativo. Los grupos dominantes en la sociedad siempre han tratado de imponer a toda la población sus sistemas de principios y valores morales. Durante muchos siglos ha sido la propaganda directa el medio que han utilizado para ello. Hoy día son los medios de información y las nuevas tecnologías de la comunicación las que tratan de influir en la población de modo más sutil.

No es lo mismo adoctrinamiento moral que educación moral. La diferencia esencial es que la educación siempre ha de ser crítica y siempre ha de buscar como fin la autonomía moral del individuo, de cada persona. El adoctrinamiento impone de modo dogmático y acrítico una serie de principios y valores y no admite su cuestionamiento. Por eso el adoctrinador trata al público como si fuesen niños, como si estuviesen instalados de modo permanente en la ingenuidad infantil. Un ejemplo bastante claro fue la propaganda que precedió durante meses a la guerra contra Irak que comenzó el 20 de marzo de 2003 y concluyó el 18 de diciembre de 2011. Durante muchos meses se dijo que esa guerra se hacía para defender la libertad de Occidente y contra el eje del mal. Además, se mintió de modo descarado diciendo que el régimen de Saddam Hussein poseía armas de destrucción masiva que podían destruir la civilización occidental. Toda esa propaganda mediática se hizo además creando un falso lenguaje moral en el que se hablaba de «guerra preventiva», de «guerra humanitaria», de «ejércitos de paz», de «extensión bélica de la democracia»; para ello se crearon toda una serie de oxímoron que en este caso servían para ocultar las verdaderas intenciones de la invasión de Irak.

Cuando una persona trata de imponer un discurso o unos valores morales a los demás es porque cree que su moral es superior y, por tanto, está legitimado para tratar de convencerlos de su categoría moral superior.

Es conveniente detenerse en el concepto de moralina como falsa moral. Con ello se alude a esa supuesta superioridad moral del adoctrinador que mira a los demás por encima del hombro y piensa que su moral es mucho más auténtica y elevada que la de los demás. Uno de los autores que más profundamente criticó esa supuesta superioridad moral de la tradición cristiana occidental fue sin duda Nietzsche. En una de sus obras más famosas, Así habló Zaratustra, señalaba que la moral cristiana ha sido durante siglos hostil a la vida y se ha basado en la negación de los instintos, en la negación de la vida. La falsa superioridad moral que pregona el cristianismo está construida sobre la hostilidad hacia lo instintivo, lo vital del ser humano que se expresa en lo dionisíaco, en la voluntad de poder y de vida. Es una falsa moral porque pretende moralizar y uniformizar a todos los seres humanos sustituyendo los verdaderos valores por las virtudes decadentes de la moral cristiana y burguesa como la humildad y la caridad.

La moralina que se dicta en nombre de esa «moral de esclavos», tal y como la denomina Nietzsche, es una inversión de la realidad, pues nos obliga a unas normas y valores morales en nombre de otra realidad celeste y en nombre del «más allá de la historia humana». Esa moralina, según Nietzsche, es falsa y engañosa porque su relato se basa en la mentira, en el ocultamiento y en la negación de la verdadera dimensión de la vida humana, que es siempre un puente entre el animal y el superhombre. Hay que desenmascarar a Platón que pensó que podíamos salir de la caverna gracias a una filosofía que procedía de fuera de la cueva. Para Nietzsche, la única realidad es la de vida en la caverna y la salida es que no hay salida, pues solamente hay esta vida sensible e instintiva.

Para resumir esta cuestión en torno a la moralina como adoctrinamiento en nombre de una falsa moral, podemos concluir que la crítica moral a la conducta de los demás o a la moralidad de las obras artísticas no se puede basar en una inexistente superioridad moral, sino en todo caso en la convicción de que la moral es una construcción personal derivada de factores individuales y sociales cuyo valor esencial debe ser analizado desde la óptica de la coherencia entre lo que se piensa y lo que se vive, entre la autenticidad y el autoengaño. Y esta coherencia moral debe inscribirse siempre en un profundo respeto a la dignidad de todo ser humano.

POLÍTICA VERSUS ÉTICA

¿SE PUEDE VIVIR COMO HUMANOS FUERA DE LA «POLIS»?

La duda que se formula en este apartado debe ser interpretada más allá del contexto social de la Grecia clásica y se refiere a una cuestión fundamental para definir al ser humano: ¿es posible vivir como humanos fuera de una comunidad política? ¿Es posible ser verdaderamente humanos si nos alejamos totalmente de los asuntos que nos conciernen a todos?

Las respuestas que se han dado a lo largo de la historia a estas cuestiones nos demuestran que todo depende de la antropología que cada filósofo defienda y de la importancia que otorgue a la vida social del ser humano. Sin duda una de las definiciones más conocidas a este respecto es la que nos dejó Aristóteles en su Política. Ha habido varias traducciones de ese texto en lo que se refiere al ser humano: como animal social, como animal cívico y como animal político. En nuestro caso, nos decantamos por la siguiente traducción: «Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre».

El animal humano no puede llegar a su plenitud, si no es en el seno de una comunidad, de una determinada organización social. No somos animales solitarios ni solipsistas, sino «animales políticos», miembros de una determinada sociedad.

Es evidente que en este texto Aristóteles se está refiriendo a la polis, la ciudad-Estado de su época que tenía a Atenas como modelo de convivencia democrática, aunque no participaran de sus ventajas ni las mujeres ni los extranjeros ni los esclavos. La alusión a la polis griega es importante, pero en otros muchos textos del estagirita se insiste en la idea de que el ser humano es un animal social; en que no es un simple animal gregario, ya que posee algo que los demás animales no poseen, el lenguaje; y en que ese lenguaje es el gran instrumento de convivencia humana pues nos sirve para señalar el bien y el mal, nos es imprescindible para debatir acerca de la justicia. Así pues, según Aristóteles, el animal humano es social y cívico por naturaleza y no puede vivir ni llegar a ser plenamente humano sin la comunidad, sin la sociedad. Por eso dice que el ser humano no es ni una bestia ni un dios, porque ambos pueden vivir sin comunidad y sin política.

Cuando una persona dice que es apolítica o antipolítica no quiere decir que desea vivir en absoluta soledad y situarse totalmente al margen de la sociedad. Normalmente esas personas manifiestan con su actitud una crítica y quizás un hastío frente a la forma de proceder de un Gobierno determinado o en general de los distintos partidos políticos que actúan en el escenario democrático. Un apolítico es quien no se siente concernido por lo que dicen y hacen los políticos, aunque la realidad es que las leyes y las decisiones legales que toman los políticos en el poder le afectan necesariamente. En cambio, un antipolítico puede ser una persona que se sitúa contra el sistema actual del pluripartidismo político y no quiere que el Parlamento sea un órgano de representación política del pueblo. En ese caso, quizás su idea es que haya una sola persona que detente y acumule todos los poderes para gobernar y legislar: un dictador. Pero también podría ser que un antipolítico sea una persona contraria al funcionamiento actual de los partidos políticos y que desee una mejora radical de sus actuaciones. En el caso del apolítico predomina la actitud escéptica y de indiferencia hacia la política y en el caso del antipolítico parece que prevalece una actitud de rechazo y animadversión hacia la política y los políticos.

Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.) opinaba que quien no quiere saber nada de la política y desea vivir al margen de todos los asuntos públicos que también le afectan a él es un idiota, un vocablo que en griego significaba persona que no se interesaba por los asuntos públicos y que solamente se dedicaba a sus propios asuntos crematísticos. En aquel contexto no era un insulto y no tenía ninguna connotación de enfermedad mental de ningún tipo.

En la actual sociedad democrática la idiotez no es entendida del mismo modo que lo hacía Aristóteles, ya que no hace ninguna referencia a la dedicación a los propios intereses. En nuestros días se suele utilizar como insulto equivalente a imbécil, del latín, y sirve para designar a una persona con pocas dotes para el razonamiento. Se ha ido eliminando en su uso en castellano toda la referencia a la dedicación exclusiva a los propios intereses.

Para situar en nuestra época el tema teórico y práctico de la vinculación entre el humanismo y la política, parece obvio que en las sociedades democráticas actuales es imposible que la política no afecte a nuestras vidas porque las decisiones de los Parlamentos y de los Gobiernos se traducen en medidas económicas, sociales o culturales que afectan a nuestra vida cotidiana. Un ejemplo fácil de entender es la subida o bajada de impuestos, el cobro de los medicamentos o la congelación de los salarios. Todos estos casos son una muestra de que tener una actitud antipolítica o apolítica no impide que las decisiones políticas nos afecten; como ciudadanos de una determinada sociedad es imposible prescindir de lo político.

En resumen, la consideración de que somos animales sociales y políticos implica la necesidad de interesarnos por todos los asuntos comunes porque nos conciernen a todos; sin embargo, la exigencia de que la política sea un auténtico servicio público a la comunidad y una actividad noble que busca el bienestar de todos obliga a los políticos a mejorar en su actividad pública y a tener una conducta ejemplar.

¿SON LOS POLÍTICOS UNOS MENTIROSOS COMPULSIVOS?

En nuestros días se ha acuñado un nuevo término para definir una característica de nuestro tiempo en lo relativo la veracidad de las informaciones que diariamente nos abruman con su sobresaturación de datos. Nos referimos a la posverdad.

Este término ha sido considerado por el diccionario Oxford como el vocablo del año en 2016 por el extraordinario incremento de su uso en todos los medios de comunicación. El origen de este término se sitúa en los años noventa en los Estados Unidos y está vinculado al escándalo del Watergate y posteriormente a la guerra del Golfo Pérsico de 1990-1991. Sin embargo, cuando comenzó a aparecer de modo profuso fue a partir de la campaña presidencial de los Estados Unidos en 2016. La política de la posverdad se ha convertido ya en un lugar común a la hora de referirse a la información de los políticos o sobre la política.

Lo que se quiere decir con este término es que en el fondo ya no interesa informar sobre si un hecho es o no real o verdadero, sino sobre todo si aparenta serlo o si se presenta como si fuese real. La línea que separa la propaganda de la información veraz se ha sobrepasado y ya no se plantea ni siquiera la conformidad entre la información y los hechos, por eso se dice también que vivimos en una época «posfactual» y en un sistema de «posdemocracia». Las consecuencias que puede tener esta interpretación de la realidad pueden ser nefastas para el funcionamiento de una democracia que quiera ser realmente radical y vigorosa, ya que la mentira puede instalarse como algo habitual en la vida política.

En la época de la posverdad, parece cada día más difícil encontrar políticos que se comprometan con decir siempre la verdad y con ser consecuentes con sus principios morales y políticos.

El tema de la mentira en el ámbito de la política ya fue tratado por autores como Platón al referirse a los mitólogos o poetas como fabricantes de ficciones que podían engañar a los ciudadanos de la República. En el siglo XX una autora como Hanna Arendt (1906-1975) también trató a fondo el tema de la falsificación de la historia por los nazis con el uso de un lenguaje político mentiroso a propósito del Holocausto. Es interesante ver cómo Hanna Arendt profundizó muy bien en el uso retórico de la propaganda por parte de los nazis para ocultar la verdad del genocidio contra los judíos. Los genocidas nazis siempre hablaron de la «solución final» para ocultar el horror de los hechos, y en el juicio a A. Eichmann, este oficial nazi jamás quiso entender lo que significaba la responsabilidad individual, esgrimiendo que él solamente obedecía, es decir, cumplía con sus obligaciones legales.

En los tiempos actuales en los que la política se ha convertido en espectáculo y en imagen, el lenguaje político se ha instalado ya en la superación del antagonismo entre verdad y mentira para situarse en el antagonismo de los hechos y la ficción. Así, muchos políticos se aferran a un elemento importante de la retórica llamado catacresis. Se trata de una figura retórica que se utiliza de modo metafórico para designar una realidad que no posee un término específico. Es una forma de introducir la máquina del olvido en el análisis de los hechos y de la historia. Esas metáforas pueden ser inocuas cuando se refieren al mundo físico (por ejemplo el agujero negro), pero pueden ser muy dañinas si se refieren a la historia y a la sociedad. En su libro sobre la verdad y la mentira en la política el profesor F. Vallespín (2012) analiza a fondo las consecuencias éticas de esta forma de utilizar el lenguaje político que tuvo en la guerra de Irak una de sus manifestaciones más claras.

Si ya estamos instalados en la sociedad posdemocrática y de la posverdad, el tema de la mentira en política adquiere ahora una nueva dimensión que puede ocultar su vertiente ética. No se trataría tanto de que los políticos son mentirosos y falsean la realidad, sino de estrategias de comunicación política mediante las cuales los políticos trasmiten a la opinión pública los mensajes de un modo diferente, dando una interpretación de los hechos interesada, sesgada, parcial.

El estudio de la mentira en la vida política se ha desplazado del campo ético al campo de la comunicación política y se ha convertido ahora en un elemento más de las estrategias que el poder político o el poder mediático con intereses políticos tienen entre sus manos. Puesto que los políticos siempre tienen que convencer a sus potenciales electores del valor de sus programas o de sus promesas electorales, lo importante será siempre comunicar y hacer públicos solamente aquellos datos que favorezcan determinados intereses partidistas y no la verdad desnuda de los hechos. Por eso se dice que estamos en una era posfactual, en la que los hechos son sustituidos por la interpretación interesada acerca de los hechos. El peligro de todo ello es que la mentira como arma de poder político puede llevar al extremo del totalitarismo como se vio ya en el siglo XX con el nazismo y con el estalinismo soviético. El camino del pensamiento único a la verdad única puede ser recorrido también en el siglo XXI.

¿Significa esto que en nuestra época el discurso político es siempre una estrategia de persuasión cuyo fin no es decir la verdad sino convencer al elector? ¿Es admisible entonces que un político afirme hoy una cosa y a los pocos días la contraria?

Se puede concluir que en nuestros días el discurso político se elabora en función de criterios comunicacionales y no del respeto a la verdad de los hechos. Se puede observar cada día de qué modo se oculta información o se informa de modo tendencioso sobre determinados hechos, pero también es cierto que la mentira en política no se puede mantener para siempre. Además, hoy día hay muchos canales de información que pueden contrarrestar el poder de los grandes medios. En ese sentido sería bueno recordar las palabras de un político norteamericano como A. Lincoln: «Es posible engañar a unos pocos todo el tiempo. Es posible engañar a todos un tiempo. Pero no es posible engañar a todos todo el tiempo».

¿ES LA POLÍTICA UNA NOBLE ACTIVIDAD?

Desde el punto de vista teórico es evidente que la política es considerada por todos los filósofos como una actividad noble, como un servicio a la comunidad. En el caso de Platón en su obra La República los gobernantes debían ser los filósofos porque eran los mejor preparados para la búsqueda de la justicia, de la verdad y del bien. La política entendida como el gobierno sabio y justo de la comunidad tenía que estar, según Platón, en manos de los sabios o de los que aspiraban a la sabiduría, los filósofos. En todo caso, concluía Platón, o el filósofo se hace rey o el rey se hace filósofo.

También Aristóteles considera muy noble la actividad de los gobernantes, pues son los que en teoría deben buscar la felicidad de sus ciudadanos y esta no es posible sin el ejercicio de la virtud. Por tanto, el gobierno de la polis (ciudad-Estado) debe estar siempre en consonancia con la búsqueda de felicidad y de la virtud. El fin del individuo y de la polis son los mismos: la consecución de la felicidad por el ejercicio de la virtud.

Los vínculos teóricos entre la buena conducta del gobernante y el ejercicio del poder político no se vieron reflejados casi nunca a lo largo de la historia de Occidente. Más bien al contrario, la historia nos muestra numerosos ejemplos de conducta indecente por parte de muchos gobernantes.

A partir de Maquiavelo (1469-1527) surge además una teoría política moderna que no exige ya la virtud en el ejercicio de la política. Para el autor florentino, la virtud del gobernante es sobre todo la capacidad de encauzar a su favor los avatares de la fortuna, del azar histórico. Esa virtud es saber usar las armas propias para conseguir los fines que el gobernante se propone. En ocasiones, el gobernante tendrá incluso que usar la fuerza militar para lograr sus objetivos políticos. La ruptura con la ética tradicional es clara en Maquiavelo.

En nuestra época la cuestión de la nobleza de la política se ha vuelto a situar en un primer plano, al menos en las democracias occidentales. La idea de que la dedicación a la política es un servicio a la comunidad y de que nadie debe utilizar la política como método de enriquecimiento personal es algo que se vuelve a debatir en muchos países en las últimas décadas.

Si se considera la política como un servicio desinteresado a la comunidad, entonces los políticos deberían demostrar que este ideal está presente en su modo de comportarse; pero en los tiempos actuales no existen muchos ejemplos de esa actitud ética de servicio público.

Quizás la creciente separación entre los ciudadanos y las élites políticas tenga alguna explicación en la complejidad social y económica de la mayoría de las sociedades modernas. Es decir, que los problemas de todo tipo que se originan actualmente tienen un grado de complejidad en su análisis e interpretación que requiere una cierta especialización de los políticos para legislar sobre ellos. La idea de que todos los ciudadanos están capacitados para entender los problemas comunes y para proponer soluciones a los mismos ha sido paulatinamente sustituida por esta otra. Parece que es necesario que los expertos en la política se dediquen a legislar sobre esos asuntos y que los ciudadanos se limiten más bien a confiar en ellos.

Sin embargo, esa confianza que se pide a los ciudadanos respecto a sus gobernantes se ha ido perdiendo en todos los países y se ha ido generando un descontento y una desafección hacia la política, de tal modo que esa aura de servicio público y desinteresado se ha ido diluyendo de modo progresivo. En las últimas décadas se ha producido en todas las sociedades democráticas occidentales una desafección hacia los políticos y una cierta desconfianza hacia la política como medio para solucionar los problemas de la sociedad. Ese descrédito de los políticos ante la población se debe en parte a los escándalos de corrupción que han ido apareciendo en muchos países y también a la percepción de que en medio de una profunda crisis económica mundial la política está en gran parte subordinada a los poderes económicos globales y a los intereses privados de muchos políticos. En la encuesta del CIS publicada en junio de 2016, el grado de confianza de los ciudadanos españoles en los partidos políticos era de 3,19 y ninguno de los líderes políticos conseguía alcanzar los cuatro puntos.

Los gobernantes suelen actuar en muchas ocasiones sin tener en cuenta las necesidades reales de sus ciudadanos y son muchos los Gobiernos que no logran la trasparencia y honestidad que serían deseables. Por eso la organización Trasparencia Internacional España ha publicado un documento titulado Principios de ética y de buenas prácticas parlamentarias con el fin de mejorar la conducta de los diputados y senadores en el ejercicio de sus funciones.

En medio de una crisis económica global tan profunda como la actual, ha surgido en muchos sectores la idea de que el sistema democrático a través del que se elige a los gobernantes no tiene apenas margen de maniobra para elaborar una política autónoma que no esté totalmente subordinada a los intereses de los grandes poderes económicos. Por eso muchos ciudadanos piensan que en cierto modo la democracia política está secuestrada por poderes económicos que pueden condicionar fuertemente el tipo de leyes que se elaboran en los Parlamentos. De ese modo en los sistemas democráticos habría un Gobierno en la sombra que no ha sido conocido ni elegido por los ciudadanos y que tendría de hecho más poder que el Gobierno elegido democráticamente.

En resumen, la dignificación de la vida política tiene que comenzar por las buenas prácticas y la buena conducta de los políticos tanto en el Parlamento como en el Gobierno. Y por otro lado, los políticos tienen que demostrar con hechos que están realmente al servicio de los ciudadanos y no de sus intereses privados o de las grandes multinacionales. Por último, el prestigio de la vida política exige que en una época de profunda crisis económica la acción de los políticos exhiba una mayor sensibilidad hacia los sectores más vulnerables de la sociedad, sobre todo hacia los millones de parados que no pueden llevar una vida digna.

¿POR QUÉ LA PROPAGANDA POLÍTICA ES NECESARIA?

En otro epígrafe de este libro se ha tratado el tema de las relaciones entre la mentira y la política, haciendo hincapié en la nueva forma de orientar ese tema desde la perspectiva de la posverdad. Con la pregunta formulada ahora se analizan las relaciones entre la política y la propaganda cuestionando la necesidad que tienen los políticos de utilizar la propaganda para difundir sus principios, sus ideas y sus valores. Para ello hay que definir con claridad en qué consiste la propaganda, cuáles son sus fines y cuáles sus límites.

El origen latino de la palabra propaganda nos lleva al verbo propagare que significa ‘multiplicar’, ‘perpetuar’, ‘acrecentar’ y ‘extender’. En principio su significado no tenía ningún aspecto peyorativo, pues simplemente aludía al hecho de prolongar o extender unos objetos físicos o unas ideas. Fue en el ámbito de la religión católica y en el año 1622 cuando apareció el sentido moderno de la propaganda. En aquel año el Vaticano creó la Sacra Congregatio de Propaganda Fide. Su objetivo era coordinar todas las iniciativas misioneras de la Iglesia católica en todas las colonias europeas de América, Asia y África.

El concepto de publicidad moderna nace en el siglo XVIII en Estados Unidos e Inglaterra, pero hasta el 1841, en Estados Unidos, no nace la primera agencia de publicidad. Desde entonces hasta hoy la industria publicitaria ha crecido de modo espectacular y ha desarrollado muchas nuevas técnicas para vender los productos. En el sistema capitalista actual todas las empresas necesitan anunciar sus productos para conseguir aumentar sus ventas y acrecentar sus beneficios. Se puede afirmar que en el mundo actual el mundo de la publicidad es uno de los más creativos pues de su originalidad y capacidad de persuasión depende en buena medida el éxito de las empresas. No solamente hay que fabricar buenos productos, sino que también es necesario saberlos difundir bien.

Si nos referimos al concepto de propaganda hay que señalar que fue también en el siglo XIX cuando se empezó a sentir la necesidad de la propaganda en el seno de los diferentes partidos políticos. En aquella época era la prensa el principal medio propagandístico y también se utilizaban como arma propagandística todo tipo de panfletos y libelos. En la actualidad, además de la prensa la propaganda política utiliza todos los medios audiovisuales a su alcance: radio, televisión, cine, redes sociales e Internet. Lo interesante es señalar que las técnicas de la propaganda política han aprendido mucho de las técnicas publicitarias del mundo empresarial, hasta el punto de que las campañas electorales de los partidos políticos se encargan muchas veces a especialistas en publicidad.

Para conseguir la confianza de sus electores, todos los partidos políticos necesitan difundir sus mensajes y por eso es necesario que dediquen grandes esfuerzos a propagar, por todos los medios, sus programas políticos con el fin de captar los votos de los ciudadanos.

El concepto de propaganda política ha ido adquiriendo cierto sesgo peyorativo que no tenía en un principio y ello se ha debido al significado partidista o poco objetivo que se observa muchas veces en la propaganda política realizada por los diferentes partidos. Sin embargo, se sigue utilizando el término propaganda electoral para referirse a todos los medios y técnicas empleadas por los políticos en épocas de campaña electoral. El análisis de la propaganda electoral que realizan los distintos partidos políticos nos lleva a concluir que se manejan mucho las emociones y los sentimientos de los posibles votantes y se suelen ofrecer muy pocos datos objetivos sobre los problemas reales de los ciudadanos. Por eso, se tiende hoy a minusvalorar el concepto de propaganda política, por su sesgo partidista o manipulador.

En el actual contexto sociocultural en el que la imagen y lo audiovisual tienden a predominar en la trasmisión de los mensajes políticos, el marketing político se ha ido impregnando de todas las técnicas del marketing comercial de las empresas. Los candidatos de los diferentes partidos políticos se asimilan a un producto, a una marca que es necesario presentar de forma seductora ante los electores; por eso, las campañas electorales se han convertido en importantes estrategias de comunicación, de imagen y de palabra, en las que ya no importa tanto el mensaje en sí como el modo de trasmitirlo. Ya no es necesario presentar los detalles de un programa electoral, sino más bien ofrecer una imagen atractiva del candidato.

El incumplimiento de las promesas electorales es uno de los mejores ejemplos de lo que no debe ser la propaganda electoral porque induce a pensar que los políticos se dedican a prometer aquello que ellos mismos están seguros de no poder cumplir. Se trata de un ejercicio de demagogia por el que se pretende atraer el voto aun a sabiendas de que no se está diciendo la verdad. Si los políticos presentan su programa como una especie de contrato entre ellos y sus electores es evidente que el incumplimiento de sus promesas es una de las causas que desacredita con más rapidez a los políticos. La percepción de que no ocurre nada si un político incumple sus promesas electorales puede llevar a muchos ciudadanos a desconfiar de la palabra de los políticos y a no prestar atención a la propaganda política.

A modo de conclusión, se puede decir que la propaganda política sigue siendo necesaria para dar a conocer los respectivos programas de los diferentes partidos, pero hay que señalar que el marketing político se ha ido asimilando cada vez más a la publicidad comercial en la que las técnicas de persuasión mediante la imagen y el texto tratan de seducir al ciudadano/consumidor para que vote una determinada «marca» de candidato o de partido político. Al final, en la actual sociedad del espectáculo y de la imagen (televisión, Internet, redes sociales...) es más importante el modo de trasmitir el mensaje político que el contenido del mismo; lo más importante será siempre persuadir mediante la técnica combinada de la imagen y la palabra al posible votante.

¿QUÉ PASA CON LA ÉTICA EN LAS DEMOCRACIAS?

Uno de los aspectos sobre los que más se debate en los actuales sistemas democráticos es el vínculo existente entre la ética y la política porque la democracia es considerada como algo más que un mero sistema procedimental por el que todos los ciudadanos eligen a sus gobernantes. En los sistemas totalitarios, como el nazismo alemán o el estalinismo soviético, los valores de libertad, igualdad y justicia no formaban parte del sistema y por lo tanto la exigencia de su presencia en la vida pública no se podía plantear fácilmente.

Sin embargo, en un sistema democrático en el que una constitución aprobada por un Parlamento declara que esos valores de libertad, igualdad y justicia son el núcleo esencial de la convivencia democrática de una sociedad, la vulneración frecuente de los mismos plantea la necesidad de revisar el significado de esa ruptura y las consecuencias que puede tener ese olvido de la ética en el sistema democrático. Una democracia sin ética y sin valores morales carece de legitimación para hacer que sus ciudadanos cumplan con sus obligaciones legales y morales porque ha perdido algo fundamental para la convivencia: el respeto a unos valores éticos compartidos.

Se ha dicho antes que la democracia es mucho más que un conjunto de procedimientos que sirven para regular las instituciones y la convivencia; es cierto, pero también es cierto que las reglas del juego democrático deben ser respetadas por todos, por ejemplo, no hay democracia si no se respeta la independencia de los tres poderes del Estado: ejecutivo, legislativo y judicial. Pero hay algo además fundamental para que exista una democracia con ética: la búsqueda del bien común y el ejercicio de las virtudes públicas. Sobre estos temas ha escrito páginas muy acertadas Victoria Camps (n. 1941). Esta autora insiste en que es preciso que la democracia tenga en cuenta la ética y que la ética es algo necesario para que exista una verdadera democracia.

La búsqueda del bien común es algo que cualquier gobernante debe siempre considerar, sea cual sea el régimen político en el que se viva, pero en una democracia adquiere una relevancia mucho mayor puesto que la justicia y la igualdad son consustanciales a la democracia. Un Gobierno democrático ha sido elegido por los ciudadanos con el fin de que toda la población pueda llevar una vida digna, pueda satisfacer sus necesidades básicas. Sin ese objetivo de la búsqueda continua de la justicia no se puede decir que una democracia funcione correctamente. Por eso en épocas de una crisis económica profunda como la actual es cuando más se exige que un Gobierno democrático vele por el bienestar de todos y no solamente de unos pocos privilegiados. Es cierto que también en democracia se deben garantizar las libertades de todos, pero la libertad se queda en mero formalismo cuando no va acompañada de la capacidad económica que permite su ejercicio. Y el gran problema de las democracias modernas es precisamente que no ha conseguido armonizar los intereses económicos de los más poderosos con la satisfacción de las necesidades básicas de todos los ciudadanos. Por eso se dice que la democracia política actual es en realidad una oligarquía económica que no ha logrado instalar la igualdad de oportunidades en la sociedad.

La calidad democrática de un país está en estrecha relación con los valores éticos que se practican en la política y en la sociedad civil. En muchas ocasiones la acción política va por un lado y las exigencias éticas caminan por otro sendero.

Otro aspecto importante para que la ética esté presente en la democracia es el ejercicio de las virtudes públicas. En una democracia hay que tratar de que los ciudadanos aprecien y ejerciten las virtudes públicas. Como ya señaló en su tiempo A. de Tocqueville a propósito de la democracia norteamericana en el siglo XIX, los ciudadanos no pueden refugiarse en la vida placentera de un individualismo privado que se desinterese totalmente de los asuntos públicos. La participación en los asuntos públicos y la cooperación con los demás en los temas comunes que nos afectan a todos son esenciales para que una democracia se regenere éticamente. En los tiempos actuales en los que se fomenta un fácil hedonismo individualista y ha ido en aumento la desconfianza hacia la política, es necesario que lo público sea revalorizado y defendido mediante la participación y la cooperación. Si solamente se hacen visibles los vicios públicos y no se ejercitan las virtudes públicas es que la democracia no aprecia ni ejercita la ética. Y sin ética no se puede hablar de auténtica democracia, ya que una democracia sin ética queda deslegitimada.

En conclusión, una democracia profunda y auténtica que realmente pretenda cumplir con los ideales de libertad e igualdad de todos sus ciudadanos necesita unos valores y actitudes éticos y un compromiso real con la educación moral de sus ciudadanos. Una política democrática que abandone la ética al baúl de los trastos viejos corre el peligro de convertirse en un sistema político oligárquico ante el cual los ciudadanos sientan cada vez más desconfianza y menos lealtad.

¿EN QUÉ CONSISTE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA?

En ocasiones, la oposición entre determinadas leyes de un país y la conciencia moral individual es lo que origina que algunas personas hagan una objeción de conciencia, es decir, que por motivos morales o religiosos se nieguen a obedecer algunas leyes de un país. Por eso la objeción de conciencia suele ir asociada a la desobediencia civil. Se suele tomar como un precedente de este conflicto la tragedia griega Antígona de Sófocles que narra la rebelión de Antígona frente al tirano Creonte. Antígona, hermana de Polinices, quiere enterrar a su hermano dignamente en contra de la ley de la ciudad que lo impide por haber sido traidor a su patria. Finalmente, Antígona es condenada a muerte y sepultada viva en una tumba excavada en una roca.

Este enfrentamiento entre la obediencia a unas convicciones morales y religiosas y la obediencia a las leyes civiles que en Antígona es representado como una tragedia es el núcleo conceptual básico que se halla en el origen de la objeción de conciencia en el mundo moderno. Es evidente que las connotaciones que se asocian con la objeción de conciencia en el mundo actual no suelen ser tan trágicas, pero sigue siendo cierto que la coercibilidad de las leyes siempre puede llevar al objetor a situaciones de conflicto y tensión.

La conciencia moral de cada persona se siente obligada en algunas ocasiones a desobedecer ciertas normas jurídicas que se oponen a sus valores morales. Entonces surge la objeción de conciencia.

Un objetor de conciencia es una persona que sostiene que sus convicciones morales o religiosas le impiden acatar determinadas normas jurídicas del país en el que vive. Se trata de un enfrentamiento entre la obediencia a la conciencia moral privada y la obediencia a las leyes civiles comunes a todos. Los objetores de conciencia se supone que son personas con una conciencia moral bien formada cuya conducta los lleva incluso a atenerse a las consecuencias penales de su desobediencia. Es decir, que la objeción de conciencia no puede concebirse nunca como un medio de burlar la ley por oportunismo o cinismo para no contribuir al bien común de la sociedad en la que uno vive. Desde un punto de vista teórico, la objeción es un ejemplo claro del enfrentamiento entre la moral y el derecho, pero siempre debe quedar claro que el objetor actúa en la defensa sincera de sus convicciones morales o religiosas y no por mero oportunismo.

La objeción de conciencia está reconocida y regulada en numerosos países y siempre circunscrita a unos ámbitos muy específicos. Es evidente que no se puede admitir legalmente la objeción de conciencia ilimitada y absoluta respecto a todas las leyes de un país, porque eso socavaría totalmente el Estado de derecho que exige siempre la obediencia a la ley en el seno de un Estado democrático. Un caso distinto sería la desobediencia a la ley en el caso de los Estados totalitarios en los que no existen libertades políticas y las leyes se imponen ilegítimamente a todos los ciudadanos. Ante una ley injusta en un sistema dictatorial, la desobediencia civil adquiere un significado totalmente distinto a la objeción de conciencia. Es más, un ciudadano en una dictadura tiene la obligación moral de denunciar una ley injusta y, si tiene suficiente valor, de no someterse a ella.

Uno de los ámbitos en los que ahora se ha incrementado la reclamación del derecho a la objeción de conciencia es el sanitario, sobre todo en lo referente a la ley del aborto. En la Ley Orgánica 2/2010 (española) se incluye una referencia expresa a la objeción de conciencia. Concretamente, su artículo 19.2 se dice lo siguiente: «Los profesionales sanitarios directamente implicados en la interrupción voluntaria del embarazo tendrán el derecho de ejercer la objeción de conciencia sin que el acceso y la calidad asistencial de la prestación puedan resultar menoscabadas por el ejercicio de la objeción de conciencia».

En esa misma ley se establece que el Estado tiene la obligación de ofrecer a la mujer la asistencia clínica que necesita para ejercer su interrupción voluntaria del embarazo al disponer de otros profesionales sanitarios que no ofrezcan ningún tipo de objeción. Se trata de que el derecho de la mujer a ser atendida no se vea impedido por el hecho de que algunos profesionales sanitarios quieran ejercer su derecho a la objeción de conciencia.

Las bases jurídicas en las que se asienta el derecho a la objeción de conciencia al aborto son, entre otras, la sentencia del TC español, 53/1985 y la Resolución 1763 (2010) de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa. En ambas se reconoce el derecho de los profesionales sanitarios a no intervenir en la realización de abortos debido a razones de conciencia moral o religiosa basadas en la libertad de conciencia, pero también se determina que debe garantizarse el derecho de la mujer a ser tratada por otros facultativos y a recibir asistencia inmediata en caso de urgencia.

Como se puede observar, el ordenamiento jurídico trata de armonizar los dos derechos, el del personal sanitario y el de la mujer embarazada, considerando que debe ser reconocida la libertad de conciencia y de religión de los sanitarios, pero también el derecho a la salud de la mujer embarazada. En la práctica, se trata de hacer compatibles las ideas de unos con la salud de las mujeres que desean practicar el aborto en las mejores condiciones y evitar los peligros de un aborto clandestino o en malas condiciones. Los argumentos en contra y a favor del aborto no pueden ser la base en la que se apoyen estas sentencias porque el concepto de vida humana, embrión o de feto, así como el del nasciturus no gozan de unanimidad en la comunidad médica y jurídica. Sin embargo, el individuo ya nacido es una vida humana plena y goza de todos los derechos reconocidos a cualquier persona.

El enfrentamiento entre la conciencia moral o religiosa individual y las leyes civiles de un sistema democrático es una constante en la historia de las sociedades y necesita ser regulado con mucha finura pues se trata de cuestiones que afectan al núcleo esencial de los derechos y libertades de las personas. La objeción no es un derecho absoluto e ilimitado que se pueda plantear en todos los casos y de cualquier modo, pues eso llevaría a destruir uno de los principios básicos de la convivencia humana: el respeto y la obediencia a las leyes.

Un ejemplo claro de que no se puede objetar cualquier ley es el de la objeción de conciencia contra la asignatura de Educación para la Ciudadanía en España. Por veintidós votos frente a siete, el Tribunal Supremo (28/1/2009) rechazó la objeción de conciencia respecto a esa asignatura argumentando que sus contenidos no vulneran ningún derecho fundamental, ni de los padres ni de los alumnos. Desde el punto de vista jurídico se terminó con una serie de sentencias que anteriormente habían creado inseguridad jurídica en el ámbito escolar.

En resumen, la objeción de conciencia es un derecho que es reconocido en casos muy específicos del ordenamiento jurídico y debe ser regulado su ejercicio con mucha sutileza. Se trata siempre de la colisión entre el derecho a la libertad de conciencia por motivos morales o religiosos y la obligación de todo ciudadano de obedecer las leyes democráticas de un país. Siempre pueden surgir antagonismos en cualquier sociedad democrática entre las convicciones morales y religiosas de una persona y algunas leyes civiles, pero el derecho a la objeción es extraordinario, siempre está limitado a determinados supuestos y no puede ser utilizado como mecanismo general para desobedecer las normas jurídicas legalmente establecidas.

¿QUÉ ES LA RESPONSABILIDAD POLÍTICA?

Uno de los temas que más preocupa a los ciudadanos de cualquier democracia es que los políticos, sobre todo los que están en el Gobierno, den realmente explicaciones de sus actos y se atengan a las consecuencias de sus decisiones porque en muchas ocasiones pueden perjudicar de manera directa a la protección de sus libertades y derechos. El tema de la responsabilidad política es muy importante para que un sistema democrático consiga credibilidad ante los ciudadanos. El control que tiene la población sobre la acción de un Gobierno es muy limitado ya que es el Parlamento el que asume ese control de modo permanente. Los ciudadanos tienen en muchas ocasiones la percepción de que muchos gobernantes no asumen con claridad las consecuencias de sus actos y no tienen la dignidad de dimitir de su cargo como prueba de su responsabilidad política.

Hay un tipo de responsabilidad distinta de la política y es la penal; todos los políticos, incluidos los gobernantes, están obligados al cumplimiento de las leyes y en caso de no hacerlo y cometer algún delito deben ser juzgados y, si es preciso, condenados. Las exigencias de la responsabilidad penal de los políticos están reguladas por los aforamientos. Esto significa que hay una serie de cargos políticos y judiciales que no están sometidos a los Tribunales de Primera Instancia, sino que deben ser juzgados por los Tribunales superiores (Supremo y Tribunales Superiores de las Comunidades Autónomas). En total, están aforados en España 2 500 políticos y unos 7 500 jueces y fiscales. La situación de aforamiento no es equivalente a la inmunidad parlamentaria de la que gozan los diputados y senadores, sino que pueden perderla si han cometido algún delito.

El tema de la responsabilidad política está en relación muy estrecha con el de la confianza que debe existir entre el Gobierno y el Parlamento, ya que son los parlamentarios de la oposición quienes controlan la acción de Gobierno y pueden conseguir que un gobierno dimita y tenga que convocar nuevas elecciones. Por eso existen dos mecanismos para poner en evidencia si un Gobierno mantiene o no la confianza del Parlamento: la moción de censura y la cuestión de confianza.

Los dirigentes políticos deben ejercer su oficio con sentido de la responsabilidad porque están ahí para tratar de resolver los problemas de los ciudadanos y no para crear nuevos problemas o conflictos.

La cuestión de confianza es un mecanismo que tiene a su disposición el Gobierno para saber si el presidente del Gobierno mantiene o no la confianza del Parlamento. En caso de perder la cuestión de confianza, el presidente tendría que dimitir y convocar nuevas elecciones. En cambio, la moción de censura es un mecanismo que propone el Parlamento con el propósito de derribar al Gobierno actual y conseguir que el candidato propuesto por los grupos de la oposición ocupe la presidencia del Gobierno. Los requisitos que se necesitan para presentar la cuestión de confianza y la moción de censura están establecidos en la Constitución Española en los artículos 112 al 116.

Pero el interés ético que tiene la cuestión de la responsabilidad política estriba sobre todo en que muchos cargos públicos no se hacen responsables ante los ciudadanos de decisiones que lesionan a veces gravemente la situación económica de muchos ciudadanos. Hay varios ejemplos del poco sentido de la responsabilidad con el que actúan frecuentemente los políticos. Por ejemplo, en decisiones erróneas tomadas en los consejos de las cajas de ahorros que han tenido que ser luego rescatadas con dinero público. O bien en la construcción de unos tramos de autopistas radiales alrededor de Madrid que finalmente han sido totalmente deficitarias y que han tenido que ser rescatadas por el Estado por unos 5 500 millones de euros.

Estos casos y tantos otros muestran que el concepto de responsabilidad política es mucho más amplio que el que se define en la Constitución y en el Reglamento del Congreso de Diputados. Se trata de la carencia de conciencia moral y de sensibilidad social con la que actúan bastantes políticos en una época de profunda crisis económica y social. Los ciudadanos que votan a sus representantes políticos para que defiendan los intereses generales han perdido la confianza en sus políticos al comprobar que no ejercen con responsabilidad y sentido de la justicia sus cargos y que malgastan el dinero público.

La exigencia de responsabilidad a los políticos tiene que ver con la creciente desafección de muchos ciudadanos hacia ellos y una de sus consecuencias es que las instituciones democráticas pueden perder legitimidad. Los ciudadanos que votan a sus representantes lo hacen con la esperanza de que sus problemas encuentren una vía de solución en los políticos que cada cual elige; pero si la desconfianza se instala en amplias capas del electorado, como sucede ahora en tantos países, la abstención y la falta de interés por la política pueden dañar a la calidad de nuestra democracia.

Una de las causas de la creciente desconfianza de los ciudadanos hacia la política es también el funcionamiento de los partidos políticos que los ha convertido en oligarquías carentes de democracia interna muy alejados de la vida y las preocupaciones de los ciudadanos. El marketing y la estrategia electoral se han convertido en el objetivo principal de los partidos políticos y sus discursos suelen ser repeticiones retóricas que solo convencen a los propios miembros de cada grupo. Por eso se necesitan nuevos mecanismos de participación que permitan generar una nueva confianza en la acción de los partidos políticos.

A modo de conclusión, podemos decir que la democracia exige a sus políticos y sobre todo a sus gobernantes que sean responsables ante el Parlamento y ante los ciudadanos de todos sus actos en su condición de servidores públicos, de personas que buscan la defensa del interés general y del bien común. La calidad democrática de un país se puede medir por el grado de participación de sus ciudadanos en la vida pública, por la confianza en las instituciones políticas y por la honestidad y generosidad con que los políticos desempeñan sus tareas en el Gobierno y en el Parlamento. Una democracia gobernada por políticos irresponsables y con poca credibilidad corre el riesgo de perder su legitimidad y convertirse en un sistema de estrategias electorales permanente que no defiende realmente los intereses de la mayoría de la población.

¿QUÉ ES LO POLÍTICAMENTE CORRECTO?

La cuestión que se plantea aquí tiene mucho que ver con el tema del lenguaje político y con el tema de la posverdad, es decir, está en íntima relación con el discurso público de los distintos grupos políticos y de los medios de comunicación cuando se refieren a temas que por su dificultad y complejidad pueden dar lugar a diversas interpretaciones. Es cierto que la «corrección política» no se ciñe exclusivamente al lenguaje, pues también afecta a los comportamientos y actitudes de los políticos, pero, sin embargo, donde más se ha reflexionado y debatido acerca de lo correcto o incorrecto es en el ámbito del lenguaje.

Para la ética este tema tiene relevancia porque tras la ironía y ambivalencia con que se utiliza el léxico de la corrección política suelen ocultarse valoraciones morales sobre las conductas de las personas y grupos a los que son referimos. No se trata solamente de una cuestión lingüística o puramente formal, sino que también implica juicios de valor sobre las personas a las que aludimos.

El origen del lenguaje políticamente correcto tuvo lugar en los años ochenta en los Estados Unidos cuando los grupos feministas y antirracistas comenzaron a utilizar con sarcasmo e ironía expresiones eufemísticas para referirse a determinadas conductas que los conservadores consideraban inaceptables desde el punto de vista político y moral. Así, para no ofender a los negros, homosexuales o a los retrasados mentales, comenzaron a utilizar expresiones que no implicaran minusvaloración de ningún tipo por razones de color, de género o de otro tipo. Así, por ejemplo, se comenzó a decir «gente de color» para referirse a los negros norteamericanos; a los homosexuales se les consideraba como «otra opción sexual» y a los que sufrían cualquier tipo de retraso mental «discapacitados cognitivos».

En los tiempos actuales predominan un lenguaje y un tipo de acciones políticas que en muchas ocasiones solamente pretenden agradar a todos los ciudadanos, aunque no se corresponda con lo que realmente piensa el dirigente en ese momento.

A partir de los ochenta se fue instalando en la sociedad estadounidense y posteriormente en todas la sociedades occidentales la idea de que se podía evitar excluir u ofender a individuos y grupos mediante la invención de un lenguaje aparentemente neutral. Los grupos políticos conservadores siguen utilizando hoy día en muchas ocasiones ese lenguaje de modo poco convincente pues les sirve para ocultar sus juicios de valor negativos o despectivos acerca de determinadas acciones y conductas de esos grupos. El resultado es la creación de muchas expresiones nuevas de carácter eufemístico que sirven para designar la misma realidad que antes ya existía, pero que ahora se suaviza mediante otras expresiones. Hay muchos ejemplos de lenguaje políticamente correcto; veamos algunos ejemplos. Se dice «invidente» en vez de «ciego», «diversidad funcional» para referirse a los discapacitados o «gente de color» en vez de «negros».

La cuestión del lenguaje y de la corrección política que se pretende demostrar con el empleo de ese lenguaje sigue siendo motivo de debate hoy en día. Hay un acuerdo en que la suavización y el uso de un lenguaje diplomático sirven para no excluir, ofender o marginar a grupos o minorías que históricamente lo han sido y todavía lo son en la actualidad. Se debe considerar un avance el hecho de que el lenguaje no discrimine a nadie y que trate de reflejar la realidad sin necesidad de ofender la dignidad de las personas. Por tanto se debe comenzar por utilizar un lenguaje que no sea racista ni sexista ni que connote ningún tipo de discriminación. No se puede olvidar que el lenguaje nombra y crea la realidad, aunque tampoco es correcto forzar la gramática más allá de sí misma, por ejemplo, diciendo «las periodistas y los periodistos».

Pero el problema es que la discriminación real que sufren esas personas no se resuelve solamente con el uso de ese lenguaje eufemístico, sino que este puede incluso contribuir a la banalización de los problemas sociales que subyacen bajo ese lenguaje. Además, en el caso de los políticos conservadores que utilizan el lenguaje políticamente correcto se sabe que en muchas ocasiones lo utilizan simplemente para agradar a los ciudadanos, pero que su menosprecio hacia las conductas de ciertas personas «diferentes» (por ejemplo, los homosexuales) sigue siendo el mismo. El lenguaje políticamente correcto puede en algunos casos ser un simple maquillaje retórico para que el oyente se sienta halagado y nada más. Detrás del lenguaje políticamente correcto tiene que existir una política concreta de acciones que demuestre que hay avances sociales. Un ejemplo concreto: no basta con hablar continuamente del cuidado a la «tercera edad» si no se aporta dinero ni recursos humanos para cuidar a los millones de ancianos dependientes.

En el fondo del debate sobre el lenguaje políticamente correcto subyace el tema de los límites de la libertad de expresión. Este es un asunto que en el tiempo de las redes sociales ha adquirido una importancia máxima, ya que todo el mundo puede difundir a través de las Internet cualquier opinión y descalificación de otras personas, organizaciones o instituciones sin tener en cuenta los derechos de los demás.

El límite del lenguaje político correcto estaría delimitado por la comisión de un delito que está contemplado en Código Penal español desde 2015: la incitación al odio y a la violencia. El asunto es a veces muy difícil de determinar con precisión y está en manos de los jueces la interpretación concreta de cada caso, pero lo que no se puede admitir es que se atente contra la dignidad de las personas. La definición del delito es bastante precisa. Se refiere a todos los actos que «fomenten, promuevan o inciten directa o indirectamente al odio, hostilidad, discriminación o violencia contra un grupo, una parte del mismo o contra una persona determinada por razón de su pertenencia a aquel, por motivos racistas, antisemitas u otros referentes a la ideología, religión o creencias, situación familiar, la pertenencia de sus miembros a una etnia, raza o nación, su origen nacional, su sexo, orientación o identidad sexual, por razones de género, enfermedad o discapacidad».

A modo de resumen sobre la corrección política y el lenguaje políticamente correcto se puede decir que hay que utilizar un lenguaje que no estigmatice a nadie ni incite al odio ni a la violencia contra una determinada persona o grupo, aun reconociendo que no es fácil en algunos casos delimitar jurídicamente si hay delito o no; pero también se debe decir que la corrección política no puede servir de coartada para no solucionar los graves problemas de desigualdad y de discriminación que se ocultan tras un lenguaje políticamente correcto. Ese lenguaje eufemístico es muchas veces un intento de lavar la conciencia ante la ineficacia de las políticas sociales que se están llevando a cabo con esos grupos discriminados (otra raza, las mujeres, otra religión, etcétera).

¿ES LA CORRUPCIÓN ALGO CONSUSTANCIAL AL EJERCICIO DEL PODER POLÍTICO?

La cuestión que se plantea en este epígrafe es una de las que tiene mayor actualidad en la mayoría de las democracias del mundo. Parece una constante en la historia que los gobernantes hayan usado su poder en beneficio propio y que se hayan aprovechado de su situación de privilegio para utilizar el dinero y los recursos públicos para su disfrute privado. Sin embargo, es en la época actual y en las sociedades democráticas donde la exigencia de trasparencia en la gestión pública hace que se conozcan con mayor precisión los delitos de corrupción de los gobernantes, políticos y funcionarios. Conviene situar este tema en el contexto de las sociedades democráticas que controlan a sus gobernantes en el Parlamento y de una sociedad civil que no tolera la mala utilización de los recursos públicos que son patrimonio de todos. Más aún cuando en la mayoría de las democracias modernas una minoría social es la que detenta el poder económico mientras que la mayoría se va empobreciendo cada vez más.

Una de las causas fundamentales de la desafección ciudadana hacia los políticos está en que se observa un alto grado de corrupción en muchos de ellos.

Para analizar este tema es conveniente saber bien a qué llamamos corrupción y cuáles son sus formas más habituales. La definición más usual de la corrupción es el mal uso del dinero público por parte de políticos y funcionarios y su desvío ilícito hacia el beneficio personal o privado. Hay muchas formas de usar mal el dinero público y todas ellas están tipificadas como delitos contra la Administración Pública en el Código Penal. También pueden aparecer estos delitos en el ámbito de la empresa privada al tratar de obtener favores de la Administración Pública mediante sobornos, extorsiones, etcétera.

Los delitos de corrupción más importantes recogidos en el Código Penal son el tráfico de influencias, cohecho, prevaricación administrativa, negociaciones y actividades prohibidas a funcionarios y autoridades, abusos en el ejercicio de la función, malversación de caudales públicos y fraude a la Administración Pública. La mayoría de ellos, al menos en España, se han producido en el ámbito del urbanismo que es una competencia de los ayuntamientos. La lista de la corrupción urbanística es muy extensa e indica que este tipo de delitos está muy arraigado en las corporaciones municipales de todo el país. De hecho, hay constancia de que este tipo de delitos se vienen cometiendo en los ayuntamientos españoles desde la década de los ochenta.

En España la organización Transparencia Internacional existe desde el año 2000 y ha trabajado hasta ahora en la elaboración de índices anuales de transparencia de los ayuntamientos, de las comunidades autónomas, de las diputaciones, de la gestión del agua y de los clubs de fútbol. Esta actividad de Transparencia Internacional ha servido para que los partidos políticos y las instituciones públicas se tomen con mucho más interés la erradicación de la corrupción en España.

La pregunta que nos hacemos en el título de este epígrafe se refiere a si es evitable o no la corrupción política, a si es posible conocer las causas de la misma y proceder a su erradicación absoluta. ¿Cuáles son las causas de la corrupción política? ¿Es posible eliminarla totalmente de la vida pública?

El hecho de que los países del norte de Europa sean los que tengan mejor nivel de transparencia y menor grado de percepción de la corrupción puede ayudarnos a comprender una de las causas sociológicas de la corrupción. Los niveles de corrupción de un país pueden depender parcialmente del tipo de mecanismos legales que existan para detectar y castigar la corrupción, pero quizás sea más importante analizar el caldo de cultivo social que permite que la corrupción crezca con facilidad en una sociedad. Así, en España, el nivel de aceptación de los corruptos se puede comprobar por el modo en que han sido elegidos varias veces miembros de partidos políticos que están siendo juzgados por corrupción. Eso indica el tipo de juicio moral que les merece a muchos ciudadanos un gobernante corrupto. Quizás haya factores sociales e históricos que tengan que ver con nuestra idea de la picaresca que halaga la habilidad del español para enriquecerse a costa de los demás utilizando, si es necesario, el dinero público. Y ese clima moral de permisividad parece no existir en las sociedades del norte de Europa. Lamentablemente todavía existe en el imaginario colectivo español la idea de que el padrinazgo y el amiguismo son fundamentales para obtener beneficios del poder político y económico. La democracia no ha logrado todavía alcanzar en nuestro país un suficiente grado de ejemplaridad (méritos y capacidad) en el acceso objetivo a muchos puestos de trabajo en el ámbito de la función pública y en la empresa privada.

La condición humana es esencialmente la misma en todos los lugares del mundo. Es decir, todos los seres humanos que disponen de poder político pueden estar tentados de abusar de él en beneficio propio. Son más bien causas culturales, sociales e históricas las que pueden ayudar a explicar la intensidad y extensión de la corrupción política en un país y sus diferencias con otro. Si el grado de rechazo moral de la población al fenómeno de la corrupción es muy alto y se ve como una especie de robo a toda la sociedad, entonces no parece posible que se sostenga un alto nivel de corrupción durante mucho tiempo. Pero si la población es permisiva y benévola con los corruptos, esta lacra moral, social y política puede durar mucho tiempo. Y si la conclusión a la que llegan muchos ciudadanos acerca de los corruptos es «yo hubiera hecho lo mismo en su lugar», eso indica que esa sociedad carece de sensibilidad moral y que la corrupción será muy difícil de erradicar.

En definitiva, la corrupción es algo casi imposible de eliminar totalmente en la vida política, pues la integridad moral es una conquista personal muy difícil y no la poseen todos los que se dedican a la política; sin embargo, es posible y deseable que los mecanismos legales funcionen con eficacia para perseguir todos los casos de corrupción y también que la sociedad cultive vigorosamente y elogie públicamente una serie de valores morales que impidan cada vez más la aparición de corruptores y de corruptibles.

¿ES EL ESTADO UN ARTEFACTO JURÍDICO NECESARIO?

En la historia de la humanidad no siempre ha existido un tipo de organización estatal como la que conocemos actualmente. El Estado moderno que comienza su andadura en el siglo XVI en Europa no es algo necesario en toda sociedad, pues como señala la antropología social o cultural ha habido siempre sociedades acéfalas que carecen de un aparato estatal. Son sociedades pequeñas de cazadores y recolectores en las que no había jefes permanentes y las decisiones de la tribu eran tomadas en asamblea. La tradición, el linaje y las costumbres eran normalmente las fuentes de su autoridad.

A partir de la Revolución Neolítica que comienza en el VIII milenio a. C. hubo una transformación civilizatoria muy importante con el paso hacia sociedades sedentarias dedicadas a la agricultura y la ganadería. Este cambio tuvo lugar sobre todo en el valle del Nilo (Egipto) y en los valles del Tigris y Éufrates (Mesopotamia). El caso del Imperio egipcio basado en las dinastías de los faraones es un caso paradigmático de lo que fueron los Estados de la Antigüedad. Duró desde el año 3050 hasta el 31 a. C. Pero lo que nos interesa en este epígrafe es analizar por qué la organización estatal que surgió en Europa en la Edad Moderna se ha implantado en casi todo el mundo y cuáles son las funciones del Estado moderno.

Conviene analizar por qué el Estado es un artefacto. El concepto de artefacto nos indica que no es algo natural y necesario, no es un dispositivo natural como es nuestro cuerpo con todas sus estructuras biológicas. Se trata de algo inventado por el ser humano en el curso de la historia y con unos fines muy determinados. Es un artefacto social, una institución social y política inventada por los seres humanos para solucionar la supervivencia de los individuos y la paz social. Si los hombres en estado de naturaleza no eran capaces de asegurarse la autoconservación individual era porque los más fuertes por razones biológicas siempre dominaban y destruían a los más débiles. Si las hipótesis de Hobbes y de Rousseau son ciertas, los seres humanos tuvieron que llegar a un pacto social para que fuesen posibles la sociedad y la vida política. El Estado habría surgido según esos autores como una especie de contrato social para garantizar la vida de todos los ciudadanos y la posibilidad de organizar la vida política.

¿De dónde surgió la necesidad de pactar y de llegar a un consenso que hiciese posible la convivencia? ¿Fue realmente así el origen de la invención del artefacto estatal?

La necesidad de que existiese un poder organizado como Estado no era total ni absoluta mientras los seres humanos vivían en condiciones de gran igualdad y en comunidades pequeñas. Según la evolución histórica los primeros grandes Estados de la Antigüedad surgieron de la voluntad de algunos seres humanos con mayor poder económico y militar que se enfrentaron a otros grupos humanos y utilizaron su fuerza para dominar políticamente a sus poblaciones. En el caso de Egipto y otros antiguos imperios orientales el modelo teocrático vinculaba estrechamente el poder político y militar con el religioso de tal modo que los reyes concentraban todo el poder en su persona y la población estaba totalmente sometida a su voluntad.

El Estado es considerado por muchos ciudadanos como un ojo controlador de las conductas de todos y a la vez como un poder necesario para evitar la mutua destrucción de los individuos.

El concepto de Estado ha sido teorizado desde Grecia hasta hoy por distintos filósofos. En la época moderna ha habido cuatro teorías fundamentales: el Estado absoluto, el Estado liberal, el Estado socialista y el anarquismo que preconiza la destrucción del Estado. En las democracias actuales el artefacto estatal que funciona normalmente es del Estado liberal.

El Estado liberal es una institución creada en los siglos XVII y XVIII en Europa con el fin de garantizar las libertades y los derechos civiles individuales de todos los ciudadanos y la paz social. La libertad económica y social es la base fundamental del funcionamiento de la sociedad y el Estado liberal no debe intervenir o hacerlo mínimamente en la esfera económica, debe dejar que actúen libremente las fuerzas del mercado que se rigen por las leyes de la oferta y la demanda. ¿Por qué este tipo de Estado es el que se ha instalado como el mejor modo de organizar la vida política en las democracias modernas? ¿Su fuerte vinculación original con el sistema capitalista es la causa de su éxito mundial?

Las preguntas anteriores están íntimamente conectadas. El Estado liberal aparece vinculado desde sus inicios al surgimiento del modelo económico capitalista y al progresivo ascenso político de la burguesía que culminó con la Revolución francesa (1789). No significa esto que el Estado liberal sea una institución más próxima a las capacidades naturales del ser humano y que no sea también un artefacto inventado por el ser humano en una época determinada de la historia; si analizamos su origen y su funcionamiento como artefacto político vemos que la trama urdida entre la esfera económica, social y política ha funcionado y sigue funcionando bien porque se asienta en unos elementos fundamentales del desarrollo económico: la protección de la libertad individual y de la propiedad privada. La conquista de las libertades civiles frente a los Estados absolutistas y el creciente desarrollo económico y social del capitalismo europeo desde el siglo XVII hasta hoy han convertido al Estado liberal en un modelo bastante estable y sólido.

