En la actualidad, el trato que damos a los animales es objeto de una importante teorización desde la Ética y ha dado lugar a un potente movimiento internacional de defensa de los no humanos en el que participan activamente innumerables mujeres. En relación a ello, este libro se plantea una serie de interrogantes ineludibles: ¿Debe esta Ética Animal tener en cuenta los componentes de género que subyacen a la dominación de los animales? ¿Se hallan suficientemente reconocidas las aportaciones de las mujeres en este terreno? ¿Son necesarios los valores del cuidado para la Ética Animal o basta con los principios universales de justicia? ¿Es posible alcanzar un pensamiento crítico e igualitario sin atender a la interconexión que existe entre las distintas formas de dominación? ¿Feminismo y Ética Animal deben necesariamente complementarse?

Angélica Velasco Sesma

La ética animal: ¿una cuestión feminista?

Feminismos - 128

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Titivillus 28-09-2020

Angélica Velasco Sesma, 2017

Diseño de cubierta: aderal

Ilustración de cubierta: Verónica Perales Blanco

Editor digital: Titivillus

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A Alicia Puleo, por todo

Prólogo

ALICIA H. PULEO

Este es un libro valiente que trata un tema de gran actualidad con un lenguaje claro. Afirmo que es valiente por varios motivos. Señala los sesgos de género de las éticas animal y ecológica al tiempo que interpela al feminismo desde estas últimas. Me atrevo, por lo tanto, a decir que será fuente de debate enriquecedor tanto para el feminismo como para el animalismo y el ecologismo.

El posicionamiento feminista de Angélica Velasco la lleva a realizar críticas a la forma en que se ha desarrollado la Ética Animal desde su surgimiento en el último tercio del siglo XX hasta su actual eclosión. A pesar de que las estadísticas demuestran la presencia absolutamente mayoritaria de las mujeres en el movimiento de defensa de los animales, ocurre, como en tantas otras áreas de la cultura y la sociedad, que son los varones los que han sido abrumadoramente reconocidos por sus aportaciones. En este sentido, podríamos decir que se trata de un caso más de sexismo en la tradición filosófica, aunque me gustaría señalar que algo similar ocurre en la praxis.

La autora examina asimismo el sesgo androcéntrico de la Ética Animal. Porque esta no solo se ha constituido como un corpus de aplastante mayoría de pensadores varones, sino que ha desestimado las emociones empáticas como factor relevante a la hora de asumir posiciones éticas hacia los animales. De esta forma, sus filósofos de referencia continúan inmersos en el discurso hegemónico que devalúa las experiencias éticas de las mujeres. Ahora bien, esto no significa que la autora se pliegue a las llamadas de algunas ecofeministas que abandonan totalmente el recurso a principios y derechos en favor de una ética contextualista. Considera que la ética del cuidado, que se presentara en los años ochenta del siglo pasado como «otra voz», ha de ser escuchada pero no debe pretender ser la única, ya que no posee elementos suficientes para la defensa de quienes no tienen voz. Tampoco encuentra satisfactoria la solución de las éticas ecosistémicas holistas que se despreocupan por la suerte de las criaturas individuales cuando estas no son humanas, cayendo así, a la postre, en un antropocentrismo extremo oculto en su aparente posicionamiento rupturista con respecto a la tradición filosófica.

Entre las audacias que explican el calificativo de «valiente» que he otorgado a este libro, quizás la más destacada sea que se atreve con un tema tabú dentro del feminismo: vincular la opresión y explotación sufridas por las mujeres con las ejercidas sobre los animales no humanos. Este lazo suele suscitar indignación en aquellas personas que, habiendo superado el prejuicio de género, conservan, sin embargo, el de especie y, por ello, en el fondo, consideran que la crueldad o la injusticia para con los animales son solo faltas menores.

Y, last but not least en este arriesgado recorrido, Angélica Velasco no teme abordar el encendido debate sobre la prostitución que tanto enfrentamiento ha generado para examinar —estableciendo paralelismos— cómo ha de ser un individuo moralmente evolucionado y una ciudadanía plenamente democrática en su comportamiento con seres humanos y animales.

Escrita como ha de serlo toda obra auténtica —con razón y pasión— La Ética Animal. ¿Una cuestión feminista? demuestra una vez más que el feminismo es pensamiento emancipatorio capaz de inspirar e impulsar nuevos desarrollos críticos liberadores que nos acercan al horizonte de una cultura de paz. Puede decirse, por lo tanto, que retoma un sendero histórico feminista olvidado: el de las sufragistas que compararon la subordinación de los animales con la propia y que denunciaron la similitud del maltrato sufrido por mujeres y animales domésticos en el espacio oculto del hogar y en la ciencia patriarcal.

Del «es que me gustan los animales» tímido y abochornado de tantas mujeres (tratando de disculparse por sus sentimientos compasivos y por su preocupación y tristeza ante los abusos y el martirio y desamparo del resto de criaturas vivientes) a la conciencia animalista que ya no calla ni se sonroja, hay un paso que no siempre es dado. Para franquearlo, se necesitan argumentos conceptuales que permiten articular los sentimientos y las vivencias en un conjunto coherente y ordenado. Este libro, fruto del estudio paciente y la reflexión, los proporciona con creces y lo hace desde una perspectiva feminista.

La Ética Animal es un tema de hoy, no en el sentido de que se trate de una simple moda, sino de que por fin ha llegado su momento. Hay un largo camino recorrido desde la aparición de las primeras protectoras de animales domésticos en el siglo XIX hasta la creación de los «santuarios» actuales, es decir, de refugios que acogen animales de granja con el fin de mostrar que también las vacas, toros, cerdos, cabras o aves de corral poseen capacidades cognitivas y emocionales que también los hacen merecedores de consideración moral. En nuestro país, Wings of Heart, León Vegano, Santuario Gaia, El hogar ProVegan, Feeling Free Sanctuary y El Valle Encantado son solo algunos de estos nuevos espacios con nombres que expresan el ideal ético de la compasión y la justicia en un mundo sin violencia. El animalismo es un potente movimiento social internacional con un variado e incansable activismo y unos valores de transformación de nuestra identidad humana que atraen a un número importante de jóvenes. El feminismo no puede ignorarlo.

Este excelente libro demuestra que, a pesar de sus desencuentros, feminismo, animalismo y ecologismo son nombres de una evolución personal y colectiva, ética y política, que ya no admite dilaciones. Nos jugamos el futuro. Quiero terminar estas líneas dejando la palabra a la propia autora: «Está en nuestras manos el mundo que queremos construir. Elegiremos entre un mundo en el que prevalezca la dominación, la opresión y la explotación de los Otros, humanos y no humanos, o un mundo en el que nuestros actos estén guiados por la actitud ética de respeto y compasión por todos aquellos con los que compartimos el planeta».

Introducción

La Ética es una de las disciplinas de la Filosofía con mayor implicación en nuestra existencia cotidiana y en la sociedad en su conjunto. Constituye también una de las áreas de investigación y producción filosóficas más intensas de la actualidad. Uno de sus resultados innovadores es la Ética Ambiental, ligada a la aparición de nuevos conocimientos científicos, así como a la percepción de fenómenos de contaminación, pérdida de biodiversidad, desertización, etc. Desde ciertas ramas de la Ética Ambiental se ha afirmado que lo moralmente relevante son las totalidades: las especies, los ecosistemas, la biosfera. En estas teorías, los sujetos individuales carecen de significación moral. Por el contrario, las éticas llamadas «atomistas» mantienen que son precisamente los individuos quienes importan. Una de las formas de estas éticas atomistas es el sensocentrismo. En el caso de las posturas sensocéntricas, la consideración moral no solo se aplica a los seres humanos, sino que se extiende a todos los animales individuales. Pues, ciertamente, ¿cómo justificar que no es moralmente relevante dañar a un individuo capaz de sentir dolor? ¿Basta con apelar a nuestras capacidades cognitivas superiores para legitimar la explotación de los animales y para excluirlos del círculo de consideración moral? ¿Un carácter moralmente admirable puede estar basado en la dominación de los no humanos? Estas son algunas de las cuestiones que se abordan desde la denominada Ética Animal y a las que me aproximaré a lo largo de estas páginas.

Al acercarnos desde la Ética a la cuestión de nuestra relación con los animales, nos distanciamos de la corriente hegemónica que ha considerado este tema un asunto irrelevante. Excluir del círculo de consideración moral a seres sintientes que pueden ser afectados por nuestras acciones no parece estar a la altura de las exigencias de una ética realmente universalista. De la misma manera, tomar la pertenencia a la humanidad como el criterio para legitimar la ausencia de consideración moral con respecto al resto de los animales supone el mantenimiento de la estructura jerárquica del pensamiento que concibe la diferencia como inferioridad, y la inferioridad, como motivo para la dominación. Pensadores como François Poulain de la Barre o John Stuart Mill afirmaron que la desigualdad entre los sexos es el prejuicio más universal. Este último filósofo sostuvo que, además, es el prejuicio más interesado de todos porque busca poder para la mitad de la humanidad. ¿Qué podríamos decir, entonces, del prejuicio de especie o especismo que concede la soberanía absoluta a una especie sobre todas las demás? El especismo ha sido rechazado como un prejuicio ilegítimo que pretende que el criterio de la moralidad sea la pertenencia a la especie humana.

Como ha recordado Celia Amorós refiriéndose a las ideas sexistas recibidas, los prejuicios no son inocentes, sino que van asociados a los intereses de aquellos que se sitúan en un puesto de dominación. Aplicando esta reflexión a la cuestión de los animales, podemos establecer que negarles la relevancia moral no es algo casual, sino que es una forma de lograr que cualquier interés humano, sea vital o trivial, tenga una importancia absoluta cuando entra en conflicto con los intereses de los animales. Denomino ideología de la subordinación-dominación-explotación de los animales al conjunto de creencias que establece que los seres humanos tienen derecho a satisfacer todas sus necesidades, sean vitales o superfluas, a costa de la explotación de los animales. Los argumentos del antropocentrismo extremo determinan la prioridad total de los problemas humanos afirmando que únicamente cuando estos hayan sido resueltos será legítimo ocuparse de los problemas de nuestra relación con los animales. Es fácil comprobar que esta argumentación supone un aplazamiento indefinido de la cuestión de los animales en la misma medida en que el marxismo, al aplazar la causa de la mujer hasta el triunfo del socialismo, la posponía sine die.

Internacionalmente, la defensa de los animales está protagonizada, de manera abrumadora, por mujeres. También dentro de la producción teórica, algunas pensadoras han centrado sus esfuerzos intelectuales en fundamentar el trato respetuoso hacia ellos. Sin embargo, paradójicamente, son los varones quienes reciben el mayor reconocimiento en el ámbito de la Ética Animal.

Este libro aborda la cuestión de la Ética Animal como una cuestión feminista partiendo de las conexiones entre la dominación por razón de género y de especie. La animalización y naturalización de las mujeres han permitido justificar su sometimiento. Han sido consideradas más próximas a la naturaleza. Pero ¿existe realmente un vínculo privilegiado entre las mujeres y la naturaleza? Desde la antropología, se ha planteado la hipótesis de la universalidad de la subordinación femenina como consecuencia de una supuesta mayor proximidad de las mujeres a la naturaleza. Tanto las mujeres como las labores de mantenimiento de la vida tradicionalmente llevadas a cabo por ellas contarían, por tanto, con un estatus inferior a los hombres y a las actividades del ámbito público. La mujer sería percibida como la intermediaria entre la cultura y la naturaleza. Esta última ha sido considerada inferior a la primera en prácticamente todas las sociedades conocidas. La naturalización de las mujeres y la infravaloración de la naturaleza han sido elementos constantes en la historia de Occidente. Y la idea de las naturalezas diferentes y complementarias de los sexos ha sido un argumento recurrente para legitimar la sociedad patriarcal.

Para probar la hipótesis de que la Ética Animal es una cuestión feminista, en el primer capítulo presento las teorías más influyentes de la Ética Animal para poder, posteriormente, examinar su sesgo androcéntrico, es decir, su visión parcial marcada por el prejuicio de superioridad de todo lo concerniente a lo considerado masculino. Tras realizar un repaso a algunas de las posturas que ciertos filósofos de renombre han mantenido sobre la denominada cuestión de los animales, paso a analizar los argumentos que se han dado desde el utilitarismo para justificar la ampliación del círculo de consideración moral más allá de nuestra especie. En su clásico Liberación animal, Peter Singer apuesta, en la misma línea que Jeremy Bentham, por aplicar el principio de igual consideración de intereses también a los animales, pues defiende que la única frontera legítima en la consideración moral es la capacidad de sufrimiento y goce. Una vez desarrollados los planteamientos de Singer, me centro en las críticas que estas propuestas utilitaristas han recibido por parte de Gary Francione, así como en el Proyecto Gran Simio como un intento de otorgar los derechos a la vida, la integridad física y la libertad a los grandes simios antropoides. A continuación, estudio la propuesta deontológica de Tom Regan, quien propone conceder derechos a los animales en base a su estatus de sujeto-de-una-vida. Termino el capítulo con una aproximación a otras perspectivas de Ética Animal, como la de Peter Carruthers, Mark Rowlands o Martha Nussbaum.

Ahora bien, los denominados teóricos de los derechos de los animales, Peter Singer y Tom Regan, han mantenido el sesgo androcéntrico de la Ética que considera las emociones un elemento inferior a la razón, de forma que esta última debe dominar a las primeras. Han tratado de fundamentar sus propuestas en la capacidad racional y en los principios universales, eliminando los componentes emotivos y contextuales. Por ello, en el segundo capítulo presento la Ética del cuidado como un desarrollo feminista de la Ética que integra esos elementos. En los años ochenta del siglo XX, como reacción a la clasificación de los niveles del pensamiento moral realizada por Lawrence Kohlberg en la Universidad de Harvard, se inició una revisión crítica de la jerarquización tradicional de la Ética que menospreciaba la empatía y otras actitudes y virtudes necesarias para la atención a los demás. ¿Estas virtudes eran realmente formas morales inferiores? La investigación pionera pertenece al mismo entorno académico de Kolhberg. Ya en el título de la obra de Carol Gilligan —In a Different Voice— se hablaba de «otra voz» proveniente de experiencias distintas derivadas, probablemente, de las formas de organización de las labores de hombres y mujeres en la historia. Se comenzó, así, a pensar que las clasificaciones de la Filosofía Moral se apoyaban únicamente en la experiencia del ámbito público, excluyendo o minusvalorando virtudes asociadas a las prácticas de las mujeres en el ámbito doméstico, al cuidado de personas dependientes: niños, enfermos y ancianos. El cuidado puede universalizarse, de forma que se reconozca como virtud tanto para los hombres como para las mujeres. Con distintos matices, todas las teorías agrupadas bajo el nombre de Ethics of Care insisten en la apreciación del contexto y en el carácter personal y concreto de la ética como relación. Todos somos interdependientes, sostienen, apreciación que guarda similitud con la idea de complejidad de los ecosistemas y que algunas pensadoras han aplicado a su defensa de los animales.

La superación del sesgo androcéntrico dará como resultado una transformación de la Ética en la que las emociones, las virtudes del cuidado y la atención al contexto y a las relaciones aparezcan como elementos legítimos de la moralidad, elementos que serán indispensables en el caso concreto de la Ética Animal. Así, será necesario incluir las emociones y los sentimientos como componentes imprescindibles de la Ética, en cuanto que permiten explicar la motivación moral. El énfasis que las teorías éticas hegemónicas han puesto en la razón y el intento de eliminar las emociones por considerarlas elementos negativos que el sujeto padece conducen a una visión parcial de la moralidad que olvida que los humanos no son únicamente seres racionales, sino que la emotividad es una parte constitutiva de ellos. Será necesario, pues, superar la devaluación de las emociones y lograr teorías en las que la capacidad racional y la emocional se entiendan como igualmente necesarias. Pues, ¿acaso es posible y deseable una Ética Animal fundamentada estrictamente en principios universales que no tenga en cuenta nuestra respuesta emocional ante la explotación de los animales?

Así pues, podemos preguntarnos: ¿Es suficiente una Ética Animal que proponga analizar nuestros comportamientos con los no humanos desde la perspectiva moral pero que no tenga en cuenta los componentes de género que subyacen a la dominación de los animales? ¿Bastará con proponer una ampliación de la ética de forma que nuestras actitudes morales abarquen también al mundo no humano pero que no se enfoque a eliminar la desigualdad entre los sexos? ¿Son necesarios los valores del cuidado para la Ética Animal o basta con los principios universales de justicia? ¿Es deseable una Ética Animal no sexista pero fuertemente androcéntrica, es decir, una Ética Animal que, al reconocer las aportaciones de las pensadoras y corregir, así, su ausencia en el corpus, supere el prejuicio que establece que el sexo femenino es inferior al sexo masculino, pero que mantenga una visión que excluye las virtudes tradicionalmente asociadas a la feminidad como la empatía y el cuidado? ¿Qué transformación social, cultural y personal se podría lograr basándose en este tipo de teorías con sesgo androcéntrico? Y, en la misma medida, ¿una teoría feminista que no analice en profundidad nuestra relación con la naturaleza y con los individuos no humanos será una teoría completa y capacitada para hacer frente a las demandas que exige la situación actual y la evolución moral? ¿Puede el feminismo ser exitoso si olvida la situación de subordinación y explotación en la que se encuentran miles de millones de animales no humanos como consecuencia de nuestras actitudes de dominio? ¿Es posible acabar con un tipo de opresión si no se atiende a las raíces mismas de la dominación? ¿Qué tipo de personas somos si centramos nuestros esfuerzos en acabar con una clase de injusticia pero permanecemos ciegas ante otras? ¿Es posible alcanzar un pensamiento crítico e igualitario sin atender a la interconexión que existe entre las distintas formas de dominación? ¿Feminismo y Ética Animal deben necesariamente complementarse?

Aunque parto de la convicción de que cada movimiento debe atender seriamente a sus objetivos específicos, si no se logra una visión amplia de la opresión, se permanece en parcelas aisladas sin alcanzar una comprensión global de los problemas que permita abordarlos de forma satisfactoria. Precisamente, ha sido el ecofeminismo el que ha mostrado que los diversos sistemas de dominación se encuentran vinculados a nivel conceptual. Partiendo de esta constatación, resulta fácil entender que es un imperativo moral y una necesidad práctica analizar estas conexiones de manera holista y tratar de superarlas mediante un trabajo conjunto y global.

La forma en que se ha conceptualizado y conceptualiza a la humanidad, a la naturaleza, a las mujeres y a los animales trasluce una particular manera de percibir y entender la realidad. Una visión arrogante del mundo, del ser humano y de la Filosofía limita las posibilidades de transformación política y de evolución moral. Por el contrario, nociones igualitarias y respetuosas y dualismos (como cultura/naturaleza, humano/animal, hombre/mujer) que no se presenten de forma jerárquica permiten desarrollar un pensamiento en el que la diferencia no sirva de pretexto para la dominación. Esto es lo que ha pretendido el ecofeminismo: aportar teorías éticas y políticas emancipadoras comprometidas con la igualdad y el respeto por la naturaleza. Así, una vez abordada la cuestión de la Ética del cuidado, paso, en el segundo capítulo, a analizar las ideas fundamentales de esta corriente del feminismo que entiende la problemática ecológica y nuestra forma de relacionarnos con la naturaleza como algo que puede y debe ser abordado desde la perspectiva de género.

En primer lugar, conoceremos los motivos por los que numerosas feministas comenzaron a preocuparse por las cuestiones ecológicas, dando lugar al ecofeminismo como teoría y práctica. Como veremos, aunque las teorías ecofeministas sean diversas, todas coinciden en señalar que existen múltiples conexiones entre el feminismo y el ecologismo y que una comprensión adecuada de estos vínculos es imprescindible para lograr una Ética Ambiental, una teoría feminista y un movimiento ecologista exitosos. Abordaré, por tanto, el análisis de estas conexiones. Comprobaremos, de este modo, la necesidad de señalar que la dominación de la naturaleza y la dominación de las mujeres se encuentran vinculadas y que cualquier Ética Ambiental que no atienda a esta realidad generará explicaciones y programas de acción inadecuados e incompletos. Emprenderé el estudio del denominado «ecofeminismo clásico», en el que se acepta que las mujeres tienen por esencia un vínculo especial con la naturaleza y se defiende la necesidad de revalorizarla. La naturaleza sería, por tanto, superior a la cultura y la solución a la crisis ambiental pasaría por una recuperación de los principios femeninos del cuidado, la amistad y el amor, superando los valores masculinos de violencia y dominación. Este esencialismo de las ecofeministas clásicas ha sido justamente criticado y rechazado tanto desde el feminismo como desde el ecofeminismo. Con esta aproximación a los planteamientos esencialistas entenderemos la necesidad de acercarnos a la vinculación entre género y medio ambiente desde una perspectiva constructivista que no acepte la existencia de una esencia femenina bondadosa y otra masculina violenta.

A continuación, un estudio de la filosofía de Karen Warren y de Val Plumwood nos proveerá de elementos valiosos para desarrollar propuestas éticas comprometidas con la sostenibilidad y la igualdad. Me resulta especialmente relevante la idea de Warren de la necesidad de transformar nuestra actitud para con la naturaleza, pasando de la percepción arrogante a la percepción afectiva del mundo no humano, así como su concepto de lógica de la dominación. Como veremos, estas dos filósofas reivindican los valores del cuidado y la atención al contexto para lograr una Ética Ambiental completa. Sin embargo, su rechazo a los principios y los derechos supone un riesgo para la protección efectiva de los no humanos. El ecofeminismo crítico desarrollado por Alicia Puleo supera los puntos débiles de algunas teorías ecofeministas. Esta propuesta es imprescindible actualmente, ya que su defensa de la igualdad, el pensamiento crítico, el antropocentrismo moderado, la ecojusticia, la empatía y la compasión, entre otros factores, no desemboca en un rechazo frontal de los derechos y los principios universales de justicia, sino que compatibiliza de manera inteligente razón y emoción, justicia y cuidado.

La crisis ecológica y civilizatoria en que nos encontramos nos exige replantearnos nuestras relaciones con la naturaleza y entender nuestra dependencia de ella. Concebir nuestros propios cuerpos como naturaleza y reconocer nuestra animalidad favorecería una forma más respetuosa de relacionarnos tanto con la naturaleza como con los animales. Igualmente, ayudaría a situarnos en el mundo como lo que realmente somos: seres racionales y culturales a la vez que naturales y emocionales. Este reconocimiento es indispensable para lograr una cultura de igualdad y respeto. La reconceptualización de nociones como «naturaleza» o «ser humano» que puede surgir como resultado de la revalorización de nuestros aspectos corporales y emocionales, así como de las cualidades tradicionalmente consideradas femeninas, es un paso imprescindible para construir las bases de una sociedad pacífica, justa y ecológica. Está en juego la propia definición del ser humano: decidiremos entre un sujeto que mantiene la dominación tanto de las personas como de la naturaleza y los animales y que basa su existencia en la explotación de los más débiles y otro que acepte su interconexión con el mundo natural y trabaje por establecer relaciones de respeto con todo y todos los que le rodean.

Desde el ecofeminismo, se ha analizado ampliamente nuestra forma de relacionarnos con los animales y las repercusiones éticas de esta relación. Los capítulos tercero y cuarto están dedicados a estas reflexiones y argumentos. Las teóricas ecofeministas han criticado el dualismo jerarquizado razón/emoción que pervive en el pensamiento de los filósofos animalistas antes mencionados y han desarrollado teorías no androcéntricas alternativas y/o complementarias. Deborah Slicer, Carol Adams, Alicia Puleo, Val Plumwood o Vandana Shiva son algunas de ellas. Comprobaremos, aquí, que las diferencias entre las posturas atomistas —centradas en los individuos concretos— y holistas —centradas en las totalidades— dan lugar a divergencias de opiniones en muchos casos difíciles de resolver, generando, en todo caso, interesantes debates que enriquecen la Ética Animal. Tras la exposición de estas ideas que ponen de manifiesto la necesidad de incluir la perspectiva de género también en este ámbito de la Ética, examino los riesgos de pretender fundamentar la Ética Animal únicamente en los valores del cuidado como algunas de ellas han pretendido. Comprobaremos, de este modo, que, a pesar de la importancia de la Ética del cuidado, una defensa exclusiva de estos valores y un rechazo a los principios universales de justicia y a los derechos desembocan en teorías mal capacitadas para garantizar la defensa de los no humanos. Finalmente, un análisis del debate sobre la prostitución me sirve para desarrollar mis ideas sobre la subordinación, dominación y explotación de los animales, manteniendo que, si lo personal es político, si lo es la sexualidad, la relación con nuestro cuerpo y el tema de la prostitución, política es también nuestra relación con los animales. La cosificación de las mujeres y de los animales y la concepción de sus cuerpos como simples mercancías son muestras claras de que, incluso en la relación con el propio cuerpo, subyacen relaciones de poder. Ana de Miguel ha mantenido muy acertadamente que en el tema de la prostitución está en juego el propio concepto de ser humano. La ideología de la prostitución —que establece el derecho de todos los hombres a satisfacer sus necesidades sexuales utilizando para ello el cuerpo de las mujeres— legitima una práctica en la que prevalecen las relaciones de desigualdad, práctica que refuerza la idea de que las mujeres son trozos de carne y que contribuye a construir un mundo más injusto. Partiendo de estas argumentaciones, sostengo que también en la cuestión de los animales está en juego el concepto de ser humano y el mundo en el que queremos vivir. De la misma forma que el prostituidor muestra un carácter rechazable al desatender las circunstancias y sentimientos de las prostituidas, anteponiendo de manera egoísta sus deseos sexuales, el consumidor de productos de origen animal se desentiende de su responsabilidad en la pervivencia del sufrimiento y la dominación. Concluyo, pues, que la defensa de los animales es una cuestión feminista, por lo que debe ser abordada con la seriedad que exige un problema tan significativo.

El ecofeminismo ha apostado por descubrir la lógica de la dominación que conecta los diferentes sistemas de opresión y por vincular las luchas feministas con las ecologistas. Como ha afirmado Karen Warren, es feminista todo tema que ayude a entender la opresión de las mujeres. Por lo tanto, no solo las cuestiones ecológicas, sino que también la cuestión de los animales es necesariamente un tema feminista. La explotación de los animales es una escuela de insensibilización moral. Un carácter moralmente admirable se aleja necesariamente de los comportamientos de dominación y se compromete con el respeto de todos los individuos, humanos y no humanos. Este carácter exige forzosamente el rechazo de toda forma de explotación y el compromiso con las virtudes del cuidado, aplicadas tanto a humanos como a la naturaleza y a los animales.

Una sociedad en la que realmente se respeten los principios democráticos de igualdad, libertad, fraternidad/sororidad, así como la paz, la justicia y la sostenibilidad, requiere ciudadanos y ciudadanas comprometidas con estos principios y con los valores del cuidado. Este compromiso debe ser un compromiso sentido, vivido. Como bien sostuvo John Stuart Mill, una auténtica democracia exige un cambio radical en el carácter humano. Esta idea sigue completamente vigente en el siglo XXI. Cualquier transformación política debe ir acompañada de la evolución moral de los individuos. Se trata de un fenómeno de retroalimentación. Ética y política se encuentran indisolublemente ligadas. Y nuestras actitudes éticas deben extenderse también a la naturaleza y a los individuos no humanos.

Nuestra actitud hacia los animales trasluce una particular forma de ser. Precisamente, en nuestro comportamiento con los más débiles demostramos nuestro compromiso moral y el grado de implicación con los valores del cuidado, la justicia y el respeto. La visión androcéntrica del mundo asociada al distanciamiento emocional, la competitividad, la violencia y la opresión se mantiene cuando no se atiende al sufrimiento de los no humanos. Por lo tanto, es fundamental superar esta visión androcéntrica y ampliar el círculo de consideración moral incluyendo a todos aquellos a los que afectan nuestras acciones. La (r)evolución moral que exige el momento actual incluye la crítica al sexismo, al androcentrismo, al antropocentrismo extremo y a la visión arrogante del mundo no humano.

Como pretendo mostrar a lo largo de estas páginas, un proyecto ético verdaderamente emancipador debe atender a todas las formas de dominación y tratar de superarlas. Los distintos sistemas de opresión se encuentran vinculados a nivel conceptual a través de la lógica de la dominación. ¿Cómo mantener, entonces, que una propuesta ética es realmente universalista y liberadora si no comprende esta conexión? ¿Cómo considerar que un carácter es virtuoso si hasta sus prácticas cotidianas están basadas en el dominio del más débil? ¿Cómo lograr un mundo basado en los principios democráticos de libertad, igualdad, fraternidad/sororidad, solidaridad y sostenibilidad si no se tienen en cuenta nuestra interconexión e interdependencia con la naturaleza y con los animales? ¿Cómo conseguir una Ética Animal satisfactoria si no incorpora todo lo que aporta la perspectiva de género? Estas son las preguntas que guían este libro y a las que intentaré responder a lo largo de estas páginas.

Antes de comenzar el desarrollo de las cuestiones planteadas, desearía expresar mi agradecimiento a todas aquellas personas que, de un modo u otro, han facilitado que este libro haya sido posible. En primer lugar, quiero mostrar mi agradecimiento a Alicia H. Puleo. Ciertamente, podría dedicar el mismo número de páginas que componen este libro a exponer todos los motivos que tengo para estarle agradecida. Por citar solo algunos: todo su esfuerzo y tiempo dedicados a mi formación, sus comentarios críticos, sus invitaciones a participar en los proyectos de investigación, congresos y obras colectivas que ha organizado, su apoyo constante y su pasión por los temas aquí tratados, pasión que, sin duda, me ha transmitido en todo momento, inspirándome e impulsándome a profundizar en el conocimiento y la Filosofía. Tengo que agradecerle, asimismo, todos los buenos momentos que hemos pasado discutiendo los temas de esta obra y su labor como directora de la Colección Feminismos. También quiero expresar mi agradecimiento al editor Raúl García por la paciencia en esperar la entrega del manuscrito y por los ánimos que me ha dado para terminarlo. No quiero dejar de recordar tampoco al Consejo Asesor que depositó su confianza en este trabajo.

Quisiera mostrar mi gratitud a Lucile Desblache y a María Luisa Femenías por su aporte teórico y personal que me llevó a las Universidades de Roehampton y de Buenos Aires, respectivamente. Asimismo, doy las gracias a Teo Sanz por toda la ayuda brindada durante estos años y por haberme abierto al campo de la Ecocrítica, y a Ana de Miguel, por ser otra fuente de inspiración.

Agradezco enormemente todo lo que me han aportado, en las diversas reuniones, debates y conversaciones, aquellas personas con las que he colaborado en la Cátedra de Estudios de Género de la Universidad de Valladolid (CEG), así como en el proyecto I+D La Igualdad de Género en la cultura de la sostenibilidad: Valores y buenas prácticas para el desarrollo solidario (FEM2010-15599), dirigido por Alicia Puleo. Mención especial merecen la directora de la CEG, María Teresa Alario, y las profesoras Carmen García Colmenares y Fátima Cruz, por su acogida y apoyo constante desde que empecé a trabajar con ellas. También he recibido mucho de Laura Torres y Aimé Tapia en el trabajo de coedición del libro Hacia una cultura de la sostenibilidad: análisis y propuestas desde la perspectiva de género (2015).

Asimismo, quiero expresar mi agradecimiento a Concha Roldán y Roberto Rodríguez Aramayo por permitirme formar parte del equipo de trabajo del proyecto I+D Prismas filosófico-morales de las crisis (Hacia una nueva pedagogía sociopolítica) (FF12013-42935-P) que dirigen, así como por su cercanía y apoyo. Doy las gracias, igualmente, a las y los miembros de este proyecto, pues sus reflexiones han enriquecido mis pensamientos. Igualmente, aprovecho para mostrar mi gratitud a todas las compañeras y compañeros del Instituto de Filosofía del CSIC, en el que siempre me he sentido como en casa gracias, en particular, a su directora, Concha Roldán, y a Txetxu Ausín, director de Dilemata. Revista Internacional de Éticas Aplicadas, que publicó una versión previa de un apartado de este libro.