Durante todo el siglo XIX se fue afianzando en medio de graves tensiones la relación entre democracia, capitalismo y Estado liberal con la incorporación de elementos de justicia y de derechos sociales y económicos aportados por el socialismo. Hoy día el eje central del funcionamiento del Estado liberal sigue siendo la defensa de la libertad en todas sus esferas, pero con los añadidos del Estado de derecho y el reconocimiento de la igualdad ante la ley. Sin embargo, sigue siendo una asignatura pendiente la igualdad económica y la justicia social, ya que el modelo del actual Estado neoliberal globalizado es claramente injusto. Además, la democracia como forma política asentada en los principios del Estado liberal se puede ver también amenazada si la «violencia estructural» de nuestro sistema económico no se resuelve mediante un sistema económico alternativo más justo. A pesar de estas deficiencias, parece que en la actualidad no se puede prescindir del Estado liberal en la configuración política del mundo.

A modo de conclusión sobre esta cuestión, hay que señalar que el Estado debe considerarse una creación humana, un artefacto institucional que en el mundo actual funciona en todas las sociedades con mayor o peor fortuna. Se habla de también de Estados fallidos que no son capaces de solucionar los problemas de sus ciudadanos. La realidad nos demuestra que los Estados no son neutrales respecto al modelo social y económico en el que están insertos, ya que los grupos económicos hegemónicos son los que suelen controlar todas las instituciones del aparato estatal y mediante ese control tienden a favorecer sus intereses económicos, políticos, sociales y culturales. Las clases sociales siguen existiendo y los aparatos estatales están siempre vinculados a la defensa de los grupos dominantes en ese momento en la sociedad. Y hoy nadie puede negar que los Estados están sometidos al orden económico establecido por la globalización.

UN EQUIPO SÓLIDO DE FILÓSOFOS

¿PARA SER FELIZ HAY QUE SER VIRTUOSO? (ARISTÓTELES)

El primer integrante de este excelente equipo de pensadores occidentales es Aristóteles (388 a. C.-322 a. C). La influencia de la ética aristotélica a lo largo de la historia es innegable y su sombra se proyecta hasta nuestros días mediante la corriente neoaristotélica actual. La Atenas del siglo IV a. C. en la que vivió este autor es muy diferente de la sociedad hodierna, pero las reflexiones que él aportó sobre la ética de los seres humanos tienen su referencia esencial en los dos conceptos que se incluyen en la pregunta de este epígrafe: la felicidad y la virtud. Evidentemente es imposible analizar a fondo aquí todos los elementos de la teoría ética de Aristóteles, pero al centrarnos en estos dos conceptos y su íntima interrelación nos acercamos al núcleo básico de su filosofía moral.

¿Todos los humanos queremos ser felices? ¿Todos los humanos podemos ser virtuosos? ¿Es posible ser feliz y virtuoso o es imposible aunar la felicidad y la virtud?

Para responder a estas cuestiones es preciso conocer mínimamente antes cuál es la teoría antropológica del autor, pues es la base para entender su filosofía moral. La idea central de Aristóteles acerca del ser humano es que es un animal racional, es decir, un ser vivo que tiene en común muchas características con los demás animales, pero tiene algo específico que es la racionalidad, la capacidad de pensar y de expresar mediante el lenguaje sus ideas. La palabra griega logos resume ambos conceptos: la razón y la palabra.

El gran maestro Aristóteles no podía concebir una vida feliz si no se cimentaba en una vida virtuosa que tratara de buscar la excelencia en todas las facetas humanas.

Toda la teoría ontológica de Aristóteles se basa en su análisis de las cuatro causas: la material, la formal, la eficiente y la final. Las dos más importantes son la causa formal por la que un ser se define por su esencia y la final, que es aquella por la que todos los seres tienden a la realización del fin que marca su naturaleza, su forma. En el caso del ser humano, podemos decir que su finalidad es realizar en grado máximo aquello que es lo más específico de su ser, y según este autor, lo más específico del ser humano no es la animalidad, sino la racionalidad. Por tanto, la perfección del ser humano estará en el máximo desarrollo de su capacidad contemplativa. Eso no significaba para él que un ser humano pueda llegar a la perfección olvidándose de su estructura biológica, de su animalidad.

Un texto del autor nos muestra claramente que su idea de la vida feliz le lleva a considerar que la dedicación a la teoría, a la vida intelectual, es lo que más nos acerca a los dioses. Por eso escribe Aristóteles que los sabios son los más felices: «Es manifiesto que todas estas actividades pertenecen al hombre sabio principalmente; y, así, será el más amado de los dioses y es verosímil que sea el más feliz. De modo que, considerado de este modo, el sabio será el más feliz de todos los hombres».

Aristóteles era consciente de que no existe una única manera de entender la felicidad, ya que unos consideran que es el placer, otros la salud, otros la riqueza, otros el honor, etc. Sin embargo, para nuestro autor la felicidad tiene que ver con el bienestar integral de un ser humano, ya que la palabra griega que él utiliza para designar la felicidad es la eudaimonia. Este vocablo que ha sido traducido por ‘felicidad’ significa ‘bienestar íntegro del ser humano’. Es decir, algo que incluye dos aspectos: un mínimo de bienestar material con la satisfacción de nuestras necesidades básicas y un bienestar espiritual que para Aristóteles será el cumplimiento de la finalidad más propia de los seres humanos: la racionalidad. Aristóteles fue un gran biólogo y siempre habló de los seres vivos, plantas y animales en relación con la especie humana desde un punto de vista de sus semejanzas y de sus diferencias. Como defensor del teleologismo o de la causalidad finalista en todos los seres, Aristóteles siempre afirmó que todos los seres tienden a la realización de su propia naturaleza. Ese finalismo es el que está en la base del otro gran concepto de su filosofía moral: la virtud.

¿Qué tiene que ver la felicidad con la virtud? ¿Qué concepto de virtud sostenía Aristóteles y cuántos tipos de virtud contemplaba?

La definición de virtud que hace el autor nos orienta claramente sobre la relación entre felicidad y virtud. Así escribe el estagirita: «La virtud del hombre será el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia».

En esta definición se incluyen todos los elementos conceptuales que nos permiten entender qué entiende por virtud el autor griego. Y la palabra usada en sus escritos para referirse a la virtud es areté que se traduce por ‘excelencia’; por eso él también aplica la excelencia a los animales, como por ejemplo, el caballo de carreras, que es «virtuoso» cuando desarrolla de modo excelente sus capacidades propias y es el más veloz. La virtud humana será un hábito que exige esfuerzo y constancia y por el cual nos hacemos buenos y mejores si realizamos aquello que es nuestra función propia y que nos distingue de los animales: la vida contemplativa. El modo en que se debe concebir la virtud humana nos lleva a otra expresión muy conocida de este autor: el término medio, la mesotés, que se tradujo al latín por la expresión In medio virtus.

Las pasiones y las costumbres desempeñan un papel importante en la construcción de los buenos hábitos o de las virtudes. La ética supone que usamos la razón para conocer y controlar las pasiones y para observar las costumbres de nuestra sociedad y así elegir las mejores y desechar las peores. En todo ello debe ser la prudencia la guía que nos debe indicar el camino. Si la virtud es mesura entre dos extremos significa que tenemos que ponderar bien cuál es el mejor en cada momento y obrar en consecuencia. Esa mesura, esa medianía, no significa mediocridad, sino equilibrio, ya que la virtud es lo óptimo, es lo mejor a lo que podemos aspirar y en ese sentido está en un extremo, en el bien supremo. La virtud, la excelencia, es lo contrario del vicio que es el extremo opuesto. No se trata de actuar según una supuesta media aritmética del comportamiento normal de una población, sino de elegir siempre lo mejor, lo que se adecúa mejor con lo específico del ser humano: el amor a la sabiduría. Y es importante resaltar que la virtud es siempre una elección libre y nunca es un don divino o una necesidad natural.

La conexión entre el bien, la felicidad y la virtud en la teoría de Aristóteles es, a diferencia de Platón, una posibilidad humana que se puede realizar sin tener que trascender este mundo de apariencias en pos de un mundo ideal. Aquí y ahora, en la sociedad en que vivimos, los seres humanos podemos aspirar a ser virtuosos si nos esforzamos en buscar nuestra finalidad propia, nuestro bien y el de los demás, la posible perfección en un mundo imperfecto. La virtud es un hábito que requiere como en el arquero atinar en la diana y apuntar la flecha muchas veces en la misma dirección. Como él mismo dice, un acto solo no nos hace virtuosos, como «una sola golondrina no hace verano».

Los tipos de virtud que señala nuestro autor nos indican claramente el modelo de ser humano que él tenía en su mente. El sabio feliz y virtuoso era el ideal de perfección humana que más nos acercaba a los dioses. Las virtudes éticas o morales se basan en el dominio de la parte irracional del alma sensitiva y sirven para regular las relaciones entre los seres humanos. Se refieren más a la voluntad que al entendimiento. Las más importantes son la fortaleza, la templanza y la justicia. Mientras que las virtudes dianoéticas o intelectuales se refieren a los hábitos basados en la racionalidad humana, las más importantes son la sabiduría y la prudencia. Es evidente que tanto las virtudes éticas como las dianoéticas son imprescindibles para lograr la felicidad virtuosa.

Para concluir esta presentación de la filosofía moral aristotélica nos podemos preguntar sobre la actualidad de sus propuestas éticas en el mundo de hoy. ¿En qué nos puede ayudar su teoría de la virtud para comprender mejor la conducta moral de cada ser humano y de la sociedad en que vivimos?

En las últimas décadas ha surgido un neoaristotelismo que trata de poner en evidencia la actualidad de algunos conceptos de la filosofía moral de Aristóteles en dos aspectos fundamentales: el concepto de prudencia y el de virtud. Los autores actuales que han insistido en el concepto de prudencia ven en este hábito virtuoso un modo de orientar el buen vivir, la vida buena de los seres humanos. Sin prudencia es imposible ponderar adecuadamente cuáles son los medios adecuados para conseguir los fines morales a los que aspiramos. Este aristotelismo alude a la clara diferencia entre las tres actividades que los seres humanos tenemos en la vida y que Aristóteles señaló con precisión: la producción de bienes que él llamó poiesis, la teoría o actividad teorética y la praxis o actividad moral. En la sociedad actual dominada por la actividad productiva de toda clase de bienes materiales y en la que la vida teorética también está dirigida en gran parte a la producción tecnológica es de suma importancia conocer cómo orientar bien nuestra vida moral y saber diferenciar el valor instrumental de los medios y el valor moral de los fines en las actividades humanas.

Aunque la sociedad actual sea muy distinta a la ateniense del siglo IV a. C. y los avances tecnológicos hayan cambiado nuestro modo de vivir, sigue siendo necesario que la virtud ocupe un lugar importante en la vida humana y se eduque a los ciudadanos en su ejercicio porque una sociedad en la que los vicios sean premiados y se desprecien los hábitos virtuosos no puede superar la actual esquizofrenia entre una omnipotente tecnología y una vida humana rebajada a la inhumanidad. Sin dioses, sin héroes y sin sabios en los que confiar, hoy necesitamos más que nunca instalar en el mundo la esperanza en la implantación de una virtud esencial: la justicia para todos.

¿NO ES EL PLACER LO QUE TODOS BUSCAMOS EN LA VIDA? (EPICURO)

Epicuro ha sido considerado como un autor secundario dentro del canon de la historia de la filosofía occidental y durante muchos siglos se presentó su filosofía moral como un hedonismo despreciable. En esa empresa de desprestigio tuvo mucho empeño el cristianismo y su antropología teocéntrica. Sin embargo, en las últimas décadas su filosofía se ha vuelto a estudiar con interés y su concepción de la vida ha despertado de nuevo el entusiasmo de muchos pensadores actuales.

La idea de placer en los escritos de Epicuro es la base de una vida virtuosa, pero vivida sin excesos ni perturbaciones.

Este autor griego, que nació en 341 a. C. y murió en Atenas el 270 a. C., es considerado el creador del hedonismo como filosofía moral de los seres humanos y su Carta a Meneceo se ha convertido, sin duda, en una de las mejores lecciones de sabiduría moral de todos los tiempos. Como nos preguntamos en el título de este epígrafe: ¿acaso no es el placer lo que más buscamos en esta vida? O dicho de otro modo, en forma negativa: ¿no es la huida del dolor y del sufrimiento inútil lo que todo ser humano desea a lo largo de su vida?

La idea central de la ética epicúrea es que el placer es el fin de toda vida humana; cualquier ser humano aspira a gozar de la vida en todas sus facetas y eso se traduce en que el dolor se aleje de su vida y los placeres le colmen de satisfacciones en todas las dimensiones de su existencia. La ética teleológica que defiende Epicuro no se olvida de la virtud ni de la prudencia a la hora de la búsqueda de los placeres. Ser feliz consiste en saber gozar moderadamente de todos los placeres.

Para entender mínimamente la ética epicúrea es preciso partir de la antropología que está incluida en su física, su concepción de la realidad. Como seguidor del atomismo materialista de Demócrito, Epicuro concibe al ser un humano como un compuesto de átomos, tanto en su cuerpo como en su alma. Los átomos del alma son más sutiles y al morir el cuerpo muere también el alma. Las combinaciones y movimientos mecánicos de esos átomos son el origen de todo lo que ocurre en el universo, pero en el caso de la acción humana existe el azar, la posibilidad de que nosotros decidamos nuestros actos sin que los átomos actúen de un modo determinista y necesario. La cadena de causas y efectos que se produce entre los átomos permite el azar, la casualidad, y de ahí que la acción humana pueda ser libre. Nosotros podemos decidir qué tipo de vida queremos vivir y así construir una moral basada en lo que deseamos hacer.

Su definición del placer es tan racional, clara y concisa que no se entiende bien por qué ha sufrido tan malévolas interpretaciones a lo largo de la historia. Dice así:

Cuando decimos que el placer es la única finalidad, no nos referimos a los placeres de los disolutos y crápulas, como afirman algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo con ella o la interpretan mal, sino al hecho de no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues ni los banquetes ni los festejos continuados, ni el gozar con jovencitos y mujeres, ni los pescados ni otros manjares que ofrecen las mesas bien servidas nos hacen la vida agradable, sino el juicio certero que examina las causas de cada acto de elección y aversión y sabe guiar nuestras opiniones lejos de aquellas que llenan el alma de inquietud.

No hay aquí ni una sola mención a las orgías salvajes y a la vida disoluta con que han querido descalificar muchos autores a la «piara de Epicuro»; al contrario, lo importante es conseguir evitar el dolor en el cuerpo y la turbación en el alma, dos términos griegos cuya composición lexical es negativa: aponía y ataraxia, ausencia de dolor y ausencia de inquietud. Todo un programa de equilibrio vital guiado por una prudencia racional. La razón es la que puede y debe controlar nuestras acciones en busca de un placer adecuado en cada caso, sin exageraciones y sin demasiada pasión.

Epicuro y sus amigos sabían que hay muchos miedos e inquietudes en la vida humana, pero todos se pueden reducir a cuatro fundamentales. Y él nos proporcionó un método de autoayuda para dominarlos y encontrar la imperturbabilidad, mucho antes que el Prozac y los ansiolíticos actuales. Este «tetrafármaco» se dirigía a superar cuatro miedos: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso en la búsqueda del bien. Todos estos miedos son superables porque los dioses no se preocupan de nuestras vidas; cuando llega la muerte nosotros ya no estamos ni sentimos; el dolor nunca es eterno y sobre el futuro no podemos tener ninguna certeza. De tal modo que podemos vivir buscando la virtud en la satisfacción prudente de todos nuestros deseos y evitando todo tipo de inquietudes irracionales e insensatas, gozando aquí y ahora de la única vida que tenemos. El filósofo de Samos era consciente de que los deseos humanos están en el origen de nuestra infelicidad y desasosiego; por eso analiza cuáles son los tipos de deseos y cuáles son realmente los necesarios, los que es imprescindible satisfacer, y cuáles son superfluos e innecesarios. El elenco que nos ofrece es bastante completo y se reduce a tres tipos: naturales y necesarios como son las necesidades básicas de alimentarse, calmar la sed, tener vestido y el sentido de la seguridad. Otros deseos son naturales pero innecesarios como la gratificación sexual, una amena conversación y las artes. Finalmente existen deseos superfluos que son innaturales e innecesarios como el poder político, la fama y el prestigio social.

La fórmula que nos propone el hedonismo de Epicuro para ser felices y virtuosos a un tiempo es que nos ciñamos a la búsqueda juiciosa y prudente de los placeres naturales y evitemos caer en la persecución ansiosa de los placeres innaturales e innecesarios. Es evidente que existen muchos seres humanos que perciben como placeres necesarios los que para otros no lo son, puesto que hoy en día los deseos de cada persona son modulados de maneras muy diversas por la educación, la publicidad, etc. Sin embargo, Epicuro sostenía que la satisfacción de unos pocos deseos basados en la naturaleza humana era el mejor método terapéutico para lograr nuestra serenidad y una vida virtuosa. Vivir una vida sana y una vida feliz era una cuestión de austeridad material y de economía emocional. ¿Quién no desea hoy vivir una vida sana y una vida serena en un tipo de sociedad que está montada sobre la degradación de los ecosistemas y la creación de infinitas necesidades artificiales? ¿Quién y cómo parará esta infinita espiral de deseos creados por el mercado global?

Para concluir este epígrafe sobre este gran filósofo del helenismo, nos parece oportuno citar a una de las grandes pensadoras de nuestro tiempo. Martha Nussbaum (n. 1947), que en su libro La terapia del deseo ha escrito páginas extraordinarias sobre esta terapia filosófica que fue el epicureísmo. La autora norteamericana establece con claridad que el epicureísmo se basa en la analogía profunda entre la medicina que cura los dolores del cuerpo y la filosofía que utiliza los argumentos terapéuticos para sanar el alma. Esa filosofía terapéutica está en el origen de las actuales prácticas filosóficas cuyo fin es ayudar a curar a muchos ciudadanos de su malestar psíquico.

El método de la terapia filosófica, tal y como Martha Nussbaum lo interpreta en Epicuro, sigue siendo de total actualidad. Dice la filósofa:

En primer lugar, un procedimiento para separar los buenos de los malos deseos, los sanos de los enfermizos; luego, un diagnóstico de la génesis de los malos deseos que demuestre que están basados, y el modo como lo están, en falsas creencias; por último, un tratamiento terapéutico de las falsas creencias que nos muestre cómo, mediante una modificación de las creencias, podemos librarnos de los malos deseos.

¿SERÁ DIOS EL HORIZONTE ÚLTIMO DE LA FELICIDAD HUMANA? (TOMÁS DE AQUINO)

En este epígrafe se incluye una de la teorías morales más importantes del Occidente cristiano, la del tomismo. Tomás de Aquino, que vivió en el siglo XIII (1224-1274), es una de las cumbres intelectuales del pensamiento cristiano y su influencia en todos los países católicos del mundo ha llegado hasta nuestros días. Su ética está basada en una antropología de carácter teológico, pero se ha de reconocer que tiene el mérito de haber sabido adaptar a los presupuestos teóricos del cristianismo muchas de las categorías de la ética aristotélica.

Tomás de Aquino se atrevió a introducir algunos conceptos fundamentales del aristotelismo y en concreto de su antropología con el objeto de lograr una síntesis entre el pensamiento naturalista del filósofo griego y una visión sobrenatural de la realidad procedente de la teología católica. El pensador dominico tuvo acceso a los textos griegos de Aristóteles que fueron redescubiertos en la época medieval y supo adaptarlos a una teleología diferente y a una visión cristiana del mundo. La síntesis tomista fue una especie de catedral gótica medieval que utilizó como elementos de su construcción muchos conceptos precristianos de Aristóteles y Platón y los insertó en una visión vertical de la realidad en la que todo apuntaba a la cúpula de la trascendencia divina.

Para las religiones el sentido último de la vida humana está en la divinidad, pero hoy en día muchos seres humanos no vislumbran ese horizonte teológico.

La visión finalista de la antropología aristotélica en la que la felicidad aparece como el fin de la vida humana es retomada por el Aquinate, pero con un añadido importante. La naturaleza del ser humano no es solamente obra de la naturaleza, no es solamente una especie animal dotado de racionalidad, sino que es algo creado por un Ser superior, el Creador. Por tanto, Tomás de Aquino admite que la finalidad natural de los seres humanos es la felicidad, pero que hay un fin último que trasciende los límites de lo natural. Si el origen del ser humano es Dios, su felicidad completa y su realización perfecta tiene que estar en ese Dios que es el fin último que debe perseguir todo ser humano. Dios se presenta como alfa y omega, principio y fin de la vida humana. Para el pensador cristiano y en plena Edad Media era absolutamente necesario que la felicidad humana tuviera su centro en lo divino. El santo será el ideal de la perfección, mientras que en Aristóteles sería el sabio.

En cuanto al concepto de virtud, Tomás retoma el significado de la areté aristotélica, al admitir que es un hábito por el que los seres humanos buscan la perfección y la autorrealización de sí mismos. Sin embargo, los tipos de virtudes que el estagirita había señalado dentro de la naturaleza humana en la ética tomista vienen subordinados a tres virtudes llamada teologales que jamás un griego llegó ni siquiera a sospechar. La fe, la esperanza y la caridad son esenciales para la perfección cristiana, mientras que para los griegos eran impensables. La virtud como esfuerzo y hábito es admitida por ambos pensadores, pero en el caso de las virtudes teologales no es solo cuestión de esfuerzo y hábito, sino que se trata de un don de Dios. En cambio, para Aristóteles todas las virtudes se deben al esfuerzo humano y nunca son un don de Dios.

A la ética de la felicidad y de la virtud le añade Tomás de Aquino un nuevo concepto: la ley natural. La ley natural no es más que el reflejo de la ley eterna divina, del plan que Dios tiene para el mundo y que se cumple en la naturaleza, pero que en el ser humano se encuentra con un obstáculo. El ser humano es la única realidad creada que se puede oponer al plan divino y desobedecerlo porque es libre. Esa libertad que puede producir el mal fue para el tomismo uno de los grandes enigmas, ya que esa capacidad de elección es lo específico del género humano y lo único que puede torcer los planes de Dios. La noción de pecado fue una de las grandes innovaciones de la moral judeocristiana, una noción que los griegos no llegaron a plantearse. Para la ética tomista, el ser humano debe limitarse a conocer la ley natural y a cumplirla.

Es tal la convicción de nuestro autor medieval de que el ser humano puede conocer la ley natural y que esta es universal y la misma para todos los seres humanos que insiste en numerosos pasajes en esa universalidad. En un mundo como el nuestro del siglo XXI en el que el pluralismo moral es una de sus señas de identidad, merece la pena escuchar las palabras del Aquinate para comprobar la claridad de su doctrina moral.

Así, pues, se debe concluir que la ley natural, en cuanto a los primeros principios universales, es la misma para todos los hombres, tanto en el contenido como en el grado de conocimiento. Mas en cuanto a ciertos preceptos particulares, que son como conclusiones derivadas de los principios universales, también es la misma bajo ambos aspectos en la mayor parte de los casos; pero pueden ocurrir algunas excepciones, ya sea en cuanto a la rectitud del contenido, a causa de algún impedimento especial (como también en algunos casos faltan las causas naturales debido a un impedimento); ya sea en cuanto al grado del conocimiento, debido a que algunos tienen la razón oscurecida por una pasión, por una mala costumbre o por una torcida disposición natural. Y así cuenta Julio César en VI De bello gallico que entre los germanos no se consideraba ilícito el robo a pesar de que es expresamente contrario a la ley natural.

La ética tomista fue deudora en gran parte de la ética aristotélica, pero no se debe nunca olvidar que su fundamento es teológico y que la Biblia y la doctrina de los padres de la Iglesia son las fuentes constantes y últimas de su pensamiento. En el mundo medieval del siglo XIII el teocentrismo católico dominaba toda la cultura, la economía y la política, pero la religión judía y musulmana del momento mantenían también posiciones dogmáticas sobre la vida moral de los seres humanos. No se puede juzgar con los ojos actuales las propuestas morales de la ética tomista, pero tampoco se puede pretender que con todos los conocimientos antropológicos que hoy poseemos se quiera imponer a pueblos enteros una ética teocéntrica dogmática y autoritaria.

¿HAY ALGO MEJOR QUE VIVIR EN LIBERTAD? (SPINOZA)

Antes de intentar responder a esta pregunta queremos dejar claro que no podemos abordar aquí una cuestión que en el caso de Spinoza (1632-1677) es especialmente compleja y es la que se refiere al tipo de interpretaciones que se han hecho de su concepción metafísica de la realidad. Ha habido interpretaciones materialistas, racionalistas y espiritualistas. En nuestro caso, y aunque nos parece que la interpretación materialista es la más cercana a la realidad de su pensamiento, solamente nos interesa analizar brevemente los elementos centrales de su teoría ética y en concreto su original modo de entender la libertad humana.

Spinoza fue uno de los autores del siglo XVII que expuso sus ideas sobre la ética con mayor originalidad. Este judío holandés sufrió en sus propias carnes lo que significaba la libertad de conciencia y la fidelidad a sus propias convicciones filosóficas. Entre sus obras destacamos su Ethica more geometrico demonstrata (1677).

Este autor racionalista conocía bien la teoría de Descartes y en muchas de sus propuestas es seguidor del cartesianismo; sin embargo, nos interesa analizar aquí su original concepto de la ética que parte asimismo de un modo muy peculiar de entender la naturaleza del ser humano. Su metafísica monista le lleva a considerar que todo lo que existe es una única sustancia a la que denomina «Dios o la naturaleza». Todos los seres naturales, minerales, vegetales, animales o seres humanos son manifestaciones de esa única sustancia. La conexión entre todas las realidades entre sí y con la causa primera es total, ya que todas las partes forman un todo estructural.

El orden geométrico de las ideas se corresponde con el orden de la realidad según la visión racionalista de Spinoza y por eso el autor explica de qué modo el orden necesario es lo que conecta todas las realidades de la naturaleza. ¿Cómo afectaría eso a la libertad humana? ¿De qué modo entiende este filósofo la acción humana?

En realidad, la libertad es la comprensión de la necesidad; es decir, el tener una idea clara y distinta de las conexiones necesarias que rigen el mundo natural nos permite actuar con libertad porque conocemos el orden de las cosas, la ley que rige el universo. Los seres humanos tenemos afectos y pasiones, pero sobre todo tenemos la capacidad racional para conocer cómo actúan en nosotros esas pasiones y esos afectos; solamente cuando los conocemos y comprendemos podemos ser libres, ya que ser libre es ser capaz de conocer la necesidad de esos afectos y pasiones y de poder dominarlos. El intelecto humano puede controlar esas causas externas que actúan sobre nosotros y eso es lo que nos permite ser libres. No es el concepto de libre arbitrio entendido como una capacidad absoluta de obrar como queramos, sino la capacidad racional de entender que debemos hacer lo que es necesario hacer. El dominio de nuestros afectos y pasiones mediante la comprensión racional, clara y distinta es lo que anula su irracionalidad. Una acción humana será libre si no está sometida a fuerzas externas que le impidan actuar según el conato o impulso de ser y actuar de cada individuo.

Los afectos y los sentimientos son elementos esenciales para comprender la ética humana según Spinoza.

El fin de toda vida humana es el amor intelectual de Dios como expresión de unión con la totalidad de lo real. Existe un impulso esencial en el ser humano y en todos los seres naturales llamado conatus que Spinoza consideraba como la voluntad de perseverar cada individuo en su ser. En el caso de la ética humana la virtud era concebida por Spinoza como la tendencia a autoconservarse y a aumentar su grado de potencia que es lo mismo que buscar la felicidad. Si algún afecto o emoción nos impide ese impulso hacia la autoconservación y la felicidad no podemos ser virtuosos. La felicidad para nuestro autor estará en la autoconservación de cada individuo, en el desarrollo de sus potencialidades y en el buscar la alegría y el huir de la tristeza. No es una visión puramente racionalista del ser humano, sino una concepción vital del sujeto en la que el cuerpo está estrechamente conectado con la mente.

Pero la libertad y la felicidad de cada uno no es asunto puramente individual, sino que atañe a toda la comunidad en la que vivimos. Por eso la teoría política de Spinoza también tiene su interés en lo que respecta a la felicidad y a la libertad. En sus libros sobre teoría política nos muestra claramente cuál es su idea del estado natural y del estado civil en el que han vivido los seres humanos. Considera que la enemistad y la hostilidad son las relaciones normales entre los seres humanos en su estado natural y por eso el miedo y la inseguridad dominan sus vidas. Al crearse el Estado, se garantiza del algún modo que todos puedan asegurar su vida en el cumplimiento de las leyes comunes a todos. El paso del estado natural al civil no es un pacto artificioso que cambie totalmente la vida y los derechos de los seres humanos, sino que es una transformación legal de los derechos naturales en derechos legales y es la metamorfosis del odio en el respeto a la ley común.

En las sociedades democráticas adquiere mucha importancia la multitud, un concepto de Spinoza que ha sido retomado en los últimos años por pensadores como G. Deleuze y Toni Negri. La multitud no es el pueblo ni la masa, sino una unidad múltiple y diversa de personas que se interesan por los asuntos comunes y no se convierten en una unidad orgánica. Esa multitud no es el colectivo que designa el pueblo sino los individuos singulares que no aprecian en sus gobernantes el interés por los asuntos comunes que afectan a su vida. Ese deseo de autonomía que Spinoza otorgaba a la multitud es el que ahora reivindican ciertos movimientos sociales que desconfían del Estado y de los partidos políticos.

¿Por qué es el Estado el que garantiza la libertad? Para este autor no hay libertad de pensamiento y de expresión si no es por un Estado liberal que las garantiza a todos los ciudadanos por igual. Nadie tiene derecho a impedir el libre pensamiento, la libertad de opinión y la libertad de expresión de todas las personas, insiste Spinoza. La función del Estado ha de ser la de permitir que todas las ideas se puedan debatir y expresar sin ejercer violencia contra ninguna. Podemos citar sus propias palabras que siguen siendo de suma actualidad:

Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no haya sediciones, es necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento y gobernarlos de tal forma que, aunque piensen de distinta manera y tengan ideas manifiestamente contrarias, vivan en concordia. Es indudable que esta forma de gobernar es la mejor y la que tiene menos inconvenientes, pues concuerda mejor con la naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado democrático (que es el que más se acerca a lo natural) todos acuerdan actuar según leyes comunes, pero no pensar igual; es decir, como todos los hombres no pueden pensar y razonar igual, han pactado que lo que recibiera más votos tuviera fuerza de ley y que podrían cambiar esa ley si encontraban algo mejor. Así pues, cuanta menos libertad para expresar su opinión se concede a los hombres, más lejos se está de lo más natural y, por tanto, con más violencia se gobierna.

Tratado Teológico-Político, cap. XX

B. Spinoza

Spinoza, defensor del republicanismo democrático, de la libertad individual de pensamiento y de expresión y de un Estado laico moderno, sigue siendo un pensador fundamental para la ética y la política actuales.

¿REALMENTE EXISTE EL IMPERATIVO CATEGÓRICO? (KANT)

Uno de los autores que más ha influido en la filosofía moderna y contemporánea ha sido el ilustrado I. Kant (1724-1804). Es imposible exponer aquí todo su sistema filosófico que ha sido denominado como racionalismo crítico por su original modo de establecer los límites de la racionalidad humana, tanto en su uso teórico como en su uso práctico. Nos interesa resaltar ahora su propuesta de una ética racionalista y formalista mediante la formulación de una pregunta que cuestiona uno de sus elementos fundamentales: el imperativo categórico.

Para comprender mejor su teoría ética expuesta en su famosa obra Crítica de la Razón Práctica de 1788, es preciso esbozar las líneas esenciales de su crítica del uso teórico de la razón. El modo en el que Kant sitúa las matemáticas, la ciencia física y la metafísica con sus respectivas características y limitaciones es lo que le llevó después a plantear el tema de la libertad y de la moral como salida a los problemas que la metafísica era incapaz de resolver: la libertad, el alma y la existencia de Dios.

A la pregunta kantiana de «qué puedo saber» contestó Kant con una extensa exposición sobre el significado de las matemáticas y de la física como ciencias necesarias, universales y a priori; mientras que a la metafísica la consideró como un pensamiento no científico, pero al que siempre aspirábamos porque nos enfrentaba a las grandes cuestiones del pensamiento humano, las ideas de la razón: Dios, alma y mundo. Las matemáticas utilizan el espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad y la física usa las doce categorías para estructurar conceptualmente el mundo. ¿Qué estatus habría entonces que dar a la metafísica si ya no es una ciencia? ¿Qué podríamos decir de la libertad y de la moral si Dios ya no es su fundamento último?

La crítica a la metafísica como una ciencia imposible le llevó a Kant a plantear con el uso práctico de la razón la cuestión de la ética. Para nuestro autor, la ética es concebida como una moral formalista, universal y basada en principios racionales. Se trata de crear un sistema moral basado en el ser humano, en su capacidad racional y no en los mandatos de ninguna religión. El objetivo de Kant es que el ser humano actúe de modo autónomo, es decir, que sea capaz de autolegislarse desde la pura razón y sin atender a condicionamientos y contingencias particulares. Su idea de un ser humano dotado de una razón trascendente le lleva a Kant a considerar la ley moral como un imperativo categórico.

La idea del imperativo categórico se opone en Kant a aquellos imperativos, mandatos o instrucciones que nos sirven para conseguir determinados fines; es decir, todo lo que se podría considerar como la actividad técnica de la vida humana, aquella que se plantea en términos de imperativos hipotéticos, al modo de «si quieres conseguir tal fin tienes que poner tales medios». Estas instrucciones de acción se utilizan en todos los campos de la actividad humana (por ejemplo, en medicina, si quieres combatir una enfermedad, debes tomar determinadas medicinas; en ingeniería, si quieres que un puente esté sólidamente construido, tienes que emplear determinados materiales, etc.). Se denominan imperativos hipotéticos precisamente porque no son un fin en sí mismos.

En cambio, en el terreno de la acción moral, el ser humano es considerado como un fin en sí mismo y su libertad está en juego desde un punto de vista diferente al de las actividades técnicas. La pregunta clave en su Crítica de la razón práctica es «¿qué debo hacer?», y esa pregunta a lo que se refiere esencialmente es a qué me está permitido hacer para obrar bien, es decir, a cómo usar mi libertad para realizar un acto moralmente bueno. Con esa pregunta lo que intenta Kant es fijar los criterios que nos sirvan de guía para saber si mi conducta es o no moralmente correcta.

La originalidad de la propuesta ética kantiana reside en que no acepta lo que hasta entonces había sido de una u otra manera el código moral dominante en Occidente: los mandamientos de la religión cristiana. Ese giro copernicano en el campo de la moral le costó a Kant algún edicto de censura en su Prusia natal pues no se podía tolerar que el fundamento de la vida moral europea fuese socavado de raíz. Kant llevó la autonomía de la razón humana hasta sus últimos límites y no admitió en el campo de la moral la obediencia a ninguna religión.

No es fácil entender que todos los seres humanos puedan comprender y practicar el imperativo categórico defendido por la ética kantiana.

¿Cómo concibió Kant el imperativo categórico y cuáles fueron sus formulaciones? Para Kant el imperativo categórico surge de la misma razón humana como un mandato absoluto e incondicional por el que todo ser humano se ve obligado a cumplir con el deber moral por respeto al mismo deber, con plena libertad y autonomía. Para que una acción humana sea moralmente buena basta con que actuemos desde la buena voluntad y por respeto al deber y nunca por motivaciones externas, por deseo de recompensa, por miedo a los castigos o por cualquier otra causa psicológica. Por eso rechaza totalmente que el objetivo de la moral humana sea la conquista de la felicidad, pues eso contaminaría totalmente el sentido del imperativo categórico.

Para saber cómo podemos concretar en qué consiste el imperativo categórico Kant nos ha dejado varias formulaciones distintas que nos permiten calibrar si nuestra conducta se ajusta o no a los criterios de una buena acción. Estas formulaciones están en su obra Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

La primera formulación dice: «Obra solo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal». Esta formulación se centra en uno de los ejes fundamentales de la ética kantiana: su pretensión universalista. Si quieres obtener orientación sobre si tu conducta es moralmente correcta tienes que preguntarte qué pasaría si todos los seres humanos obrasen como tú. Por ejemplo, si quieres mentir a alguien, debes preguntarte si la mentira puede convertirse en norma universal de conducta en una sociedad. ¿Sería posible la vida social si todos fuésemos mentirosos compulsivos? Eso te llevaría a una contradicción entre tu conducta particular y la imposibilidad de una ley universal. La universalidad de la ley moral se basa en la capacidad racional que es la misma en todos los seres humanos y por la que todos podemos actuar del mismo modo.

Otra formulación es la que se basa en su concepción del ser humano como fin en sí mismo. Dice así: «Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu propia persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como un fin, simplemente nunca como un medio». Esta formulación tiene como base la dignidad de toda persona y sigue siendo un criterio esencial para juzgar si una acción es moralmente correcta o no. Kant exige que se trate a todas las personas como sujetos con dignidad, es decir, como personas que nunca son cosas ni medios para otros fines. Si, por ejemplo, solamente utilizas tus relaciones con otra persona en función de los beneficios económicos que te proporciona, entonces no la tratas como un fin, como algo digno y valioso en sí mismo, sino simplemente como un instrumento para lograr tus fines. Las consecuencias teóricas y prácticas de esa exigencia de dignidad para todo ser humano han llegado hasta nuestros días gracias a la Declaración Universal de los Derechos Humanos que consideran a todo ser humano como algo digno, como un fin en sí mismo.

Las dudas acerca de que todos los seres humanos sean capaces de alcanzar el imperativo categórico son claras. En primer lugar, porque Kant asentó las bases del imperativo categórico en un ser humano tan racional y tan desinteresado que sería capaz de pensar claramente en términos de autonomía y de universalidad; pero la realidad es muy distinta. Por otro lado, sin educación moral es muy difícil que un ser humano alcance a comprender y a practicar ese imperativo categórico de carácter moral. No solamente eso, sino que Kant se equivocó también al pensar que las emociones, los sentimientos y los afectos no desempeñan ningún papel en el razonamiento y en la vida moral. Afortunadamente los seres humanos no somos agentes puramente racionales carentes de pasiones y de deseos.

Para concluir esta reflexión sobre la ética kantiana, podemos añadir algo que indica el profundo conocimiento que Kant tenía del funcionamiento de los Estados a lo largo de la historia. Sus reflexiones acerca de una paz perpetua en el mundo nos indican hasta qué punto es necesaria la ética en la política internacional y cómo sin ella el derecho puede convertirse en un conjunto de mecanismos legales para mantener controlada a la población. Uno de los requisitos que Kant ponía para que hubiera paz permanente en el mundo resulta totalmente actual. Decía así:

Con el tiempo los ejércitos permanentes (miles perpetuus) deben desaparecer totalmente. Porque amenazan ininterrumpidamente con la guerra a otros Estados con su disposición a aparecer siempre preparados para ella; se incitan mutuamente a superarse en el conjunto de los Estados armados que no conoce límites, y en la medida en que resulta finalmente más opresiva la paz que una guerra corta, por los gastos generados por el armamento, se convierten ellos mismos en causas de guerras ofensivas, con vistas a liberarse de esa carga.

Hacia la paz perpetua

I. Kant

¿ES ÚTIL BUSCAR EL MAYOR GRADO DE FELICIDAD PARA TODOS? (J. STUART MILL)

La pregunta sobre la felicidad nunca ha desaparecido de la historia de la ética occidental, pero en este caso aparece vinculada a un adjetivo que hoy día goza de mucho predicamento: lo útil. A partir del siglo XVIII comenzó a pensarse en términos de bienestar económico el objetivo básico de un individuo en un sistema como el capitalista. Vivir sin pobreza y con un mínimo de salud y de educación se empezaron a considerar en relación con el bien y el mal en el sentido ético. Ser felices y ser buenos, venían a decir Jeremy Bentham (1748-1832) y J. Stuart Mill (1806-1873), no es posible sin alcanzar un grado mínimo de bienestar material. La aspiración a la felicidad de todos los seres humanos ya no era solamente una cuestión teórica sino que estaba vinculada a las condiciones de vida materiales de las personas.

Una felicidad que no sea alcanzada por la mayoría de los ciudadanos no puede ser de utilidad para la sociedad porque se basa en la infelicidad de muchos.

El utilitarismo ha sido y es una teoría que plantea en términos de aritmética social la cuestión de la felicidad y sostiene que se debe buscar el mayor grado de felicidad para el mayor número de personas posible. Los utilitaristas clásicos como J. Bentham y S. Mill consideraban la libertad y la felicidad individuales vinculadas con la libertad y la felicidad de los demás. El interés egoísta de cada uno es precisamente tener en cuenta que mi bienestar personal no se puede conseguir sin el bienestar colectivo. Por eso sería erróneo pensar que el actual sistema neoliberal neocapitalista ha interpretado correctamente la ética utilitarista, ya que hoy día se fomenta el interés individual como el objetivo esencial de toda la conducta humana y no se tiene en cuenta que millones de personas viven condenadas a la infelicidad y a la miseria.

¿Cómo define lo útil Stuart Mill? Este autor considera que lo útil es lo que produce felicidad y bienestar al individuo y a la sociedad; desde ese punto de vista todo lo que aporte grados de felicidad, bienestar y justicia es moralmente bueno y lo que no aporte más que dolor e infelicidad es moralmente malo. Esta concepción utilitarista de la moral se enmarca en una defensa de la libertad entendida como la capacidad de todo ser humano de buscar su felicidad y la de los demás al margen de las imposiciones o la represión de los Estados. Su ideal liberal no es la autosatisfacción privada de los placeres íntimos, sino la búsqueda del mayor grado de felicidad para uno mismo y para la mayoría. Aporta Stuart Mill una visión social de la libertad, de la felicidad y de la justicia que es conveniente tener en cuenta, aunque su visión del Estado sea muy negativa.

El utilitarismo de Mill no es un hedonismo individualista basado en la satisfacción continua de todo tipo de placeres, sino que como él mismo dice:

Solo son felices […] aquellos que se marcan objetivos distintos de su felicidad personal: por ejemplo: la felicidad de los demás, el progreso de la humanidad, o incluso un arte o una ocupación que se pongan en práctica como fines ideales en sí mismos y no como medios. Aspirando de esta manera a otra cosa distinta, encuentran la felicidad a lo largo del camino. Los goces de la vida […] son suficientes para convertirla a esta en algo agradable cuando se les disfruta en passant, sin considerarlos como el principal objetivo.

Uno de los temas en los que insiste también S. Mill, siguiendo la tradición inglesa de A. Smith y D. Hume, es en los sentimientos morales como la simpatía hacia los demás, la compasión hacia los que sufren y una especie de filantropía general hacia la humanidad. Estos sentimientos morales desempeñan un papel importante en la construcción de una ética utilitarista pues nos ayudan a buscar conductas que apoyen la solidaridad y la justicia. El cultivo de esos sentimientos morales por medio de una educación adecuada es algo muy importante para el autor inglés porque sin ciudadanos instruidos y sensibles es muy difícil aspirar a una sociedad libre y justa.

El utilitarismo liberal de S. Mill no se puede entender sin vincularlo con su concepción de la moral, de la felicidad y de la justicia. No se trata de tomar como buena cualquier acción útil para el individuo, sino de calcular cualitativamente qué tipo de utilidad reporta al individuo y a la comunidad una determinada acción. El autor, como buen empirista, somete cada caso a la observación y al análisis para calibrar el tipo de utilidad del que se trate. No parte Mill de una definición dogmática y a priori del bien y de la moral, sino del principio de utilidad aplicado como criterio de lo bueno y de lo justo en cada caso. Las consecuencias de las acciones es lo importante para el utilitarismo y no las intenciones de las mismas. Algo que es discutible desde el punto de vista ético porque no siempre podemos conocer con claridad cuáles son las consecuencias de nuestros actos.

La importancia del derecho, de la economía y de la política para el utilitarismo es evidente. Hay que estudiar cómo se organiza la sociedad mediante leyes justas, cómo se reparten las riquezas de un país y cómo el poder político actúa en función de la mayoría de la población y no al servicio de unas poderosas y privilegiadas minorías. El acercamiento de Mill al socialismo le hizo ver las enormes dificultades que el liberalismo económico tenía para conseguir la igualdad y la justicia para todos los ciudadanos. Por ejemplo, su matrimonio con Harriet Taylor fue lo que le llevó a defender las posiciones del feminismo a finales del siglo XIX. Si las mujeres no podían ejercer sus derechos y libertades civiles como los varones, no se lograba la felicidad para la mayoría de la población. Las feministas británicas consiguieron el voto político en 1919 gracias en parte a las ideas difundidas ya antes por H. Taylor y S. Mill.

La educación ilustrada de S. Mill le llevó siempre a analizar con finura los placeres humanos que nos pueden hacer felices y los que no. La filósofa Esperanza Guisán en su Manifiesto hedonista recogió en buena medida este legado ilustrado y utilitarista de S. Mill y lo amplió con anotaciones propias sobre la democracia, la religión y la política. Ella nos muestra el camino para vivir mejor «como un Sócrates insatisfecho que como un cerdo satisfecho» al escribir lo siguiente:

Lo que es más importante y palmario: los hedonistas no son tontos, torpes, cerdos, puercos etc. El placer humano es tan vario y refinado, tan exquisito y «espiritual», que sería no saber de qué va la naturaleza del hombre, o en qué consiste la condición humana, asegurar que el placer nos iguala a los cerdos, «rebajándonos» de nuestra racionalidad.

¿ES POSIBLE SER JUSTOS EN UNA SOCIEDAD INJUSTA? (MARX)

Para entender la posición de Marx es necesario trasladarse imaginativamente al siglo XIX europeo en el que vivió este pensador alemán. K. Marx (1818-1883) vivió desde muy joven como estudiante en Berlín distintos episodios de revuelta social que le marcaron para toda su vida. Su tránsito por el derecho, la filosofía, la economía y la política señala con acierto los jalones de su itinerario vital e intelectual. De ahí que su famosa Tesis sobre Feuerbach en la que sostenía que los filósofos debían dedicarse a transformar el mundo en vez de contentarse con su contemplación muestre claramente el impulso revolucionario de toda su actividad intelectual. Marx no sostuvo de modo explícito una teoría moral ni jurídica de la justicia, porque las razones morales y jurídicas no eran el eje fundamental de su propuesta teórica, pero sí que buscó en la igualdad y la justicia uno de los objetivos que debían cumplirse en una sociedad comunista.

El siglo XIX fue un siglo de grandes cambios económicos, sociales y culturales en toda Europa porque fue la época en la que el nuevo sistema capitalista sentó las bases de una sociedad industrial en la que la minería, el ferrocarril, el textil y la banca se convirtieron en los nuevos dueños del mundo. Las varias revoluciones que se produjeron en diferentes países europeos (1830, 1848, 1870) revelan que los obreros organizados en torno a las ideas socialistas se enfrentaron de modo cruento a las oligarquías políticas y económicas que querían imponer un orden social y económico profundamente injusto. No se puede negar que la pobreza, la enfermedad y la incultura se cebaron en millones de personas que masivamente emigraron del campo a las principales ciudades industriales de Inglaterra, Alemania, Francia, Bélgica, Italia y España. Aquellas inhumanas condiciones de vida que tan espléndidamente reflejó C. Dickens en sus novelas fueron el caldo de cultivo para una nueva teoría filosófica, económica y social denominada socialismo científico. Dicha teoría se enmarcaba dentro de una filosofía de la historia denominada materialismo histórico y dialéctico que tuvo a K. Marx y a F. Engels como sus principales creadores.

A lo largo de todo el siglo XIX Marx fue creando un sistema de pensamiento en el que aparecía siempre la justicia como el valor nuclear necesario para fundar una sociedad nueva sobre las ruinas del capitalismo industrial. Las teorías económicas y políticas de Marx se podrían sintetizar en el concepto de alienación en sus múltiples variantes (económica, social, política y religiosa). De modo sencillo, podemos decir que el ser humano vive alienado cuando pierde su propia esencia, su propia identidad humana, al trabajar como una simple máquina de producción mercantil y ello lo deshumaniza y despoja de sí mismo frente a los dueños de la empresa, frente a la naturaleza, frente al Estado y frente a Dios. El sistema capitalista convierte, en definitiva, a las personas en seres explotados y en pura mercancía sometida al valor de cambio e impide su realización como seres humanos. El trabajo en ese sistema capitalista es siempre un trabajo forzado que esclaviza y deshumaniza a las personas porque se basa en la apropiación de su fuerza de trabajo mediante la plusvalía.

Marx hizo una lectura de la historia en clave de dialéctica materialista y previó que por medio de las necesarias contradicciones del sistema capitalista y de la lucha de clases surgiría inevitablemente una nueva sociedad socialista sin clases sociales y sin Estado: un paraíso comunista. Su interpretación materialista de la historia y de las sociedades puso acertadamente el foco sobre la producción de los bienes necesarios para la vida y colocó la economía política en el centro de toda su teoría. Su crítica de la injusticia radical del sistema capitalista tal y como se implantó en su época estaba llena de sentido. ¿Cómo era posible hablar de libertad a millones de hombres, mujeres y niños que apenas podían sobrevivir? ¿Qué clase de ética podían predicar los cristianos cuando dejaban morir de hambre, de pobreza y de miseria a su prójimo? ¿En manos de quién estaban los Gobiernos que permitían tanta injusticia?

La respuesta política y social a estas preguntas no podía ser otra que la organización de la clase obrera, del proletariado de todo el mundo para impulsar una revolución socialista que llevaría a otro tipo de sociedad: una sociedad comunista sin propiedad privada y en la que se habrían eliminado las clases sociales y el Estado. El libro El manifiesto comunista (1848) de Marx y Engels constituyó el mensaje de guerra de la clase obrera contra el capitalismo mundial. Fue el breviario de todas las revoluciones socialistas que ha habido posteriormente en muchos lugares del mundo.

Para Marx la libertad individual no puede realizarse a costa de la desigualdad social y económica a la que se ven sometidos millones de ciudadanos en el mundo actual.

La teoría materialista de la historia, tal y como Marx la conceptualizó, es siempre una lucha entre los grupos dueños de los medios de producción y el resto de la población que ha tenido que vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. No ha desparecido todavía la explotación del hombre por el hombre. La actual fase del capitalismo no ha solucionado la enorme brecha existente entre las oligarquías mundiales y la mayoría de la población mundial. El análisis marxista de la actual globalización nos indica que los Gobiernos están sometidos a la lógica económica de las grandes empresas multinacionales que siguen explotando los recursos naturales y humanos sin apenas control. Hoy día Marx tendría que añadir a su crítica del capitalismo un análisis de un sistema económico que es insostenible desde el punto de vista ecológico, ya que ha alterado trágicamente las relaciones del ser humano con la naturaleza.

Muchos autores insisten en que tras la caída del Muro de Berlín en 1989, ya no existe más que un modo de producción global en el mundo, el neoliberal capitalista, y en que el fracaso del sistema comunista es un hecho incontrovertible, pero merece la pena preguntarse con Marx si ha desaparecido la desigualdad y la injusticia en un mundo en el que siguen todavía presentes los muros que dividen a los seres humanos en todo el mundo.

El carácter utópico de una sociedad justa en la previsión de Marx se ve en su famosa Crítica al Programa de Gotha, publicada póstumamente en 1891. En ella se sostiene cuáles serían los elementos que conformarían una sociedad comunista que sería la última fase de la evolución histórica del socialismo:

En una fase superior de la sociedad comunista, cuando la esclavizadora subordinación del individuo a la división del trabajo y con ello la antítesis entre trabajo mental y físico haya desaparecido; cuando el trabajo se haya convertido no solo en medio de vida, sino en la primera necesidad vital; cuando a la par con el desarrollo global del individuo hayan aumentado las fuerzas productivas y los manantiales de la riqueza colectiva fluyan más abundantemente, solo entonces podrá rebasarse en su totalidad el estrecho horizonte del derecho burgués y podrá la sociedad inscribir en su estandarte: «¡De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades!».

Es interesante destacar el nuevo sentido del trabajo en esa nueva sociedad y el significado de las necesidades como algo cuya satisfacción es imprescindible. Hoy día esos dos conceptos, trabajo y satisfacción de necesidades, siguen siendo dos elementos esenciales de la organización económica de la sociedad, pero la evolución de ambos exige una reinterpretación de los mismos con nuevas aportaciones de la psicología social y del marketing comercial. A pesar de todo, la exigencia utópica de una nueva sociedad le debe a Marx un impulso que nunca puede ser olvidado.

¿CÓMO INVENTAR CADA UNO SU PROPIA ÉTICA? (NIETZSCHE)

Uno de los pensadores que sin duda más ha influido en el clima moral de la actual sociedad posmoderna es F. Nietzsche (1844-1900). Su original visión de la filosofía, su modo de expresión a medio camino entre lo alegórico y lo aforístico y su crítica demoledora de la cultura occidental son hoy un día una referencia ineludible para entender nuestro modo de pensar y de vivir occidental.

Antes de centrarnos en dar respuesta a la pregunta de este epígrafe y de resaltar algunas ideas fundamentales de su teoría ética conviene analizar mínimamente cuál es el significado de su filosofía en términos más generales. Se puede decir que el vitalismo de Nietzsche es un pensamiento neorromántico ya que coloca en el centro de la filosofía no la razón, sino la vida y la voluntad de poder e interpreta el lenguaje y los conceptos como un conjunto de metáforas que nos sirven para representar el mundo y no para conocerlo. Su crítica a toda la cultura occidental se basa en la decadencia de lo vital, de lo que él llama «lo dionisíaco» en beneficio de «lo apolíneo» que es lo racional y lo positivista. Esa decadencia se inicia con Sócrates, continúa con la filosofía de Platón, se reafirma con el cristianismo y culmina con Kant, un «alevoso cristiano».

Toda la filosofía de Nietzsche debe mucho a su conocimiento de la Biblia, de los trágicos griegos, de los presocráticos y de Schopenhauer. Este último fue el que le hizo ver la importancia de la voluntad y de lo irracional a la hora de configurar nuestra visión de la realidad y del mundo. El vitalismo de Nietzsche está en íntima relación con una concepción del ser humano basada en la superación del falso dualismo platónico y cristiano entre dos mundos, uno bueno y verdadero y otro malo y falso; un mundo de apariencias y un mundo de verdades. La superación de este dualismo la llamará él «transvaloración»; es decir, se trata de una inversión de ese dualismo y una superación del mismo por la cual el único mundo existente, bueno y verdadero es de las apariencias, este mundo terrenal en el que vivimos y que interpretamos por medio del lenguaje. Los títulos de algunos de sus libros más significativos inciden precisamente en esa superación del dualismo platónico-cristiano; así, su teoría de la verdad se recoge en buena medida en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873) y su superación de la moral occidental en Más allá del bien y del mal (1886).

Vivir es muy diferente de conocer la verdad y explicarla mediante dogmas conceptuales; vivir es interpretar desde nuestra posición frágil lo que nos impulsa hacia la vida o lo que nos hace descender hacia la negatividad y la muerte. Todas las filosofías racionalistas de Occidente se han dedicado a crear obligaciones morales pretendidamente objetivas y universales que nos han convertido en «camellos» con una carga de culpa insoportable. Es necesario que nos transformemos en «leones» que se rebelan contra esa moral y finalmente lleguemos a ser niños situados «más allá del bien y del mal», en una nueva etapa de inocencia. Ese estadio último será una superación de la moral occidental que se basaba en una polarización falsa entre el bien y el mal al estilo platónico-cristiano.

Si no cultivamos la imaginación ética, tal y como propugnaba Nietzsche, podemos acabar comportándonos como un rebaño de ovejas sin ninguna creatividad personal.

Una de las nociones que más ha influido en el clima moral de Occidente a partir de los años sesenta del siglo XX es la muerte de Dios. La frase «Dios ha muerto» está en sus obras La gaya ciencia (1882) y Así habló Zaratustra (1883-1885) y significa que estamos ya en el nihilismo como posición filosófica que deberíamos superar. Ese nihilismo se produce porque Occidente no admite ya un valor superior, una divinidad que otorgue un significado al mundo y dé sentido a nuestros valores morales. No hay nada superior a la vida; ese es el origen, la genealogía de todos los valores morales. Él sometió a este método genealógico (filológico y filosófico) todos los conceptos morales de Occidente desde Grecia hasta su tiempo. A finales del siglo XIX, sostiene Nietzsche, podemos ver el final de la moral occidental tradicional y la aurora de una nueva moral cuya figura emblemática será el superhombre. Nosotros hemos matado a Dios, el valor moral absoluto, nosotros hemos llegado al nihilismo por convencimiento de que esos valores judeocristianos ya no significan nada. Así lo expone en unos párrafos de La gaya ciencia:

No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: «¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!». Como estaban presentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron la risa. [...] El loco se encaró con ellos, y clavándoles la mirada, exclamó: ¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la Tierra de la órbita del sol? [...] ¿No caemos sin cesar? ¿No caemos hacia adelante, hacia atrás, en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío [...]? ¿No hace más frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? [...] ¡Dios ha muerto! [...] ¡Y nosotros le dimos muerte! ¡Cómo consolarnos nosotros, asesinos entre los asesinos! Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo. ¿Quién borrará esa mancha de sangre? ¿Qué agua servirá para purificarnos? [...] La enormidad de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros?

La idea de «superhombre», a pesar de algunas falsas interpretaciones racistas o etnicistas que se han hecho de ella, no tiene nada que ver con el nazismo. El mismo autor lo señaló en repetidas ocasiones y su visión ética del ser humano no tenía nada que ver con la biología ni la raza aria. El superhombre entendido como el «último hombre», el que se trasciende a sí mismo, el que se eleva vitalmente por encima de todos, pero no para dominar e imponer sus valores a los demás sino como ejemplo de máxima autocreación. Si tenemos que superar la fase del camello y del león es porque se vislumbra una nueva fase de la humanidad en la que unos nuevos valores sean encarnados por otro tipo de ser humano.

Se ha debatido mucho acerca del verdadero significado del superhombre como creador de valores morales. Para Nietzsche, que admiraba las tragedias griegas de Esquilo y Sófocles, los héroes griegos fueron un ejemplo de la moral de los señores, contrapuesta a la moral de los esclavos que preconizaba el cristianismo. El superhombre que postuló nuestro autor sería una nueva modelización del héroe trágico griego, pero una época poscristiana. Según algunos de sus textos el sentido último del superhombre es la fidelidad a la tierra, a lo terrenal y por tanto el repudio de toda religión; el origen de este surgimiento del superhombre es la voluntad de poder, como impulso de vida, de afirmación de la vida en contra de todo lo sobrenatural y ultraterrenal.

Como conclusión a todo esto, conviene preguntarse si tras todos estos apuntes sobre el pensamiento ético de Nietzsche su propuesta tiene todavía sentido, ya que las religiones siguen presentes en el mundo y millones de personas tienen valores morales fundados en éticas teocéntricas. Creemos que sí, que la ética nietzscheana sigue teniendo valor. Además de la crítica de la cultura occidental que sigue teniendo muchos elementos válidos, la propuesta de autocreación de la propia vida, de los valores morales y de la superación que todo lo que niega la vida y su impulso siguen siendo muy actuales. La posibilidad de recrearnos continuamente mediante la reinvención de nuevos valores y la consideración de nuestra propia vida como una obra de arte que incesantemente autocreamos está hoy muy presente en el clima moral de nuestra época. Es una afirmación de libertad creativa y de originalidad que se yergue en contra de la uniformización y de la homologación cultural de nuestro actual tipo de sociedad masificada y anestesiada.

¿ES LA EXISTENCIA HUMANA UN COMPROMISO MORAL? (SARTRE)

El francés J. P. Sartre (1905-1980) fue uno de los mejores exponentes de una nueva ética existencialista que puso en la libertad, en la autenticidad y el compromiso sus conceptos centrales. Para entender el existencialismo de Sartre parece inevitable situar su pensamiento en el clima político y cultural que se vivió en Europa tras la II Guerra Mundial. Ese contexto de tragedia e inhumanidad vivida por millones de personas explica en gran medida el giro existencialista de la filosofía que en Francia hizo surgir pensadores tan importantes como Sartre, Camus o Marcel. Hubo una serie de elementos comunes en todos los pensadores existencialistas europeos, pero también se ha de decir que cada autor expuso de modo original sus propias ideas y centró sus análisis en diferentes conceptos. Además, se debe hacer constar que algunos de estos autores dominaban muy bien la escritura y utilizaron frecuentemente la novela y el teatro para hacer llegar sus ideas a un público mucho más numeroso.

La existencia humana solamente puede superar su absurdo devenir si se vive como un proyecto comprometido con uno mismo y con los demás.

El existencialismo de Sartre tiene como eje central de su sistema filosófico el concepto de existencia, el de libertad y el de compromiso con la acción. La premisa fundamental de Sartre es que no existe un Dios creador ni artesano del mundo ni del ser humano. El ateísmo es la condición esencial del humanismo sartreano. Si Dios no existe, eso no significa que todo esté permitido.

Los seres humanos no tenemos por tanto una naturaleza definida por una esencia universal y objetiva; nuestra existencia precede a la esencia, lo contrario del resto de seres naturales. Los humanos existimos, es decir, somos capaces de construir nuestra propia existencia porque tenemos autoconciencia, somos «ser para sí» y podemos elegir lo que queremos llegar a ser. Cada uno de nosotros somos ante todo un proyecto que se irá definiendo y cambiando a lo largo de la vida singular de cada uno. No nacemos héroes ni canallas, víctimas o verdugos, santos o criminales, sino que somos lo que queremos llegar a ser. De ahí que la libertad sea un acto radical y continuo que nos obliga a elegirnos continuamente y a decidir con total libertad lo que somos; de ahí que la autenticidad sea un valor ético muy importante para Sartre. Ser auténtico es ser fiel a nuestras decisiones más radicales y a nosotros mismos.

Junto a la libertad necesaria están también las ideas de responsabilidad y de compromiso. El ser humano, según Sartre, no puede tener excusas ante sus actos libres, ya que él es el responsable de sus acciones y no puede escudarse ni escabullirse en ningún tipo de determinismo biológico, psicológico, social o económico. Hay una soledad total del hombre ante sí mismo que le genera una profunda angustia existencial porque se la juega en todas sus decisiones importantes. Si actuamos de mala fe, eludimos nuestra responsabilidad y no queremos enfrentarnos a nuestra propia libertad. El compromiso con nuestra libertad y con la de los demás nos exige ser responsables y atenernos a las consecuencias de nuestros actos libres.

Por un lado, Sartre parece ser pesimista porque insiste en las enormes dificultades de la existencia humana para salir de su angustia o náusea vital, el hombre como «pasión inútil»; pero por otro, mantiene un alto grado de optimismo y una esperanza ilimitada en la capacidad libre del ser humano para elegir el camino radical de su libertad y su proyecto existencial. Esa confianza en la racionalidad y en la capacidad humana para progresar de modo colectivo le hizo acercarse a una concepción marxista de la sociedad y de la historia a partir de los años sesenta.

Su obra más famosa a este respecto es su Crítica de la razón dialéctica (1960). En ella trata de buscar la complementariedad entre el existencialismo y el marxismo. Según una de las mejores conocedoras del pensamiento de Sartre, Celia Amorós, lo que aporta al marxismo la fenomenología existencial de Sartre es una defensa del sujeto libre como actor principal de la historia humana. No en el sentido de un individualismo irracional, sino en el sentido de una praxis individual que puede converger con una praxis colectiva en la que sea posible la emancipación de los seres humanos que viven en condiciones de explotación. La ética poskantiana de Sartre no está sometida a un deber suprahistórico y universal, sino que se instala en la libertad individual del sujeto histórico que debe decidir en función de las condiciones existenciales en las que vive. Ese compromiso moral del individuo consigo mismo y con los demás es lo más importante de la ética sartreana.

La conciencia de que la libertad es creadora de valores y que cada uno inventa libremente su propia vida moral es compatible con la posibilidad de que los individuos sean capaces de generar una comunidad libre para todos. Sartre, que al principio veía en el sistema socialista la posibilidad de realización de la libertad para todos, poco a poco fue siendo muy crítico con el sistema comunista tal y como se había implantado en la Unión Soviética por considerar que pisoteaba la libertad del individuo. Sin libertad del sujeto no es posible la realización existencial del ser humano.

A modo de conclusión, podemos decir que ese concepto radical de libertad no es subjetivista ni individualista. Esa implicación de la libertad de los otros es muy importante para entender su concepto de libertad. No existe libertad auténtica para mí si no hay libertad para los otros y compromiso con los demás. Lo vemos en este texto de su obra El existencialismo es un humanismo (1946). Dice así:

Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré inmundos.

¿NO ES LO MÁS IMPORTANTE SABER VIVIR ÉTICAMENTE? (WITTGENSTEIN)

Hemos querido incluir como último autor de esta selección de pensadores a un filósofo, Ludwig Wittgenstein, que es más conocido por sus aportaciones a la actual filosofía analítica y no tanto por sus reflexiones sobre la ética. Sin embargo, nos parece muy importante detenernos en este autor porque su vida y su obra constituyen un buen ejemplo de que los valores que él defendió en su vida real fueron el verdadero motivo de su existencia, tanto o más que sus elaboradas teorías filosóficas.

La obra de L. Wittgenstein (1889-1931) suele considerarse una de las que más ha influido en la generación de la filosofía analítica del siglo XX, sobre todo por la influencia de su teoría del lenguaje en el Círculo de Viena que se formó en dicha ciudad en 1921 y que se disolvió en 1936. El positivismo lógico que sostenía dicho grupo de filósofos y científicos debe mucho a la teoría del lenguaje que Wittgenstein defendía en su Tractatus logico-philosphicus de 1922. El Círculo de Viena fue fundado por Moritz Schlick y formaron parte de él varios científicos y filósofos; por citar a algunos de ellos, Rudolf Carnap, Hans Reichenbach, Otto Neurath y Herbert Feigl. Su concepción de la filosofía se basaba en un positivismo lógico que pretendía unificar todas las ciencias en un lenguaje único de carácter lógico-formal, basándose en la inducción como único método de conocimiento y rechazando la metafísica como un lenguaje carente de sentido. De ahí que el principio de verificación de las proposiciones fuera el criterio al que se debía someter cualquier tipo de ciencia o filosofía. Toda proposición que no fuera verificable carecía de significado y debería ser rechazada como ininteligible.

Antes de entrar a analizar cómo entendía la ética Wittgenstein, conviene sintetizar brevemente cuál fue la evolución del pensamiento del autor desde su Tractatus lógico-philosophicus (1922) hasta sus Investigaciones filosóficas publicadas póstumamente en 1953. Hay que decir que nuestro autor nunca fue partidario de publicar por escrito su obra pues consideraba que no estaba nunca del todo seguro de sus tesis y que siempre habría que modificar su modo de expresarlas; por eso muchos de sus escritos fueron publicados tras su muerte.

En su obra Tractatus logico-philosphicus defiende una concepción del lenguaje muy reduccionista, pues afirma que solo tienen significado las proposiciones de la lógica formal y las verificables desde el punto de vista empírico. Sin embargo también tiene sentencias en las que deja entrever que las proposiciones de la ética, de la estética y de la religión, aunque no sean un lenguaje significativo, no por eso son totalmente rechazables, ya que nos sitúan ante enigmas que la ciencia no puede plantear ni resolver como el sentido del mundo o de la vida.

Para Wittgenstein, más importante que dominar el mundo mediante la ciencia y la técnica es saber vivir conforme a unos valores éticos.

La evolución del pensamiento de Wittgenstein le llevó en sus Investigaciones filosóficas (1953) a cambiar su tesis acerca del lenguaje. En esa obra el autor defiende que lo importante son los múltiples «juegos del lenguaje» por los que cada hablante utiliza las proposiciones como herramientas diferentes según el contexto. El lenguaje ya no es solamente el verificable o el lógico-formal, sino que en cada ocasión cada hablante utiliza un juego distinto que se regula por normas o reglas distintas. Así, existen las expresiones exclamativas, imperativas, interrogativas, enunciativas o apelativas y los interlocutores tienen que saber a qué atenerse según sea el juego de lenguaje. El lenguaje ordinario al que el autor dedica su análisis es mucho más amplio y variado que el lenguaje lógico-formal de la ciencia. Por eso, más allá de la ciencia, los estilos de vida tienen mucho que ver con los juegos del lenguaje.

En el caso de la ética, el Tractatus señala en una de sus proposiciones: «Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental. Ética y Estética son uno» (6.421). Esto unido a otra proposición en la que señala que la lógica es trascendental, nos plantea el porqué de este emparejamiento tan extraño a primera vista. Wittgenstein no se dedica en su obra a definir lo que entiende por trascendental, pero podemos quizás interpretar con cierta cautela de qué modo lo entiende si lo relacionamos con toda su obra.

Parece que puede interpretarse que la ética es trascendental en el sentido de que sus propios enunciados no son un lenguaje con significado, son carentes de sentido, pero a la vez nos hablan de las condiciones de posibilidad de ciertas formas de mostrar algo que es muy importante para los seres humanos. En otras palabras, su idea de trascendental parece aproximarse a la idea de Kant de un sujeto trascendental que pone las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, y en el caso de Wittgenstein, de todo lenguaje. Las cuestiones éticas no se pueden plantear en las proposiciones del lenguaje porque ni son lógicas ni son empíricas, ya que hablan de valores y los valores no son hechos del mundo, sino algo inexpresable, inefable. Un asesinato, por ejemplo, es un hecho y no un juicio de valor, porque en el mundo solamente acaecen hechos. Por eso la ética puede mostrarse pero no decirse, es inefable como la mística, ya que nos habla del bien o del mal en términos absolutos que no son inteligibles mediante el lenguaje. La ética es trascendental porque se sitúa más allá de los únicos lenguajes posibles, los de la ciencia y la lógica formal, pero no por ello es menos importante para nuestra vida, ya que la ciencia no resuelve los problemas que nos muestra la ética, como por ejemplo, el sentido último de la vida.

En 1929 Wittgenstein dictó su famosa Conferencia sobre ética en Cambridge, pero no fue publicada hasta 1965. En aquellos años veinte todavía Wittgenstein seguía manteniendo las mismas tesis acerca del lenguaje y de la lógica que escribió en su Tractatus de 1922. Por eso seguía insistiendo en que el lenguaje de la ética no podía expresar algo con sentido porque pretendía algo paradójico: querer exponer un hecho o una experiencia con un valor absoluto, que parece sobrenatural, fuera del mundo. Y lo que está fuera del mundo está fuera del lenguaje humano. Es lo que le pasa también al lenguaje religioso que choca continuamente contra una muralla, los límites del lenguaje. Nuevamente aparece la tesis de que de lo que no se puede hablar mejor es callarse.

Otro aspecto muy interesante de esa Conferencia es que de algún modo opone el lenguaje de la ciencia y las pretensiones de la ética. Si la ética no es científica y no se ajusta a las características del lenguaje significativo, al de la ciencia y de la lógica, podríamos pensar que es necesario desechar todo intento de hablar de ética y limitarnos a un absoluto silencio. Sin embargo, como le pasaba a Kant con la metafísica, estamos empujados a plantearnos problemas éticos aun sabiendo que no podemos expresarlos mediante el lenguaje. Nos vemos impulsados a esa continua paradoja de querer decir algo de lo que no se puede decir nada con sentido. Todo lo que se refiere al sentido último de la vida, al bien absoluto o a algún valor absoluto no puede tratarse en un lenguaje científico y sin embargo es muy importante desde el punto de vista de la vida.

Un ejemplo muy claro de los límites del lenguaje es el que propone Wittgenstein en su Conferencia. Nos habla de una taza de té que está a rebosar. Todo el líquido que contiene esa taza es el límite de su capacidad y no se puede llenar más porque ya está llena. Lo mismo le sucede a nuestro lenguaje que tiene unos límites y fuera de esos límites está el silencio, el no-discurso, lo místico o inefable. La ética está condenada al silencio, pero no a la desaparición porque es profundamente humana. Por eso estamos condenados a querer sobrepasar los muros del lenguaje, como si fuese una jaula que nos tiene encerrados.

Para concluir tratando de contestar a la pregunta inicial, queremos dejar constancia de la importancia de la ética y de su elocuente silencio en nuestras vidas. Ello queda reflejado en el siguiente párrafo de su célebre Conferencia:

Y voy a precisar todavía más mi idea diciendo «Es la paradoja de que una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural».

Ustedes dirán: bueno, si ciertas experiencias nos hacen constantemente sentir la tentación de atribuirles una cualidad a la que llamamos valor e importancia absolutos o éticos, ello simplemente muestra que mediante esas palabras no queremos decir un sinsentido, que después de todo lo que queremos decir al decir que una experiencia tiene un valor absoluto es simplemente un hecho como otros hechos y que todo a lo que esto equivale es a que no hemos logrado todavía encontrar el análisis lógico correcto de lo que queremos decir por medio de nuestras expresiones éticas y religiosas.

Porque todo lo que quería hacer con ellas era precisamente ir más allá del mundo y eso es decir más allá del lenguaje significativo. Toda mi tendencia y creo que la tendencia de todos los hombres que alguna vez intentaron escribir o hablar de Ética o Religión era ir contra los límites del lenguaje. Este ir en contra de los muros de nuestra jaula es perfecta, absolutamente inútil. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo acerca del sentido último de la vida, del bien absoluto, de lo valioso absoluto, no puede ser ninguna ciencia. Lo que dice no añade nada a nuestro conocimiento en ningún sentido. Pero es un documento de una tendencia en la mente humana que yo personalmente no me puedo impedir respetar profundamente y ni por mi vida la ridiculizaría.

EL PROBLEMA DEL UNIVERSALISMO ÉTICO

¿ES NECESARIA LA PERSPECTIVA DE LA MUJER EN LA ÉTICA?

En el mundo actual y desde hace ya bastantes décadas uno de los movimientos sociales y culturales que más ha contribuido a cambiar nuestros valores y normas morales ha sido sin duda el feminismo. Esta forma de ver la sociedad que muchas mujeres ilustradas y muchas activistas sociales en el siglo XX y XXI han aportado al conjunto de la humanidad es uno de los fenómenos culturales más importantes de la historia.

No es nuestro objetivo aquí analizar el origen y desarrollo de las principales corrientes del pensamiento feminista, sino mostrar con claridad cuáles han sido las principales aportaciones del feminismo a la construcción de una ética nueva de carácter igualitario en la que los derechos de las mujeres han ido consiguiendo mayores cotas de igualdad y de justicia. El relato de las conquistas jurídicas, sociales y culturales que las mujeres han ido logrando en el decurso histórico del siglo XX muestra que ha sido una gran injusticia el olvido del pensamiento y la vida de tantas mujeres valiosas y su contribución al progreso de toda la especie humana.

No puede haber progreso ético en nuestro mundo si no se tiene en cuenta que las mujeres siguen siendo marginadas en aspectos esenciales de la vida económica, social y cultural.

Una de las autoras que más se ha distinguido en nuestro país por sus aportaciones al feminismo filosófico y a la creación de una ética igualitaria entre varones y mujeres ha sido sin duda Celia Amorós (n. 1944). El marco general en el que se encuadra el feminismo filosófico de C. Amorós es el que se inicia con su libro Crítica de la razón patriarcal (1985) y que en cierto sentido ha llegado a su concreción más actual en su reciente obra Salomón no era sabio (2014). En ambos libros se hace una relectura crítica de la historia de la filosofía occidental y más en concreto de lo que significó para las mujeres el período ilustrado del siglo XVIII europeo y las insuficiencias de los logros de la revolución francesa de 1789, una revolución que no fue tan universal como siempre se ha dicho.

El hilo conductor de esta genealogía de la razón patriarcal ha llevado a C. Amorós a comprobar que desde la filosofía occidental pensada casi siempre por varones se ha legitimado siempre el olvido y el abandono de la mitad del género humano, el de las mujeres. Asimismo, según C. Amorós, el patriarcado se ha extendido de tal modo en todo el sistema jurídico, político y cultural occidental que ha condenado a la sombra y al olvido todo el acervo de conocimientos y valores que las mujeres han aportado a la sociedad durante siglos.

La gran aportación del feminismo filosófico de C. Amorós es que ha sabido conectar en su feminismo la teoría y la praxis, los conceptos y la vida social, la racionalidad y las necesidades sociales de las mujeres. Ella siempre ha estado atenta a todos los problemas que las mujeres iban detectando en su vida diaria para examinarlos desde una perspectiva filosófica que nos permitiese tener una visión real de cada problema. Por eso, la política ha tenido siempre un lugar importante en sus reflexiones, porque si el poder político sigue estando en manos solamente de varones, la perspectiva de género estará ausente y las leyes no atacarán las causas reales de la desigualdad.

La crítica al racionalismo patriarcal que ha dominado Occidente ha sido realizada por C. Amorós no desde una postura antiilustrada, sino desde la misma Ilustración, ya que su lema de «Libertad, igualdad y fraternidad» se quedó a mitad de camino y no tuvo en cuenta a la mitad del género humano. Por eso ella también ha sabido incorporar a su discurso sobre la igualdad a autores como M. Foucault y G. Deleuze que también han sido muy críticos con esa falsa visión androcéntrica de la sociedad y de la historia. Esa revisión crítica del androcentrismo en la historia del pensamiento occidental ha sido una gran aportación de C. Amorós a la filosofía actual.

La distinción entre sexo y género ha sido vista por las autoras feministas como un elemento más en la lucha por sacar a las mujeres del mundo de la identidad hacia el universo de la igualdad. El género es considerado por el pensamiento feminista como una construcción cultural que se basa en el patriarcado y que define lo que es una conducta masculina y femenina desde unos parámetros de supuesta normalidad. Mientras que el sexo es definido por los aspectos biológicos que distinguen al varón y a la mujer y que no pueden justificar la construcción cultural del género. La diferencia entre sexo y género y los distintos matices que han delimitado la evolución del pensamiento feminista y posfeminista son muy importantes para comprender en qué consiste lo natural y lo cultural en la construcción de la cultura masculina y femenina.

Uno de los movimientos sociales más interesantes de las últimas décadas es el del ecofeminismo. Lo fundamental del ecofeminismo es que las mujeres son conscientes de que la defensa del medio ambiente, de los seres vivos y de los animales debe tener en cuenta que las mujeres pueden desempeñar un papel fundamental en la protección de la vida porque ellas son creadoras de vida humana en un sentido mucho más claro que el de los varones. Esto significa que el movimiento ecologista debe superar prejuicios patriarcales que todavía hay entre sus pensadores y activistas y que el feminismo entable y consolide alianzas teóricas y prácticas con el ecologismo sin cerrarse en una visión esencialista de lo natural en la mujer.

Una de las filósofas españolas actuales que nos ha brindado una visión más acertada del ecofeminismo actual es Alicia Puleo (n. 1925). Ella es consciente de que hay muchos enfoques del feminismo actualmente: el liberal, el socialista, el anarquista, el posmoderno; pero todos ellos coinciden en que la principal tarea es superar la desigualdad real entre varones y mujeres en el mundo actual, y un modo concreto de luchar por la igualdad de género es trabajar juntos desde la perspectiva ecofeminista, ya que ese enfoque nos concierne a todos pues está en peligro la supervivencia de la especie humana, de todos. Sus palabras acerca del ecofeminismo son reveladoras:

El ecofeminismo es la respuesta del feminismo a un problema nuevo que se plantea a la humanidad y que es el problema de enfrentarse a su propia fuerza destructiva. Es un reto y creo que el feminismo tiene que estar ahí. Ahora bien, no creo que, al menos a corto plazo, todo el feminismo vaya a ser ecofeminista, sino que el feminismo va a seguir siendo plural. Pero las mujeres que adquieran una sensibilidad ecologista se encontrarán mejor expresadas en esta forma de feminismo.

En resumen, la ética tiene que tener en cuenta el enfoque de género para superar la visión parcial que el androcentrismo ha impuesto en toda la historia de la humanidad. El feminismo aporta a la ética un sentido de universalidad real que se ha perdido por culpa de unas estructuras patriarcales de opresión y de menosprecio de todo lo «femenino», que ha sido considerado como inferior. Para que esta tarea universalizadora de la ética pueda ser llevada a cabo es preciso contar también cada vez más con varones dispuestos a trabajar en condiciones de igualdad y de mutuo reconocimiento tanto en el campo de la política como en el terreno del activismo social. La ética feminista tiene todavía mucho camino por delante puesto que los prejuicios patriarcales aún tienen un enorme arraigo en todas las sociedades y todavía hoy se dan muchas situaciones de discriminación y violencia contra las mujeres.

¿PUEDE HABER TANTAS MORALES COMO CULTURAS HUMANAS?

El pluralismo moral es un hecho tan evidente como el pluralismo cultural. Ese pluralismo moral que es un rasgo propio de las sociedades actuales conviene diferenciarlo del pluralismo cultural, pues las reglas morales pueden ser comunes a varias culturas y por eso es necesario plantearse de qué modo se interrelacionan la moral y la cultura en una sociedad y cómo no son exactamente lo mismo.

El tema es interesante para estudiar la posibilidad de establecer algún tipo de ética universal que se sitúe por encima de la diversidad de culturas porque si no se admite que hay puntos comunes entre las morales presentes en las diferentes culturas y se sostiene que las morales son inconmensurables entre sí, entonces se hace imposible admitir una ética universal o universalizable.

En la sociedad actual somos muy conscientes de que hay muchas culturas diferentes y de que las diferencias entre unas culturas y otras puede ser un factor de enriquecimiento mientras no se muestre hostilidad hacia los estilos de vida de los miembros de otras comunidades culturales. Cuando hablamos aquí de pluralismo cultural nos referimos no solo a las diferentes culturas que conviven dentro de una sociedad, sino sobre todo al hecho de que las culturas diversas que conviven en nuestro planeta son diferentes y a que su diversidad es una muestra de que la humanidad se expresa en conductas y reglas morales muy diferenciadas entre sí. Lo que se trata de analizar es si las diferencias culturales generan reglas morales tan diferentes que hagan imposible una convivencia pacífica y una ética universal.

Los obstáculos epistemológicos que suelen oponerse al universalismo ético proceden de dos teorías que tienen entre sí relación pero que no son lo mismo: el relativismo cultural y el relativismo moral. La primera teoría es de tipo descriptivo y consiste en afirmar que cada cultura es diferente a las demás y que no existe un código cultural superior a todas ellas desde el cual se puedan juzgar todas las culturas. Desde ese punto de vista se puede decir que no hay una jerarquía de culturas por la que se pueda decir que hay unas culturas superiores a otras. Un ejemplo claro es, según los relativistas culturales, que los procesos de colonización que Europa ha llevado a cabo en todo el mundo desde el siglo XV hasta el XX han aniquilado culturas mediante la dominación militar, pero no porque fueran culturas superiores a las colonizadas. Las culturas que han sido dominadas y sojuzgadas por la fuerza militar no son inferiores a las invasoras como culturas, como modos y estilos de vida. Simplemente han sido colonizadas y sometidas mediante el uso de la fuerza, pero sus manifestaciones culturales tienen su propio valor y debe ser respetado.

La variedad de costumbres y normas morales es tan extraordinaria que cada cultura humana puede tener sus propias pautas morales originales, aunque también puede compartir normas morales con otras sociedades.

En cambio, el relativismo moral añade además un elemento nuevo porque niega la legitimidad de un código de valores morales que pretende imponerse a otras culturas como canon objetivo de moralidad, como criterio de lo bueno y lo malo. Para un relativista radical no puede hablarse de valores morales universales ni universalizables y por lo tanto las conductas de cada grupo cultural no podrían ser juzgadas ni valoradas desde fuera, desde otra lógica, con criterios de dignidad o de derechos humanos. La mayoría de los filósofos morales actuales no acepta que no se puedan establecer algunos criterios que permitan aplicar unos principios o valores que la humanidad hoy considera admisibles en todas las culturas. Así podríamos considerar algunas prácticas concretas de algunas sociedades como la violencia terrorista, la violación, la esclavitud o la pederastia como no compatibles con la dignidad humana ni con los derechos de todo ser humano.

El estudio de las culturas humanas debe mucho al materialismo cultural de Marvin Harris (1927-2001). Este autor, con sus análisis de las pautas alimenticias y de las conductas violentas de determinados grupos culturales a lo largo de la historia, nos ha ayudado mucho a la comprensión de cada cultura mediante la creación de dos categorías antropológicas diferentes: lo emic y lo etic. Lo émic debe ser entendido como las pautas y normas de conducta que tienen los miembros de una determinada cultura, mientras que lo etic se refiere a los análisis y valoraciones que hacen los científicos que observan desde fuera una determinada cultura. Ambas visiones son necesarias pues se complementan mutuamente ya que constituyen la visión integral de las dos lógicas de una cultura: la interna y la externa. La interna sirve para comprender y explicar las razones de las prácticas culturales de los miembros de una sociedad, pero la lógica externa nos ofrece un contraste muy importante de esos valores con otros diferentes que pueden poner en cuestión la moralidad de algunas conductas del grupo.

Para responder a la pregunta de este epígrafe hay que decir que cada cultura tiene sus propios códigos morales, pero eso no significa que no haya valores y principios comunes de carácter moral comunes a muchas culturas, del mismo modo que no se puede afirmar que cada cultura tenga su moral exclusiva ni que haya una inconmensurabilidad absoluta entre las culturas. La antropología cultural y la historia de la humanidad nos muestran que todas las culturas mantienen una serie de normas prohibitivas y prescriptivas acerca de determinadas prácticas que se pueden considerar universalizables por razones biológicas y sociales. Así sucede, por ejemplo, con la prohibición de relaciones sexuales entre padres e hijos y entre hermanos y hermanas (tabú del incesto), el mandato de no matar a otro ser humano y la obligación del respeto a los padres. En el fondo de todas estas normas jurídicas e imperativos morales subyace el presupuesto de que la sociedad los necesita para no autodestruirse y para consolidarse en lo biológico y en lo social. La exogamia parece ser una condición biológica necesaria para la supervivencia de las sociedades.

A modo de conclusión, podemos afirmar que hay rasgos de moralidad humana que pertenecen a la misma condición humana porque están vinculados de una u otra manera a la estructura biológica y social del Homo sapiens. La sexualidad y el principio de autoconservación individual y comunitario son elementos necesarios en la configuración de todas las culturas y han sido modulados por sus respectivos códigos jurídicos y morales. Esto no quiere decir que no existan diferencias importantes entre las pautas sexuales, las normas de parentesco, las costumbres alimenticias y las normas de convivencia de las diferentes culturas, pero las diferencias no son tan absolutas que impidan la existencia de algunas constantes culturales y morales comunes a todas las culturas humanas.

¿NO ES LA MORAL SIEMPRE ALGO PARTICULAR?

La cuestión que aquí se plantea está en relación con la anterior, pero en este caso vamos a hacer un análisis de lo que significa el derecho a la diferencia de la que tanto se habla en nuestra época. Debemos preguntarnos hasta qué punto se puede elaborar un derecho a una cultura diferente sin apelar a la exclusión y a la discriminación. Se trata de analizar si el derecho a la diferencia es tan importante que llegue a impedir el derecho a la igualdad entre los individuos; se trata de ver cuál es el significado del particularismo moral de cada cultura y si ese diferencialismo impide la conquista de iguales derechos.

El tema de las diferencias entre los individuos y entre las culturas hay que relacionarlo siempre con el concepto de identidad. Somos diferentes y diversos en función de muchos factores (biológicos, sociales y culturales) y nuestra identidad individual se forja a partir de nuestras características singulares y de nuestra adaptación al medio cultural en el que nos desarrollamos. Por eso la identidad no es un asunto que se cierre de un modo claro y definitivo en épocas tempranas de la vida y además puede ir variando y asumiendo rasgos de diferentes culturas o sociedades. Por ejemplo, no existe una identidad cultural pura que no reciba intercambios de otras lenguas o culturas, a no ser que se viva totalmente aislado en un lugar inaccesible. Hoy en día la hibridación cultural entre personas de distintas razas, culturas e idiomas es un rasgo muy destacado; por eso, pretender hablar de culturas idénticas cerradas sobre sí mismas y sin historia como si ese estado de «pureza original e inmóvil» fuese mejor que una mezcla de rasgos culturales no tiene mucho sentido.

La moral siempre apunta a algo particular y no a lo universal. Las morales son siempre una manifestación concreta ligada a una sociedad y una historia determinada.

Uno de los autores que mejor ha expresado la crítica al mito de la cultura ha sido Gustavo Bueno (1924-2016). Su análisis del origen histórico del concepto de cultura lo vincula acertadamente con el de nación en el siglo XIX y también con el de Estado nacional. A partir del romanticismo alemán de finales del XVIII y principios del XIX con Fichte se crea la idea de que toda nación tiene una lengua y una cultura y que esa vinculación exige la creación de un Estado propio que proteja esa lengua y esa cultura. A partir de esa idea han surgido todos los nacionalismos del siglo XX y los actuales que tratan de reivindicar una absoluta equivalencia inexistente entre Estado, nación y cultura. El uso de la palabra cultura para designar los rasgos particulares de cada pueblo en una determinada época histórica puede inducir a graves errores porque se llega a extremos como considerar culto lo que no es más que un rasgo de barbarie o incultura; por ejemplo, no se puede hablar de que ha habido una «cultura nazi» propia de los campos de concentración en los que se gasearon millones de personas.

Sin seguir toda la geometría conceptual del materialismo histórico de G. Bueno, podemos afirmar que no se puede admitir una noción de cultura de carácter metafísico que sea apropiada por unas élites políticas que a su vez distribuyan la etiqueta de lo culto e inculto en función de intereses económicos o sociales predeterminados por ellas mismas. La cultura como algo sustantivo, universal, ahistórico y puramente espiritual, sostiene Bueno con razón, es un significado vacío que genera todo tipo de confusiones; pero, por otro lado, tampoco se puede afirmar que todos los rasgos propios de un pueblo o nación sean cultos y merezcan ser conservados por medio de un Estado que los defienda. No se puede admitir un absolutismo cultural sin tener en cuenta la historia ni tampoco un relativismo cultural que clausura de modo total cada cultura dentro de sí misma.

Todas estas reflexiones nos llevan a pensar que las morales son particulares, diversas y que están vinculadas siempre a un determinado grupo cultural históricamente situado. Las costumbres, las normas y los valores morales que han ido apareciendo a lo largo de la historia de la humanidad tienen siempre un significado concreto vinculado a procesos sociales, económicos y políticos que se han configurado en determinados momentos de la historia. Por ejemplo, la moral familiar que el cristianismo configuró en la época del Imperio romano estuvo muy influida por el derecho romano en el que el paterfamilias tenía toda la autoridad en el seno de la institución familiar sobre la casa, las posesiones, la esposa, el personal doméstico y los esclavos. Esa autoridad paterna se ha mantenido en las sociedades cristianas europeas durante muchos siglos. Ese rasgo particular del patriarcado ha perdurado durante siglos en muchos países, pero en su origen estuvo vinculado con las normas, costumbres y valores del derecho romano.

Cabe preguntarse entonces si las diferencias entre las culturas y su derecho a mantenerlas deben tener como consecuencia que no se puedan establecer derechos iguales o similares en las diferentes culturas. Cabe plantear si todas las llamadas «tradiciones culturales o morales» tienen que ser admitidas en nombre del respeto a la «identidad cultural o moral» de un determinado grupo humano. Un ejemplo concreto sería el sacrificio de vidas humanas como ofrenda a unos determinados dioses. Otro ejemplo de tradición moral o cultural podría ser la antropofagia o el canibalismo; o en el caso de España, la tauromaquia, que es considerada oficialmente un patrimonio cultural, aunque no un bien de interés cultural.

En todos los casos en que una determinada tradición moral o cultural lesione derechos humanos fundamentales es evidente que no se debe aceptar (caso del canibalismo o los sacrificios humanos rituales). En el caso de la tauromaquia, para quienes consideramos que es inaceptable hacer sufrir de modo innecesario y cruel a los animales, esa tradición no es moralmente aceptable tal y como se practica en la actualidad en las corridas de toros.

¿ES EL CATOLICISMO UNA MORAL UNIVERSAL?

La pregunta referida a la moral de una determinada religión como la católica tiene sentido, porque el mismo nombre de catolicismo ya conlleva una pretensión de universalidad que no se da en otras religiones; al menos, históricamente ha sido el catolicismo el que mejor ha ejemplificado el concepto de evangelización y de los misioneros por todo el mundo. La idea de que el catolicismo y la Iglesia católica son universales parece significar que es, según su origen griego, porque ‘lo comprende todo’, pero el uso concreto desde el siglo II d. C. es que se se refiere a una Iglesia católica (en griego, katholikós) que es universal porque desea acoger a todos los seres humanos en su seno, sean de cualquier lugar y de cualquier época de la humanidad.

Para poder comprender por qué la moral católica siempre ha pretendido la universalidad es preciso analizar brevemente cuáles son los principios en los que se apoya esa pretensión. En el Evangelio de san Mateo (Mt. 28:18-20) se contiene el mandato de Jesús de que sus discípulos vayan por todo el mundo predicando su doctrina:

Y Jesús se acercó y les habló diciendo: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra. Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. Amén.

De este texto se deduce que los cristianos deben evangelizar, anunciar la buena nueva del Evangelio a todas las naciones del mundo sin distinción. La labor de la Iglesia católica es una auténtica misión, una tarea que Jesucristo, el enviado de Dios Padre, hace a todos los católicos para la difusión de la religión católica por todo el mundo. Es evidente que junto a la religión va unida también la moral católica cuyos valores y normas tienen que difundirse por todo el mundo. Todos los católicos deben ser misioneros del Evangelio y de su moral en un sentido genuino.

La religión católica, desde sus inicios, ha pretendido ser una religión dirigida a todos los seres humanos, pero su acción social y política no ha seguido siempre un camino de concordia y unidad.

¿Es necesario que el catolicismo utilice métodos de proselitismo para captar a los seres humanos para su religión y su moral? ¿Es posible que el catolicismo pueda convertirse en una moral universal?

En teoría el proselitismo que deben llevar a cabo los misioneros católicos para atraer a todos los seres humanos hacia su religión y su moral debería ejercerse sin violencia y sin agresividad; según muchos autores católicos debería hacerse desde la verdad y desde el amor. Ese convencimiento de que el catolicismo representa la verdad es precisamente uno de los principales obstáculos al difundir su doctrina. Otras religiones como el islamismo y el judaísmo, que son monoteístas, defienden con la misma convicción y firmeza que están en posesión de la verdad. De ahí la enorme dificultad de que el catolicismo pueda hacer prosélitos entre los creyentes de esas religiones y de que el diálogo entre monoteístas sea tan difícil de ejercitar con éxito, puesto que todos parten de premisas dogmáticas indiscutibles.

Por otro lado, la experiencia histórica del proselitismo de la Iglesia católica no ha sido siempre tan caritativa como ahora se proclama. Basta recordar los excesos que se cometieron en todos los procesos de colonización que los europeos llevaron a cabo durante los siglos XV al XIX para comprender hasta qué punto los misioneros actuaron muchas veces como cómplices de la violencia y de la hostilidad hacia los pueblos conquistados por la fuerza de las armas. Una religión como la católica que predica el amor al prójimo como uno de sus máximos mandamientos, sin embargo, ha cometido numerosos actos de violencia en nombre de su Dios y ha tratado de imponer por la fuerza su religión y su moral a millones de personas a lo largo de la historia. El hecho de que el proselitismo benevolente que hoy predica la Iglesia católica sea aceptable no significa que se pueda olvidar que en su misma misión evangelizadora subyace la idea de que el catolicismo está en posesión de la verdad única sobre la historia y sobre el ser humano.

La cuestión acerca de si el catolicismo puede convertirse en una moral universal tropieza, además de con otras religiones, con una actitud muy extendida en nuestra sociedad que se muestra indiferente a las propuestas morales de las religiones. Las normas y valores morales que son dominantes hoy en la cultura occidental se basan mayoritariamente en una concepción del ser humano en el que las religiones y la idea de Dios parecen tener poca cabida. El lenguaje teológico católico resulta poco inteligible para muchos ciudadanos y las propuestas morales del catolicismo sobre la familia, la sexualidad o la vida en general carecen de interés para la mayoría de la población occidental. No se trata tanto de una moral anticatólica como de una moral humana laica que busca soluciones para los problemas morales en la racionalidad y sentimientos humanos y no en una divinidad o en una religión determinada. Además, en el caso de España, los ecos del adoctrinamiento de la moral católica durante tanto tiempo siguen restando credibilidad a sus propuestas morales.

Es de justicia reconocer el esfuerzo que desde Pablo de Tarso la Iglesia católica ha hecho por llevar a sus misioneros a cualquier rincón del mundo más aún, fueron muchos los misioneros católicos que murieron como mártires por defender su fe ante personas de otras culturas o religiones. Pero la cuestión que aquí se plantea es si el catolicismo por su teoría e incluso por su práctica tiene posibilidades de convertirse en una moral universal, tal y como figura en sus principios fundacionales. Y es ahí donde surgen muchas dudas debido a su dogmatismo moral y a las alianzas que la Iglesia católica históricamente ha mantenido desde el siglo XV en adelante con las empresas coloniales europeas en todo el mundo. Es cierto que también ha habido algunos casos de respeto a la cultura indígena por parte de los misioneros católicos, como el de las reducciones jesuíticas con los guaraníes en territorios de Paraguay, Argentina y Brasil en el siglo XVII, pero esa no fue la regla general de las misiones, sino más bien la imposición del catolicismo por la fuerza y la aniquilación violenta de las culturas indígenas que iban encontrando.

En conclusión, no parece posible que la moral católica ni por sus planteamientos teóricos ni por su modo de presentar sus propuestas morales ante otras religiones o ante sociedades cada vez más secularizadas pueda llegar a convertirse en una moral universalizable o universal. Para llegar a una moral universalizable no se puede partir de presupuestos teológicos dogmáticos basados en el bien o la verdad absolutas que impidan cualquier tipo de debate sobre la antropología y las normas y valores morales que pueden orientar las vidas de las personas. En un siglo como el XXI en el que la autonomía moral de cada individuo se ha convertido en el eje de toda conducta moral parece imposible que el catolicismo pueda imponer su moral a toda la humanidad.

¿EXISTEN VALORES ÉTICOS UNIVERSALIZABLES?

El tema de una ética universal o universalizable es uno de los que más preocupa en el mundo actual debido a que el sistema económico, social y cultural en el que vivimos forma una totalidad interdependiente que exige respuestas políticas, económicas y morales de carácter mundial. Nunca como ahora las relaciones internacionales han sido tan importantes y nunca como ahora se habla tanto de buscar una ética mundial que permita vivir dignamente a todos los seres humanos; pero la cuestión es si existe un código mínimo de valores éticos que puedan ser aceptables por todas las culturas y por todas las religiones del mundo. Y en caso afirmativo, ¿cuáles serían esos valores éticos?

Si el relativismo moral o ético se lleva a sus últimas consecuencias no puede admitirse la existencia de unos valores éticos universales que sean aplicables a todas las morales y culturas. La tesis del relativismo ético nos llevaría a afirmaciones absolutas como por ejemplo, «no hay valores éticos comunes a todas las culturas o morales humanas» o bien «cada sistema moral es absoluto y no puede ser valorado por otro». Desde el punto de vista epistemológico se trataría de una contradicción pues sería un relativismo que acepta algunas valoraciones absolutas a priori sin demostrarlas.

En cambio, el planteamiento de que existen valores éticos universalizables y objetivos nos sitúa ante una grave dificultad y es la de su fundamento; es decir, en qué supuesto antropológico nos basamos para decir que todos los seres humanos deberían aceptar ese repertorio de valores éticos y por qué toda la humanidad debería compartir ese código de valores. En contra de esa pretensión de universalidad, lo que muestra la historia, la antropología cultural y la sociología es una extraordinaria variedad de prácticas morales vinculadas a tradiciones culturales o religiosas muy diferentes e incluso opuestas. Se hace muy difícil extraer de tanta diversidad algunos elementos y algunos valores éticos comunes a todos los seres humanos que tengan objetivamente la cualidad de la universalidad. La humanidad ha sido, es y será siempre una multitud variada y concreta de individuos, pueblos y culturas diferentes y la universalidad ética aparece como una simple abstracción creada por los filósofos.

La comunidad filosófica admite actualmente que la pluralidad de morales es un hecho incontestable en el mundo global y que por tanto ninguna religión ni ninguna moral cerrada o dogmática puede convertirse en la moral única de toda la humanidad; sin embargo, todos aceptan que la acción moral de los seres humanos tiene que tener unos límites que impidan la autodestrucción de los individuos y la destrucción de la sociedad. Esos límites negativos señalarían lo que ningún humano y ninguna sociedad debería admitir como moralmente correcto. Y esos límites indicarían de modo negativo la otra cara de ciertos valores morales que todos deberíamos considerar como deseables o preferidos. Por ejemplo, si el matar a un semejante no debe estar moralmente permitido, eso conllevaría que el respeto a la vida de los demás es una actitud moral universal. La vida individual se convierte así en un valor moral que universalmente se debe respetar.

Existe un principio universal ético que hoy en día es reconocido por todas las culturas: la dignidad humana. Todo ser humano, por el hecho de serlo, tiene la capacidad de ser racional y de ser libre y tiene derecho a que se respete su vida. Ese reconocimiento implica que existe dignidad humana en el caso de los bebés, los incapacitados, los dementes o los pobres; es decir, cualquier ser humano de cualquier condición social o cultural es digno de respeto y se le debe tratar conforme a esa dignidad innata. La interpretación del reconocimiento concreto de esa dignidad choca a veces con ciertas prácticas culturales que están tan arraigadas que las víctimas de un trato desigual a veces no son conscientes de ello. Así, por ejemplo, ciertas formas de discriminación hacia las mujeres en el mundo islámico no son vividas como tales por muchas mujeres por la fuerte presión social y cultural en la que viven inmersas. Un ejemplo claro de una práctica cultural inaceptable sería la ablación del clítoris que se practica a las adolescentes en algunos países africanos.

Uno de los grandes retos del mundo actual es conseguir la aceptación de unos valores éticos universales y válidos para todos los seres humanos.

No existe un repertorio único de valores éticos universales que haya sido aceptado ya de un modo explícito y solemne por todas las actuales culturas humanas, pero los valores de la libertad, la justicia y la solidaridad son componentes de un código ético universalizable que en las distintas culturas se expresa de diferentes modos. El miedo que los occidentales tenemos a ser acusados de etnocentrismo por la defensa de unos valores éticos cuya formulación ha surgido en Occidente no es óbice para que podamos aceptar también normas de conducta o valores que otras culturas pueden aportar a Occidente. Por ejemplo, el sentido de la hospitalidad de muchos pueblos para con los extranjeros debería ser aprendido por los países europeos en este tiempo donde abunda la xenofobia.

La universalización de unos valores éticos que han sido teorizados en Occidente no significa que los occidentales hayamos realizado cumplidamente esos mismos valores; la contradicción entre la teoría que se proclama y su práctica contraria es desgraciadamente muy común entre los seres humanos, pero eso no invalida que esos valores sean tales. Por otro lado, la acusación de etnocentrismo que se hace a algunos valores éticos universales no es aceptable, puesto que lo importante es analizar si esos valores son transculturales; es decir, válidos para otras culturas diferentes a las de su lugar de origen. Es como si hubiera que rechazar la ley de gravedad porque la elaboró un varón inglés del siglo XVII. El problema no está en el origen de esos valores, sino en el modo de exponerlos a miembros de otras culturas distintas a las europeas.

Los valores que se pueden considerar universalizables o transculturales derivan del principio de dignidad humana que debe aplicarse a todo ser humano. Las constituciones de todos los países democráticos del mundo recogen una serie de valores que son en realidad comunes a todas las culturas, con independencia de que la aplicación de los mismos en cada sociedad plantee a veces muchos problemas. Así, en la Constitución española figuran como valores éticos comunes a todos los ciudadanos un repertorio que define bien lo que es hoy día una sociedad democrática. Dice así en su artículo 1.º «España se constituye en un Estado social y democrático de Derecho, que propugna como valores superiores de su ordenamiento jurídico la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político».

Este elenco de valores recoge lo esencial de la Declaración Universal de Derechos Humanos y es muy similar a lo que se dice en todas las constituciones democráticas del mundo actual. Se puede afirmar que esos valores son transculturales o universalizables, aunque con la precisión de que nuestros valores constitucionales exigen que el sistema político español sea democrático porque colocan el pluralismo político como seña de identidad de una democracia. En realidad, lo que quiere decir es que sin democracia no se puede garantizar la práctica social y política de los demás valores citados. Es curioso que los designe como valores superiores de todo el ordenamiento jurídico porque eso revela que se trata de valores éticos y no simplemente jurídicos; significa que la dignidad humana es la base filosófica sobre la que se deben inspirar las leyes de cualquier país del mundo.

¿ES LO MISMO LA GLOBALIZACIÓN QUE EL UNIVERSALISMO ÉTICO?

Es una cuestión sobre la que se viene hablando mucho en las últimas décadas: la globalización. El modelo económico actual, las nuevas tecnologías de la información y la comunicación y la fuerte homogeneización cultural son rasgos distintivos del nuevo fenómeno de la globalización. Hay una globalización compleja que interrelaciona el sistema económico, tecnológico y social de muchos países del mundo y que en muchos aspectos ha creado una interdependencia como nunca se había dado antes en la historia de la humanidad.

En los años setenta y ochenta economistas de la Escuela de Chicago como F. Hayek y M. Friedman impulsaron un modelo de pensamiento neoliberal que está en la base de la actual globalización. Una globalización económica que consiente que el poder de las grandes empresas multinacionales sea muy superior al de la mayoría de Gobiernos del mundo. Gracias a los extraordinarios medios tecnológicos actuales, a la alianza con los grandes bancos y a la desregulación de los mercados podemos afirmar que la lógica económica actual está en gran parte bajo el control de las grandes empresas multinacionales. Así lo han explicado economistas como José Luis Sampedro y otros muchos que han visto en este modelo una concentración enorme de poder económico y político a nivel mundial.

El origen histórico de la actual globalización económica se puede situar en la caída del Muro de Berlín en noviembre de 1989 y con ello la superación de la división del mundo en dos bloques económicos antagónicos. Este suceso marcó el inicio de una nueva época en las relaciones económicas internacionales en la que los flujos de personas, bienes y capitales se convirtieron en algo mundializado y sin fronteras. Las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación con Internet a la cabeza han creado en las últimas décadas un nuevo espacio económico, social y cultural de carácter global. La desregulación y la falta de intervención de los Estados dieron lugar en 2008 a una crisis global de la economía que ha tenido consecuencias desastrosas para muchos países. Aunque haya habido casos en los que la globalización ha sido positiva, como en el caso de la India, en general la brecha entre países ricos y pobres ha seguido creciendo y todavía hoy millones de personas viven en la miseria o en la pobreza.

La actual globalización económica y tecnológica no son lo mismo que el universalismo ético o el cosmopolitismo.

¿Existe alguna relación entre la globalización y la construcción de un universalismo ético? ¿En qué sentido la globalización puede favorecer el universalismo ético?

La noción de universalismo ético que aquí se defiende no es la creencia dogmática y cerrada en unas verdades morales ya definidas que se tendrían que aplicar de modo inmediato y por igual a todos los seres humanos. El universalismo ético es un proyecto por construir que estaría basado en el principio de la dignidad de todo ser humano y que incorporaría los valores éticos de la libertad, la igualdad y la justicia. En otro epígrafe se estudiará con más detalle si la Declaración Universal de Derechos Humanos puede contener un código ético universal o universalizable. Ahora vamos a limitarnos a analizar la relación entre el actual proceso de globalización y la construcción de un posible universalismo ético.

Una de las tesis ideológicas básicas de la actual globalización es que la libre iniciativa y la competencia entre los agentes económicos es la base de la generación de la riqueza en cualquier país y a nivel mundial. Y además que el orden económico nacional e internacional surgirá de modo espontáneo como consecuencia de la libre concurrencia económica. Por lo tanto, los Estados no deben apenas intervenir mediante regulaciones ni normas en el funcionamiento de la economía. Si hay que elegir entre libertad de los mercados e injusticias sociales, el modelo actual elige sin duda la libertad empresarial como motor de toda la actividad económica.

Si tenemos en cuenta que el proceso de globalización se ha ido intensificando progresivamente desde 1989 hasta hoy, habría que preguntarse si ha contribuido o no a la creación de un código ético universal que haya impulsado una dignificación real de la vida de las personas. Habrá que saber si la globalización económica ha coadyuvado a implantar en todo el mundo un conjunto de valores éticos que haya significado un progreso moral para toda la humanidad o no. Los agentes económicos que operan a nivel mundial y los Estados más poderosos del planeta se preocupan fundamentalmente de su propio beneficio económico y no del progreso moral de la sociedad, por eso la implantación de un código universal ético no se ha producido con la globalización. Al contrario, la dignificación moral de la vida de millones de personas sigue siendo un imperativo moral y político de máxima urgencia.

Para finalizar podemos afirmar que hay un elemento de la globalización que puede favorecer la construcción de una ética universalizable en el mundo actual. Nos referimos a que gracias a las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación hoy estamos de inmediato al corriente de cómo viven los ciudadanos de la «aldea global»; podemos saber con rapidez cuáles son las condiciones de vida de casi todos los ciudadanos del planeta porque ya vivimos en una sociedad-red en la que casi todos estamos conectados. Este conocimiento es un primer paso para la comprensión del otro y para poder generar una corriente de opinión mundial a favor de un código ético universal que salvaguarde la dignidad de todos los seres humanos.

¿NO SON LOS DERECHOS HUMANOS UN CÓDIGO ÉTICO UNIVERSAL?

¿Podemos considerar ya la Declaración Universal de los Derechos Humanos como un código ético universalizable?

Para comprender el sentido universalista de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 conviene analizar brevemente el contexto en el que surgió y los motivos profundos que impulsaron a los Estados a suscribir aquella Declaración. En este análisis podemos apreciar que las razones que llevaron a asumir ese compromiso político, ético y jurídico siguen siendo hoy todavía totalmente válidas. El mundo actual está situado hoy ante amenazas tan graves para la supervivencia que el horizonte ético de los derechos humanos sigue siendo una exigencia global ineludible para todos los Gobiernos.

El momento en que se produjo la Declaración (1948) fue unos años después de la II Guerra Mundial, una guerra en la que hubo millones de muertos y en la que los campos de concentración nazis se convirtieron en un ejemplo execrable de crímenes contra la humanidad. En esos años había comenzado ya el período de la Guerra Fría que dividió el mundo en dos bloques antagónicos regidos por dos sistemas ideológicos opuestos: el capitalismo y el comunismo; y encabezados por dos grandes potencias militares, los Estados Unidos de América y la URSS. Las razones que impulsaron a la Declaración están bastante claras en el preámbulo de la misma. Entre ellas cabe destacar las siguientes:

Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones […] Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad.

La paz o las relaciones amistosas entre todos los pueblos se presenta como un objetivo esencial en ese momento de la Declaración puesto que dos guerras mundiales y el lanzamiento de la bomba atómica en Japón ya exigían que los Estados tomaran posiciones ante futuras amenazas de guerra. A ello se unió además la fe en los derechos y libertades fundamentales, en la dignidad de toda persona y en la igualdad de derechos entre hombres y mujeres. Estos dos considerandos señalan perfectamente el clima intelectual y moral en el que se redactó aquella Declaración. No hay ninguna fundamentación de tipo religioso o teológico para afirmar el principio de la dignidad humana y la necesidad de creer en los derechos y libertades fundamentales de todo ser humano. Todos somos iguales en cuanto que personas, con el mismo valor y la misma dignidad.

Los Derechos Humanos son hasta ahora la única posibilidad real de alcanzar un código universal de valores morales aceptados por toda la humanidad.

La universalidad de la Declaración está explicitada de modo directo a través de sus artículos, pues muchos de ellos comienzan con estas frases: «toda persona», «todo individuo»; o bien, «todos los seres humanos». También se expresa esa universalidad en forma negativa diciendo en muchos artículos que «nadie podrá ser privado de sus derechos mediante la coacción o la represión». Curiosamente el último artículo es una nueva forma de interpretación universalista de estos derechos al señalar que «nada de lo escrito en la Declaración puede interpretarse de modo que permita a alguien utilizarlo para intentar suprimir los derechos y libertades proclamados en esta Declaración». Es decir, que de algún modo se establece un blindaje contra toda interpretación malévola tendente a suprimir esos derechos.

Toda la Declaración tiene una pretensión de universalidad por la que manifiesta su intención de que todos los Estados promuevan eficazmente la defensa de los derechos y libertades individuales contenidos en la misma. Además de esa pretensión de que sean aplicables a todo ser humano, hoy día se ha introducido como complemento necesario a los derechos humanos el derecho a un medioambiente sano y a un desarrollo sostenible desde el punto de vista ecológico. Desde la perspectiva de la humanidad tenemos la obligación de conservar el medioambiente y de dejar a las futuras generaciones un mundo en el que se pueda vivir de modo saludable.

Tras haber visto el sentido universalizable de la Declaración de los Derechos Humanos y de todas las convenciones que posteriormente lo sucedieron, podemos preguntarnos sobre las dificultades reales de la implantación de los derechos humanos en todas las naciones del mundo. La primera gran dificultad es que la Declaración no es un documento jurídico que obligue de modo vinculante a los Estados; aunque la mayoría de los Estados actuales lo han firmado, sin embargo, no hay ningún mecanismo jurídico establecido para obligar a su cumplimiento. De ahí que en los últimos años hayan aparecido algunas ONG como, por ejemplo, Amnistía Internacional, que vigilan y denuncian a los Estados que vulneran los derechos humanos en cualquier parte del mundo; pero es evidente que eso no es suficiente para lograr realmente la obediencia de los Gobiernos.

Otra razón por la que muchos Estados dicen aplicar en sus territorios los derechos humanos cuando realmente los están vulnerando es la utilización retórica del discurso de la Declaración para ocultar los hechos. Así, el «terrorismo de Estado» ha sido y es justificado por algunos gobiernos aludiendo a la defensa de la seguridad de sus ciudadanos y a la necesidad de restringir derechos fundamentales en nombre de la seguridad del Estado. La utilización perversa del concepto de seguridad por parte de los Gobiernos ha sido una constante en la lucha antiterrorista, comenzando por los Estados Unidos tras los atentados del 11 de septiembre de 2001.

Finalmente, otro argumento que aducen algunos detractores de la Declaración es que se trata de un texto etnocéntrico que responde a los esquemas culturales y morales de Occidente y que por tanto no es transcultural o universal. En ciertos países islámicos se ha llegado a plantear la elaboración de los derechos humanos en sintonía con la tradición moral y religiosa del islam para que de ese modo hubiese una mejor comprensión de los mismos por los países musulmanes. Es evidente que no se puede admitir ese argumento porque si se elabora una Declaración de Derechos Humanos adaptada a cada tradición moral o religiosa, jamás se podrá hablar de derechos universales o transculturales. Por otro lado, como ya escribimos en otro lugar, el hecho de que la prehistoria y la historia de la Declaración sean esencialmente occidentales no invalida su pretensión de buscar principios y valores universalizables como la dignidad, la libertad, la igualdad y la justicia. Precisamente esa misma Declaración es la que se debe utilizar como criterio moral para juzgar a los gobiernos occidentales sobre su cumplimiento o no de los derechos humanos; todos los gobiernos deberían someterse a esa autocrítica justamente en nombre de los derechos humanos.

¿LAS CONVENCIONES MORALES SON ARBITRARIAS?

La cuestión que aquí se plantea ha sido objeto de muchos debates a lo largo de la historia del pensamiento occidental. La tesis de que la moral es una convención, un acuerdo sobre las normas de conducta de una determinada comunidad humana nos remite a que no son naturales y por tanto no responden a valores ni a normas absolutas que sean objetivas ni universales. Por eso nos preguntamos si son arbitrarias, es decir, si son fruto de un capricho o de una imposición de la autoridad o del poder político.

Para entender el tema de la moral como convención o acuerdo entre los seres humanos, es conveniente situar el problema en relación con la oposición entre ‘naturaleza’ (physis) y ‘convención’ (nómos) que surgió en la filosofía griega en el siglo V a. C. entre Sócrates y los sofistas. El concepto de physis en la Grecia clásica era equivalente a lo natural, a los fenómenos que el ser humano no podía cambiar como el nacimiento de las plantas y de los seres vivos en general. De hecho, la raíz griega de physis tiene que ver con el verbo phyo que significa ‘nacer’ y ‘crecer’. En cambio, el término nómos se refiere a los usos, las costumbres, las leyes creadas por el ser humano y que cambian de un lugar a otro y son convencionales porque responden a acuerdos entre humanos en función de cada sociedad.

Sócrates y los sofistas mantuvieron en su momento una interesante polémica acerca del fundamento y significado de la moral, que para Sócrates tenía una base racional y universal, mientras que para los sofistas era más bien convencional y particular. La célebre frase de Protágoras, «El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son», señala bien cuál era el núcleo de la discusión. La moral no tiene fundamentos objetivos ni universales, sino que es algo relativo a cada sociedad y a cada cultura y es algo convencional, artificial. Las leyes morales son producto de cada cultura y no proceden de la naturaleza.

El debate entre lo natural y lo cultural ha continuado después de la filosofía griega y ha llegado hasta nuestros días impulsado por los trabajos de la antropología cultural a lo largo del siglo XX. En ello se pone de manifiesto que las pautas culturales y morales de las sociedades son convenciones basadas en creencias y en tradiciones que se sustentan en determinados principios y valores. Así, por ejemplo, la prohibición de comer carne de cerdo en el judaísmo y en el islam tiene que ver en sus orígenes, según Marvin Harris (1927-2001), con la competencia por la comida con los seres humanos dentro del ecosistema natural del Medio Oriente ya que había escasez y era necesario un control estricto de los recursos. Desde el punto de vista racional que aporta el materialismo cultural parece lógico pensar que las razones fueron esas. Ahora bien, la religión islámica convirtió en tabú el comer carne de cerdo y por eso fueron la de cabra y la de oveja las que se convirtieron en la carne preferida de los musulmanes.