Aunque no me va a ser posible nombrar a todas las personas que, de un modo u otro, han aportado algo valioso al desarrollo de este libro, no quiero dejar pasar la oportunidad de recordar a María Teresa López de la Vieja, Carmen Velayos, Marta Tafalla, Asunción Herrera Guevara, Isabel Balza, Verónica Perales, Eva Antón, Óscar Horta, María José Guerra, Laura Nuño, Pilar Errázuriz, Jorge Riechmann y mis compañeros y compañeras del Departamento de Filosofía, en particular, los compañeros del área de Filosofía Moral. Mención especial merecen mis compañeras de la Red Ecofeminista, con las que tan buenos momentos he compartido; en particular, agradezco el apoyo de Dina Garzón y Paz Casillas. Asimismo, me gustaría agradecer el interés y la participación de alumnas y alumnos que, durante estos años, me han motivado en mis clases de Ética y Filosofía Política.

Por su apoyo a lo largo de los años en que se ha gestado este libro, mi gratitud a Matilde Sesma, Andrés Velasco, María Velasco, Montse Sánchez, Juan Manuel Tordable, Jerson Garita, Carlos García, Ángel Olmedo, Ángel García, Margarita Sánchez y Blanca García. Finalmente, quiero expresar mi más sincera gratitud a Alejandro García Sánchez por su compañía, su paciencia, sus preguntas críticas y su interés por que este libro saliera adelante. Las largas conversaciones que hemos tenido sobre estos temas han sido imprescindibles para lograr el resultado final.

Para terminar, me gustaría dejar constancia de todo mi agradecimiento a todas las personas que, de un modo u otro, trabajan por conseguir un mundo más justo en el que nuestras prácticas cotidianas no impliquen el sufrimiento de los animales, humanos o no humanos. Y gracias a ti, que vas a adentrarte en estas páginas, por dedicarles tu tiempo.

CAPÍTULO PRIMERO

La Ética Animal: ¿un ámbito de varones?

Me declaro en contra de todo poder cimentado en prejuicios, aunque sean antiguos.

MARY WOLLSTONECRAFT

Como la mujer que, después de haber fregado el suelo, cuida de que la puerta del cuarto quede cerrada para que no entre el perro y lo ponga todo perdido con las huellas de sus patas, de igual manera los pensadores europeos montan guardia para que ningún animal les corretee por la ética.

ALBERT SCHWEITZER

Pensar nuestra relación con los animales

Existe un problema que, debido entre otras cosas a la ingente cantidad de individuos a que afecta, no debería despacharse con la misma facilidad con la que se viene haciendo desde el momento en que empezó a ser examinado. No se trata de un problema aislado, ni de un problema minoritario, sino de una situación con la que, queramos o no, nos enfrentamos todos los días, aunque la mayor parte de las personas no seamos conscientes de ello. Me estoy refiriendo, por supuesto, a las relaciones que los seres humanos establecen con los animales y a cómo estas son sentidas y pensadas. La forma de comportarnos con los animales se inscribe en una tradición de pensamiento firmemente arraigada en nosotros, que dificulta enormemente la actitud crítica. Así, en la cita de Albert Schweitzer que he elegido como epígrafe de este capítulo, se critica, como vemos, la falta de interés de los pensadores europeos por la consideración moral hacia los animales. Aparece, asimismo, la imagen de la mujer como única encargada de las tareas de mantenimiento del hogar. Schweitzer planteó, desde una postura biocéntrica, la necesidad de desarrollar una ética de reverencia por la vida que implica la obligación moral de respetar a todos los seres vivos[1]. Sin embargo, considero que esta cita pone de manifiesto que es imprescindible que las diferentes corrientes de la Ética Ambiental y, en concreto, de la Ética Animal, incorporen el enfoque de género para evitar reproducir, como se comprueba en este caso, los roles y los estereotipos de género. La Ética Animal, por tanto, tendrá que hacer suyas las demandas del feminismo para lograr unas reflexiones y unas prácticas que realmente se comprometan con la justicia y con la igualdad. Y, de la misma manera, el feminismo debería incorporar la preocupación por los animales como una cuestión feminista legítima. Esta es la tesis central que guía este libro. Feminismo y Ética Animal tienen mucho que aportarse mutuamente. Dicho esto, veamos cuál ha sido la conceptualización de los animales y la interacción del ser humano con los no humanos.

Nuestra relación con quienes solemos llamar «animales» es, cuando menos, problemática. La cuestión de la consideración moral hacia ellos implica, necesariamente, un replanteamiento tanto filosófico como cultural, social y vivencial del lugar que ocupan los humanos y los animales en el mundo actual[2]. Conviene recordar, como bien sostiene Marta Tafalla, que

ocuparse de los animales no implica abandonar o desatender el resto de las cuestiones morales, sino todo lo contrario. […] para lograr formular con suficiente profundidad los problemas relacionados con los animales hay que plantearse antes las grandes preguntas de la ética sobre el bien y el mal, el placer y el dolor, la justicia, la autonomía o la libertad[3].

Coincido con esta filósofa cuando señala que cualquier ética que desatienda nuestra relación con los animales está inacabada, pues ignora un conjunto de problemas morales que están adquiriendo mayor relevancia cada día, y que la reflexión en torno a nuestras relaciones con otras especies permite reformular las relaciones entre los seres humanos, contribuyendo a una mejor comprensión de nosotros mismos.

Históricamente, el animal ha sido definido en relación con el ser humano, de forma que sus características han sido vistas como una negación de las características humanas, es decir, que el animal se concibe como lo contrario a lo humano, sería lo no-humano, el Otro. El hombre ha necesitado al animal para poder definir su propia esencia, colocándose él mismo en la cima y justificando su dominio sobre el resto de los seres[4]. Al situar las características de los animales en contraposición con las de los humanos, cuanto más se degraden las peculiaridades de los primeros, más elevadas serán las de los últimos. Como sostiene Charles Patterson:

Las ideas negacionistas sobre los animales permitieron que las personas proyectasen sobre ellos cualidades propias que les desagradaban y les facilitó la tarea de definirse por oposición al comportamiento animal, subrayando aquello que consideraban distintivo y digno de encomio en el modo de ser de los humanos. «Los hombres atribuyeron a los animales aquellos impulsos naturales de sí mismos que más les atemorizaban: la ferocidad, la voracidad o la sexualidad —escribe Thomas[5]—, aunque fuese el hombre, y no la bestia, quien hiciese la guerra a sus semejantes, comiera hasta indisponerse y fuese sexualmente activo en cualquier época del año[6]».

Los animales aparecen, pues, como un conjunto de carencias con respecto al humano. Se les describe como no poseedores de un abanico de características humanas. De este modo, y como sostiene Armelle Le Bras-Chopard, cuando se defina al animal, esto se hará antropomorfizándole y acentuando las diferencias negativamente. Es decir, que los términos que se utilizan para referirse a los animales pertenecen al campo humano, con lo que se utilizará la analogía y la metáfora, pues se supone que a los animales no les corresponde tener los mismos atributos que a los hombres.

La cuestión de cómo debemos tratar a los animales surge con la conciencia humana, de forma que encontramos reflexiones en torno a este tema en los orígenes de las culturas más antiguas. La posición occidental[7], en lo que al tema de la relación con los animales se refiere, ha mantenido, casi invariablemente, unos principios incuestionables provenientes de la tradición tanto judaica como de la Grecia clásica (unidas ambas en el cristianismo), que han relegado a los animales al puesto más bajo de la Creación, otorgando al hombre un poder ilimitado sobre ellos, al tiempo que se le exime de cualquier tipo de carga moral derivada de los actos de crueldad que puede desarrollar con los seres no humanos[8]. Así, como señala Arthur Schopenhauer en Parerga y Paralipómena, ya en el Génesis se le otorga al hombre, señor de la creación, el derecho de nombrar a los animales. Estos, por tanto, quedan en una situación de dependencia con respecto al ser humano y pasan a considerarse cosas que pueden utilizarse. Aunque en otros pasajes de la Biblia aparecen visiones un tanto diferentes, Schopenhauer subraya que en realidad no se está defendiendo la compasión, sino únicamente la lástima o la misericordia. La visión cristiano-judaica de los animales es la que ha predominado en el mundo occidental.

Pero también en el pensamiento de la Grecia clásica encontramos la idea de que los animales son medios para cumplir las exigencias del hombre, que, aunque pertenece también a la naturaleza, es superior a los animales debido a su capacidad de raciocinio. Así, por ejemplo, Aristóteles[9] afirma en la Política que:

las plantas existen para los animales, y los demás animales, en beneficio del hombre: los domésticos, para su utilización y su alimentación, y los salvajes —si no todos, al menos la mayor parte de ellos—, con vistas a la alimentación y a otras ayudas, para ofrecer tanto vestidos como otros utensilios. Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada imperfecto ni en vano, es necesario que todos esos seres existan naturalmente para utilidad del hombre[10].

La Filosofía Escolástica concedía a los animales las almas vegetativa y sensitiva. Sin embargo, en la Modernidad, se produjo un cierto retroceso en su estatus. Veamos brevemente cómo pensaron a los animales algunos de los filósofos más influyentes. En el Discurso del método (1637), René Descartes rechaza los espíritus naturales del animismo renacentista. Asimismo, establece que los animales son mera res extensa sin pensamiento racional ni sensibilidad. Les niega, pues, el alma vegetativa y sensitiva que les había concedido el pensamiento escolástico. Dado que las «bestias» no poseen razón en el pensamiento cartesiano, se establece una diferencia fundamental entre estas y los hombres. Según defiende, todo hombre —incluso aquel con deficiencia mental o locura— es capaz de expresar sus pensamientos a través de un discurso elaborado. No obstante, ningún animal es capaz de hacer este tipo de cosas aunque posea órganos adecuados. A pesar de que estos animales puedan proferir palabras, no son capaces de hablar, es decir, de explicar su pensamiento a través del lenguaje[11]. Descartes establece que el alma racional inmortal, como sustancia pensante e indivisible, es una propiedad exclusiva de los humanos. Sostener que el animal es una mera máquina incapaz de sentir dolor facilitó la generalización de los experimentos con animales vivos y permitió a los investigadores eliminar los posibles remordimientos. La tesis del animal-máquina y el auge de la vivisección dieron lugar a una polémica entre los partidarios y los detractores de esta tesis, que Alicia Puleo ha denominado la «otra Ilustración olvidada[12]». Entre estos últimos, que apostaban por mejorar el trato que se daba a los animales, encontramos a numerosas mujeres.

Thomas Hobbes comparte con Descartes la visión mecanicista, pero se diferencia de él en su postura materialista, de acuerdo a la cual acepta las semejanzas entre animales y humanos. Defiende que la fuerza y los poderes naturales otorgan el derecho sobre los animales irracionales que no son capaces de reciprocidad. En el estado natural, en el que prevalece la guerra de todos contra todos, un hombre puede someter y matar a sus semejantes si eso le favorece. Por tanto, Hobbes considera que si en este estado de naturaleza es lícito dominar al resto de los hombres, más lícito será actuar de este modo con los animales, utilizando y domesticando a los que se pueda y persiguiendo y destruyendo al resto en «una guerra sin cuartel». En Tratado sobre el ciudadano (1642), defiende que el derecho natural, y no el divino positivo, fundamenta el dominio de los hombres sobre los animales. Esto es así porque, tal y como afirma,

si no hubiese existido tal derecho antes de la promulgación de la Sagrada Escritura, nadie habría podido con derecho matar animales para alimentarse, condición en verdad durísima para los hombres, a quienes los animales podrían devorar sin injuria, pero no los hombres a ellos. Por lo tanto, si es de derecho natural que un animal mate a un hombre, por el mismo derecho el hombre podrá matar a un animal[13].

En el Tratado de la naturaleza humana (1734) de David Hume, también encontramos reflexiones sobre la cuestión de los animales. El filósofo afirma que

muy próximo al ridículo de negar una verdad evidente se halla el de tomarse mucho trabajo en defenderla, y ninguna verdad me parece más evidente que la de que los seres brutos se hallan dotados de pensamiento y razón lo mismo que los hombres[14].

Sostiene que nuestra razón y nuestra intención permiten adaptar los medios adecuados para lograr los fines que nos proponemos y nos guían en las acciones que llevamos a cabo para nuestra autoconservación, para obtener placer y para evitar el dolor. Siendo esto así, establece que, dado que el resto de las criaturas se comportan de forma semejante a nosotros, buscando los medios más apropiados para los fines que persiguen, es razonable pensar que existe, en el caso de los animales, una causa similar a la que actúa en el caso de los humanos. Como los animales poseen sentidos, apetitos y voluntad, tendrán que tener las mismas virtudes y vicios que los seres humanos. Se diferenciarían, por tanto, en que los últimos poseen una razón superior que les permite descubrir el vicio y la virtud.

Compara la situación en la que se encuentran los animales con respecto a los hombres con la forma en que se han comportado los europeos considerados civilizados con los nativos americanos, ignorando las restricciones de justicia e incluso las humanitarias. Es más, señala que «en muchas naciones, el sexo femenino está reducido a parecida esclavitud y se le considera incapaz de toda propiedad, situación opuesta a la de sus amos y señores[15]». Sostiene que las leyes de la humanidad determinan que hay que tratar amablemente a cualquier criatura que, aun siendo racional, tenga menos fuerza espiritual y corporal que los humanos y mantiene que no es la justicia la que obliga a este tipo de actitud, sino la compasión y la bondad.

Para Jean-Jacques Rousseau, la naturaleza ha dotado a la máquina que es el animal de sentidos para sobrevivir. Lo mismo observa en la máquina humana, aunque establece la diferencia de que, en el caso de los animales, su conducta está guiada por la naturaleza, mientras que, en el caso de los humanos, entra en juego el libre albedrío. Dado que los animales se guían por el instinto, no son capaces de actuar en contra de las normas que dicta la naturaleza, aunque esto les beneficiara[16]. Y como los humanos son agentes libres, en numerosos casos se apartan de las normas prescritas y se entregan a los excesos aun sabiendo que eso les va a perjudicar. Determina que «todo animal tiene ideas, puesto que tiene sentidos, y combina incluso sus ideas hasta cierto punto, no habiendo en esto entre el animal y el hombre más que una diferencia de grado[17]». Considera, por tanto, que lo que diferencia al hombre de los animales es su condición de agente libre y no tanto el entendimiento. Los animales se adaptan a lo que les dicta la naturaleza, mientras que los hombres pueden decidir entre guiarse por esos mandatos naturales o resistirse a ellos, y «es sobre todo en la conciencia de esa libertad donde se manifiesta la espiritualidad de su alma[18]».

También Immanuel Kant aborda la cuestión del trato que dispensamos a los animales. Por un lado, afirma que solo la persona, como ser racional, constituye un fin en sí mismo y es, por tanto, el único objeto de respeto[19]. Por otro, sostiene que el hombre, en la naturaleza, se asemeja en precio al resto de los animales, pues todos son productos de la tierra. Sin embargo, el hombre como persona, como sujeto de razón práctico-moral, es un fin en sí mismo por encima de cualquier precio[20]. Posee, por tanto, dignidad, y es esta dignidad la que hace que el resto de los seres racionales tengan que respetarlo[21]. Con respecto a los animales, mantiene que estos no tienen conciencia de sí mismos y que solo existen en tanto que medios. Establece que «no tenemos por tanto ningún deber para con ellos de modo inmediato; los deberes para con los animales no representan sino deberes indirectos para con la humanidad[22]». Apuesta por ejercitar la compasión con los animales, pues considera que los que se comportan de forma cruel con ellos desarrollan un carácter embrutecido también con los humanos. Sin embargo, determina que el respeto solo se puede aplicar a las personas y no a las cosas. Los animales, en tanto que cosas, pueden generar amor o terror, pero nunca respeto[23]. Aunque Kant acepta los experimentos con animales, pues en este caso se los emplea como instrumentos al servicio del hombre, rechaza tajantemente los malos tratos hacia los no humanos practicados como mera diversión.

Ya en el siglo XIX, con Arthur Schopenhauer encontramos una postura muy diferente. Señala que el hombre es el único animal que maltrata a otros seres sin ningún motivo. Los animales no torturan, a diferencia del hombre, por el placer de torturar. Como hemos visto, Schopenhauer responsabiliza al judaísmo de la creencia de que nuestro comportamiento con los animales no es relevante desde el punto de vista moral. La moral de la compasión schopenhaueriana abarca todo lo que tiene vida. Critica el maltrato, la privación de libertad y la tortura que se ejerce contra los animales, así como los experimentos inútiles que solo satisfacen la curiosidad de los científicos. En este último caso, señala tanto la impunidad con la que se llevan a cabo estas prácticas como la falta de emociones morales por parte del investigador. Defiende que la forma en que un individuo se comporta con los animales es una muestra de su capacidad moral. Por otro lado, propone hablar en términos de justicia para con los animales y superar la visión que establece que el animal es únicamente un objeto indirecto del deber moral, pues la considera totalmente inmoral[24]. En contra de la concepción cartesiana de los animales, que les niega el alma racional y la autoconciencia, Schopenhauer defiende que los animales tienen conciencia de sí y pueden distinguir entre ellos y el mundo externo. Considera que la especie humana es únicamente un grado de objetivación de la Voluntad. De hecho, basándose en los datos de la biología y otras disciplinas, sostiene que existe una homogeneidad física y somática entre los hombres y los animales, siendo el mayor desarrollo cerebral de los primeros la única diferencia[25].

Concede un papel importante a la razón en la moral, pero señala, en una clara crítica a Kant, que las reglas y los principios no son suficientes para explicar la motivación moral. ¿Qué papel jugarán, entonces, las emociones en la moral? ¿Basta con los principios universales para dirigirnos moralmente o también los componentes emocionales tienen algo que aportar? Como veremos en el siguiente capítulo, incluso en la ética persiste el androcentrismo cuando las emociones son entendidas como inferiores a la razón por ser consideradas cualidades típicamente femeninas. ¿Qué aportará a la Ética Animal una moralidad en la que se aúnen ambos elementos? Responderé a esta pregunta a lo largo de estas páginas.

Volvamos a las diferencias del planteamiento de Schopenhauer con respecto al de Kant. Como hemos visto, aunque Kant critica la crueldad para con los animales, lo hace solo de forma indirecta, pues considera que estas actitudes negativas embrutecen y dificultan la capacidad moral. Schopenhauer se basa en la empatía y en la compasión, por lo que puede afirmar que también debemos ampliarlas a los animales. Defiende la universalización de la compasión, que tiene que abarcar también a los animales. Critica, por tanto, la irresponsabilidad de los sistemas morales europeos que no consideran que los animales sean moralmente relevantes. Sostiene que este tipo de actitud es demencial y que negar nuestros deberes para con los animales es una «indignante brutalidad y barbarie de Occidente[26]».

Aunque considera que el afecto fundamental del hombre es el egoísmo, observa que también la compasión —que nos permite identificarnos con el sufrimiento de otro ser— forma parte de la naturaleza humana y constituye la base de la justicia y la caridad[27]. Sostiene que, cuando sentimos compasión, el sufrimiento del otro mueve nuestra voluntad de la misma manera que lo haría nuestro propio sufrimiento. La empatía permite que el dolor del otro llegue a ser un motivo para nuestra voluntad e incluso que lleguemos a anteponer su dolor al nuestro. Sin embargo, no es la capacidad de sentir placer y de tener intereses lo que le lleva a exigir que ampliemos nuestra consideración moral a los animales. Lo que considera éticamente relevante es su sufrimiento. Propone que la compasión abarque todo lo que tiene vida, en tanto que la vida es un sufrimiento continuo. Los animales juegan en el pensamiento de Schopenhauer, al igual que en el de Kant, el papel de impulsar el sentimiento moral porque la forma en que nos comportamos con ellos es una muestra de la bondad de nuestro carácter. No obstante, sostiene que hay que aplicar la compasión con mayor intensidad en el caso de los sufrimientos espirituales y corporales del hombre dado que el sufrimiento de los animales siempre será inferior, puesto que carecen de razón[28].

Vemos, pues, que la cuestión de los animales ha ocupado algo de espacio en el pensamiento de numerosos filósofos, aunque la mayoría de las veces se ha considerado una cuestión marginal. Según Kant y Schopenhauer, nuestra actitud para con los animales revelaría los rasgos de nuestro carácter moral. Considero que esta es una cuestión imprescindible a tener en cuenta en la Ética Animal ecofeminista que defiendo. Volveré a esto en el último capítulo. Pero ahora analicemos las analogías entre la dominación de las mujeres y la de los animales.

Sexismo y especismo

La publicación de El origen de las especies (1859) supuso un duro golpe a las ideas anteriores que concedían un puesto privilegiado al hombre en el universo. Darwin mostraba que el ser humano pertenecía a una especie animal que se diferenciaba de las demás únicamente por su mayor complejidad evolutiva. Sin embargo, a pesar de este descubrimiento, la actitud de dominio sobre los animales ha continuado siendo una constante. Es más, las prácticas de explotación animal son cada vez más duras y generan mucho más sufrimiento que en el pasado. Somos conscientes de que ya no podemos seguir manteniendo los desfasados principios que justificaban todas nuestras atrocidades con los seres no humanos y, aun así, seguimos haciéndolo con el pretexto de que, al fin y al cabo, ellos no son humanos. Esta forma de proceder es lo que se denomina especismo o prejuicio de especie.

Conviene recordar que la infravaloración de los animales ha favorecido la animalización del Otro humano. Ciertos grupos humanos han sido considerados más imperfectos que otros. Estos grupos y los individuos que los componen acaban situados del mismo lado que los animales. Ya en El segundo sexo, Simone de Beauvoir mantiene que los argumentos que se emplean para legitimar la situación de opresión en la que se encuentran las mujeres, los negros o los judíos provienen de las circunstancias que han creado los opresores. Afirma que ya se trate de una raza, de una casta o de un sexo considerados inferiores, encontramos los mismos procesos para justificar esta situación de inferioridad[29]. Por lo tanto, considera que «el eterno femenino», el «alma negra» o el «carácter judío» son expresiones homólogas. Señala, por tanto, que se produce un círculo vicioso en este tipo de circunstancias. Así, afirma:

cuando se mantiene a un individuo o a un grupo de individuos en situación de inferioridad, el hecho es que es inferior, pero tendríamos que ponernos de acuerdo sobre el alcance de la palabra ser; la mala fe consiste en darle un valor sustancial, cuando tiene un sentido dinámico hegeliano: ser es llegar a ser, es haber sido hecho tal y como lo vemos manifestarse; sí, las mujeres en su conjunto son actualmente inferiores a los hombres, es decir, su situación les abre menos posibilidades: el problema es saber si este estado de cosas debe perpetuarse[30].

Las mujeres, sin duda, constituyen uno de los grupos que han sido situados del lado de la animalidad. En cuanto a esto, Linda Birke ha observado que de la misma manera que se ha establecido una jerarquía entre los humanos y los animales, poniendo a estos últimos en el nivel más bajo, se ha instaurado la diferenciación por géneros, situando al varón en la cúspide, por sus cualidades tanto físicas como intelectuales y morales[31]. Ya Simone de Beauvoir había afirmado que «el hombre proyecta sobre la mujer todas las hembras a la vez[32]», asignándole diferentes cualidades como la astucia, la lubricidad, la estupidez o la ferocidad. Marta González y Jimena Rodríguez afirman que «el paralelismo entre el especismo y el sexismo no es una mera analogía. Los argumentos del androcentrismo se fundamentaron a menudo sobre la asociación de las mujeres con los animales inferiores[33]». La historiadora de la ciencia Londa Schiebinger ha señalado, en este sentido, que el término «mamífero» propuesto por Linneo en 1758 en su Sistema naturae introduce en la nomenclatura taxonómica determinadas cuestiones de género[34]. Según esta autora, se está eligiendo una característica femenina ligada a la reproducción para señalar aquello que nos une al resto de los animales, mientras que se propone el término «Homo sapiens» para diferenciar a la especie humana del resto de las especies[35].

Así como la obra de Charles Darwin El origen de las especies puso de manifiesto nuestro origen común con el resto de los animales, El origen del hombre (1871) legitimó la idea de dominio. Aunque señaló el origen humilde de la especie humana, se correspondía con la moral burguesa, pues situaba al hombre en la cima de la pirámide, por encima del resto de los vertebrados. Pretendía calmar la conciencia del burgués y justificar la reclusión de las mujeres en el espacio que les correspondía por naturaleza: el ámbito doméstico[36]. Darwin establece que la mujer se diferencia del hombre en su condición mental: posee mayor ternura y menor egoísmo. Emplearía estas cualidades con sus hijos en un grado máximo, pues se guía por sus instintos maternales. Sin embargo, puede también aplicar estas características a sus semejantes. Afirma que

está generalmente admitido que en la mujer las facultades de intuición, de rápida percepción y quizá también de imitación, son mucho más vivas que en el hombre; mas algunas de estas facultades, al menos, son propias y características de las razas inferiores, y por tanto corresponden a un estado de cultura pasado[37].

El hombre, por su parte, aparece en esta obra como un ser competitivo y ambicioso por naturaleza, que tiende al egoísmo. Sus facultades intelectuales son más elevadas que las de la mujer y todo lo que realiza será, igualmente, superior. En la misma línea que Rousseau, la mujer aparece en la teoría de Darwin como un ser inferior intelectualmente pero superior desde el punto de vista moral. Sin embargo, a pesar de que el egoísmo y la ambición propios de los hombres les convierten en moralmente inferiores, estos valores aparecen como los necesarios para la evolución de la especie y el progreso de la civilización. En la lucha por la supervivencia, el individuo que permanece es el que tiene poder, y ese poder le permite dominar al resto[38].

El feminismo ha desarrollado una crítica a la idea de continuidad entre especies que defienden la sociobiología de los años setenta y la psicología evolucionista de finales del siglo XX[39]. Estas teorías consideran que los comportamientos sociales propios de nuestra especie son el resultado de mecanismos de adaptación que maximizan nuestra eficacia reproductiva. Son comportamientos naturales, al igual que sucede con el resto de las especies. De este modo, el intento de explicación de las conductas humanas desde una perspectiva naturalizada justifica, en muchos casos, la subordinación de las mujeres, explicando los comportamientos típicamente femeninos a través del recurso a la genética. La sociobiología se basa en modelos animales, pues acepta la continuidad evolutiva de las especies. Así, apelando a la genética, a los instintos y a la comparación con los animales, se ha legitimado la exclusión de las mujeres de la esfera pública, el desigual reparto de poder en la sociedad y la inclinación de las mujeres hacia la crianza y el cuidado del hogar. A través de los estudios de animales, se pretende sacar conclusiones sobre la especie humana. La primatología es una muestra de ello. Cobrarían sentido, de este modo, los estudios llevados a cabo en los años cincuenta sobre los efectos de la privación de la figura materna en primates[40]. Se entiende que se quería comprobar que la incorporación de las mujeres al mercado laboral iba a tener repercusiones negativas sobre los hijos. Apreciamos, así, que subrayar la continuidad entre los humanos y los primates ha servido en muchos casos para justificar la reclusión de las mujeres en el ámbito doméstico.

Dado que las explicaciones sobre la continuidad de las especies, unidas al reduccionismo y al determinismo biológico, han servido para justificar la dominación de las mujeres, muchas feministas han apoyado la radical separación patriarcal entre naturaleza y cultura, situándose del lado de esta última, junto a los varones. Numerosas teóricas feministas han exigido que las mujeres sean colocadas del lado de lo específicamente humano. De este modo, han acentuado la separación entre los humanos y los animales y han rechazado la preocupación por los animales ya que, por un lado, distraería de los objetivos y compromisos propios del feminismo y, por otro, supondría la pervivencia del vínculo entre mujeres y animales que ha sido utilizado para legitimar la subordinación femenina[41]. Como veremos, algunas pensadoras feministas han sido capaces de entender que la dominación de las mujeres y la de los animales están interconectadas y han criticado ambas injusticias.

Cuando nos acercamos a la cuestión de cuáles son los seres que merecen consideración moral, entendemos que esto equivale a plantearse la pregunta de qué seres no deben ser tratados como meros instrumentos para nuestros fines. Aceptar que un ser merece consideración moral implica tomar a ese ser en consideración por sí mismo en la medida en que nuestras acciones le afecten. Sin embargo, no se establece la forma en que habrá que resolver los conflictos morales en los que se enfrenten diferentes bienes e intereses, pues no se determina ninguna jerarquía de prioridades[42].

La utilización de los animales no humanos se fundamenta en la idea de que el objeto de nuestras obligaciones morales significativas es el ser humano[43]. Históricamente, esta ha sido la idea que se ha sostenido de forma general. No obstante, las últimas décadas del siglo XX han supuesto un gran cambio en este sentido, ya que teóricas y teóricos han analizado esta postura para establecer si realmente se trata de una idea justificada. En muchos casos, las reflexiones han concluido que, en realidad, se trata de una forma de discriminación: la discriminación por especie o especismo. Dado que se discrimina a todos aquellos individuos que no pertenecen a la especie humana, se puede hablar, tal y como afirma Horta, de especismo antropocéntrico. Este autor critica que, en el debate en torno a la consideración moral de los animales, tiendan a privilegiarse las posturas defendidas por algunos pensadores muy concretos desde determinadas teorías normativas. Así, se invisibiliza que la cuestión de los animales se ha tratado y se trata desde teorías éticas diversas, tal y como veremos en el último apartado[44]. Es más, produce la sensación de que el especismo antropocéntrico únicamente puede criticarse desde esas perspectivas normativas y no desde las otras, por lo que parecería que asumir un punto de vista no antropocéntrico implica adoptar necesariamente las teorías éticas que se han privilegiado. Horta recuerda que, desde todas las teorías éticas que se aceptan actualmente, se puede plantear —o, según sostiene, se sigue por fuerza— el rechazo del antropocentrismo. Es más, considera que, en numerosas ocasiones, los teóricos y las teóricas que rechazan el especismo se vinculan más a aquellos autores y autoras que aceptan su propia postura normativa que a los otros críticos del especismo que desarrollan su argumentación desde posiciones normativas diferentes. De este modo, se centran más en atacar a los defensores de teorías éticas distintas a la propia que al propio especismo. Coincido con Horta cuando afirma que

estas luchas entre quienes cuestionan el especismo desde distintos enfoques normativos son contraproducentes para el rechazo de este. Más bien, la perspectiva que podría asumirse debería ser, en todo caso, una de reparto de funciones conforme a la cual se intentasen mostrar los argumentos que desde cada enfoque se pueden poner en práctica para rechazar el especismo[45].

En esta misma línea, Alicia Puleo subraya que es positivo que exista un debate abierto y vivo entre los partidarios de ampliar el círculo de consideración moral más allá de nuestra especie, «siempre y cuando la falta de entendimiento intelectual no impida coincidencias puntuales estratégicas[46]».

Ahora bien, ¿qué nos pueden aportar las ideas de Simone de Beauvoir en este tema? Considero que son relevantes incluso para algo tan alejado de sus intereses como es la cuestión de los animales. Afirma nuestra existencialista que no existe problema humano que se pueda analizar sin posicionarse. La jerarquización de nuestros intereses se manifiesta desde la forma de plantear el problema hasta la perspectiva que adoptamos. Sostiene que «no existen descripciones supuestamente objetivas que no se alcen sobre un trasfondo ético[47]». Apuesta, por tanto, por plantear de forma evidente los principios sobre los que nos basamos. Considero que, al igual que en el resto de los problemas humanos (tal y como señala nuestra feminista), en la Ética Animal es imposible no posicionarse. ¿Nos interesa justificar y mantener la subordinación, la dominación y la explotación de los animales o, por el contrario, pretendemos construir argumentos filosóficos que nos permitan deslegitimar este tipo de actitudes negativas que causan tantísimo sufrimiento en el mundo? Mi posicionamiento en este tema se sitúa en la segunda opción.

Un estudio de la literatura sobre la cuestión de los animales revela que las teorías más populares son las desarrolladas por pensadores varones. A pesar de la presencia de mujeres en este ámbito de la Ética, sus propuestas suelen desconocerse tanto en el movimiento animalista como en la Academia.