Este ejemplo demuestra que las pautas morales son convencionales, fruto de acuerdos sociales y culturales, pero no por ello carecen de justificación racional, aun cuando en muchos casos la religión les da otro tipo de legitimidad prohibiendo determinadas conductas o aprobando otras. El hecho de que las pautas morales sean fruto de una convención no significa por tanto que carezcan de toda explicación racional y eso nos lleva a plantearnos en qué sentido podemos decir que pueden ser arbitrarias.

El concepto de arbitrariedad suele ser identificado con el modo de actuar de una persona que no es imparcial y objetiva en sus decisiones y que actúa por capricho o por un impulso irracional sin atenerse a las leyes. Normalmente, cuando se dice de alguien que ha actuado de modo arbitrario queremos decir que no ha sido justo en sus decisiones. Por eso, es en el ámbito de la administración de justicia en el que se sitúa con más frecuencia el calificativo de arbitrario para referirse a una decisión judicial, pero también puede referirse al ámbito educativo cuando se dice de una decisión de los padres o de los profesores que ha sido arbitraria. Un ejemplo muy común en las aulas es cuando los alumnos dentro de la clase han roto una ventana y cuando llega el profesor o profesora nadie quiere decir quién ni cómo ha ocurrido ese hecho. Entonces, en la mayoría de las ocasiones, la dirección del centro toma la decisión de que todo el grupo pague la reparación del vidrio. Ante esa decisión la mayoría del alumnado dirá que no es correcto que «paguen justos por pecadores», y sin embargo, no parece tan claro que esa decisión haya sido arbitraria o injusta. La presión social en los adolescentes suele ser tan fuerte que nadie quiere pasar por «chivato» y decir lo que ocurrió. ¿Qué alternativa le queda a la dirección del centro cuando la norma establecida exige que lo pague la clase? ¿Dejar sin sanción la rotura del cristal o pagarlo el centro con su presupuesto?

El hecho de que muchas normas morales sean convencionales no quiere decir que sean arbitrarias o caprichosas.

La decisión tomada por el centro en el caso que acabamos de narrar no es injusta porque esa norma legal de tener que pagar el grupo cualquier daño material producido por los alumnos ya estaba aprobada en el reglamento interno del centro. Esa decisión se apoya en una norma, en una ley vigente y por tanto no es fruto del capricho de la dirección ni de un enfado irracional. Es precisamente la necesidad de educar al alumnado en la responsabilidad lo que lleva a la dirección a tomar esa decisión y a obligar al alumnado al pago de la reparación. Podía tomarse otra decisión, pero la que se ha tomado se atiene a la ley y por tanto no es fruto de un capricho; no es arbitraria.

En el caso de las pautas morales colectivas que se insertan profundamente en la cultura de una comunidad, la noción de arbitrariedad adquiere otros componentes, ya que se trata de tradiciones morales que tienen origen histórico y cuya significación se ha asumido ya de forma inconsciente por los individuos. En este caso, suele ser el observador externo quien suscita las dudas ante la posible arbitrariedad o injusticia de determinadas prácticas morales. Es entonces cuando los miembros de una determinada comunidad pueden tomar conciencia de la posible injusticia de una determinada norma moral.

Un caso reciente es el de Arabia Saudí, donde las mujeres tenían prohibido legalmente conducir coches hasta 2018. A los ojos de un observador extranjero de esa cultura, resulta muy difícil comprender esa prohibición. En primera instancia, lo consideraría una norma arbitraria, en el sentido de injusta. Las razones que alegaban los dirigentes políticos y religiosos de Arabia Saudí para prohibir conducir a las mujeres se basaba en un verso del Corán (33:33) que dice a las mujeres: «Quedaos tranquilas en vuestras casas». En el fondo la medida intentaba frenar los deseos de emancipación de muchas mujeres del país tratando de mantener la moral islámica wahabí de corte más tradicionalista e integrista.

En este caso la reflexión acerca de la arbitrariedad de esta norma cultural de Arabia Saudí nos lleva al papel que debe desempeñar la mujer en la sociedad, sea en el mundo islámico o fuera de él. Y desde Occidente no podemos admitir que se discrimine a la mujer mediante una interpretación restrictiva y arbitraria de los preceptos religiosos del Corán.

En conclusión, las pautas morales son fruto de acuerdos humanos, de convenciones que en muchos casos se apoyan en preceptos religiosos o en tradiciones morales muy antiguas y cuyo significado es preciso analizar y comprender. En cuanto a si las pautas morales son todas arbitrarias, injustas o fruto del capricho humano, nos parece que existen casos en los que son injustas, pero que en su mayor parte son normas convencionales que se aplican con imparcialidad y conforme a reglas establecidas.

¿A QUÉ SE LLAMA DIÁLOGO INTERCULTURAL?

Como ya hemos visto en otros epígrafes el hecho multicultural es un fenómeno actual que indica la coexistencia de muchas culturas y morales diferentes en el seno de una misma sociedad. El pluralismo de culturas que conviven en una sociedad no debería ser origen de ningún conflicto, pero el hecho es que por razones de diferencias reales, alimentadas con desconfianza y miedo por parte de muchos Gobiernos, se está generando un clima conflictivo entre los diversos grupos culturales que convendría analizar para saber cuál es su origen y cuáles pueden ser sus posibles soluciones.

Una de las razones que está generando mayor desconfianza entre las sociedades occidentales y la religión islámica en general es que varios atentados terroristas cometidos en ciudades norteamericanas y europeas han estado asociados de un modo u otro con la religión musulmana, aunque en realidad haya sido utilizada como pretexto para cometer dichos asesinatos. Este terrorismo que se define a sí mismo como antioccidental es muy complejo y sus causas tienen raíces históricas y culturales variadas. El hecho es que en muchas sociedades europeas está apareciendo una corriente de hostilidad hacia todo lo musulmán que se retroalimenta con el tema de la inmigración a Europa de muchos desplazados de países musulmanes. A esto hay que añadir que la guerra de Siria y el conflicto no resuelto entre Israel y Palestina incrementa asimismo la tensión entre muchos Gobiernos occidentales y algunos países islámicos.

El diálogo intercultural e interreligioso no es algo totalmente nuevo en la historia de la humanidad, pero nunca como ahora se ve la necesidad imperiosa de establecer cauces reales de comunicación entre las diferentes culturas que conviven en el seno de una misma sociedad. El diálogo intercultural es más amplio que el simple diálogo establecido entre los distintos líderes religiosos del mundo porque la cultura es un concepto que abarca muchos más aspectos que lo religioso. Este diálogo intercultural se enmarca en una iniciativa de la ONU que se denomina Alianza de civilizaciones que tiene como fin esencial el acercamiento entre diversas culturas para el mutuo conocimiento y comprensión, tratando de evitar el fanatismo y el fundamentalismo en la interpretación de las diferencias culturales.

La mejor forma de ir construyendo una sociedad tolerante y respetuosa es fomentando el diálogo intercultural.

La UNESCO dice sobre el diálogo intercultural que «el intercambio equitativo, así como el diálogo entre las civilizaciones, culturas y pueblos, basados en la mutua comprensión y respeto y en la igual dignidad de las culturas, son la condición sine qua non para la construcción de la cohesión social, de la reconciliación entre los pueblos y de la paz entre las naciones».

Esta descripción incluye la noción de respeto, pero se debe tener cuidado con ese concepto, pues como se ha dicho en otras partes de este libro no todas las prácticas culturales son respetables y no se pueden aceptar actitudes y conductas que en nombre de una cultura vulneren claramente la libertad y la dignidad de las personas. Asimismo, la palabra alianza para referirse a la relación entre las distintas culturas parece confusa porque es un imperativo ético no hacer alianzas y trabar amistad con Gobiernos que no respetan la dignidad y la libertad de todas las personas. El diálogo intercultural debe atenerse a una serie de criterios políticos y éticos que sirvan para no legitimar todo tipo de conductas. Por eso, hay que diferenciar entre el diálogo intergubernamental entre Gobiernos y el intercultural que suele estar protagonizado por otros actores.

Los objetivos del diálogo intercultural son el conocimiento y reconocimiento de las diferencias culturales y morales entre las diversas culturas y, al mismo tiempo, la búsqueda de los valores morales y cívicos comunes a todas y una actitud de comprensión y respeto entre las personas por encima de las diferencias de origen cultural. El Consejo de Europa, consciente de que la interculturalidad y el diálogo intercultural son claves para el futuro de la convivencia en Europa, publicó en 2008 el Libro Blanco sobre el diálogo intercultural como una especie de guía teórico-práctica para los políticos y para todos los ciudadanos europeos. En ese libro se señala también que es muy importante que todas las culturas salvaguarden la dignidad de las personas y se comprometan a respetar los principios y valores universales contenidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. De modo concreto, en ese documento europeo se señala que el diálogo intercultural debe incluir tres elementos ético-políticos irrenunciables por su universalidad: los Derechos Humanos, la democracia y el Estado de derecho.

Un ejemplo de la dificultad para entendernos aunque hablemos el mismo lenguaje y que además fue una experiencia vivida por mí mismo en la India se refiere a los Derechos Humanos. En un viaje realizado en 2012 a la India planteé al guía que nos explicaba determinadas tradiciones vinculadas al sistema de castas cómo se podía admitir que los parias, los intocables viviesen en esas condiciones tan inhumanas y cómo se pisoteaba de forma tan clara su dignidad personal. El guía me contestó que el Gobierno de la India ya había suscrito hacía años la Declaración de los Derechos Humanos y que el sistema de castas formaba parte de la cultura hindú; por tanto, según él, ambas realidades eran compatibles.

Esta anécdota entraña una profunda paradoja, ya que por un lado el Gobierno hindú admite los derechos humanos como elemento importante de su acción política, pero por otro lado tolera prácticas culturales basadas en un sistema de castas que no respeta la dignidad y la libertad de la persona humana. La identidad cultural hindú y sus tradiciones parecen ser igual de importantes o más que el respeto a la dignidad humana de todos sus ciudadanos. Lo mismo puede suceder cuando se manejan conceptos como democracia y Estado de derecho, que para los occidentales suelen estar asociados a un determinado estilo de vida social y política. El pluralismo político que garantiza la diversidad real de opciones políticas y la garantía efectiva de elecciones periódicas y libres no es muchas veces entendido de modo tan claro en muchas naciones asiáticas y africanas, y en cuanto al Estado de derecho basta decir que las estructuras jurídicas de muchos Estados son tan débiles que resulta casi imposible delimitar dónde se ejerce la acción del Estado y de sus funcionarios.

A modo de resumen podemos señalar que el diálogo intercultural es un medio imprescindible para ir creando un acercamiento profundo entre las culturas y un reconocimiento de sus valores específicos con el fin de promover una cultura universal de respeto a la dignidad de las personas, favorecer la cultura de paz y la lucha contra cualquier forma de fanatismo religioso o moral.

¿HAY QUE SER TOLERANTES CON LOS INTOLERANTES?

Esta aparente contradicción nos plantea uno de los temas más debatidos de nuestro tiempo, que es el de los límites del concepto de tolerancia. La virtud de la tolerancia es una de las claves de la democracia porque sin ella es muy difícil la convivencia entre opciones morales y religiosas diferentes. En la historia de Occidente la intolerancia ha estado muy vinculada a todo tipo de conflictos bélicos por motivos ideológicos de distinto signo. Las religiones han sido uno de los motivos de intolerancia que en muchas ocasiones han sembrado de muerte y de odio las naciones europeas. Es cierto, sin embargo, que los motivos religiosos que muchas veces se aducían para iniciar las guerras entre los reyes europeos encubrían casi siempre intereses económicos y políticos en conflicto. En el caso de la península ibérica es de sobra conocido que durante muchos siglos, desde el VIII al XV, los reinos cristianos mantuvieron una lucha continua contra los invasores musulmanes y que el enfrentamiento tuvo también siempre un componente religioso.

La virtud de la tolerancia en la historia del cristianismo europeo no fue puesta en valor hasta el siglo XVI por autores como Erasmo de Rotterdam y Juan Luis Vives. Erasmo de Rotterdam, autor de Elogio de la locura (1510) y Colección de adagios (1500), fue un humanista católico que defendió siempre la paz y la concordia como principios esenciales del cristianismo. Fue un autor partidario de emprender una reforma profunda de la Iglesia católica y sus ideas influyeron poderosamente en Lutero, aunque nunca fue partidario de la ruptura que el monje agustino llevó a cabo con la Iglesia de Roma. Sus ideas sobre la tolerancia, la paz y la concordia son todavía hoy una muestra de su concepción del cristianismo como una religión de amor y solidaridad.

La actitud de la tolerancia no puede ser infinita, puesto que hay conductas humanas ante las cuales hay que adoptar una posición de intolerancia. Por ejemplo, contra el terrorismo.

En la época ilustrada del siglo XVIII Voltaire escribió también un Tratado sobre la tolerancia en el que critica todos los excesos que en nombre de la religión cristiana se han cometido en la historia de Occidente. El motivo de esta obra se inserta en el contexto de las luchas fratricidas entre hugonotes (protestantes) y católicos que se originaron en Francia en el siglo XVI y que tuvieron importantes consecuencias en siglos posteriores. Voltaire en su escrito sobre la tolerancia salió en defensa de un hugonote llamado Jean Calas que había sido acusado falsamente y ejecutado el 10 de marzo de 1762 bajo la acusación de haber asesinado a su hijo por haberse convertido al catolicismo. Voltaire sostenía en su escrito que había sido un suicidio y exponía su concepto de tolerancia religiosa como una expresión de lo que debería ser el amor cristiano.

La virtud de la tolerancia tuvo también un gran defensor en la figura de F. Giner de los Ríos (1839-1915). Este filósofo y pedagogo desde sus convicciones laicistas sostuvo un concepto de la tolerancia que sitúa acertadamente los perfiles del ejercicio de esa virtud moral. Este autor consideraba que muchas personas entendían de modo erróneo este concepto al tomar la tolerancia como una permisividad paternalista, como una concesión indiferente hacia las convicciones y tesis de otra persona desde una posición de superioridad moral o intelectual. Eso sería, según Giner, una especie de tolerancia pasiva como si le dijera al interlocutor: «Te soporto, te permito que pienses así, pero estás en el error». Esa actitud indiferente no sería realmente la virtud de la tolerancia. Giner de los Ríos, que sufrió en muchos momentos la intolerancia del Gobierno de su época por la defensa de un laicismo tolerante y pacífico, ideó un sistema educativo que debía ser realmente un laboratorio de tolerancia y de convivencia en el que se conociesen y respetasen todas las religiones. Por eso escribió: «La escuela privada o pública debe ser, no ya campo neutral, sino maestra universal de paz, de mutuo respeto, más aún, de amor, y despertar doquiera este espíritu humano desde los primeros albores de la vida».

La virtud de la tolerancia entendida en un sentido positivo consiste por tanto en analizar y conocer las posiciones intelectuales de los que piensan de modo distinto a nosotros y tratar de comprender las razones en las que fundamentan su posición diferente a la nuestra. Además la tolerancia debe generar una actitud de respeto hacia la persona que disiente de nuestras ideas y en ningún caso de odio o menosprecio. En ese sentido habría que preguntarse si la tolerancia incluye también el respeto hacia ciertas ideas que defienden precisamente el odio y la intolerancia, y eso nos plantea con claridad el significado de la pregunta inicial de este epígrafe: ¿tenemos que ser tolerantes con los intolerantes? ¿Cuáles son los límites de la tolerancia?

A estas cuestiones, lo primero que podemos responder es que el respeto hacia todas las personas no tiene que conllevar el respeto a ideas que predican doctrinas contrarias a la dignidad del ser humano. Por ejemplo, la ideología nazi no parece respetable ni digna de respeto, puesto que se basa en tesis que preconizan la superioridad de la raza aria sobre todas las demás y el derecho de esa raza a exterminar a todas las personas que sean de otras razas o no comulguen con sus ideas. La tolerancia no puede ser infinita porque en ese caso no habría criterios morales que nos permitiesen distinguir entre las conductas moralmente correctas y las inmorales, ya que todo sería admisible.

La intolerancia con los intolerantes hay que interpretarla como una autodefensa de la misma sociedad, puesto que una sociedad que admite como conducta correcta el odio y la violencia terminaría por autodestruirse. Las normas jurídicas y morales son instrumentos creados por la sociedad para poder defenderse ante los que la quieren destruir. Podría parecer una paradoja, pero no lo es, ya que ni la tolerancia ni la intolerancia son infinitas, sino que solamente se ejercitan con diferentes grados y se aplican a determinados tipos de conductas. Las personas tienen derechos y deberes, y tienen que ser respetadas siempre, pero no todas las ideas de una persona son respetables.

Una última reflexión. La cuestión de los límites de la tolerancia nos lleva también a preguntarnos sobre quién y cómo establece esos límites. Y por ahora solamente disponemos de un código de dignidad universal que nos permite aplicar un límite moral a las conductas intolerantes. Es la dignidad humana que está consagrada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y en las constituciones democráticas de muchos países. Deben ser juzgadas como moralmente intolerables todas aquellas conductas que vulneran los derechos y libertades individuales reconocidos en esa Declaración. Aunque desde el punto de vista jurídico dicha Declaración no sea vinculante para los Estados, sin embargo, dicha Declaración señala un horizonte de moralidad desde el que se van construyendo nuevos límites legales para las conductas moralmente intolerables como el racismo, la xenofobia, el machismo, el terrorismo, etc. Lo intolerable, lo inhumano, no tiene cabida en los Derechos Humanos.

LA INMORAL GLOBALIZACIÓN

¿A QUIÉN BENEFICIA EL CAPITALISMO GLOBALIZADO?

Antes de entrar en los aspectos éticos de este capitalismo global nos parece necesario conocer con algún detalle en qué consiste este tipo de capitalismo. Lo primero que se debe destacar es que se trata de una nueva fase del modelo económico capitalista iniciado ya en el siglo XV en tierras europeas. A finales del siglo XX y comienzos del XXI ha surgido una nueva forma de desarrollo económico del capitalismo basado en la configuración de capitales transnacionales que superan las fronteras del Estado-nación. Se forman grandes empresas transnacionales que no tienen sede en un único país, sino que se trasladan de uno a otro en función de sus intereses económicos globales. Para gestionar ese tipo de corporaciones ha surgido una nueva clase social, que es la capitalista transnacional, que se reúne periódicamente y que tiene como instituciones de funcionamiento y regulación al Fondo Monetario Internacional, al Banco Mundial y a la Organización Internacional de Comercio.

Los rasgos de esta nueva fase del capitalismo global son que el capital financiero y los sistemas productivos se mueven con total libertad por todo el mundo y que los Estados nacionales son incapaces de manejar las crisis económicas de sus propios países. Más aún, desde 2008 cuando surgió con fuerza la crisis económica global se ha forzado a muchos países a adoptar medidas de austeridad que han empeorado la vida de millones de personas en todo el mundo. Muchos Estados se han visto amenazados con sanciones económicas por las instituciones económicas mundiales que están al servicio de los intereses de las grandes multinacionales.

El sistema económico que rige hoy día en el mundo no genera igualdad, sino graves desigualdades entre las naciones y los individuos; por eso no se puede ver como un modelo neutral en ese sentido.

Por otro lado, la ideología neoliberal que legitima el funcionamiento del capitalismo global ha entrado en crisis porque no es capaz de ofrecer soluciones a los graves problemas que él mismo ha contribuido a crear. Su idea de desregulación absoluta de los capitales y de nula intervención de los Estados en el control de los mismos ha llevado a la quiebra de muchos bancos y a la ruina de muchos ahorradores. Quizás las contradicciones del neoliberalismo solamente tendrán solución si se transita hacia un sistema socialista democrático que sea igualitario y que respete el medioambiente.

Otra de las consecuencias que la crisis actual del capitalismo global ha puesto de manifiesto es que la democracia como sistema de gobierno en el que los pueblos deciden sobre su presente y su futuro se ha visto sometida a presiones tan fuertes que están obligando a replantear su modo de funcionar. Se habla ya de un secuestro de la democracia por parte de los grandes poderes económicos transnacionales y del escaso margen de maniobra de los Gobiernos para mejorar la vida de sus ciudadanos. Y eso es así en un mundo el que, según informes de Oxfam Intermón, casi la mitad de la riqueza mundial está en manos de un 1 % de la población y la otra mitad de esa riqueza tiene que repartirse entre el 99 % restante de los habitantes de esta Tierra.

A la vista de estos datos es evidente que la desigualdad global es un grave problema político, social y económico y que eso supone riesgos muy serios para la democracia en todo el mundo, para la estabilidad de la economía mundial y para la vida de millones de personas. Desde un punto de vista ético, la actual fase de globalización económica está beneficiando a pocas personas y está empobreciendo a muchísimos seres humanos. ¿Esto quiere decir que las estructuras de este sistema económico global funcionan de modo inmoral ya que generan una injusticia global? ¿Hay algún factor que incida de modo directo en esta injusticia global?

La pobreza sigue siendo la causa más común que explica la salida forzosa de millones de personas de su país de origen en busca de mejores oportunidades. El economista Amartya Sen (n. 1933) ha sido una de las personas que en las últimas décadas ha realizado un nuevo enfoque de lo que significa hoy día la pobreza. Sin negar la importancia de la renta en la definición de la pobreza, él considera que se trata solamente de una dimensión y que el asunto de la pobreza es multidimensional y exige ser redefinida como carencia de capacidades básicas y no solamente como carencia de ingresos monetarios.

El enfoque de A. Sen ha influido mucho en la nueva forma de enfocar el desarrollo económico de los individuos y de las naciones que se ha instaurado en la ONU. Ahora se habla ya de un Índice de Desarrollo Humano que tiene en cuenta también la salud, la esperanza de vida, la educación y la vivienda. La noción de capacidades que ha introducido Sen se refiere a todo aquello que puede producir el bienestar integral de una persona como estar bien alimentado, tener salud, saber leer, escribir, saber comunicarse y participar en la vida comunitaria. Por eso la libertad aparece también como un elemento clave para poder entender el concepto de pobreza, ya que la incapacidad para poder participar en la vida social y política es uno de los obstáculos más graves para el desarrollo de los individuos. El desarrollo humano integral no solamente depende de factores materiales, sino que también es muy importante que cada persona sea capaz por su inteligencia y educación de promover el desarrollo de todas sus capacidades personales y de aportar algo a la mejora de toda la comunidad. Sin embargo, estos conceptos de A. Sen no nos pueden hacer olvidar que la pobreza también tiene una causa fundamental y es que los grandes dueños de la riqueza mundial son muy pocos y no están dispuestos a abandonar fácilmente su nivel de vida y sus privilegios; por eso, el análisis integral de A. Sen no sirve del todo como instrumento de acción contra la pobreza mundial y eso lo sabe él mismo cuando lo aplica a su país de origen, la India. La lucha contra la pobreza requiere análisis multidimensionales como los de A. Sen, pero también exige nuevas políticas de igualdad a nivel internacional que obliguen a los países más ricos y a las grandes empresas multinacionales a un cambio profundo del orden económico mundial.

No se puede afirmar que la pobreza sea la única causa de las guerras, pues aunque es cierto que la pobreza suele generar violencia y conflictos sociales, no suele ser la única causa de una guerra. Lo normal es que las guerras se deban a un conjunto de factores económicos, políticos y sociales. Por otro lado, lo que es totalmente cierto es que una guerra siempre produce pobreza puesto que destruye infraestructuras, viviendas, hospitales, escuelas, campos de cultivo y además impide el normal funcionamiento de la generación de riqueza de cualquier país. La única industria que mejora mucho su rendimiento es la armamentística a nivel internacional.

En resumen, los beneficios económicos que obtiene el 1 % de la población mundial son muy superiores a los del 99 % restante de la población mundial. Estamos cohabitando todos en un mismo mundo, en un mismo planeta en el que la pobreza y las guerras siguen condenando a casi mil millones de personas a sobrevivir con menos de 1,6 dólares al día y que en zonas como el África subsahariana el 35 % de su población vive en la pobreza. La globalización no ha conseguido borrar el mapa de la pobreza ni de la desigualdad, a pesar de los avances contra la pobreza en las últimas décadas. Si nos atenemos a España, la desigualdad ha aumentado en la época de crisis desde 2008 a 2015. Así, según un informe de Oxfam Intermón, «en 2015, el 30 % de la población más pobre perdió el 33,4 % de su riqueza, mientras que la fortuna de las tres personas más ricas creció un 3 %. Es más, la fortuna de esas tres personas equivale a la riqueza del 30 % de la población más pobre, es decir, de 14,2 millones de personas».

¿NO ESTÁ YA OBSOLETO EL LEMA «LIBERTAD, IGUALDAD Y FRATERNIDAD»?

Uno de los lemas que más éxito han tenido en la historia de las ideas políticas y que más universalidad ha alcanzado ha sido sin duda el de los revolucionarios franceses de 1789 centrado en tres palabras: «Liberté, égalité, fraternité». Ese lema republicano inspiró la acción de la nueva clase política burguesa que lideró el proceso revolucionario francés durante unos años y ha sido la inspiración de muchas revueltas sociales en diferentes lugares del mundo.

Desde un punto de vista ético, estas aspiraciones universales encierran un contenido de valores morales que todos defendemos porque todos pensamos que tenemos derecho a vivir en libertad, a ser tratados de modo igualitario y a convivir fraternalmente. Son además valores en los que se debe educar a los ciudadanos de cualquier país o, al menos, de cualquier sociedad democrática. Conviene analizar brevemente el significado que tuvo aquel lema revolucionario francés y compararlo después con el significado que hoy podemos otorgarle en un mundo globalizado como el nuestro. Los cambios políticos, sociales y culturales que hemos experimentado desde 1789 hasta hoy nos permitirán apreciar si el significado es el mismo o es distinto su contenido.

El lema republicano francés se convirtió de modo oficial en el lema de la República francesa en 1848 y solamente el Gobierno de Vichy durante la ocupación de Francia por los nazis lo cambió por otro: «Trabajo, familia y patria». Su íntima conexión con el surgimiento del proceso revolucionario, con la implantación de la república y con la consiguiente caída de la monarquía nos hace ver que se trata de unos valores estrechamente relacionados con el republicanismo.

La importancia de esas virtudes cívicas como la libertad, la igualdad y la fraternidad se pone de manifiesto cuando observamos que hoy en día no se quiere educar a ciudadanos, sino que se pretende ante todo convertirnos a todos en consumidores; en vez de ayudar a argumentar sobre cómo organizar del mejor modo la vida social y política, en vez de enseñar a practicar el civismo, los medios de información y las redes telemáticas se dedican sobre todo a fomentar el consumo y a ensanchar el mercado. La retórica oficial de los partidos políticos sigue hablando de ciudadanía, pero las virtudes cívicas brillan por su ausencia. Hubo ya en el siglo XIX un autor que observó con agudeza las dificultades que la democracia tenía para cultivar las virtudes cívicas al encerrar al individuo en una visión clausurada sobre sus propios intereses egoístas. Así lo escribió Alexis de Tocqueville en su obra La democracia en América (1835).

El lema que se popularizó con la Revolución francesa puede tener todavía hoy un significado válido con tal de que se actualice y se adapte al contexto de nuestra sociedad globalizada.

En el siglo XX algunos sistemas totalitarios como el nazismo y el comunismo soviético utilizaron de modo perverso los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad para resignificar todo lo contrario y anular el significado auténtico del lema republicano. Así, en el frontispicio del campo de concentración de Auschwitz los nazis pusieron el lema «El trabajo libera». Se trataba de una repugnante y perversa utilización del concepto de libertad, en un lugar horrible de tortura y negación de la vida y la libertad. En el caso del comunismo ruso a lo largo de casi todo el siglo XX la continua alusión por parte de los gobernantes a la idea de igualdad entre todos los ciudadanos de las repúblicas socialistas chocaba continuamente con los privilegios económicos de sus gobernantes.

Los ideales del republicanismo que encierran los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad tienen una raíz ilustrada indudable. Los revolucionarios franceses del XVIII estaban en perfecta sintonía con un concepto de humanidad basado en la libertad del individuo, en que las leyes eran iguales para todos y en que todos éramos hermanos y miembros de la misma humanidad. La lucha por esos ideales los llevó a la abolición de la monarquía al considerarla un régimen político basado en los privilegios, en la jerarquía arbitraria y en el despotismo. Ser republicano era sentirse dueño de la propia libertad y ser solidario con la libertad y la vida de los demás.

A modo de resumen, los ideales republicanos de la Revolución francesa siguen teniendo vigencia a condición de que se universalice su contenido y que no se circunscriban a conceptos vinculados a la clase burguesa ilustrada, sino que se apliquen en consonancia con los derechos humanos y comprendan todos los derechos económicos y sociales que exigen un trato justo para todos los seres humanos por encima de sus adscripciones económicas, culturales o religiosas.

¿LA DIVERSIDAD MORAL DEBE SER ELIMINADA?

El tema de la biodiversidad es algo esencial en los planteamientos de la conservación del medioambiente. El peligro de extinción de muchas especies vegetales y animales es real y eso está desequilibrando el sistema ecológico terrestre. La vida humana está en estrecha interdependencia con la vida vegetal y animal sobre la Tierra y desde hace años se viene alertando sobre las consecuencias negativas de la disminución de la biodiversidad.

Hay también otro tipo de diversidad, la cultural, de la que se ha hablado ya en otros epígrafes y que revela también la desaparición creciente de lenguas y culturas en nuestro planeta. El hecho de que existan muchas lenguas y culturas es una riqueza pues cada cultura implica una mirada, un modo de ver distinto sobre el mundo. Por eso, muchos pueblos indígenas que se ven acosados y marginados por el avance tecnológico y económico promovido por gobiernos y empresas occidentales se rebelan contra esa invasión e imposición de pautas morales y culturales ajenas a su cultura. La colonización cultural ha sido un proceso histórico que por desgracia ha conllevado muchas veces la aniquilación de otras culturas.

La pregunta que se formula en este epígrafe plantea el tema de si no sería mejor en nombre de una moral universal única ir eliminando todas las diferencias culturales y morales pensando que de ese modo la convivencia humana sería mucho más fácil. La cuestión que debemos plantearnos es quiénes y con qué derecho pueden acometer esa paulatina disminución de la diversidad moral y además si esto sería posible sin violencia.

Es imposible eliminar la diversidad moral de los seres humanos. Lo que se necesita es aprender a respetar el pluralismo moral dentro de cada sociedad.

En primer lugar, hay que decir que el intento de colonizar moralmente todas las culturas desde una moral única no tiene nada que ver con el universalismo ético del que hemos hablado en otros epígrafes anteriores. Ahora se trataría de volver a etapas históricas pasadas, quizás a algo parecido a la Edad Media europea en la que la moral católica era la fuente de todas las normas morales de la sociedad y no admitía ningún tipo de diversidad religiosa ni de disidencia interna. Un ejemplo de esa nostalgia de un tradicionalismo moral en el que las virtudes y las normas morales de Aristóteles y Tomás de Aquino fuesen válidas para todos es el representado por el filósofo moral A. MacIntyre con su libro Tras la virtud. Su crítica al moderno pluralismo moral es radical. Y sin embargo, la imposibilidad de que una moral única concreta pueda ser llevada a la práctica en el mundo actual parece evidente.

En segundo lugar, este planteamiento nos cuestiona quién podría ir estableciendo una moral única y en nombre de qué autoridad moral. En el mundo occidental en el que las sociedades y los Estados están ya situados en una moral secularizada resulta imposible aceptar que ellos tienen argumentos y autoridad moral para imponer una moral uniforme a toda la población. Si esto parece imposible en las sociedades democráticas occidentales en las que se debe garantizar el pluralismo político y moral, a nivel mundial es evidente que no se podrían colonizar todas las morales y culturas bajo el dominio de una única. La violencia no puede ser el método que se utilice para una posible colonización moral, pues ya se ha visto que esto generaría el rechazo de las comunidades morales a las que ya se ha pretendido imponer una moral extraña. La persuasión es el único método válido para el intercambio entre diversos sistemas morales.

Otro de los argumentos que podría darse a favor de una moral uniforme en el mundo podría basarse en que de ese modo la política internacional, la gobernanza mundial, sería mucho más fácil de aplicar en todas las naciones. Parece claro que si todos los gobernantes actuasen con unas normas morales semejantes quizás podría darse un orden internacional mucho más universal y mucho más justo. El derecho internacional cuyas normas están también impregnadas de ciertos valores morales sería mucho más fácil de aplicar si esos valores y normas morales procediesen de un sistema moral único; sin embargo, la realidad es mucho más compleja y no parece que con la actual configuración política y jurídica de la ONU eso sea posible.

La defensa del pluralismo moral de nuestro mundo actual y por tanto la necesidad de saber convivir con él nos debe centrar en ciertos conceptos que van vinculados a varios valores y estilos de vida que merece la pena comprender. Estos elementos son la democracia y la tolerancia. Aunque se ha hablado de ellos en otros epígrafes conviene ahora relacionarlos con el tema de la defensa del pluralismo moral.

La democracia no es solamente una forma de organizar la convivencia, es además una garantía de que las leyes son las mismas para todos y de que el pluralismo político, moral y religioso están garantizados en su ejercicio real. En un sistema totalitario no se admite el pluralismo político, pero tampoco se permite el pluralismo moral, ya que bajo una dictadura no todas las conductas son moralmente admisibles, al menos en su manifestación pública. Por la historia sabemos que cualquier tipo de dictadura conlleva unas normas y valores morales que el derecho y las costumbres consideran válidos y otros que no son aceptados. Un ejemplo que todos conocemos ha sido el de la lucha de los homosexuales para que se reconociera su derecho a vivir según una orientación sexual distinta. En varios países se ha conseguido la aceptación por la mayoría de la población y posteriormente han llegado las leyes que han sancionado legalmente ese pluralismo moral. Esta reflexión sobre la democracia nos lleva a pensar que si existe democracia no se puede imponer una única moral a toda la población y que la diversidad de opciones morales solamente puede expresarse libremente en el marco de un régimen democrático. Eso no significa que sea fácil elaborar leyes que permitan la pública expresión de todo el pluralismo moral existente en la sociedad. La democracia es la condición necesaria para el pluralismo moral, pero no es condición suficiente. El pluralismo moral exige que todos los grupos con valores morales diferentes y que no atenten contra la misma democracia se organicen para lograr que su reconocimiento legal sea efectivo.

El otro concepto que consideramos que va estrechamente ligado a la democracia y al pluralismo moral es el de la tolerancia. Este concepto es fundamental para entender de qué modo el pluralismo moral puede ser compatible con una convivencia democrática que respete opciones morales diversas. Es evidente que si hay religiones diferentes en el seno de una sociedad democrática, todas tienen derecho a expresar sus diferentes opciones morales y sus estilos de vida distintos. En España todas las confesiones religiosas tienen derecho a organizarse libremente y a expresarse con libertad dentro siempre del respeto a la Constitución y a las normas vigentes. Por lo tanto, su acción social y cultural está sometida en todo momento al Estado de derecho. La tolerancia hacia formas de vida distintas a las propias debe imperar en las relaciones sociales y en el caso de incumplimientos de la ley se acudirá como es normal a los tribunales.

¿Por qué la tolerancia debe desempeñar un papel tan importante en el respeto al pluralismo moral? La respuesta parece bastante obvia: hay que aceptar que existen opciones morales diferentes que pueden convivir y expresarse libremente en la sociedad. Solamente en el caso de que en nombre de una determinada opción moral se vulneren de forma clara los derechos humanos o se atente contra la Constitución democrática de un país o contra las normas legales vigentes, el Estado democrático puede impedir una determinada conducta y juzgar a los responsables de determinados actos. Un ejemplo que todos comprendemos fácilmente es de un atentado terrorista contra una o varias personas. Ni desde el punto de vista moral ni desde el jurídico se puede aceptar un acto terrorista aunque se haya ejecutado en nombre de un dios.

A modo de conclusión, podemos afirmar que la diversidad moral no debe ser eliminada en una sociedad democrática y que la imposición en todo el mundo de una moral única y concreta ni es deseable ni es factible. Esta tesis es perfectamente compatible con el universalismo ético que hemos proclamado en otro lugar entendiendo por tal la necesidad de que haya un principio ético universal como la dignidad humana y una serie de valores como la libertad, la igualdad y la justicia que deberían constituir un código ético universalizable. No se trata de crear una moral concreta y uniforme de conductas específicas para todas las naciones y todas las culturas, sino de combinar el pluralismo moral propio de las democracias con cierto código ético común a todos los seres humanos; en síntesis, pluralismo moral y respeto a los derechos humanos. No es una tarea fácil en muchos casos, pero por ahora no existe otro criterio mejor para aceptar moralmente una conducta que compararla con las exigencias éticas de los derechos humanos.

¿ES LO MISMO LA DIFERENCIA QUE LA DESIGUALDAD?

Uno de los temas de mayor actualidad en el que se interrelacionan elementos de derecho, sociología, psicología social y ética es el del derecho a la diferencia como contrapartida del derecho a la igualdad. Somos únicos, idénticos a nosotros mismos, somos iguales en derechos y somos también diferentes unos de otros. En este apartado analizaremos en qué sentido se vinculan tres conceptos clave: la identidad, el derecho a la diferencia y la discriminación.

El concepto de identidad es psicosocial, ya que no se puede construir una identidad desde el solipsismo absoluto, puesto que un individuo siempre está en relación con los otros y en esa interacción con su comunidad es donde se va forjando su identidad individual. No se puede por tanto hablar de una identidad fija y absoluta, no se puede convertir el concepto de identidad en algo metafísico, sustancialista, que no cambia en lo esencial a lo largo de la vida, puesto que el animal humano es capaz de aprender siempre y siempre puede ir decidiendo sus propias acciones dentro de un contexto social y cultural determinado. La pretensión de una identidad pura que no cambia nunca es una idea falsa que no se corresponde con la realidad.

Las diferencias naturales y culturales son una riqueza humana extraordinaria, pero no pueden ser la base para justificar ningún tipo de discriminación entre los humanos.

Además de la identidad individual se habla también de identidades culturales colectivas o nacionales con las que muchos individuos se identifican y con las que se definen de modo esencial. Todos los nacionalismos, sean de origen étnico o cultural, son esencialistas y consideran esencial o sustancial lo que no es más que un predicado accidental. Como decía Montesquieu en contra de ese esencialismo identitario: «Yo soy humano por naturaleza y francés solo por casualidad».

La construcción de la identidad moral en el mundo moderno se basa sobre todo en la idea de autonomía moral, es decir, en la suposición de que cada persona la puede ir configurando de modo libre y racional en interacción con el medio sociocultural en el que vive. Nacemos todos en un contexto moral en el que predominan determinadas normas y valores, pero todos tenemos la posibilidad en mayor o menor grado de ir creando nuestra personalidad moral de acuerdo a criterios que de modo más o menos consciente vamos elaborando. La presión social y cultural influye mucho en esa construcción de la identidad moral, sobre todo en comunidades pequeñas y muy cohesionadas. Es evidente que en los ámbitos urbanos y de mucha población esa presión es mucho menor.

Junto al concepto de la construcción social de la identidad moral, es necesario analizar también la diferencia y el derecho a la diferencia para reflexionar acerca de su relación con la discriminación. Si toda persona construye su identidad singular de modo diferente es porque nacemos diferentes, únicos y además porque somos libres y vamos construyendo nuestra vida de modo distinto. Lo importante es saber si todas las diferencias se deben respetar por el hecho de existir o tenemos que poner límites al diferencialismo en nombre de la igualdad de derechos para todos.

No basta con el reconocimiento de la diversidad y de las diferencias para resolver el problema, sino que hay que conseguir que no se discrimine a nadie por ser diferente. En el terreno jurídico hay que evitar que las diferencias generen desigualdades y sean motivo de discriminación. La discriminación aparece cuando se trata de modo desigual e injusto a una persona por su pertenencia un grupo social, cultural, sexual o religioso y se le niega la igualdad de oportunidades en el acceso a la salud, a la educación, etc. El trato es discriminatorio cuando se ignoran los méritos y cualidades individuales de las personas y se perjudica a alguien por motivos de edad, salud, raza, sexo, orientación sexual, religión, ideología, etcétera.

El repertorio de discriminaciones es muy amplio y es preciso estar muy atentos para detectar y denunciar en cada caso las acciones u omisiones que se producen en la sociedad contra «los diferentes». La psicología social ha estudiado a fondo los prejuicios y estereotipos que funcionan en la sociedad y que sirven como una especie de legitimación de las actitudes discriminatorias contra determinados grupos o minorías. Un ejemplo muy conocido es el estereotipo acerca de los gitanos: «Son todos ladrones». Ese juicio de valor se ha convertido para muchos ciudadanos españoles en una verdad absoluta que permite discriminar a un individuo por el simple hecho de pertenecer a un grupo étnico determinado. También existen discriminaciones en el caso de los ancianos, de las mujeres, de los homosexuales, etc. En cada sociedad y en virtud de cuál sea la cultura dominante en un país, surgen acciones discriminatorias contra las minorías culturales, religiosas o étnicas que viven en ese país.

Para terminar el punto de la discriminación, podemos analizar el concepto de discriminación positiva. Nos referimos a los casos en que existen leyes o normas que otorgan cuotas para el acceso a la educación superior o a otros ámbitos a favor de determinadas minorías que han estado históricamente discriminadas como los negros en Estados Unidos o las mujeres en muchos países. La principal crítica que se puede hacer a la discriminación positiva es que se pueden producir casos de injusticia al dar preferencia a personas que no reúnen las cualidades o méritos adecuados y dejar fuera a personas que sí los tienen. Lo importante es que las acciones de discriminación positiva sean realizadas con mucho cuidado y no lesionen derechos de otras personas que acrediten tener más méritos o capacidades.

En resumen, nuestra identidad individual es compleja y dinámica; en lo social, en lo cultural y en lo moral vamos construyendo nuestra identidad y formamos siempre grupos diferentes y diversos, pero esa diversidad y esas diferencias entre individuos y culturas no debe ser motivo para discriminar a nadie, sino todo lo contrario, para otorgar a todos los mismos derechos y ofrecerles las mismas oportunidades de desarrollo humano integral.

¿SON LAS MUJERES LAS MAYORES VÍCTIMAS DE LA GLOBALIZACIÓN?

En otro apartado ya se ha visto cómo la globalización no ha resuelto las graves desigualdades que asolan el mundo actual. Más aún, la crisis del actual sistema económico que comenzó en 2008 ha servido para acrecentar las desigualdades existentes en muchos países. Y dentro de cada uno de los países, sobre todo en los menos desarrollados, se constata que las mujeres son el grupo humano que está sufriendo más las consecuencias de la globalización.

Es un dato ya muy conocido el de la «feminización de la pobreza». Según los datos de la ONU un 70 % de los pobres de todo el mundo son mujeres. Y en el caso del África subsahariana son las mujeres las que producen el 80 % de los alimentos básicos y solamente reciben el 1 % de los ingresos agrícolas; además, solamente tienen la propiedad del 1 % de la tierra cultivada.

Las causas de la feminización de la pobreza se basan sobre todo en que el acceso al mercado de trabajo es mucho peor en las mujeres que en los varones. ¿Por qué? Porque todavía en muchos países las estructuras patriarcales impiden estudiar a las niñas y por tanto su inserción en el mundo laboral es mucho más difícil. Si en el mundo occidental y con leyes más o menos paritarias hay todavía desigualdad de género dentro de la misma categoría laboral, podemos imaginar lo que sucede en muchos países que no tienen las leyes occidentales. En continentes como África y Asia la vida de millones de mujeres está situada en los límites de lo inhumano.

Las mujeres, junto con los niños, constituyen los grupos humanos más vulnerables del actual sistema de neocapitalismo global.

Si analizamos las consecuencias que la crisis actual del sistema global está teniendo sobre la vida de las mujeres podemos observar que en los países más pobres está tomando la forma de una emigración muy alta y de una captación de muchas mujeres por las redes de la trata de blancas y de la prostitución. La huida de situaciones de extrema pobreza obliga a muchas mujeres a salir de sus países acompañadas muchas veces de sus bebés y sus niños en busca de una vida algo mejor. En el caso de la prostitución, se sabe que en la mayoría de los casos su ejercicio está vinculado con la necesidad, ya que las mafias que reclutan a las mujeres suelen hacerlo con chicas jóvenes que viven en ambientes de pobreza. Las organizaciones que se dedican a la captación de mujeres lo hacen para que acaben ejerciendo la prostitución en sus países de origen y en el extranjero. Por citar algunas cifras obtenidas de informes de la policía del Centro de Inteligencia contra el Crimen Organizado (CICO) en España hay unas 45 000 prostitutas y de ellas solamente son españolas alrededor del 20 %.

La educación y la salud de las mujeres en los países menos desarrollados siguen siendo uno de los objetivos más importantes para el programa de desarrollo de la ONU. Muchos de esos objetivos no se han cumplido y por eso la ONU ha lanzado una nueva Agenda para el desarrollo sostenible para el 2030. En dicha agenda se insta a todos los países a hacer mayores esfuerzos para cumplir los objetivos de desarrollo humano que todavía no se han cumplido.

A modo de conclusión, podemos decir que tienen razón el feminismo y los informes de las ONG y de la ONU cuando señalan que las mujeres en todo el mundo, pero sobre todo en los países en vía de desarrollo, son las que más están sufriendo los efectos negativos de la globalización y también que los planes de desarrollo humano en todos los países deben contar con las mujeres como las principales protagonistas de la transformación de sus sociedades. Son ellas las que mediante nuevas formas de cooperación económica y de asociacionismo financiero apoyado por la ONU y las ONG están llevando a cabo un lento y progresivo desarrollo humano en sus respectivas comunidades.

¿ES INMORAL LA ACTUAL BRECHA TECNOLÓGICA Y DIGITAL?

La historia de la humanidad ha sido hasta ahora un cúmulo de avances tecnológicos que ha ido cambiando la vida de los seres humanos permitiéndonos un dominio de los recursos naturales cada vez más pleno. El impacto que la tecnología humana ha tenido sobre el ecosistema terrestre no ha sido siempre positivo y de ese aspecto negativo se hablará en otro apartado.

La pregunta sobre la globalización tecnológica y las diferencias de acceso a esa tecnología entre los distintos países nos debe llevar a analizar antes el significado de la tecnología en el mundo actual y su relación con el nivel de desarrollo que cada Estado ha ido adquiriendo en las últimas décadas. Desde el invento de la rueda en el tercer milenio antes de Cristo hasta los ordenadores en el siglo XX la historia ha estado jalonada por una serie de avances que nos han permitido vivir mejor y dominar con más seguridad los recursos tecnológicos. La ciencia y la tecnología modernas que surgen en los siglos XVI y XVII en Europa abrieron el camino de una larga serie de inventos tecnológicos que hoy día han culminado en la aparición de un tipo de sociedad en la que vivimos rodeados de múltiples aparatos tecnológicos que nos facilitan en gran medida el trabajo físico y mental, pero que también nos esclavizan en cierto modo. Sin caer en la tecnofobia, podemos afirmar que la tecnología no es algo neutral y limpio, sino que también forma parte de la sociedad y de un determinado modelo social, económico y político basado en los intereses de los más poderosos.

En ese sentido, la obra de Langdon Winner titulada La ballena y el reactor (2009) presenta una filosofía de la tecnología que nos permite analizar críticamente los estrechos vínculos existentes entre el poder económico, el poder político y los actuales sistemas tecnológicos; asimismo, este autor insiste en que se debe estudiar a fondo si es posible sostener este sistema social y económico por mucho tiempo debido a la destrucción alarmante del medioambiente y de los recursos energéticos que tiene nuestro planeta. L. Winner mantiene la tesis de que si sigue esta carrera tecnológica sin límites alentada por las grandes corporaciones industriales de la energía y las nuevas tecnologías de la información y la comunicación se romperá el equilibrio ecológico de tal modo que la vida humana sobre la Tierra correrá un grave peligro. Por eso su filosofía de la tecnología está vinculada a las tecnologías limpias y livianas, a las energías renovables y a los valores del respeto y la cooperación entre todos los pueblos.

En la actualidad se usa un nuevo término para referirse a la manera en la que la ciencia y la tecnología determinan en cierto modo nuestra vida social. Se habla de la tecnociencia porque hoy día es la aplicación de los nuevos avances tecnocientíficos lo que produce un enorme impacto en nuestra vida cotidiana. Un ejemplo claro es el del teléfono móvil que en cierto modo ya es un aparato inseparable, casi íntimo, que nos sirve para múltiples funciones de información y comunicación y que se ha convertido en el miniordenador que millones de personas tienen siempre a su disposición. La tecnociencia es de alguna manera lo que va marcando la evolución de nuestro estilo de vida, ya que el sistema económico y político se somete enseguida a las innovaciones tecnológicas y regula su uso mediante diversas leyes.

Nuestra vida cotidiana está vinculada de modo muy estrecho al desarrollo tecnocientífico que se va produciendo en el mundo. Así, los procesos de producción, el transporte, la alimentación, la salud, el sistema educativo y los medios de información y comunicación están fuertemente condicionados por la evolución del sistema tecnocientífico. No se puede poner en duda que la calidad de vida ha mejorado considerablemente y que la esperanza de vida se ha incrementado en numerosos países. La tecnociencia es transversal y afecta profundamente a todos los sectores de la vida humana. No es ya una utopía ver a los robots realizar trabajos complejos y de gran precisión en muchos campos de la vida social, desde la fabricación de coches hasta una operación quirúrgica.

Una de las desigualdades actuales que mayor efecto tiene sobre el futuro de los seres humanos es la que se refiere a la actual brecha tecnológica.

¿A qué llamamos brecha tecnológica o digital? El nombre más común es brecha digital y se refiere a la distancia que existe entre unos países y otros en el acceso, uso y apropiación de las nuevas tecnologías de la información y comunicación. Esta diferencia de nivel entre los países es también un reflejo de las diferencias que existen en el desarrollo de las infraestructuras tecnológicas de conexión y los dispositivos de los que la población de un país dispone. De hecho, la fractura digital es una de las manifestaciones más claras de que los efectos de la globalización tecnológica están creando una mayor desigualdad entre las naciones. Hoy día el conocimiento y uso de las nuevas tecnologías es muy importante para adaptarse a las nuevas exigencias de un sistema económico globalizado.

Un ejemplo claro de que el acceso a Internet está mucho más extendido entre los habitantes del mundo occidental es que según datos del Internet World Stats de 2010 un 63 % de los 1 996 millones de internautas conectados a la web vivían en los países industrializados que solamente constituyen el 15 % de la población mundial. En Europa y en los Estados Unidos los usuarios de Internet son más de 500 millones, mientras que en todo el continente africano son 110 millones.

A esta brecha digital se añaden dentro de cada país las que se refieren a las particulares brechas digitales entre varones y mujeres, ciudad y campo, jóvenes y ancianos, ricos y pobres. Es decir, que la brecha digital se reproduce dentro de los países según otros parámetros que se añaden a desigualdades ya clásicas en el acceso a la sanidad, a la educación y a la vivienda. La importancia de la alfabetización digital para todos los pueblos reside en que la información y el conocimiento circulan hoy día por los canales de estas nuevas tecnologías y los pueblos con muchos analfabetos digitales se van a quedar al margen del desarrollo tecnológico.

La brecha tecnológica es otra consecuencia de la enorme brecha económica y social que divide el mundo en regiones ricas y desarrolladas y regiones pobres sin desarrollar. Para que se pueda apreciar con claridad la inmoralidad manifiesta de esta brecha digital en el mundo analicemos brevemente el caso del coltán.

El coltán es un mineral compuesto por la columbita y la tantalita. El nombre surge de la unión los nombres de estos dos minerales, ya que está formado por una solución sólida de ambos. Es muy escaso en la naturaleza y se estima que el 80 % de las reservas mundiales de coltán está en la República Democrática del Congo. Pues bien, este mineral, en particular la tantalita, es utilizado en la fabricación de casi todos los dispositivos electrónicos que hay en el mundo. De ahí que la lucha por la apropiación y distribución de este mineral esté en el origen de la guerra que se libra en el Congo desde 1998. Este ejemplo muestra con claridad cuáles son los intereses reales que mueven a las multinacionales y a muchos Gobiernos.

Como conclusión, la brecha digital no se reduce precisamente con la lucha a muerte por el dominio de los recursos minerales como en el caso del coltán. Si la lógica imperante es la del propio beneficio a costa de la explotación de los demás, la reducción de la brecha digital no avanzará lo suficiente, o peor aún, se estancará durante muchos lustros.

¿DE QUÉ LIBERTAD HABLAN LOS NEOLIBERALES?

Una de las palabras que en la actualidad tiene más usos e interpretaciones es la de libertad. A lo largo de la historia del pensamiento occidental este concepto ha sido objeto de numerosas controversias, sobre todo en la filosofía política. Se debe reconocer que en el campo de la economía y de la filosofía política ha sido el liberalismo moderno de los siglos XVII y XVIII el que más ha insistido en el concepto de libertad individual; gracias a sus elaboraciones conceptuales los sistemas políticos occidentales han ido configurándose como democracias liberales. Por eso el punto de partida en nuestro análisis será analizar qué entendía por libertad el liberalismo clásico.

Vamos a analizar sucintamente las ideas fundamentales de un autor clásico del liberalismo político y económico porque muestran claramente cuál fue el sentido de su propuesta en el contexto de la lucha contra el absolutismo monárquico del siglo XVII en Inglaterra. Nos referimos a J. Locke (1632-1704). Sus ideas fundamentales acerca del liberalismo político se encuentran en su obra Dos ensayos sobre el gobierno civil (1690). En esa obra Locke expone su idea de que todos los seres humanos en el estado natural tenían los mismos derechos naturales, como el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad. La ley natural más importante era la razón y todos podían hacer uso de ella; sin embargo, no hay una seguridad total de que eso ocurra siempre y para asegurar que los derechos naturales sean respetados surge la necesidad de un contrato social, de un Estado que los proteja.

Los Estados surgen de la voluntad de los ciudadanos que elegían a sus gobernantes y les otorgaban un poder limitado. Si los gobernantes ejercen el poder de modo tiránico el pueblo tiene derecho a revocarlos. Además, debe existir una separación entre el poder ejecutivo, el legislativo y el judicial. La democracia era para Locke el mejor modo de organizar la vida política pues en ella los ciudadanos podían elegir a sus dirigentes mediante el sufragio, aunque Locke no defendía el sufragio universal, sino el censitario, que solamente permitía el voto a los que detentaban una buena posición económica.

¿Qué hay de común entre estas ideas del liberalismo clásico de Locke y el neoliberalismo actual que legitima la globalización?

El concepto de libertad política y económica que tanto los clásicos como los actuales defienden tiene un significado semejante en lo que se refiere a la defensa de la libertad económica y de la propiedad privada como elemento esencial de toda la vida económica y social. Sin embargo, el neoliberalismo actual mantiene una posición muy crítica con la función del Estado en la economía y defiende que el mercado debe autorregularse sin que el Estado tenga que intervenir. Las empresas multinacionales que no existían en tiempos de Locke son hoy las verdaderas dueñas de la economía mundial y su libertad es sagrada para el neoliberalismo.

La palabra libertad se ha convertido en uno de los términos más polisémicos del lenguaje económico y político actual. Para unos significa capacidad real de elegir y para otros un sueño imposible de realizar.

Los principales pensadores del neoliberalismo son los economistas de la Escuela de Chicago de los años ochenta M. Friedman (1912-2006) y F. Hayek (1899-1992). Ellos eran partidarios de la privatización de todas las empresas estatales, de la desregulación de los mercados y de una intervención mínima del Estado en los asuntos económicos. El lema es siempre «Dejad hacer» a los agentes de la economía. Este neoliberalismo está en el origen de la crisis económica mundial que comenzó en 2007 y cuyas consecuencias llegan hasta hoy.

¿Libertad para quiénes y libertad para qué? Estas son las cuestiones que el neoliberalismo no se plantea cuando proclama solemnemente que la libertad mueve el mundo. Parece que esos pensadores no observan la profunda asimetría que se da en el mundo; mientras que unos pocos son libres para manejar los hilos de la economía mundial a su gusto, muchos otros millones de personas viven una vida infrahumana y están condenados a no poder elegir otra forma de vida. Para unos la libertad conduce al paraíso y para otros muchos no hay libertad posible dentro de un contexto infernal.

La libertad abstracta y formal fuera del contexto real de las personas no existe; de nada sirve preconizar en teoría la libertad si en la praxis no se dan las condiciones adecuadas para que cada persona pueda elegir su propia forma de vida. Ser libre, como diría Marx, es poderse liberar de unas condiciones de miseria e ignorancia que te anulan como ser humano. Ser libre es disponer de unas mínimas capacidades económicas que te permitan vivir con dignidad. Ser libre es poderse emancipar de las desigualdades vinculadas al azar con el lugar de nacimiento o a la posición social y tener la posibilidad de desarrollar una vida mejor. Si la libertad no sirve para vivir dignamente es que entonces nuestra vida está sometida a ciertas formas de esclavitud.

Para terminar se puede decir que la libertad sagrada que defiende el neoliberalismo se ha olvidado de modo inmediato en tiempos de crisis. Cuando se han producido en la última década quiebras de grandes bancos en cualquier lugar del mundo (Lehman Brothers, Goldman Sachs, Bankia, etc.) se han socializado las pérdidas y se ha solicitado a los Estados los respectivos rescates bancarios. El Estado ha dejado de ser un monstruo como Leviatán para convertirse de repente en un socio necesario.

¿POR QUÉ SE HABLA HOY TANTO DE DESARROLLO HUMANO?

El lenguaje es un instrumento muy importante para la comunicación y por eso en economía y en política se tiene sumo cuidado con el uso de determinados vocablos. Uno de esos términos que ha tenido versiones muy diferentes es el de desarrollo. Es un término que se utiliza sobre todo en biología, en economía y en psicología. En biología señala el proceso de maduración de un ser vivo desde que nace hasta su plenitud. En el caso del desarrollo psíquico, designa el proceso de maduración mental y personal de un ser humano desde su nacimiento hasta ser adulto.

El caso del desarrollo económico es el que nos interesa aquí. Se trata de un proceso de crecimiento económico en el que la generación de riqueza mejora el nivel de vida de un país o región. Esta definición sin embargo es muy general y a la hora de definir de modo concreto el desarrollo económico han surgido diversas teorías, inspiradas en diferentes autores como Marx o Keynes. En nuestro caso y antes de centrarnos en el concepto de desarrollo humano es conveniente detenernos en un concepto que tuvo en España mucho éxito en los años sesenta, el famoso desarrollismo.

Por fin se ha entendido que el desarrollo o es humano o no es tal. Sin un concepto integral de desarrollo no se puede lograr un futuro mejor para todos.

De ese modo surgieron los llamados «planes de desarrollo» y los «polos de desarrollo» que iban asociados a ellos. Esa nueva etapa económica significaba la salida de la autarquía tras la posguerra. Los gobiernos tecnocráticos españoles impulsaron de 1964 a 1975 tres planes de desarrollo que consiguieron elevar la tasa de crecimiento económico hasta el 7,2 %. Se crearon unos polos de desarrollo en determinadas ciudades, entre los cuales destacaron especialmente las fábricas de automóviles Renault en Valladolid y de Citroën en Vigo. A partir de 1973 con la crisis mundial del petróleo la teoría y la práctica del desarrollismo en España comenzaron a declinar.

¿Por qué en la actualidad se habla más de desarrollo humano? ¿Qué añade lo humano al concepto de desarrollo? El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo ha propuesto un concepto de desarrollo que supera el de simple crecimiento económico. No es que se niegue la importancia del factor económico, pero se lo considera como un instrumento al servicio de las capacidades básicas de todo ser humano. El fin de la economía es mejorar la vida de las personas y estas se convierten en el objetivo del desarrollo. Por eso el PNUD ha creado un índice de desarrollo humano que tiene en cuenta tres factores: la salud, la educación y el nivel de vida.

En los últimos años se ha elaborado un nuevo concepto, el desarrollo sostenible, que se ha añadido al concepto de desarrollo humano y que tiene en cuenta el impacto de la economía en el medioambiente. Todas las medidas políticas y económicas que dañan el equilibrio ecológico atentan contra la sostenibilidad y deben ser rechazadas. Por eso los diecisiete objetivos del desarrollo sostenible que la ONU ha planteado para el 2030 exigen un conjunto de medidas políticas cuya misión es eliminar la pobreza y el hambre en el mundo, al mismo tiempo que mejorar claramente el Índice de Desarrollo Humano.

La vinculación del concepto de desarrollo humano con los derechos humanos es muy importante. Se trata de buscar el bienestar integral de las personas en cualquier parte del mundo y para ello es necesario el crecimiento económico, pero no es suficiente, ya que los seres humanos son personas con capacidades que necesitan desarrollarse en todos los campos; la salud y la educación son también factores fundamentales. A los objetivos económicos hay que añadir además otros políticos como la igualdad de género, la promoción de sociedades justas, pacíficas e inclusivas, la reducción de las desigualdades y la búsqueda de alianzas políticas para fomentar el desarrollo sostenible.

El desarrollo tiene, según la ONU, tres dimensiones esenciales: la económica, la social y la medioambiental. Para que exista un desarrollo humano y sostenible se deben tener en cuenta los tres factores: el económico, porque sin crecimiento económico y creación de riqueza un país no se puede desarrollar, de ahí que en los países en guerra sea imposible un crecimiento económico de ningún tipo; además, debe existir un desarrollo social, que se entiende como la combinación necesaria entre el capital humano y el capital social de una determinada sociedad. Por último, existe la dimensión medioambiental, es decir, la sostenibilidad que un determinado tipo de desarrollo tiene si su impacto en el medioambiente es positivo o negativo.

Los objetivos que la ONU se había planteado conseguir en el 2015 no se consiguieron y ahora se han planteado de nuevo diecisiete objetivos de desarrollo sostenible para el 2030. El concepto de desarrollo humano y sostenible está bastante claro en la conceptualización de los intelectuales de la ONU; sin embargo, es la política la que impide la consecución de muchos de esos objetivos, ya que los intereses geoeconómicos y geoestratégicos de los países más poderosos chocan con las exigencias del medioambiente y con las necesidades de los países menos desarrollados. La desigualdad económica y política pone la balanza hasta ahora a favor de los grupos más poderosos, pero la imposibilidad de mantener el actual ritmo de desarrollo económico obligará pronto a todos los países a lograr acuerdos para hacer sostenible la vida sobre la Tierra.

¿PARA QUÉ SIRVEN LOS EJÉRCITOS EN EL MUNDO ACTUAL?

En el mundo actual los ejércitos siguen teniendo funciones importantes porque la lógica militar de ataque y defensa de las naciones sigue estando vigente. El orden internacional se mantiene sobre la base de la disuasión y la amenaza y no por el convencimiento de que la paz es absolutamente necesaria para el conjunto de la humanidad. Sin embargo, está muy extendida también la idea de que los ejércitos deberían ser transformados en instrumentos al servicio de las necesidades de toda la población. Los gastos en armamento y en personal militar son considerados excesivos por muchos ciudadanos que observan desesperados la escena mundial en la que predominan la pobreza y la desigualdad.

Hoy día la capacidad destructiva del armamento nuclear es tan grande que las potencias militares están ya en condiciones de destruirse mutuamente y de aniquilar también la vida sobre la Tierra. Su capacidad destructiva es tal que el precario equilibrio pacífico que se mantiene hoy entre las grandes potencias es fruto del miedo más que de una convicción pacifista. Se sabe que son diez los países que actualmente poseen armas nucleares. Hay cinco que las han declarado y otros cinco que han realizado con éxito pruebas nucleares de carácter militar. Los cinco países que han declarado la tenencia de armas nucleares son los Estados Unidos de América, Reino Unido, Rusia, Francia y China. Los cinco países que se sabe que han realizado pruebas nucleares y que poseen ese tipo de armamento. Son India, Pakistán, Irán, Israel y Corea del Norte. El cálculo de unidades de armamento nuclear en todo el mundo ronda las 19 000, pero no hay una certeza absoluta al respecto.

La pregunta sobre la función de los ejércitos en el mundo actual tiene sentido tras haber analizado en otros apartados el actual escenario mundial dominado por la globalización, la injusticia y las desigualdades. En un mundo dominado por la lógica de la competitividad y del beneficio económico y en el que las grandes potencias militares son las que amenazan la estabilidad del sistema, merece la pena preguntarse a quién beneficia la existencia de los ejércitos y por qué se gasta tanto dinero en armamento.

Los ejércitos deberían reconvertirse en organizaciones pacíficas de protección civil y dejar de ser maquinarias de muerte y de destrucción.

Los gastos en defensa suponen un importante porcentaje de PIB en muchos países y en concreto en los Estados Unidos constituyen el 9,2 % con una cifra de 568 000 millones de dólares que ocupa la primera posición del mundo. Le sigue China con un gasto militar de 215 000 millones y después Arabia Saudí con 87 186 millones de dólares, que dedica tanto dinero a gastos militares porque está desde hace años en guerra con Yemen. Todos estos datos están extraídos del Instituto de Investigaciones para la Paz de Estocolmo.

¿Hay alguna causa que explique hoy la pervivencia y la utilidad de los ejércitos en el mundo? ¿No sería mejor para la humanidad la desaparición de los ejércitos o al menos su reconversión en otro tipo de organización?

La famosa frase romana Si vis pacem, para bellum (‘si quieres paz, prepara la guerra’) ya nos indica cómo desde hace mucho tiempo los seres humanos están siempre dispuestos a entrar en guerra con sus vecinos antes que a luchar pacíficamente por la defensa de sus intereses. La guerra ha sido una constante en todas las épocas de la historia humana. Parece que una de las causas fundamentales de la continua hostilidad entre los grupos humanos es el deseo de poseer un territorio propio, de delimitar unas fronteras que tienen que ser defendidas frente a un potencial invasor. Sin embargo, se pueden añadir muchas otras causas económicas, políticas, ideológicas y sociales a ese primer deseo de afirmar una territorialidad propia como hacen muchas especies animales. La racionalidad y la irracionalidad se mezclan en buena medida en el origen de todas las guerras y normalmente ha sido una combinación de factores lo que ha causado todas las guerras.

Cuando ya estamos en el siglo XXI y parece que todos los Gobiernos son conscientes de que las guerras no son la verdadera y auténtica solución a los graves problemas de la humanidad, sin embargo, los gastos en presupuesto militar siguen aumentando en muchos países y las empresas de armamento siguen obteniendo pingües beneficios con sus ventas en todo el mundo. La lógica militarista y la del negocio de las armas siguen siendo mucho más fuertes que las convicciones pacifistas. Según Amnistía Internacional, el comercio de armas mueve anualmente alrededor de cien mil millones de dólares. Y además el 70 % de ese comercio procede de los cinco países que son miembros permanentes del Consejo de Seguridad de la ONU (Estados Unidos, Reino Unido, Rusia, Francia y China).

Las preguntas formuladas antes sobre la utilidad de los ejércitos tienen ya una respuesta. Los grandes perjudicados en las guerras son siempre los mismos: la población de un país y la devastación de todo su territorio. Los intereses políticos de los gobernantes se anteponen siempre a los de sus ciudadanos y la alianza entre el poder militar y el político se construye siempre sobre los cadáveres de miles de personas. Después de la guerra vendrá el gran negocio de la reconstrucción en el que unos pocos volverán a lucrarse con las consecuencias del desastre.

La reconversión de los ejércitos en organizaciones civiles al servicio del interés general de la población parece una utopía pero no es imposible. Hay países que no tienen ejército como Costa Rica y Suiza, y es posible que un ejército actúe en misiones de emergencia o en labores de pacificación. Lo más difícil es cambiar la mentalidad de los gobernantes y de la población; lo que resulta más complejo es el desarme de las naciones y la supresión de las empresas armamentísticas. Por eso, la educación para la paz debe ser uno de los objetivos esenciales de todos los sistemas educativos del mundo. Si se quiere la paz, hay que trabajar siempre por ella.

En conclusión, la lucha por la paz parece de sentido común pues en ella está el futuro de la humanidad. Por eso podemos terminar con unas frases del Manifiesto Russell-Einstein de 1955 que resultan tan evidentes que no necesitan comentario: «La perspectiva de la raza humana se ha oscurecido más allá de cualquier precedente. La humanidad se enfrenta a una clara alternativa: o bien morimos todos o bien adquirimos un ligero grado de sentido común. Un nuevo pensamiento político será necesario si se quiere evitar el desastre final».

¿PARA QUÉ SIRVE LA ONU?

La Organización de las Naciones Unidas es el organismo internacional que desde 1945 tiene como misión fundamental mantener la paz y la seguridad en todo el mundo. Tras la Segunda Guerra Mundial una serie de países firmaron la Carta de las Naciones Unidas y poco a poco se fueron incorporando a la ONU todos los países del mundo. Actualmente son 193 los Estados miembros de las Naciones Unidas.

En la Carta de la ONU de 1945 se fijan una serie de propósitos y finalidades que ya en el preámbulo están claramente definidos. Esas finalidades se analizan de modo más específico en cada uno de los capítulos (XIX) y artículos (111) que forman el documento completo de la Declaración fundacional de la ONU.

Los valores fundamentales que se recogen en el preámbulo son todos los que se derivan de la dignidad de la persona humana y la salvaguarda de sus derechos fundamentales, como la igualdad y la libertad. En concreto se cita la igualdad entre hombres y mujeres y entre todas las naciones del mundo, sean grandes o pequeñas. También se habla del derecho internacional como el mejor instrumento para resolver todos los conflictos que puedan surgir entre las naciones y se insta a todas las naciones a crear las condiciones para que la justicia pueda promoverse en todo el mundo. Para ello se debe fomentar el progreso social y la elevación del nivel de vida en todas las naciones del mundo.

Estos son los principios que han inspirado la declaración fundacional de la ONU y constituyen la base para que haya una gobernanza mundial basada en la soberanía de todas las naciones y en la igualdad de todos los Gobiernos en el cumplimiento del derecho internacional. Así son las cosas en el terreno de los principios, pero si analizamos los mecanismos institucionales de los que dispone la ONU para instaurar en el mundo una política de paz, de igualdad y de justicia, entonces las cosas ya son diferentes.

Veamos qué tipo de órganos de gobierno han sido diseñados en la ONU para cumplir con sus objetivos. Hay una Asamblea General, un Consejo de Seguridad, un Consejo Económico y Social, un Consejo de Administración Fiduciaria, una Corte Internacional de Justicia y una Secretaría General. Más adelante en el capítulo V, artículo 232, se señala que el Consejo de Seguridad tendrá como miembros permanentes a los siguientes países: Estados Unidos, la URSS, China, Reino Unido y Francia. Además, cada dos años se eligen representantes de otros diez países que forman el total de los quince miembros del Consejo de Seguridad. El fin fundamental del Consejo de Seguridad de la ONU es mantener la paz y la seguridad internacional y por tanto sus reuniones serán muy frecuentes y las podrá organizar en cualquier lugar con la máxima flexibilidad de horario.

¿A qué se llama el derecho de veto de los miembros permanentes del Consejo de Seguridad de la ONU? ¿Cómo lo han utilizado hasta ahora? ¿Es posible su eliminación?

En realidad, en el artículo 27 referido a los votos en el Consejo de Seguridad, no se cita en ningún momento el «derecho de veto», pero sí se aclara que en cuestiones sustantivas cualquier miembro del Consejo de Seguridad puede impedir una resolución de los demás miembros por considerarla contraria a sus intereses. De ese modo, los cinco miembros permanentes del Consejo de Seguridad han ejercido su derecho de veto en diferentes ocasiones. La época en la que se utilizó con mayor frecuencia el derecho de veto por parte de la URSS y de los Estados Unidos fue la de la Guerra Fría en los años cincuenta y sesenta. Un ejemplo muy claro del poder que tienen los Estados Unidos en el Consejo de Seguridad es que en muchas ocasiones a propósito del conflicto entre Israel y Palestina ha bloqueado cualquier resolución condenatoria de Israel por parte del Consejo. De ese modo se contradice uno de los principios fundacionales de la ONU como es la igualdad del voto de cada miembro de las Naciones Unidas.

A la clara desigualdad en el derecho al voto de cada uno de los países de la ONU hay que añadir además que la contribución económica al sostenimiento de la ONU es muy diferente según los países. Por ejemplo, los Estados Unidos es el país que más aporta, el 22 % del presupuesto ordinario de la ONU, mientras que la Unión Europea en su conjunto aporta el 30 %. Eso significa que la influencia de los grandes países en todas las decisiones que se tomen en el seno de la ONU es enorme, pues la amenaza de retirar o disminuir las aportaciones a la financiación de la ONU puede llevar a esta organización a la inacción política.

Cabe preguntarse entonces si la ONU es un organismo herido ya de muerte en su misma constitución o si es posible todavía que pueda ejercer un papel importante en el mundo actual. Los cinco países que son miembros permanentes del Consejo de Seguridad no están dispuestos a prescindir del derecho de veto y su voto es necesario para reformar el funcionamiento del Consejo de Seguridad. Se trata de un círculo vicioso puesto que los países cuyo voto es necesario para reformar la ONU no están dispuestos a votar por su reforma. Resulta antidemocrático que estos países que se tienen por democráticos no admitan que todos los países son iguales jurídicamente en cuanto a su voto y a su capacidad de decidir sobre los temas internacionales.

Son ya muchas las voces que exigen un cambio radical en el funcionamiento de la ONU porque el actual estado del mundo así lo reclama.

¿Puede hablarse entonces de una nueva gobernanza mundial pilotada por la ONU? Si no se dan una serie de factores que ahora no se están produciendo, parece casi imposible que una nueva gobernanza mundial avance realmente. Para que la ONU adquiera un papel importante es necesaria una refundación de esa organización suprimiendo el derecho de veto del Consejo de Seguridad y un control por parte de la ONU del Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial de Comercio. Además sería necesario crear una pequeña fuerza de intervención rápida para casos de conflictos en cualquier parte del mundo y que tuviese el mandato de la ONU para actuar. En fin, es necesario un cambio profundo en la mentalidad de los dirigentes de las grandes naciones para que entiendan que ya no hay un mundo situado entre dos grandes polos ideológicos, sino que vivimos una realidad multilateral en la que la paz solamente será posible si se apoya realmente en la cooperación, en la igualdad y en la justicia.

LA ÉTICA ANTE LA TECNOLOGÍA

¿ES EL SER HUMANO UN HOMO TECNOLOGICUS?

Estamos hoy en día en una nueva época caracterizada por el dominio devastador que la especie Homo sapiens ejerce sobre el planeta Tierra y que ha llevado a muchos autores a señalar que estamos en el Antropoceno. Un autor actual como Yuval Noah Harari en su último libro Homo Deus (2016) destaca que desde hace setenta mil años ya vivimos en una nueva época que sería mejor llamar el Antropoceno. Aunque oficialmente la época actual se llame Holoceno, según este autor, el Homo sapiens se ha convertido desde hace muchos milenios en el factor de cambio ecológico más importante sobre el planeta Tierra y eso nos ha hecho creer que ya somos dioses que dominan totalmente el mundo.

La definición del ser humano como Homo tecnologicus se añade a otras muchas que la filosofía ha elaborado a lo largo de su historia, como ‘animal racional’, ‘animal político’, ‘espíritu y cuerpo’, ‘máquina pensante’, ‘animal simbólico’ y tantas otras. Sin embargo, hay algo en esta definición de la tecnología como algo esencial a los seres humanos que la hace especialmente actual. Nunca como ahora el desarrollo tecnológico había sido tan rápido y tan profundo y nunca como ahora las consecuencias que la tecnología tiene sobre nuestras vidas habían sido tan importantes. El desarrollo tecnológico es tan transversal que afecta a todos los ámbitos de nuestra vida pues abarca lo material y lo inmaterial, lo físico y lo psicológico, lo somático y lo mental.

En la era del Antropoceno es evidente que se ha acentuado la capacidad tecnológica del ser humano hasta superar los límites de su condición biológica.

Se puede hacer una historia de la humanidad basada en la invención de los diferentes aparatos tecnológicos que el Homo sapiens ha ido desarrollando durante milenios, desde el fuego, pasando por la rueda hasta llegar a los drones. Todos estos inventos son la expresión de un proceso evolutivo que ha sido distinto al proceso evolutivo de las especies por el que apareció sobre la Tierra el Homo sapiens. Con la evolución tecnológica se plantea ahora un nuevo modo de enfocar el proceso evolutivo, puesto que ya estamos en condiciones de conocer y modificar nuestra propia estructura biológica hasta el punto de convertirnos en seres biónicos y de alcanzar la inmortalidad o, al menos, la posibilidad de vivir ciento treinta años. La biotecnología y la creación de robots nos van a permitir modular a nuestro gusto el futuro de la especie humana.

Un libro que nos ofrece un análisis muy riguroso y ameno sobre la evolución humana es el que publicaron en 1998 Juan Luis Arsuaga e Ignacio Martínez. Las preguntas fundamentales que ellos se hacen en La especie elegida son las mismas que todos los seres humanos nos podemos hacer sobre nuestros orígenes y nuestra evolución. Entre ellas podemos encontrar las siguientes: ¿dónde y cuándo aparecimos? ¿Somos desde el principio de nuestra historia «monos asesinos»? ¿Qué fue primero, ser bípedo o ser inteligente? ¿Eran monógamos nuestros antepasados? ¿Desde cuándo hablan los seres humanos?

Las respuestas a todas estas cuestiones son aportaciones de un extraordinario trabajo de paleoantropología que nos ayuda a entender mejor el pasado evolutivo de la especie humana y el significado de nuestro presente biológico y cultural. Esa iluminación del pasado es muy importante, pero como señala Y. N. Harari, ahora ya no dependemos solamente de una evolución pasada, sino que en el momento actual estamos en una nueva fase enteramente nueva porque podemos transformar el presente y el futuro de la evolución biológica y cultural de la humanidad; estamos en condiciones de poder dominar y dirigir la evolución de la especie humana como nunca lo habíamos soñado

Como afirma Harari nadie sabe con certeza cómo será el mundo en 2050. ¿Cómo serán la familia, el mercado laboral, la ecología, las religiones, los sistemas políticos y económicos en esa fecha? ¿Cómo podemos predecir lo que puede suceder en el mundo cuando ya no dominamos todos los datos y algoritmos que nos inundan con su información? ¿A qué atenernos en esa necesaria selección de datos?

Debe plantearse en este dilema si la libertad humana sigue siendo una capacidad básica en el futuro ser humano o más bien tenemos que abandonar toda la responsabilidad en robots basados en algoritmos que decidan por nosotros. Si el concepto de libertad unido al de responsabilidad dejan de tener sentido en el futuro y si vamos a ser sustituidos por máquinas en todas las decisiones importantes, entonces es evidente que el futuro de la humanidad será fruto de la necesidad y no del azar o la libertad. Sin embargo, como muchos pensamos ahora, el futuro de la humanidad va a seguir dependiendo finalmente de los seres humanos, que ayudados por poderosos robots y complejos algoritmos tendrán que tomar las decisiones con libertad y con responsabilidad, manejando con inteligencia todos los datos que las nuevas tecnologías pongan a su servicio. Al fin y al cabo, la tecnología es un instrumento, un medio al servicio de las personas, y nunca podrá sustituir totalmente a los seres humanos.

¿HAY QUE ELEGIR ENTRE TECNOFILIA Y TECNOFOBIA?

El filósofo español Ortega y Gasset escribía en su Meditación de la técnica (1939) lo siguiente:

Lo que nadie puede dudar es que desde hace mucho tiempo la técnica se ha insertado entre las condiciones ineludibles de la vida humana de suerte tal que el hombre actual no podría, aunque quisiera, existir sin ella. Es, pues, hoy una de las máximas dimensiones de nuestra vida, uno de los mayores ingredientes que integran nuestro destino. Hoy el hombre no vive ya en la naturaleza sino que está alojado en la sobrenaturaleza que ha creado, en un nuevo día del génesis, la técnica.

Si estamos de acuerdo con esta inserción vital tan importante de la tecnología en la vida humana, entonces no podemos mantener una actitud de rechazo total ante la tecnología, porque se trata de una creación cultural humana que nos ha permitido muchos avances a lo largo de la historia. La tecnología es tan natural como la vida humana porque es un instrumento esencial que deriva de nuestra necesidad de adaptarnos al mundo y de transformarlo mediante el trabajo. Somos animales creadores de técnica desde la aparición del Homo sapiens sobre la Tierra. Como diría un actual filósofo de la tecnología, Javier Echeverría, ya vivimos en «tecnópolis» porque nuestro lugar de habitabilidad lo ha transformado la tecnología. Ese entorno de tecnología virtual es denominado por J. Echeverría «el tercer entorno», ya que el primero es la naturaleza y el segundo las ciudades.

Si la técnica y la tecnología son el hábitat cultural de la especie humana, ¿por qué se producen esas actitudes de tecnofilia que consideran la tecnología como el medio capaz de resolver todos los graves problemas que hoy tiene la humanidad? ¿En qué se basan los fervientes seguidores de la técnica para confiar de modo tan absoluto en su poder?

La tecnofilia es una actitud de admiración hacia todos los aparatos tecnológicos que empujan al individuo a usarlos de modo continuo y casi compulsivo. En ciertos casos puede llegarse a una adicción a la tecnología cuando una persona no puede prescindir del uso de determinados aparatos (por ejemplo, el móvil). Los tecnófilos están tan enamorados de sus máquinas que no ven defectos en ellas, como el amado no ve ningún defecto en su amada. Son incondicionales de su uso porque probablemente las ven como un fin en sí mismas. Y quizás ese es el error principal de los tecnófilos, que piensan que la tecnología es un fin en sí mismo, cuando en realidad todos los aparatos tecnológicos no son más que medios para conseguir fines humanos y valores morales que nos ayuden a ser mejores y a vivir mejor.

Los seres humanos debemos considerar siempre la técnica como un instrumento al servicio del progreso integral de la humanidad y no como un fin en sí mismo.

En el extremo opuesto de la tecnofilia se nos presenta la tecnofobia; una actitud de rechazo de la técnica y de la tecnología que no tiene un claro fundamento racional, sino que se basa en miedos irracionales al uso de la tecnología por razones personales que no tienen nada que ver con las máquinas. Un ejemplo de oposición al uso de las tecnologías en la industria textil fue el movimiento ludista que surgió en Inglaterra entre los años 1811 y 1816. La oposición de los artesanos ingleses al uso de la máquina de hilar se fundaba en que los condenaba al paro. El nombre de ludista parece provenir de uno de los líderes de ese movimiento, llamado Ned Ludd.

En la actualidad también existe un movimiento neoludista que se opone al uso de las nuevas tecnologías por considerarlas causantes del problema del paro de miles de trabajadores y de los desastres medioambientales debido al impacto de la actual tecnología. Uno de los mayores exponentes del neoludismo es el matemático y terrorista estadounidense Theodore John Kaczynski que ha elaborado toda una filosofía antitecnológica en la que propone una serie de medidas para acabar con este tipo de sociedad tecnologizada y la vuelta a la vida en pequeñas comunidades agrícolas en las que disfrutar de mayor libertad y de una «vida salvaje».

El dilema entre tecnofilia y tecnofobia, o entre tecnófilos y tecnófobos, tiene vertientes múltiples que nos permiten observar aspectos positivos en la tecnología, pero también graves inconvenientes que proceden del impacto tecnológico sobre la naturaleza o sobre la cultura humana. Nadie puede negar que los avances de la tecnología médica son algo que merece la pena apoyar pues contribuyen a mejorar el diagnóstico y la curación de millones de pacientes en todo el mundo. Ejemplos cotidianos de esta tecnología médica son los rayos X, la resonancia magnética o la litotricia. Pero la crítica que se puede hacer sobre el uso de la tecnología médica es que hay todavía millones de seres humanos que no tienen acceso a muchas de estas técnicas por falta de recursos. La política de salud y bienestar que llevan a cabo muchos Gobiernos del mundo es muy desigual y favorece solamente a los más poderosos.

En conclusión: ni tecnofilia ingenua ni tecnofobia irracional. La tecnología en sí misma no es buena ni mala, es una herramienta que puede ser utilizada para distintos fines porque quien la utiliza y crea los fines es el ser humano; un cuchillo sirve para cortar alimentos, pero también puede ser usado para matar. Sin embargo existe alguna tecnología que más tarde veremos que solamente consiste en fabricar máquinas de matar. Esa tecnología no parece neutral ni inocente pues está hecha con el fin de destruir personas y seres naturales; es una tecnología creada para la destrucción.

¿SON NEUTRALES LA CIENCIA Y LA TECNOLOGÍA?

En el apartado anterior hemos puesto en duda que todo tipo de tecnología pueda ser considerado neutral, ya que desde un punto de vista ético la tecnología militar destructiva no es admisible, pues su finalidad es provocar muerte y destrucción. Ahora bien, en este apartado lo que nos planteamos es si la ciencia y la tecnología pueden considerarse actividades indiferentes a la ética, a ser sometidas al escrutinio de los valores morales. Se trata de analizar si la tecnociencia en general es una actividad humana que no tiene que ser juzgada con criterios éticos ya que su objetivo es obtener un conocimiento adecuado del mundo y presentar aplicaciones para su transformación.

El uso de los instrumentos tecnológicos debe trazar un criterio ético que distinga un uso para la vida o un uso para muerte. Es el ser humano el que decide un uso u otro.

Quienes defienden la neutralidad de la tecnociencia lo hacen en nombre de una concepción de la tecnociencia como un conjunto de artefactos o instrumentos que en sí mismos no pueden recibir calificaciones morales. No son ni buenos ni malos. Se considera que ese conjunto de instrumentos artificiales creados por los seres humanos pueden ser pensados sin tener en cuenta el conjunto de actores sociales que están presentes en la aplicación de la técnica.

Sin embargo, los estudios de historia de la ciencia y de ciencia, tecnología y sociedad demuestran que no se puede concebir la actividad tecnocientífica como un sistema social independiente de los agentes humanos que la realizan y desvinculada del sistema social y moral en el que los científicos y los técnicos viven con sus valoraciones y creencias, con sus ideas y sentimientos. Es un error pensar que no existen intereses económicos, sociales y políticos en la producción tecnocientífica y que los científicos no son seres humanos iguales que los demás, con sus sentimientos y valoraciones morales.

Desde el punto de vista de la filosofía moral y política es evidente que la ciencia y la tecnología son actividades humanas vinculadas a valores e intereses humanos y por tanto no están nunca lejos de la ética ni de la política. Por eso el movimiento feminista, el pacifista y el ecologista han aportado desde hace años su visión específica a los estudios de CTS incidiendo en aquellos aspectos que más les interesaban. Por ejemplo, la perspectiva de género en todo lo referente a la historia de la ciencia y de la tecnología muestra de modo claro el olvido y la marginación a los que han sido sometidas las mujeres durante siglos. Esto se puede constatar si se leen los estudios al respecto de Eulalia Pérez Sedeño, Marta González García y otras investigadoras españolas sobre las mujeres olvidadas por la ciencia oficial durante siglos y que realizaron un gran trabajo a pesar de haber sido excluidas de todas las academias científicas europeas de los siglos XVII y XVIII.

Uno de los autores que mejor ha estudiado las implicaciones sociales, económicas y políticas de la ciencia y la tecnología ha sido José Manuel Sánchez Ron. Sus estudios de la historia de la ciencia, sobre todo de la física moderna, desde Newton hasta Einstein, muestran cómo la ciencia moderna, sobre todo en sus aplicaciones tecnológicas, está teñida por las ideas y juicios de valor de los científicos que realizan investigaciones dentro y fuera de un laboratorio. Sánchez Ron se ha detenido sobre todo en el análisis del Proyecto Manhattan de los Estados Unidos que se inició con el estudio de la energía nuclear y concluyó con la fabricación de la bomba atómica y su posterior lanzamiento en Hiroshima y Nagasaki en 1945.

El Proyecto Manhattan que fue financiado y promovido por el Gobierno de los Estados Unidos a partir de 1942 y en el que trabajaron científicos y militares conjuntamente (R. Oppenheimer y el general Richard Groves) es una muestra clara, en palabras de Sánchez Ron, de la militarización de la ciencia, es decir, de la implicación de las fuerzas armadas en la orientación y financiación de los programas de investigación científica y, en definitiva, de la preparación de las mejores armas de destrucción en caso de un conflicto bélico. Las guerras por desgracia han sido el acelerador que, en muchos casos, ha incrementado el impulso investigador en el ámbito científico, cuando el poder político necesitaba urgentemente presentar ante sus rivales una amenaza de destrucción que les garantizase la victoria final. En el caso de artefactos tecnológicos muy sencillos como un cuchillo todavía puede tener sentido decir que en sí mismo no es solamente un arma mortífera y que puede tener diversos usos, pero en el caso de los misiles nucleares y de las bombas atómicas, ¿qué tipo de funciones diferentes se les puede asignar? ¿No son artefactos fabricados directamente para destruir y para matar? Y si un Gobierno dedica miles de millones de dólares o euros a fabricar toda esa tecnología mortífera, ¿no existe un peligro real de que un político acabe utilizándola contra sus potenciales enemigos?

¿SON SIEMPRE BENEFICIOSAS LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS?

En este epígrafe queremos plantear otra cuestión relativa a las ventajas que aporta al ciudadano el uso de las nuevas tecnologías, pero también las posibles desventajas que puede tener su utilización. Para ello, es preciso analizar el impacto que tienen las nuevas tecnologías en el estilo de vida de millones de personas y sobre todo analizar cuáles son las ventajas y los inconvenientes del uso de dichas tecnologías.

Una de las autoras que más y mejor ha estudiado desde el punto de vista social y psicológico el impacto de las nuevas tecnologías en la vida de las personas es la profesora del MIT (Massachusetts Institute of Technology) Serry Turkle. Ella se ha dedicado durante muchos años a estudiar los cambios en las relaciones humanas que se han producido en los últimos tiempos gracias a las nuevas tecnologías de la comunicación virtual como el teléfono móvil o Internet. Esta autora ha ido cambiando a lo largo de los años su valoración del uso de las nuevas tecnologías y ha pasado de una euforia casi total en los años noventa a una actitud crítica en la actualidad.

En uno de sus últimos libros titulado Alone together (2011) cuya traducción podría ser ‘Solos en compañía’ afirma que el hecho de estar conectado continuamente mediante las nuevas tecnologías no garantiza para nada una buena comunicación con las personas y además precisa que uno de los aprendizajes más importantes que ahora necesitamos todos es el de aprender a estar solos y desconectados. El valor de la soledad es fundamental para saber reflexionar sobre nosotros mismos, para conocernos mejor y para aprender a pensar por nosotros mismos.

Los efectos del uso de las nuevas tecnologías de la comunicación en muchos jóvenes se resumen en la creciente inestabilidad emocional de muchas personas que van configurando nuevos canales de intercambio de experiencias con desconocidos con el riesgo de confundir esto con una verdadera comunicación. Muchos jóvenes prefieren escribir un mensaje de texto a mantener una conversación; otros muchos quieren compañía a través de las redes sociales más que una buena amistad que exige contrapartidas. Se busca estar conectados para no sentirse aislados, pero sin querer realmente una auténtica comunicación.

Las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación pueden aportar muchas ventajas a los humanos, pero también pueden producir efectos nocivos en quienes no saben utilizarlas de modo adecuado.

Los análisis de Sherry Turkle podrían hacer creer a alguien que es una tecnófoba, una persona hostil a la tecnología, pero no es así. En su larga biografía intelectual ha mostrado con claridad las enormes posibilidades que nos ofrecen las nuevas tecnologías de la comunicación. Sin embargo, como ella misma nos cuenta sobre sus relaciones con su propia hija, quizás no seamos conscientes de que estamos comenzando a perder uno de los rasgos fundamentales de los seres humanos: la conversación directa entre las personas. Esa faceta de nuestra vida se puede llegar a perder si no nos paramos a hablar tranquilamente entre nosotros y a dialogar. Ese peligro existe y se ve reflejado si observamos muchos ambientes de grupos humanos en los que todos están mirando a sus móviles y tablettes y nadie conversa con la persona que está junto a ella. Todos conectados, pero aislados entre sí.

Sin embargo, no todo son desventajas o peligros en el uso de las nuevas tecnologías. Existe sin duda un buen repertorio de ventajas en el uso de las nuevas tecnologías, como son la rapidez en el contacto con las personas, la ingente cantidad de información que existe en Internet y la facilidad para comprar objetos que nos interesan. Estas nuevas tecnologías han creado una nueva red de relaciones sociales, comerciales y académicas como nunca antes se había soñado. La sociedad se ha convertido en cierto modo en una gran red que conecta a las personas de todo el mundo y les informa al instante de todo lo que sucede.

Uno de los campos en los que las nuevas tecnologías están teniendo mayor impacto es el de la educación. Los cambios que se está produciendo en el ámbito educativo son muy importantes porque están exigiendo un cambio radical en el papel del profesorado en el aula. El acceso a la información es cada día más rápido y el alumnado lo puede hacer desde cualquier dispositivo; la interacción con el profesorado ya es diferente, pues ya no es el docente el único depositario del conocimiento y de la información. Otro nuevo tipo de aprendizaje cooperativo está emergiendo con las redes sociales e incluso el proceso de evaluación puede ser en buena medida autoevaluativo. Quizás el papel del docente tenga que ser ante todo de guía en la selección y discriminación de la información ante un alumnado infantil y juvenil que no sabe todavía discernir cuál es la información adecuada y útil para cada uno de los temas tratados.

La conclusión a la pregunta planteada en el epígrafe puede contestarse diciendo que los beneficios que puede traer el uso de las nuevas tecnologías no nos deben hacer olvidar de algunos peligros que ya está entrañando. En concreto, desde el punto de vista de la construcción de la personalidad, parece evidente que crear comunidades humanas en las que la confianza en los demás seres humanos no exista y en las que la conversación presencial sea muy difícil de mantener, no es un futuro muy halagüeño para la especie humana. Si no queremos llegar a ser todos una especie de robots socializados, es conveniente dedicarnos a vernos de modo presencial y a seguir inventando relatos y conversaciones entre nosotros.

¿SOMOS YA ROBOTS DESHUMANIZADOS Y POSTHUMANOS?

Se está hablando en la última década de que estamos en una nueva etapa evolutiva que algunos han llamado «transhumanismo» y que viene caracterizada por una forma de entender nuestra civilización. Esta época que ya ha comenzado viene caracterizada por la irrupción en el mundo laboral de la digitalización y sobre todo por la robotización, es decir, por la incorporación de los robots a muchas tareas actualmente realizadas por humanos y la progresiva sustitución del quehacer humano en muchas tareas domésticas por pequeños robots. La nueva revolución de la era global en economía será la protagonizada por los robots.

Ya hace años que muchos trabajos mecánicos de tipo industrial como la fabricación de coches vienen siendo realizados por robots con una precisión y con una rapidez asombrosa. Es cierto además que han liberado a los trabajadores de tareas penosas y repetitivas, pero nunca han sido un sustituto total del trabajo humano. En los últimos años los avances en la investigación de inteligencia artificial y en la construcción de robots cada vez más humanoides han cambiado radicalmente nuestra percepción de la robótica. Ya no se trata solamente de utilizar robots para algunos trabajos pesados, sino de que la robótica puede aplicarse con éxito en la biomedicina y en la conducción de coches, en las tareas domésticas, etcétera.

El término robot procede de una palabra checa, robota, que significa ‘trabajo forzado o servidumbre’ y fue empleado por el escritor checo Karel Kapec en 1923. La traducción al inglés con el término robot es la que se ha difundido por todo el mundo. La historia de la robótica tiene mucho que ver con los progresos de la investigación en inteligencia artificial y en ingeniería electrónica. Un ejemplo de los avances reales en la tecnología automatizada es la conducción de coches que hasta hace poco nos parecía una acción exclusivamente humana. Pues bien, la conducción automática de los coches ya está siendo probada con éxito por empresas como Google y Tesla. Todo ello se basa en que los algoritmos que se programan en las máquinas son cada vez más perfectos y por eso el día en que la computadora Deep Blue ganó una partida de ajedrez a Garri Kaspárov en 1996 se hundió el mito de que la inteligencia humana era siempre superior a la de las máquinas.

La filosofía que defienden los transhumanistas sostiene que nuestra especie de Homo sapiens puede ampliar de tal modo sus capacidades físicas y mentales gracias a la nueva tecnología y a la robótica que nos convertiremos en seres humanos superiores (transhumanos) o en nuevos seres humanos que sucederán a los humanos (posthumanos). Y ahí es donde se plantea la polémica por el hecho de que unos piensan que es un peligro que los robots nos dominen y otros consideran que se trata de un gran avance para la humanidad en su conjunto.

Si lo humano se define por el tipo de inteligencia que poseemos los humanos, habrá que dilucidar si la inteligencia de los transhumanos destruye o sustituye totalmente la inteligencia humana. Si definimos lo humano por la libertad, entonces habrá que establecer qué tipo de libertad tendrán los transhumanos. Y si por fin definimos lo humano por los sentimientos y afectos que somos capaces de expresar los humanos, tendremos que concretar qué tipo de sentimientos puede tener un transhumano.

Todavía falta tiempo para que los seres humanos puedan convertirse totalmente en tecnopersonas robotizadas, pero ese futuro debe ser afrontado con responsabilidad.

En cuanto a las diferencias entre la inteligencia humana y la transhumana un autor como Raymond Kurzweil, experto estadounidense en inteligencia artificial, sostiene que las máquinas inteligentes solucionan, y lo harán cada vez mejor, los problemas que los seres humanos se plantean continuamente. Según sus predicciones, en 2050 las máquinas inteligentes serán más poderosas que la mente humana y contribuirán a mejorar claramente la calidad de vida de los humanos al ampliar muchísimo sus capacidades físicas y cognitivas. Este autor predijo la evolución de los ordenadores y de los teléfonos móviles y acertó de lleno.

En cuanto a la libertad de los humanos y la de los transhumanos, si admitimos que la responsabilidad es un corolario inevitable de la libertad humana, habrá que establecer si la libertad y la responsabilidad se darán también en los nuevos transhumanos. No parece fácil aplicar hoy el concepto de libertad responsable a las máquinas inteligentes si esas máquinas en el futuro van a seguir dependiendo de programas predeterminados que siguen una secuencia de algoritmos fija; hasta ahora los fallos de un programa informático se tienen que atribuir a los fabricantes del software y no a los ordenadores. Ninguna máquina hasta hoy ha sido juzgada por sus responsabilidades penales, aunque algunos autores sugieren que en el futuro habrá que estudiar si los robots son responsables también de sus actos y qué consecuencias tienen sus decisiones.

Por último, en cuanto a los sentimientos morales y las actitudes de respeto y tolerancia que pueden darse entre humanos, Kurzweil sostiene que en el futuro (2050) las máquinas mostrarán sentimientos morales y actitudes humanas como el respeto a los demás y la tolerancia hacia los diferentes. De momento, se trata solamente de una predicción, pero si la inteligencia artificial consiguiese modelar una máquina inteligente siguiendo las pautas de un cerebro humano, quizás podría conseguirse imitar conductas humanas con un alto grado de similitud al original. En el campo de la biotecnología se están realizando avances espectaculares y quizás en el 2050 se pueda conseguir un transhumano inmortal dotado de una biohumanidad nueva.

La posibilidad de que algunos humanos alcancen el grado más alto de la evolución y se conviertan en transhumanos casi perfectos, casi inmortales y felices, no nos debe hacer olvidar que son todavía muchos millones de seres humanos los que aún hoy no han alcanzado el nivel mínimo de bienestar biológico y que por tanto es casi imposible que puedan acceder en pocos años al estatus de hombre biónico. Los que puedan alcanzar ese grado de mejoramiento humano llegarán a ser como dioses, pero ¿y el resto de humanos que viven como infrahumanos y que carecen de los medios necesarios para desarrollarse como seres inteligentes y libres aquí y ahora? ¿Podrán estos humanos tener derecho a llegar al estadio de la transhumanidad?

Aunque la biotecnología permita a los seres humanos ser más inteligentes y alcanzar la inmortalidad en el futuro, eso no garantiza que todos los seres humanos logren ser transhumanos porque el acceso tecnológico no estará al alcance de todos. Y aún está por ver si la felicidad y la libertad se obtendrán por el simple avance de la nueva biotecnología. Quizás haga falta una nueva cultura que aún está por desarrollar y que será la que nos oriente hacia un nuevo modo de emplear el tiempo libre y proporcionar a los seres humanos oportunidades para sentirse felices. Esto quiere decir que serán las nuevas políticas las que tengan que enfrentarse a los retos de la nueva forma de entender lo humano o lo posthumano: su libertad, su inteligencia y su felicidad.

¿EXISTEN LÍMITES EN LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA?

Al analizar el tema de los posibles límites de la investigación científica en el mundo actual, se pueden formular al menos dos cuestiones: ¿Se pueden poner límites a la investigación científica? Y ¿quién y cómo puede poner límites a la investigación científica?

Lo primero que se debe señalar es que la curiosidad humana no tiene límites y que por lo tanto el afán de conocimientos es ilimitado. Esa cuestión de principio choca después con la realidad social en la que viven y trabajan todos los actuales investigadores del mundo. Uno de los límites principales de la investigación es el coste económico de la misma. Es evidente que la investigación aeroespacial que se realiza en la NASA en los Estados Unidos depende en gran medida de los presupuestos económicos con los que cuente. Por ejemplo, en el caso de un viaje espacial a un planeta del sistema solar todo depende de la política científica del Gobierno de turno en los Estados Unidos. Las prioridades del gasto ya no dependen de los investigadores, sino de los políticos que administran los presupuestos públicos. A veces las prioridades económicas pueden ocultar en el caso de algunos Gobiernos los criterios morales por los que se deja de financiar un determinado proyecto de investigación.

En el caso de las empresas privadas que financian una investigación determinada, además de los factores económicos que condicionan una investigación concreta, también puede intervenir con más facilidad una especie de censura ideológica que filtra el tipo de investigación en función de criterios morales o ideológicos. Por ejemplo, puede vetar ciertos tipos de investigación sobre las células madre al considerar que pueden abrir las puertas a manipulaciones genéticas indeseables. La moral o la religión de los dueños de una empresa de investigación influyen en la toma de decisiones sobre las investigaciones científicas; ellos pueden pensar que con su dinero no se deben realizar determinados tipos de investigación genética que, en su opinión, atentan contra la dignidad de la vida humana.

La curiosidad científica de los humanos no tiene límites, pero la aplicación de cualquier nuevo descubrimiento debe estar sometida a decisiones ético-políticas que salvaguarden la dignidad humana.

Por tanto, los límites de la investigación científica los imponen la financiación económica de los proyectos, los criterios morales de un determinado Gobierno o empresa o bien un cambio en las prioridades de la política científica del Gobierno de turno.

En todos los países desarrollados existen marcos regulativos a los que deben atenerse todos los proyectos de investigación. La comunidad científica trabaja en grupo y todos los investigadores son conscientes de que su conducta debe regirse por una serie de principios como el respeto a la dignidad humana, la protección de los animales y la conservación del medio ambiente. Sin embargo, no está claro que se cumplan estos tres principios en todos los proyectos de investigación. Por ejemplo, ¿es necesaria siempre la vivisección de animales con el consiguiente sufrimiento para ellos? ¿No se debería tener en cuenta que ese tipo de experimentos científicos provoca un sufrimiento innecesario en el animal? ¿No existen alternativas a ese tipo de experimentos científicos con animales?

Si se introduce en el debate sobre la investigación científica el tema de la relación entre los medios y los fines de todo proyecto de investigación, entonces se puede apreciar el significado ético que subyace a toda investigación científica. Es preciso preguntarse siempre en toda investigación o experimento científico si los medios empleados pueden justificarse por el fin pretendido. Por ejemplo, los experimentos de los nazis en los campos de concentración con los prisioneros allí encerrados para conocer los efectos del gas Zyclon B sobre el cuerpo humano no tenían ninguna justificación moral pues se conocían las consecuencias letales de su utilización. En ese caso la finalidad era todo lo contrario de la búsqueda de un bien para el ser humano; se trataba en realidad de un asesinato en masa.

El caso de la investigación con células madre se centra en si es lícito congelar embriones humanos que son excedentes de los procesos de fertilización in vitro para reutilizarlos después en investigaciones de tipo terapéutico. La posibilidad de que esos embriones congelados que en España son ya más de 40 000 puedan ser utilizados más allá de los cinco años que permite la ley para investigaciones sobre enfermedades degenerativas es algo que hasta ahora no se puede llevar a cabo. Actualmente el Gobierno sostiene que la investigación con fines terapéuticos debe centrarse solamente en las células madre de los adultos y no en las embrionarias, pero la comunidad científica española sostiene que las células embrionarias son genéticamente pluripotentes, es decir, tienen capacidad para restituir a cualquier otra célula dañada de cualquier tejido de un organismo humano. El debate lo sitúan muchos políticos en el terreno ético e ideológico, mientras que la comunidad científica lo coloca en el ámbito científico y de la investigación terapéutica. Los investigadores se preguntan por qué no es posible una ley que permita investigar sobre embriones congelados cuya conservación debería prolongarse más allá de los cinco años. Y sobre todo ¿qué razones hay para privar a los miles de pacientes con enfermedades crónicas e incurables de la esperanza de un alivio en sus dolencias o de una futura curación?

En resumen, la investigación científica debe regirse por criterios objetivos de carácter científico y atender siempre a los principios éticos de dignidad de la persona, de respeto a la vida animal y protección del medioambiente. Mientras estos principios sean respetados no hay razones éticas para limitar o prohibir cualquier tipo de investigación; solamente serán razones económicas, políticas e ideológicas las que impongan sus limitaciones a la libre investigación cuya finalidad es la mejora de la vida en nuestro planeta.

¿SOMOS MÁS LIBRES EN LA NUEVA TECNÓPOLIS?

Neil Postman en su obra de 1993 Tecnópolis: la rendición de la cultura a la tecnología nos advertía ya sin intenciones tecnofóbicas de que la cultura no podía convertir a la tecnología en el guía supremo de nuestros valores y de nuestro estilo de vida. Después de tantos años de ese libro, parece que en muchos ámbitos las nuevas tecnologías se están imponiendo en la cultura occidental como criterio de orientación de nuestras acciones y de nuestro estilo de vida. Las tradiciones, los valores morales y los modos de pensamiento están siendo sustituidos, según Postman, por una cultura dominada por la tecnología y ha convertido a esta en un fin cultural cuando realmente no es más que un medio, un instrumento para mejorar la calidad de vida de los humanos.

En el análisis de lo que significa la nueva ciudad digital ha aparecido hace unos años la obra de J. Echeverría, Los señores del aire: telépolis y el tercer entorno (1999), de la que se ha hablado en otros epígrafes de este libro. El mundo en que vivimos viene designado por el autor con el nombre de «tercer entorno» porque es la culminación del primer entorno o la naturaleza y del segundo entorno o la ciudad. En la actual telépolis vivimos en el curso continuo de una serie de innovaciones tecnológicas que ha modificado profundamente nuestro modo de vivir y de pensar. Son el teléfono móvil, la radio, la televisión, el dinero electrónico, las redes telemáticas, los contenidos multimedia y el hipertexto. El uso laboral y de entretenimiento que hacemos del ordenador diariamente es una prueba de que vivimos conectados en una red informativa y comunicacional que ha convertido el mundo en una «aldea global».

Las veinte características del tercer entorno que J. Echeverría describe en su libro y sus diferencias con el primer y el segundo entorno nos muestran la profundidad de los cambios culturales que suponen las nuevas tecnologías en nuestro estilo de vida. No vamos a analizar todas las características que el autor señala en el tercer entorno, pero sí podemos insistir en que la globalización de la economía y de la política está en íntima relación con la aparición del tercer entorno, con el surgimiento de telépolis. La sociedad reticular que se ha creado con las nuevas tecnologías está en el origen de las nuevas formas de comunicación social y política; vivimos ya en red en todos los ámbitos de nuestra vida.

Es un debate muy importante el que se establece sobre si somos más libres o no gracias a las nuevas tecnologías. Parece que existe un grave riesgo entre algunos sectores de la población por su adicción a dichas tecnología.

La denominación de «señores del aire» de los nuevos dueños de telépolis es equivalente a la de «neofeudalismo» con la que se designa la nueva forma de dominación social y cultural a la que estamos todos sometidos. Nos hemos convertido en «telesiervos» de las grandes multinacionales de la era digital. Por eso merece la pena dedicar un espacio a pensar en qué consiste esa nueva condición de súbditos telemáticos en que nos ha convertido a todos los ciudadanos. La misma noción de telesiervo nos puede servir para poner en cuestión la noción de democracia tal y como funciona en el segundo y en el tercer entorno. Estamos ante la crisis de los Estados nacionales como sujetos de la soberanía política y democrática de la modernidad, pero también cabe preguntarse por la democratización en el ámbito del neofeudalismo tecnológico del tercer entorno. La democratización en ambos entornos sigue siendo muy necesaria y la aparición de nuevas exigencias de democracia así lo confirma.

¿Qué capacidad tenemos hoy los ciudadanos para intervenir en las reglas del juego impuestas por las grandes empresas transnacionales del mundo digital? ¿Somos realmente libres para decidir sobre el modo en que nos queremos comunicar con los demás?

Para responder a estas cuestiones podemos analizar brevemente la historia de Internet orientados por los análisis de un gran especialista, el profesor Manuel Castells (n. 1942). Según M. Castells la historia de la lucha por la libertad en Internet demuestra que los Estados van a intentar siempre controlar lo que nació como algo incontrolable, como una forma de comunicación libre y privada entre las personas de todo el mundo. Así, por ejemplo, en dos ocasiones en 1996 y en 2000 la administración Clinton perdió ante los tribunales el intento de censura de Internet que se había previamente planteado desde el poder político. Esa victoria ha sido sin duda muy importante para todo el mundo, pero no significa que la libertad haya ganado la batalla en Internet.

Todavía hoy hay en el mundo una mayoría desinformada y marginada respecto al uso de las nuevas tecnologías. Quienes tienen acceso a las mismas y quienes tienen sólidos conocimientos de su funcionamiento están librando una batalla extraordinaria por la libertad de información y de comunicación de todos los usuarios del mundo, mediante estudios de encriptación y acceso a nuevas formas de identidad virtual; porque aunque la génesis de Internet y su arquitectura original son un ámbito de libertad, todos los Estados y las empresas tienen instintos básicos de control sobre los individuos. La libertad de información y de comunicación está asentada sobre el originario descontrol de Internet, pero el deseo de control y de censura sigue alentando la acción de los Gobiernos y esa confrontación perdurará muchos años. No obstante, movimientos como Copyleft y Creative Commons (2001) indican que la imaginación creativa de muchos informáticos y usuarios va a seguir siempre fomentando la libertad en la red frente a los monopolios de las grandes empresas y a la tecnología del poder político.

¿ES NECESARIA LA PERSPECTIVA DE GÉNERO EN EL ANÁLISIS DE LA TECNOLOGÍA?

En ese epígrafe nos preguntamos por las relaciones entre el mundo tecnológico y el colectivo femenino, por las relaciones en general entre la tecnología y las mujeres a lo largo de la historia y por el acceso y uso actual de las nuevas tecnologías por parte de las mujeres en todo el mundo. La perspectiva de género es muy importante para situar correctamente las relaciones entre las mujeres y el mundo tecnológico pues ello nos permitirá conocer mejor por qué hay tantas dificultades para el acceso a las nuevas tecnologías en el colectivo femenino, analizar cuáles son las causas históricas y actuales y buscar soluciones a ese problema.

En los últimos años están saliendo a la luz historias de mujeres que en diversos lugares del mundo destacaron en campos de la ciencia y de la tecnología y que hasta ahora habían sido silenciadas. Uno de los casos más llamativos es el de tres mujeres expertas en computación que trabajaron en la NASA en los años sesenta, Katherine Johnson, Dorothy Vaughan y Mary Jackson. La historia de estas tres informáticas de raza negra ha sido conocida por todo el mundo gracias a la película Figuras ocultas (2017) que narra las dificultades que tuvieron que superar estas tres expertas en informática para poder trabajar en la NASA y demostrar su gran valía intelectual y su contribución al éxito de la misión espacial Apolo XI que colocó al primer ser humano en la Luna. Su caso demuestra que no hay ningún impedimento biológico en las mujeres para desarrollar una gran labor en investigaciones científicas y tecnológicas y que son causas de origen cultural y social las que impiden el éxito de las mujeres en esos campos del conocimiento.

La historia de la ciencia y de la tecnología que hoy están reescribiendo numerosas feministas demuestra que no solamente ha existido Marie Curie como científica e investigadora, sino que hay una larga lista de científicas que no aparecen en los libros de texto porque así lo han decidido los varones que hacen la historia de la ciencia. Un caso muy curioso de olvido imperdonable es el de la primera mujer de Albert Einstein, la matemática Mileva Maric. Esta mujer ayudó muchísimo al eminente físico que no era muy bueno en matemáticas; tanto es así, que sin su apoyo no hubiera conseguido elaborar sus Teorías de la Relatividad. Y uno se pregunta: ¿por qué apenas es conocida la extraordinaria aportación matemática de esta mujer a la ciencia del siglo XX y su valiosa contribución a las teorías de Einstein?

La respuesta a estas cuestiones es indudablemente que la razón patriarcal ha eclipsado hasta hace poco tiempo la vida y la obra de muchas científicas y tecnólogas y ha hecho visible solamente la de aquellos varones que han sido considerados los creadores de todas las teorías que han tenido éxito en la ciencia. En este sentido no se puede explicar cómo es posible que entre los premios Nobel de ámbito científico haya habido solamente dieciocho mujeres frente a quinientos setenta y dos varones cuando la cantidad de mujeres que investigan en esos campos es muy importante. ¿No existirá también un sesgo machista en los criterios de los componentes de los jurados de los Premios Nobel?

Las mujeres constituyen un potencial humano extraordinario que debe ser incorporado a las nuevas tecnologías para que exista un progreso humano adecuado en todas las sociedades.

Aunque no todas las autoras están de acuerdo en que uno de los problemas que tienen muchas mujeres para dedicarse de pleno a su carrera científica es la conciliación con su vida familiar, sin embargo, en muchos casos se puede constatar que las mujeres casadas y con hijos lo tienen mucho más difícil que sus colegas varones. No obstante es preciso señalar que muchas científicas jóvenes o mayores que son solteras también tienen su particular «techo de cristal» que no está vinculado en absoluto al cuidado de la familia. Algunas autoras señalan que a veces son las mismas mujeres las que consideran más valioso y gratificante el cuidado de los hijos y de la familia que el seguir una carrera científica muy competitiva. Según ellas, esta es una de las causas que explican la infrarrepresentación que tienen las mujeres en los niveles superiores de las instituciones científicas.

La otra gran cuestión que se plantea actualmente es por qué existen tantas dificultades en la incorporación de las mujeres en el acceso y uso de las nuevas tecnologías. Si la «revolución de las nuevas tecnologías» se está llevando a cabo en campos como la propiedad, la libertad y la igualdad, se puede concluir que sobre todo la igualdad entre varones y mujeres es un tema absolutamente olvidado. Las teorías feministas no se han tenido en cuenta a la hora de plantear una revolución tecnológica que realmente sea igualitaria y, al contrario, se han seguido utilizando esquemas basados en la vieja jerarquía patriarcal.

Las condiciones económicas de las mujeres, sobre todo en los países menos desarrollados, son claramente inferiores a las de los varones y el acceso a las nuevas tecnologías está de igual modo vinculado al nivel educativo que también es inferior en el caso de las mujeres. Si la igualdad entre varones y mujeres no se está realizando en el acceso a las nuevas tecnologías, tampoco en la propiedad intelectual del software de los aparatos tecnológicos, ni la libertad en su uso se ha producido en la misma medida en el caso de los varones y de las mujeres. Las mujeres siguen siendo las grandes olvidadas en la creación de contenidos y en la propiedad intelectual de los mismos que se reparte mayoritariamente entre los varones. Además, la lucha por el software libre se está llevando a cabo sobre todo por varones sin la participación igualitaria de las mujeres. Y finalmente la desigualdad entre varones y mujeres en el acceso y conocimiento de las nuevas tecnologías es enorme. La mayoría de los creadores de software son varones, mientras que las mujeres son normalmente simples usuarias.

Toda la lucha revolucionaria que se está llevando a cabo en las nuevas tecnologías está dejando de lado a la mitad de la humanidad, a las mujeres. La perspectiva de género y las aportaciones del feminismo exigen una nueva alianza entre los contestatarios del mundo de las nuevas tecnologías y las mujeres. Si las mujeres han sido ignoradas secularmente en las ciencias, en la tecnología, en la cultura democrática y en la lucha por la propiedad intelectual es hora ya de que se integre en esta revolución tecnológica al mundo femenino en condiciones de igualdad. Los inconformistas libertarios del mundo tecnológico deben ser conscientes de que todavía subsisten en la sociedad actual las mismas estructuras económicas, culturales y sociales basadas en la jerarquía patriarcal. Y los mismos estereotipos sexistas de la sociedad se están reproduciendo ya en los contenidos de la realidad virtual. Si la Ilustración de los siglos XVII y XVIII olvidó a las mujeres, la revolución tecnológica del XXI no puede cometer el mismo error de no saber integrar la perspectiva feminista en el acceso y uso de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación.

¿PARA QUÉ SIRVE LA TECNOLOGÍA MILITAR ACTUAL?

¿A qué llamamos tecnología militar? ¿Cuáles son las características del armamento más sofisticado y más peligroso existente hoy día?

La tecnología militar se define como la fabricación de todo tipo de armas que se crean con la finalidad de ser usadas por los ejércitos del mundo. En muchas ocasiones los ingenieros que trabajan en empresas civiles pueden aplicar sus inventos a la defensa militar de un país. En la investigación que se lleva a cabo en el ámbito de la tecnología militar son los ingenieros de todo tipo los encargados de diseñarla y de realizarla. Así, la ingeniería mecánica, electrónica, aeroespacial, de telecomunicación y química suelen estar presentes en este tipo de investigaciones.