En las siguientes páginas, me propongo realizar un panorama de las ideas fundamentales de las teorías filosóficas que estudian el estatus moral de los animales. Dada la repercusión internacional de las propuestas de Peter Singer y Tom Regan, me centraré especialmente en sus planteamientos[48]. Sin embargo, este análisis más detallado del pensamiento de estos dos autores no implica que sus propuestas sean más válidas que las de otras pensadoras y pensadores que abogan por un cambio ético en nuestra relación con los animales.

Defensa de los animales desde la perspectiva utilitarista

El utilitarismo defiende que hay que atender a cada interés en función de su relevancia, con independencia de quién posea ese interés. Si no se actúa de este modo, estaríamos incumpliendo la prescripción utilitarista de maximización de la utilidad total[49]. El teórico más conocido de esta corriente es, sin duda, Peter Singer. Por este motivo, analizaré detenidamente su pensamiento en las siguientes páginas, comenzando con una referencia a Jeremy Bentham en cuanto referente intelectual de Singer.

Jeremy Bentham y la extensión del principio de utilidad a todos los seres sensitivos

Bentham es el fundador del movimiento utilitarista. Su filosofía defiende que los actos deben regirse siguiendo el principio de utilidad o de máxima felicidad[50], que establece que «la mayor felicidad de todos aquellos cuyo interés está en cuestión consiste en lo bueno y lo justo (proper), y solo lo bueno y lo justo y universalmente deseable, fin de la actividad humana[51]». El benthamismo está basado en el hedonismo psicológico (doctrina que se remonta al mundo antiguo, especialmente a Epicuro), que establece que lo que cada ser humano busca por naturaleza es conseguir el placer y evitar el dolor. Sin embargo, Bentham pretende ampliar este hedonismo psicológico y convertirlo en un criterio objetivo de moralidad para juzgar las acciones humanas. Así pues, mantiene que las acciones son buenas cuando aumentan el placer total o cuando disminuyen el dolor total de los individuos cuyos intereses están en cuestión. Y son precisamente estas acciones buenas las que habría que promover.

Cuando, al usar el principio de utilidad, se habla de buscar la mayor felicidad para las partes cuyo interés está en cuestión, podemos considerar tanto al agente individual (en cuyo caso se trataría de su felicidad personal) como a la sociedad en su conjunto (refiriéndonos, aquí, a la mayor felicidad del mayor número posible de miembros de la comunidad), como a todos los seres sensitivos (teniendo en cuenta, pues, también el mayor placer de los animales). Es precisamente en este punto donde la filosofía moral de Bentham muestra una diferencia significativa con respecto a las teorías morales hegemónicas, convirtiéndose, así, en uno de los filósofos considerados pioneros por el movimiento de liberación animal actual.

Bentham amplía el principio de utilidad a todos los seres sensitivos, sean o no de nuestra especie. Es decir, que acepta que, en nuestros cálculos sobre el incremento de la felicidad, tenemos que tener en cuenta también la capacidad que poseen los animales de sentir placer y dolor. Desde su utilitarismo, Bentham no considera que haya ningún problema en el hecho de matar animales (ya sea para comerlos o para defendernos), pues la muerte que los humanos pueden darles es generalmente menos dolorosa que la que encuentran en el mundo natural. Esta afirmación de Bentham ha de ser revisada a la luz de la realidad actual de la ganadería intensiva. En ella, las condiciones a que están sometidos los animales que se utilizan como alimento, así como la manera en que se les da muerte, no tienden, ni mucho menos, a incrementar su felicidad; ni son preferibles a las condiciones en que los animales se encuentran en el mundo natural, por muy dolorosa que pueda ser la muerte en este medio. Pero volvamos a la teoría benthamita. Según Bentham, ya que los animales son seres sin capacidad anticipatoria, acabar con su vida no reduce el placer en el mundo, al tiempo que sí se aumenta la felicidad, pues matar a un ser que nos supone algún peligro nos hace más felices. No obstante, algo muy diferente sucede en el caso de la tortura. Y, aunque Bentham acepte la muerte de los animales a favor de nuestro propio beneficio, rechaza radicalmente el sufrimiento gratuito, de forma que establece:

¿Pero hay alguna razón por la cual debiéramos dejar que se los atormente? Ninguna que yo pueda ver. ¿Hay razón alguna por la cual no debiéramos dejar que se los atormente? Sí, varias. Lejos está el día, y lamento decir que en muchos lugares ese día no ha pasado aún, en que la mayor parte de los individuos de nuestra especie han sido tratados por la ley, bajo la denominación de esclavos, exactamente al mismo nivel en que, en Inglaterra por ejemplo, son todavía tratadas las razas inferiores de animales. Puede que llegue el día en que el resto de la creación animal logre adquirir esos derechos que nunca podrían haberles sido retenidos sino por la mano de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para que un ser humano fuese abandonado sin remedio al capricho de un torturador. Puede que llegue un día en que se reconozca que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum, sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensitivo a la misma suerte. ¿En qué otro lugar debiera trazarse la línea insuperable? ¿Es la facultad de razonar, o, quizá, la facultad de discurso? Pero un caballo o un perro en su pleno vigor es, sin comparación, un animal más racional, y más dialogante, que un niño de un día, o una semana, o hasta un mes. Pero supóngase que no fuera este el caso, ¿qué probaría eso? La cuestión no es ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir[52]?.

Este fragmento resulta interesante porque Bentham, partiendo de las bases del utilitarismo, pone como frontera de la consideración moral la sensitividad, de forma que, ya que se intenta en todo momento buscar la mayor felicidad, serán moralmente rechazables todas aquellas prácticas que causen sufrimiento o eliminen placer de los seres capaces de sentirlo. Como veremos a continuación, esta es la línea seguida por Peter Singer, quien, en buena lógica, sostiene que «el movimiento de liberación animal es, de hecho, una extensión y culminación de las mismas ideas de igualdad de la Ilustración[53]».

Peter Singer y la liberación animal

El común denominador de los movimientos de liberación es la expansión de los horizontes morales y la reinterpretación del principio moral básico de la igualdad, que tendemos a extender a todos los miembros de nuestra especie y que Peter Singer propone que apliquemos también a los miembros de otras especies. Singer comienza su libro Liberación animal (1975) haciendo referencia a Mary Wollstonecraft. Observa que la idea de la «liberación animal» puede llegar a considerarse una parodia de los demás movimientos de liberación y que, de hecho, tras la publicación de la Vindicación de los derechos de la mujer (1792)[54], se publicó la obra anónima Vindicación de los derechos de las bestias (A Vindication of the Rights of Brutes), que trataba de desmontar las ideas de igualdad de Wollstonecraft. En ella se afirmaba que el tipo de razonamiento llevado a cabo por la feminista británica podría aplicarse también en el caso de los animales. Dado que la idea de que las bestias poseen derechos aparece en esta obra como un absurdo, el razonamiento en el que se basa tendría que ser igualmente falso. Y como se ha empleado el mismo argumento en el caso de las mujeres, se concluye, por tanto, que la idea de la igualdad entre hombres y mujeres es necesariamente errada[55]. Partiendo de esto, Singer analiza la causa feminista para encontrar las bases de la igualdad de los animales. Afirma que, actualmente, es un hecho reconocido la igualdad entre hombres y mujeres, a pesar de las diferencias reales que existen entre ambos grupos. Es más, estas diferencias de hecho darían lugar a diferentes derechos y no a la negación de los derechos de las mujeres. Tras dar esto por sentado, nos anima a extender el principio básico de igualdad como una igualdad de consideración, de forma que se pueda extender a los animales, a pesar de las diferencias de hecho que hay entre ellos y los humanos. De este modo, la igual consideración de seres diferentes no implicaría en absoluto una escrupulosa igualdad en el trato, sino que daría lugar a un tratamiento diferente y a derechos diferentes.

Para fundamentar el principio de igual consideración entre los animales humanos y no humanos, nuestro utilitarista analiza lo que se quiere decir cuando se afirma la igualdad de todos los seres humanos, haciendo notar que en ningún caso esta demanda se basa en la igualdad real de todos los seres humanos, pues es evidente que hay notables diferencias entre las distintas razas y sexos y entre los individuos particulares. Por esto, la igualdad no dependería de características como la inteligencia, la fuerza física o la capacidad moral, sino que es un ideal moral que dicta el modo en que deben ser tratados los diferentes individuos.

Para Singer, como para Jeremy Bentham, «los intereses de cualquier ser afectado por una acción deben ser tenidos en cuenta y recibir la misma valoración que los intereses de cualquier otro ser[56]». De este modo, el principio de igualdad nos obliga a tener en cuenta los intereses de los demás seres, independientemente de las habilidades que estos posean (aunque las capacidades de cada individuo determinan en cierta manera los intereses que va a tener). Este es el fundamento, según este filósofo, de la oposición al racismo y al sexismo e, igualmente, del rechazo al especismo. De forma que «si el hecho de poseer un mayor grado de inteligencia no autoriza a un hombre a utilizar a otros para sus propios fines, ¿cómo puede autorizar a los seres humanos a explotar a los que no son humanos?»[57].

Es necesario, según el principio de igualdad que defiende Singer, tener en cuenta de igual manera los intereses de los distintos seres. Sin embargo, para mostrar algún interés, es imprescindible la capacidad de sufrimiento y de disfrute. Por lo tanto, esta capacidad de sufrir y experimentar alegría y felicidad se nos revela como la característica vital que establece que un individuo tiene derecho a una igual consideración. Es decir, que un ser que no sea capaz de sentir no puede tener ningún interés (por ejemplo, una piedra). Pero cuando un ser sufre, hay que tomar en consideración ese sufrimiento, pues no existe justificación moral para no hacerlo. Así, la sensibilidad se mostraría como la única frontera posible de nuestra consideración por los intereses de los demás, de forma que elegir la inteligencia o la racionalidad sería tan arbitrario como basarse en el color de la piel.

Una vez aceptado que los animales sienten dolor, se debe afirmar, según Singer, que un dolor causado a un animal sin ninguna razón convincente es igual de rechazable que un dolor de la misma intensidad causado a un ser humano en las mismas circunstancias. Aunque quepa decir que no puede compararse el sufrimiento de los individuos de las diferentes especies, esto no invalidaría el principio de igualdad en el caso en que entran en conflicto los intereses de humanos y animales. Pues,

incluso si evitáramos hacer sufrir a los animales solo en aquellos casos en que los intereses de los humanos se vieran afectados en menor grado que los suyos, nos veríamos forzados a cambiar radicalmente el trato que les damos, incluyendo nuestra dieta, las técnicas que utilizamos en las granjas, los procedimientos experimentales en muchos campos de la ciencia, nuestra visión de la vida animal y de la caza, de los cepos y de las pieles, y entretenimientos como los circos, los rodeos y los zoológicos. El resultado de este cambio sería evitar una gran cantidad de sufrimiento[58].

Singer sostiene que el principio de igual consideración de intereses se extiende a los casos en que sufren los diferentes seres que tomamos en consideración. Pero es consciente de que es más complicado extenderlo cuando se trata del hecho de matar, pues es un tema que ni siquiera está suficientemente desarrollado en el caso de matar seres humanos, como se puede apreciar en los múltiples debates sobre aborto y eutanasia. A pesar de todo, trata el tema de la maldad del acto de matar, dejando claro primero que su defensa del vegetarianismo no se basa en el rechazo a matar, sino en el rechazo al sufrimiento de los animales que son criados para alimentar a las poblaciones urbanas[59].

Singer diferencia entre seres conscientes y autoconscientes y sostiene que es peor matar a un ser autoconsciente, con interés por una vida prolongada, que a un ser que carece de esa preferencia, aunque esto no quiera decir que los intereses de este último ser no cuenten para nada. Un ser consciente es capaz de sentir, por lo que tiene el interés de experimentar placer y evitar el dolor. Esta propiedad justificaría su inclusión en la esfera de igual consideración de intereses. Sin embargo, como este ser, según sostiene nuestro utilitarista, no tiene interés en continuar viviendo, privarle de su vida sería solamente privarle de experiencias y no atentar contra uno de sus intereses esenciales. Singer nos advierte de que esta es una respuesta incompleta, aunque también permite extraer algunas conclusiones prácticas sobre el hecho de matar animales y humanos. En lo que respecta a los animales, habría que establecer cuáles de ellos son autoconscientes. Una vez que se hubiera establecido qué animales no son autoconscientes, se podría afirmar, junto con Singer, que no es malo criarlos y matarlos para alimentarnos si su vida ha sido placentera, y su sacrificio indoloro, y se les reemplaza por otro animal que vaya a vivir igualmente una vida agradable y que no hubiera vivido si no se hubiera matado al primero. No obstante, es necesario señalar que, recientemente, Singer ha modificado sus posiciones. En The Point of View of the Universe. Sidgwick and Contemporary Ethics, acepta que la muerte daña a todo ser sintiente con una vida que merezca la pena de ser vivida[60]. Me satisface mucho este cambio en su postura pues, ciertamente, pensar que hay animales que no tienen como interés fundamental continuar viviendo contradice todas las evidencias que podemos observar al conocer a animales considerados «no autoconscientes». Veamos, pues, una de las críticas que se ha hecho a esta idea de Bentham y Singer desde dentro del utilitarismo.

¿Limitaciones de la perspectiva utilitarista?

Hemos visto que la defensa de los animales iniciada por Bentham y seguida por Singer se basa en afirmar que los no humanos deben ser objeto de nuestra consideración moral por el hecho de que son individuos que sufren y gozan. Esta línea es seguida por el filósofo Gary L. Francione, quien, sin embargo, considera que los dos pensadores antes mencionados cometen el error de utilizar lo que él llama la «teoría de mentes similares», es decir, que intentan unir significancia moral con características cognitivas, estableciendo que los animales, al no poseer determinadas características exclusivamente humanas (autoconciencia, emociones, habilidad para comunicarse mediante un lenguaje simbólico, etc.), a pesar de que deban ser tenidos en cuenta en cuanto a que pueden sufrir, no pueden pertenecer plenamente a la comunidad moral, pues, ya que son nuestras propiedades, pueden ser utilizados como medios para nuestros fines.

Francione considera muy acertadamente que Bentham no fue lo suficientemente lejos en sus pretensiones, pues al sostener que los animales no son autoconscientes ni poseen sentido del futuro, estableció también que no tienen interés en continuar viviendo, con lo que, como hemos visto, no habría nada de malo en matarlos para comer o para defendernos. Critica, pues, esta perspectiva, señalando que Bentham «no cuestionó el estatus de los animales como propiedad porque no consideró que la propiedad y uso de animales para fines humanos fuese objetable per se[61]», con lo que su enfoque se queda en el puro bienestarismo, es decir, que no amplía suficientemente la cuestión de la consideración moral hacia los animales, pues manifiesta que se pueden utilizar para nuestros fines siempre que no se les haga sufrir arbitrariamente. No obstante, el sufrimiento arbitrario es aquel que se realiza por nuestra diversión, placer o conveniencia. Y, como mantiene Francione, la mayor parte del sufrimiento que infligimos a los animales (exceptuando, tal vez, la experimentación con animales para encontrar curas a enfermedades humanas graves) está causado precisamente por alguno de esos tres motivos. Por lo tanto, señala la contradicción existente en la afirmación de que nos tomamos en serio el sufrimiento de los animales cuando luego les explotamos y torturamos por motivos triviales. Esta incoherencia se debe al estatus de los animales como propiedad, pues, mientras se les siga tratando como cosas, nunca será posible tomar realmente en serio su sufrimiento.

Sostiene de forma muy pertinente que todo ser sintiente tiene un interés en preservar su vida, pues el mero hecho de tener capacidad para sentir es un medio encaminado a mantener una existencia continuada. Por este motivo, mantiene que:

no se necesita tener una licenciatura en etología cognitiva para entender que matar a un animal —incluso sin dolor— afecta adversamente a los intereses en continuar teniendo tales experiencias [las experiencias que le gusta tener] y le causa un daño a ese individuo, que se verá privado de esos placeres futuros. Todos los seres dotados de sensación —por miserables que sean sus vidas— son capaces de satisfacer algunas de sus preferencias, y matar a tal ser, incluso sin dolor, frustra la satisfacción de esas preferencias[62].

Francione analiza la teoría del bienestar animal. Considera que, cuando la sociedad se preocupa por el tratamiento de los animales, se está reconociendo que poseen un bienestar. Esto es así porque no son cosas, sino seres dotados de sensación[63]. Sin embargo, que se acepte que son seres que pueden expresar dolor y placer no implica que se les considere iguales a los humanos. Por el contrario, se les considera inferiores, ya que carecen de determinadas características que se consideran relevantes, como la inteligencia o la autoconciencia. Es más, aunque se pretenda regular el tratamiento de los animales para lograr su bienestar, esto no altera, sostiene, su estatuto de propiedad de los seres humanos. Por este motivo, la teoría del bienestar animal admite que se ignore el interés del animal en su bienestar en favor de diferentes intereses humanos. Se admite como apropiado, tolerable o necesario todo uso de un animal que forme parte de cualquier práctica social comúnmente aceptada que sea beneficiosa para los humanos. Aunque esta práctica determinada atente contra el interés del animal en la libertad de movimiento, en estar libre de dolor o en preservar su vida, no iría en contra del estándar del bienestar animal.

Denomina «teoría de mentes similares» a la concepción según la cual los animales con las características humanas consideradas moralmente relevantes merecen una mayor consideración moral que aquellos animales que no las poseen. Esta teoría habría dado lugar a concepciones como la defendida en el Proyecto Gran Simio, al que me referiré a continuación. Francione acepta que todos los animales poseen estados cognitivos que, aunque expresados de diferente manera que los estados cognitivos humanos, son equivalentes a deseos, creencias, etc. Pero, frente al Proyecto Gran Simio, que reclama un tratamiento especial para los individuos de las especies más cercanas a la nuestra, rechaza que la mayor similitud de ciertos animales con respecto a nosotros justifique una consideración moral desigual. Establece que poseer características típicamente humanas no es algo relevante a la hora de incluir a los animales en la comunidad moral. El único requisito que considera necesario es la capacidad de sentir. Por otro lado, defiende que todos los animales tienen autoconciencia y admite que «la autoconciencia humana puede ser diferente [a la de los animales], pero “diferente” no se traduce necesariamente como “mejor” en algún sentido moral[64]». Consecuentemente, apuesta por ir más allá de la propuesta de Bentham y Singer, eliminando el estatus de propiedad de los animales, pues, de lo contrario, los intereses de estos nunca serán percibidos como similares a los intereses humanos. Asimismo, rechaza la idea según la cual el que los animales tengan mentes similares a las nuestras es el único medio de integrarlos plenamente a la comunidad moral. Su propuesta implica, por tanto, la abolición de toda explotación de los animales.

Su idea de que la diferencia no tiene que implicar superioridad en algún sentido moral me parece esencial. Como veremos a lo largo de estas páginas, la jerarquización y la justificación de la dominación como consecuencia de esa supuesta inferioridad constituyen la base de todos los sistemas de opresión. ¿No deberían, entonces, trabajar conectados los diferentes movimientos sociales ya que la base de la opresión es la misma aunque los individuos oprimidos sean diferentes? Esta es una de las propuestas fundamentales del ecofeminismo, y por eso me resulta imprescindible para lograr una Ética Animal completa y un feminismo totalmente liberador.

El Proyecto Gran Simio

Como hemos comprobado, Singer consideraba en un principio que los animales autoconscientes tienen interés en mantener su vida, a diferencia de los animales conscientes. Francione ha criticado con toda justicia esta postura, así como los planteamientos del Proyecto Gran Simio. También desde la perspectiva ecofeminista, como veremos más adelante, se han analizado críticamente las propuestas de este proyecto. Veamos, pues, cuáles son sus puntos fuertes y cuáles los aspectos que habría que mejorar.

El Proyecto Gran Simio es una organización que tiene por objetivo extender a los grandes simios antropoides, como grupo más amplio al que pertenecemos los humanos, algunos de los derechos que reconocemos a los miembros de nuestra especie: el derecho a la vida, a la libertad y a no ser torturado ni física ni psicológicamente[65]. Su fin es la defensa de los derechos de los grandes simios en cuanto individuos determinados con una biografía, una familia, un mundo de relaciones afectivas y una personalidad única. El objetivo del Proyecto Gran Simio no es conservar las especies de grandes simios porque su extinción representa pérdida de biodiversidad, ni conservar los animales o la naturaleza en general, sino proteger a estos individuos concretos, a los que considera personas. Los filósofos del Proyecto Gran Simio analizan el concepto de persona, mostrando que se puede traspasar la barrera de la especie. Realizan este análisis porque se trata de un concepto importante, ya que determina cuándo será malo quitar la vida o causar daño a un ser. Es decir, que cuando se establece que un ente es una persona, se le atribuye un valor especial, y esto se debe a la dimensión moral del concepto, que atribuye propiedades morales a aquellos seres que posean las características establecidas por la dimensión descriptiva.

El Proyecto Gran Simio aspira a que se reconozca que los grandes simios son legal y moralmente personas que no deben ser propiedad de nadie porque satisfacen algunas de las más exigentes definiciones de este término, como poseer autoconciencia, sentido del pasado y del futuro, curiosidad, amistad, capacidad de hablar, de actuar, de aprender, de expresar sentimientos, deseos y preferencias. Por esto, torturar, asesinar o mantener en cautividad a estos individuos debe reconocerse universalmente como una actividad ilegal y moralmente reprobable. Su objetivo a largo plazo es la firma de una Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Grandes Simios Antropoides y la creación de territorios protegidos donde los grandes simios puedan vivir en libertad.

Desde este proyecto se muestra que los estudios etológicos realizados con chimpancés, orangutanes y gorilas han constatado que los grandes simios poseen unos rasgos emocionales, intelectuales y sociales dignos de consideración moral. La primatología ha jugado un papel destacado a este respecto. Encontramos aquí un punto de contacto entre la cuestión animal y las mujeres. Como muestra el estudio llevado a cabo por Marta I. González sobre mujeres y primatología, podemos vincular la reflexión sobre los derechos de los grandes simios con la perspectiva de género, ya que, como sostiene esta autora, esta disciplina es relevante en los estudios sobre ciencia y género. Esto es así porque se trata de una ciencia con gran representación femenina y porque las conclusiones que se extraen del comportamiento de los animales suelen aplicarse también a la especie humana, y en ellas encontramos muy a menudo prejuicios de género. De este modo, afirma González que

la primatología aúna así una parte importante de las preocupaciones que sobre la ciencia y la tecnología se han manifestado desde una perspectiva de género: presencia de mujeres en la ciencia, discriminación territorial y jerárquica, transformación de contenidos y métodos, y sesgos sexistas en los mismos[66].

La primatología es, actualmente, una de las ciencias con mayor representación de mujeres. Sin embargo, en ella encontramos la misma discriminación de género que en el resto de las ramas de la cultura. Los hombres siguen ocupando las áreas de poder y los puestos más prestigiosos tanto en las universidades como en los laboratorios y los centros de investigación. González señala diversos factores que explican el gran número de mujeres primatólogas. El primero de ellos sería la influencia de Jane Goodall (ganadora del Premio Príncipe de Asturias de Investigación en 2003 y famosa, entre otras razones, por su descubrimiento de que los chimpancés utilizan instrumentos y transmiten su «cultura») y de Dian Fossey (asesinada en Virunga por los cazadores furtivos de los gorilas de montaña a los que estudiaba) como las primatólogas con más trascendencia mediática. En segundo lugar, indica que ha influido la idea de que las habilidades y los talentos de las mujeres consiguen que estén más capacitadas para este tipo de trabajo. Igualmente, el hecho de que la primatología sea una ciencia aún inmadura y vinculada con el misticismo de la compenetración con la naturaleza habría contribuido a entenderla como una disciplina más adecuada para las mujeres que las ciencias físico-naturales. Es decir, que también en las ciencias encontramos parcialidad de género, como bien han señalado las epistemólogas feministas Evelyn Fox Keller y Sandra Harding. Fox Keller se refiere al paradigma baconiano de dominio sobre la naturaleza como «objetividad estática». En este modelo, reprimir los sentimientos con respecto al objeto de estudio se considera una garantía de objetividad del saber. Asimismo, se percibe como un rasgo masculino de superioridad sobre las mujeres. Este tipo de objetividad se contrapone a la «objetividad dinámica», que se basa en nuestra conexión con el mundo exterior y se identifica con la empatía, de forma que tiene en cuenta los sentimientos y las experiencias para conseguir un conocimiento más completo de los demás. Afirma que:

cuando apodamos «duras» a las ciencias objetivas en tanto opuestas a las ramas del conocimiento más blandas (es decir, más subjetivas), implícitamente estamos invocando una metáfora sexual en la que por supuesto «dura» es masculino y «blanda» es femenino. De forma general, los hechos son «duros», los sentimientos «blandos». «Feminización» se ha convertido en sinónimo de sentimentalización. Una mujer que piensa científica u objetivamente está pensando «como un hombre»; el hombre que siga un razonamiento no racional, no científico, está argumentando «como una mujer[67]».

Harding, por su parte, sostiene que las reglas de investigación científica también son normas morales, por lo que no es extraño que, tanto en el método científico como en la racionalidad científica, se encuentren concepciones masculinas en cuanto a las relaciones entre los humanos y la naturaleza. Critica el androcentrismo dominante en la ciencia y que la ciencia y la tecnología se enfoquen frecuentemente a proyectos sociales sexistas, racistas, homofóbicos y clasistas. Por ello, se pregunta muy acertadamente: «¿querrían las mujeres contribuir al desarrollo de proyectos científicos que contemplen problemas u obtengan resultados sexistas, racistas y clasistas? ¿Querrían ser investigadoras militares?»[68].

En lo que respecta a la primatología, el éxito de las primatólogas Jane Goodall, Dian Fossey y Biruté Galdikas contribuyó, en gran medida, a reforzar el estereotipo de la mujer próxima a la naturaleza y a los animales. Ellas generaron, como sostiene Marta González, una transformación en la disciplina que, de una descripción del comportamiento de los primates demasiado similar al de las sociedades patriarcales de los humanos, pasó a ofrecer diversas formas de organización social dependiendo de las especies, así como variaciones alejadas de los estereotipos de género en cuanto a las relaciones y al reparto de las tareas entre machos y hembras[69]. Así, la disciplina se habría transformado en gran medida gracias a las aportaciones de las primatólogas, de forma que se han superado los sesgos de género de las primeras observaciones. Vemos, por tanto, que las aportaciones de las mujeres son imprescindibles en esta rama de la ciencia, como lo son también en la filosofía moral, tal y como comprobaremos en el siguiente capítulo.

Volviendo a los argumentos en los que se fundamenta el Proyecto Gran Simio, y no sin antes subrayar que la primatóloga Jane Goodall lo apoya firmemente, señalaré, finalmente, que este proyecto apela también, como un argumento a favor de sus pretensiones, a la crítica al especismo como un tipo de discriminación injusta a favor de los miembros de nuestra especie. Sus bases filosóficas son, en gran medida, las posiciones utilitaristas de Singer. Así, apuesta por la inclusión de los grandes simios en la comunidad moral y, aunque no se trate de una organización de defensa de los animales, se considera que este tipo de iniciativa constituirá el primer paso en la lucha por la inclusión de todos los seres capaces de sufrir en la comunidad de iguales.

Desde la perspectiva del proyecto, no importa únicamente la capacidad de sentir placer o dolor que defiende Peter Singer, sino que también es necesaria la posesión de determinadas características que hacen al individuo moralmente valioso. Se trata de una posición que centra sus objetivos únicamente en los individuos concretos. Cada animal es visto como una persona única, con una determinada biografía, que le convierte en un individuo especial al que hay que proteger de las posibles agresiones. ¿Cómo excluir de la comunidad moral a un individuo con autoconciencia y las capacidades de relacionarse consigo mismo como ser que existe en el tiempo y de expresar sentimientos, deseos y preferencias[70]? Por ello, se presenta como una obligación moral protegerle, ya que puede sufrir más que otros seres que no poseen estas características.

No quisiera terminar este apartado sin señalar que coincido, entre otras, con algunas críticas provenientes del biocentrismo que señalan el antropocentrismo del Proyecto Gran Simio. Se trata de una postura especista en cierto grado pues pretende extender los tres derechos citados únicamente a unas cuantas especies, con lo que no parece que apuesten seriamente por la igualdad. Y esto se debe no tanto a la base utilitarista de su planteamiento (pues es posible unir el utilitarismo con la igualdad) cuanto a lo que Francione ha denominado la «teoría de mentes similares».

No obstante, a pesar de sus puntos débiles, sin duda es valioso este primer intento de transformación. Coincido, por tanto, con Alicia Puleo cuando señala que este proyecto

tiende un puente sobre el antiguo abismo ontológico entre humanos y naturaleza. Y aunque este puente todavía sea demasiado estrecho, vale la pena colaborar con generosidad en su difícil construcción. Será un paso importante hacia esa redefinición del ser humano y de la naturaleza que está buscando la ética ecofeminista, a menudo por callejones sin salida[71],

tal y como veremos más adelante.

La cuestión de los animales desde la perspectiva deontológica

Peter Singer intenta evitar las controversias filosóficas sobre la naturaleza última de los derechos, afirmando que el sufrimiento de un ser con capacidad de sentir debe contar tanto como el mismo sufrimiento de cualquier otro ser, de manera que no se puede justificar moralmente que esto suceda de otro modo. Dado que sostiene que «el lenguaje de los derechos es una útil fórmula política[72]», no lo juzga necesario a la hora de ampliar el principio de igual consideración de intereses. Priscilla Cohn hace esta misma consideración, pues es consciente de los múltiples problemas teóricos que plantea la noción de derechos. Sostiene que tenemos deberes con los seres dotados de sensación, porque son seres a los que nuestras acciones pueden dañar. Por lo tanto, habrá que tener en cuenta sus intereses, y esto significa sopesar de manera justa nuestros intereses y los suyos[73]. Encontramos también argumentos en contra del especismo desde posturas deontológicas de inspiración kantiana. En estos casos, no importa ya la maximización del valor, sino el respeto para que los individuos puedan satisfacer determinados intereses. Tom Regan es el pensador que más repercusión ha tenido dentro de esta postura. También Richard Ryder (autor que acuñó el término especismo) entiende que nuestras obligaciones para con los animales tienen que entenderse en términos de derechos[74]. Lo relevante para Ryder es la capacidad de sufrir y disfrutar.

Desde un punto de vista más estrictamente kantiano, Julian Franklin[75] y Christine Korsgaard[76] han sostenido que una formulación verdaderamente neutral del imperativo categórico kantiano tiene que ser necesariamente no antropocéntrica. Si, tal y como indica el imperativo kantiano, pretendemos universalizar nuestras prescripciones, hay que incluir en ellas a todos los afectados por la acción. No solo los seres humanos serían fines en sí mismos, sino que también lo serían los animales, pues nuestras decisiones pueden dañarlos o beneficiarlos.

Dada la repercusión que han tenido a nivel internacional el pensamiento de Peter Singer y el de Tom Regan, pasemos ahora a analizar detenidamente la propuesta de este último defensor de los animales.

Tom Regan y la defensa de los derechos de los animales

Tom Regan defiende una teoría de los derechos prima facie según la cual un derecho podrá vulnerarse únicamente cuando se genere un conflicto entre este y otros derechos con un peso más significativo. Al igual que en el pensamiento de Peter Singer, la noción de «intereses» desempeña un papel relevante en esta teoría. Considera que al menos los mamíferos que tienen un año o más poseen intereses de «preferencia» (todo aquello que el animal prefiere tener o, inversamente, todo lo que prefiere no tener) y de «bienestar» (todo aquello que beneficia al animal) que pueden realizarse o frustrarse[77]. Sostiene que hay que respetar, como poseedores de derechos, a todos los seres vivos que poseen un valor inherente[78]. El valor inherente lo poseen todos los que son sujetos-de-una-vida, es decir, todos aquellos individuos que pueden tener un bienestar experiencial, con lo que su vida puede ir mejor o peor.

Considera, por tanto, que poseen valor inherente todos los individuos que tienen intereses de preferencia y defiende que estos individuos con valor inherente merecen ciertos derechos mínimos. Señala que, a pesar de las múltiples controversias que se desarrollan en torno a la idea de los derechos de los animales, se trata de una idea sencilla, que se resume de la siguiente manera: «los animales tienen el derecho de ser tratados con respeto[79]». Una vez admitido esto, podemos comprobar que las exigencias de los defensores de los derechos de los animales son exigencias abolicionistas y nunca reformistas, pues exigir que los animales tengan derecho a ser tratados con respeto implica, como mantiene Regan, tener jaulas vacías y no únicamente jaulas más grandes[80].

Para establecer su idea de que los animales poseen derechos, Regan desarrolla primero la idea de los derechos humanos, pues considera que desde este punto es más fácil mostrar las semejanzas que hay entre una y otra. Así, analiza la pregunta «¿quién tiene derechos?», no sin antes señalar que, al utilizar el término «derechos», se refiere exclusivamente a los derechos morales en sentido negativo (como sería, por ejemplo, el derecho a no ser dañado).

Comienza destacando «el vínculo moral» (elemento que nos será útil en cuanto que pone en relación la violación de los derechos y las acciones moralmente malas), que se formula así: «Es moralmente malo anular rutinariamente los derechos de algunos individuos meramente sobre la base de que se beneficiará a otros[81]». El vínculo moral es un principio moral general que se aplica a todas las acciones de determinado tipo para saber cuáles son éticamente malas. Es un principio que permite explicar la causa de que los derechos tengan un estatus concreto, pues, mediante la atribución de los derechos, los individuos adquieren una posición única y privilegiada, por encima de cualquier política que promueva el bien de otros. Regan pone el peso de la argumentación en el término «rutinariamente», pues aunque haya casos excepcionales en los que los intereses de otros puedan anteponerse a los derechos de un individuo, la maldad de esta situación se daría en el caso de que se violaran repetidamente esos derechos y no en el caso de que se tenga que producir tal violación una sola vez por causas mayores. Por otro lado, que los beneficios que puedan obtener otros se consideren una razón suficiente para anular rutinariamente los derechos individuales es también razón suficiente para emitir un juicio de maldad.

Regan sostiene que, a pesar de que solamente las personas son agentes morales[82] y únicamente ellas son moralmente responsables de lo que hacen, las personas no poseen un estatus moral único y superior y no son ellas los únicos individuos que poseen derechos, pues también los poseen las no-personas, debido a que es moralmente malo hacerles daño rutinariamente, únicamente para que otros se beneficien.

Recuerda que el que los humanos posean derechos morales es una medida encaminada a proteger los bienes más importantes de los individuos, a saber, vida, integridad física y libertad, limitando moralmente la libertad de los otros. Estos derechos morales se fundan en la igualdad, es decir, que todos los seres humanos son titulares de estos derechos en igual medida, independientemente de su credo, raza, sexo, etc. Los derechos humanos no pueden ser nunca violados, por muy grande que sea el beneficio que se seguiría de tal violación. Estos derechos deben ser respetados de una manera total. Cuando se reivindican los derechos, se está pidiendo un trato respetuoso. Pero ese trato es algo que nos corresponde, no algo que amablemente nos conceden los demás a causa de su generosidad. Es más, no solamente estamos autorizados a reivindicar nuestros derechos, sino que también debemos velar por el cumplimiento de los derechos de aquellos que no son capaces de protegerse de la injusticia. Con todo esto, se aprecia por qué el derecho fundamental, aquel sobre el que se sustentan todos los demás, es, según nuestro autor, el derecho a ser tratados con respeto.

En el pensamiento de Regan, los derechos humanos estarían justificados sobre la idea de ser sujeto-de-una-vida. El ser sujeto-de-una-vida reflejaría la igualdad moral en virtud de que todos los humanos estamos en el mundo y somos conscientes de él, de que nos interesa lo que nos sucede independientemente de que a los demás les interese o no y en virtud de que somos todos moralmente lo mismo, pues no hay ni superiores ni inferiores. Regan sostiene que los derechos humanos son justificables porque cada humano es sujeto-de-una-vida. Una vez establecido esto, Regan se pregunta:

¿qué juicio habríamos de emitir sobre el estatus moral de los animales no-humanos que se asemejan a los niños humanos en los aspectos pertinentes, es decir, aquellos animales que se hallan en el mundo y son conscientes de él; que tienen experiencia placentera de algunas cosas, dolorosa de otras; que pueden ser asustados y confortados; que son capaces de comunicar sus deseos y sus preferencias, sus alegrías y sus penas, su reconocimiento de quienes les resultan familiares y su sospecha de los extraños; que, como los niños, tienen tanto una presencia psicológica unitaria en el mundo como un bienestar experiencial a lo largo del tiempo; que (en resumen) son los sujetos-de-una-vida —su vida—, una vida en la que les va bien o mal, con independencia lógica de consideraciones acerca de cuán valiosos puedan ser para los demás? Si es malo matar o hacer daño de otro modo rutinariamente a niños que tienen esas características, meramente para que se beneficien otros, y si esto es una base suficiente para que posean derechos, entonces ¿cómo podemos evitar sacar las mismas conclusiones en relación con aquellos animales no-humanos que se asemejan a esos niños en los aspectos pertinentes? Dicho brevemente, si esos niños tienen derechos, ¿cómo podemos ser consistentes al rechazar el reconocimiento de los derechos de esos animales[83]?

Así, si lo que se pretende es defender la idea de que los animales poseen derechos morales al igual que los humanos, será necesario determinar si los animales son también sujetos-de-una-vida. Según sostiene este pensador, basta con el sentido común para darse cuenta de que el resto de los animales son criaturas psicológicamente complejas como nosotros, de que son sujetos-de-una-vida de la misma manera que los seres humanos a pesar de las múltiples diferencias que existen entre unos y otros. Gracias a las características etológicas, anatómicas y fisiológicas compartidas, es fácil ampliar la idea de sujeto-de-una-vida a los animales, principalmente a los mamíferos y a las aves, pues, al igual que nosotros, están en el mundo y son conscientes tanto del mundo como de lo que les ocurre y, por ello, les importa lo que les pasa, con independencia de que a nosotros nos interese o no.

Una vez establecido esto, Regan considera que es fácil dar un paso más:

Debido a que lo que explica por qué somos titulares de los mismos derechos es nuestra igualdad como sujetos-de-una-vida, y puesto que los otros mamíferos [y las aves] son, exactamente como nosotros, sujetos-de-una-vida, la conclusión era evidente: estos animales también son titulares de derechos, incluido el de ser tratados con respeto[84].

Sin embargo, estos individuos, al igual que determinados individuos humanos, no son capaces de defender sus propios derechos, con lo que los humanos con las capacidades adecuadas están obligados a prestarles asistencia y a velar por que sus derechos no sean violados. Es decir, que estamos obligados moralmente a intervenir en caso de injusticia, y esta ayuda que debemos brindarles es algo que les corresponde a los animales, no algo que les concedemos gracias a que somos seres amables.

El objetivo de los defensores de los derechos de los animales sería lograr que los animales sean tratados con respeto, lo cual implica la eliminación de todas las industrias de explotación animal. Con respecto a esto, Regan critica que los portavoces de las industrias de explotación animal afirmen que buscan el bienestar de los animales explotados mediante un cuidado responsable. Regan, en buena lógica, rechaza este tipo de afirmaciones señalando que, de hecho, ni el trato que se dispensa a los animales es humano (es decir, no refleja compasión ni solidaridad) ni favorece el bienestar animal (ya que no tienen a los animales en condiciones que incrementen su buena suerte, salud o felicidad). Por este motivo, denomina «afirmaciones desconectadas» las expresiones que se utilizan en las industrias de explotación animal. Serían afirmaciones en las que se atribuye a las palabras el significado que se quiere que tengan y no el verdadero significado de los términos. Cuando se afirma que los animales explotados son tratados con responsabilidad o humanidad, el significado de estos conceptos no se corresponde con el significado real, pues la humanidad o la responsabilidad en ningún caso tendrían que suponer sufrimientos ilimitados, limitación de la libertad o pérdida de la vida. Para los defensores de los derechos de los animales, el fin en ningún caso justifica los medios, por muy importante que sea el fin que se busque.

Resulta interesante, a este respecto, el concepto de «derecho básico» propuesto por Henry Sue. El derecho básico sería aquel que se muestra como absolutamente imprescindible para poder disfrutar de cualquier otro derecho[85]. El derecho básico fundamental sería el derecho a la seguridad física, como derecho a no ser víctima de la tortura, la mutilación, el atentado, la violación o el asesinato. Pretender disfrutar de un derecho determinado sacrificando el derecho básico sería autodestructivo. Cualquier derecho no básico que no cuente con la garantía del derecho básico aparecería como un derecho abstracto, pues no sería posible disfrutar realmente de él. Es decir, que querer disfrutar, por ejemplo, del derecho de asociación no serviría de nada si no se tiene garantizado el derecho a la seguridad física. Anna Charlton se apoya en esta noción de «derecho básico» y mantiene que cualquier concepción de los derechos humanos acepta como fundamental el derecho básico a la seguridad física, que implica no ser tratado como una cosa cuyos intereses pueden ignorarse si eso va a beneficiar a otros. Si no se respeta el derecho a la seguridad física, el resto de los derechos son poco significativos[86]. Como sostiene esta autora, esto sucede de igual manera en el caso de los animales: «si los animales no tienen el derecho básico a su seguridad física, todas las demás regulaciones que aspiran a satisfacer otros intereses animales que los humanos puedan identificar se convierten en carentes de significado[87]». Aunque se redacten leyes enfocadas a minimizar el sufrimiento de los animales, si mantenemos el poder de matar animales para nuestro placer, en realidad no nos estamos preocupando realmente por el interés del animal en evitar el dolor. Es más, este tipo de leyes, tal y como mantiene —muy acertadamente, en mi opinión—, no les ofrecen ninguna protección significativa, ya que seguirán siendo tratados de forma únicamente instrumental. Por lo tanto, Charlton defiende, al igual que Regan, la necesidad de reconocer los derechos básicos de los animales para lograr un verdadero reconocimiento de sus intereses.

Optar por que los animales tengan derechos es una forma de exigir el respeto que los humanos deben tener en sus relaciones con ellos. No implicaría exigir un respeto antinatural entre las diferentes especies salvajes ni considerar que los defensores de los derechos de los animales deben eliminar la predación natural porque esta conlleva la violación de los derechos de la presa. Esto es así porque «solo los agentes morales son capaces de violar derechos, y los animales no humanos no son agentes morales[88]». Con respecto a esta cuestión, Priscilla Cohn subraya la noción de «libertad» como esencial para la ética. Sostiene que solo juzgamos moralmente aquellos comportamientos que se deciden libremente. Por ello, rechaza la idea de que es natural que los humanos coman animales ya que estos también se comen entre ellos, pues considera que este tipo de razonamiento olvida que los animales no pueden actuar de otra manera mientras que los humanos, en la mayor parte de los casos, comen carne porque lo eligen de forma libre. Dado que, cuando decidimos consumir animales, actuamos desde la libertad, y dado que podemos considerar las implicaciones morales de nuestras acciones, es necesario tener en cuenta su dolor y sufrimiento. Retomando la idea kantiana de que la crueldad hacia los animales embrutece nuestra capacidad moral, afirma que

si contemplásemos simplemente los animales como los otros, como seres ni más ni menos valiosos que nosotros mismos, sino simplemente diferentes, el resultado podría ser que tendríamos más compasión para otros humanos y un mundo menos violento. Una meta no demasiado mala[89].

Ciertamente, creo que se trata de una meta más que deseable.

Volviendo a la postura de Regan, comprobamos que se encuadra dentro del denominado liberacionismo y, a diferencia del bienestarismo defendido por Singer, no pretende únicamente minimizar el sufrimiento de los animales, sino liberarles de toda posible forma de opresión, concediéndoles plenos derechos[90]. Para aclarar su idea de que los animales deben ser liberados de cualquier tipo de explotación, Regan compara la liberación animal con la liberación humana, de forma que considera que todo lo predicable de esta última lo es también de la primera. Sin embargo, pensadores diversos han encontrado en esta extrapolación varios peligros que deben ser tomados en cuenta. Así, por ejemplo, Pablo de Lora observa que la liberación de los animales no puede compararse con la liberación de los grupos humanos que han estado discriminados, pues la liberación de estos últimos supone una petición de libertad en sentido negativo, junto con la libertad en sentido positivo y el reconocimiento individual, cosa que no ocurre en el caso de la liberación animal. De forma que

la convicción de que los intereses de los animales deben contar (ora en el cálculo utilitarista, ora para convertirles en sujetos de derechos) porque los animales tienen capacidad de sufrimiento, puede no suponer, necesariamente, que los animales pasen a ser «uno de los nuestros[91]».

Ernst Tugendhat comparte esta misma apreciación de la imposibilidad de comparar la situación de los animales con la de los grupos humanos oprimidos. Considera que la situación de, por ejemplo, los esclavos es ilegítima, mientras que la de los animales explotados es simplemente cruel. Así, sostiene que no se puede equiparar el especismo al racismo, pues

comparar las profundas fronteras que nos separan de otras especies con las fronteras artificiales que separan las razas es prueba de insensibilidad moral, una insensibilidad equiparable a la de los contrarios a una ética para los animales (lo que ambas posiciones comparten es su simplificación de la cuestión)[92].

Sostiene que, si bien podemos incluir a los animales en la comunidad moral, se les acepta únicamente como una especie de anexo, y siempre será más fuerte nuestra obligación moral con respecto al humano.

Como vemos, la Ética Animal genera un intenso debate en el que encontramos argumentos provenientes de las más diversas escuelas filosóficas.

Otras perspectivas para la defensa de los animales: una aproximación

Si bien Simone de Beauvoir no se interesó por los animales, considero que sus planeamientos pueden sugerir nuevas reflexiones en este tema. En El segundo sexo, nuestra feminista mantiene que «el conflicto de las mujeres» no se resuelve porque los hombres, desde su arrogancia, han hecho que se transforme en una polémica, y en las discusiones la capacidad de razonamiento disminuye. Afirma que

cada argumento trae enseguida su contrario y a menudo ambos se asientan sobre bases falsas. Si queremos intentar ver claro, […] hay que rechazar las vagas nociones de superioridad, inferioridad e igualdad que han pervertido todas las discusiones y partir de cero[93].

Creo que sucede algo parecido en el caso de los debates sobre la ampliación de nuestros razonamientos morales para abarcar al resto de las especies animales. En numerosas ocasiones, quienes rechazan este tipo de ampliación presentan a los partidarios de la expansión del círculo moral como anti-humanistas. Ahora bien, como afirma Beauvoir, «cuando se discute no se razona bien[94]». Por tanto, en el caso de la Ética Animal, deberíamos sacar el debate del ámbito polémico en el que lo sitúan los detractores para lograr unas reflexiones honestas y congruentes.

En un momento en el que la Ética Animal se ha convertido en un área legítima de la Filosofía moral, parece que, poco a poco, se está estableciendo que no es políticamente correcto rechazar toda consideración moral hacia el resto de los animales. Se puede emplear conceptos filosóficos para argumentar, por ejemplo, en contra de los derechos para los animales, pero, aun así, no parece acertado ya guardar silencio sobre su sufrimiento. Avanzamos hacia una cultura cada vez más sensibilizada con las diferentes formas de dominación. Las últimas décadas del siglo XX supusieron, como hemos visto, un gran avance con respecto a la toma de conciencia sobre la dominación de los animales. Considerar la cuestión de los animales como un «tema menor» va siendo cada vez más impopular. Creo que este es el motivo por el que numerosos autores que no consideran justificada la ampliación del círculo moral más allá de nuestra especie conceden algún tipo de relevancia al asunto, afirmando la necesidad de «respetar» a los animales y de no tratarles como «meros medios». Sin embargo, no llevan este tipo de afirmaciones a sus últimas consecuencias. Si somos rigurosos, deberíamos realizar un análisis detallado del concepto de «respeto» o del término «dañar» para evitar proclamar que respetamos a los animales cuando, al mismo tiempo, justificamos las diferentes formas de explotación. Sin duda, no podemos decir que respetamos los intereses de los animales cuando acabamos con su vida para nuestra propia conveniencia.

Me parecen interesantes al respecto las consideraciones de Asunción Herrera Guevara. Esta pensadora denomina segunda Ilustración al nacimiento de los nuevos movimientos sociales de los años setenta del siglo XX y propone trabajar para conseguir un estadio reivindicativo de tercera Ilustración con una idea de justicia que englobe, entre otros elementos, democracias más deliberativas, globalidad frente a globalización, un derecho internacional cosmopolita y el reconocimiento del animal no humano como mi otro significativo, es decir, como un ser vivo que da significado a mi propia identidad. Herrera otorga a los animales derechos en el sentido de Kelsen, cuando sostiene que crear un derecho para alguien supone establecer una restricción para los demás[95]. Su propuesta en cuanto a la consideración moral de los animales es claramente abolicionista. Así, afirma que «hasta que no tengamos en mente como ideal la abolición del sufrimiento en todos los seres vivos, no podremos hablar de justicia[96]». La justicia, para ser universal, tendrá que ser necesariamente interespecífica.

La cuestión de los animales se ha tratado y se trata desde las más diversas teorías normativas. Veamos algunos de los tratamientos que han tenido lugar en este terreno. Comprobaremos, así, que es un tema que puede ser abordado no solo desde el utilitarismo o el deontologismo. Así, por ejemplo, Peter Carruthers, basándose en una concepción contractualista restringida de la moral, rechaza la consideración moral hacia los animales, afirmando que solo deben considerarse moralmente los agentes racionales, ya que únicamente ellos pueden pactar un respeto mutuo con otros agentes[97]. Carruthers sostiene que los agentes racionales que suscriben el pacto deben otorgar derechos morales directos a todos los seres humanos aunque no tengan las capacidades necesarias para firmar el pacto para evitar la «pendiente resbaladiza», mantener la estabilidad social y favorecer nuestra compasión ante el sufrimiento humano. Considera este autor que, aunque la preocupación por el bienestar de los animales pone de manifiesto «estados admirables de carácter», en realidad debería combatirse porque no tiene en cuenta lo realmente importante desde el punto de vista moral: los seres humanos. Así, afirma:

En realidad, mucha de la energía moral que se consume defendiendo a los animales se ha desviado de otros ámbitos. La compasión de quienes emprenden campañas en defensa de los animales ya no es moralmente admirable, precisamente porque se ha dejado que ese sentimiento vaya en detrimento del interés por cuestiones más importantes desde el punto de vista moral[98].

Esta afirmación me parece totalmente desacertada. ¿Quiere hacernos creer el autor que aquellos que se dedican a la defensa de los animales se despreocupan de los problemas humanos? ¿Cómo explicaría, entonces, desde este planteamiento, las luchas antiviviseccionistas de las sufragistas del siglo XIX, que, como veremos en el tercer capítulo, compaginaron sus demandas de igualdad entre los sexos con las exigencias de la abolición de la vivisección? ¿Dónde quedan todas las propuestas de las ecofeministas que defienden la consideración moral hacia los no humanos y unen sus intereses feministas con los ecologistas y animalistas? Y, por otro lado, ¿realmente quiere hacernos creer que todos aquellos que no se dedican a «consumir su energía moral» defendiendo a los animales emplean su tiempo en ayudar a los humanos desfavorecidos? Un análisis detallado de la literatura sobre la consideración moral hacia los animales, así como de las praxis de protección animal, refuta rápidamente esta postura tan desatinada.

El Contractualismo no parece, en principio, una teoría adecuada para defender los derechos de individuos que no pueden pactar. Sin embargo, Mark Rowlands ha desarrollado un Contractualismo a favor de los animales. Se centra en un enfoque rawlsiano para llegar a conclusiones totalmente diferentes de las de Carruthers. Recordemos que John Rawls se centra en la idea del contrato para obtener los principios normativos más justificados. Estos principios se derivan de una elección hipotética autointeresada en una posición original. En esta posición, un velo de ignorancia cubre todos los datos relativos a nuestra posición real en la sociedad. ¿Qué leyes crearíamos para una sociedad en la que iríamos a vivir si no sabemos cuál será nuestra condición en ella? Si no sabemos si seremos ricos o pobres, mujeres u hombres, niños, adultos o ancianos, sanos o enfermos, etc., ¿no intentaríamos crear leyes que protegieran los derechos de todos y tuvieran en cuenta las situaciones de los más desfavorecidos? Basándose en esta argumentación, Rowlands sostiene que también la pertenencia a una especie determinada y las capacidades intelectuales deben ocultarse en la posición original. En esta situación imparcial, pues, tendríamos que aceptar que el antropocentrismo no está justificado[99].

Por otro lado, Stephen Clark[100], Daniel Dombrowski[101] y Rosalind Hursthouse[102] desarrollan posturas centradas en la ética aristotélica. Desde la ética de la virtud, sostienen que el objeto de la ética tiene que consistir en la formación de un determinado carácter moral y no en la formulación de prescripciones. Afirman, asimismo, que este tipo de planteamiento no implica que solo sean considerables moralmente los agentes racionales humanos. Bernard Rollin, por su parte, defiende que los animales poseen un télos como naturaleza propia susceptible de realización y, por ello, pueden llegar a florecer si la desarrollan. Es decir, que los animales tienen ciertas potencialidades que serán buenas para ellos si llegan a actualizarse y, en este caso, estarán autorrealizándose[103]. De acuerdo con esto, el respeto por la realización del télos de los diferentes sujetos, humanos y no humanos, tendrá que ser un elemento indispensable de la conducta virtuosa de los agentes morales[104]. El énfasis puesto por estos autores en la formación del carácter moralmente virtuoso me resulta especialmente relevante, tal y como mostraré en el último capítulo.

Desde el aristotelismo, Alasdair MacIntyre critica que la cultura occidental haya separado de forma radical el carácter racional del ser humano y su animalidad, pues considera que no se puede entender el desarrollo moral de las personas sin tener en cuenta sus aspectos animales[105]. Precisamente la animalidad humana determina que somos seres vulnerables y dependientes y, por tanto, necesitados de la vida social para desarrollar todas nuestras potencialidades. Aunque MacIntyre no promueve la defensa de los animales, sostiene que, a pesar de todo, estos tienen la posibilidad de «florecer», al igual que los seres humanos y las plantas. Este concepto de «florecimiento» se refiere al desarrollo de las capacidades como miembro de una especie determinada.

Martha Nussbaum, considerando insuficiente el Contractualismo rawlsiano[106], se basa en el enfoque de las capacidades y en el concepto de «florecimiento» y, desde ahí, reconoce que los seres humanos deben respetar el florecimiento de las capacidades de los animales. Este respeto implica no impedir el desarrollo y el ejercicio de las potencialidades de los diferentes sujetos. Sostiene, por tanto, que los animales poseen derechos porque tienen determinadas capacidades que les permiten llevar una vida buena y que los seres humanos deberían favorecer el desarrollo de sus vidas. Todas las capacidades son dignas según la especie y, por tanto, merecen respeto. Por este motivo, los humanos tendrían para con los animales deberes directos de justicia[107].

Especialmente relevante con respecto a la necesidad de ampliar la comunidad moral más allá de nuestra especie es la apuesta de Will Kymlicka y Sue Donaldson, porque analizan la cuestión de los animales desde la filosofía política. Kymlicka y Donaldson reflexionan sobre las relaciones que los humanos entablan con los animales y emplean la categoría política de «ciudadanía[108]», defendiendo su extensión a los animales de acuerdo a la forma en que nos relacionemos con ellos. Sostienen que, dado que al menos algunos de los animales forman parte de nuestras comunidades políticas, es necesario reconocerles derechos básicos universales e inviolables. Rechazan la idea de que los animales son cosas que los humanos pueden emplear para sus propios fines y subrayan que son individuos con intereses propios que hay que proteger. Asimismo, consideran que no es posible fundamentar teóricamente que solo los humanos poseen derechos invulnerables, pues este posicionamiento o bien se basa en la posesión de ciertas capacidades intelectuales, con lo que los humanos que carezcan de ellas quedarían fuera del concepto de persona, o bien se fundamenta en una diferenciación jerárquica entre lo humano y lo no humano, que en realidad no es más que un prejuicio especista. Rechazan, por tanto, que la atribución de derechos básicos deba fundamentarse en el concepto de persona y mantienen que esta fundamentación debería hacerse desde el concepto de individualidad y desde la capacidad de experimentar el mundo. De este modo, los individuos merecedores de derechos serían todos aquellos seres, humanos y no humanos, con una experiencia subjetiva del mundo y de la propia vida, experiencia que surge de la capacidad de conciencia y de sentir. Esta capacidad, por tanto, sería moralmente relevante.

A pesar de que esta argumentación coincide con las propuestas a favor de los derechos de los animales, consideran que es insuficiente fundamentar estos derechos en términos meramente éticos. Así, aunque defienden que este tipo de planteamientos es imprescindible, los derechos que se deducen de los argumentos éticos serían únicamente derechos en sentido negativo (derecho a la vida, a la libertad y a la integridad). Afirman:

ciertamente, no nos hacemos ilusiones de que uno pueda cambiar el mundo de alguna manera simplemente articulando mejores argumentos morales. Los humanos hemos construido nuestras sociedades —nuestras culturas y economías— sobre la explotación animal, y muchas personas tienen intereses personales en perpetuar esas prácticas de una forma u otra. Los argumentos morales son notoriamente ineficaces cuando van contra el propio interés y las expectativas heredadas. La mayoría de nosotros no somos santos morales: estamos dispuestos a actuar según nuestras convicciones morales cuando nos cuesta relativamente poco, pero no cuando se nos obliga a renunciar a nuestro nivel de vida o forma de vida […]. Cualquier teoría que pide a la gente que se conviertan en santos morales está condenada a ser políticamente ineficaz, y sería ingenuo esperar que fuera de otro modo[109].

La teoría tradicional de derechos de los animales apostaría, según sostienen, por la no interferencia humana en la vida de los no humanos como única forma de respetar sus intereses. Sin embargo, estas reflexiones son erróneas según los autores, pues olvidan que, históricamente, humanos y animales han establecido múltiples y variadas interrelaciones. Kymlicka y Donaldson parten de que las relaciones entre humanos y animales son inevitables y, por ello, pretenden analizarlas en profundidad desde la perspectiva política. Como recuerdan, las relaciones políticas generadas por la mutua pertenencia a una comunidad autogobernada dan lugar a derechos y deberes de ciudadanía válidos para un territorio determinado.

Al igual que sucede en el caso de los humanos, donde se diferencia entre ciudadanos, extranjeros y residentes no ciudadanos, Kymlicka y Donaldson realizan una clasificación de los animales en tres grupos, atendiendo no ya a las capacidades que posean estos individuos o a las similitudes que guarden con los humanos, sino al tipo de relación que mantengan con la sociedad humana. Así, diferencian entre los animales domesticados (aquellos que habitan en las comunidades políticas por voluntad humana), a los que habría que reconocer derechos de ciudadanía plena de los que derivan deberes de carácter positivo, como la atención o el cuidado; los animales salvajes (aquellos que habitan en su propia comunidad soberana), a los que se reconocerían derechos básicos de tipo negativo[110], y los animales «oportunistas» (aquellos que habitan en ciertos espacios de la comunidad humana por voluntad propia). En este último grupo habría que analizar cada caso concreto para determinar los derechos positivos que le corresponderían a cada individuo.

Sostienen que, al igual que sucede en el caso de los humanos, para otorgar a los animales el estatus de ciudadanos no hay que centrarse en sus capacidades cognitivas, sino en la forma en que se relacionan con una comunidad política dada. Así, ya que los animales domesticados forman parte de un territorio común y están gobernados por instituciones comunes, es moralmente exigible, mantienen, incluirlos en la categoría de ciudadanía. Estos animales tendrían el derecho a residir en el territorio de la comunidad política en la que habitan, el derecho a que sus necesidades sean tenidas en cuenta como miembros del grupo político y el derecho a ser representados en las decisiones políticas.

Finalmente, me interesa destacar, avanzando algunas ideas que desarrollaré en los capítulos tercero y cuarto, que numerosas teóricas feministas del cuidado han defendido la consideración moral hacia los animales. Desde estas posturas, se enfatiza el papel de los sentimientos morales, criticando a los autores que se han acercado a este tema desde enfoques racionalistas por no haberlos tenido en cuenta. El androcentrismo que subyace a las teorías éticas hegemónicas ha sido puesto de manifiesto por numerosas pensadoras feministas, tal y como comprobaremos en el siguiente capítulo.

CAPÍTULO 2

Soluciones feministas a la problemática ético-política de la relación con la naturaleza

El proyecto del hombre no es repetirse en el tiempo: es reinar sobre el instante y forjar el futuro. La actividad masculina, al crear valores, ha constituido la existencia como valor en sí; ha vencido a las fuerzas confusas de la vida; ha sometido a la Naturaleza y la Mujer.

SIMONE DE BEAUVOIR

Las luces se curan con más luces. Hoy, feminismo y ecología pueden revitalizar el impulso emancipatorio ilustrado. Ofrecen la oportunidad de superar el intelectualismo abstracto y la razón instrumental, abriendo horizontes de pensamiento y de acción más allá del subtexto andro-etno-antropocéntrico de la globalización neoliberal.

ALICIA PULEO

Como hemos comprobado en el capítulo anterior, la infravaloración de los animales ha favorecido la animalización del Otro humano. Las diferencias han sido clasificadas de acuerdo a un orden jerárquico y aquello que ha sido considerado inferior ha acabado siendo objeto de legítima dominación. La infravaloración de las mujeres está estrechamente vinculada a la de los animales. Estas han sido situadas del lado de la naturaleza y de la animalidad. Siendo esto así: ¿cómo hacer un análisis completo de la desigualdad de género sin atender a la cuestión de los animales con la que tanto se relaciona? ¿Un feminismo que ignore este tipo de factores podrá llegar a la raíz de la estructura patriarcal?

Históricamente, numerosos autores han empleado el argumento de las naturalezas diferentes y complementarias de los sexos para legitimar el orden social basado en la desigualdad entre hombres y mujeres. En realidad, esta ha sido la postura que ha gozado de mayor aceptación tanto en el mundo académico como en la opinión general. Se ha concretado en dos discursos contrapuestos que, a pesar de todo, dan lugar a consecuencias similares para las mujeres. El discurso de la inferioridad mantiene que la mujer tiene que estar sometida al varón porque posee cualidades físicas, intelectuales y morales inferiores. Por el contrario, el discurso de la excelencia establece que la mujer posee determinadas cualidades específicamente femeninas —virtud, abnegación, agudeza de ingenio, compasión, etc.— que hacen que sea más valiosa que el hombre. En ambos casos, se justifica el sometimiento de la mujer: en el primero, porque su inferioridad exige que tenga que estar tutelada; en el segundo, porque la mujer aparece como la reserva moral de la humanidad, con lo que debe permanecer en la esfera privada para que no se corrompan esas cualidades tan necesarias para el progreso de la humanidad[111].

Los varones se han identificado con la razón, la trascendencia, la autonomía, la cultura. Les corresponden, por tanto, el ámbito de lo público y las esferas de poder. Las mujeres, por el contrario, han sido identificadas con la naturaleza. Las cualidades consideradas típicamente femeninas son todas aquellas que han sido vistas como inferiores: la emotividad, la dependencia, el sentimentalismo. Las mujeres han sido recluidas en el ámbito doméstico y se ha tratado de legitimar esta reclusión desde las más diversas teorías filosóficas, médicas, psicológicas, teológicas y sociológicas. El pensamiento feminista de la igualdad ha tratado de desmontar el prejuicio de la inferioridad de la mujer, destacando la importancia que el proceso de socialización y la educación tienen en el desarrollo de las identidades sexuadas. Las mujeres serían estadísticamente más atentas, más cuidadosas y más emocionales como consecuencia de la socialización en base al género. Su confinamiento en la esfera de lo privado habría favorecido el desarrollo de actitudes y aptitudes más centradas en las relaciones y en el cuidado de los demás.