La historia de la tecnología militar pone en evidencia que los avances tecnológicos del siglo XX y XXI son tan espectaculares que han cambiado radicalmente nuestra concepción de la guerra. Después del descubrimiento de la bomba atómica el desarrollo de todo tipo de armamentos letales cada vez más destructivos nos hace ver que los políticos de las grandes potencias tienen ya en sus manos la posibilidad real de destruir la vida humana y toda manifestación de vida sobre la Tierra.

En una breve descripción de la actual tecnología militar se debe decir que toda ella está basada en el uso de energía nuclear. Hay dos tipos de bombas: de fisión, que se basan en la fragmentación de átomos de uranio o plutonio, y de fusión, que se basan en los núcleos de átomos ligeros de hidrógeno o litio. En el caso de la bomba de hidrógeno se pueden alcanzar temperaturas de entre veinte y cuatrocientos millones de grados centígrados, una cantidad que supera la del núcleo solar. En cuanto a las armas nucleares que pueden lanzarse por tierra, mar y aire, las más importantes son los misiles. Los de tierra son denominados misiles balísticos intercontinentales (en inglés, ICBM), que pueden llegar a miles de kilómetros en pocos minutos; los de mar, que son lanzados desde submarinos, se llaman misiles balísticos de lanzamiento submarino y pueden atravesar continentes en media hora; y los de aire son denominados misiles de crucero y son lanzados desde aviones bombarderos supersónicos. A toda esta tipología de misiles se pueden añadir un conjunto de bombas creadas con objetivos específicos de destrucción como la bomba de neutrones, cuyo objetivo concreto sería la destrucción de los seres vivos, la de oscurecimiento o iónica y la radiológica.

No se debe admitir desde el punto de vista ético que la nueva tecnología militar, que cuesta muchísimo dinero, se base ante todo en descubrir solamente nuevos instrumentos de destrucción y de muerte.

Los efectos devastadores de los misiles nucleares o de este tipo de bombas serían muy graves a nivel local y global. Fundamentalmente serían de tipo térmico, radiológico, mecánico, de contaminación radioactiva y de efecto del invierno nuclear. No es necesario detenerse más en los detalles técnicos de todas las armas nucleares y en sus devastadores efectos pues basta con decir que son realmente armas de destrucción masiva y que la amenaza de una guerra nuclear no es una novela de ciencia ficción, sino que puede hacerse realidad si los líderes de las grandes potencias nucleares (Estados Unidos, Rusia o China) deciden apretar determinados botones.

La cuestión ético-política que ahora nos interesa plantear es qué ganamos los seres humanos con toda esta tecnología destructiva y si es posible basar las relaciones internacionales en la construcción de la paz y no en la amenaza nuclear. Uno se pregunta cómo es posible que los seres humanos seamos capaces de inventar maravillosos dispositivos tecnológicos que nos permiten hoy llevar una vida mucho mejor y a la vez instaurar un modelo de relaciones internacionales basado en el miedo al enemigo, en la inseguridad y en la amenaza de destrucción mutua. Por muchas diferencias ideológicas que existan entre las grandes potencias nucleares, parece totalmente irracional gastar tantos millones de dólares en dispositivos militares cuyo único fin es la destrucción de los seres humanos y de los seres vivos sobre la Tierra. La historia demuestra que la violencia nunca ha resuelto los problemas políticos y las diferencias ideológicas entre los seres humanos. Sin embargo, algunos dirigentes políticos siguen utilizando todavía hoy su poderío militar como arma arrojadiza contra sus enemigos. Es la teoría de la disuasión nuclear que consiste en que un Estado pretende tener siempre disponibles armas nucleares con mayor poder destructivo que cualquier agresor potencial, de tal modo que disuada al posible enemigo de usar sus propias armas nucleares. Esta teoría nació durante la Guerra Fría en los Estados Unidos y sigue estando vigente.

En resumen, nos parece inmoral que los Estados más poderosos del planeta sigan invirtiendo millones de euros en una tecnología militar de origen nuclear cuyo objetivo fundamental es la destrucción de un potencial agresor con los consiguientes efectos devastadores para la vida sobre la Tierra. ¿Es realmente necesario dedicar tanto dinero y tanta investigación a la tecnología militar en vez de fomentar el diálogo constructivo y la cooperación entre las naciones en el marco de un nuevo orden internacional más justo y más igualitario? ¿Cuántas desigualdades no podrían repararse si invertimos los millones de dólares que los Estados Unidos gasta en sus aviones F-35 en satisfacer las verdaderas necesidades de los seres humanos? ¿Esa es la noción de progreso que tienen los líderes de las grandes potencias militares?

¿POR QUÉ HABLAMOS HOY DÍA DE UNA REVOLUCIÓN TECNOLÓGICA?

Antes de analizar el significado de la actual revolución tecnológica, conviene precisar el concepto de revolución en un sentido genérico y después aplicarlo a los nuevos dispositivos tecnológicos que afectan cotidianamente a nuestro modo de vivir.

El concepto de revolución en la prehistoria y en historia de la humanidad no se puede aplicar a todos los procesos evolutivos de tipo social, cultural y económico que se han ido desarrollando a lo largo de los siglos. La revolución es considerada como un cambio radical en las estructuras de un determinado sistema político, social o cultural. Los historiadores y sociólogos han estudiado sobre todo el caso de las revoluciones políticas en las que se produce un cambio profundo de régimen político que tiene lugar tras una lucha violenta entre los que detentan el poder y los que tratan de obtenerlo para cambiar el régimen. Los ejemplos clásicos de ese tipo de revoluciones son el de la Independencia de los Estados Unidos de América (1776), la Revolución francesa (1789), las revoluciones anticoloniales de Centroamérica y Sudamérica en los primeros años del XIX y la Revolución rusa (1917).

Sin embargo, autores como Gordon Childe también aplicaron el término revolución al Neolítico por el cambio profundo que supuso la agricultura sedentaria para la historia de la humanidad, y por su parte T. S. Khun difundió con éxito la expresión «revolución científica» para referirse al proceso histórico que tuvo lugar en Europa con la aparición de la nueva ciencia física y astronómica a lo largo de los siglos XVI y XVII. Ese concepto de revolución tiene también sin duda repercusiones y connotaciones políticas, pero por su origen y especificidad hay que situarlo más bien en el ámbito de la cultura y de la sociedad y no en el ámbito de la lucha por el poder político. Es evidente que las revoluciones políticas están directamente dirigidas a un cambio radical de las estructuras políticas y jurídicas de una determinada sociedad, mientras que las revoluciones culturales o de la ciencia no tienen ese objetivo.

Una de las expresiones que más se usa hoy por parte de los historiadores y sociólogos es la de «revolución industrial». Se suelen diferenciar dos etapas en esta revolución. La Primera Revolución Industrial comenzó en el Reino Unido a mediados del siglo XVIII y se extendió por toda Europa y por los Estados Unidos hasta mediados del XIX. La Segunda Revolución Industrial comenzó a mediados del XIX y duró hasta 1914, año en que comenzó la Primera Guerra Mundial.

La definición de la Revolución Industrial señala que fue un conjunto de transformaciones técnicas, sociales, económicas y culturales que contribuyó como nunca al avance de las condiciones de vida de los seres humanos. Se pasó de una civilización agrícola y rural a una sociedad urbana y basada en la industria. Es indudable que no se podría haber producido esta revolución sin el avance de las ciencias físicas y experimentales a lo largo del XVII y del XVIII. Por eso hay que destacar la enorme importancia de nuevas tecnologías como el ferrocarril y la máquina de vapor para poder tener una comprensión cabal de todo el proceso de la Revolución Industrial en Europa.

En la actualidad las innovaciones tecnológicas son tan rápidas y afectan de modo tan directo a la vida humana que por eso se dice que constituyen una revolución tecnológica.

¿En qué tipo de revolución industrial estamos situados en este siglo XXI? ¿Por qué se habla ya de una Tercera Revolución industrial?

Las características de esta nueva revolución industrial son nuevas y están vinculadas a las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación, al proceso creciente de robotización en todas las industrias y la utilización de nuevas energías renovables como la eólica o la solar. El actual modelo de globalización económica como ya se ha visto en otros epígrafes de este libro se apoya en gran medida en el uso continuo de estas nuevas tecnologías que permiten una circulación inmediata de los bienes y de las personas y una interconexión entre las empresas de todo el mundo. Estas tecnologías unidas al desarrollo extraordinario de la inteligencia artificial están cambiando totalmente el panorama laboral en todo el mundo. Muchas profesiones actuales van a desaparecer porque las tareas que ahora hacen las personas las van a realizar robots con mucha mayor precisión y velocidad. Según muchos autores, para el año 2030 muchas profesiones habrán dejado de existir; por ejemplo, toda la tarea de diagnóstico de los médicos será ejecutada por robots que analizarán con mucha mayor rapidez y claridad todos los datos de los expedientes de los enfermos y dejarán a la profesión médica mucho tiempo libre para dedicarse a otras tareas.

La expresión «Tercera Revolución Industrial» comenzó a utilizarse por Jerermy Rifkin en 2006 y fue ratificada por el Parlamento Europeo en el mismo año. En la declaración formal sobre esta nueva revolución industrial se insiste en que todo el sistema económico mundializado estará conectado entre sí y en que las nuevas fuentes de energía serán fundamentales para la sostenibilidad del sistema.

Además de la utilización empresarial de las nuevas tecnologías cuyos fines son sobre todo de tipo productivo, la vida cotidiana de millones de personas está ya siendo modificada por el uso de las nuevas tecnologías que está cambiando radicalmente nuestro estilo de vida. Un ejemplo significativo, según J. Rifkin, es el de Internet. Según este autor, las posibilidades que introduce la red en las relaciones sociales en todo el mundo y el sentido democratizador que se puede dar a la política gracias a Internet nos ha permitido en los últimos veinte años comprobar que estamos ante un mundo nuevo. Se puede hablar ya de un poder lateral en vez de un poder vertical ejercido desde las grandes potencias industriales e impuesto a todos los demás países. Para ello se necesita que las nuevas energías renovables (solar, eólica, térmica, hidráulica y de biomasa) lleguen a todos los países y se consiga un acceso igualitario a las mismas. En ese caso los países menos desarrollados podrían sumarse fácilmente a esa Tercera Revolución Industrial y estarían en condiciones de exigir una democratización a nivel mundial.

La conexión entre la globalización económica y la revolución tecnológica actual plantea desde el punto de vista ético-político una serie de problemas que ya no dependen de los dispositivos tecnológicos, sino de los principios y valores que los dirigentes políticos ponen en práctica. En un mundo donde la desigualdad en el acceso a esta revolución tecnológica es el problema fundamental no habrá un progreso equitativo para todos mientras no exista un orden internacional justo que permita a todos los pueblos vivir con dignidad. El avance tecnológico no conlleva por sí mismo la igualdad de oportunidades ni el progreso económico de las personas. Si a esto añadimos que las energías renovables deben ser la fuente energética del futuro al alcance de todos pero que siguen controladas por las grandes multinacionales, entonces podemos concluir que solamente un cambio radical en la política internacional puede conducir a una revolución tecnológica realmente universal.

ESBOZO DE UNA BIOÉTICA

¿QUÉ SE ENTIENDE POR BIOÉTICA?

La bioética es una disciplina enmarcada dentro de la filosofía moral o ética y que se centra en el estudio sistemático de la vida humana y del cuidado sanitario desde el punto de vista de los valores y principios morales. Este neologismo fue inventado en 1971 por Van Rensselaer Potter y al principio se refería únicamente al estudio de la vida humana, pero en la actualidad se aplica a todo tipo de vida, sea humana o no.

La bioética ha tenido un gran desarrollo teórico en las últimas décadas. Uno de los documentos de bioética que es aceptado por la comunidad internacional filosófica y médica es el llamado Informe Belmont que fue publicado en 1978 por la Comisión Nacional de los Estados Unidos para la Protección de los Sujetos Humanos ante la Investigación Biomédica y de Comportamiento. Los principios éticos fundamentales en los que se debe basar toda investigación médica con sujetos humanos son tres: respeto a las personas entendido como autonomía personal y consenso informado, beneficencia para maximizar los beneficios de la investigación y también para minimizar los riesgos para los sujetos humanos y justicia en el uso de procedimientos razonables y que no sean de explotación económica de las personas.

Las cuestiones de bioética afectan de modo fundamental a los seres humanos, pero están enmarcadas en un ética ambiental de la que depende el futuro de nuestra especie.

Aunque la bioética en los últimos años se ha ampliado al estudio de los seres vivos y del medioambiente, no hay un acuerdo total entre los bioéticos sobre este punto. Muchos autores de bioética se ciñen al estudio de dilemas y conflictos éticos que se plantean en el campo de la ética médica con los seres humanos y no dedican sus investigaciones a la vida animal o a los problemas ecológicos. Esa es la razón por la que muchos reducen la bioética a la investigación de los problemas generados en la práctica de la medicina con humanos. Para muchos autores de bioética el concepto básico es el de la dignidad de las personas y por eso se centran en todo lo relacionado con la vida de los seres humanos.

En el origen de la bioética hubo muchos autores que estaban en ámbitos cercanos a la teología o a determinadas creencias religiosas, pero pronto apareció la necesidad de elaborar regulaciones o reglas de actuación en la práctica biomédica que estuvieran al margen de una creencia religiosa concreta. El pluralismo religioso y moral de las democracias occidentales aconsejó elaborar códigos de conducta laicos que pudiesen ser asumidos por todos los profesionales de la sanidad al margen de las creencias religiosas individuales.

Por eso se puede afirmar que la bioética debe basarse en una filosofía racional y laica que encuentre su apoyo en unos principios y valores morales que inspiren unas reglas que permitan la convivencia entre todos los ciudadanos. Esa racionalidad no puede expresarse de modo dogmático, sino que tiene que ser consciente de su provisionalidad y de su fragilidad, pues se trata de conflictos y dilemas éticos sobre los cuales no hay certezas totales y definitivas. Así lo demuestra la difícil elaboración en muchos países de leyes como la del aborto o la eutanasia que remueven las creencias íntimas de millones de personas. Es preciso llegar a un consenso en torno a un código ético mínimo en cuestiones bioéticas que permita una regulación básica que salve siempre los derechos y libertades de todos los actores en conflicto. En las actuales sociedades democráticas es imposible construir una bioética basada únicamente en cosmovisiones religiosas o metafísicas totalizadoras y cerradas, pues chocaría con el pluralismo moral y religioso propio de toda democracia.

Por último, es muy importante señalar que la bioética debe tener en cuenta la historia de cada sociedad con sus tradiciones culturales y morales antes de legislar sobre cuestiones tan delicadas. La evolución social y moral de cada población lleva su propio ritmo histórico y las preferencias morales de unos pocos dirigentes políticos no se pueden imponer sin más a toda una sociedad. Por ejemplo, la ley española que regula el aborto desde hace años aunque no satisfaga plenamente a todos, sin embargo, es aceptada con normalidad en la práctica médica y en el ámbito jurídico. Lo importante en este caso como en otros similares es que la sociedad española haya sido capaz de alcanzar acuerdos legislativos básicos que han ayudado a solucionar problemas reales de personas que tenían que actuar al margen de la ley y con grave riesgo para su salud física y psíquica.

¿EL PRINCIPIO ÉTICO DE LA DIGNIDAD ES HUMANO Y EXTRAHUMANO?

Es un principio universalmente admitido que los seres humanos tienen dignidad por ser tales, es decir, seres con capacidad racional y con libertad para actuar. De ello se deduce inmediatamente que consideramos que todos deben ser respetados porque les atribuimos la misma dignidad personal. Toda la fundamentación de los derechos humanos se basa en la dignidad inalienable de la persona que nos iguala a todos por encima de cualquier circunstancia diferenciadora de sexo, lengua, cultura, religión, etc. La dignidad no es algo que una autoridad te pueda otorgar, dar o quitar por capricho, sino que es algo inherente a toda persona por el hecho de serlo.

La dignidad de la persona humana podría extenderse y ser entendida como respeto a la vida en algunas especies animales, pero no del mismo modo en todos los seres vivos.

El concepto de dignidad parece expresar esa cualidad propia de la persona que exige un respeto hacia sí misma y hacia los demás, pero también puede usarse en ocasiones para designar situaciones en las que un lugar, un animal o un objeto merecen un cierto respeto por parte de los seres humanos. Así, por ejemplo, se exige un comportamiento respetuoso y digno cuando uno entra en lugares que una religión determinada considera sagrados como un templo o cementerio. Son lugares dignos de respeto porque representan algo sublime y sagrado para un determinado grupo cultural o religioso. Todos estos usos del término digno y dignidad están en el ámbito de la cultura humana, en el entorno del respeto a creaciones culturales humanas.

Sin embargo, los grupos defensores de los derechos de los animales también sostienen que los animales tienen derechos y dignidad. Esta es una posición muy discutible porque el concepto de dignidad y de derechos exige un tipo de sujeto o agente moral con capacidad racional, lenguaje y libertad que los animales no tienen. Se puede coincidir con la posición de Adela Cortina al sostener que los animales merecen respeto y son valiosos; más aún, no se puede torturar a animales ni tener con ellos un trato cruel, tal y como se ha defendido muchas veces en este libro. La noción de derecho en cambio está además vinculada a la de deber y a unas capacidades que todo ser humano tiene para poder exigir respeto a su dignidad. El hecho de que un niño o un discapacitado no pueda ejercer plenamente sus derechos no significa en absoluto que haya perdido la dignidad personal. Precisamente una persona discapacitada de cualquier tipo requiere ser tratada con dignidad a pesar de su estado físico o psíquico.

Si el concepto de respeto se extiende también al medioambiente es porque los seres humanos estamos vinculados al sistema ecológico de la Tierra y nuestra vida depende de esa relación con el medio. El respeto a todos los elementos del medioambiente es necesario para mantener la vida de todos los seres vivos sobre la Tierra y por eso hay leyes que protegen los bosques, los mares, los ríos y el aire en todo el planeta; pero no parece que tenga sentido hablar de la dignidad de los mares y de los ríos como se habla de la dignidad de las personas. Todos los seres naturales tienen un valor, pero no dignidad.

La dignidad no es un concepto estático que está ya inscrito en la condición humana y que no necesita una dinámica de desarrollo continua. Por eso nos parece muy importante entender el concepto de dignificación como una exigencia ética permanente que afecta en todo momento a la conducta de cada persona. Hay conductas responsables que nos dignifican al actuar de un modo determinado y hay otras conductas que no son dignas de una persona responsable y que en ese sentido nos hacen indignos, nos hacen «perder» la dignidad humana.

Si tomamos por ejemplo la expresión «toda persona tiene derecho a una vivienda digna» todos entendemos que una vivienda que no reúna una serie de características de habitabilidad no es digna de un ser humano. Por eso, entre otras razones, hubo en España un fuerte movimiento de oposición ante las medidas de desahucio de miles de ciudadanos entre los años 2008 y 2011. El hecho de que una familia sea privada de su hogar o de que no tenga una vivienda digna donde habitar produce en la población un sentimiento de rechazo generalizado. Y con la crisis económica se ha agudizado mucho el problema de la vivienda y miles de personas viven esa situación como algo indigno de un ser humano.

Ser digno o digna de algo sería lo mismo que ser merecedor de algo por su esfuerzo, por su acción o por su comportamiento. Todos los premios, distinciones o medallas se conceden a alguien porque se le considera digno de recibirlos, porque de algún modo es digno de esa distinción. Por eso resulta extraño observar que en un país como España todavía se conceden medallas a la Virgen cuando no constan en ningún lugar los méritos de su conducta ni ningún tipo de acción heroica. Y por el contrario, cuando una persona comete un crimen o realiza un acto abyecto de cualquier tipo, entonces decimos que es merecedor de un castigo reparador porque sus acciones son indignas. Así calificamos, por ejemplo, como indigna la acción de un terrorista suicida que provoca la muerte indiscriminada de una multitud de personas.

En resumen, la dignidad humana como cualidad inalienable de toda persona es la base de los derechos humanos, de la democracia y de todo el ordenamiento jurídico de un Estado de derecho; sin embargo, las situaciones de indignidad en las que viven y conviven millones de seres humanos nos obligan a replantear el este concepto como un proceso de dignificación de la vida de las personas que impulse nuevas políticas económicas acordes con la dignidad y los derechos de todos y que haga de la vida algo que merece ser vivido y no un simple mecanismo de supervivencia. La dignidad humana no puede convertirse en un eslogan retórico que todos reconocen y que muy pocos promueven; la dignidad de haber nacido ser humano no basta para llevar una vida plenamente humana por más que todas las Constituciones la proclamen.

¿SE DEBE LEGISLAR SOBRE EL ABORTO?

Uno de los temas más controvertidos en muchos países es el de la legislación sobre el aborto. Nos referimos a leyes que regulan la interrupción voluntaria del embarazo de modo que se pueda practicar con garantías jurídicas tanto para la mujer como para los profesionales sanitarios que la practiquen. Lo que nos interesa plantear ante todo en este apartado es la necesidad de legislar sobre el aborto ante la problemática que viven muchas mujeres con embarazos no deseados. ¿Es un derecho al que tienen derecho las mujeres en caso de embarazos no deseados? ¿Se debe regular el aborto para dar garantías jurídicas y sanitarias a todos los actores implicados en un aborto? ¿No sería preferible no legislar y dejar libertad para que cada persona pudiera utilizar como quisiera los recursos sanitarios a su alcance?

Más que hablar de un derecho absoluto al aborto, los grupos que solicitan su legalización consideran que la regulación del aborto inducido supone de hecho la despenalización de todos los supuestos delitos que serían cometidos por la mujer embarazada y por los sanitarios que practicasen el aborto. En el mundo pueden darse anualmente unos 46 millones de abortos inducidos y de ellos unos veintiséis millones se realizan legalmente y los otros veinte se llevan a cabo de modo ilegal. Las razones a favor de la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo se basan en que de ese modo se pueden ofrecer garantías médicas, jurídicas y psicológicas a las mujeres que deseen realizar un aborto y además se evita criminalizar a las mujeres que abortan y a los profesionales sanitarios que los practican.

El aborto no es una solución deseable para ninguna mujer, pero tampoco se puede criminalizar a quienes abortan amparadas en un determinado contexto legal y sanitario.

Antes de exponer las razones por las que existen dos grupos tan radicalmente opuestos en su modo de plantear el tema del aborto, conviene señalar que desde el punto de vista biológico hay dos términos distintos para designar el estado del desarrollo de un ser humano: el embrión y el feto. Algunos legisladores han incluido esa distinción entre ambos términos para aclarar cuestiones relativas al tema del aborto. Se llama embrión al resultado de la unión de un espermatozoide y un óvulo al segundo día de su fecundación. El feto es ese mismo embrión en su fase de desarrollo a partir de la octava semana de la fecundación. Por eso se habla de una fase embrionaria y una fase fetal en función de los días y semanas que tiene el nuevo ser. De ahí que se hable también de la importancia de las células embrionarias para su posible uso en la terapia de determinadas enfermedades.

El debate sobre el derecho de la mujer a abortar y el derecho del nasciturus a tener una vida independiente fuera del útero materno no puede tener una única solución nunca porque los supuestos filosóficos en los que se apoya cada grupo rival son antagónicos. Para los que piensan que el embrión y el feto ya es un sujeto biológico y que tiene derecho a la vida incluso en el caso de que exista una malformación congénita, es imposible admitir ningún tipo de aborto inducido ni de carácter terapéutico porque se trata de un homicidio. Ese movimiento internacional antiabortista se denomina provida. Sin embargo, los que piensan que la mujer que tiene un embarazo no deseado debe tener el derecho a interrumpir la evolución biológica del feto por razones que pueden ser biológicas, psicológicas, económicas o sociales no consideran un crimen ni un homicidio ese aborto inducido. De hecho la ONU ha admitido en algún caso que existe el derecho al aborto cuando haya constancia de una malformación congénita del feto.

La legislación sobre el aborto no es homogénea en todo el mundo y suele reducirse a dos tipos de leyes. Las leyes de plazos delimitan las semanas dentro de las cuales la mujer tiene derecho a realizar el aborto y esa fecha suele variar entre las doce y las dieciséis semanas del feto. Algunas leyes no establecen los supuestos en los que es legal interrumpir el embarazo, pues bastaría la simple voluntad de la mujer para poder realizarlo. En el caso de las leyes basadas en determinados supuestos, la norma que rige la interrupción voluntaria del embarazo delimita los casos y los plazos en los que se puede efectuar la práctica abortiva. Suelen ser los siguientes: violación, grave malformación del feto o grave peligro para la salud física o psíquica de la madre.

La distinción entre leyes de plazos y de supuestos no es absoluta puesto que en todas las leyes se señalan plazos dentro de los cuales se permite la realización de un aborto por razones puramente médicas y además en muchas leyes se suelen incluir los supuestos que hacen legal el aborto. Merece la pena analizar el caso de las leyes españolas sobre el aborto porque nos permite aclarar estas pequeñas diferencias entre unas leyes y otras.

La ley española sobre el aborto es de 1985 aunque posteriormente ha sufrido algunos añadidos. Se ha dicho que es una ley de aborto basada en los supuestos, pero también es cierto que establece unos plazos legales para la práctica de los abortos. Esa ley fue la primera que legalizó el aborto en España y estableció tres supuestos para poder realizar un aborto legalmente: la violación, la malformación congénita del feto y un grave riesgo para la salud física o psíquica de la madre. En el caso de violación se establecía en doce semanas el plazo para realizar el aborto y en el caso de malformación del feto el plazo era de veintidós semanas. Tanto en el caso de malformación del feto como en el de grave riesgo para la salud física o psíquica de la madre se exigían dos dictámenes médicos, de los cuales uno tenía que ser realizado por un especialista distinto del que iba a realizar el aborto.

En 2010 el Gobierno del Partido Socialista aprobó una reforma de esa ley por la cual el aborto podía realizarse en las primeras catorce semanas de gestación y en determinados supuestos que recogían los anteriores de la ley de 1985. El asunto más polémico era que permitía a las jóvenes menores de dieciséis años abortar sin el consentimiento de sus padres o tutores legales. Bastaba con que los informase de su decisión de abortar. En 2015 el Gobierno de Partido Popular cambió las modificaciones de la ley de 2010 y exigió el consentimiento paterno para que las menores de dieciséis años pudiesen realizar el aborto.

En resumen, todas las cuestiones ideológicas que remueve la legislación sobre el aborto en muchos países deben ser aparcadas si se quiere legislar en función de toda la población y con el fin de no criminalizar ni a las mujeres que abortan ni a los profesionales de la sanidad que realizan los abortos. En el fondo de toda esta cuestión subyace un grave problema de falta de formación en los y las jóvenes sobre la salud, la salud sexual y la salud reproductiva. Sin esa tarea de prevención promovida por los Gobiernos es muy difícil erradicar los casos de aborto a medio y largo plazo. Sin embargo, parece una insensatez y una crueldad que muchos Gobiernos sigan considerando ilegal el aborto porque eso no soluciona el problema y sigue condenando a miles de jóvenes sin recursos económicos al drama personal del aborto en condiciones indignas.

¿Y SI LA OVEJA DOLLY FUESE UN SER HUMANO?

La pregunta tiene un sentido muy preciso y es plantear la cuestión de la clonación de la famosa oveja Dolly en relación con las posibilidades de clonación de seres humanos. El nacimiento de Dolly el 5 de julio de 1996 fue un acontecimiento científico de suma importancia por cuanto era la primera vez que se lograba una clonación de un mamífero a partir de una célula de una glándula mamaria de otra oveja adulta de seis años. Era la primera vez que se obtenía un clon de una célula que no fuese embrionaria, de una célula adulta especializada.

La clonación de seres humanos plantea cuestiones biológicas y éticas que están aún sin resolver.

Los científicos que lograron este éxito fueron Ian Wilmut y Keith Campbell del Instituto Roslin de Edimburgo y su descubrimiento hizo famosa a esta oveja clonada en todo el mundo. Su muerte prematura el 14 de febrero de 2003 con solo seis años de edad planteó el tema de la corta vida de un mamífero clonado como Dolly.

No se ha llegado a una conclusión definitiva sobre la muerte de Dolly, que tuvo que ser sacrificada en el Instituto Roslin por una enfermedad pulmonar progresiva muy dolorosa y sin curación posible. El tipo de cáncer de pulmón que sufrió Dolly lo padecieron también otras ovejas de la misma raza, finn dorset, que suele tener una vida de once o doce años. En definitiva, no se sabe aún la conexión entre su condición de oveja clonada y su muerte prematura.

La cuestión de la clonación de seres vivos, incluido el mamífero humano, plantea una serie de cuestiones éticas que es preciso plantear tanto en el caso de los seres vivos como el caso particular de los seres humanos, pero antes conviene conocer en qué consiste realmente la clonación humana. La clonación humana es un proceso artificial por el que se consigue obtener una copia idéntica genética de un ser humano en su totalidad o de unas células o tejidos de otro ser humano. Puede ser de dos tipos: terapéutica o reproductiva, dependiendo de si el fin que se pretende con ella es la curación de una enfermedad o la aparición de un individuo humano completamente idéntico a otro.

La técnica de clonación se basa en la transferencia nuclear de células somáticas. Para ello se extrae el núcleo de una célula somática de un donante y se traslada a un óvulo del que se ha eliminado previamente su material genético. Posteriormente se transfiere el material genético de la célula donante al ovocito y se fusiona con el óvulo mediante una corriente eléctrica. A partir de entonces la nueva célula se puede desarrollar dentro de una madre sustituta o de modo artificial. Todo este proceso indica que se carece de padre y se pueden tener varias madres. Por ejemplo en el caso de la oveja Dolly no tuvo padre y tuvo tres «madres»: la donante del óvulo, la donante del núcleo que aporta la mayoría del ADN y la que finalmente parió a Dolly que no aportó nada genéticamente. Esa forma de manipular el material genético plantea nuevas formas de paternidad y maternidad biológica y legal que en el caso humano son mucho más complejas que en el de Dolly.

La clonación de células embrionarias con fines terapéuticos ya ha sido analizada en otro epígrafe y en general la comunidad científica es favorable a que las investigaciones continúen su curso, pues hay muchas enfermedades que podrían tener curación mediante este tipo de manipulación genética. Aun así, la regulación legal de este tipo de investigaciones necesita ser actualizada continuamente, pues siempre están apareciendo casos nuevos.

Si nos detenemos en el otro tipo de clonación, la reproductiva, hay cuestiones técnicas que aún no están resueltas y que pueden tener implicaciones éticas en el caso de los seres humanos. En primer lugar se trata de cuestiones de eficiencia, ya que se desecha en las investigaciones sobre clonación una gran cantidad de material genético. Para obtener la eficiencia del caso de la oveja Dolly harían falta doscientas mujeres para obtener un individuo humano clónico. Además, la utilización de embriones muertos con el fin de una clonación reproductiva plantea problemas éticos respecto a la identidad del nuevo sujeto vivo. Se sabe que se están desarrollando folículos ováricos humanos en ratones, lo que introduce una novedad importante en las técnicas de clonación reproductiva, ya que se pasa de un animal a un ser humano y eso plantea problemas de identidad específica de una relevancia inesperada.

En los procesos de clonación reproductiva en la fase embrionaria y fetal con animales según el investigador Wilmut suceden una gran cantidad de muertes y abortos y eso en el caso humano plantea problemas sobre el uso adecuado de todo ese material, como ya se ha señalado. Solamente un 1 % o un 2 % de los embriones llegan a feliz término en la investigación clónica con animales. Además, no hay seguridad total de que no existan graves riesgos de daños físicos en el nuevo ser clonado y eso supondría en el caso de la clonación humana un consenso obligado entre investigadores y la familia que desee ese nuevo ser clonado.

Otra de las cuestiones más debatidas entre los investigadores es la determinación de la edad del clonado. ¿Es la edad del donante o no? ¿Hay un proceso de envejecimiento prematuro en el clonado que lo lleva a una muerte más temprana que a los demás de su especie no clonados? No hay conclusiones definitivas sobre este asunto, pues hay casos de terneras clónicas que han rejuvenecido en algunos parámetros celulares mientras que en el caso de Dolly su muerte prematura planteó muchas dudas al respecto.

Esta cuestión del acortamiento de la vida o del envejecimiento anticipado plantearía en el caso de la clonación de individuos humanos si es lícito acortar la vida o no mediante este tipo de manipulación genética. De un individuo que nace por alumbramiento materno natural no se puede conocer con certeza si tendrá un envejecimiento prematuro o una muerte temprana, pero si la clonación puede llegar a determinar el proceso de envejecimiento o de rejuvenecimiento se podría entrar en una fase mercantilista de clonaciones para conseguir ese rejuvenecimiento.

El debate sobre la clonación reproductiva de individuos humanos completos se ha centrado sobre todo en los graves riesgos físicos y psíquicos que se suponen para ese nuevo ser humano clonado desde el punto de vista de su individualidad singular que estaría determinada totalmente por la manipulación genética. Pero la cuestión es mucho más amplia; según un documento de la UNESCO, las cuestiones éticas relativas a la clonación humana reproductiva son las siguientes: seguridad técnica y médica, debilitamiento del concepto de reproducción y de familia, relaciones ambiguas de un hijo clonado con el progenitor, confusión sobre la identidad personal y daño al desarrollo psicológico de un clon, preocupación acerca de prácticas eugenésicas, conflicto con la dignidad humana, fomento de tendencias hacia bebés de diseño y mejoramiento humano.

Las declaraciones de la ONU sobre la clonación humana repiten un argumento que es definitivo sobre este punto y es que un individuo humano no es equivalente totalmente a sus características genéticas, ya que su desarrollo integral no depende solamente de sus genes, sino también de la interacción con el medioambiente. Y eso es un proceso muy complejo que introduce muchas más variables en la conducta de cada persona. Eso no significa que la genética carezca de relevancia, sino que el determinismo genético no es una teoría científica, sino una hipótesis filosófica que no se ha demostrado en la realidad.

Respecto a los problemas en torno a la nueva identidad del individuo clonado y a las nuevas relaciones familiares que se establezcan entre clonados y sus padres o tutores, hay que ser prudentes y no alarmarse demasiado porque a otro nivel ya están surgiendo nuevas formas de agrupación familiar distintas a la tradicional de padre, madre y hermanos biológicos. Hoy día conocemos familias monoparentales, familias de padres homosexuales con niños adoptados u obtenidos por otras vías, familias de madres lesbianas con hijos suyos o adoptados y en el futuro podrían darse otras formas de agrupación familiar. El problema ético surge cuando se manipula genéticamente para obtener determinados «productos biológicos», no se respeta la dignidad de las personas y se entra en un mercado biotecnológico donde las células y los embriones se comercializan como puras mercancías. Por eso la legislación de cada país y sus respectivos comités de bioética deben regular todas las investigaciones sobre la clonación tanto con fines terapéuticos como con fines reproductivos.

¿HACIA DÓNDE VA EL NUEVO CONCEPTO DE FAMILIA?

En las últimas décadas se han producido cambios sociales tan importantes en la conformación de las relaciones familiares que hoy día el concepto de familia tradicional de corte patriarcal ha saltado por los aires. El comienzo de estos cambios desde el punto de vista legal quizás sea la superación del concepto cristiano y legal de matrimonio como la unión de un varón y una mujer. El primer paso en contra de la concepción del matrimonio para toda la vida fue la promulgación de la ley del divorcio en numerosos países. El segundo paso fue el matrimonio entre personas del miso sexo, sean varones o mujeres, que ha introducido en muchos países un paisaje legal totalmente distinto al anterior. Además, muchos Estados han creado nuevas formas jurídicas para dar cobijo legal a la convivencia de miles de parejas que no se han casado ni por lo civil ni por una determinada ceremonia religiosa. Se ha habilitado para ello un registro civil para legalizar a las parejas de hecho que no quieran realizar ningún tipo de matrimonio.

Un ejemplo claro de esta dislocación total de conceptos biológicos que parecían bien asentados hasta ahora fue el de una mujer cuya hija era estéril y para resolver el problema le ofreció su propio vientre para que fuera fecundado con el semen del marido de su hija. De ese modo, la nueva criatura engendrada sería a la vez hija y nieta de la madre uterina e hija y hermana de la madre social. ¿Qué puede suponer que casos como estos se produzcan cada vez con más frecuencia? ¿Qué repercusiones psicológicas puede tener para la nueva criatura el descubrimiento de sus peculiares relaciones de filiación? Es evidente que la percepción de los roles biológicos tradicionales sufrirá cambios muy importantes y que los psicólogos infantiles tendrán que buscar nuevas explicaciones para todos estos cambios.

La desvinculación entre los aspectos biológicos y reproductivos y los legales parece que hasta ahora se reducía a los casos de adopción de niños o niñas abandonados por sus padres biológicos que eran acogidos por parejas heterosexuales que ofrecían garantías de estabilidad psicológica y económica. Todos los países han ido regulando el derecho de adopción con el fin fundamental de proteger los derechos de los menores.

Sin embargo, en muchos países en los que el tipo de agrupación familiar es muy plural, los tipos de adopción y de paternidad han ido cambiando de tal modo que los deseos de satisfacer la maternidad o la paternidad de muchas parejas heterosexuales, homosexuales o simplemente de mujeres o varones que viven solos han cambiado totalmente el paisaje social. Esos deseos pueden cumplirse a través de muchos métodos nuevos que la biotecnología reproductiva está poniendo al alcance de aquellas personas que tienen poder adquisitivo para ello.

La profunda crisis de la familia patriarcal que ha dominado la sociedad occidental durante milenios tiene una causa fundamental: la revolución feminista que ha cambiado radicalmente el funcionamiento de una de las estructuras fundamentales de la sociedad: la familia. La familia patriarcal asignaba a la mujer unos roles asociados a la reproducción, a la maternidad y al cuidado de la prole. A su vez confería toda la autoridad legal y social al padre de familia, relegando a las esposas y madres a un papel de sumisión e invisibilidad. Desde que el feminismo irrumpió con fuerza en los años sesenta en numerosos países occidentales, los cambios legales, culturales y sociales han sido muy profundos en la familia tradicional. Fueron las mujeres las verdaderas protagonistas de un cambio cultural sin precedentes al disociar la sexualidad de la actividad reproductiva y al plantear su maternidad en función de sus intereses personales y no en los de los maridos o los de la especie humana. Los métodos anticonceptivos han sido sin duda una de las claves en el proceso de la liberación de las mujeres en todo el mundo.

Las relaciones familiares están cambiando de modo radical gracias, sobre todo, a las nuevas relaciones sexuales entre los humanos y a los nuevos descubrimientos de la genética y la biotecnología.

Como ha señalado en multitud de ocasiones la feminista Amelia Valcárcel, el patriarcado se sigue defendiendo en todos los ámbitos, y en particular en la familia, porque es ahí donde quiere seguir teniendo todo el poder. El poder político sigue todavía mayoritariamente en manos de varones y la crisis del poder patriarcal en el seno de la familia es lo que ha generado en muchos países el aumento de la violencia machista. En España la insumisión de muchas mujeres frente a sus maridos, parejas o exparejas es lo que ha llevado a la muerte a muchas de ellas. En los últimos años las muertes de mujeres por violencia machista han superado cada año las cincuenta.

El sistema patriarcal ha dominado la cultura occidental aliándose además en muchas ocasiones con la tradición religiosa judeocristiana y con la islámica en el caso de muchos países del Oriente Medio y del Extremo Oriente. La sumisión de la mujer en la mayoría de las tradiciones religiosas ha sido y es una constante cultural. Las conquistas de igualdad entre varones y mujeres que se han conseguido en muchos países de tradición cristiana han sucedido en contra de las normas morales de los líderes religiosos que siguen fomentando una misoginia más o menos larvada. La visión de la igualdad que ha impulsado el feminismo también se está intentando trasladar al funcionamiento de las iglesias cristianas y todavía se dan muchas resistencias en la jerarquía clerical, sobre todo en la católica.

¿Qué nueva definición de familia se está ya gestando en la sociedad? ¿Por qué las nuevas formas de agrupación familiar han cambiado los roles tradicionales? ¿Qué tipos de relaciones familiares se pueden dar con los nuevos seres humanos producidos mediante la manipulación genética artificial?

Lo que podemos afirmar es que no hay un consenso universal sobre lo que es una familia. Los antropólogos consideran que es la unidad mínima de convivencia por debajo del clan, la tribu o la nación. Hay dos elementos esenciales en la familia que se dan en todas las formas familiares, pero los modos de realizarse esa convivencia dependen de factores culturales, sociales y económicos muy diversos. Las relaciones de pareja y las de filiación son los dos elementos esenciales en la configuración de un grupo familiar. Sin embargo, sabemos que la vida familiar ha evolucionado mucho y que la familia tradicional de corte patriarcal ya no es la dominante en Occidente. Los roles tradicionales de padre y madre han cambiado debido a la incorporación de la mujer al trabajo fuera de casa y las relaciones de igualdad en el seno de la familia han avanzado mucho, aunque aún queda mucho por recorrer en la asunción de tareas domésticas por parte de los varones.

En cualquier caso, la desacralización de las relaciones de pareja y su desvinculación de la religión en muchos países occidentales ha permitido crear nuevas situaciones de convivencia familiar con hijos de un padre o de una madre y nuevos hijos de la relación actual de la pareja. En el caso de las parejas del mismo sexo que hayan adoptado niños o niñas, o de casos de madres o padres solteros con hijos obtenidos por reproducción artificial los roles de padre o madre tendrán que ejercerse de modo diferente y las reacciones psicosociales de los menores necesitarán nuevas formas de atención y de explicación por parte de los adultos. Como en todas las relaciones personales sucederá que mientras exista cariño, comprensión y capacidad de explicación es probable que los menores al llegar a cierta edad sean capaces de comprender perfectamente su situación y vivirla con normalidad.

En los casos en los que la ingeniería genética llegue a trastocar o a confundir los roles tradicionales vinculados al parentesco biológico como padre, madre, hermano, hermana, etc. las actuales leyes ya no servirán para regular esas situaciones y habrá que redefinir el concepto legal de familia. Como la clonación reproductiva de seres humanos completos aún está prohibida en todos los países, no podemos prever cómo serán las leyes que regulen los nuevos modos de agrupación familiar, pero ya podemos intuir que los conceptos de padre y madre biológicos tendrán que ir acompañados de los de padre o madre legal; y lo mismo habrá que aplicar a los hermanos cuando haya biológicos y legales. Lo que está claro es que la definición de familia tradicional no podrá ser la única que figure en los códigos legales y que las relaciones de parentesco (paternidad y filiación) ya no tendrán el mismo significado biológico que han tenido hasta ahora puesto que el matrimonio entre heterosexuales dejará de ser el núcleo esencial y único de la familia.

¿CONSTITUYE EL PROYECTO GENOMA HUMANO UN PROGRESO ÉTICO?

Uno de los progresos más importantes en biología cuya publicación se hizo en 2003 fue el Proyecto Genoma Humano. Ese año, dos antes de lo esperado, este proyecto, fruto de un trabajo de investigación de muchas universidades y centros de investigación de Estados Unidos, Canadá, Nueva Zelanda, Gran Bretaña y España, fue presentado a todo el mundo gracias a un gran esfuerzo de colaboración internacional. Desde 1990 se venía investigando en ese proyecto con una dotación inicial de trescientos millones de dólares del Departamento de Energía y los institutos nacionales de salud de los Estados Unidos. Su director era el doctor Francis Collins y en el éxito del descubrimiento fue crucial la colaboración de investigadores de genómica y de informática, pues se trataba de conocer la secuenciación de pares de bases químicas que componen el ADN y cartografiar un número que varía entre 22 500 y 25 000 genes. El genoma humano está dividido en fragmentos que configuran los veintitrés pares de cromosomas distintos de la especie humana (veintidós pares de autosomas y un par de alosomas). Este descubrimiento del ADN del genoma humano ha sido sin duda una de las mejores noticias científicas del siglo XXI. En el 2005 se dio por finalizado el estudio del genoma humano con la secuencia de aproximadamente 28 000 genes.

La importancia del descubrimiento del genoma humano para la posible curación de enfermedades genéticas es extraordinaria. En la actualidad se calcula que las enfermedades genéticas conocidas son unas cuatro mil y con los resultados del Proyecto Genoma Humano se pueden identificar nuevas enfermedades genéticas y mejorar el diagnóstico genético de las enfermedades actuales.

La comparación entre el genoma humano y el del chimpancé revela que compartimos con ese mamífero un 99 % de nuestros genes. Eso dice mucho sobre el parentesco genético con los demás animales y también nos permite mantener la identidad individual de cada ser humano por encima de las grandes similitudes que tenemos todos entre nosotros como miembros de una misma especie.

La información que se contiene en los cromosomas de cada ser humano es algo que nos revela quiénes somos desde el punto de vista genético. Esa información genética que está codificada es nuestro ADN. Cada persona tiene su ADN y esa información contenida en los cromosomas es la que explica nuestros rasgos individuales como el sexo, el color de los ojos, el tipo de pelo o de piel y la predisposición a contraer determinadas enfermedades hereditarias. La interpretación de toda la información genética es una tarea que todavía la ciencia tiene por delante, pues de las funciones de cada uno de los miles de genes del genoma humano sabemos todavía poco. Hay que pensar que el genoma humano es de una complejidad extraordinaria, pues se trata de un código de tres mil millones de letras químicas o pares de bases del ADN y en esa secuencia química que se debe interpretar está toda la información esencial que nos permite entender cómo funciona un organismo humano.

Por otro lado, la obtención del genoma personal no está todavía al alcance de todos los ciudadanos, ni siquiera en los países desarrollados, y ello principalmente por motivos económicos. Sin embargo, en pocos años se asegura que será posible obtener esa información genética individualizada con la misma facilidad que se hace hoy día un análisis de sangre. Para ese momento las solicitudes individuales para obtener el genoma individual tendrán que ser reguladas para evitar usos indebidos de una información tan delicada e importante.

El hallazgo del genoma humano permitirá en el futuro un tratamiento adecuado de muchas enfermedades y una mayor calidad de vida a muchas personas en el mundo.

El trabajo de lectura de la información genética avanza con gran velocidad gracias a las potentes computadoras y cuando se logre leer adecuadamente todas las secuencias químicas del genoma humano se habrá entrado en una revolución biológica sin precedentes y en una revolución médica sumamente provechosa para la humanidad. Porque de ese modo se podrán administrar medicamentos de modo individualizado en función del genoma de cada persona, se podrán diagnosticar taras genéticas antes del nacimiento y se podrá identificar a los genes que pueden causar enfermedades a lo largo de la vida y de ese modo ir previendo soluciones a las mismas. Se trataría de una especie de diagnóstico individualizado con un porcentaje de acierto casi total, pues se conocería el gen causante de cada enfermedad. La salud de muchas personas podría verse mejorada con este tipo de terapia génica.

A pesar de todos los avances que van a suponer para la humanidad las aplicaciones positivas del descubrimiento del genoma, cabe plantear algunas cuestiones sobre el progreso ético que inicialmente parece conllevar este tipo de conocimientos sobre la genética humana.

La primera afirmación es que el genoma humano es patrimonio universal de la humanidad, por cuanto es la unidad fundamental de todos los miembros de la familia humana y la base del reconocimiento de su dignidad y diversidad intrínsecas. Sobre esta tesis sustancial se apoyan una serie de consideraciones fundamentales que pueden formularse del siguiente modo.

La dignidad de cada persona exige un respeto a sus derechos, sean cuales sean sus características genéticas. Además, una persona no puede reducirse a sus características genéticas, pues por su dignidad esencial cada persona es única y es diversa. Por otro lado, el genoma humano es un proceso en constante evolución y sus posibilidades de cambio están en función del entorno en el que vive cada persona y depende de su salud, de sus condiciones de vida, de su alimentación y de su educación. Una persona humana no es una construcción biológica predeterminada a una conducta fija y única en función de su acervo genético, sino que es el resultado de múltiples interacciones de su carga genética y de las reacciones que vaya estableciendo con su entorno vital a lo largo de su existencia.

Otro principio fundamental es que el genoma humano en su estado natural no puede ser objeto de comercio ni de beneficios económicos. Esta salvaguarda del genoma humano es importante porque ya existen empresas que han introducido en el mercado la venta del genoma individual de personas con alta capacidad adquisitiva. Se trata evidentemente de un servicio sanitario que se presta a alguien y por el que tiene que pagar porque no lo proporciona el Estado y no es bien público. En la sociedad actual que todo lo mercantiliza ese tipo de comercialización del genoma individual puede generar una grave desigualdad en el derecho a la salud de todos los ciudadanos, pues solamente una minoría privilegiada tendría derecho a una terapia génica individualizada.

Otro principio importante es que nadie puede ser discriminado por sus características genéticas o por rasgos derivados de las mismas. Toda persona tiene derecho a ser tratada con dignidad y a que sus derechos y libertades individuales sean respetados al margen de su patrimonio genético.

En el caso de las investigaciones, tratamiento o diagnóstico sobre el genoma de una persona, parece evidente que toda persona debe ser informada con claridad de los riesgos y ventajas que puede tener una determinada investigación sobre su genoma. El consentimiento libre, consciente e informado es un requisito protocolario de cualquier investigación sobre el genoma de cualquier persona. Hoy en día muchas intervenciones sobre el genoma pueden entrañar consecuencias irreversibles para la persona sobre la que se investiga y su capacidad para aceptar un tratamiento debe ser siempre tenida en cuenta.

Todos estos principios jurídicos y éticos acerca del genoma humano se deben ejercer en un marco de cooperación y solidaridad internacional con el fin de que todos los beneficios que se obtengan puedan llegar a las poblaciones de todos los Estados, pues el Proyecto Genoma Humano debe ser lo más universal posible. Los detalles de todos los requisitos jurídicos y morales que se demandan a los Gobiernos de todo el mundo están explicitados en una solemne Declaración sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos realizada por la UNESCO el 11 de noviembre de 1997.

Como conclusión acerca del progreso que supone para la humanidad el Proyecto Genoma Humano, podemos afirmar la necesidad de seguir apoyando todas las investigaciones sobre el funcionamiento del genoma con el fin de lograr conocer las bases genéticas de numerosas enfermedades y así poder contribuir a su adecuada terapia. Asimismo, se tiene que seguir avanzando en el conocimiento del genoma individual con el objetivo de poder ofrecer un tipo de atención médica singular que ayudaría notablemente en el diagnóstico, prevención y curación de las enfermedades de cada persona. Sin embargo, como advierte la UNESCO, todos estas investigaciones tienen que ser realizadas dentro de un marco regulado que no permita la clonación reproductiva de seres humanos completos, que se haga con todas las garantías necesarias que exigen la dignidad de las personas y sus derechos y libertades individuales y que no convierta en algo puramente mercantil la obtención de nuevas técnicas de biotecnología genética en una comercialización de servicios en manos del mercado. Este peligro del mercantilismo ya es un hecho puesto que el modelo neoliberal entiende la libertad como un derecho absoluto y somete a la regla de la oferta y la demanda cualquier producto fruto de la biotecnología.

El progreso biotecnológico vinculado al Proyecto Genoma Humano solo será de tipo ético si se realiza con respeto a la dignidad de todas las personas, si se atienden debidamente sus derechos y libertades y si se evita la burda mercantilización de sus prestaciones y servicios. El Genoma Humano debe ser un patrimonio de la humanidad y todos los nuevos descubrimientos en el ámbito de la terapia génica deben ser accesibles a todos los seres humanos.

¿TENEMOS TODOS DERECHO A UNA MUERTE DIGNA?

Antes se han analizado sobre todo cuestiones de bioética relacionadas con el origen de la vida animal y humana, con la clonación y con el genoma, pero en el otro límite de la vida, al otro lado del vivir, aparece siempre inevitablemente la muerte. En ese lado del más allá de la vida, los seres humanos siempre han manifestado su preocupación por dotar de sentido al acto de morir y por aportar múltiples interpretaciones a la vida de ultratumba.

El ser humano es un animal simbólico, tal y como lo definió el filósofo Ernst Cassirer (1874-1945), y esa capacidad simbólica se ha ido desarrollando desde la prehistoria hasta hoy de muy diversas formas. Precisamente los arqueólogos nos han demostrado con sus descubrimientos que el arte funerario es uno de los más importantes para el conocimiento de las creencias y modos de vivir de una determinada población. Mitos, ritos y símbolos de todo tipo son elementos que la arqueología funeraria utiliza para descifrar los modos de vida de los seres humanos en épocas pasadas. La vida de los seres humanos también tiene su significado si se mira desde el lado de la muerte; en cierto modo, los cementerios indican un modo de entender la vida, revelan las creencias y los valores que rigen nuestras vidas.

Un ejemplo paradigmático de la importancia de la cultura funeraria y de las creencias en la vida de ultratumba lo tenemos en el antiguo Egipto. Todo el mundo de las pirámides, de la momificación de los cadáveres, de los ritos y leyendas sobre los muertos, del culto a los faraones muertos y de la creencia en la inmortalidad ha dejado a la humanidad una de las mejores expresiones de la cultura humana. La vida de los egipcios ha sido en gran parte reconstruida gracias a todos los restos aportados por su cultura funeraria y constituye un patrimonio universal de la humanidad.

El tema que ahora nos ocupa se refiere a una de las decisiones más importantes y difíciles que un ser humano pude adoptar en su vida; se trata de la decisión acerca de la continuidad o no de la propia vida. Las personas no decidimos acerca de nuestra aparición en este mundo, sin embargo, en muchos casos podemos estar en condiciones de decidir si queremos seguir viviendo o no, si queremos poner fin a nuestra existencia de un modo consciente y libre. Por eso nos planteamos la pregunta de si tenemos derecho a una muerte digna, serena y aceptada libremente.

Si queremos analizar con cierto detalle lo que es la eutanasia, podemos comenzar por recordar su etimología. Procede del griego eu, ‘buena’ y thánatos, ‘muerte’. Eso significa ‘muerte sin dolor, sin sufrimiento’. Ese sería el significado nuclear de la eutanasia, una muerte digna, que evite un sufrimiento innecesario al paciente en sus últimas horas de vida. Ahora bien, desde el punto de vista médico y jurídico el asunto es mucho más complejo porque no todas las instituciones que representan a los médicos están de acuerdo acerca de lo que se debe hacer en los casos de los enfermos desahuciados que se ven sometidos a un sufrimiento insoportable.

En principio se puede definir la eutanasia como la acción u omisión por la que a un enfermo desahuciado y con su consentimiento previo se le acelera la muerte con el fin de evitarle sufrimiento o dolores inútiles. Parece clara la finalidad que en todos los casos es siempre la de evitar dolores o sufrimientos innecesarios; por eso se suele hablar de que el objetivo es lograr para el enfermo una «muerte digna» que no convierta al enfermo en objeto de un encarnizamiento terapéutico que prolongue los sufrimientos. Ahora bien, como eso puede lograrse mediante acciones médicas concretas o simplemente por no tomar esas medidas médicas, se suele distinguir entre eutanasia activa y eutanasia pasiva, aunque hay organizaciones médicas que no admiten dicha distinción.

La llamada eutanasia activa es la que suministra fármacos al enfermo terminal con el fin de acelerar su muerte y evitarle más sufrimientos; en cambio, la eutanasia pasiva consiste en dejar de administrar al enfermo el tratamiento habitual de su enfermedad y únicamente seguir aplicándole analgésicos para evitarle lo más posible el dolor. Es evidente que las decisiones que se tomen respecto a si un enfermo es terminal o no y cuánto tiempo puede durar la fase terminal de un enfermo dependen de los profesionales sanitarios y en cualquier caso no se trata de tiempos matemáticos que sean totalmente exactos.

Antes de entrar en el debate acerca de si es moralmente aceptable la práctica de la eutanasia, conviene aclarar que el llamado «suicidio asistido» o «auxilio del suicidio» no es equiparable a la eutanasia porque se trata de una ayuda o cooperación necesaria de otras personas (médicos o no) para que el enfermo pueda acabar con su propia vida. Es el enfermo con plena conciencia el que decide terminar con su vida, pero como no puede valerse por sí mismo solicita la ayuda de alguien para poder acabar con su vida. Ese fue el famoso caso de Ramón Sampedro, enfermo tetrapléjico durante muchos años, que se suicidó ingiriendo un vaso de cianuro potásico que le proporcionó su amiga Ramona Maneiro el 12 de enero de 1998.

Cada día se instala con más fuerza en la sociedad la idea de que toda persona tiene derecho a morir con dignidad y sin dolor.

Una de las ramas de la medicina que más ha influido en la clarificación de los argumentos sobre la eutanasia ha sido la medicina paliativa. La mayoría de especialistas de esta rama médica defienden el derecho a una muerte digna basándose en el respeto a la libertad personal del paciente y en su autonomía moral. Es evidente que nos estamos refiriendo siempre a casos en los que el paciente es plenamente consciente de sus actos y decide poner fin a su vida por sí mismo o con ayuda médica o de otras personas.

La medicina paliativa entiende que nadie tiene derecho a imponer seguir viviendo a alguien que siendo plenamente consciente de sus facultades no quiere seguir viviendo porque el sufrimiento se ha vuelto insoportable. Se trata de un asunto íntimo y personal que reside en cada individuo de forma inalienable y que ni siquiera tiene que ser compartido por los familiares más cercanos. Aun en el caso de que varios pacientes tengan la misma enfermedad terminal y que los procesos de sufrimiento sean más o menos similares, se sabe por experiencia que cada persona tiene motivaciones distintas para seguir viviendo o para desear la muerte. Se han hecho entrevistas a enfermos terminales de ELA y las respuestas han sido muy distintas en función de las creencias religiosas, del modo de enfrentarse al dolor, etcétera.

La medicina paliativa plantea siempre un enfoque integral de todos los aspectos que necesitan ser atendidos en un enfermo terminal. La etapa de un enfermo terminal suele considerarse cuando los médicos diagnostican una esperanza de vida de seis meses o menos para el paciente. Las dimensiones que la medicina paliativa trata de integrar son físicas, psíquicas, sociales y espirituales. Los profesionales de la medicina que defienden este enfoque totalizador son conscientes de que la persona tiene derecho a morir con dignidad y a recibir todos los cuidados necesarios para enfrentarse con tranquilidad a los últimos instantes de una vida. Este enfoque personalista más individualizado es el que defienden también todas las asociaciones que trabajan por el establecimiento de leyes que permitan una muerte digna a quien lo desee.

La legalización de la eutanasia genera todavía un amplio debate en todas las sociedades en las que se plantea, pero su legalización va avanzando en todo el mundo. Por ejemplo, en algunos países europeos como Holanda, Bélgica, Suiza, Luxemburgo, Canadá, Colombia y cinco Estados de los Estados Unidos de América (Oregón, Washington, Montana, Vermont y California). En Holanda y Suiza además de la eutanasia está también permitido el suicidio asistido. De hecho algunas asociaciones suizas como Dignitas permiten también a extranjeros que puedan recibir su apoyo en el país helvético para ayudarles a morir con dignidad.

¿Cuáles son los argumentos que manejan los que se oponen a la legalización de la eutanasia y del suicidio asistido?