Los dualismos conceptuales sobre los que se funda el pensamiento occidental tienen un marcado carácter de género: razón/emoción, humano/animal, mente/cuerpo, trascendencia/inmanencia, cultura/naturaleza, civilizado/primitivo, producción/reproducción, libertad/necesidad[112]. En todos estos dualismos, una de las partes se considera superior a la otra, y ese componente superior ha sido vinculado con lo masculino. Como veremos a continuación, el ecofeminismo trata de deconstruir estos dualismos jerarquizados, revalorizando la parte considerada inferior. Aparece, por tanto, como una propuesta realmente necesaria tanto para la Ética Animal como para el feminismo, pues demuestra que todas las dominaciones están interconectadas y que, por tanto, tendrán que abordarse de forma conjunta.

El par razón/emoción es un dualismo conceptual que tiene enormes repercusiones para la causa de la Ética Animal. Uno de los motivos por los que este dualismo influye de forma determinante en la cuestión de los animales es que posee un sesgo de género muy evidente. La razón se asocia a los hombres, y la emoción, a las mujeres. Así, las emociones, consideradas femeninas e inferiores, han sido sacadas del ámbito de la moralidad. Incluso los teóricos de la Liberación Animal mantienen este sesgo androcéntrico. La exclusión de nuestra parte emocional deja sin explicar la cuestión de la motivación moral y pone de manifiesto el carácter androcéntrico de la tradición ética dominante. Una correcta integración de razón y emoción, de principios universales y virtudes del cuidado, de derechos y responsabilidades, permite alcanzar teorías éticas más completas. La Ética Animal tiene mucho que ganar de esta nueva forma de entender la moralidad.

Razón y emoción: dos elementos indispensables en la ética

Las éticas de los principios y las éticas de las consecuencias tratan de formular y fundamentar el deber ser, pero no explican los motivos por los que las personas deciden actuar a favor o en contra de los principios morales. Es necesario, por tanto, encontrar una explicación para el hecho de que, con frecuencia, a pesar de conocer dónde está el bien, se escoja el mal[113]. Una teoría que esté basada únicamente en los principios abstractos no es capaz de explicar la distancia que existe entre la teoría y la práctica, o entre el conocimiento abstracto y la forma en que se reacciona desde los sentimientos a los contenidos de ese conocimiento. Precisamente por esto, se hace imprescindible tener en cuenta los sentimientos como estímulo del comportamiento moral.

Los sentimientos y las emociones han sido apartados de las concepciones tradicionales de la ética por ser considerados femeninos y ajenos a la moralidad. A lo largo de la historia de la filosofía, los sentimientos han sido, generalmente, vistos como «pasiones», es decir, como algo negativo que padecen las personas. Por ello, desde la ética se ha tratado de erradicarlos, afirmando que la sabiduría práctica es el conocimiento que logra reprimirlos y eliminarlos. Aunque la corriente dominante de la ética ha afirmado que la razón es la única guía apropiada para la moralidad, ya algunos filósofos como Aristóteles y Spinoza se habían percatado de que la razón por sí sola no puede mover a la acción si no entran en juego las emociones. En la Inglaterra del siglo XVIII, buscando un fundamento a la moral que no fuera religioso, se desarrollará la teoría de los sentimientos morales que encuentra en un moral sense el basamento necesario para superar el relativismo moral. Se mantiene que el origen de la moralidad se encuentra en la capacidad de sentir lo que es bueno y lo que es malo, es decir, que se halla en la misma naturaleza humana. Filósofos como Anthony Ashley Cooper —conde de Shaftesbury—, Francis Hutcheson y más tarde David Hume fundarán, pues, la moralidad en el sentimiento y no ya en la razón. También Voltaire y otros filósofos ilustrados como Helvétius insistieron en la importancia de las pasiones como motores de la acción. Ya en el siglo XIX, Schopenhauer le dará a la compasión un lugar ético privilegiado, y mantendrá, como hemos comprobado, la necesidad de aplicarla a todos los seres capaces de sufrir.

En el siglo XX se ha tratado de corregir la concepción racionalista de la ética con el discurso actual sobre las emociones, que intenta mostrar que la moral no se reduce a una clasificación de las acciones como buenas o malas siguiendo unas normas aprendidas, sino que también es una sensibilidad que impulsa a sentir atracción hacia el bien y repulsión hacia el mal. Como sostiene Victoria Camps, la moral no se reduce a conocer lo que se debe hacer, sino que implica también un conocimiento sobre lo que es bueno sentir.

En este apartado, analizo la importancia de las emociones y de los valores del cuidado. La ética que toma en cuenta estos elementos ha influido enormemente en el ecofeminismo. Reivindicar las actitudes de cuidado hacia los humanos y el resto de la naturaleza es una parte central de la propuesta ecofeminista. La Ética Animal ecofeminista supera el androcentrismo de teóricos como Peter Singer o Tom Regan cuando atiende a las emociones y a las virtudes del cuidado, entendiéndolas como parte constitutiva de la moral, y no como aspectos femeninos inferiores. No obstante, y como veremos más adelante, cabe la posibilidad de que surja el problema de limitar la consideración moral a aquellos con los que se mantiene una relación estrecha si se entiende el cuidado como algo que imposibilita universalizar la consideración moral. En el cuarto capítulo comprobaremos que autoras como Anna Charlton o Alicia Puleo han señalado la necesidad de mantener, junto con las virtudes del cuidado, los principios universales.

Una de las cuestiones que es imprescindible recordar y que se han subrayado también desde el ecofeminismo es nuestra vulnerabilidad en cuanto seres naturales. Poseer emociones nos convierte en seres vulnerables. No obstante, esta vulnerabilidad no ha ocupado un lugar central en el pensamiento occidental y, especialmente, en el pensamiento moral. Con respecto a esto, Barry Hoffmaster sostiene que el pensamiento occidental individualista ha resaltado especialmente la libertad y la autonomía de los individuos entendiéndolos como «autosuficiencia». Sin embargo, los seres humanos no somos autosuficientes sino que somos vulnerables, y el reconocimiento de nuestra mutua vulnerabilidad nos convierte en sociales[114]. Por otro lado, el cuerpo ha sido excluido de la filosofía moral occidental, con lo que las emociones y los sentimientos han sido también menospreciados u olvidados. Sin embargo, nuestro cuerpo es precisamente lo que nos hace vulnerables[115].

Como señala Victoria Camps, la vulnerabilidad puede verse como un problema pero también como un recurso para la moralidad. Como veremos a continuación, Carol Gilligan ha destacado que el hecho de sentirnos dependientes, de vernos a nosotros mismos como interaccionando con los otros, permite que surja una nueva forma de entender la moralidad. Por ello, no hay que renunciar a esa parte corpórea y emotiva que nos constituye como seres humanos, sino que es necesario incluirla en las diferentes teorías morales para conseguir explicaciones completas del comportamiento moral. Este énfasis en lo corporal, en lo emocional y en la revalorización de todos los conceptos considerados inferiores en los dualismos jerarquizados a los que me he referido con anterioridad juega un papel fundamental en las reflexiones y propuestas ecofeministas, en las que se opta por abordar las cuestiones de la Ética Ambiental y de la Ética Animal en clave de género.

La ética debe tener en cuenta todas estas emociones y la posibilidad de gobernarlas con el fin de formar el carácter moral. Será una ética más vinculada a la educación que a la elaboración de códigos de conducta. Y, al centrarse en la formación del carácter mediante el fortalecimiento de los sentimientos correspondientes, se incluirá en el ámbito de la ética de las virtudes. Este tipo de ética resulta fundamental para este libro. Defiendo la necesidad de forjar un carácter centrado en el cuidado y el respeto por los Otros, humanos y no humanos. En las circunstancias actuales de crisis de valores y crisis ambiental, entre otras, un carácter moral que rechace todo tipo de dominación es más deseable que uno que permanezca indiferente ante la injusticia. Por lo tanto, coincido con Camps cuando afirma que es preciso recuperar la ética de la virtud para no despreciar la parte emotiva que nos constituye y que, ciertamente, desempeña un papel determinante en el comportamiento moral. Basta con echar un vistazo a nuestro alrededor para entender que la protección de la naturaleza es uno de los fines imprescindibles en la actualidad. A través de la educación debemos conseguir fomentar las emociones pertinentes para forjar individuos razonables, comprometidos con sus obligaciones cívicas. También la educación es fundamental para lograr un compromiso sentido con la preservación del mundo no humano. Es más, al educar en las emociones adecuadas, se puede adquirir un carácter que rechace toda explotación, incluida la de la naturaleza y los animales. Según mantengo, en el caso de la dominación de estos últimos, se pone de manifiesto de forma especial el tipo de carácter que se posee, pues la empatía y la capacidad de actuar respetuosamente, como componentes esenciales del modo de ser moral, se manifiestan de forma significativa en la manera de relacionarse con los más débiles.

La Ética del cuidado: una forma diferente de entender la moralidad

Autores como Aristóteles, Kant o Rousseau consideraron que hombres y mujeres estaban determinados por naturaleza: ellos, a encargarse de los asuntos de la vida pública, y ellas, a atender las labores domésticas. Debido a esto, las pensadoras y pensadores feministas de la igualdad como Olympe de Gouges, Mary Wollstonecraft, John Stuart Mill, Simone de Beauvoir o Kate Millett, entre muchas otras, rechazaron la idea de las diferencias psicológicas entre hombres y mujeres, afirmando que ver a los hombres como racionales y a las mujeres como sentimentales no era más que un estereotipo. Las diferencias entre sexos no se concebían como naturales, sino como impuestas por el sistema patriarcal. La manera de pensar de las mujeres no es inferior a la de los hombres y, por tanto, no justifica el sometimiento de estas. Al analizar el enfoque distintivo de las mujeres que no se ha tenido en cuenta en áreas dominadas por los hombres, se amplían las diferentes áreas de pensamiento. Esto es lo que sucede con la ética.

A lo largo de la historia, la concepción tradicional de la ética ha considerado la empatía, y el resto de virtudes relacionadas con la atención a los otros, formas elementales e inferiores de moralidad. Se puede afirmar, por tanto, que la filosofía moral muestra un sesgo de género, pues únicamente considera dignos de estima los valores relacionados con la experiencia masculina del ámbito público, ignorando o despreciando las virtudes que surgen de las prácticas desarrolladas por las mujeres en el ámbito doméstico, a saber, las tareas del cuidado de las personas dependientes. Dada esta situación, en los años ochenta del siglo XX numerosas pensadoras iniciaron una crítica a la jerarquización tradicional de la ética, afirmando que las virtudes relacionadas con el cuidado a los otros no tenían por qué ser formas inferiores de moralidad.

Nel Noddings, una de las más conocidas representantes de este giro, señaló que la ética tiene un marcado carácter personal, pues la concibe como una relación entre aquel que cuida y el que recibe el cuidado, de forma que si no se da este encuentro personal, no hay obligación. Esta concepción, como vemos, se aparta de la noción tradicional de la actitud moral, según la cual los agentes morales deben mantener una total neutralidad e interesarse por desconocidos, evitando que los sentimientos personales interfieran en el juicio y la actitud morales. Esta autora afirma que «la virtud descrita por el ideal ético del cuidado se construye en relación. Se llega al otro y se crece en respuesta al otro[116]». Defiende, por tanto, que solo tenemos obligación hacia aquellos individuos que puedan responder a nuestro cuidado. Así, considera que, al igual que sucede en el caso de los individuos desfavorecidos de regiones lejanas, solo tenemos obligación moral con aquellos animales con los que nos relacionamos directamente y no, por ejemplo, con los animales que mueren en los mataderos. Como vemos, el universalismo es imprescindible en la ética del cuidado, tal y como ha defendido Seyla Benhabib, ya que, de lo contrario, se corre el riesgo de considerar moralmente buenos comportamientos que benefician únicamente al grupo de afinidad. De este modo, para que no se justifiquen desde posturas de cuidado y responsabilidad por los otros comportamientos totalmente inmorales, debemos tener en cuenta el universalismo entendido como un compromiso con el igual valor y dignidad de las personas, que exige que actuemos con respeto hacia sus necesidades e intereses[117]. Asimismo, implica un compromiso a la hora de aceptar como válidas las normas intersubjetivas y las reglas de acción que surgen en los discursos prácticos.

La ética relacional de Noddings fue duramente criticada, pues admite como fundamental aquello que la tradición moral siempre ha intentado superar: la parcialidad. Se ha objetado que la teoría ética de esta autora refuerza los roles de cuidadoras atentas que se adjudican a las mujeres dentro del patriarcado, pues solo presta atención al bienestar de la persona que cuida (que, por otro lado, suele ser mujer) cuando este bienestar se busca para mejorar la atención que se otorga a los otros. En buena lógica, Victoria Camps considera que defender, como hace Noddings, que las mujeres están mejor equipadas que los hombres para cuidar no implica que desde la ética del cuidado se acepte el esencialismo:

No se trata de postular una naturaleza femenina específicamente «cuidadosa» o «cuidadora», sino de constatar la existencia de una cultura que no han hecho suya los hombres y, por lo mismo, no ha sido parte de la vida pública sino que ha sido considerada más bien un estorbo para los comportamientos públicos[118].

Por ello, es preciso incluir el cuidado en la esfera pública y conseguir su universalización, como mostraré más adelante.

Otra de las autoras más destacadas dentro de esta corriente es Sarah Ruddick. Su teoría, centrada en el concepto de «práctica maternal», fue tachada de esencialista. No obstante, la autora defendió que el «pensamiento maternal» no es algo exclusivo de las mujeres o las madres, sino que también lo tiene que poseer un hombre que se ocupe de criaturas dependientes[119]. Ambas autoras afirmaron que las virtudes del cuidado podían enseñarse a los hombres y reivindicaron que las virtudes asociadas con las prácticas femeninas se incluyeran en las teorías morales, considerando que una revalorización de las mismas contribuiría a mejorar la convivencia en el ámbito público.

In a Different Voice (1982) se ha convertido en uno de los trabajos más conocidos de la ética del cuidado. Se trata de la investigación pionera de Carol Gilligan, escrita como reacción a la clasificación de los niveles del pensamiento moral que el psicólogo Lawrence Kohlberg había realizado en la Universidad de Harvard[120]. Kohlberg sostenía que existen diferencias significativas en la manera en que se enfrentan a los mandatos morales los hombres y las mujeres. Los varones se centran en los criterios universales de justicia y en los derechos individuales mientras que las mujeres permanecen en un marco emocional en el que prevalece un fuerte sentido de responsabilidad por el mundo y en el que las abstracciones morales difícilmente llegan a traducirse en deberes concretos[121].

El estudio de Kohlberg, iniciado en los años cincuenta, se apoyaba en la teoría de Jean Piaget sobre el desarrollo cognitivo y trataba de mostrar que el desarrollo moral pasa por varias etapas que van desde la aceptación de la autoridad como único criterio correcto en la niñez hasta el juicio moral autónomo adulto que se basa en principios abstractos para determinar lo que es bueno o justo. El estudio se realizó inicialmente con hombres, y cuando, posteriormente, se aplicó el mismo modelo a mujeres, la mayoría de ellas no alcanzaba los niveles de razonamiento moral adulto, sino que quedaban detenidas en el nivel en el que se considera que lo correcto es interesarse por los demás y comportarse como los demás esperan de uno teniendo en cuenta los roles socialmente asignados, conservando las relaciones y fortaleciendo la confianza, la lealtad, el respeto y la gratitud.

Ante la constatación de esta supuesta inferioridad moral de las mujeres, Gilligan emprendió sus propios estudios empíricos. Mediante los trabajos que llevó a cabo, pudo observar las formas particulares en que hombres y mujeres se enfrentan a los dilemas morales, apreciando, de esta manera, las diferencias en el pensamiento ético de unos y otras. Se percató de que el hecho de que las mujeres no alcanzaran la etapa del completo desarrollo moral se debía a que habían sido excluidas completamente en la elaboración del modelo de Kohlberg. El propio concepto de madurez en que se basaba la escala tenía sesgo de género al estar fundamentado en la experiencia de la vida de los hombres adultos, devaluando las virtudes de empatía y bondad que tradicionalmente han sido reconocidas como propias de las mujeres[122]. Así, lo que realmente era un error en la elaboración de la teoría se concibió, según Gilligan, como un problema del desarrollo de las mujeres, las cuales, al ocuparse del cuidado de los individuos dependientes, desarrollan unas capacidades más centradas en las relaciones con los demás. Del estudio de Kohlberg se deducía que las mujeres no solo son diferentes de los hombres, sino que son inferiores.

Gilligan habla de una voz característica de las mujeres, una voz que alude a una moralidad diferente y a una forma particular de enfrentarse a los conflictos morales[123]. Su obra hace referencia a una ética del cuidado distinta de la ética masculina, que únicamente se centra en los derechos y en la justicia, y la presenta como una ética complementaria que no tiene que ser considerada inferior a las éticas de los derechos[124]. Sin embargo, la existencia de las diferentes voces no depende de la biología de hombres y mujeres, sino de factores como la posición social y el poder existentes en los marcos sociales en que se inscriben los individuos. Estos factores se combinan con la biología reproductiva, modelando la experiencia de varones y mujeres, así como las relaciones entre los sexos. Es decir, que Gilligan afirma que las diferentes formas en que hombres y mujeres se enfrentan a los problemas morales dependen del modo en que los individuos se socializan en base al género. No obstante, su interés no se centra en la manera en que se gestan estas diferencias, sino en la forma en que cada individuo percibe sus experiencias y en el modo de relatar sus vivencias y percepciones. Como veremos más adelante, este interés en la narrativa en primera persona, en la forma en que cada individuo relata lo que percibe del mundo, jugará un papel fundamental en el pensamiento de ecofeministas como Karen Warren o Carol Adams.

En la moral característica de las mujeres, los problemas morales no surgen de derechos contrapuestos, sino de responsabilidades en conflicto. Del mismo modo, la resolución de estos conflictos no se logrará mediante un procedimiento formal y abstracto, sino mediante un modo de pensar contextual y narrativo. Afirma Gilligan:

Esta concepción de la moral como preocupada por la actividad de dar cuidado, centra el desarrollo moral en torno del entendimiento de la responsabilidad y las relaciones, así como la concepción de la moralidad como imparcialidad une el desarrollo moral al entendimiento de derechos y reglas[125].

La moral de la responsabilidad, señala, se centra en las conexiones y relaciones entre individuos, mientras que la moral de los derechos se fundamenta sobre la separación y la consideración del individuo, con lo que la moral se identifica con la justicia, la imparcialidad y los derechos. Por ello, dependiendo de la perspectiva con que nos enfrentemos a los problemas, el dilema moral consiste, si se enfoca desde la moral de los derechos, en cómo ejercer nuestros derechos sin afectar a los derechos de los demás. Y si nos acercamos desde la moral de la responsabilidad, se trataría de cómo limitar las responsabilidades sin abandonar la preocupación moral. Desde esta última perspectiva, se presta atención a los conflictos reales y a las resoluciones particulares, teniendo en cuenta en todo momento que el cuidado de los otros no tiene que suponer el autosacrificio, sino que el cuidado de los demás debe incluir el cuidado de una misma[126].

La moral de los derechos se aparta de las concepciones morales de las mujeres, pues puede llegar a justificar la indiferencia y el descuido. Y, del mismo modo, la moral de la responsabilidad puede parecer inconclusa e indefinida, debido a su relativismo contextual, si se observa desde una perspectiva masculina. Gilligan considera que tener en cuenta estas diferencias a la hora de evaluar el desarrollo moral contribuye a comprender que existe otra concepción de la madurez, con un juicio y un entendimiento morales distintos, pero no por ello inferiores. Ambas posturas, la ética de la justicia y la ética del cuidado, son posiciones complementarias y nunca excluyentes. Gilligan afirma que:

Mientras que una ética de la justicia procede de la premisa de igualdad —que todos deben ser tratados igualmente—, una ética de cuidado se apoya en la premisa de la no violencia: que no se debe dañar a nadie. En la representación de la madurez, ambas perspectivas convergen en la constatación de que así como la desigualdad afecta adversamente a ambas partes en una relación desigual, así también la violencia es destructiva para todos los participantes[127].

La ética del cuidado mutuo se basa en la resolución no violenta de los conflictos, y concibe a los actores de los dilemas no como adversarios en una lucha por los derechos sino como unidos en una red de relaciones de la que dependen, por lo que deben fomentar la comunicación para solucionar los distintos dilemas. Las imágenes de red frente a las imágenes jerárquicas convierten un orden desigual en una estructura de interconexión. Ambas imágenes se insertan en el ciclo de la vida humana y se complementan para constituir la experiencia humana. La constatación de ser al mismo tiempo desiguales e interconectados hace que surja una ética de la justicia y del cuidado. Así, Gilligan afirma que:

la visión de que uno mismo y los otros deben ser considerados de igual valor, y que pese a las diferencias de poder, las cosas serán imparciales; la visión de que a todo el mundo habrá que responder e incluir, de que no se abandonará ni se causará daño a nadie. Estas visiones dispares reflejan, en su tensión, las verdades paradójicas de la experiencia humana: que nos conocemos como separados solo hasta el punto en que vivimos en conexión con otros, y que experimentamos la relación tan solo hasta el punto en que diferenciamos de nuestro Yo a los demás[128].

Observemos que la estructura de interconexión que, según Gilligan, deriva de las imágenes femeninas de red corresponde justamente con el presupuesto fundamental de la ecología que mantiene la interdependencia de todos los elementos de los ecosistemas. La eliminación de la dominación y la revalorización de nuestra mutua interconexión tanto con los humanos como con el mundo no humano constituyen propuestas fundamentales del ecofeminismo. Como veremos, las pensadoras ecofeministas defienden que es posible y necesario aceptar tanto nuestras similitudes como nuestras diferencias con el resto de la naturaleza. Se lograría, de este modo, que la diferencia no fuera un pretexto para la dominación y se posibilitaría, asimismo, un acercamiento desde el reconocimiento y el respeto a todo aquello que, a pesar de guardar semejanzas con los humanos, se distingue de nosotros en numerosos aspectos.

Universalización de los valores del cuidado

La ética del cuidado ha contribuido a vincular la moralidad con las circunstancias vitales de las personas. El cuidado tiene que compatibilizarse con la justicia y debe ampliarse más allá de la esfera privada, operando también en la esfera pública[129]. De lo que se trataría, por tanto, es de universalizar el cuidado, de forma que no se convierta en una nueva carga para la población femenina. Si pretendemos que se universalicen las virtudes del cuidado, será necesario predicarlas especialmente a los varones, para no reforzar los hábitos de sacrificio femenino[130]. Como bien ha señalado Carol Gilligan:

En un contexto patriarcal, el cuidado es una ética femenina. Cuidar es lo que hacen las mujeres buenas, y las personas que cuidan realizan una labor femenina; están consagradas al prójimo, pendientes de sus deseos y necesidades, atentas a sus preocupaciones; son abnegadas. En un contexto democrático, el cuidado es una ética humana. Cuidar es lo que hacen los seres humanos; cuidar de uno mismo y de los demás es una capacidad humana natural. La diferencia no estaba entre el cuidado y la justicia, entre las mujeres y los hombres, sino entre la democracia y el patriarcado[131].

A pesar de que, en la sociedad actual, no se concede relevancia desde el punto de vista de la economía a los trabajos de cuidado y mantenimiento de la vida, lo cierto es que están en la base de la supervivencia humana. No solo necesitan atención y cuidado los individuos dependientes (niños, ancianos y enfermos), sino también las personas adultas y sanas que no pueden o no quieren hacerse cargo de los trabajos de cuidado. Estas labores son realizadas predominantemente por mujeres. A pesar de su importancia para la vida, ni se valoran ni se tienen en cuenta en los cálculos de mercado. Por ello, es preciso politizar y dignificar las labores del cuidado y lograr la corresponsabilidad de hombres y mujeres en las tareas de mantenimiento de la vida. Teóricas ecofeministas socialistas como Ariel Salleh o Mary Mellor critican a la economía capitalista esta invisibilización y devaluación de los trabajos del cuidado y proponen su revalorización para lograr una economía igualitaria, justa y sostenible[132]. Señalan, asimismo, que no solo se invisibilizan estos trabajos, sino también las aportaciones de la naturaleza.

Como ha señalado M.ª Teresa López de la Vieja, introducir el cuidado en la esfera pública no cambia las prioridades de los principios, pues el principio fundamental sigue siendo la justicia. No obstante, el cuidado se muestra como algo imprescindible, ya que sirve para promover la justicia social. Como afirma Victoria Camps, «la solidaridad y la justicia son dos virtudes totalmente complementarias. Sin actitudes solidarias la justicia no progresará y, además, es insuficiente[133]». Sostiene que, dado que son las instituciones políticas y no los individuos quienes administran la justicia, el individuo necesitado puede llegar a sentir carencias de protección y amparo incluso en los casos en que la justicia se logra de forma satisfactoria. Es más, para lograr que estas instituciones avancen es imprescindible que las personas posean sentimientos compasivos. Como afirma esta filósofa: «la compasión precede a la justicia instando a los poderes públicos a que se fijen en los más desfavorecidos y, a su vez, la complementa al llegar al individuo de un modo menos impersonal, más cercano, más amoroso y […] más cálido[134]».

Podemos concluir que la ética del cuidado como una ética de las virtudes posee numerosas ventajas pero no es capaz de hacer frente a todos los problemas morales. El énfasis que pone en las relaciones enlaza de forma significativa con las propuestas de la Ética Ambiental y de la Ecología Política, en tanto que estas defienden la necesidad de asumir nuestra interconexión con el resto de la naturaleza. No es de extrañar, por tanto, que la ética del cuidado haya sido empleada por el ecofeminismo para subrayar la importancia de los vínculos, tanto con humanos como con no humanos. No obstante, en numerosos casos, como veremos en el cuarto capítulo, la apuesta por la legítima revalorización de las virtudes del cuidado ha desembocado en el eliminacionismo, es decir, en una postura contraria a reconocer principios y derechos. Centrarse únicamente en el cuidado supone un riesgo para lograr una protección significativa de los individuos. Como comprobaremos en los siguientes capítulos, parte de la Ética Animal ecofeminista es una muestra de esto. Por otro lado, las teorías de derechos de los animales, al centrarse exclusivamente en los derechos abstractos, olvidan el contexto, las relaciones y la empatía, elementos que son imprescindibles en la ética. Sin embargo, tratar de fundar la moralidad únicamente en estos últimos aspectos, como han pretendido numerosas ecofeministas, olvida la necesidad de un marco normativo común que sirva de base para analizar conflictos de intereses y que garantice la atención hacia aquellos con los que no nos relacionamos de forma directa o hacia los que no sentimos empatía. La defensa de la universalización de las virtudes del cuidado no debe conducir al eliminacionismo, pues los principios y los derechos son imprescindibles, ya que aportan un criterio que sirve de guía para decidir entre las distintas interpretaciones. Coincido con A. Puleo cuando afirma que la ética del cuidado que debe universalizarse y compatibilizarse con la ética basada en los derechos tiene que ser una ética postgenérica y ecológica[135]. Es más, con el fin de atender seriamente a las demandas de las mujeres, el ecologismo debe apostar por la auténtica universalización del cuidado. Una unión entre feminismo y ecologismo que no defienda esta universalización conduce necesariamente a lo que Celia Amorós ha denominado alianzas políticas ruinosas[136]. La mujer nueva que reivindicara Alejandra Kollontai[137], mujer que reclama su autonomía, su libertad y su individualidad y que trabaja por el fin de la opresión de las mujeres[138], tiene que ser, actualmente, una mujer que asuma también la necesidad de respetar la naturaleza y de comprometerse con el cuidado y la protección del Otro no humano, una mujer que reivindique la justicia y los valores del cuidado y aspire a su universalización. Esta sería la nueva Ariadna que ha definido Alicia Puleo[139]. El compromiso de las mujeres por la sostenibilidad no debe suponer un olvido de sus propias demandas de igualdad y justicia. Se trataría de apartarse de la propuesta marcusiana de que las mujeres conserven las cualidades femeninas y voluntariamente se mantengan alejadas del poder para permanecer ajenas al sistema masculino competitivo y agresivo y permitir, así, la reconciliación de la humanidad con la naturaleza[140]. La reconceptualización y transformación de las relaciones humanas con la naturaleza pueden y deben llevarse a cabo simultáneamente con el cambio en las relaciones patriarcales de poder. Una política ambiental que se aproveche de la buena voluntad femenina para lograr la sostenibilidad, sin atender a las reivindicaciones feministas, mantiene intacta la injusticia social con respecto al género. Por el contrario, las propuestas éticas y políticas de transformación comprometidas con la preservación de la naturaleza que buscan, al mismo tiempo, la igualdad y la autonomía de las mujeres, así como la universalización del cuidado, surgen como los auténticos planes de emancipación y liberación. Veamos ahora cómo se articula el diálogo entre el movimiento feminista y el ecologista.

El encuentro entre ecologismo y feminismo

El feminismo nació como rechazo a la heterodesignación de la mujer como naturaleza y como una demanda de la igualdad entre los sexos. A lo largo de su evolución, han ido surgiendo varias tendencias, en las que se ha prestado mayor o menor atención a determinados tipos de problemas. A pesar de las diferencias entre los distintos tipos de feminismo, todos han coincidido en rechazar la dominación que se ejerce sobre las mujeres en las sociedades patriarcales.

Las mujeres han sido asimiladas, en el imaginario patriarcal, al polo inferior del dualismo naturaleza/cultura. Es más, la mujer ha sido vinculada con la naturaleza y, al mismo tiempo, la naturaleza ha sido feminizada. Esta vinculación ha sido una de las razones por las que, desde los años setenta del siglo XX, las preocupaciones feministas se han unido a las ecologistas, dando lugar a una teoría y a un movimiento todavía en formación: el ecofeminismo.

La racionalidad moderna nos ha permitido aumentar nuestro bienestar, pero también ha dado lugar a una terrible crisis ecológica global. Igualmente, con el tipo de racionalidad reducida del Homo economicus han surgido nuevas formas de explotación y desigualdad. La situación mundial actual compromete la supervivencia tanto de los humanos como del resto de los individuos del planeta. Coincido con Puleo cuando sostiene que es imprescindible utilizar las claves que proporcionan tanto el feminismo como el ecologismo para acercarnos a la realidad del mundo actual. Precisamente es esto lo que aporta el ecofeminismo: una doble mirada que posibilita un camino crítico y otro constructivo. Dadas las ventajas de esta corriente de pensamiento y acción, considero que la Ética Animal tiene mucho que ganar si se enfoca desde el prisma ecofeminista. El resto del capítulo está dedicado al análisis de algunas de las características, planteamientos y propuestas fundamentales de esta nueva corriente, con el fin de mostrar todo lo que tiene que aportar a la Ética Animal.

A pesar de que el ecofeminismo sea un movimiento plural, todas sus pensadoras coinciden en afirmar que existen múltiples conexiones entre el feminismo y el ecologismo y que ambos movimientos deben tener esto en cuenta para desarrollar teorías y prácticas exitosas. En la literatura filosófica ecofeminista, se destacan diversos vínculos entre la dominación de las mujeres (y otros oprimidos) y la dominación de la naturaleza. Cuando no se reconocen estas conexiones, se generan concepciones inadecuadas del feminismo, del ecologismo y de la filosofía medioambiental. Desde el ecofeminismo, por tanto, se discute sobre la esencia de estas conexiones y sobre el origen y las características de las dominaciones parejas de las mujeres y la naturaleza. Identificar y describir estas conexiones es imprescindible para comprender de forma adecuada la relación entre feminismo, degradación ambiental y explotación de los animales.