El doctor Marcos Gómez Sancho, que es un referente médico en cuidados paliativos en España desde hace años, insiste en que el gran problema no es la legalización o no de la eutanasia, sino que mediante una Ley de Cuidados Paliativos y con unidades de cuidados paliativos bien distribuidas por los hospitales españoles no sería necesaria esa ley sobre la eutanasia. Para este doctor se puede conseguir siempre una muerte digna o buena si se aplican correctamente los cuidados paliativos. Lo que todo enfermo quiere es evitar un sufrimiento inútil e innecesario y afrontar con tranquilidad el acto de morir. Para ello es absolutamente necesario que existan los recursos humanos y tecnológicos suficientes para atender a todos los enfermos terminales del país. Sin embargo, la realidad no es esta y muchos enfermos terminales no pueden recibir los cuidados paliativos integrales que necesitan. Quizás tenga razón el doctor Marcos Gómez en un tiempo futuro, pero en las condiciones actuales es preciso ofrecer una salida legal objetiva a los enfermos terminales que consciente y libremente quieren una muerte digna y sin sufrimientos inútiles.

La Asociación por el Derecho a Morir Dignamente ha apoyado en enero de 2017 la proposición de ley sobre la eutanasia que ha sido presentada en el Congreso de Diputados por Unidos Podemos. Entre los argumentos a favor de la regulación de la eutanasia y el suicidio médicamente asistido, se encuentra el apoyo legal de la Constitución española en sus artículos 1, 10 y 15. Este último señala que «todos tienen derecho a la integridad física o moral, sin que en ningún caso puedan ser sometidos a tortura ni a penas tratos inhumanos o degradantes». Se entiende que un enfermo terminal que en el uso pleno de su capacidad para decidir manifiesta su deseo de terminar con su vida exige al Estado que le permita llevar a cabo su decisión sin que por ello se criminalice al personal (sanitario o no) que colabore con él en ese trance.

Además de estos apoyos legales, la filosofía moral que está explicitada en esa propuesta de legalización se basa en el derecho a la información por parte del paciente y al desarrollo del principio de autonomía para tomar la decisión de morir del modo más digno posible, a tener una buena muerte. Ese principio de autonomía moral se extiende también con el derecho a la objeción de conciencia de aquel personal sanitario que en nombre de sus creencias y valores morales pueda negarse a la práctica médica de la eutanasia o del suicidio asistido.

Es también interesante la distinción que se introduce en la propuesta de ley de Unidos Podemos entre el derecho a vivir que debe ser protegido por el Estado y el deber de vivir que ningún Estado puede imponer a aquellas personas que se ven obligadas a soportar unos dolores insoportables y que desean decidir sobre el momento y el modo de su muerte. La calidad de la vida de una persona es un criterio que hoy día el legislador debería tener en cuenta a la hora de legalizar la eutanasia.

Esta propuesta de ley incluye con detalle todos los criterios de tipo médico y legal y todas las garantías necesarias para que se pueda realizar la eutanasia y el suicidio médicamente asistido respetando la libertad y la autonomía tanto del paciente como de todo el personal médico.

Por último es curioso señalar que la propuesta cita una encuesta del CIS de 2011 y otra europea de 2015 en la que consta que en España un 78 % de los españoles está a favor de legalizar la eutanasia y solamente un 7 % se muestra en contra. Eso significa que está muy extendida entre toda la población española la idea de que el derecho a morir con dignidad es un principio basado claramente en la libertad y autonomía del individuo y que ni el Estado ni las Iglesias pueden obligar a nadie a prolongar su vida de modo cruel o inhumano.

¿SE PUEDE PROGRAMAR YA UNA VIDA TRANSHUMANA?

Nos preguntamos de forma mucho más general cómo podría ser una vida transhumana o posthumana programada desde la nueva biotecnología; queremos imaginar cuáles serán los rasgos que definirán al nuevo humano cuya conciencia, libertad y responsabilidad adquirirán unas nuevas dimensiones hasta ahora desconocidas. ¿Seremos los transhumanos conscientes, libres y responsables, o no?

El primer análisis sobre el futuro ser transhumano debe recaer en buscar una definición de lo que puede ser ese nuevo ser humano y también si es lo mismo transhumano que posthumano. Un transhumano es un ser humano actual que confía plenamente en la biotecnología y en las nuevas tecnologías de la comunicación como medios para alcanzar un nuevo estadio en la evolución que supere el actual estatus del Homo sapiens. Su acción diaria se guía por el uso consciente de esa tecnología que le permite ya en su ciclo vital superar los límites de su realidad biológica tanto en el campo cognitivo como en el somático. Es alguien que va más allá de lo humano.

Un posthumano es un descendiente del Homo sapiens que ha alcanzado ya de hecho el nuevo estadio de la evolución superando los límites de lo humano. Los actuales transhumanos actúan ya en sus vidas con el objetivo de convertirse en posthumanos. En esa nueva fase de la evolución será la tecnología la que dirigirá el mundo: la nanotecnología, la ingeniería genética, la terapia antienvejecimiento, la inteligencia artificial y la robótica sustituirán al cuerpo humano para pensar, conocer, sentir y hablar. No se puede diseñar con precisión cómo será la conducta de un posthumano porque su cuerpo superará los límites biológicos actuales y hoy en día es imposible que un humano pueda comprender lo que será un posthumano, como es imposible que un simio comprenda lo que es el Homo sapiens.

La definición dinámica de lo transhumano y de lo posthumano nos sitúa en parte en el presente con el uso de todas las nuevas tecnologías y de la biotecnología, pero sobre todo en el futuro, en un escenario que tiene algo de ciencia ficción porque es en el cine donde mejor podemos imaginar la nueva posthumanidad del 2050. Hacia esa fecha dicen los transhumanistas que ya se puede haber conseguido implantar en esta Tierra y quizás en otros planetas los logros tecnológicos de todo tipo que ahora ya están en fase germinal. Los principios que defienden los transhumanistas no se apoyan en una política ni en una religión determinada, sino en la convicción de que un uso libre e inteligente de todos los extraordinarios recursos tecnológicos que ya poseen hoy los humanos nos llevará a la fase transhumana y después a la etapa posthumana. Eso no quiere decir que los transhumanistas sean indiferentes a lo político y que no participen en el debate público; pero su interés esencial es que se potencie al máximo la investigación en las nuevas tecnologías con el fin de superar los límites que impone la actual estructura biológica del humano. Seremos mucho más inteligentes, más sensibles, con más memoria, más precisos y prácticamente inmortales. Y esa biotecnología revolucionaria debería aplicarse también a todos los seres vivos para ayudarles a mejorar su conciencia y su sensibilidad. Finalmente los transhumanistas no contemplan el uso de la tecnología con fines destructivos de carácter militar porque consideran que el uso de las tecnologías debe ser siempre pacífico y constructivo.

La pregunta central de este epígrafe se sitúa en la actual fase del desarrollo tecnológico de los humanos con muchos elementos de la fase transhumana que nos pueden dar pie para entender cómo se puede ya ir programando una vida transhumana que en un futuro podría ser posthumana. La mayoría de los pensadores que defienden el transhumanismo sostienen que muchas de las innovaciones tecnológicas actuales nos permiten programar la vida humana del futuro. ¿Qué se puede programar de la vida de una persona? ¿Es lícito predeterminar las mejoras biológicas de nuestros descendientes?

Una vida transhumana totalmente programada y robotizada difícilmente puede ser considerada libre y responsable.

El entorno social y político en el que se mueven los principales pensadores transhumanistas como Nick Bostrom, director del Instituto Futuro de la Humanidad (Future of Humanity Institute), de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oxford, y David Pearce, de la Asociación Transhumanista Mundial, es el del sistema neocapitalista y neoliberal actual. Según ellos todos los seres humanos podrán tener acceso al uso de las nuevas biotecnologías y podrán decidir lo mejor para sus vidas. Esa suposición no se corresponde con la realidad, puesto que todavía hoy millones de personas no tienen acceso a una vida digna y carecen de medios y conocimientos para el uso de la biotecnología en sus propios cuerpos. Pero aun suponiendo que todos los seres humanos pudiesen acceder a ellas, cabe preguntarse qué se puede o debe programar en un humano actual y qué mejoras transhumanas son deseables o no.

Las tres grandes revoluciones actuales son la genética, la nanotecnología y la robótica. Eso es lo que se conoce como la biotecnología GNR. En primer lugar, reiteramos que el derecho al acceso a la revolución GNR no está garantizado hoy día a todos los seres humanos y nadie es capaz de asegurar que lo estará en 2030 o 2045, que son las fechas probables para entrar en la fase del posthumanismo. El sistema neoliberal se limita a preconizar simplemente la libertad de acceder al uso de la biotecnología como un principio filosófico, pero no le interesa plantear a fondo si es un derecho universal o no.

En segundo lugar, con la nueva genética se puede lograr en un futuro próximo que enfermedades como la hemofilia, el SIDA o el cáncer puedan tener curación. La técnica usada se llama CRISPR-Cas9, que se puede definir como un «corta y pega» de fragmentos de genes y se puede ya aplicar desde 2015 a la materia oscura del ADN a la que antes no se podía acceder. Se amplía su uso a todo el genoma y nos permite explorar y editar simultáneamente y de forma más eficiente y barata diversos genes que a menudo tienen funciones reguladoras. Si se consigue saber cómo funcionan los genes y cuáles son los responsables del funcionamiento correcto de las células y tejidos estaremos en condiciones de conocer el origen de muchas enfermedades y en el camino de su curación. ¿No es eso una mejora para la calidad de vida de los humanos en una fase transhumana? ¿No es deseable para todos los seres humanos un cuerpo mucho más resistente a las enfermedades?

Otra de las posibilidades de la ingeniería genética es llegar a conocer genes específicos relacionados con el color de ojos, la estatura, la resistencia física o la inteligencia; de ese modo se podrían intentar cambios para traer al mundo niños a la carta. El tema es distinto si se habla de detectar antes de nacer genes portadores de una determinada enfermedad que podría ser eliminada mediante terapia génica, investigación que se basa en razones que tienen relación con la eugenesia y no con la creación de seres humanos según el capricho de los padres biológicos o legales. En primer lugar, solamente serán los privilegiados económicamente los que podrán crear esos nuevos transhumanos; además, su resultado no sería un producto totalmente predeterminado por los genes porque la interacción futura con el medio cambiaría las conductas de los nuevos seres diseñados por manipulación genética. Y por último, no deberían ser los deseos de los padres los que determinen los rasgos individuales biológicos de los hijos como si se tratase de productos diseñados totalmente por ellos en cuanto a su sexo, color de ojos, etc.

La nanotecnología es la ciencia que permite manipular átomos y moléculas de unas dimensiones de uno a cien nanómetros, siendo un nanómetro la mil millonésima parte de un metro o 10-9 metros. La aplicación de la nanociencia a la medicina es uno de los campos que más prometen para la fase transhumanista, pues muchas enfermedades podrán ser diagnosticadas, prevenidas y curadas desde dentro de nuestros cuerpos a nivel celular y molecular. Y la lucha contra la enfermedad, el envejecimiento y la conquista de la inmortalidad es una de las metas fundamentales del transhumanismo.

Finalmente, la robótica en su vertiente de ingeniería biónica nos permite imaginar un mundo transhumano en el que muchas prótesis implantadas en nuestros cuerpos serán artilugios electrónicos que estarán conectados con nuestros nervios y que nos ayudarán a percibir el mundo de otro modo. El término que ya define lo que es un ser humano compuesto de biología y dispositivos electrónicos es cíborg, que proviene del prefijo inglés cyber-, ‘cibernético’ y la abreviatura org, ‘organismo’. Según la escritora ciberfeminista Donna Haraway en su Manifiesto cíborg (1983), el cíborg no es ni humano ni máquina, ni varón ni mujer. ¿Será un transhumano que nos permita conocer y vivir mejor que hoy y nos ayude a convivir de otro modo con los transhumanos?

En resumen, la programación de una futura vida transhumana es perfectamente válida si se consigue mejorar la salud de las personas, si se incrementa la inteligencia, la sensibilidad ante la belleza, si se mejora la convivencia humana y se logra una mejora en la calidad de vida en educación, en sanidad y en el respeto a todos los derechos humanos; pero si se sigue discriminando a millones de personas en el acceso a las nuevas biotecnologías y solamente unos pocos tienen derecho a acceder a esa nueva fase transhumana y posthumana, no parece aceptable la creación de una nueva clase social dotada de unos poderes corporales transhumanos mientras gran parte de la población carezca de la sanidad, la educación y los servicios sociales que exige su dignidad humana.

¿SON TODOS LOS SERES VIVOS SUJETOS DE DERECHOS?

Vamos a poner el acento en todos los seres vivos y la pregunta se enmarca en el ámbito de una ética biocéntrica en la que todos los seres vivos son considerados como entes dotados de algo digno de respeto: la vida. En ese contexto teórico hay que situar la cuestión de si los seres vivos son sujetos de derechos al igual que los humanos o más bien es una cuestión más amplia por la que la vida sobre la Tierra necesita ser protegida en todas sus especies, la humana y todas las demás.

La primera cuestión que se plantea en este tema es si la ética tiene que ser antropocéntrica o no. Mientras que Javier Muguerza sostiene que parece inevitable que la ética sea antropocéntrica, otros pensadores como J. Mosterín (n. 1941) y J. Riechmann (n. 1962) sostienen que se debe revisar profundamente nuestra concepción del ser humano y de los animales en relación con nuestra especie y que esta revisión pone en cuestión la tradicional visión antropocéntrica del mundo. En ese apartado vamos a centrarnos en los argumentos del biocentrismo, pero no desde la perspectiva general de la ecología, sino desde la perspectiva más restringida de los seres vivos.

En primer lugar, considerar a todos los seres vivos como algo valioso en sí mismo nos plantea el tema de la valoración y de los valores morales que inevitablemente nos conduce al tema del antropocentrismo. Los únicos seres vivos capaces de dar valor a algo y de hacer valoraciones somos los humanos. Ahí tiene razón J. Mosterín al rechazar el concepto de valor para fundamentar una ética biocéntrica, pues quedarían excluidos de ella todos los seres vivos menos la especie humana, que es la única capaz de otorgar valor a las acciones, a los objetos y a los demás seres vivos. La noción de valor intrínseco de los seres vivos sería mejor comprendida desde la noción de interés. El interés de un ser vivo por su vida, por mantenerse en ella, hace que los animales y las plantas posean un valor por sí mismos como seres vivos, aunque no todos los expresen de la misma manera. Hay una gran diferencia en el modo de expresar su interés individual por la vida en una ameba o en un chimpancé, pero todos se interesan individualmente por su propia vida y su vida no debe ser tenida como un valor puramente instrumental por otras especies. La acusación de especismo que se hace a los humanos se basa en que los seres humanos han sido siempre antropocéntricos en sus valoraciones hacia los seres de la naturaleza, pero se debe comprender que el antropocentrismo epistemológico que poseemos los humanos en nuestra percepción del cosmos no es fácil de superar.

Uno de los autores que mejor ha desarrollado el tema de los intereses de plantas y animales como individuos vivos es J. Riechmann. Este filósofo ha ido diseñando una serie de círculos de seres hacia los que se debe ir ampliando la comunidad moral tratando de incluir a todos los seres naturales y basándose, en el caso de los seres vivos, en la noción de interés. El caso del círculo de los animales es bastante claro, aunque los seres humanos no podamos generar la misma empatía con una hormiga que con un simio por la cercanía filogenética que tenemos la especie humana hacia los simios. Los humanos como agentes morales tenemos obligaciones morales con todos los animales de acuerdo con el interés por la vida que todos expresan. En el caso de las plantas, creemos que los argumentos de J. Riechmann ya no son tan convincentes puesto que las funciones del fototropismo y heliotropismo no parece que superen los rasgos de unas funciones bioquímicas ni se sitúen en la esfera de un interés por su existencia. Y en el caso de los demás elementos de la naturaleza como los minerales, el aire, el agua, etc., no tiene sentido plantear un interés en cada ente por su existencia. Simplemente existen y de su ser no se deriva una obligación moral para con ellos, aunque la responsabilidad humana es la que entra en juego en ese caso, como también en el de las plantas.

No es admisible que cualquier ser vivo deba ser considerado sujeto de derechos; en cualquier caso, el respeto a la vida debe extenderse a todos los seres vivos, vegetales y animales.

En realidad, los seres humanos somos los agentes morales de la naturaleza, pero hay también pacientes morales como los animales de todas las especies que poseen un valor basado en la noción de interés. Los únicos sujetos morales somos los humanos y eso nos exige ampliar la comunidad moral a las especies animales y una responsabilidad para con todos los demás seres de la naturaleza.

El abismo ontológico que durante siglos se abrió en la filosofía moral entre los seres humanos y los demás seres naturales se ha ido superando mediante una mejor comprensión del significado profundo de la evolución de las especies y de la radical interdependencia entre la vida de los seres humanos, la de las especies animales, la supervivencia de la flora en el mundo y la limpieza del aire, de los océanos, mares y ríos en todo el planeta. La supervivencia de los humanos como especie es algo mucho más frágil de lo que se pensaba y ha puesto en cuestión el antropocentrismo moral en el que hemos vivido hasta el siglo XX.

Los seres humanos somos los únicos sujetos de derechos y agentes morales y por tanto debemos ejercer una responsabilidad central para con el resto de la naturaleza; es un imperativo ético de nuestra especie, además de una exigencia de respeto a la vida de todos los seres vivos. Muchos autores destacan que la compasión debe desempeñar un papel importante en la consideración de las especies animales como pacientes morales; la empatía sería una emoción moral por la que nos ponemos en el lugar del otro animal para comprender su sufrimiento y para no hacerle ningún daño innecesario o inútil. Ciertamente no todas las especies suscitan con la misma facilidad en nosotros esa emoción moral de la compasión y sin embargo es evidente que debemos ampliar la comunidad moral como mínimo a las especies animales dotadas de sistema nervioso. Un autor como J. Mosterín en su obra El triunfo de la compasión señala que no está claro todavía que solamente los mamíferos y las aves sufran dolor y que los invertebrados no. Si se demuestra que todos los animales sienten la experiencia del dolor habría que extender la compasión hacia todas las especies animales.

En conclusión, la ética biocéntrica nos ayuda a superar el antropocentrismo moral que ha dominado la filosofía occidental durante siglos, pero no puede convertirse en una universalización de la idea de sujeto moral para todos los seres vivos. Los únicos agentes morales son los humanos y los intereses vitales de todos los seres vivos deben ser respetados en función de que tengan o no capacidad para sufrir o experimentar dolor. No se puede admitir que la comunidad moral de los humanos se amplíe y aplique del mismo modo a una ameba que a un chimpancé porque un humano nunca podrá adquirir el mismo grado de empatía con esos dos tipos de seres vivos. Y una advertencia importante: la responsabilidad moral y la compasión exigible a los humanos hacia todos los seres vivos tampoco debería llevarnos al olvido de nuestros hermanos humanos que siguen sufriendo en sus vidas tanto como muchos animales en peligro de extinción.

¿PUEDE LA BIOÉTICA PRESCINDIR DE LA ECOLOGÍA?

En este epígrafe se profundiza en las relaciones existentes entre una bioética centrada en la especie humana y una ecología que tiene en cuenta el equilibrio entre todos los elementos de la biosfera. El peligro de caer en el antropocentrismo a la hora de analizar los problemas específicos de los humanos puede ser evitado si se introduce un enfoque ecológico que nos permita obtener una visión de conjunto más ajustada a la realidad.

En primer lugar podemos partir de una tesis filosófica que comparten varios autores y que se debe a Jorge Riechmann. Se trata del antropocentrismo epistémico, es decir, la afirmación de que el ser humano, la especie Homo sapiens, forma parte del ecosistema global, es una especie situada e interdependiente de la biosfera como las demás, pero sin embargo tiene unos poderes únicos simbolizados en una capacidad científico-técnica que le permite comprender, valorar y transformar o destruir el mundo precisamente porque es la única especie capaz de mirarlo desde el centro, desde sus intereses. Esa capacidad antropocéntrica del ser humano para percibir y cambiar el mundo es la que lo obliga moralmente a ser más responsable de sus acciones y ampliar la comunidad moral a otros seres del ecosistema. Esta es la base antropológica de lo que se puede denominar biocentrismo moderado, que sostienen diversos autores y que choca con visiones totalizadoras y extremas de la ecología profunda que pueden incurrir en una especie de misticismo ecologista.

Durante algunos años la bioética se ha centrado exclusivamente en los asuntos que tenían que ver con la vida y la salud humanas, ha sido muy antropocéntrica, quizás porque las situaciones que vivimos los humanos referidas al nacimiento y la muerte siempre han sido muy importantes para la filosofía o las religiones en general. Pero con el avance de la biotecnología en la biomedicina y con la progresiva acción destructora de los humanos sobre la biosfera se ha ido generando una corriente teórica que vincula de modo más profundo la bioética con una ética ecológica global que nos permita situar lo bioético en el plano de ese biocentrismo al que antes hemos aludido.

La noción de una bioética global se debe al oncólogo estadounidense Van Rensselaer Potter (1911-2001) que ya en los años setenta escribió varios libros sobre bioética y que acuñó el término bioética global en 1988. Con este término el autor pretendía crear una nueva ciencia interdisciplinar en la que las aportaciones de la biología, la medicina, la economía, la ecología y las ciencias políticas pudiesen contribuir a frenar la devastación del medioambiente producida por la acción humana en todo el mundo. Por eso este autor insistía en que la respuesta de la ciencia ante problemas tan complejos debe ser interdisciplinar y global, pues afecta a toda la Tierra.

No se puede comprender en toda su profundidad la bioética desde una perspectiva puramente antropocéntrica. La vida humana está en íntima vinculación con todos los seres vivos.

En 1972, en la revista The Ecologist, Goldsmith y un grupo de científicos publicaron un «Manifiesto para la supervivencia» que fue tildado por muchos autores de exageración catastrofista que no se correspondía con la realidad. Los dos problemas más importantes que se denunciaban en ese informe eran el crecimiento demográfico desorbitado y el consumo per cápita. En ambos casos se predecía que se podría llegar a un colapso ecológico mundial en los próximos años si no se cambiaba radicalmente el modelo de crecimiento. En ese mismo año (1972) los miembros del Club de Roma compuesto por científicos y políticos de muchos países publicaron un informe titulado «Informe sobre los límites del crecimiento» en el que hacían minuciosos gráficos predictivos sobre el futuro de la humanidad si se seguía con el actual modelo de crecimiento. A pesar de las críticas que se hizo a dicho informe, sus predicciones se han ido cumpliendo a lo largo de los años. Los sucesivos Informes del Club de Roma plantean para 2052 un nuevo escenario mundial con una concentración de CO2 cada vez mayor y un aumento de dos grados centígrados en la temperatura del planeta.

La salud humana no es algo aislable y singular que esté desvinculado del medio ambiente en que vivimos; el agua que bebemos, el aire que respiramos y los alimentos que tomamos cada día son algo que influye continuamente en nuestro estado de salud o en las enfermedades que podemos contraer. La bioética global analiza todos los aspectos ecológicos que superan a los individuos e incluso a la especie humana y nos plantea que nuestra vida está en íntima interdependencia con el sistema ecológico global, con el ecosistema planetario. Si la economía, la información y la política están globalizadas, la vida humana sobre la Tierra está también globalizada e interconectada a todos los ecosistemas del planeta. La actividad humana es la que ha alterado de modo muy peligroso el funcionamiento de todos los equilibrios ecológicos de la biosfera y ha impuesto en todo el mundo un modelo utilitarista y neoliberal que está poniendo en riesgo la supervivencia de la humanidad. Por lo tanto, la bioética debe tener en cuenta que la vida humana tomada en su integridad como salud física, psíquica y espiritual es un todo interdependiente con todos los seres de la biosfera y que debe ser preservada conjuntamente. Hoy es más necesario que nunca considerar el derecho a la vida como algo no exclusivo de la especie humana. La biosfera tiene unas reglas y unos ciclos que deben ser respetados por todos, empezando por la especie que se define como sapiens, ‘sabia’.

Por todo ello merece la pena releer con humildad un fragmento de la carta atribuida al jefe Seattle en su respuesta al presidente de los Estados Unidos Franklin Pierce en 1855.

Esto es lo que sabemos: la tierra no pertenece al hombre; es el hombre el que pertenece a la tierra. Esto es lo que sabemos: todas las cosas están relacionadas como la sangre que une una familia. Hay una unión en todo. Lo que ocurra con la tierra recaerá sobre los hijos de la tierra. El hombre no tejió el tejido de la vida; él es simplemente uno de sus hilos. Todo lo que hiciere al tejido, lo hará a sí mismo.

Carta del jefe Seattle al presidente de los Estados Unidos

UNA ÉTICA PARA UN MUNDO SOSTENIBLE

¿QUÉ ES LO PROCOMÚN EN UN MUNDO TAN INDIVIDUALISTA?

La sociedad occidental de nuestros días está regida por parámetros de un sistema económico y político de tipo neoliberal y utilitarista que se apoya en un valor privilegiado: el individuo. La filosofía del individualismo desde su nacimiento en Europa en el siglo XVII está muy vinculada al fortalecimiento del sistema económico capitalista y del sistema político liberal. Un ejemplo de este individualismo es la filosofía empirista de J. Locke, que es considerado el padre del liberalismo político. La aparición de la burguesía financiera y comercial como grupo social emergente en los siglos XV y XVI en diversos países europeos dio vigor a la idea de que la libertad individual era el motor fundamental de la economía capitalista y el núcleo de todas las iniciativas empresariales. Ese individualismo se fue trasladando al sistema político y jurídico como un conjunto de libertades y derechos individuales frente al poder absoluto del monarca.

La confianza en la libertad económica ha ido generando en los siglos XIX y XX un tipo de modelo económico, social y cultural en el que la libertad individual se ha erigido en sinónimo de progreso general para todos y en aumento de riqueza para la sociedad. Pero no se ha tenido en cuenta que la desregulación y la falta de control por parte de los Estados nos han llevado en los últimos años a una crisis global sin precedentes. Se había creído ingenuamente que la libertad económica y la mano invisible del mercado iban a generar espontáneamente la compensación de las desigualdades naturales y sociales, y ha resultado ser todo lo contrario.

Existen bienes comunes que no pueden estar sometidos a la lógica individualista y mercantil de nuestro modelo económico porque son de todos y nos pertenecen a todos.

La reivindicación de lo procomún surge de una aspiración muy antigua que se había olvidado con frecuencia en las últimas décadas. Es la idea de los bienes comunes, de aquellas realidades tangibles o no, que son de todos porque no son de nadie y que constituyen el mejor legado que podemos dejar a nuestros descendientes. La gestión pública y la protección de todo ese conjunto de bienes es lo procomún que se constituye en movimiento intelectual y cívico en defensa de unos bienes amenazados o en peligro de desaparición.

El profesor Antonio Lafuente señala una serie de características de lo procomún que nos ayudan a hacernos una idea más exacta del mismo. Es ancho, plural y elusivo. Es ancho porque abarca bienes materiales como la Luna, toda la biodiversidad y los fondos marinos; bienes culturales como las lenguas, el folklore, la cultura, Internet; bienes sociales como la democracia, la urbe; y bienes de la especie como el genoma, los órganos humanos o los datos clínicos. Todo este conjunto tan amplio y diverso no es de ningún propietario individual, sino de la comunidad humana.

Lo procomún es además plural porque responde a la pluralidad de las distintas comunidades a nivel local, regional, estatal e internacional. Lo procomún es la base en la que se asienta toda comunidad. No puede haber procomún sin comunidad ni comunidad sin un procomún. La noción de comunidad y de bien común que tanta literatura filosófica ha generado en la historia del pensamiento ha sido reinventada de nuevo con la idea de procomún y prestigiada ante el exacerbado individualismo del actual sistema económico, social y cultural.

Por último, lo procomún es elusivo. Es decir, que lo tenemos por algo dado y evidente porque es necesario para la vida y sin embargo solo nos damos cuenta de su valor cuando percibimos su amenaza o su pérdida. De ese modo cuando una comunidad ve amenazado un bien que le pertenece se pone en estado de emergencia y reivindica ese bien común como algo que es de todos y no una propiedad privada. Es muy importante esa faceta porque se considera que todos pueden acceder al procomún, que es un derecho civil como los demás. Por ejemplo, ¿no debería ser al agua un bien común accesible a todos y no solamente a los que pueden pagar por ella? ¿No se trata de un bien necesario para la vida humana en cualquier lugar del mundo?

Todo ser humano debería disponer de los instrumentos intelectuales que le permitan obtener realmente una autonomía moral verdadera mediante un proceso de reflexión que le lleve a establecer por sí mismo y de modo libre sus vínculos con la comunidad en la que vive. Por eso nos parece también muy interesante lo que Nussbaum denomina la afiliación; esa capacidad básica nos permite vivir con los otros, ponernos en su lugar, interaccionar con ellos y estar capacitados para la justicia y para la amistad.

Este cuadro antropológico de Nussbaum nos sitúa ante una idea de comunidad y de bienes comunes que supera los límites del individualismo neoliberal y que tiene en cuenta las implicaciones comunitarias de la vida humana. Para esta autora este repertorio de capacidades básicas es transcultural porque supera las barreras de las tradiciones culturales y se erige como universal. La nueva antropología que subyace en este repertorio no va a ser fácil de instaurar en toda la sociedad porque las resistencias al cambio de paradigma económico y social van a ser muy fuertes en los lugares estratégicos del poder mundial.

Finalmente, se puede decir que lo procomún es una práctica social y política por la que los individuos de una comunidad toman conciencia crítica de sus problemas, se apropian de los bienes comunes, desarrollan sus posibilidades en el contexto ecológico en el que viven y tienen en cuenta todas las dimensiones de la vida individual y colectiva para que el modelo de desarrollo sea sostenible desde el punto de vista económico, social y cultural.

¿TENEMOS OBLIGACIONES MORALES CON NUESTROS DESCENDIENTES?

Podemos comenzar este tema con el planteamiento de un poema a las futuras generaciones del poeta Bertolt Brecht. Él escribió los siguientes versos dedicados a los futuros seres humanos:

Vosotros, los que emergéis de la marea

en la que nosotros nos hundimos

pensad

—cuando habléis de nuestras debilidades—

en los sombríos tiempos a los cuales escapasteis.

Nosotros deambulamos

—a menudo cambiando más de país que de zapatos—

a través de las guerras de clase

desesperados

cuando no había sino injusticia y ninguna protesta.

Desde entonces sabemos con certeza:

también el odio contra la bajeza

desfigura los rasgos.

También la cólera contra la injusticia

enronquece la voz. Ay, nosotros

que quisimos preparar el campo para la amistad

no pudimos ser amistosos.

Pero vosotros, cuando hayáis llegado tan lejos

que el hombre sea una ayuda para los hombres

pensad en nosotros con indulgencia.

En los tiempos del poeta alemán la brutalidad del nazismo y de la Segunda Guerra Mundial le impulsaron a criticar el modelo social del capitalismo, pero también la respuesta insuficiente de la izquierda europea frente a la barbarie; por eso deja este testamento a los futuros seres humanos para que los juzguen con cierta indulgencia porque no fueron capaces de parar las atrocidades del nazismo.

En el momento actual las exigencias de una justicia intergeneracional para con los futuros seres humanos del siglo XXI se puede centrar en varios temas: el medio ambiente, el desempleo juvenil, unas pensiones sostenibles y un modelo social basado en la competitividad global. La injusticia global no puede ser el legado que los mayores deban dejar a sus descendientes; las exigencias de un futuro humano digno para nuestros descendientes son algo propio de una ética intergeneracional.

Es un imperativo ético cuidar el medioambiente para que las futuras generaciones puedan vivir en un mundo mejor.

La fundamentación de una justicia intergeneracional y de una ética de la responsabilidad se basa en que todos los seres humanos tenemos los mismos derechos, tanto las generaciones actuales como las futuras. Uno de los pilares esenciales del derecho y también de la ética es el principio de no dañar a nadie. Las acciones que ejecutamos los actuales seres humanos tienen efectos sobre el mundo presente, pero también pueden afectar al futuro de la humanidad y de ahí nuestra responsabilidad para con el presente.

El caso más claro es la conservación del medioambiente. Todos los daños que se produzcan en el medioambiente pueden tener efectos en las futuras generaciones, pues los ciclos de la naturaleza no son tan cortos como el ciclo vital de una persona y pueden durar, como en el caso de la radioactividad, cientos de años. Por ejemplo, la explosión de la central nuclear de Chernobyl en Ucrania ocurrida en 2007 todavía hoy sigue contaminando el subsuelo de un radio de acción de cincuenta kilómetros y la gente no podrá habitar nunca en esa zona contaminada. Además, cada vez más gente se contamina por la ingestión de carne y vegetales que contienen radiación procedente del subsuelo. En esa zona la contaminación radiactiva perdurará más de trescientos mil años.

Ahora podemos analizar si la sociedad que vamos a legar a nuestros descendientes será mejor o no que la actual, si la justicia y la igualdad serán mayores en el futuro o no. Para el análisis podemos basarnos en el actual modelo económico y social que estamos manteniendo con la actual forma de entender la política y la economía. Con este modelo actual millones de jóvenes en todo el mundo están en el desempleo, otros muchos cobran salarios muy bajos y la mayoría, al menos en España, no pueden emanciparse de sus padres y formar una familia. La crisis global que comenzó en 2008 ha tenido sobre la población juvenil efectos desastrosos, aunque en unos países más que en otros. En España la tasa de paro juvenil se situaba en 2016 en un 40,5 % entre los menores de veinticinco años y entre los licenciados universitarios era del 14,3 %. Sin embargo, hay que señalar que en España muchos universitarios ocupan puestos de trabajo por debajo de su formación académica.

El análisis de la lógica en que se basa el actual sistema económico nos lleva a plantearnos si el paradigma de la competitividad genera por sí mismo desarrollo e igualdad o más bien no resuelve ni el problema del desarrollo ni el de la desigualdad. A ello hay que añadir que la política económica global está sometida a los intereses de los grandes poderes económicos y que la democracia está fuertemente condicionada por ellos en todo el mundo. El legado político que deberíamos dejar a nuestros descendientes no puede ser el de un sistema democrático prácticamente secuestrado por la oligarquía financiera mundial. Los ciudadanos de cada país necesitan que el orden político internacional esté en sus manos y que ellos mismos puedan decidir sobre sus propias vidas en función de sus necesidades y de sus derechos. Ser ciudadano de un mundo globalizado por la economía no puede limitarse a estar sometido a las fuerzas del mercado.

En conclusión, el imperativo ético de los actuales líderes mundiales tanto de la economía como de la política es ir creando un marco de relaciones internacionales que asegure la justicia y la solidaridad intergeneracional. El futuro de las generaciones venideras debe tener una calidad de vida mejor que la actual. Dejar a nuestros descendientes un futuro digno de ser vivido no es imposible si ahora se adoptan medidas que tengan en cuenta los derechos humanos en el campo económico y social y las necesidades ecológicas de nuestro planeta.

¿ES EL RECICLAJE UNA CUESTIÓN MORAL?

La cuestión del reciclaje ha ido calando en la conciencia cívica de todos y hoy ya tenemos en casi todas las ciudades distintos tipos de contenedores en muchos lugares y muchos «puntos limpios» para recoger residuos que no pueden recogerse en los contenedores habituales. Ya nadie frivoliza sobre la necesidad del reciclaje y se habla de las ventajas económicas que supone el reciclaje urbano y a nivel mundial.

Antes de analizar si el reciclaje es también una cuestión moral tenemos que reflexionar sobre los datos económicos y ecológicos de todo lo relativo a la generación de los residuos, de la producción de basura en las ciudades y en todo el mundo. Es un problema medioambiental de tal dimensión que en una gran ciudad la gestión de los residuos exige llevar a cabo una gestión política muy cuidadosa, ya que afecta de modo directo o indirecto a la salud de millones de ciudadanos. Para entender la magnitud política de este tema basta pensar en lo que significa que haya un día de huelga en los servicios de limpieza de una gran ciudad. El deterioro en la imagen de la ciudad y los peligros para la salud pública son evidentes.

La noción de reciclaje consiste en la transformación de desechos orgánicos e inorgánicos en otros productos que sean de nuevo utilizables. Con ello se trata de evitar en lo posible la proliferación de procesos de incineración y la existencia de vertederos que contaminan el aire y el agua en los enclaves donde están situados.

No es fácil establecer un ranking de las ciudades del mundo que más basura generan por día o por año, puesto que algunos analistas incluyen las áreas metropolitanas de esas megápolis y otros estudiosos no lo hacen. Sin embargo, podemos ofrecer unos datos de algunas grandes ciudades de todo el mundo y luego analizar cómo se realiza la gestión de esos residuos. Por ejemplo, la región metropolitana de Nueva York genera más de treinta y tres millones de toneladas de basura por año y ocuparía el primer lugar del mundo según datos de 2015; pero eso no significa que sea la ciudad más contaminada del mundo o la que peor gestiona los desechos que diariamente genera. En el caso de la ciudad de Nueva York muchas personas no utilizan diariamente el coche y la ciudad dispone de programas de reciclado que además de reciclar papel, metal y plástico, comienzan a utilizar los desechos como abono.

Reciclar los materiales que ya no se usan se ha convertido en una obligación moral para todos los ciudadanos porque los recursos de la naturaleza no son infinitos.

La Ciudad de México es la que genera más residuos, después de la región de Nueva York: doce millones de toneladas por año. Sin embargo, a pesar de las diferencias con Nueva York, el sistema de gestión de los residuos no es bueno, pues abundan los vertederos ilegales y la recogida de basura en las calles de la ciudad no es eficiente, ya que en muchos lugares se ven restos de basura.

Por lo tanto, el problema de la gestión de los residuos está también relacionado con el nivel de vida de un país y con su capacidad para gestionar políticas orientadas a reducir el consumo y educar en el reciclaje. Si los responsables políticos de una gran ciudad no invierten lo suficiente en la gestión de los desechos que generan cada día, la calidad de vida de sus habitantes se verá afectada y la salud pública puede correr el riesgo de deteriorarse seriamente. El problema de las prioridades económicas en ciudades de países no desarrollados es que la desigualdad y la falta de conciencia cívica sobre el reciclado son tan grandes que los dirigentes políticos no pueden dedicar el esfuerzo presupuestario necesario para encargarse adecuadamente de la gestión de los residuos. Como en otros muchos casos la pobreza, la desigualdad, la falta de formación y los problemas de salud forman un círculo vicioso difícil de romper.

El reciclaje es la tercera de las «tres erres» que propone Greenpeace para ir transitando hacia un consumo responsable. Se trata de reducir, reutilizar y reciclar. Los tres procesos están interconectados y de su interacción se hablará al tratar el tema del consumo responsable. El proceso del reciclaje, la acción de reciclar, no es proceso aislado, sino que se tiene que integrar en una nueva forma de economía llamada circular que va en contra de la economía clásica que es lineal. Frente al eslogan de «usar y tirar» hay que ir instalando en las ciudades otro eslogan en contra de tirar los desechos y en cambio dar larga vida a los productos insertándolos en los ciclos de la vida. Para esa economía sostenible y circular se están ya aplicando técnicas de reciclaje apoyadas en la robótica y en la informática. Ya hay un grupo de ciudades pioneras en este campo como París, Londres, Milán, Ámsterdam y en el caso de España, Logroño. Diseñar productos que no necesiten apenas reciclaje es la clave del futuro de estas empresas ecológicas que trabajan en la economía circular.

El imperativo económico y político del reciclaje ya ha sido analizado y ahora nos falta ver por qué es también un imperativo moral. ¿Qué razones morales podemos aducir para justificar que tenemos la obligación moral de reciclar? ¿Es algo que tiene que ver con la sostenibilidad de la vida sobre el planeta?

El reciclaje es un imperativo moral porque se basa en el respeto a la vida en todas sus manifestaciones, la humana y la de todos los seres vivos. El que vierte productos tóxicos de forma consciente e irresponsable en el hogar común de todos actúa contra el derecho a la vida y a la salud de todo ser humano y contra el respeto a todos los seres vivos desde la perspectiva de una ética biocéntrica. Se puede responder diciendo que una sola pila de mercurio no contamina el medio ambiente de forma grave, pero si son muchos seres humanos los que tiran sus pilas de mercurio en los montes o en los ríos, ¿no se está poniendo en grave riesgo la salud de muchos seres humanos y de muchos seres vivos?

¿ES EL CAMBIO CLIMÁTICO UN FALSO RUMOR?

En los últimos años se ha producido un debate interesante entre los negacionistas que afirman que el cambio climático no es una realidad y quienes sostienen que sí lo es, así como un peligro para la vida humana y no humana sobre la Tierra. El debate debería estar siempre planteado en primer lugar en términos científicos que se apoyaran en datos objetivos, pero no siempre es así. De hecho, los medios de comunicación llevan normalmente este debate al terreno de la disputa política en la que desgraciadamente se suelen tergiversar los datos para ganar al adversario político. Por eso, el documental Una verdad incómoda (An inconvenient truth) del 2006, dirigido por Davis Guggenheim, acerca de la campaña informativa del exvicepresidente Al Gore sobre el calentamiento global ha servido en todo el mundo para conocer mejor el problema del cambio climático.

Antes de analizar las razones filosóficas que podemos aportar para fijar nuestra posición moral acerca del cambio climático es necesario conocer de la mano de los expertos los datos fundamentales que configuran la situación actual del problema del cambio climático. En realidad, se trata ya de un tema que ha llegado a ser tratado en cumbres internacionales del más alto nivel en los últimos años y que en la última ocasión en París (2015) pareció haber logrado un alto grado de consenso entre 195 países del mundo. Sin embargo, han surgido en los últimos meses nuevas dificultades políticas por la resistencia de los Estados Unidos a cumplir las exigencias del Acuerdo de París.

Todos los datos sobre el cambio climático vamos a tomarlos de los informes que elabora periódicamente el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático de la ONU (IPCC por sus siglas en inglés). Si en la actualidad estamos en el Antropoceno es porque es evidente que en los últimos dos siglos la acción del ser humano sobre la naturaleza ha tenido impactos medioambientales muy serios, como nunca antes en la historia de la humanidad. Los hechos que acreditan que se está produciendo un cambio climático como consecuencia de la acción destructora del ser humano son unas pautas meteorológicas muy cambiantes, que amenazan la producción de alimentos todo el mundo; la subida del nivel del mar, que aumenta el riesgo de inundaciones periódicas de carácter catastrófico; el incremento de la temperatura media de la Tierra; y el aumento progresivo de los gases procedentes del efecto invernadero, sobre todo del dióxido de carbono (CO2).

En el Informe de 2013 del IPCC de las Naciones Unidas se ofrecieron comparaciones estadísticas que recogían datos desde finales del siglo XIX y principios del XX. Desde 1880 hasta 2012 la temperatura media mundial subió 0,85 grados centígrados y es probable que a finales de siglo aumente entre uno y dos grados. En cuanto al ascenso del nivel medio del mar se sabe que entre 1901 y 2010 hubo un aumento de diecinueve centímetros, debido a la cantidad de hielo derretido que desembocó en los océanos. Se estima que a finales de este siglo, en el 2100, el aumento del nivel del mar será de entre cuarenta y sesenta y tres centímetros. Se advierte además que aunque se frenen las emisiones de gases del efecto invernadero las consecuencias negativas sobre medioambiente serán duraderas.

La comunidad científica sostiene que el cambio climático es un hecho que amenaza ya la supervivencia de la especie humana sobre la Tierra.

¿Se ha llegado a puntos críticos que tienen consecuencias irreversibles en lo que se refiere al cambio climático? ¿O se trata de alarmismos catastrofistas que no tienen fundamento científico y que solamente se utilizan políticamente por parte de los grupos ecologistas?

Para conocer la validez científica de los informes del grupo de expertos de la ONU, el IPCC, creado en 1988, se pueden analizar los extensos datos que aportan los diferentes informes publicados. Sus datos incluyen todas las regiones del mundo y analizan detalladamente todos los componentes del cambio climático. Además, aportan otros elementos de vulnerabilidad y de impactos medioambientales en cada una de las regiones geográficas. Asimismo, los informes del IPCC señalan en cada caso el nivel de acuerdo existente entre los expertos sobre cada aspecto técnico analizado y también el grado de probabilidad de impactos negativos futuros como consecuencia de las actuales políticas medioambientales. Desde el punto de vista técnico los cuadros, las estadísticas, los gráficos y todo el conjunto de datos ofrecen un nivel científico muy elevado y siempre han suscitado la aprobación de la comunidad científica internacional.

Aunque los riesgos no son iguales en todos los continentes, el informe del IPCC de 2014 plantea una serie de impactos que ya suponen una amenaza grave para las poblaciones de muchos países y para la vida de muchas especies. Entre esos puntos críticos señala el informe el aumento de la temperatura media de la Tierra en 0,85 grados que no ha dejado de subir en las tres últimas décadas. Si la temperatura media sube un grado más las cosechas de maíz y trigo en los países templados y tropicales descenderán un 2 %, lo cual creará un gran problema de inseguridad alimentaria. Además, ese calentamiento está provocando la extinción de algunas especies de seres vivos o los desplazamientos de otras hacia climas más acordes con el de su hábitat natural.

Otro impacto negativo del cambio climático es el aumento del nivel del mar debido al deshielo continuado de la Antártida y de Groenlandia y al retroceso de los glaciares en todo el mundo. Si no se adoptan medidas urgentes ya en 2100 el nivel del mar podría subir entre cuarenta y sesenta centímetros, lo que obligaría a centenares de miles de personas a abandonar sus lugares de residencia.

Los cambios hidrológicos en todo el mundo están relacionados con las sequías y la escasez de agua, que tienen graves consecuencias para la alimentación y la salud de millones de personas en todo el mundo. A ello hay que añadir el aumento de los incendios forestales que también está asociado al calentamiento global.

Por último, el aumento de gases del efecto invernadero (dióxido de carbono, metano y óxido nitroso) en la atmósfera terrestre es en gran medida antropogénico; es decir, debido al crecimiento económico y demográfico de los últimos cien años. También se ha observado una creciente disminución de la capa de ozono en la Antártida, gas que actúa como barrera protectora contra la exposición a una radiación excesiva de rayos ultravioleta sobre el cuerpo humano. Es lo que se suele llamar vulgarmente «el agujero de ozono de la Antártida».

¿Qué se ha hecho hasta ahora en el campo de la política internacional? Si se analizan los resultados de todas las cumbres mundiales dedicadas a tratar el tema del cambio climático, se puede afirmar que en general han sido un fracaso. Desde 1979, cuando se celebró en Ginebra la primera cumbre sobre el clima, hasta 2015, cuando se celebró en París la última, las medidas adoptadas contra el calentamiento global han sido muy pocas y además los Estados Unidos y China no han firmado algunos de los protocolos sobre el clima. Por ejemplo, G. Bush se negó a firmar el Protocolo de Kyoto en 2001.

El principal punto del Acuerdo de París sobre el clima de 2015 fue la reducción a dos grados centígrados a finales de siglo, en 2100, del aumento de la temperatura media de la Tierra, pero el nuevo presidente de los Estados Unidos, D. Trump, se ha desmarcado de dicho acuerdo y ha sacado a su país del mismo. Y no se puede avanzar en la lucha contra el cambio climático sin la colaboración de dicho país, que es el segundo más contaminante del mundo después de China.

Desde el punto de vista de la ética, tanto en su versión antropocéntrica como en una visión más biocéntrica, es inmoral que los dirigentes políticos no tomen medidas más drásticas para frenar los graves impactos negativos del cambio climático. El modelo económico en el que se inspira la política internacional con respecto al medioambiente impone unos ciclos a corto y medio plazo que dañan gravemente la vida de la Tierra y son contrarios a los ciclos naturales. Incluso desde un punto de vista económico la inversión en medidas planteadas para frenar el cambio climático es mucho más rentable que seguir contaminando el aire, el agua y todos los elementos que componen la ecosfera terrestre. La interdependencia de la vida humana con los demás elementos que posibilitan la vida sobre la Tierra tiene un valor incalculable que no se puede medir con el PIB de cada país. La visión puramente mercantil de los recursos naturales nos ha llevado a una situación de crisis ecológica global que está poniendo en peligro la vida sobre nuestro planeta azul y tenemos que llegar a un compromiso político para frenar cuanto antes el cambio climático.

¿LA CRÍTICA AL CONSUMISMO ES UN IMPERATIVO ÉTICO?

En las páginas anteriores se ha analizado el cambio climático y sus impactos negativos sobre la naturaleza. Uno de los efectos más visibles del modelo actual de desarrollo económico es el del consumismo de las sociedades desarrolladas al que se están incorporando en los últimos años muchos países que hasta ahora no lo habían hecho. El consumismo es un estilo de vida, un modo de vivir que se centra en la compra y consumo de bienes y servicios que no son considerados esenciales para el ser humano. La generación de necesidades ficticias en los individuos es uno de los mecanismos esenciales del actual modelo económico cuya finalidad es producir de modo infinito productos con una caducidad muy alta que exigen al consumidor una compra continuada.

El hiperconsumo es un vicio de las sociedades más desarrolladas que debe ser frenado mediante una educación que sea responsable con el medioambiente.

La acumulación de objetos inservibles y la compra compulsiva de muchos objetos innecesarios se ha convertido en una actitud tan generalizada en todo el mundo que está poniendo en peligro un tipo de desarrollo que sea sostenible. ¿Por qué y cómo ha surgido el consumismo en la sociedad actual? ¿Qué razones económicas, sociales o psicológicas son las que explican este fenómeno mundial?

Es obvio que hasta el siglo XX en Occidente no se podía hablar de la sociedad de consumo. Fue a partir de 1920 y en los Estados Unidos cuando en una época de superproducción se inventó la mercadotecnia con el fin de incitar de modo masivo al consumo de bienes y servicios de todo tipo. Lo que se originó en la sociedad norteamericana se fue extendiendo paulatinamente a todos los demás países capitalistas y la lógica interna del sistema unida a los nuevos sistemas de publicidad fueron generando un tipo de sociedad basado en la lógica del «usar y tirar» y en la caducidad programada de millones de objetos que tenían que se ser renovados continuamente.

La lógica del consumo fue bien analizada por Jean Baudrillard (1929-2007) en su obra de 1970 La sociedad de consumo. Según el análisis de este sociólogo la sociedad de consumo se basa en el mito del bienestar igualitario de todos los consumidores, en la creencia de que la posesión de los mismos bienes o parecidos elimina las diferencias sociales, culturales o económicas. El consumidor cree, al tener acceso a un bien que es propiedad de una persona famosa o rica, que él adquiere de alguna manera también el mismo estatus social que la persona admirada o idolatrada. El valor de los objetos que consumimos ya no tiene nada que ver con el sujeto que los produce ni con sus necesidades reales. Se convierte en un signo dentro de un código de significados que el consumidor desconoce totalmente.

Si para Marx el capitalismo se basaba en la producción de tipo industrial, ahora el nuevo capitalismo se basa en el consumo. Todos los productos se convierten en objeto de intercambio y su valor de cambio se impone a su valor de uso, porque su significación ya no se relaciona con las relaciones de producción, sino con el significado aparente que tiene en la simbología social.

Un ejemplo que aclara muy bien el significado de los objetos y su valor simbólico es la publicidad de los automóviles. En ella se exhiben personajes famosos y ricos, varones o mujeres, asociados al uso de una determinada marca para engañar al consumidor con una falsa ilusión. Se les viene a decir «serás tan famoso, tan feliz o tan bello como ese si compras ese modelo de coche». Se falsea la realidad del objeto de tal modo que lo importante en muchas ocasiones no es la mecánica y los aspectos técnicos del coche, sino que lo esencial es su vinculación al prestigio, a la fama o a la belleza como valores alcanzables mediante la compra del coche.

Otro de los conceptos que el actual capitalismo de consumo ha llegado a pervertir de modo más claro es el de libertad de elección cuando proclama que compramos lo que queremos consumir. El espejismo de una libertad ilimitada se percibe cuando se entra en unos grandes almacenes de cualquier ciudad. Todos los objetos imaginables están aparentemente al alcance de todos, ordenados artificialmente en hileras geométricamente colocadas. Todos los ciudadanos sin distinción entran allí libremente a satisfacer por igual sus necesidades de ropa, calzado, alimentación, etc. Cada uno puede elegir libremente lo que desee, pero, según Baudrillard, el totalitarismo de las marcas y de los objetos es el que se impone a la libertad del individuo que cree actuar libremente cuando en realidad está obedeciendo a una lógica previa y a un código de consumo. Las diferencias sociales y culturales no se anulan por la compra de un determinado objeto, y además hay muchos objetos que no pueden ser objeto de compra por todos, ya que su precio los hace inaccesibles a la mayoría. Son los objetos «selectos» para gente «selecta» y su selección se basa únicamente en su capacidad adquisitiva.

Frente a la lógica del consumismo que es la que subyace en la misma esencia del actual modelo de producción, la crítica a esta espiral infinita que impone la continua compra de objetos, el despilfarro de recursos y un falso igualitarismo entre las personas debe plantear una alternativa que se base en la crítica ética, económica y social al consumo que contribuye a la destrucción del medioambiente y a la reconversión de los ciudadanos en meros consumidores.

En principio es posible plantearse el anticonsumo y ver si es una opción posible. Los seres humanos somos animales de consumo, de recursos naturales y de productos elaborados por nosotros mismos; por tanto, negar totalmente el consumo es imposible porque necesitamos alimentarnos, vestirnos y utilizar agua y electricidad diariamente. Otra cosa es el anticonsumismo como activismo social y político contrario a la actual imposición del hiperconsumo por parte de las grandes empresas multinacionales que controlan la producción mundial en todos los sectores de la economía. Esa crítica al consumismo es necesaria y forma parte de la búsqueda de alternativas al actual modelo social. Uno de los objetivos del anticonsumismo es el boicot a determinadas marcas porque se las considera el emblema de las grandes compañías multinacionales.

La lucha frontal contra el imperio de las marcas de las multinacionales no puede tener un éxito inmediato, pero el modelo alternativo de creación de redes de economía solidaria ya está surgiendo con fuerza en muchos países desarrollados. Se trata de mentalizar a la población de que el acto de comprar algo revela de algún modo qué tipo de sociedad queremos. La economía solidaria trata de introducir unos valores éticos, económicos y sociales basados en la calidad de vida, en la igualdad, en la cooperación y en la sostenibilidad. Para ello va creando a nivel local redes económicas que penetren en todas las fases del ciclo económico como la producción, la distribución, el consumo y la financiación. Una de las claves de la economía solidaria es su cercanía, es decir, su desarrollo a nivel local. Es en los lugares cercanos donde la red de economía solidaria tiene mayor y mejor implantación.

En España ya se puede hablar de una red de redes de economía alternativa y solidaria que conecta numerosos lugares del país. Su objetivo final es crear un mercado social alternativo al actual, que es insolidario y desigual. Se intenta con estas iniciativas fomentar valores y actitudes como la solidaridad, la cooperación, la justicia y el respeto al medioambiente. Entre estas iniciativas hay que incluir la banca ética y toda la red de tiendas de comercio justo. Es una muestra palpable de que otro tipo de economía es posible. A esta red de redes se están añadiendo cada vez más empresas con alta sensibilidad social y medioambiental que incluyen servicios a domicilio en bicicleta, catering, alojamientos rurales, cooperativas de consumo y muchos otros servicios.

En resumen, la ética que promueven este tipo iniciativas económicas se basa en la cooperación y en la solidaridad y su finalidad es ir articulando un conjunto de empresas que cuiden el trato a los trabajadores, que persigan mejor calidad de vida para los ciudadanos en su alimentación, en su transporte, en el consumo del agua y del aire y que fomenten la participación real en todos los procesos de producción y distribución de los objetos y servicios que se generen. En definitiva, que conviertan de nuevo a los ciudadanos en sujetos activos de su economía teniendo en cuenta que solamente será posible otro mundo si la sostenibilidad, la justicia y la solidaridad son el eje de la nueva economía.

¿PUEDE LA TECNOLOGÍA SOLUCIONAR LOS PROBLEMAS SOCIALES Y MEDIOAMBIENTALES?

Algunas de las cuestiones que se han planteado a lo largo de este libro ponían en relación la ecología y la tecnología dentro de un contexto más amplio: el de las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad. Ha sido analizado ya el significado ambivalente que siempre han tenido la técnica y la tecnología en la historia de la humanidad, pues el uso de la tecnología puede tener siempre efectos positivos o negativos; solamente hay casos como la tecnología que fabrica aparatos mortíferos cuyo uso es totalmente negativo y para muchos de nosotros, inmoral. Las relaciones entre los científicos y los técnicos se enmarcan siempre en el contexto social, político y económico en el que realizan su actividad; no hay posible neutralidad axiológica en las actividades de un científico o de un técnico pues siempre están condicionadas por sus vinculaciones con la política y la economía. Y en el mundo real todo gira en torno a intereses económicos, políticos o sociales.

La cuestión que se plantea ahora es si la tecnología puede resolver paradójicamente los problemas que ella misma ha creado. Si el ser humano es producto de la evolución biológica y sobre todo de la tecnológica, hay que preguntarse de qué modo él mismo puede solucionar los problemas que derivan de su condición esencialmente tecnológica, pues siempre le acompañan sus ventajas y sus inconvenientes. Si la tecnociencia ha sido la gran impulsora de muchos avances que permiten hoy vivir mejor a muchos seres humanos, muchas personas confían en ella para solucionar los problemas sociales y medioambientales que ella misma ha creado.

La solución de los problemas sociales y medioambientales solamente puede provenir de una nueva política global que tenga una gran sensibilidad social y ecológica.

Si nos preguntamos por los problemas sociales cabe plantearse de qué grandes problemas estamos hablando y por qué la tecnología está en sus orígenes. Por ejemplo, examinemos el problema demográfico. Se trata de la llamada «explosión demográfica» que consiste en la superpoblación de la Tierra en proporción a los recursos de los que dispone para dar una vida digna a todos sus habitantes. En el año 2016 la población mundial era ya de 7 500 millones de habitantes y se estima que en 2050 será de 9 500 millones. A este problema de exceso de población se une el hecho de que su distribución por países y edades no es en absoluto homogénea.

La tecnociencia médica es la que por un lado ha permitido que los países ricos puedan controlar su natalidad mediante métodos anticonceptivos y gracias a los avances sanitarios ha permitido también un incremento importante en la esperanza de vida. Es decir, que el avance en la tecnología médica es lo que posibilita una natalidad muy baja y un envejecimiento muy alto de la población. Esa situación es la contraria en los países en vías de desarrollo, que por falta de dicha tecnología tienen una natalidad muy alta y una esperanza de vida muy baja. Un ejemplo basta para comprender la situación: en España la esperanza de vida en 2016 era de 80,37 para los varones y 85,88 para las mujeres, mientras que el número medio de hijos por mujer en 2016 era de 1,33. Si comparamos estos datos con los de Etiopía en 2016, vemos que su esperanza de vida era de 64,58 y su índice de fecundidad era de 4,28 por mujer.

¿Cómo se puede utilizar la tecnociencia médica para la solución de los graves desequilibrios demográficos de cada país? Es evidente que la tecnología puede poner los medios para controlar los nacimientos y para lograr una mayor longevidad en la población de un país, pero esas decisiones ya no dependen solamente de los científicos y técnicos que pueden aplicarlas, sino que son decisiones económicas y políticas que se toman en otros ámbitos. Y es ahí donde se ve la diferencia entre los medios tecnológicos sanitarios de los que dispone un país para tratar sus problemas demográficos y las políticas que se llevan a cabo para resolverlos. Las prioridades de inversión y gasto en sanidad ya no son decisiones que pueden tomar los profesionales de la sanidad, aunque pudieran disponer de los medios tecnológicos para llevarlas a cabo. Por lo tanto se trata de que los Gobiernos de cada país quieran o sepan enfrentarse a los retos demográficos que se les presenten en cada caso.