El nivel más profundo de la relación entre género y ecologismo se encuentra en el concepto de dominación. El ecofeminismo se constituye, así, como un feminismo contra todas las dominaciones: de género, raza o etnia, de opción sexual o de la naturaleza. Hemos visto ya que, históricamente, se ha desarrollado un conjunto de dualismos jerarquizados como naturaleza/cultura, doméstico/público, espíritu/sexualidad, razón/emoción, mente/cuerpo, humano/animal, etc., que subyacen a la desigualdad entre los sexos y a la crisis ecológica. Las teóricas ecofeministas han analizado desde una perspectiva crítica estos dualismos, mostrando que tanto las mujeres como la naturaleza, los animales, los sentimientos y lo corporal han sido, y continúan siendo, desvalorizados. Y, de hecho, a la mujer se la conceptualiza como cuerpo, emotividad, sexualidad, reproducción, etc., mientras que el hombre se ha adjudicado a sí mismo el espíritu, la razón, la cultura y la libertad. Podemos ver, entonces, que hay una conexión importante entre feminismo, ecologismo y animalismo si tenemos en cuenta —tal y como señaló Sherry B. Ortner en 1979— que las mujeres han sido vistas como más cercanas a la naturaleza básicamente en todas las culturas y que, al mismo tiempo, la naturaleza ha sido feminizada[141].

Por otro lado, se ha intentado establecer una conexión histórica y causal entre la dominación de las mujeres y la de la naturaleza. Así, por ejemplo, Charlene Spretnak considera que el modelo de dominación se instauró cuando las sociedades indoeuropeas fueron invadidas por tribus nómadas de Eurasia, que terminaron con la civilización pacífica matriarcal[142]. Autoras como Susan Griffin[143], Val Plumwood[144] o Rosemary Radford Ruether[145] han subrayado la influencia del racionalismo y de los dualismos conceptuales de la filosofía griega clásica. Finalmente, Carolyn Merchant sostiene que el cambio de visión acaecido con la implantación del mecanicismo en la Modernidad implicó que la naturaleza pasara a verse como un conjunto de partículas inertes movidas por causas externas, no ya por fuerzas inherentes. Con el cambio de la metáfora renacentista a la mecanicista, se transformó también la actitud de los humanos hacia la naturaleza[146]. La antigua visión de la Tierra como un organismo femenino nutricio implicaba ciertas restricciones morales y sociales a la hora de relacionarse con la naturaleza[147]. La nueva imagen eliminaba estas restricciones y legitimaba la dominación de la naturaleza. Sostiene Merchant que esta transformación era necesaria para el desarrollo del comercio y la manufactura, que dependían de actividades tales como la minería o la deforestación, que directamente alteraban la Tierra. Es decir, que la antigua cosmovisión era incompatible con las nuevas actividades que comenzaban a desarrollarse en los siglos XVI y XVII. Aunque la utilización de los recursos naturales por parte del ser humano haya sido algo constante a lo largo de la historia, el desarrollo de nuevas tecnologías aceleró el deterioro medioambiental y desplazó al imaginario anterior. El desarrollo tecnológico, de este modo, fue acompañado de una eliminación de las imágenes orgánicas de la naturaleza. Se impone una imagen de esta reducida a mera máquina cuyas piezas se pueden —y deben— manipular para adquirir el conocimiento.

Por otro lado, Merchant apunta que, en el intento por legitimar el nuevo modelo científico experimental, se apeló al paradigma de dominación del hombre sobre la mujer. Las metáforas de género que se encuentran en diferentes textos de la ciencia moderna esconden un trasfondo político de dominación sexual. Así, Francis Bacon, en su Novum Organum (1620), estableció el método científico a seguir, apelando a la metáfora de la naturaleza como una joven a la que hay que acosar y dominar para que muestre sus secretos. Vemos, pues, que desde el feminismo y la Ética Ambiental habría que transformar las metáforas y los modelos que naturalizan a la mujer y feminizan a la naturaleza.

Desde el ecofeminismo se analizan las conceptualizaciones de la tradición intelectual occidental sobre las que se basa la dominación de la naturaleza y las mujeres para entender las conexiones históricas y causales y determinar las condiciones que favorecieron el surgimiento de estos dos sistemas de dominación. Así, se establece una conexión conceptual entre ambos. Las estructuras conceptuales de dominio y la forma en que se ha conceptualizado a la mujer y a la naturaleza constituyen la base sobre la que se fundan los vínculos históricos de estas dominaciones. A nivel conceptual, estas dominaciones se vinculan a través de los dualismos jerarquizados a los que ya me he referido. Así, el feminismo y la filosofía ambiental tendrían que llevar a cabo una deconstrucción de estos dualismos, replanteando las nociones filosóficas que los forman, nociones como razón, racionalismo, objetividad o conocimiento[148].

A nivel conceptual, las dominaciones de las mujeres y la naturaleza se encuentran vinculadas por encontrarse insertas en un mismo marco conceptual opresivo patriarcal[149], como veremos más adelante. El ecologismo, la Ética Ambiental y el feminismo deben centrarse, por tanto, en poner de manifiesto la forma en que operan estos marcos conceptuales opresivos patriarcales en las teorías y en las prácticas que involucran a la mujer, a la naturaleza y a los animales.

Teóricas como Ariel Salleh han señalado la influencia de los roles de género en la conexión conceptual de las dos dominaciones mencionadas. Así, esta ecofeminista defiende que las mujeres se relacionan con la naturaleza de forma distinta a los hombres debido a sus experiencias corporales —como la reproducción y la crianza de los hijos— y no a una esencia biológica determinada. Sobre esta base, las mujeres desarrollarían una conciencia específica que es devaluada en los paradigmas masculinos occidentales de relación con la naturaleza, centrados en vínculos científicos, objetivos, analíticos y distantes[150]. Este tipo de relaciones se fundamenta en los dualismos valorativos que subordinan lo que históricamente se ha asociado a lo femenino.

Numerosas ecofeministas han señalado, asimismo, una conexión empírica entre la crisis ecológica y la situación de las mujeres. Género y ecologismo están relacionados en el sentido de que nuestros propios cuerpos son naturaleza, de forma que todo lo que haga el complejo técnico-científico sobre esta les afecta directamente[151]. A pesar de que la contaminación medioambiental nos afecte a todos, mujeres y hombres, existen grupos de mayor riesgo. Múltiples datos empíricos muestran que las mujeres son, junto con los niños y las niñas, las principales perjudicadas por los químicos tóxicos y los contaminantes medioambientales[152]. Numerosas investigaciones recientes muestran que muchos de los tóxicos ambientales, insecticidas, metales pesados o disolventes, pueden acumularse en el cuerpo, especialmente en el de las mujeres debido a su mayor porcentaje de células grasas. Por ello, el cuerpo de las mujeres actúa como un bioacumulador químico, lo que explica el incremento de problemas de salud tales como las alteraciones en materia reproductiva, el cáncer de mama o las enfermedades emergentes como la fibromialgia, la sensibilidad química múltiple o la fatiga crónica. La contaminación ambiental ejerce, cada vez más, su influencia negativa en la salud de las mujeres[153]. Este es un tema muy importante en el ecofeminismo, que comparte con el ecologismo la desconfianza y la crítica hacia una ciencia y una tecnología que silencian los aspectos negativos de los paradigmas vigentes.

Un precedente del ecofeminismo a este respecto es el manual Nuestros cuerpos, nuestras vidas, publicado en 1972 como resultado de las reuniones semanales de un grupo de catorce mujeres de Boston que debatían sobre sus cuerpos y la salud. Estas feministas observaron los aspectos positivos de contarse sus vivencias personales, compartiendo sus conocimientos y sus análisis. Por ello, comprendieron la necesidad de que más mujeres incorporaran sus experiencias y conocimientos para crear un material de ayuda de uso individual o grupal, terapéutico y formativo, basado en la fuerza que surge de la ayuda y el apoyo mutuos. Sostenían que pensar en conjunto hace que surja conocimiento y poder. Al compartir las experiencias personales, descubrieron que no solo los «expertos» pueden aportar conocimiento, sino que las mujeres también tienen mucho que enseñarse a sí mismas y mucho que aprender juntas[154]. La participación en la elaboración del conocimiento permitiría, así, examinar críticamente las opiniones de los expertos.

Desde el ecofeminismo, se ha puesto de manifiesto que las prácticas agrícolas y forestales intensivas influyen negativamente en la capacidad de las mujeres para mantenerse a sí mismas y a sus familias. Otras teóricas mantienen, como veremos en los próximos capítulos, que la explotación de los animales se inscribe en el contexto patriarcal. Este tipo de datos empíricos corroboran las conexiones reales, vividas y sentidas, entre las dominaciones de las mujeres y la naturaleza, y muestran la necesidad de que los análisis críticos feministas se acerquen a la cuestión del medio ambiente y de la explotación de los animales.

Por otro lado, teniendo en cuenta las conexiones históricas, conceptuales y empíricas, la conexión epistemológica hace referencia a la urgencia de desarrollar epistemologías feministas y ecológicas. Lo que se defiende, en este caso, es la necesidad de generar formas de conocimiento que conciban al ser humano como vinculado con la naturaleza y permitan desarrollar una ciencia y una técnica menos destructivas para el medio ambiente y más saludables para los seres humanos[155].

En la filosofía, el arte, la literatura, la religión y la teología se encuentran representaciones devaluadas de la mujer y la naturaleza, con lo que puede comprobarse una conexión simbólica entre ambas dominaciones[156]. También el lenguaje sexista y el lenguaje naturalizador ponen de manifiesto la conexión simbólica. Las mujeres son descritas con términos que hacen referencia a los animales (por ejemplo, zorra, víbora, conejita, etc.) y la naturaleza es feminizada en numerosas poesías u obras pictóricas.

Las conexiones entre el feminismo y el medio ambiente exigen una revisión de la filosofía tradicional. Así, la conexión conceptual pone de manifiesto la necesidad de reconcebir las nociones filosóficas del ser, la razón, el conocimiento, el racionalismo, la objetividad y el dualismo naturaleza/cultura[157]. Los dualismos jerarquizados sobre los que se ha basado la filosofía occidental tienen que examinarse para encontrar los sesgos de género. Asimismo, habría que revalorizar la parte considerada inferior de esos pares de opuestos. Por lo que respecta a los vínculos históricos y empíricos, revelan la relevancia de los datos científicos y sociales sobre la mujer y el medio ambiente para numerosas áreas de la filosofía. Estos datos han visibilizado el antropocentrismo y el androcentrismo presentes en las teorías éticas. Por otro lado, los datos sobre el conocimiento técnico de las mujeres indígenas sugieren la posibilidad de revalorizar ese tipo de formas de conocer, dando lugar a nuevas epistemologías[158].

La ética ha de ser también un terreno de vinculación entre el feminismo y la naturaleza. Las conexiones entre la forma de conceptualizar a las mujeres, los animales y la naturaleza y la manera en que se les trata tienen que analizarse desde el punto de vista ético y feminista. La ética ecofeminista debe generar teorías y prácticas igualitarias y respetuosas tanto con los humanos como con los no humanos. En este caso, la ética del cuidado adquiere especial relevancia. Los valores de cuidado, interconexión y empatía resultan fundamentales para el ecofeminismo.

También se ha puesto de manifiesto una conexión política o práctica. A este respecto, afirma Warren:

La diversidad de perspectivas teóricas feministas que se preocupan por el medio ambiente es una prueba de que el activismo social de las bases y las preocupaciones políticas han sido seriamente considerados, desarrollando, así, análisis sobre la dominación que explican, aclaran y guían el activismo político[159].

Tal y como recuerda Warren, los diferentes tipos de conexiones no son excluyentes pues, de hecho, los datos analizados sobre algún tipo de conexión suelen tener un papel relevante en el estudio de las otras vinculaciones. Así, por ejemplo, la conexión conceptual se nutre de los datos señalados en el análisis de las conexiones histórica y empírica.

Estas son las características fundamentales de la perspectiva ecofeminista. Ahora podemos entender mejor por qué la cuestión de los animales es un tema feminista. Por otro lado, recordemos que el ecofeminismo, que surgió en los años setenta del siglo XX, apareció en las sociedades hiperdesarrolladas, donde grupos de mujeres preocupadas por su salud, por los riesgos que los pesticidas y fertilizantes suponían para la alimentación y por las consecuencias malignas de la ginecología ortodoxa, invasiva y demasiado medicalizadora para el cuerpo femenino comenzaron a dudar de los expertos y a buscar una ginecología alternativa[160]. Estos grupos provenían del feminismo radical y tomaron de este la forma de organización en pequeños grupos de autoconciencia, a diferencia de los grupos de presión propios de la forma de actuar del feminismo liberal[161]. Las relaciones personales eran interpretadas en clave política, es decir, atendiendo a las relaciones de poder, de manera que los problemas afectivos y sexuales se explicaban por sus componentes sociales.

En sus inicios, las ecofeministas tomaron conciencia de que la sociedad patriarcal del momento —que había contaminado tanto el medio ambiente que cada vez era más tóxico y cancerígeno— había desarrollado un complejo científico, económico, industrial y militar que suponía una grave amenaza tanto para los humanos como para la naturaleza. Algunas ecofeministas condenaron, por ello, el desarrollo tecnológico. Sin embargo, a pesar de la conciencia del peligro que supone el progreso de la civilización industrial, el ecofeminismo no debería suponer una actitud tecnofóbica, sino que debería apostar por el principio de precaución y por la prudencia en la praxis científica. Como sostiene Puleo:

No se trata de un rechazo fanático y en bloque de la ciencia y la tecnología, sino de la fundada sospecha de que, detrás del discurso (pseudo)científico y de muchas innovaciones tecnológicas lanzadas al mercado, hay intereses ocultos y parciales, involucrados en relaciones de poder y contrarios al bien común[162].

Podemos establecer que los temas fundamentales que favorecieron la aparición del ecofeminismo fueron la preocupación por la salud, el miedo a un holocausto nuclear, el pacifismo y el surgimiento del movimiento de liberación animal. Numerosas mujeres se organizaron para luchar contra las industrias farmacéuticas, agroalimentarias y armamentísticas, conscientes de que todas ellas amenazaban su vida y la de las generaciones futuras. También la problemática de la superpoblación conecta de forma directa el feminismo con el ecologismo[163]. La conciencia ecofeminista ha surgido, asimismo, a través del arte. Algunas artistas recuperaron los tapices como medio para criticar el androcentrismo. Mediante la creación de los «tapices de la vida» se propusieron adoptar una actitud más humilde en relación con la naturaleza, mostrando la pertenencia de la humanidad a la red de la vida en la Tierra[164].

Actualmente, se aprecia la conexión del ecologismo con el feminismo en el duro impacto de la globalización neoliberal sobre las mujeres, especialmente sobre las más pobres. Las mujeres del Primer Mundo sufren las consecuencias de las tecnologías y los productos contaminantes en cuanto productoras y consumidoras. Como tradicionalmente son las que se encargan de las tareas del hogar, en muchos casos las campañas de consumo responsable y reciclado de residuos de los movimientos ecologistas van dirigidas a ellas[165]. Las repercusiones para las mujeres rurales pobres del llamado Tercer Mundo son diferentes y más intensas. Ellas son las principales perjudicadas por la degradación del medio ambiente, con lo que el feminismo deberá tener en cuenta los problemas ecológicos si pretende atender de manera adecuada a las demandas de las mujeres de las regiones empobrecidas del planeta. Sufren la miseria y el aumento del esfuerzo físico en un medio cada vez más devastado. De hecho, en muchos casos trabajan junto con niños y niñas en unas condiciones semejantes a las del capitalismo decimonónico más salvaje.

El feminismo y el ecologismo pueden unirse en un diálogo muy enriquecedor para ambas partes[166] ya que, como afirma Ynestra King: «no sirve de nada liberar a las personas si el planeta no puede sostener sus vidas liberadas o salvar el planeta ignorando el valor de la existencia humana, no solo por nosotros sino por el resto de la vida en la Tierra[167]».

Esencialismo y defensa de la naturaleza en el ecofeminismo clásico

El primer ecofeminismo que se desarrolla en Estados Unidos acepta el dualismo generizado naturaleza/cultura y celebra la conexión de la mujer con la naturaleza. Según estas pensadoras, la mujer se halla más cercana al mundo natural mientras que el hombre se identifica con la cultura. Esto no era algo nuevo. Sin embargo, en sus reflexiones se invierten los valores del dualismo patriarcal y se afirma la superioridad de la naturaleza. La esencia femenina se asocia con Eros, mientras que la masculina es identificada con Thánatos. En estas primeras formas de ecofeminismo, encontramos explicaciones biologicistas de la guerra y de la crisis medioambiental. Se llama a las mujeres a evitar la catástrofe ecológica a la que los varones estarían conduciendo a la humanidad. Estos planteamientos se encontraron con la crítica de la mayor parte de las feministas, que consideraron que el esencialismo de estas teorías podía suponer un peligro para el propio feminismo. De hecho, el confundir las diferentes corrientes del ecofeminismo con esta primera forma ha supuesto, en muchos casos, su rechazo hasta la actualidad. La mística de la feminidad que apoya este tipo de ecofeminismo tiene un riesgo inherente, pues mantener las identificaciones patriarcales tradicionales entre mujer y naturaleza, tratando de imponer la concepción según la cual las mujeres son las salvadoras del planeta, puede suponer que el objetivo feminista de alcanzar la justicia y la igualdad entre sexos se retrase, al anteponerse otro tipo de preocupaciones, y que las mujeres adquieran nuevas cargas y responsabilidades debido a su papel de cuidadoras. Ahora bien, a pesar de los aspectos controvertidos de estas posiciones esencialistas, lo cierto es que, en la práctica, han contribuido a movilizar a numerosas mujeres en nombre de la simbología femenina. Paradójicamente, la mística femenina y el esencialismo del ecofeminismo clásico, que constituye su debilidad teórica, se convierten en una fuerza importante para la praxis política[168]. La idea de que la experiencia del embarazo y el cuidado de los niños generan en las mujeres actitudes de protección y respeto hacia la vida ha conducido, en algunos casos, a la organización de las activistas en nombre de la conciencia maternal llevando a cabo campañas exitosas contra bases militares e industrias contaminantes, como por ejemplo el campamento pacifista de mujeres de Greenham Common o, más recientemente, la campaña de las madres de Ituzaingó en Argentina contra las fumigaciones de glifosato.

Mary Daly, Susan Griffin y Andrée Collard son algunas de las principales ecofeministas clásicas. Todas ellas, como recuerda Puleo, comparten una idea fundamental:

el cuerpo femenino y sus funciones poseen una particular capacidad de resistencia al tecnopatriarcado. La sororidad feminista hace posible el surgimiento de una conciencia «ginocéntrica» y «biofílica» capaz de salvar el planeta de la destrucción[169].

Estas pensadoras ecofeministas provienen del llamado feminismo cultural, que se había centrado particularmente en la lucha contra la prostitución y la pornografía de la «sado-sociedad» masculina que desprecia el erotismo femenino igualitario y se basa en el erotismo agresivo[170]. Mary Daly critica la violencia inherente al patriarcado, afirmando:

El patriarcado es en sí mismo la religión predominante de todo el planeta y su mensaje esencial es la necrofilia. Todas las llamadas religiones que legitiman el patriarcado son meras sectas subsumidas bajo su vasto paraguas. Son esencialmente similares […]. Todas se erigen como refugio del macho contra la anomia. Y el mensaje simbólico de todas las sectas de la religión patriarcal es el siguiente: Las mujeres son la anomia temida. En consecuencia, las mujeres son los objetos del terror masculino, la personificación proyectada de «El Enemigo», los objetos reales del ataque en todas las guerras del patriarcado[171].

Mantiene esta autora que los hombres son agresivos por naturaleza y que su pasión por la técnica es una muestra de sus ansias de dominación. Señala que el fenómeno Frankenstein (la obsesión por transgredir los límites de la naturaleza creando cyborgs) es una plasmación de esta tendencia necrófila. Concibe la industria armamentística como un fenómeno mediante el cual los hombres pretenderían compensar su incapacidad de dar a luz. En su libro Gyn/ecology: The Metaethics of Radical Feminism[172], que con el juego de palabras del título muestra claramente la preocupación por la salud y la ginecología invasiva que favoreció el surgimiento del ecofeminismo, propone que las mujeres dejen de ser objetos del conocimiento y lleguen a ser sujetos con una conciencia «biofílica» y «ginocéntrica». Apuesta, asimismo, por que las mujeres se identifiquen con la naturaleza y desarrollen sus vidas apartándose de los hombres. Esta misma línea esencialista y dualista es seguida por Andrée Collard, quien, basándose en estudios arqueológicos y antropológicos de diferentes civilizaciones, llega a la conclusión de que en las sociedades primitivas habría existido una cultura ginocéntrica de orientación matriarcal, basada en el respeto por todo lo viviente y en la interconexión, a diferencia de las sociedades patriarcales posteriores, en las que predominaría el egocentrismo, la opresión de las mujeres y el saqueo de la naturaleza. Esta pensadora es especialmente relevante para el tema que nos ocupa, pues es una de las primeras ecofeministas en interesarse por los animales.

Collard comienza su libro Rape of the Wild observando que, aunque en los inicios de la civilización la relación con la naturaleza se concebía como algo sagrado, en la actualidad esta connotación se ha perdido, dando lugar a la relación destructiva que genera la crisis ecológica. En su, a mi juicio, mistificación de un pasado hipotético, afirma que las sociedades occidentales son jerárquicas y basadas en unos principios racionalistas, con lo que no podrían dar lugar a un lenguaje en el que sujeto y objeto formen un todo indiferenciado. Por ello, nos relacionaríamos con la naturaleza como algo externo a nosotros mismos y no como algo de lo que formamos parte. El discurso racional patriarcal, como sostiene Collard, ha dado lugar a un significado del término «naturaleza» muy distinto del significado originario que se refería a la Madre Tierra como el poder que crea el universo. Este concepto de Madre Tierra implicaba que todo fuera concebido como parte de Su espíritu, con lo que los humanos quedaban vinculados a todos los demás seres y elementos naturales. En la tradición originaria de las sociedades europeas, la Tierra era asimilada a una diosa a la que se veneraba, lo cual, según Collard, es un signo de la existencia in illo tempore de la organización matriarcal. Señala que esta constatación es importante, ya que el feminismo debe tener en cuenta los acontecimientos del pasado y no únicamente la forma en que se somete a las mujeres en las sociedades patriarcales. De esta forma, se evitaría buscar la igualdad en términos de una incorporación en el mundo masculino. En su opinión, las tradiciones y valores de las mujeres, que incluyen el parentesco, la igualdad o el cuidado, son fundamentales, con lo que hay que evitar adoptar las ideologías, mitos y narrativas del patriarcado, que han conducido al dominio de la naturaleza, debido a la asunción de valores individualistas y jerárquicos, fundados en las relaciones de poder.

Collard asegura que puede apreciarse la existencia de sociedades ginocéntricas en el pasado gracias a los descubrimientos arqueológicos y afirma que las teorías masculinas han ignorado este hecho y han coronado al hombre como el auténtico creador de la cultura. Sostiene que la sociedad patriarcal pretende imponer una visión de la cultura como creada por varones jóvenes, atractivos y blancos, en donde la caza —como ocupación masculina— es el factor decisivo de socialización. No será la única teórica ecofeminista en reflexionar sobre el fenómeno de la caza. Algunas, como Carol Adams, rechazan cualquier tipo de caza por considerarla inmoral, mientras que otras, como Karen Warren o Val Plumwood, más ecocéntricas, sostienen la posibilidad de mantener una caza relacional basada en el respeto por el animal que se mata.

Según Collard, en las sociedades patriarcales, las jerarquías y la división del trabajo se justifican por las restricciones que el alumbramiento y el cuidado de los hijos suponen para las mujeres. Así, considerándolo como impedimento y debilitamiento, se olvida todo lo positivo que supone la experiencia de dar a luz. Collard sostiene que esta experiencia posibilita que nazca en las mujeres una conciencia especial y un vínculo exclusivo con el mundo natural. Podemos aquí apreciar el abismo que separa el pensamiento de Collard del de Simone de Beauvoir, la cual rechazaba la hipótesis del matriarcado y la existencia de valores femeninos propios. Beauvoir consideraba que reivindicar este tipo de valores equivaldría a reclamar valores de los esclavos, adquiridos por la sujeción. Sostenía que la mujer «femenina» es aquella que niega el valor a las actividades viriles, que valora más el cuerpo y la contingencia que el espíritu y la libertad. Este tipo de mujer establece su sensatez rutinaria como superior a la audacia creadora. Por el contrario, la mujer «moderna» sería aquella que acepta los valores masculinos y pretende establecerse como una igual, pensando, actuando, creando y trabajando igual que los varones. Esta última sería, en opinión de Beauvoir, la actitud acertada, actitud que se ve dificultada por la sociedad que niega a las mujeres las oportunidades indispensables para alcanzar la trascendencia[173]. En Collard, el matriarcado originario no es una simple hipótesis sobre el origen, sino que está relacionado con lo que se propone como teoría para el futuro y con su concepción de la moral y de la organización político-social. Solo aceptando nuestra interconexión con la naturaleza y rescatando los valores del matriarcado, sostiene esta autora, se podría lograr una convivencia igualitaria y una concepción del mundo natural acorde con la realidad.

Afirma, asimismo, que los hombres, para acabar con el culto a la Madre Tierra, eliminaron la concepción de que los animales también tienen alma. Apoya sus tesis en argumentos lingüísticos. El mismo término «animal» hace referencia a este soplo vital espiritual y al carácter de símbolo sagrado que les otorgaba la tradición matriarcal. Por ello, más tarde, se habría comenzado a utilizar el término «bestia» (beast), de forma que los animales fueran vistos como seres violentos, peligrosos e inferiores. A este respecto, afirma:

La palabra «bestia» proviene del sánscrito «lo que es temido» y esta connotación pasó poco a poco a la palabra «animal», de forma que ambos términos son sinónimos actualmente. Denotan cualidades inferiores, especialmente cuando se aplican metafóricamente a los seres humanos: la violencia, la lujuria y una conducta despreciable, peligrosa y «antinatural» —en resumen, cualidades temibles tanto en el comportamiento animal como en el humano[174].

Collard es consciente de que eliminar los símbolos desmoraliza a las personas, lo cual las hace más fácilmente manipulables. Por ello, considera que haber convertido al «hermano-animal» en una bestia facilitó el adoctrinamiento según los nuevos valores patriarcales. Quien ha sido conquistado y desposeído de sus imágenes y creencias internaliza rápidamente las del conquistador, adquiriendo una actitud que favorece la esclavitud y el nuevo orden de sometimiento.

Analizando las características de los hombres y de las mujeres, Collard quiere demostrar que solo mediante los valores femeninos se podrá asegurar una convivencia respetuosa tanto con los humanos como con la naturaleza. Así, por un lado, defiende que los varones se han caracterizado por su afán destructor. De hecho, se han esforzado por legitimar racionalmente su destructividad. La caza se ha presentado como un noble propósito y algo digno de elogio. Es más, se afirma que es la actividad humana por excelencia y la que ha dado lugar al desarrollo de la cultura. Se pretende que el ser humano sea un depredador por naturaleza, que ha conseguido civilizarse gracias a la actividad cinegética. Sin embargo, para Collard esta teoría es cuando menos extraña, pues supone admitir la dominación masculina y la violencia como algo inevitable y olvida los datos antropológicos que muestran que en la supervivencia de las sociedades primitivas tenían más peso los nutrientes que provenían de la recolección que aquellos que aportaba la carne de los animales. Según esta autora, la experiencia de la caza no puede asumirse como algo universal, pues es una actividad típicamente masculina.

Como ya he señalado, Collard es una de las primeras pensadoras ecofeministas que se acercaron a la cuestión de los animales no humanos, rechazando su explotación. Analiza la caza y sostiene que, a través de esta actividad, en la que se mata a una criatura sintiente que ha sido cosificada, se han introducido en la civilización unos valores asentados en la violencia que conducen a las guerras, la destrucción de la naturaleza, el asesinato de los animales y la violación de las mujeres. Según Collard, estos son los valores masculinos que prevalecen en el patriarcado y que intentan imponerse como los valores universales. Sostiene que

el hombre se ha convertido en un experto en racionalizar su destructividad. Hay casos de la caza de animales y de la destrucción de la naturaleza que rechazarían con repugnancia muchos hombres sensatos que no están completamente alienados de sus sentimientos. Pero cuando la violencia se presenta bajo la apariencia de un «propósito noble», se ignoran todo tipo de abusos y a menudo incluso se alaban. Tal es la ficción que rodea la caza[175].

Como vemos, Collard considera que asumir que la caza es una actividad digna de estima conduce a la justificación de todo tipo de brutalidades. Ve la caza como la normalización de los actos violentos. Sin embargo, desde cierta antropología y sociobiología, suele aceptarse que ha dado lugar al desarrollo de la civilización[176]. A finales de los años cincuenta del siglo XX, Sherwood Washburn desarrolló la teoría del «hombre cazador», según la cual el éxito de la adaptación de la caza habría generado el desarrollo de nuestra vida social así como de nuestro intelecto, intereses y emociones. La supervivencia de los primeros homínidos estaría, por tanto, vinculada a la caza de los machos, con lo que las hembras habrían tenido un rol dependiente y subordinado, de forma que su papel se limitaría a la crianza de los hijos y a la recolección (labores que no habrían favorecido la evolución de nuestra especie). Sally Slocum, Adrianne Zihlman y Nancy Tanner reaccionan, a mediados de los setenta, contra esta devaluación del papel de las mujeres en la evolución humana y proponen la teoría de «la mujer recolectora», que supone que, en nuestra evolución como especie, habrían sido imprescindibles las labores de crianza y recolección. Como afirma Marta González:

la hipótesis de la mujer recolectora propuesta fue en su momento empíricamente equivalente a la hipótesis del hombre cazador, es decir, ambas eran igualmente compatibles con la evidencia empírica disponible y permitían explicar los mismos fenómenos […]. La teoría de la mujer recolectora pone de manifiesto los presupuestos implícitos en la teoría del hombre cazador de un modo muy convincente: con la elaboración de una teoría alternativa en la que tales presupuestos se sustituyen por los opuestos[177].

Contra la hipótesis del «hombre cazador», Collard defiende que la caza realmente es una consecuencia del desarrollo del concepto de dominación, que está degradando el planeta y nuestras vidas. De este modo, en lugar de considerar la caza y la violencia parte de la esencia del ser humano, lo que hay que hacer es revisar la teoría según la cual la caza es un paso en la evolución del hombre, para cambiar sus presupuestos y atender a las consecuencias para aquellos que son considerados «presas» en el patriarcado. Podemos ver que, para esta pensadora, la caza es el modus operandi de las sociedades patriarcales en todos los niveles. La teoría según la cual la civilización se ha desarrollado gracias a la caza refuerza y justifica los valores de la violencia. Igualmente, el paso de las sociedades recolectoras a las cazadoras —que acarreó la división sexual del trabajo— trajo enormes consecuencias para el desarrollo de la civilización humana. Así, con el aumento de la importancia de la carne en la dieta se habría ampliado la dominación del hombre sobre la mujer. La división del trabajo habría supuesto una conceptualización de los varones como activos y de las mujeres como seres pasivos.

En el cuarto capítulo, veremos que la filósofa ecofeminista Val Plumwood observa que muchas teorías ecofeministas animalistas están influidas por el feminismo cultural. De hecho, considera que este tipo de feminismo ha determinado en gran medida el desarrollo de una teoría ecofeminista animalista predominante que se basa, a su juicio, en una universalista inversión acrítica de unos supuestos papeles femeninos de recolección contrapuestos a la demoníaca caza masculina. Considera que esta teoría entra en conflicto con la conciencia contemporánea feminista y con la experiencia de las mujeres en las culturas indígenas. Plumwood apela al papel de la mujer australiana aborigen de dar muerte a numerosos animales pequeños y medianos. Por ello, afirma que «una oposición fuerte entre “la caza masculina” y “la recolección femenina” implica la desaparición y la falsificación de la vida de algunas mujeres en la construcción de un concepto falsamente universalizado de “mujer[178]”». Observa, por tanto, que el ecofeminismo cultural mantiene la enajenación y el etnocentrismo de la principal corriente del animalismo pues mantiene el dualismo, la generización y la demonización de la identidad predatoria. Plumwood no acepta el presupuesto de que las mujeres no cazan y las sociedades matriarcales eran recolectoras y basadas en la agricultura, tal y como sostienen autoras como Andrée Collard, Marti Kheel o Carol Adams. Las teorías basadas en el feminismo cultural potenciarían, según Plumwood, las explicaciones centradas en los varones y en la masculinidad, con lo que ignorarían otros factores distintos de la masculinidad y las formas de racionalidad económica que subyacen a la desvalorización de los animales en la actualidad.