Si se analiza ahora algún problema de tipo mediambiental como el cambio climático se puede ver de qué modo puede la tecnología contribuir a la solución del problema. Las razones que la tecnología aporta contra los efectos nocivos de todos los gases que los seres humanos emitimos a la atmósfera se basan en que pronto habrá nuevas tecnologías limpias, «verdes» y renovables que reducirán casi totalmente esa emisión de gases. Eso se conseguirá según algunos expertos tecnólogos en el 2050. Veamos si eso es posible y de qué modo.

Uno de los grandes desafíos a los que se enfrenta hoy la tecnología es encontrar nuevas fuentes de energías limpias y renovables que sustituyan a los combustibles fósiles que son altamente contaminantes. Las dos energías renovables y limpias que se presentan como alternativas son la solar y la eólica, pero ni desde el punto de vista técnico ni desde el político y económico está todo resuelto. El problema de las centrales que usan energía solar para convertirla en eléctrica reside en que es muy cara si se quieren utilizar placas fotovoltaicas capaces de absorber un 40 % de la luz solar. La meta sería llegar al 85 % de captación de esa energía. Para ello se está trabajando en la creación de antenas nanométricas que puedan captar casi toda la luz solar, pero ese invento aún no se ha conseguido desarrollar y su coste será muy elevado. De momento la energía solar solamente se está aplicando con éxito en la construcción de viviendas, pero no a escala industrial ni en la electrificación de los coches.

En cuanto a la energía eólica, esta se basa en la transformación de la energía cinética del viento en energía eléctrica mediante unas turbinas eólicas con aspas que se conectan mediante una serie de mecanismos con un generador eléctrico. El paisaje de los parques eólicos es cada vez más frecuente en muchos países. Se trata de un tipo de energía limpia y renovable como la solar y que además no contamina, aunque tiene el inconveniente de que no siempre sopla el viento y no es fácil controlar la fuerza y la dirección del mismo. Además, los ecologistas señalan otros inconvenientes como los peligros para la avifauna, la calidad del paisaje y el ruido.

Respecto al consumo mundial de energía, las fuentes de energía solar y eólica representan solamente el 0,5 % cada una. Es cierto que en algunos países la producción de energía eléctrica proviene en un 19,8 % de fuentes de energía renovables, superando la que se obtiene de la energía nuclear. Sin embargo la mayor parte del consumo de las grandes industrias, las calefacciones y los transportes todavía se basan en fuentes de energía como el gas natural y la producción eléctrica convencional.

Según la organización Greenpeace es posible desde el punto de vista técnico y económico implantar las fuentes de energía limpias y renovables en muchos países si existe la voluntad política de hacerlo y se obliga a las grandes empresas petroleras y eléctricas a invertir en ese tipo de energías alternativas. De momento la tecnología que trabaja con la energía solar y con energía eólica ha logrado generar a gran escala la producción eléctrica necesaria para que toda la población mundial satisfaga sus necesidades mínimas de luz, agua caliente, calefacción, transporte, etcétera.

La fecha de 2050 como horizonte temporal en el que se conseguirá un planeta con fuentes de energía limpias y renovables no se puede dar con ningún tipo de certeza puesto que depende de factores económicos, políticos y sociales y no solamente del desarrollo tecnológico. Pero es que además sabemos por el ritmo de inversiones actuales en investigación sobre las energías limpias y renovables que en 2050 será muy difícil lograr eso, ya que ni los Gobiernos ni las grandes empresas energéticas tienen voluntad política de lograr ese objetivo.

En resumen, las soluciones tecnológicas siempre tendrán un impacto ambiental, avanzan muy lentamente y dependen de la voluntad política de cada Gobierno en cada país. Por tanto, no se puede confiar únicamente en las soluciones tecnológicas, sino que hay que tener en cuenta los factores en los que interviene la voluntad política porque serán al final decisiones de política económica las que determinen si nuestro modelo económico puede funcionar con energías limpias y renovables.

¿SE PUEDE SUPERAR EL CÍRCULO VICIOSO DEL SUBDESARROLLO?

Uno de los temas que más debates ha generado desde hace años es el tema del subdesarrollo de muchos países que no han alcanzado para la mayoría de sus habitantes un nivel de vida digno. Pero en el análisis de esa cuestión lo que siempre ha suscitado mayor interés es lo que se ha denominado el «círculo vicioso del subdesarrollo»; no se trata de una cuestión teórica como cuando en lógica se utiliza la figura del diallelos, que significa ‘recíproco’ en griego. En ese caso consiste en definir algo por elementos que se encuentran ya en la misma definición y que no sirven para explicar nada. Se llama «círculo vicioso» porque conduce de modo cíclico siempre al mismo punto y no avanza en el conocimiento de la realidad. Es en realidad una ‘petición de principio’ (petitio principii); si yo afirmo que «soy libre porque me autodetermino y me autodetermino porque soy libre» no estoy añadiendo nada al conocimiento pues digo lo mismo con otras palabras y no consigo definir en realidad la libertad porque no explico realmente en qué consiste la autodeterminación humana. Los filósofos escépticos sostenían que la mayor parte de los razonamientos eran círculos viciosos o dialelos.

En la realidad social e individual hay ocasiones en las que incurrimos en una especie de laberintos prácticos de los que no acertamos a salir con facilidad y que nos empujan a situaciones cíclicas de circularidad que se convierten en un callejón sin salida. Un ejemplo de situaciones cíclicas que se da con cierta frecuencia en la vida de las personas es la depresión. Uno está triste y se deprime y la depresión a su vez le causa tristeza y no se sabe cómo salir de esa situación en la que se retroalimentan la tristeza y al depresión. Esas situaciones en las que se produce esa retroalimentación entre dos elementos que producen una circularidad sin salida pueden ser individuales o psicológicas, pero también de tipo social, económico y político. Se trata de una especie de aporía vital o intelectual en la que aparentemente no hay una salida.

En el caso del subdesarrollo o de la pobreza de muchos países del mundo se produce un fenómeno de circularidad que ha sido debatido en numerosas ocasiones. El modelo de desarrollo que ha generado el capitalismo en sus diversas fases de expansión hasta el siglo XXI siempre se ha centrado en la explotación máxima de los recursos naturales al servicio de la vida de los seres humanos. Este estilo de vida vinculado al capitalismo está subordinado en todos sus aspectos a la obtención del beneficio y al consumo de bienes y servicios en gran cantidad por los ciudadanos. Además se ha marginado el fin principal de la vida humana que es la felicidad real de las personas al convertir a los seres humanos en instrumentos de producción y en objetos mercantiles sometidos a la ley de la oferta y la demanda. En ese contexto el desarrollo económico se ha erigido en el objetivo esencial de la vida humana para todos los habitantes de mundo. Con razón los autores de la Escuela de Frankfurt como M. Horkheimer y H. Marcuse elaboraron una crítica radical de esta lógica del sistema y la denominaron «razón instrumental» porque distorsionaba los fines morales de la racionalidad humana.

El caso de los países en vías de desarrollo, que es como ahora se denomina a los países que viven en el círculo vicioso de la pobreza y del subdesarrollo, fue analizado con claridad por el premio Nobel de Economía (1974), el sueco Gunnar Myrdal (1898-1987). Ese círculo consiste en que un país pobre solamente puede producir bienes de consumo inmediato y no puede generar ahorro ni inversión; ello lo conduce a no poder invertir para su crecimiento y a permanecer estancado en la pobreza. El círculo infernal se completa porque esta pobreza se hereda y los jóvenes se ven condenados a la misma situación. En términos más simples el círculo generado se dibuja así: pobreza, consumo mínimo, falta de inversión y pobreza. En ese círculo se pueden también inscribir muchos puntos intermedios: malnutrición, carencia de estudios, desempleo y pobreza de nuevo.

Romper el círculo vicioso del subdesarrollo es muy difícil porque los intereses económicos y políticos de los más poderosos lo hacen muy difícil.

Una de las frases que se ha hecho más célebre en todo el mundo a propósito del subdesarrollo y como remedio para salir de la pobreza es que «no hay que dar peces a los pobres, sino enseñarles a pescar». Y en realidad ese objetivo es el principal, pues se trata siempre de que una población sea capaz de ser autónoma y de valerse por sí misma sin necesidad del paternalismo constante de una ayuda externa. Pero para llegar a conseguir que una población aprenda a pescar se necesita también mucha inversión en educación y un período largo de tiempo. «Enseñar a pescar» a un pueblo que carece de la técnica y el aprendizaje necesario para ello supone además contar con unos dirigentes políticos que empleen el dinero público en el desarrollo integral de sus habitantes y no en su propio beneficio personal.

Para romper el círculo vicioso de la pobreza y del subdesarrollo uno de los factores claves es la educación, porque si una persona dispone de unos recursos cognitivos suficientes puede encontrar un empleo mejor o en todo caso emigrar a otro país en busca de oportunidades. Y eso sucede tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Un Gobierno que invierte mucho en educación está sentando las bases para ir quebrando el círculo de la pobreza porque sus habitantes podrán acceder a mejores puestos de trabajo, podrán obtener algunos ahorros y podrán consumir e invertir en su propio país. En ese sentido la educación es uno de los motores más importantes para el desarrollo integral de un país porque la salud también mejora con el aumento del nivel educativo y ello conlleva una mejor calidad de vida.

¿Cuáles son los factores que impiden a muchos países salir del nivel de subdesarrollo en el que viven? ¿Hay algún factor que destaque sobre otro en esta casi imposibilidad histórica de alcanzar un nivel de vida digno para todos los habitantes?

En realidad todos los factores que impiden salir del círculo del subdesarrollo o de la pobreza a muchos países giran en torno a la política; es decir, dependen en buena medida de la voluntad humana de organizaciones y dirigentes políticos tanto a nivel internacional como dentro de cada país. Un factor que se ha señalado antes es la inversión en educación, que en muchos países resulta totalmente insuficiente. En muchos países pobres es imprescindible la educación agrícola básica para que los agricultores nativos aprendan a obtener el mayor rendimiento posible de sus cultivos.

Otro factor importante es cómo se lleva a cabo la política de ayuda al desarrollo en muchos de esos países. Un problema grave es que los créditos concedidos a muchos Gobiernos de países en desarrollo han generado una deuda insoportable para muchos de ellos. El problema de la deuda pública externa en los países en desarrollo tiene una larga historia, ya que el FMI, el Banco Mundial y muchas entidades financieras internacionales hace años que prestan dinero a los Gobiernos de esos países. Aunque según los analistas económicos se ha ido reduciendo en términos generales la importancia de la deuda en comparación con el PIB, llegando a un 29 %, lo cierto es que en países como Mali, Haití, Camerún, Tanzania y Bangladesh esto se ha conseguido sometiéndose a una dura política de ajustes impuesta por el FMI. Esa política de ajustes ha incidido directamente en recortes en sanidad y educación, privatizaciones, reducción de salarios a los funcionarios, eliminación de subsidios, etc. Es decir, que la política del FMI de ajustes se aplica a todos los países que reciben préstamos externos, pero en el caso de los países más pobres sus consecuencias son más desastrosas.

El problema del endeudamiento no reside en el porcentaje de este sobre el PIB de un país, puesto que muchos países desarrollados superan el 100 % del mismo, sino en la capacidad financiera de un país para poder condonar esa deuda sin ver frenado su crecimiento. Con un ejemplo se entiende perfectamente la diferencia: Bolivia tenía una deuda per cápita de 21 300 dólares en 2014 mientras que la de Suiza en esa fecha era de 175 520 dólares. Es evidente que la capacidad para pagar esa deuda entre un ciudadano suizo y un boliviano es muy diferente. A ello hay que sumar en muchos casos de países pobres el alto grado de corrupción de sus gobernantes que no utilizan correctamente esos créditos en beneficio del país.

Aparte del problema de la deuda, hay que señalar que las ayudas al desarrollo necesitan ser mejor coordinadas entre sí y destinadas realmente a las necesidades más urgentes de la población. De hecho, algunas ONG como Médicos Sin Fronteras prefieren administrar ellos mismos sobre el terreno las ayudas sanitarias a la población antes que dejarlas en manos de los Gobiernos locales.

En conclusión, se necesita una nueva política internacional y local que ponga el acento en la cooperación y en la interdependencia entre los países y que incentive la ayuda a la educación de las poblaciones más pobres dotando progresivamente de instrumentos cognitivos y financieros a esos países sin ahogarlos con el endeudamiento ni con políticas de ajustes severos.

¿ES LA POBREZA UNA MALDICIÓN BÍBLICA?

En el tema de la pobreza hay una dimensión que hasta ahora no hemos tratado por dedicarnos sobre todo al enfoque social, económico y ético del asunto sin tener en cuenta una perspectiva también muy interesante: la de analizar si las religiones en general, y la judeocristiana en particular, han dado cobertura ideológica y alivio psicológico a la vivencia de la pobreza o si más bien han visto la pobreza como una condena o una maldición divina. La relación entre ser pobre y ser bendecido o maldito a los ojos de Dios puede ayudarnos a entender de otro modo las distintas reacciones colectivas o individuales ante el tema de la pobreza, porque desde el punto de vista motivacional no es lo mismo aceptar alegremente la condición de pobre que renegar continuamente de ella. Y tampoco es lo mismo que la sociedad considere la pobreza un designio divino que una condición puramente humana. Las religiones nos ofrecen una perspectiva diferente de todos esos aspectos relacionados con la vivencia de la pobreza y nos pueden ayudar a comprender actitudes muy dispares ante ese fenómeno.

Hay un caso concreto de una religión, el hinduismo, que sigue siendo paradigmático de una sociedad en la que la religión justifica un sistema totalmente jerarquizado de la sociedad mediante la existencia de las castas y por tanto sirve para legitimar la pobreza de muchos y la riqueza de unos pocos. No vamos a entrar en el análisis detallado del sistema de castas derivado del hinduismo, nos basta saber algunos datos extraídos de la Fundación Vicente Ferrer. Según uno de los textos sagrados del hinduismo, el Rigveda (alrededor del 2000 a. C.), existen cuatro grupos de seres humanos llamados en sánscrito varna o jati. El grupo más elevado o puro es el de los brahmanes, compuesto por sacerdotes o intelectuales. El siguiente grupo es el llamado de los chatrias, que son los guerreros y reyes. El tercer grupo es el de los comerciantes, llamados vaisias, y el cuarto grupo es el de los campesinos y trabajadores, llamados sudrás. Dentro de estas cuatro grandes castas existen muchas subcastas o jati y al margen de la sociedad existe un grupo llamados los dalits o ‘intocables’. Constituyen el grupo más pobre de la India y el más discriminado. Son unos ciento setenta millones de personas.

Las religiones no basan sus credos en el amor a la riqueza, pero tampoco suelen dedicar su tiempo a luchar contra la pobreza tanto como sería deseable.

La idea que subyace en la jerarquización de las castas no es el poder del dinero o el poder político, sino la pureza o la impureza de sus miembros. Los brahmanes son los más puros y los dalits los más impuros. El sistema de castas es muy rígido y endogámico; se nace en una casta y se permanece en ella para siempre y las reglas de conducta de los miembros de cada casta son muy claras e inalterables.

Lo primero que se debe señalar a este respecto es que los hindúes creen en el karma, que es una energía trascendente que cada individuo emite y que procede de sus buenas o malas acciones. Se enmarca dentro de una ley de causa y efecto según la cual cada uno es responsable de su vida pasada y debe comportarse bien para conseguir una mejor reencarnación feliz en el futuro. Es como un destino individual que nos exige a cada cual responder siempre de nuestros actos pues todo lo que hagamos tiene consecuencias en nuestras futuras reencarnaciones.

Por lo tanto, existe un fuerte condicionamiento en el hecho de nacer en una casta, pero también la responsabilidad de tus propias acciones para obtener una felicidad mayor en otras reencarnaciones. Entonces hay que preguntarse cómo un hindú puede aceptar la pobreza, la enfermedad o los sufrimientos desde su perspectiva religiosa. Si los dioses son amorosos y no desean el mal a ningún ser humano, los males físicos deben ser un castigo de vidas pasadas en las que uno ha cometido acciones malas que ahora no recuerda. Su deber es actuar bien en esta vida presente para ser retribuido con felicidad en una vida futura. La aceptación de la pobreza es aliviada de algún modo con la esperanza de una vida mejor porque nada es eterno, ni la felicidad ni la desgracia. Esto no significa que entre la población hindú no sean conscientes de que se puedan y deban mejorar sus condiciones de vida y de hecho hay frecuentemente protestas populares en este sentido, pero se debe reconocer que su concepto de bienestar y de felicidad está muy alejado del occidental.

En la tradición religiosa judeocristiana hay diversas interpretaciones del significado de la pobreza y de la riqueza en función de los textos que se utilicen. Además, en el caso del catolicismo se debe tener en cuenta la doctrina oficial de los papas sobre estos temas. En el programa de Jesús de Nazaret de las bienaventuranzas se incluye la pobreza de espíritu cuando Jesús proclama: «Bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el Reino de los cielos» (Mateo 5:3). La pobreza de espíritu que aquí se señala es el desapego de todos los bienes materiales, la actitud de apertura hacia Dios y la utilización de todos los bienes con sentido de justicia y caridad. La felicidad no reside en la posesión de los bienes terrenales, sino en el amor a Dios que es el bien y la felicidad supremos.

En otros pasajes de los Evangelios se da a entender que la posesión de riquezas puede ser un obstáculo para ingresar en el reino de Dios por el excesivo apego a lo material y el olvido de los bienes inmateriales, como se señala en Marcos 10, 24. En cualquier caso no es que estigmatice a los ricos y les niegue la entrada en el reino de Dios, sino que insiste en la necesidad de ser solidario y justo en el uso de los bienes materiales y en disponer de ellos con austeridad y moderación.

¿De dónde ha surgido entonces la idea de que ser rico es una bendición de Dios y ser pobre una maldición de la divinidad? Realmente hay frases en el Antiguo Testamento que permiten establecer una relación entre la prosperidad material y la bendición de Dios, como en Deuteronomio 8:18. Allí se afirma que Dios convertiría a Israel en una nación próspera si le obedecía fielmente. También conviene recordar el caso de personajes amados por Yahvé que fueron ricos y tuvieron abundantes propiedades como Abraham, Jacob y Job. Sin embargo, probablemente la difusión de la idea de que la riqueza es un signo de una bendición de Dios se debe más al calvinismo; sin duda, la idea calvinista de la predestinación vinculada al valor del trabajo y la austeridad ha servido en la historia del capitalismo occidental para considerar la riqueza como un don divino y la pobreza como una consecuencia de nuestro mal proceder. Esa interpretación, según Max Weber (1864-1920), influyó bastante en los grupos protestantes que emigraron a los Estados Unidos y contribuyó al desarrollo más intenso del sistema capitalista y financiero de la nación norteamericana. A estos hechos se puede asociar que muchos judíos expulsados de España y Portugal emigraron a las naciones protestantes del norte de Europa donde encontraron en los siglos XVI y XVII un ambiente muy propicio para sus actividades mercantiles y financieras. El capitalismo de aquella época halló un caldo de cultivo favorable en la ética judía y en la calvinista para justificar su ambiciosa acumulación de riqueza. Los pobres todavía hoy son considerados entre muchos protestantes de los Estados Unidos en cierto modo como los responsables de su pobreza ya que no han sabido aprovechar las oportunidades que Dios ha puesto en sus manos para trabajar y prosperar económicamente. Si no son malditos a los ojos de Dios, tampoco se puede decir que la bendición divina los haya favorecido mucho en la vida. Por eso el trabajo honrado es la fuente de toda prosperidad, según las palabras de Benjamin Franklin: «El hambre espía en la casa de los pobres, pero si la habitan personas trabajadoras, no se atreve a entrar.»,

Para resumir la cuestión, podemos decir que según las religiones, la riqueza es siempre una muestra del favor divino y en el caso del judaísmo y del cristianismo es un estímulo para seguir trabajando y transformando el mundo para mayor gloria del Creador. Y en el caso de los pobres, no se puede afirmar que la pobreza sea una maldición divina, pero en todo caso existe algún pecado o alguna falta en el pobre que debe ser examinada y corregida porque no ha sabido aprovechar las oportunidades que Dios ha puesto a su disposición.

¿ESTAMOS AÚN A TIEMPO DE SALVAR EL PLANETA TIERRA?

En este apartado nos preguntamos por un asunto en el que nos jugamos la supervivencia de la especie humana que está vinculada a la amenaza de la destrucción del hogar en que todos vivimos: la Tierra, nuestro planeta. No se trata de adelantar de modo catastrofista el fin del mundo, el apocalipsis, sino de plantear como última cuestión de este trabajo si realmente estamos haciendo lo suficiente para salvar nuestro planeta y con él a toda la especie humana o si, por el contrario, somos tan irresponsables que seguimos destruyendo nuestros recursos naturales y en no muchos años acabaremos con todos o muchos de los seres vivos que pueblan este planeta.

Para plantear una situación de fin del mundo podemos imaginar un escenario apocalíptico dentro de la época actual, el Antropoceno. Es decir, podemos imaginar varios escenarios en los que por la acción destructiva del ser humano entremos en un apocalipsis provocado por la especie humana y no en un apocalipsis únicamente debido a causas naturales totalmente imprevistas. Los escenarios apocalípticos han tenido muchas versiones noveladas y cinematográficas debido sobre todo al uso destructivo de la energía nuclear. Pero en este caso queremos prescindir de un escenario bélico como el que presentan algunas las mejores películas apocalípticas de los últimos años como Zombieland (2009), El libro de Eli (2010), The Divide (2011) o The World’s End (2013). En realidad se podrían llamar posapocalípticas porque se sitúan en escenarios posteriores a un hipotético fin del mundo en el que solamente sobreviven unos pocos humanos. En muchas de estas películas se producen luchas entre seres extraterrestres y humanos, a veces hay una invasión destructiva de algún virus desconocido que extermina a los humanos y en todas ellas se ubica la acción en una época posterior como 2030 o 2050.

Si dejamos a un lado las novelas y películas sobre escenarios posapocalípticos podemos analizar cuáles son las amenazas reales del presente que pueden terminar en escenarios de ese tipo en un futuro no muy lejano. Lo importante es analizar si esos escenarios dependen de la acción humana; es decir, si los seres humanos tienen en sus manos la posibilidad de controlar los efectos negativos de su actual modelo de desarrollo y no lo hacen porque no tienen la voluntad política de evitar la destrucción de nuestra ecosfera.

La Tierra puede ser salvada de un colapso ecológico, pero para ello la política global debe cambiar radicalmente.

En primer lugar existe una capacidad real del arsenal nuclear de las grandes potencias militares para poder activar una guerra nuclear total. Si esa hipótesis que depende de la acción política se hiciese realidad, se podría llegar a producir una extinción de toda forma de vida sobre la Tierra por los efectos del llamado invierno nuclear, la contaminación radioactiva, el cambio climático y la desaparición de la flora y fauna actuales. ¿Cuáles son las posibilidades reales de que una guerra nuclear total se desencadene hoy día?

En principio parece que la diplomacia hasta ahora sigue siendo el método más utilizado por las grandes potencias del mundo para resolver todas las tensiones entre ellas; el único foco de tensión mundial con amenazas periódicas entre los dirigentes de los Estados Unidos y los de Corea del Norte es la posible utilización de armas nucleares de alcance limitado entre ambos países. Hace más de veinte años que se producen tensiones entre ambos Gobiernos y parece lógico esperar que a pesar de las amenazas siga predominando la diplomacia sobre la decisión de desatar una guerra nuclear.

Otro escenario de posible apocalipsis ecológico sería el producido por los efectos devastadores del cambio climático como consecuencia del actual modelo de desarrollo. Se trataría de un colapso de nuestra civilización, pues afectaría gravemente a toda la ecosfera y a todas las manifestaciones de vida sobre nuestro planeta. La causa fundamental de ese colapso estaría en la acción humana sobre el planeta, debido a la sobreexplotación de los recursos naturales, a la contaminación del aire y del agua, al calentamiento global y a la extinción progresiva de muchas especies vegetales y animales. El escenario de este posible colapso ecológico podría situarse en 2050, si no se logra en ese año reducir entre un 50 % y un 70 % las emisiones de gases del efecto invernadero. Además la población humana ascenderá a nueve mil millones de personas en 2050. También los océanos duplicarán su proceso de acidificación antes de 2040 y la mitad de las especies de vertebrados pueden desaparecer.

¿Cómo se puede evitar este escenario de colapso de nuestra civilización si es el mismo ser humano su causante principal? ¿No estaremos ya en una nueva era distinta al Antropoceno?

Parece obvio que el ser humano tiene que tomar medidas para evitar este futuro escenario de colapso a mediados de este siglo, pero no parece fácil que lo haga si no se produce un cambio radical del modo de producción capitalista y del modo de vivir actual que sigue la misma lógica de acumulación. Los autores que hablan del Capitaloceno como Dora Haraway (n. 1944) insisten en que hay que analizar desde otro punto de vista la relación del ser humano con la naturaleza y verla como un vínculo de parentesco radical entre todas las especies de la Tierra. Si tenemos una visión sistémica de los efectos del capitalismo comprenderemos que si no se ataca a fondo la noción de mercado y de nuestro modo de vivir actual el colapso será inevitable a medio plazo. No basta con medidas para preservar el medioambiente ni con nuevas tecnologías limpias mientras el sistema siga demandando acumulación de capital y consumo infinito de bienes y servicios. Hay que analizar a fondo y diferenciar lo que es rentable de lo que es necesario para la vida humana y no humana sobre la Tierra. Muchos de los productos generados por el sistema son inútiles o dañinos para la vida, aunque sean rentables para las grandes empresas multinacionales. Por eso si conocemos a fondo cómo funciona el sistema del Capitaloceno estaremos en condiciones de evitar el colapso ecológico en un futuro próximo.

Para concluir, la posibilidad de que el modelo de civilización que representa el sistema capitalista colapse a mitad de este siglo es real y que este modelo de desarrollo económico y social no sea sostenible es la tesis que defienden ya muchos expertos a la vista de los efectos devastadores del actual modo de producir y de consumir. El Homo sapiens ha sobreexplotado en los últimos doscientos años todos los recursos naturales que la naturaleza genera en miles de años; por ejemplo, el petróleo. Los tiempos y los ciclos naturales han sido alterados por un sistema capitalista que se basa en la ganancia a corto plazo, en la producción incesante e ilimitada de bienes y servicios y en el consumo irrefrenable de millones de personas frente al hambre y la miseria de otros muchos, pues una de cada diez personas sobrevive o malvive con menos de dos dólares al día, según Oxfam Intermón.

La supervivencia de la Tierra depende por tanto de la superación de esta fase del Antropoceno o Capitaloceno por una nueva era posthumanista en la que el Homo sapiens organice la economía y la sociedad sobre nuevas bases de respeto a los ciclos naturales, de no devastación de bosques y océanos, de freno al calentamiento global, sobre la reducción drástica de los gases del efecto invernadero, sobre la cooperación y la interdependencia entre los pueblos, sobre el derecho de todos a una vida digna y sobre la idea de que el mercado no es la solución a todos nuestros problemas económicos y sociales. La supervivencia de la Tierra no es algo imposible a medio plazo si la sabiduría humana emplea su enorme potencial en buscar objetivos comunes a todos los seres vivos y pone el sistema económico al servicio de la vida de los humanos y de los no humanos y no al servicio de los intereses del gran capital a escala mundial.

¿PARA QUÉ SIRVE LA ÉTICA EN TIEMPOS DE CRISIS GLOBAL?

A lo largo de todo este libro hemos acudido a la ética en busca de preguntas y también de respuestas acerca de los grandes problemas que el ser humano se ha ido planteando en su recorrido histórico. Es cierto que hemos acudido a algunos autores clásicos para que nos ayudaran a conocer mejor en qué consiste su visión de los asuntos éticos, pero también es cierto que hemos dedicado mucho espacio a la formulación de los grandes interrogantes éticos del ser humano en la actualidad como las relaciones entre ética y derecho, ética y política, ética y economía, ética y ecología, ética y feminismo, ética y religión, ética y antropología cultural y temas de bioética. Las preguntas éticas que hemos planteado no tienen una respuesta fácil ni simple, pues se trata de problemas complejos que afectan al núcleo esencial de toda vida humana: su racionalidad y su libertad enfrentadas a lo que cada uno quiere llegar a ser y a cómo proyecta sus valores morales en este mundo. También hemos intentado incluir la perspectiva social y colectiva en el tratamiento de lo ético. Hemos tratado de iluminar los planteamientos y las respuestas con datos actuales sobre cada cuestión y con diferentes perspectivas sobre cada tema. En estos temas de filosofía moral y política no todas las visiones son coincidentes y hay que tener en cuenta siempre argumentos diferentes y contrarios.

En este último apartado queremos aludir a la capacidad de la ética para ayudarnos en la búsqueda de soluciones o al menos de itinerarios posibles de solución a los interrogantes planteados. Para ello tendríamos que considerar la ética no solo como un arsenal de razonamientos e ideas morales, sino también como una generadora de sentimientos y actitudes que nos impulsen a actuar en una determinada dirección. Es decir, que nos ayuden a vivir de un modo determinado. En todo caso, debemos decir que la ética siempre va a estar presente en todas las encrucijadas de nuestra vida porque es realmente transversal y nos acompaña en todas las decisiones nucleares de nuestro trayecto vital.

La ética que se ha esbozado aquí no es una ética dogmática cuyos presupuestos se apoyen en una religión revelada ni en unos principios racionales cerrados e inamovibles. Se sostiene sobre un modelo de ser humano que sabe de la capacidad racional y libre de las personas pero que centra su interés en potenciar realmente esas capacidades individuales mediante una educación moral, cívica y crítica con los sistemas ideológicos que dominan el mundo actual. Las respuestas éticas a todas las cuestiones planteadas siempre están empeñadas en preservar el núcleo común y universal de dignidad que todos los seres humanos compartimos. Si la ética tiene hoy un sentido universalizable es porque todos hemos convenido en otorgar a cada ser humano una exigencia de dignidad igualitaria que demanda el cumplimiento de unos derechos y libertades básicos.

Esta exigencia de que la especie humana con toda su biodiversidad biológica y cultural sea portadora de una misma dignidad es el axioma básico de toda la construcción ética y el parámetro conceptual que da el soporte fundamental a las respuestas de este libro. Junto a esta dignidad humana se deben incluir la defensa y el respeto a la vida más allá de las fronteras de la vida humana; es decir, nuestra ética debe ser biocéntrica pero no en el sentido de que el trato a cualquier ser vivo sea el mismo que a un ser humano. La crítica al antropocentrismo ético no puede consistir en olvidar unas exigencias de respeto a los humanos que tienen un perfil ético-jurídico diferenciado, a pesar de los excesos cometidos por una visión antropocentrista del mundo, porque es un hecho que los humanos no podemos dejar de pensar y vivir como humanos y nunca pensaremos como las arañas o las amebas. Ese es nuestro estatuto epistémico, aunque por ser humanos también nos tenemos que poner en el lugar de cualquier ser vivo que sufra y empatizar con él. El imperativo de no hacer sufrir a ningún animal de modo inútil y de respetar la vida en todas sus formas es algo propio de nuestra ética biocéntrica, pero eso no entraña la obligación moral de hacerse uno vegetariano o vegano.

¿Puede la ética resolver por ejemplo los complejos problemas políticos de nuestro tiempo? ¿Y los económicos?

Es evidente que la influencia de la ética por sí sola no va a resolver los problemas de la política y de la economía mundial porque no todos los dirigentes políticos tienen la misma mirada ética sobre la realidad. Sin embargo, hay una serie de valores y actitudes que pueden convertirse en una especie de código ético universalizable que todos los dirigentes políticos pueden tener como referente ético en su acción política. La política económica y la economía política deberían tener siempre como objetivo el respeto a la dignidad humana en todas sus manifestaciones y poner los medios legales para que las condiciones de vida de todos los seres humanos tengan una calidad mínima en la que se respeten sus derechos y libertades básicas. La ética debe impulsar a todo gobernante a empatizar con los que sufren la pobreza, la desigualdad y la injusticia y a ver a los ciudadanos no solamente como cifras de estadísticas frías e impersonales. Y entre la lucha por la igualdad debe figurar también en un lugar destacado la lucha por la igualdad de la mujer en todo el mundo.

Una economía y una política al servicio de las personas y no de los beneficios de las grandes empresas multinacionales ni de los intereses partidistas. Ese es el imperativo ético válido para todos los dirigentes políticos. Las inversiones económicas y los ajustes fiscales de cualquier programa político deben estar siempre guiados por una mirada ética que tenga en cuenta las consecuencias reales de las leyes sobre las vidas de millones de personas. La ética nos obliga a todos a considerar que no solamente existe una rentabilidad económica, sino que también es muy importante la rentabilidad social, es decir, el grado de utilidad social o el bienestar de las personas. Por eso no es justo que en tiempos de crisis sean siempre los más pobres quienes tengan que pagar los costes de una política económica errónea. Un ejemplo de inmoralidad manifiesta en España ha sido el modo de resolver las diferentes crisis bancarias, socializando las pérdidas entre todos los ciudadanos.

Sin una nueva ética que influya en una visión política que adopte los valores de igualdad y justicia entre los humanos y un respeto total al medioambiente no es posible construir un mundo mejor.

En las cuestiones de ética ecológica no se puede olvidar nunca la perspectiva económica y política puesto que las grandes decisiones sobre el cambio climático, por ejemplo, dependen de acuerdos internacionales. En este campo la ética puede crear una nueva sensibilidad que obligue a los gobernantes a discriminar con realismo las grandes amenazas que se ciernen sobre nuestro equilibrio ecológico y a reorientar la economía hacia un modelo sostenible e igualitario en el que se salve la Tierra y se consiga que todos los humanos y no humanos podamos convivir de modo equilibrado.

En lo que se refiere al impulso de una ética feminista, es evidente que el protagonismo que están adquiriendo muchas mujeres en el ámbito político está contribuyendo a visibilizar más y mejor los problemas de marginación y pobreza que afectan a millones de mujeres en todo el mundo. La lucha contra la discriminación de la mujer en todos los ámbitos es esencial y no se logrará un cambio de modelo de desarrollo económico mundial si las mujeres no consiguen la igualdad jurídica y real en la sociedad. La ética en su versión feminista y laica puede desempeñar un gran papel en esa necesaria dignificación de la mujer, de sus derechos y libertades en todo el mundo. Por eso el ecofeminismo es ya una propuesta ética con importantes contribuciones al mundo económico y político internacional.

Finalmente, en las cuestiones bioéticas, la perspectiva de un planteamiento autónomo de la ética sin las imposiciones dogmáticas de ninguna religión es la más interesante. La información transparente y completa de los hallazgos científicos, la autonomía de los implicados y el consenso razonado entre todos los actores morales son las bases para que todas las cuestiones relacionadas con la genética, la biotecnología, el aborto o la eutanasia puedan encontrar soluciones acordes con la dignidad humana. Este tipo de bioética aplicada a los humanos y a todos los seres vivos tiene que poner el énfasis en la empatía y en la compasión hacia todos los que sufren, sean animales humanos o no; pero en el caso de los seres humanos que pueden casi siempre decidir libremente sobre una nueva vida genética o sobre su tipo de muerte, es preciso respetar las decisiones de cada persona siempre que no atenten contra los derechos de otros. En los casos difíciles de dilemas éticos en los que se enfrenten derechos de personas diferentes habrá que optar por elegir aquella acción cuya consecuencia sea la menos dañina o la menos mala. Para eso las leyes que se elaboren en el terreno de la bioética deben estar presididas por el principio de autonomía y de compasión, porque evitar el sufrimiento innecesario es uno de los imperativos más importantes de cualquier bioética.

Después de todas estas reflexiones, podemos seguir preguntando: ¿para qué sirve la ética en un mundo tan individualista y tan complejo como el actual? ¿No sería igual o mejor nuestro mundo sin el impulso ético?

A modo de conclusión, podemos decir que la ética no resuelve todos los conflictos morales que tenemos hoy los humanos, pero gracias a su capacidad para dialogar con la política, con la economía, con las religiones, con la ecología, con el feminismo, con la ciencia médica, con la historia y con el derecho, las situaciones límites de la vida humana pueden ser iluminadas por la mirada crítica, libre y compasiva de una racionalidad ética vinculada a los sentimientos; gracias al consenso universal sobre la dignidad humana como valor básico de todo ser humano y a la nueva perspectiva biocéntrica sobre nuestro planeta hoy podemos exigir a todos los gobernantes medidas políticas y económicas contra la progresiva destrucción de nuestra ecosfera. Sin los valores éticos de la cooperación, de la solidaridad y de la igualdad nuestro mundo sería aún más inhabitable e inhumano. El futuro de la humanidad puede ser transhumano o posthumano, pero nunca debería ser inhumano, injusto y cruel; mientras la injusticia y las desigualdades imperen sobre la Tierra todos los humanos, hombres y mujeres, tenemos la obligación moral de erradicarla y también el imperativo ético de salvar nuestro hogar planetario de una catástrofe ecológica.

BIBLIOGRAFÍA

AMORÓS, Celia y DE MIGUEL, Ana. Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización. Madrid: Minerva, 2005.

Es uno de los estudios más completos sobre la evolución de la teoría y el activismo feminista en el mundo occidental. Son tres volúmenes que cuentan con la colaboración de prestigiosas intelectuales feministas de diferentes países. A través de sus tres volúmenes rastrea la historia de la emancipación feminista frente al modelo patriarcal desde la época ilustrada con la Revolución francesa hasta el actual mundo globalizado que sigue sin querer ver la sumisión y la pobreza a la que siguen sometidas millones de mujeres en todo el mundo.

AQUINO, Tomás de. Suma teológica

Esta obra constituye sin duda la mejor síntesis del pensamiento medieval en Occidente porque supo integrar elementos del platonismo y del aristotelismo con la teología católica surgida a lo largo de varios siglos en la Antigüedad. La incorporación de muchos elementos filosóficos griegos a la cosmovisión cristiana del mundo y del ser humano debe mucho a Tomás de Aquino.

ARANGUREN, José Luis. Ética. Madrid: Trotta, 1994.

En este libro de Aranguren se recogen diversos ensayos que exponen varios temas claves de su pensamiento. La ética de Aranguren es una elaboración original que se basa parcialmente en el racionalismo vital de Ortega y Gasset, pero que mantiene un constante diálogo con la moral católica y la protestante. Es una moral apoyada en el concepto de persona, de libertad y de responsabilidad social y muy cercana a los problemas sociales y políticos de nuestro país. Su ética es heterodoxa porque es sumamente crítica con la institución católica y con la dictadura franquista del momento. Es una ética inspirada en la libertad y la responsabilidad individual.

ARISTÓTELES. Ética nicomáquea. Ética eudemia. Madrid: Gredos, 1993.

Estos dos tratados de la vieja ética aristotélica siguen siendo una guía teórica imprescindible, ya que son todavía hoy fuente de inspiración teórica y de orientación práctica de nuestra vida. Los conceptos de virtud y de felicidad que constituyen el eje teórico fundamental de ambos libros son imprescindibles para reflexionar en un contexto actual muy diferente acerca del profundo significado moral de nuestra vida humana, de los valores morales que deben regir nuestra conducta y de la finalidad última de la vida más allá del placer inmediato.

—, Política. Madrid: Editora Nacional, 1981.

Este libro de Aristóteles constituye uno de los mejores tratados de filosofía política de todos los tiempos. Su idea de que el ser humano es un animal cívico y que sin comunidad política es imposible la plena realización humana son todavía hoy esenciales. Para el viejo maestro griego sin ética no se puede concebir la política y sin política los seres humanos viven como idiotas, ensimismados en su narcisismo.

BAUDRILLARD, Jean. La sociedad de consumo: sus mitos, sus estructuras. Madrid: Siglo XXI, 2009.

Este libro que fue publicado por primera vez en 1970 dibujó con extraordinaria clarividencia de qué modo el consumismo se había ya convertido en la base fundamental de nuestra cultura y de nuestra forma de relacionarnos. Los objetos de consumo son ya el significado simbólico esencial de los ciudadanos en un mundo mercantil en el que todo se cotiza a precio del mercado. La publicidad, según el autor, es la gran creadora de deseos y de simulacros con el engaño de que todos somos iguales si poseemos los mismos productos. La espiral infinita de producción de objetos está diseñada para crear falsas necesidades que nunca serán satisfechas y por eso el capitalismo actual se ha convertido en un mercado infinito y global.

CAMPS, Victoria. Breve historia de la ética. Barcelona: RBA, 2017.

En este libro la autora con un estilo claro y conciso pone al alcance de todos los lectores una sinopsis bastante completa de lo que ha sido la ética desde la filosofía clásica griega hasta hoy. Para conocer las grandes preguntas éticas acerca del bien, de la virtud, de la felicidad, de la libertad y de la democracia este libro puede ser una guía excelente porque todas esas cuestiones han sido planteadas de distintas formas y con diferentes lenguajes desde Platón hasta Nietzsche. Este libro hace un análisis comparativo de todas esas propuestas morales a lo largo de la historia de Occidente y es un modo ejemplar de dar a conocer los conceptos fundamentales de la ética.

CASTELLS, Manuel. La era de la información (vol. 3): Economía, sociedad y cultura. Fin de milenio. Madrid: Alianza, 2006.

Este libro junto con los dos de esta colección es uno de los mejores análisis sociológicos de nuestra sociedad telematizada. Este análisis completo de la sociedad actual tematiza todos los aspectos esenciales de nuestro mundo como el informacionalismo, la globalización, las redes sociales, las nuevas identidades virtuales, la crisis de los Estados nación y el fin de la familia patriarcal. El profesor M. Castells nos ofrece en este libro los datos y las claves conceptuales que nos permiten comprender una sociedad globalizada tan compleja y tan cambiante como la nuestra. Para construir una ética nueva acorde con este nuevo paisaje social es muy conveniente leer esta obra porque nos permite situar adecuadamente los principios, los valores y las actitudes éticas en el contexto actual.

CORTINA, Adela. ¿Para qué sirve realmente la ética? Barcelona: Paidós, 2013.

Este libro de la profesora A. Cortina ofrece argumentos sólidos para que la ética sea enseñada, aprendida y practicada no solamente en el ámbito académico, sino sobre todo en la vida cotidiana. La utilidad de la ética queda fuera de toda duda al señalar la autora los dos elementos esenciales que delimitan toda ética: la justicia y la felicidad. Si todos los ciudadanos, indica la autora, fuésemos conscientes de la necesidad y rentabilidad social de cultivar los valores y las actitudes éticas el mundo sería mucho más justo y todos seríamos mucho más felices. La lectura de este libro nos ayudará a entender por qué la ética es tan necesaria en una sociedad tan compleja y plural como la nuestra.

DIÉGUEZ, Antonio. Transhumanismo. Barcelona: Herder, 2017.

En este libro el autor nos ofrece una visión de los argumentos a favor y en contra de la tesis transhumanista. Las promesas de mejora de la especie humana con una longevidad mayor y una biotecnología que nos puede librar de la enfermedad y de la muerte se unen a un desarrollo extraordinario de las capacidades cognitivas de los seres humanos gracias a la inteligencia artificial. La lectura de este texto es muy conveniente porque nos permite comprender el significado profundo de los nuevos avances biotecnológicos y nos ayuda a calibrar los límites reales de todos esos cambios y lo que suponen para la libertad y la responsabilidad de los futuros seres transhumanos o posthumanos.

ECHEVERRÍA, Javier. Los señores del aire: Telépolis y el Tercer Entorno. Barcelona: Destino, 1999.

Este libro ya clásico fue en su momento uno de los primeros en mostrar el impacto real de la tecnología en la sociedad y en nuestro estilo de vida. J. Echeverría muestra en su investigación todas las nuevas características del «tercer entorno» y las amenazas que se ciernen sobre nuestros deseos de libertad y de democracia al estar dominados por unos pocos señores que disponen de todo el poder informacional y de todas las bases de datos de los individuos. Es un texto que sitúa la ética en el centro de las preocupaciones humanas puesto que corremos el riesgo de convertirnos en «tecnopersonas» totalmente sometidas a los dispositivos biotecnológicos y a las máquinas inteligentes que deciden por nosotros.

EPICURO. Carta a Meneceo. Vida feliz. Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2009.

Incluimos este texto de Epicuro en la bibliografía porque los tiempos actuales guardan una profunda similitud con los tiempos en que vivió Epicuro y porque sus propuestas morales siguen siendo de suma actualidad. El hedonismo equilibrado y la amistad sincera de los epicúreos son elementos esenciales que pueden ayudar a vivir mejor y a ser más felices en una época en la que se privilegia ante todo el placer inmediato y el individualismo competitivo.

FLORES D’ARCAIS, Paolo. Por una democracia sin dios. Madrid: Trotta, 2014.

Esta breve obra del filósofo italiano es un alegato bien fundamentado a favor de una democracia construida desde la racionalidad y desde el pluralismo. El libro sostiene la tesis de que las actuales sociedades democráticas no pueden apoyarse en elementos teocráticos dogmáticos ni en morales teológicas, sino que su fundamento político reside en los ciudadanos que son los depositarios racionales y libres capaces de organizar su convivencia conforme al derecho y a unos valores éticos comunes.

FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Madrid: Siglo XXI Editores, 1997.

Es uno de los libros clásicos del posestructuralismo francés y el que dio a conocer al autor en todo el mundo. La tesis fundamental que el autor desarrolla es que los sistemas de pensamiento y de conocimiento que se han ido sucediendo a lo largo de la historia con discursos lingüísticos funcionan como una episteme, es decir, que han tenido delimitado su significado y su verdad en función de las condiciones históricas en que se ha producido. Para ello el autor aplica esta noción de episteme a la biología, a la economía y a la lingüística. Este libro nos ayuda a situar los problemas de la ética en cada contexto social e histórico y a evitar cualquier tipo de dogmatismo cognitivo.

FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. Buenos Aires: Amorrortu, 2016.

Este libro de Freud fue publicado en 1929 tras la crisis económica del mundo capitalista conocida como el Crack del 29. La cultura humana, según el autor, se debate entre las fuerzas destructivas como la agresividad, el odio, la guerra impulsadas por el ‘instinto de muerte’ (thánatos) y las fuerzas constructivas como el amor y el altruismo derivadas del ‘instinto de vida’ (eros). Las normas culturales, según Freud, son siempre represivas con la sexualidad humana y con los instintos vitales; por eso el desarrollo cultural y civilizatorio se debate entre el deseo de felicidad y las normas morales que lo reprimen y crean el sentimiento de culpa en el individuo.

GINER DE LOS RÍOS, F. Obras completas (Ed. de Isabel Pérez-Villanueva). Madrid: Austral Summa, 2004.

Esta cuidada selección de textos del gran maestro F. Giner de los Ríos nos permite conocer los tres rasgos esenciales de su pensamiento: su defensa del derecho como garantía de convivencia, su defensa de la libertad de conciencia y su ideal de educación integral y libre para todos los ciudadanos. Esta selección de textos nos muestra la grandeza moral de uno de los mejores filósofos de la educación que ha tenido nuestro país.

GRACIA, Diego. Fundamentos de bioética. Madrid: Triacastela, 2008.

Se trata de uno de los mejores y más completos tratados de bioética en lengua española. Baste decir que incluye y expone de modo detallado todos los principios del Informe Belmont y que se detiene con amplitud en el método de una ética deliberativa como algo propio de la bioética. Aunque no se compartan los fundamentos ontológicos y antropológicos que él desarrolla a partir de X. Zubiri, sin embargo, su bioética médica sigue siendo un referente intelectual muy importante.

GUISÁN, Esperanza. Una ética de libertad y de solidaridad: J. S. Mill. Barcelona: Anthropos, 2009.

La autora, que ha sido una de las mejores introductoras del utilitarismo en nuestro país, nos ofrece en este breve libro una lúcida exposición de los principales elementos de la ética utilitarista de J. S. Mill al vincularlos con la solidaridad y la justicia social propios de la teoría política socialista. El texto nos puede servir para eliminar los prejuicios que todavía se mantienen en torno al utilitarismo.

JONAS, Hans. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder, 1995.

Se trata de un libro que en su momento supuso una novedad extraordinaria. Para este autor alemán, es preciso construir una nueva ética que tenga en cuenta el enorme poder tecnológico del que dispone el hombre actual y su capacidad para destruir la naturaleza y su propia especie. La responsabilidad hacia nuestros semejantes y hacia las futuras generaciones se convierte en el eje ético fundamental que nos obliga a poner límites al poder tecnológico que ahora podemos exhibir y que se centra sobre todo en el poder destructivo de la energía atómica.

KANT, Immanuel. Crítica de la razón práctica. Madrid: Alianza, 2013.

Este texto sigue siendo uno de los clásicos de toda la historia de la ética occidental. La ética kantiana supuso un planteamiento nuevo al situar la autonomía moral y la racionalidad en el centro de la vida humana. Su pretensión de crear una ética no subordinada a ninguna religión y de apoyarla en la dignidad humana ha sido una de las claves para la reconstrucción de la ética actual. Sin la obra de Kant es muy difícil entender todas las nuevas propuestas morales que buscan la universalización de la ética y la responsabilidad moral de cada individuo.

—, Hacia la paz perpetua. (Ed. de Jacobo Muñoz). Madrid: Biblioteca Nueva, 1999.

Este libro de Kant escrito a finales del XVIII, sigue siendo una referencia en la filosofía del derecho, en la teoría política y en la visión de la Historia humana basada en la Ilustración. Según la teoría kantiana no podrá haber paz en el mundo si los Estados siguen confiando en la lógica militar como la única forma de resolver los conflictos entre las naciones.

KOHLBERG, Lawrence. Psicología del desarrollo moral. Bilbao: Desclée de Brower, 1992.

Se trata de un libro muy interesante porque aporta una teoría del desarrollo moral desde la óptica de la psicología evolutiva. El autor, discípulo de J. Piaget, construye una serie de estadios en el desarrollo moral de los niños en la que se comienza por una etapa premoral en la que las normas morales no son comprendidas ni interiorizadas hasta que a partir de los diez años se entra en la fase de autonomía moral en la que los adolescentes son capaces de actuar en función de principios morales universales. A pesar de las insuficiencias de la investigación realizada por Kohlberg, sigue siendo un estudio importante para comprender la evolución y desarrollo de los juicios morales en el ser humano.

MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Madrid: Alianza, 2010.

Es uno de los libros clásicos de la filosofía política occidental ya que sitúa con realismo la acción política de los gobernantes a partir de la época moderna. Su retrato del gobernante moderno que es consciente de las ventajas y desventajas de la diplomacia y del uso de la fuerza en función de las circunstancias es uno de los mejores espejos en los que se pueden mirar muchos políticos actuales. Las convulsiones que vivió el autor en la Italia de su tiempo (s. XVI) fueron el marco político, social y económico que le obligaron a pensar la política como el arte de combinar las ambiciones personales con los intereses del Estado.

MARX, K. Crítica al programa de Gotha. Madrid: Ricardo Aguilera editor, 1970.

Lo más interesante de este libro dado a conocer en 1891 tras la muerte de su autor es que en una sociedad socialista habría que buscar el ideal de justicia no solo basándose en el trabajo de cada uno, sino también atendiendo a las necesidades de todos. Es decir, que no puede haber justicia social si no consigue atender adecuadamente a todas las personas que viven en condiciones de desventaja social (pobres, parados, enfermos, etcétera).

NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Barcelona: Planeta, 2017.

Este libro, como otros de Nietzsche, ha tenido una gran influencia en la génesis de la crítica moral de nuestra época. Aunque esta obra, como todas las del autor, no es un tratado escrito de forma sistemática, podemos encontrar en ella algunos conceptos fundamentales de su pensamiento filosófico como la muerte de Dios, el superhombre y la voluntad de poder. Esos elementos conceptuales siguen siendo las claves que nos permiten comprender la situación actual de la crítica a la moral en nuestros días. El cristianismo y el platonismo, que fueron el objetivo principal de la crítica nietzscheana, continúan siendo derribados dialécticamente por la corriente posmoderna de nuestra época que sintoniza con el autor alemán en que estamos todavía en la fase del nihilismo moral.

—, La gaya ciencia. Madrid: Edaf, 2002.

En este texto se anuncia la muerte de Dios y el comienzo de una nueva etapa en la moral y en la cultura europea. La crítica a la moral cristiana que ha dominado Occidente por obra y gracia del cristianismo debería dar paso a un nuevo modelo de humanidad simbolizado por el superhombre. Aunque la sociedad occidental hoy está secularizada, no se ha cumplido que la moral de origen religioso haya sido superada por una nueva ética posthumanista en todo el mundo.

NUSSBAUM, Martha. Crear capacidades. Propuestas para el desarrollo humano. Barcelona: Paidós, 2012.

En este libro la autora estadounidense propone una alternativa al modelo de desarrollo económico que impera en nuestros días. Tras largos años de estudio, en este libro nos presenta la idea de desarrollo tomando como fondo las capacidades que todo ser humano puede llegar a desarrollar en su vida. Para ello deja de lado los indicadores puramente económicos y analiza los relatos de cada persona desde la perspectiva de sus oportunidades para realizar su propio proyecto de vida. Frente a la desigualdad e injusticia de nuestro mundo, M. Nussbaum propone un concepto de desarrollo como respuesta creativa de cada individuo a sus propias capacidades y oportunidades.

—, La terapia del deseo. Barcelona: Paidós, 2003.

La autora estadounidense nos ayuda a reflexionar en este libro sobre el profundo significado humanista que tuvieron las filosofías helenísticas de los siglos III y II antes de Cristo. La actual crisis civilizatoria presenta ciertas analogías con la época helenística y en este libro se analizan con rigor las grandes aportaciones del epicureísmo y del estoicismo a la comprensión de la vida humana.

RAWLS, John. Justicia como equidad: Materiales para una teoría de la justicia. Madrid: Tecnos, 2012.

Este libro de J. Rawls se ha convertido ya desde su edición en 1971 en un clásico de la filosofía política actual. Lo incluimos aquí porque plantea desde una óptica liberal y democrática cuál es el concepto de justicia distributiva que podría combinar adecuadamente libertad e igualdad. Partiendo de la hipótesis de que en la posición original todos estaríamos sumidos en el «velo de la ignorancia», todos tenderíamos a un modelo de elección justa buscando un principio de justicia aceptable para todos. Este modelo neocontractualista, aunque imagina hipótesis no demostrables, sin embargo, plantea con rigor la necesidad de que la justicia sea el horizonte final del derecho y de la política.

RIECHMANN, Jorge. Todos los animales somos hermanos: ensayos sobre el lugar de los animales en las sociedades industriales. Granada: Universidad de Granada, 2009.

Hemos seleccionado este texto de entre los muchos que tiene el autor sobre ética y ecología porque en él se plantea uno de los debates más interesantes de las últimas décadas: saber si los animales son agentes morales o no. La mirada de Riechmann sobre el mundo animal está lejos del antropocentrismo moral y sostiene que la comunidad moral debe incluir a todo el mundo animal si es que de verdad queremos construir una ética biocéntrica adecuada y deseamos salvar nuestro planeta de una destrucción global. La teoría se une en este libro a un activismo político y social en favor del ecologismo como modelo alternativo al actual neocapitalismo global.

SPINOZA, B. Tratado Teológico-Político, cap. XX. Madrid: Alianza, 2014.

Este libro constituye uno de los mejores exponentes de la filosofía política occidental. Escrito en un momento decisivo (1670) tras las guerras de religión que asolaron Europa durante todo el siglo XVII su defensa de la libertad de pensamiento y de la necesidad del Estado como garantía de los derechos y libertades de todos los ciudadanos siguen siendo un referente conceptual para todos los teóricos del Estado moderno.

TAYLOR, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Madrid: Paidós, 1996.

Este extenso estudio del profesor canadiense C. Taylor hace un rastreo apasionante de las fuentes del yo moderno en el ámbito moral. La modernidad moral es algo irreversible y se basa ante todo en la búsqueda del yo interior que tiene sus principales protagonistas en San Agustín, Lutero, Montaigne y Rousseau. Taylor hace un largo recorrido por toda la historia del pensamiento occidental para concluir que la configuración de la moral moderna no se puede entender sin el lenguaje moral y la comunidad moral que lo sustenta. La moral no es una cuestión de individuos aislados o solipsistas, sino que es la encarnación de unos valores comunitarios en los que cada individuo puede aceptar o rechazar su propio relato de configuración moral personal. La dificultad reside en saber armonizar las exigencias comunitarias y la autonomía moral individual.

WEBGRAFÍA

(Comprobados todos los enlaces por última vez el 14 de noviembre de 2017)

Ciudad seva: Carta del jefe Seattle al presidente de los Estados Unidos

http://ciudadseva.com/texto/carta-del-jefe-seattle-al-presidente-de-los-estados-unidos/

El diario: Oxfam alerta de que la desigualdad en España sigue creciendo

http://www.eldiario.es/economia/Espana-segundo-UE-crecido-desigualdad_0_601240233.html

Google books: GUISÁ, E. Manifiesto hedonista. Anthropos editorial, 1990.

https://books.google.es/books?id=75OJV9DAGegC&pg=PA31&lpg=PA31&dq=el+manifiesto+hedonista+de+guis%C3%A1n+frases&source=bl&ots=_C4gJtwt1U&sig=qU7ru1Yx53jUQMSun7rZPAO_k8&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwjUl_yRnL_TAhUFrxoKHcJhBQ8Q6AEIIzAA#v=onepage&q=el%20manifiesto%20hedonista%20de%20guis%C3%A1n%20frases&f=false

Instituto de Investigaciones filosóficas: Una conferencia sobre la ética

http://www.filosoficas.unam.mx/~tomasini/TRADUCCIONES/WITTGENSTEIN/Etica.pdf

Intergovernmental panel on climate chande: Cambio climático 2017. Impactos, adaptación y vulnerabilidad

https://www.ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar5/wg2/ar5_wgII_spm_es.pdf

La hojarasca. Alianza de escritores y periodistas: Sobre el poema de Bertold Brecht «A las generaciones futuras»

http://www.escritoresyperiodistas.com/NUMERO24/eduardo2.htm

Mujeres en red: Entrevista a Alicia Puleo

http://www.mujeresenred.net/article.php3?id_article=1249

Páginas sobre filosofía: El existencialismo es un humanismo

http://www.paginasobrefilosofia.com/html/teoriaseticas/eticasartre/exihuman.html

Portal de economía solidaria: Reas: red de redes

http://www.economiasolidaria.org/red_redes

Unesco: Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos

http://portal.unesco.org/es/ev.phpURL_ID=13177&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html

Unesco: Diálofo intrercultural

http://www.unesco.org/new/es/culture/themes/dialogue/intercultural-dialogue/

Unesco: La clonación humana. Cuestiones éticas

http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001359/135928s.pdf

Wikisource: Carta de Epicuro a Meneceo

https://es.wikisource.org/wiki/Carta_de_Epicuro_a_Meneceo