Los valores de violencia y explotación han dominado las sociedades humanas. Incluso las mujeres han adquirido los valores provenientes de las sociedades de cazadores. Frente a las hipótesis que hacen a la actividad cinegética el motor de la civilización, Collard considera que la cultura no se ha desarrollado gracias al varón y a sus valores violentos, sino gracias a la mujer. El matriarcado, disperso a lo largo del mundo, perduró durante miles de años en los que las mujeres y los hombres convivieron en igualdad, reforzando continuamente los lazos con la naturaleza. Y solamente cuando uno de los sexos buscó la supremacía sobre el otro, la división de los sexos se volvió algo relevante.

Tener en cuenta estas teorizaciones alternativas sería vital para el futuro, sostiene Collard, pues únicamente una sociedad basada en los valores femeninos biofílicos que conciben nuestros cuerpos como pertenecientes a la naturaleza y nuestras vidas como interconectadas con todo lo viviente puede asegurar la supervivencia del planeta. Es preciso, por tanto, reconocer que la naturaleza existe por sí misma y que nosotros formamos parte de ella. Nuestra relación debe basarse en la interdependencia, no en la explotación. Y para conseguir esto, propone que se reconozca que los valores femeninos del respeto, el amor y el reconocimiento son valiosos y constituyen los únicos que pueden evitar la extinción de la vida sobre la Tierra.

Si nos apartamos del esencialismo de las pensadoras clásicas y aceptamos, como hemos visto en el primer apartado, que el hecho de que las virtudes del cuidado sean típicamente femeninas se debe fundamentalmente a la socialización en base al género, podemos mantener la propuesta de Collard de revalorizar los valores del amor como algo imprescindible para lograr relacionarnos con la naturaleza y con los animales desde actitudes de respeto y no de dominación. ¿No sería esta una actitud más deseable para una sociedad pacífica e igualitaria?

El cambio hacia la percepción afectiva del mundo no humano

En los años noventa surge una nueva corriente de ecofeminismo que se aparta del esencialismo y de la ingenuidad epistemológica de las ecofeministas clásicas, aunque comparte con ellas el punto de partida: la afirmación de que existe una relación entre el dominio patriarcal de las mujeres y la explotación de la naturaleza. Este ecofeminismo deconstructivo plantea que los elementos de género presentes en la cuestión ecológica no se deben a las esencias ontológicas de hombres y mujeres, sino que son construcciones socioculturales e históricas. Encontramos en estas autoras una crítica al capitalismo y a la economía neoliberal, así como al androcentrismo, al antropocentrismo y a la razón instrumental como causas de la crisis ecológica. La lógica de la dominación que subyace en todas las sociedades sería la misma en todos los tipos de opresión existentes.

Karen Warren es una de las filósofas ecofeministas más conocidas e influyentes de esta corriente. Su concepto de «lógica de la dominación» ha sido aplicado por diversas teóricas a otros ámbitos, como al de la Ética Animal. Por lo que a este libro se refiere, tanto este concepto como su apuesta por transformar la percepción del mundo no humano constituyen elementos imprescindibles que me permitirán concluir que una Ética Animal que no trabaje por eliminar la lógica de la dominación que subyace a todos los sistemas de opresión será incompleta y que, del mismo modo, un (eco)feminismo que no atienda a la cuestión de los animales será insuficiente.

Como ya he señalado, el feminismo ecológico es la posición que establece conexiones conceptuales, teóricas, simbólicas, empíricas, epistemológicas, éticas, teoréticas, políticas, históricas y causales entre la dominación de las mujeres y la dominación de la naturaleza. Este tipo de feminismo aporta un marco que permite reformular el feminismo y la ética medioambiental para que ambas posturas analicen seriamente las dominaciones interconectadas de la naturaleza y las mujeres, pues, en caso contrario, permanecerán como teorías incompletas o, incluso, inadecuadas.

Dado que el feminismo puede definirse como un movimiento que aspira a abolir la opresión sexista, se entiende que, con este fin, será imprescindible eliminar todos los factores que favorecen la subordinación femenina. Aunque desde los diferentes tipos de feminismos se propongan análisis y soluciones distintas a la dominación de las mujeres, todos coinciden en su rechazo a la opresión sexista. Observa Warren que el contexto y, concretamente, las condiciones materiales e históricas de las vidas de las mujeres son un factor relevante para establecer qué temas son o no son feministas. Afirma que

Un «tema feminista» es cualquier tema que contribuya de alguna forma a comprender la opresión de las mujeres […]. La degradación y explotación medioambiental son preocupaciones feministas porque una comprensión de estas contribuye a una comprensión de la opresión de las mujeres[179].

Temas como la igualdad de derechos o la producción alimentaria serían cuestiones feministas porque ayudan a entender la explotación y subordinación de las mujeres. Así, acarrear agua o buscar madera aparecen también como temas feministas ya que, al tratarse de tareas fundamentalmente femeninas, contribuyen a la pérdida de participación política de las mujeres y a su exclusión de las esferas de poder, con lo que nos permiten comprender la situación de dominación en la que se encuentran. La degradación ambiental es un tema feminista porque facilita la comprensión de la situación de vulnerabilidad que sufren las mujeres. Así, por ejemplo, la pérdida de los bosques autóctonos de India por la implantación de monocultivos para el comercio es un tema feminista porque dificulta las labores de mantenimiento de la vida que llevan a cabo las mujeres.

Desde el feminismo se ha afirmado que muchos de los temas feministas más relevantes son temas conceptuales. Serían los temas relacionados con la conceptualización de nociones filosóficas básicas como razón, racionalidad, ética o ser humano. Desde el ecofeminismo se apuesta por ampliar esta preocupación filosófica a la naturaleza pues se entiende que existen conexiones conceptuales entre la dominación de las mujeres y la de la naturaleza. Para entender esta cuestión, Warren explica que un marco conceptual es un conjunto de valores, creencias y supuestos básicos influidos por factores como clase, raza, género o edad, que configuran la forma en que cada uno percibe el mundo y a sí mismo. Un marco conceptual se convierte en opresivo cuando explica y justifica, mediante esos valores, determinadas relaciones de dominación. Y un marco conceptual opresivo es patriarcal cuando justifica y mantiene la subordinación de las mujeres.

Existen, según Warren, tres características que determinan los marcos conceptuales opresivos. Por un lado, la posesión de un pensamiento jerárquico-valorativo que clasifica de acuerdo a las nociones de superioridad e inferioridad. Por otro, la asunción de un conjunto de dualismos valorativos como pares de opuestos excluyentes en los que una de las partes se considera más valiosa que la otra. Así, por ejemplo, la razón y lo masculino se relacionan con la emoción y lo femenino, respectivamente, pero aparecen como opuestos y con un estatus superior. Finalmente, encontramos la lógica de la dominación como argumentación que justifica la dominación sobre la base de alguna característica particular de los dominadores. Es decir, la lógica de la dominación considera que la subordinación es justa debido a que el subordinado no posee alguna característica que el dominador tiene. La diferencia sería, pues, interpretada como inferioridad, y la inferioridad, como causa legítima de la dominación.

La característica más relevante de los marcos conceptuales opresivos es la lógica de la dominación, que no es únicamente una estructura lógica, sino que está asociada con un sistema de valores sustantivo. Este tipo de argumentación precisa de una premisa ética para justificar la subordinación del elemento subordinado. Warren considera que es la lógica de la dominación la que convierte en negativos tanto el pensamiento jerárquico-valorativo como los dualismos valorativos, pues estos no son problemáticos si no se encuentran insertos en un contexto de opresión. De hecho, el pensamiento jerárquico valorativo permite clasificar, comparar y organizar datos. Dependiendo del contexto, sería aceptable o incluso necesario. Así, si fuera cierta la afirmación de Murray Bookchin de que lo característico de los seres humanos es la capacidad consciente para reestructurar de forma profunda sus medioambientes sociales, se podría afirmar, de forma jerárquico-valorativa, que los humanos cuentan con mejores herramientas que las plantas o las rocas para reestructurar sus medioambientes. Lo problemático sería, por tanto, la forma en que se emplean el pensamiento jerárquico-valorativo y los dualismos valorativos en los marcos conceptuales opresivos para justificar la dominación, es decir, que lo conflictivo sería la lógica de la dominación que legitima la subordinación. Sería, por tanto, la característica más significativa de los marcos conceptuales opresivos.

El que la lógica de la dominación sea lo más relevante de los marcos conceptuales opresivos es importante para el ecofeminismo. Por un lado, porque, si se aludiera a las similitudes y las diferencias sin una argumentación que justificara la dominación de la parte considerada inferior, estaríamos solamente estableciendo una descripción y no una diferenciación moral. De este modo, teniendo en cuenta la siguiente afirmación: Los humanos se diferencian de las plantas y las rocas porque pueden, al contrario que estas, reestructurar sus medioambientes sociales de forma consciente y profunda. Los humanos se asemejan a las plantas y a las rocas en la medida en que todos pertenecen a una comunidad ecológica, incluso si aceptamos que los humanos son «mejores» que las plantas y las rocas en cuanto a su capacidad consciente de transformar las comunidades en las que viven, es decir, si asumimos que tienen más capacidad para llevar a cabo esta tarea, de ahí no podemos extraer ninguna distinción moralmente relevante entre los humanos y los no humanos, es decir, no podemos deducir un argumento que legitime la dominación de los humanos sobre las plantas y las rocas, porque lo único que estamos haciendo es describir similitudes y diferencias. Para justificar la dominación necesitamos, sostiene Warren, incluir dos supuestos fundamentales, (A2) y (A4), en el argumento A:

(A1) Los humanos tienen, no las plantas y las rocas, la capacidad para cambiar consciente y radicalmente la comunidad en la que viven.

(A2) Cualquiera que posea la capacidad para cambiar consciente y radicalmente la comunidad en la que vive es moralmente superior a cualquiera que carezca de esta capacidad.

(A3) Por lo tanto, los humanos son moralmente superiores a las plantas y las rocas.

(A4) Para cualquier X e Y, si X es moralmente superior a Y, entonces está moralmente justificado para subordinar a Y.

(A5) Por lo tanto, los humanos están moralmente justificados para subordinar a las plantas y las rocas[180].

Si no se incluyen estos dos supuestos (el que establece que los humanos son moralmente superiores a los no humanos y el que determina que la superioridad justifica la subordinación), solo estamos constatando la diferencia entre humanos y no humanos, incluso si presentamos la diferencia en términos de superioridad. Sería la lógica de la dominación, el argumento (A4), lo que justifica que el superior domine al inferior. Por lo tanto, el ecofeminismo atiende a la lógica de la dominación pues es la base de la opresión.

Por otro lado, desde el ecofeminismo se observa que el marco conceptual opresivo que legitima las dominaciones parejas de mujeres y naturaleza es, al menos en las sociedades occidentales, un marco patriarcal. En este marco conceptual patriarcal se acepta y se reproduce el siguiente argumento B:

(B1) Las mujeres se identifican con la naturaleza y con el ámbito de lo físico; los hombres se identifican con «lo humano» y el ámbito de lo mental.

(B2) Cualquiera que sea identificado con la naturaleza y el ámbito de lo físico es inferior a («abajo») cualquiera que sea identificado con lo «humano» y el ámbito de lo mental; o, a la inversa, lo segundo es superior a («arriba») lo primero.

(B3) Por lo tanto, las mujeres son inferiores («abajo») a los hombres; o a la inversa, los hombres son superiores («arriba») a las mujeres.

(B4) Para cualquier X e Y, si X es superior a Y, entonces X está justificado para subordinar a Y.

(B5) Por lo tanto, los hombres están justificados para subordinar a las mujeres[181].

Este argumento B sería el argumento que establece el patriarcado, es decir, el argumento que justifica la dominación sistemática de las mujeres por parte de los hombres. Desde el ecofeminismo se acepta que son precisamente las tres características de los marcos conceptuales opresivos las que justifican la conclusión (B5). Así, el supuesto (B2) representaría el pensamiento jerárquico-valorativo; en el supuesto (B1) encontraríamos los dualismos valorativos naturaleza/humano y lo físico/lo mental, y el supuesto (B4) sería la lógica de la dominación que, al igual que en la premisa (A4), legitima la dominación de la parte considerada inferior. Dado que el marco conceptual opresivo patriarcal ha presentado históricamente las dominaciones parejas de mujeres y naturaleza como dominaciones legítimas, desde el ecofeminismo se rechaza tanto el argumento B como el marco conceptual patriarcal. Se acepta que, dentro del patriarcado, la lógica de la dominación ha mantenido y justificado las dominaciones conectadas de la naturaleza y las mujeres.

Tanto las feministas como las ecofeministas se oponen al patriarcado (a la conclusión [B5]). Warren defiende, por tanto, que «todas las feministas (incluyendo las ecofeministas) deben oponerse al menos a la lógica de la dominación, premisa (B4), sobre la que descansa el argumento B —cualquiera que sea el estatus del valor de verdad de (B1) y (B2) fuera de un contexto patriarcal[182]». Si se acepta que todas las feministas deben oponerse a la lógica de la dominación, se entiende la amplitud de la crítica ecofeminista de B, pues no sería solo una crítica de los tres supuestos básicos de este argumento ([B1], [B2] y [B4]) para legitimar la dominación de las mujeres y la naturaleza, sino que se presentaría, asimismo, como una crítica de los marcos conceptuales patriarcales en general[183]. Por este motivo, Warren sostiene que el ecofeminismo es imprescindible para cualquier crítica feminista al patriarcado.

Finalmente, la autora subraya que el ecofeminismo muestra que debe eliminarse tanto la lógica de la dominación como cualquier marco conceptual que la genere, pues así se posibilita forjar una noción significativa de la diferencia. Este nuevo concepto de «diferencia» no desembocaría en la dominación y lograría que el feminismo no se convirtiera en un movimiento de apoyo centrado exclusivamente en las experiencias compartidas, sino que aceptaría la variedad de voces y experiencias de las mujeres, estableciéndose como un movimiento solidario basado en experiencias e intereses compartidos y no en experiencias y victimización comunes.

La lógica de la dominación subyace a toda dominación de los seres humanos por género, raza, etnia, clase u orientación sexual, estableciendo como legítima esa situación de subordinación. Asimismo, ha sido empleada para justificar la dominación de la naturaleza. La crítica feminista, como bien sostiene Warren, debe enfocarse en eliminar este tipo de lógica para lograr el fin de la opresión sexista. Por ello, debería abarcar también el rechazo a la dominación de la naturaleza, que se fundamenta conceptualmente en la lógica de la dominación.

Warren considera que las raíces conceptuales de la opresión sexista se sitúan, al menos en Occidente, en un marco conceptual opresivo patriarcal caracterizado por la lógica de la dominación. Para referirse a esto, habla de la «lógica del feminismo tradicional». Como es la lógica de la dominación la que mantiene, a nivel conceptual, todos los sistemas de opresión, como el racismo, el heterosexismo o el clasismo, recurrir a la lógica del feminismo tradicional supone establecer que todos los sistemas de opresión están interconectados a nivel conceptual a través de la lógica de la dominación. Se entiende, así, el motivo de que, a nivel conceptual, la eliminación de la opresión sexista exija la eliminación de todas las formas de opresión. El feminismo aparece, pues, como un movimiento para erradicar todas las formas de opresión.

Warren establece dos razones por las que el feminismo debe también trabajar por la abolición de la dominación de la naturaleza o naturalismo. Por un lado, el hecho de que las dominaciones parejas de mujeres y naturaleza estén conectadas a nivel conceptual por estar situadas en un marco conceptual opresivo patriarcal explica que el feminismo tenga que entenderse también como un movimiento para abolir el «naturalismo». El argumento C explicita esta reflexión:

(C1) El feminismo es un movimiento para acabar con el sexismo.

(C2) Pero el sexismo está conectado conceptualmente con el naturalismo (a través de un marco conceptual opresivo caracterizado por una lógica de la dominación).

(C3) Por lo tanto el feminismo es (también) un movimiento para acabar con el naturalismo[184].

La lógica del feminismo tradicional debe abarcar, por tanto, el feminismo ecológico, pues existen conexiones conceptuales entre el sexismo y el naturalismo. No obstante, aunque el feminismo debe, según Warren, incluir necesariamente las reflexiones del feminismo ecológico, el ecofeminismo no es compatible con todos los feminismos y todas las éticas ambientales.

La otra razón que establece Warren para justificar la necesidad de incluir el ecofeminismo en el feminismo se refiere a los conceptos de género y naturaleza. Tanto las concepciones del género como las de la naturaleza se construyen socialmente, es decir, que la forma en que son concebidas las mujeres y la naturaleza depende de la realidad sociohistórica. Así, habrá que referirse a las formas históricas específicas de dominación tanto de las mujeres como de la naturaleza cuando se traten estos temas. Establece que

una defensa ecofeminista de las conexiones históricas entre las dominaciones de las mujeres y de la naturaleza, afirmaciones (B1) y (B2) en el argumento B, implica mostrar que dentro del patriarcado la feminización de la naturaleza y la naturalización de las mujeres han sido cruciales para la subordinación históricamente exitosa de ambas[185].

El ecofeminismo supone una reformulación del feminismo tradicional de forma que acepte que el naturalismo es un problema feminista legítimo. Asimismo, propone una transformación de la Ética Ambiental para que sea feminista. Warren considera que la narrativa en primera persona es un elemento imprescindible tanto para el feminismo como para la ética medioambiental. Para establecer las cuatro razones que considera que justifican esta postura parte ella misma de la narrativa en primera persona, relatándonos su experiencia de escalada en roca. Comienza relatando que, cuando inició su escalada, sentía que estaba realizando una «desafiante hazaña», pero rápidamente se encontró agotada y cayó, salvándose gracias a la cuerda de seguridad. Al día siguiente, su actitud cambió totalmente y comenzó a percibir los sonidos de los pájaros y del agua y a palpar la rugosidad de la roca, sintiendo el musgo y los minúsculos bordes en los que podía sostenerse. Se sentía serena. Escribe:

Comencé a hablar con la roca en una forma casi inaudible e infantil, como si la roca fuera mi amiga. Sentí un abrumador sentimiento de gratitud por lo que me ofrecía —una oportunidad para conocerme a mí misma y a la roca de diferente manera—, para apreciar los milagros imprevistos como las diminutas flores que crecen incluso en la grieta más diminuta de la superficie de la roca, y para llegar a conocer un sentido de ser en relación con el medio ambiente natural. Sentía como si la roca y yo fuéramos silenciosas compañeras de conversación en una antigua amistad. Me di cuenta de que había comenzado a sentir afecto por esta pared que era tan diferente de mí, tan inamovible e invencible, independiente y que parecía indiferente a mi presencia. Quería estar con la roca mientras escalaba. Había desaparecido mi decisión de conquistar la roca, de imponer con energía mi voluntad sobre ella, simplemente quería trabajar respetuosamente con la roca mientras escalaba. Y mientras escalaba, esto es lo que sentía. Me sentía a mí misma queriendo a esta roca y sintiéndome agradecida de que la escalada me proporcionara la oportunidad de conocer tanto a la roca como a mí misma de esta nueva forma[186].

Partiendo de este relato, establece que la narrativa en primera persona es importante tanto para el feminismo como para la Ética Ambiental primero, porque suple las carencias del discurso ético analítico tradicional, incluyendo una sensibilidad que permite concebirse como un ser interconectado con los otros, entre los que se incluye a los no humanos. Se atiende seriamente a las relaciones en sí mismas[187] y no únicamente a las partes que entran en relación. Así, en el caso concreto del relato sobre la escalada, la relación de la escaladora con la roca es la que adquiere un significado especial que sería en sí mismo una posición de valor. Esta valoración es independiente del estatus moral o la consideración moral que puedan tener cualquiera de las partes que se relacionan. Reconocer las relaciones en sí mismas como un lugar de valor permite aceptar una fuente de valor distinta a y no reducible al valor de los «seres morales» de esa relación.

En segundo lugar, la narrativa en primera persona resalta determinadas actitudes, como la actitud del cuidado, que no se han tenido en cuenta en la ética occidental predominante, y las antepone a los comportamientos de conquista. La escaladora, en un principio, se centra en alcanzar la cima. Más tarde, llega a concebirse como «amiga» de la roca. La forma de relacionarse con el otro, humano o no humano, es relevante desde el punto de vista ético. Así, Warren establece que pueden desarrollarse relaciones impositivas del tipo-conquistador o relaciones emergentes del tipo-cuidado.

En tercer lugar, sostiene Warren que la narrativa en primera persona resalta la importancia de la voz[188] y posibilita concebir la ética como surgiendo de las situaciones particulares de los agentes morales. La ética no se concebiría, por tanto, como algo que se impone sobre esas situaciones, por ejemplo, como una aplicación de un principio abstracto determinado. Y, finalmente, la narrativa en primera persona es importante por su relevancia argumentativa, pues sugiere que aquello que se cuenta es importante para la situación ética. Así,

una conclusión ética sugerida por la narración de la escaladora es que lo que cuenta como una actitud ética apropiada hacia las montañas y las rocas es una actitud de respeto y cuidado (cualquier cosa que resulte ser o implique), no una de dominación y conquista[189].

La filósofa feminista Marilyn Frye ha propuesto distinguir entre percepción «arrogante» y percepción «afectiva» para diferenciar las actitudes éticas de cuidado de las de conquista. Así, establece que la actitud afectiva reconoce que el otro es independiente de uno mismo. La naturaleza es indiferente. Mediante la mirada afectiva se acepta que el otro es distinto de nosotros. Habría que prestar atención, mirar, escuchar e interrogar, partir del autoconocimiento y entender los propios intereses desde los intereses de los otros.

La mirada afectiva —afirma— no convierte al objeto de percepción en algo comestible, no intenta asimilarlo, ni reducirlo al tamaño de los deseos, temores e imaginación del vidente, y de aquí que no deba simplificar. Conoce la complejidad del otro como algo que siempre presentará nuevas cosas para ser conocidas[190].

Como recuerda Warren, la mirada arrogante está presente en aquel que escala la roca como un conquistador. Por el contrario, cuando se escala con una mirada afectiva, se acepta que la roca es diferente de uno mismo e incluso indiferente a la propia presencia y se celebra esta circunstancia. Así,

se reconocen «las fronteras del yo (self)», donde el yo (self) —el «Yo (I)», el escalador— termina y la roca comienza. No hay fusión de dos en uno, sino complementariedad de dos entidades reconocidas como separadas, diferentes, independientes aunque en relación; están en relación solo porque la mirada afectiva la percibe, responde a ella, la reconoce y le presta atención[191].

Siendo esto así, Warren defiende que «una perspectiva ecofeminista sobre las mujeres y la naturaleza implica un cambio en la actitud desde la “percepción arrogante” hacia la “percepción afectiva” del mundo no humano[192]». Explica que la percepción arrogante del mundo no humano se basa en una supuesta identidad entre los humanos, de forma que se construye una jerarquía moral de los seres, considerándose que solo pueden pertenecer a la comunidad moral aquellos que son iguales o similares a los humanos. Desde la percepción afectiva, por el contrario, se defiende la diferencia entre lo humano y lo no humano, pero se valora al otro tal y como es, relacionándose con él de forma afectiva. Los límites de la percepción afectiva, sostiene Warren, se determinan únicamente por los límites de la propia capacidad para responder afectivamente tanto a los otros humanos como a los otros no humanos. Defender la percepción afectiva del mundo natural no humano sería un intento de acercarse a lo no humano desde el reconocimiento y el respeto, de forma que nos comprometamos con su cuidado. Se aceptan las similitudes, pero también se valora la diferencia, y se reconoce la interconexión existente entre nosotros y el resto del mundo.

Dicho esto, me pregunto si encontramos, en este tipo de narrativas, únicamente una forma metafórica de referirse a la naturaleza no humana o si representan realmente una actitud vital y una transformación sentida de nuestras relaciones con el mundo natural. Dada mi convicción de la necesidad de trabajar por un carácter que rechace todo tipo de dominaciones y de la importancia de incluir las emociones en la moral, sostengo que este tipo de vivencias y sentimientos de afecto por los Otros no humanos son significativos. Considero que esto es así porque, en la misma medida en que las reflexiones teóricas y los principios universales son imprescindibles en la ética, también son importantes las experiencias que te permiten descubrir el valor que posee el mundo natural. Así, el contacto directo con la naturaleza y una educación emocional que enseñe a sentir afecto por ella facilitarían la transformación personal por la que apuesto. Hablar de un vínculo afectivo con la naturaleza no se reduce a expresar de forma metafórica este tipo de relación, sino que puede llegar a ser una experiencia sentida de nuestra interconexión con el mundo no humano.

Con todo lo visto, comprendemos que existen formas distintas de escalar una montaña, y la manera en que se escale y en que se narre esta experiencia es importante desde el punto de vista de la ética. Si se escala con actitud de conquista desde la percepción arrogante, se reproduce el pensamiento que caracteriza los marcos conceptuales opresivos basados en la lógica de la dominación. Y como el marco conceptual opresivo que mantiene la dominación de la naturaleza es patriarcal, se perpetúa, al mismo tiempo, el marco conceptual patriarcal. Dado que erradicar los marcos conceptuales patriarcales es una cuestión feminista, la forma de escalar y de narrar la experiencia de la escalada es también una cuestión feminista. Así, el ecofeminismo muestra por qué a nivel conceptual la Ética Ambiental es una cuestión feminista.

Desde la Ecología Profunda, el filósofo Arne Naess, como célebre montañero, también ha prestado especial atención a la experiencia con las montañas, titulando «Modesty and the Conquest of Mountains» uno de los capítulos de su obra The Ecology of Wisdom. Señala Naess que existen diversas formas de experimentar las montañas y que, de hecho, el término «montaña» se puede emplear para designar una gran variedad de entidades. Considera que las montañas son grandiosas y, de acuerdo con la Ecología Profunda que quiere desarrollar, les otorga dignidad. Afirma que:

Cuando estamos escalando una montaña, puede ser testigo de nuestro comportamiento con una benevolencia algo remota o leve. La montaña nunca lucha contra nosotros […] pero a veces la estupidez humana y la arrogancia y la falta de sentimiento íntimo para con el medio ambiente dan lugar a catástrofes humanas —es decir, catástrofes para madres, padres, esposas, hijos y amigos. (Los escaladores mismos mueren de una manera que no puedo calificar como catastrófica)[193].

Vemos, pues, que considera que la actitud del escalador sería, en muchos casos, la causante de las catástrofes. Encuentro en el pensamiento de Naess cierto grado de sexismo, pues parece que el escalador es necesariamente varón, como comprobamos al ver que se refiere a las esposas pero no a los maridos. Pero la escalada no es solo una actividad de hombres. Hay numerosas mujeres que la realizan. Comparando la narración de Warren con la de Naess, comprobamos que, ciertamente, la escalada puede ser una cuestión feminista, tal y como sostiene esta filósofa. Desde mi propia experiencia de escaladora, considero que, ciertamente, la forma adecuada de escalar una montaña es la actitud tipo-cuidado que describe Warren y no la actitud tipo-conquistador.

La ética feminista, según Warren, debe criticar los prejuicios masculinos de la ética y elaborar alternativas carentes de estos prejuicios, articulando una serie de valores que la ética tradicional considera secundarios (como el cuidado, el amor, la amistad y la confianza). Según Warren, las éticas feministas no poseerían una esencia ahistórica pero podrían establecer unas condiciones mínimas que delimitasen lo que puede incluirse sin determinar los elementos que se van a aceptar ya que dependen de la multiplicidad de voces de mujeres.

Una ética feminista, como teoría en proceso consciente de que no existe un punto de vista objetivo, tendría que ser antisexista, pero también antirracista, anticlasista, contraria a la dominación de la naturaleza y, al mismo tiempo, contextualista, incluyendo y concediendo un papel principal a las voces de las mujeres y aceptando el pluralismo de voces, del que surgiría la práctica ética. Implicaría una reformulación del concepto de ser humano, concibiéndolo como un conjunto de relaciones concretas e históricas. Esta ética le otorgaría una importancia fundamental a los valores del cuidado, históricamente menospreciados por las éticas tradicionales, pero sin rechazar la importancia de los derechos, las reglas o la utilidad, que serán necesarios en determinados contextos relacionados con la propiedad, los contratos o las promesas. Se trataría de entender que los valores del cuidado no pueden reducirse a los términos de los derechos.

El ecofeminismo, según muestra Warren, facilita un marco adecuado para desarrollar una ética medioambiental y feminista[194]. Esto es así porque defiende una posición que denomina «antinaturalista», es decir, que rechaza cualquier conceptualización de la naturaleza que suponga la dominación de esta, así como antisexista, antirracista, anticlasista, etc. Igualmente, aparece como una ética contextualista en proceso, que supone que los derechos y las reglas son relevantes por cuanto se aplican a entidades en relación con otras, pues importa cómo el agente moral se relacione con los demás y no solo que el agente moral posea derechos o deberes. Del mismo modo, el ecofeminismo rechazaría conceder consideración moral a los no humanos exclusivamente por las similitudes que comparten con los humanos, como la racionalidad, los intereses o la sensibilidad. La relación que el agente moral establece con el Otro importa desde el punto de vista ético. No es relevante únicamente que el agente moral esté obligado por derechos, deberes, virtud o utilidad.

Por otro lado, la ética ecofeminista mantiene el valor de la diferencia, reconociéndola de forma respetuosa y aceptando que los humanos pertenecen a la comunidad ecológica aunque también son diferentes de ella. Incluye, asimismo, las experiencias de las mujeres como parte constitutiva de la ética, por ser estas las que sufren de una forma más directa la dominación de la naturaleza (aunque también se tienen en cuenta de forma especial las voces de los pueblos indígenas). Como ecología social, el ecofeminismo no trata de aportar un punto de vista objetivo:

Reconoce las dominaciones parejas de las mujeres y la naturaleza como problemas sociales enraizados tanto en circunstancias concretas socioeconómicas e históricas como en marcos conceptuales patriarcales opresivos que mantienen y ratifican esas circunstancias[195].

Igualmente, el ecofeminismo propone la centralidad de los valores del cuidado, el amor, la amistad, la confianza y la reciprocidad[196], asumiendo que lo que significa ser humano depende de los contextos y las relaciones en que se encuentren, incluyendo no solo las relaciones entre humanos sino también las de estos con la naturaleza no humana.

Warren afirma que

haciendo visibles las interconexiones entre las dominaciones de las mujeres y la naturaleza, el ecofeminismo muestra que ambas dominaciones son temas feministas y que el reconocimiento explícito de ambas es vital para cualquier ética medioambiental responsable[197].

El feminismo ecológico debe incluirse en las reflexiones del feminismo tradicional, pues la dominación de las mujeres está conectada conceptual e históricamente con la dominación de la naturaleza. Del mismo modo, la Ética Ambiental tiene que asumir las reflexiones ecofeministas para entender las interconexiones de las dominaciones de la naturaleza y las mujeres pues, de lo contrario, no podrá explicar de forma exacta la explotación y la dominación de la naturaleza, con lo que perpetuará la opresión. El feminismo ecológico pretende dar lugar a un mundo en el que la diferencia no sea un pretexto para la dominación.

Interesantes a este respecto son también las apreciaciones de Val Plumwood, quien sostiene, en su obra Feminism and the Mastery of Nature, que el feminismo crítico ecológico tiene que ir más allá del Feminismo de Inversión Acrítica y del Feminismo de Igualdad Acrítica, pues estos suelen asumir la falsa dicotomía entre naturaleza y cultura[198]. El feminismo crítico ecológico y socialista debería

construir alternativas a la elección entre Gaia (interpretada como la diosa de la inversión cultural feminista acrítica de ideales sexuales femeninos occidentales) y Artemisa (interpretada como la diosa de la igualdad acrítica en forma de caza recreativa practicada por mujeres blancas privilegiadas)[199].

La primera postura (relacionada con el feminismo cultural e identificada con la propuesta del matriarcado y con la adoración a la diosa Gaia), sin llegar a cuestionarse la construcción dualista razón/naturaleza, celebra la identificación de las mujeres con la naturaleza y con lo contrario a la razón. Invierte la valoración del dualismo, de forma que la vinculación con la naturaleza adquiere estatus positivo y llega a ser la característica humana con valor, a diferencia de lo que sucede con el distanciamiento con respecto a la naturaleza, que se asocia a lo masculino. La segunda postura, el Feminismo de Igualdad Acrítica o «feminismo liberal», mantendría el dualismo naturaleza/cultura pero tratando de ampliar los límites del grupo dominante que se concibe en oposición con la naturaleza, esto es, sacaría a las mujeres del polo inferior del dualismo y trataría de incluirlas en el lado dominante de la cultura o la razón. Al igual que lo que sucede en el Feminismo de Inversión Acrítica, el Feminismo de Igualdad Acrítica no transformaría la construcción dualista. El Feminismo de Igualdad Acrítica imposibilita, según mantiene Plumwood, que el feminismo llegue a ser una crítica cultural amplia. Asimismo, destruiría su capacidad para lograr alianzas con otras fuerzas sociales. Del mismo modo, dejaría desatendidas a la mayoría de las mujeres, pues solo una élite logrará la igualdad en términos esencialmente masculinos si tenemos en cuenta la socialización femenina.

Plumwood considera que un feminismo crítico ecológico y socialista que traspase los planteamientos de los dos feminismos antes descritos está capacitado para replantear los proyectos éticos de la defensa de los animales en las cuestiones relativas a la caza y la alimentación de una forma más efectiva e integrada que la mayoría de los planteamientos feministas y ecofeministas. Igualmente, sostiene que este tipo de teoría feminista puede facilitar la integración de los planteamientos de la principal corriente de la teoría ética animalista y de la filosofía ecológica[200]. Según esta autora, el dualismo naturaleza/cultura divide a la ecología y a las teorías de los derechos de los animales. Y, dado que considera que las teorías animalistas tanto feministas como ecofeministas no han sabido resolver este dualismo, sino que lo han reproducido y hasta intensificado, sería imprescindible criticarlas y superarlas, logrando una teoría feminista ecológica crítica.

Según Plumwood, también la filosofía medioambiental contemporánea ha asumido parte de los postulados de la tradición racionalista, de forma que no ha conseguido dar una solución adecuada a los problemas ecológicos. Así, tanto las posturas basadas en la ética como la Ecología Profunda[201] cometerían errores al asumir la explicación del yo que se relaciona con el instrumentalismo[202]. Una explicación ética que no incluya el cuidado o el amor o que conciba la razón y las emociones como algo opuesto está perpetuando el dualismo razón/emoción que considera a esta última algo inferior, femenino y moralmente irrelevante.

Ya hemos visto que teorías del desarrollo moral como las de Kohlberg han asociado el progreso moral con una abstracción y universalización mayores. La adhesión a ciertas reglas morales abstractas contribuye, en la tradición ética dominante, a una mayor moralidad, apartada de la naturaleza y lo relacionado con ella, a saber, lo particular, lo emocional y lo personal. En este contexto racionalista, solamente contarían las reglas abstractas, los derechos y la justicia, asociados a la esfera pública. Y, como nos recuerda Plumwood, muchas éticas medioambientales han adoptado esta concepción de la moralidad basada en la razón, con lo que, en su opinión, no podrán captar la profundidad del problema ecológico, pues para ello es necesario desentrañar los dualismos jerarquizados en que se basa la filosofía occidental y comprender que la oposición entre el cuidado de los otros y el interés moral es errónea, pues la capacidad de cuidar, de sentir compasión y sensibilizarse ante las situaciones de los demás forma parte de nuestra personalidad moral.

El cuidado y la responsabilidad por los otros, humanos y no humanos, es algo imprescindible para conseguir relacionarnos con la naturaleza de una manera más amplia y adecuada. Por ello, no debería aceptarse que la preocupación por la naturaleza es el resultado del proceso de abstracción y universalización moral masculina, sino el resultado de la ampliación de las emociones y los vínculos morales, que en el sistema racionalista se asocian con la esfera privada y femenina. El intento de ampliar la consideración moral más allá del mundo humano basándose en la concepción de los derechos también es criticado por Plumwood, pues piensa que los derechos están estrechamente relacionados con la esfera pública y masculina y, por ello, con la autonomía, la razón y la abstracción, con lo que no se acercarían de forma satisfactoria a la ética de la naturaleza, que debe incluir, como parte importante de la moralidad, conceptos morales menos dualistas como el respeto, la simpatía, el cuidado, la amistad o la responsabilidad[203].

Nos encontramos aquí, nuevamente, con el problema del eliminacionismo, pues, ¿bastaría con los valores del cuidado para proteger de forma eficaz a los individuos no humanos? Mi respuesta es negativa. A pesar de todo, las propuestas deconstructivas de Warren y Plumwood aportan elementos fundamentales que, al aplicarlos a la Ética Animal, dan lugar a nuevos planteamientos que enriquecen este ámbito de la Filosofía moral y ofrecen herramientas para trabajar por conseguir tener jaulas vacías.

El ecofeminismo crítico

Actualmente encontramos una nueva corriente de ecofeminismo que trata de solventar los puntos débiles del resto de propuestas y que está adquiriendo cada vez más relevancia a nivel internacional. Se trata del ecofeminismo crítico propuesto por Alicia Puleo que parte de la convicción de que la Modernidad tiene determinadas carencias, pero también aspectos positivos. Por ello, subraya los principios ilustrados de la crítica al prejuicio y la idea de igualdad de todos los hombres como elementos decisivos para el surgimiento de las reivindicaciones de las mujeres. Este ecofeminismo es un pensamiento que reivindica la igualdad, contribuye a la autonomía de las mujeres, acepta con precaución los beneficios de la ciencia y la técnica, fomenta la universalización de los valores de la ética del cuidado —tanto hacia los humanos como hacia el resto de la naturaleza—, aprende de la interculturalidad y afirma la unidad y continuidad de la naturaleza, basándose en el conocimiento evolucionista y en la compasión[204].

Esa teoría se inscribe en la tradición ilustrada de denuncia de las doctrinas y prácticas opresivas. Sin embargo, sostiene que el carácter analítico ilustrado debe extenderse a la propia Ilustración, de forma que sea un pensamiento crítico consigo mismo. Es decir, que la crítica no debe dirigirse únicamente a los prejuicios premodernos opresores, sino también a la propia Modernidad, señalando sus carencias. Este proceso de crítica y revisión ha de extenderse, como mantiene Puleo, a las relaciones que el ser humano establece con la naturaleza, logrando un replanteamiento de los hábitos y creencias que impiden alcanzar una cultura ecológica. Asimismo, considera imprescindible pasar del antropocentrismo extremo[205], que solo atiende al daño a la naturaleza si este produce consecuencias negativas en los humanos, a un antropocentrismo moderado, que reconozca la importancia de los animales no humanos. Puleo rechaza el antropocentrismo fuerte pues, al concederle valor a la naturaleza únicamente por la utilidad que puede tener para el ser humano, impide una reconceptualización de las relaciones humanos/naturaleza que permita avanzar hacia una sociedad sostenible. De hecho, cuando este antropocentrismo se combina con las leyes del mercado, los resultados son ecocidas, y solo cuentan las personas que son capaces de pagar los productos que se generan en un sistema de comercio insostenible.

Ya hemos comprobado que la naturaleza es un elemento central en la teoría y en la praxis ecologistas y feministas. Así, por un lado, como naturaleza interna es nuestro propio cuerpo y, por otro, como naturaleza externa es el conjunto de los seres vivos y los ecosistemas. En cuanto concepto político, ha ocupado la parte inferior del dualismo naturaleza/cultura y ha servido para situar a las mujeres en este polo inferior. Por ello, a pesar de la necesidad de potenciar el pensamiento ecológico, es igualmente imprescindible ampliar la crítica a las relaciones y a los mandatos de género, rechazando la discriminación de las sociedades actuales, pero también la opresión existente en las sociedades tradicionales. De este modo, se consigue compatibilizar los derechos de las mujeres con los derechos de la naturaleza.

El ecofeminismo que defiende Puleo contribuye a la autonomía de las mujeres. Esta teoría no identifica, como sí hacían las autoras clásicas, a las mujeres con el mundo natural y con la maternidad[206]. A pesar de que los elementos del sistema de sexo-género contribuyen a forjar a los individuos, ontologizar la bipolarización sexual, como se hace desde las posiciones diferencialistas clásicas, impide el reconocimiento de la individualidad.

El ecofeminismo crítico tiene en cuenta las demandas de ecojusticia del ecologismo de los pobres[207] y apuesta por la sororidad internacional feminista para combatir la devastación y contaminación del entorno natural, la destrucción de las formas de producción campesina sostenible y los efectos negativos del sistema actual, entre los que se incluyen la miseria, la enfermedad y la muerte. Sin embargo, no pretende que esto suponga un nuevo sacrificio para las mujeres o que implique que se ignoren las reivindicaciones feministas. Por el contrario, la lucha por la sostenibilidad debe vincularse necesariamente al empoderamiento del colectivo femenino.

Desde el ecofeminismo crítico se le concede especial importancia al surgimiento de reivindicaciones feministas en el marco de los movimientos agroecológicos, pues son una muestra de cómo las prácticas sostenibles contribuyen a la autoafirmación y al empoderamiento de las mujeres[208]. Las sustancias químicas tóxicas que se emplean en el agronegocio afectan más al cuerpo femenino. Por ello, existen intereses comunes entre productoras y consumidoras. Puleo se pregunta muy acertadamente: «¿Por qué no imaginar redes ecofeministas de producción y consumo por la salud, la justicia, el futuro de la humanidad y de la Tierra?»[209]. Las políticas de igualdad deben incentivar el empleo sostenible para las mujeres. La igualdad y la autonomía de las mujeres no solo dependen del acceso a los recursos, sino que precisan también del reconocimiento de su experiencia y del fomento de su participación en los empleos sostenibles y en los procesos de toma de decisión en los proyectos ecológicos. Si se incluyen políticas ambientales adecuadas a la altura de los tiempos y medidas de acción positiva para la igualdad de género, se conseguirá una redefinición del ámbito público en el sentido ecológico, de forma que se logre la plena integración del colectivo femenino en este ámbito.

Puleo rechaza la concepción de algunas ecofeministas que consideran todos los recursos tecnológicos, incluidas las tecnologías reproductivas modernas, expresión del patriarcado capitalista y manipulación del cuerpo femenino. Según esta autora, este rechazo de las tecnologías ignora el problema de muchas mujeres, especialmente de las más pobres, a la hora de poder decidir sobre sus propios cuerpos. Por ello, defiende la conciencia ecológica que preserva la plena autonomía de las mujeres, rechazando la sacralización de los procesos biológicos presente en algunas formas de ecologismo y ecofeminismo.

Aunque el desarrollo tecnológico ha posibilitado el surgimiento de muchas de las comodidades de que disfrutamos, una confianza ilimitada en la tecnología supone un peligro especial, pues oculta efectos negativos del complejo tecnocientífico como la iatrogenia. Desde el ecofeminismo se han señalado estos peligros. No obstante, en muchas ocasiones algunas de estas críticas dan la sensación de que la única alternativa a la sociedad de consumo occidental es una vuelta a la vida preindustrial natural y solidaria. Tales propuestas radicales no constituyen una respuesta satisfactoria, pues difícilmente las personas van a renunciar a las comodidades de la sociedad moderna. De hecho, la tecnología ha aumentado en gran medida la autonomía de las mujeres. Por todo esto, el ecofeminismo crítico no mantiene una actitud tecnólatra, pero tampoco rechaza tajantemente los avances de la ciencia y la tecnología. Lo que exige Puleo es el cumplimiento estricto del principio de precaución, que afirma que, siempre que exista incertidumbre científica con respecto al riesgo para la salud o para el medio ambiente de un nuevo producto o actividad, aunque no se haya demostrado su carácter nocivo de forma concluyente, se tomarán medidas de control y prevención. Su actitud prudente en cuanto a las modificaciones tecnocientíficas de la naturaleza se debe a la convicción de que la intervención humana en los ecosistemas complejos destruye las adaptaciones naturales de millones de años. Los cambios que se producen por esta intervención, probablemente irreversibles, exigen que estas innovaciones se revisen teniendo en cuenta los derechos humanos, la biodiversidad, el sufrimiento del resto de los seres vivos y la herencia que dejamos a las generaciones futuras.

Por otro lado, Puleo rechaza la defensa acrítica del multiculturalismo que olvida las dominaciones internas de las sociedades que no han participado en el proceso de desarrollo de la Modernidad. Por ello, hay que tener en cuenta tanto la crítica a la globalización imperialista como el rechazo a la opresión interna en cada cultura. Así, lo que se propone desde el ecofeminismo crítico es aprender de las culturas sostenibles sin admirarlas de forma beata. Igualmente, hay que reconocer lo positivo de nuestra propia sociedad. De este modo, el resultado de este aprendizaje intercultural que no venera las costumbres de forma acrítica permitiría crear una cultura ecológica de la igualdad que incluya los aspectos positivos de todos los pueblos —aspectos que deben incluir la sostenibilidad, la defensa de los derechos humanos y el respeto por los animales.

El ecofeminismo crítico no se apoya en sentimientos místicos, sino en la comprensión de la unidad de la naturaleza y el parentesco entre todos los seres vivos que han mostrado la teoría de la evolución de Darwin y los estudios etológicos contemporáneos. Reconceptualiza lo humano desde claves ecofeministas. La propuesta de Puleo se apoya en una ética antropocéntrica moderada que incorpora los sentimientos empáticos y compasivos sin rechazar el lenguaje de los derechos. Igualmente, acepta la necesidad de concebir los sistemas naturales de forma holista, a partir de la ecología en cuanto ciencia. Asimismo, aunque no se base en ellas, reconoce la importancia de una apertura tanto a la cosmovisión ecológica de otras culturas como a la experiencia emocional ecocéntrica, ya que aportan nuevas experiencias sobre la conceptualización del mundo.

El ecofeminismo crítico permite corregir los sesgos del antropocentrismo extremo y del androcentrismo pseudouniversalista del discurso ilustrado. La solidaridad, como un principio fundamental para crear una sociedad ecológica e igualitaria, no implica únicamente justicia redistributiva y justicia en el reconocimiento de las minorías, sino que también exige la sostenibilidad. La sostenibilidad es solidaridad con el conjunto de la ciudadanía, responsabilidad con las generaciones futuras y preocupación por las personas más vulnerables a la degradación medioambiental. Es apertura a otras visiones e iniciativas transformadoras y compasión y justicia para el animal no humano.

CAPÍTULO 3

Pensar en los individuos: la cuestión animal en el ecofeminismo atomista

Las feministas se dan cuenta de lo que significa ser explotada. A las mujeres como objetos sexuales, a los animales como objetos comestibles. A las mujeres las convierten en madres patriarcales, a las vacas, en máquinas de dar leche. Es lo mismo. Creo que las mujeres no son caníbales innatas. Yo no como carne por los mismos motivos que no como acero. En mi consciencia ya no existe la posibilidad de poder comer animales. Igual que cuando tengo hambre no me como mi propia mano.

CAROL ADAMS

En el debate en torno a la consideración moral de los animales no humanos, predominan las reflexiones y propuestas de los pensadores varones. De hecho, como hemos visto en el primer capítulo, las teorías de Peter Singer y Tom Regan son las más debatidas internacionalmente. No obstante, existen importantes teorías desarrolladas por mujeres que, en muchos casos, ofrecen visiones alternativas y/o complementarias para lograr una Ética Animal que incorpore la perspectiva de género. Feministas y ecofeministas se han enfrentado a la cuestión de la explotación de los animales, enriqueciendo este campo de la filosofía moral y el debate en el ámbito del activismo animalista. Como hemos comprobado a lo largo de estas páginas, resulta imprescindible tener en cuenta, en nuestros juicios morales, tanto los principios universales como las emociones y los valores del cuidado. De este modo, se logran teorías más completas y mejor capacitadas para dar cuenta de las implicaciones morales que tienen nuestras actitudes hacia el resto de los seres sintientes.

He señalado ya que el problema de las relaciones que los seres humanos establecen con los animales ha sido tratado por diferentes filósofos a lo largo de la historia. A pesar de Arthur Schopenhauer y de otros autores como Tomás Moro, Michel de Montaigne, David Hume o Jeremy Bentham, la historia de la filosofía en Occidente ha considerado el comportamiento de los humanos con el resto de los animales un tema irrelevante. La postura hegemónica exonera a los humanos de cualquier tipo de responsabilidad moral con respecto a los no humanos.

Sin embargo, desde el último tercio del siglo XX, como hemos visto, asistimos a un aumento exponencial de la literatura filosófica sobre la cuestión de los animales. Numerosos filósofos han tratado, desde diferentes teorías éticas, el tema de la consideración moral hacia los animales. La defensa de los animales no humanos no se limita ya a unas pocas posturas éticas, sino que se está realizando desde una gran diversidad de teorías normativas. Ahora bien, podemos comprobar que los autores más conocidos y citados a nivel internacional son casi exclusivamente varones. Se ha tendido a invisibilizar las aportaciones de las mujeres que han defendido un trato ético hacia los no humanos. En este capítulo, me propongo llamar la atención sobre algunas de estas propuestas provenientes del seno del feminismo y el ecofeminismo filosóficos. Al pasar revista a estas autoras, busco contribuir al debate sobre la Ética Animal, ofreciendo perspectivas comprometidas con la igualdad de género y poniendo de manifiesto la necesidad de rescatar los valores del cuidado que han sido devaluados.

Para entender el trato que se ha dispensado tanto a las mujeres como a los animales, recordaré dos cuestiones fundamentales que ya he subrayado anteriormente: la definición de lo humano en contraposición a lo animal y el marco conceptual común a diferentes dominaciones. Por un lado, recordemos que el ser humano ha utilizado al animal para definir su propia esencia. Las características de los animales han sido presentadas como negación de las características de las personas, con lo que, al mostrarlas como defectos, las características humanas aparecen como positivas. Se ha establecido una jerarquía de los seres, con los humanos situados en la cima, y se ha justificado la dominación de los animales por su supuesta inferioridad. Hemos visto también que este mecanismo de infravaloración de los animales que ha permitido justificar su dominación se ha aplicado también a diferentes grupos humanos, entre los que se encuentran las mujeres, apartadas de lo que se ha considerado eminentemente humano[210].

Existe un segundo aspecto que considero imprescindible para comprender ciertas similitudes entre el trato concedido a mujeres y animales no humanos. Se trata de la aplicación de un marco conceptual común, basado en unos dualismos muy marcados. Recordemos que en el plano conceptual se han desarrollado una serie de dualismos jerarquizados, en los que uno de los elementos del par de opuestos se concibe como superior al otro. Se ha establecido que lo propiamente humano está separado de las emociones, de lo femenino, de lo natural y de lo corporal, aceptando que lo específicamente humano es lo cultural, lo masculino y lo racional.

A partir de los dos elementos señalados, analizaré las propuestas con que las ecofeministas han abordado la cuestión del dominio y la explotación de los animales. Sus puntos de vista aportan iluminadores elementos al debate sobre la consideración moral más allá de nuestra especie.

¿Perpetuando la lógica de la dominación?

Hemos visto que Peter Singer y Tom Regan son los dos teóricos del antropocentrismo débil más conocidos a nivel internacional. Singer, pionero con su obra Liberación animal (1975), propone una extensión del principio básico de igualdad como igualdad de consideración, de forma que abarque también a los animales. De acuerdo con el principio de igualdad, los intereses de todos los seres sintientes deberían ser tenidos en cuenta en la misma medida. Tom Regan, por su parte, defiende la necesidad de respetar, como poseedores de derechos, a todos los seres que son sujetos-de-una-vida, entre los que se incluyen los animales. Dado que las actitudes de empatía y piedad ante su vulnerabilidad han sido tradicionalmente devaluadas como debilidad femenina, estos teóricos han rechazado tajantemente cualquier argumento basado en los sentimientos. Lo que pretenden es otorgar relevancia filosófica a la consideración de pacientes morales no humanos mediante una argumentación racional que no pueda tacharse de subjetiva o relativa a las cuestiones de gusto. Como bien mantiene Puleo:

en efecto, los juicios morales no pueden obviar el paso por la razón. Hay un salto cualitativo entre explicar una acción benevolente hacia un animal con la típica frase «me gustan los animales» y hacerlo con una argumentación emparentada con la Regla de Oro de la Moral «no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti[211]».

Sin embargo, numerosas ecofeministas han reprochado a los teóricos de la liberación animal que excluyan los sentimientos de la fundamentación moral y que rechacen que las actitudes de compasión y afecto sirvan como base de las actitudes y de la motivación moral. Estas críticas han señalado que suprimir este componente imprescindible en las teorías morales implica asumir acríticamente el paradigma tradicional androcéntrico de la filosofía y no ofrecer una explicación de la motivación moral. Así, por ejemplo, Deborah Slicer considera que, aunque estos autores defiendan argumentos diferentes (por basarse el primero en la filosofía utilitarista, y el segundo, en la teoría de los derechos), tienen ciertas características comunes, a las que denomina «postura Singer-Regan[212]». Tanto Singer como Regan mantienen que los animales tienen intereses y que estos intereses deben ser respetados. Según Slicer, ninguno de los dos reconoce el contexto ni la particularidad de los individuos, ni tiene en cuenta nuestra respuesta afectiva en la vida moral. Otorgarían, asimismo, un valor absoluto a los principios universales, ya que se enmarcan dentro de lo que se ha denominado la tradición de justicia.

Del mismo modo, considera que malinterpretan nuestras relaciones morales con los animales. Según sostiene:

Singer y Regan, como sus mentores respectivos los utilitaristas y Kant, tienen una idea «esencialista» del valor moral de los humanos y de los animales. Esto quiere decir que proponen una capacidad única —la posesión de intereses— para merecer consideración moral. Está claro que opinan que esta condición es suficiente para merecer consideración. Y aunque no especifican que tal posesión de intereses es necesaria, Singer y Regan tratan la posesión de intereses de preferencia como una condición necesaria[213].

Para Slicer, existen varias razones que ponen de manifiesto que el esencialismo es objetable: por un lado, el esencialismo no acepta que sean importantes ciertas relaciones que para muchas mujeres son fundamentales, como las relaciones familiares o amistosas. Las emociones y sentimientos morales que surgen cuando tenemos en cuenta lo que le sucede a un individuo son distintos si el sujeto en cuestión es un conocido o un desconocido. Lo mismo ocurre en el caso de los animales, pues no nos afecta de la misma manera un daño ejercido sobre un animal que vive con nosotros que uno, por ejemplo, sobre un «animal de laboratorio». La autora subraya que las relaciones personales nos unen de una forma especial, por lo que no considera adecuado obviarlas e imponer una absoluta imparcialidad. Sin embargo, aunque es consciente de que no podemos sentir lo mismo ni preocuparnos de la misma manera por cada humano y por cada animal,

el sentimiento y preocupación que tenemos por nuestros allegados deben extenderse, a través de la imaginación y la empatía, hacia la causa de otros. Y aquellos que tienen una imaginación moral rica pueden extender este sentimiento más allá de la propia especie[214].

Slicer apuesta, pues, por tener en cuenta las relaciones personales de unos individuos con otros y los contextos específicos, potenciando las relaciones de afecto y la capacidad de empatizar con los demás. Señala la necesidad de tratar las dominaciones interconectadas de la mujer, los animales y la naturaleza, y de relacionar esta dominación con todas las dominaciones sociales con el fin de evitarlas. En este sentido, considera que el análisis ecofeminista es adecuado para elaborar una ética tanto feminista como ambiental y animal, pues incluye determinados aspectos de la dominación patriarcal que, generalmente, las otras teorías no incorporan.

Por otro lado, señala que el esencialismo elimina tanto la historia como la identidad y la constitución afectiva, emocional y personal de los individuos. Mantiene que esto se debe a que las teorías de los derechos animales, al estar basadas en la tradición de justicia, reducen al individuo a un conjunto de intereses en tanto que base para la consideración moral. De este modo, se presenta a los animales como seres con ciertas capacidades típicamente humanas, con lo que solo se tienen en cuenta las similitudes con los seres humanos, pero no se valoran las diferencias. Por ello, algunas pensadoras ecofeministas han visto una actitud de arrogancia en esta asimilación egocéntrica del otro, pues se otorga valor moral a aquellos seres en los que se encuentra similitud con uno mismo. Así, por ejemplo, encontramos críticas a las propuestas del Proyecto Gran Simio que mantienen que extender ciertos derechos mínimos a los animales más parecidos a los humanos en determinadas características consideradas importantes sería una nueva forma de antropocentrismo dualista que jerarquiza a los seres vivos según sus capacidades mentales. Del mismo modo, observamos en algunas autoras un rechazo a la apelación a los derechos por considerarla masculinista. Afirman que reconocer a los grandes simios intereses similares a los humanos es un acto de arrogancia antropocéntrica que menosprecia el valor de la diferencia. Considero que Puleo acierta al sostener que

esta defensa ecofeminista de la diferencia animal contra una supuesta «arrogancia antropocéntrica» me parece un uso equivocado del concepto de diferencia por el que se supone que el Otro no tiene las mismas necesidades que el Uno. El Proyecto Gran Simio es simplemente un paso adelante en la crítica a las fronteras injustificadas que los humanos hemos construido para excluir a los individuos de otras especies de cualquier consideración moral; un paso que ha de ser seguido de otros[215].

Slicer mantiene que:

No hay razón por la que las diferencias, la independencia y la indiferencia de los animales no puedan ser la base para el respeto, para entablar relaciones caracterizadas por actitudes éticas significativas como la gratitud, la compasión, la hermandad, la fascinación[216].

Así, defiende la percepción afectiva del mundo no humano que ha propuesto Karen Warren, ya que considera que es una forma satisfactoria de establecer actitudes morales hacia los animales, valorando tanto las semejanzas como las diferencias[217].

A su juicio, Singer y Regan reproducen el pensamiento moral dualista y jerárquico al mantener la arrogancia esencialista que otorga valor moral a los animales por sus semejanzas con los humanos. Igualmente, excluirían de la consideración moral aquellos elementos de la naturaleza con los que no se encuentran similitudes y suprimirían los sentimientos y las emociones de nuestra vida moral. Así, perpetuarían el dualismo razón/emoción y mantendrían la lógica de la dominación que sitúa a la razón como dominadora de las emociones[218]. Regan y Singer, igual que muchos ecologistas profundos y ecologistas convencionales, no se separarían, por tanto, de las jerarquías dualistas. Por otro lado, Slicer recuerda que estos filósofos tienden a mostrar las situaciones morales de forma abstracta y general, sin prestar atención al contexto, ofreciendo descripciones muy limitadas de la vida moral y de los dilemas morales. Esto les posibilita formular principios morales prescriptivos que podrán aplicarse a situaciones similares. No obstante, así se pierden los detalles históricos y sociales, económicos o familiares, que serían indispensables para poder evaluar moralmente una situación, una decisión o una actitud.

Por el contrario, en el análisis ecofeminista del patriarcado, se analiza y critica la idea del valor jerárquico que sitúa a las mujeres, a los animales y a la naturaleza en el lado devaluado de los dualismos, justificando, así, su dominación. Considero que las ideas de Karen Warren analizadas en el capítulo anterior con respecto a los marcos conceptuales opresivos resultan imprescindibles para este tipo de reflexiones. Recordemos que esta autora señala que los marcos conceptuales opresivos se caracterizan por un pensamiento jerárquico-valorativo, un conjunto de dualismos valorativos y una lógica de la dominación como estructura argumental que justifica la subordinación sobre el principio de que la inferioridad legitima a esta última. En los marcos conceptuales opresivos, la diferencia es interpretada como inferioridad y la inferioridad sirve, a su vez, para determinar que la dominación del inferior es justa. En la crítica de las ecofeministas a la explotación de los animales, el concepto de lógica de la dominación resulta fundamental.

La defensa de la consideración moral hacia los animales en clave de género

La relación de las mujeres con los animales en la cultura occidental tiene una doble vertiente[219]. Alicia Puleo observa, por un lado, que numerosas feministas han rechazado la equiparación de las mujeres con la naturaleza debido a que se trata de una heterodesignación patriarcal. Esta heterodesignación de las mujeres como naturaleza o como mediación entre la naturaleza y la cultura se pone de manifiesto, sostiene, en el lenguaje insultante que asimila «la Mujer» a «la Hembra», reduciéndola a funciones sexuales y reproductoras. Este mecanismo patriarcal ha sido duramente criticado por parte de muchas feministas, que han rechazado ser incluidas en el Otro denostado. No obstante, estas críticas no han alcanzado a ver que el sexismo, en este caso, se apoya en un fuerte «especismo (prejuicio de especie) por el que el Otro diferente era concebido como inferior y como objeto de abuso y legítima dominación[220]». Por otro lado, numerosas mujeres han manifestado, y manifiestan, empatía y desarrollan un intenso cuidado hacia los animales domésticos, siendo esta actitud a menudo criticada como una desviación del afecto materno. En la actualidad, entre el 70 y el 80 % de los miembros de los movimientos de defensa de los animales son mujeres. Y lo mismo sucede, aunque no existan datos estadísticos, con el voluntariado de las sociedades protectoras de animales. Dada esta orientación de género en la defensa de los animales, Isabel Balza y Francisco Garrido han analizado el vínculo que conecta la sensibilidad feminista con la sensibilidad a favor de los animales, llevando a cabo un estudio empírico sobre el porcentaje de mujeres en las organizaciones animalistas españolas más significativas. La presencia femenina en estas asociaciones es absolutamente mayoritaria, contando con cifras que no se encuentran en ningún otro ámbito del voluntariado. La conclusión que han extraído del examen de estos datos es que «Alguien que es mujer tiene una probabilidad 3-4 veces mayor de ser voluntaria/o de una ONG animalista que si es hombre[221]».

Contamos, pues, con una gran representación femenina en las organizaciones de defensa de los animales. Asimismo, podemos sostener, tal y como hace Puleo, que las relaciones que los humanos establecen con los animales están marcadas por roles y simbolismos de género. La misma elección de un animal de compañía puede ser objeto de una lectura de género. Tanto el género como la clase social son atributos de los animales domésticos. En el caso de la clase social, la raza del animal puede ser signo del estatus del «dueño» de la «mascota», quien nunca adoptaría un animal mestizo de una perrera o protectora. En cuanto al género, los hombres tienden a preferir perros grandes y fuertes que expresan poder, a los que tratan de controlar y someter dándoles órdenes. También prefieren animales exóticos que produzcan terror o perros de razas peligrosas, que son una muestra del ideal de virilidad agresiva. Las mujeres, por su parte, eligen pequeños animales, a los que cuidan y miman atentamente. Puleo es consciente de que se trata de generalizaciones, pero que hay muchos casos que se ajustan a estos moldes. Por otro lado, mantiene que la construcción de la masculinidad tiende a generar subjetividades que, si no se liberan del modelo patriarcal tradicional, suelen desarrollar con los animales comportamientos que van desde el paternalismo benevolente hasta el despotismo sádico. Las mujeres, por su parte, tienden a mostrar otro tipo de actitudes. Sin embargo, también determinadas acciones de explotación animal se asocian al ámbito considerado femenino. Así, el uso de prendas de vestir elaboradas con pieles remite en especial a la feminidad. Puleo postula que el tacto de este tipo de prendas tal vez recuerda la calidez materna. Por otro lado, la estética de las prendas está asociada con el éxito y el lujo, así como a la capacidad de la mujer de despertar el deseo masculino. El regalo del abrigo de piel se asemeja a la ofrenda del cazador para ganar los favores femeninos. También, como señala esta filósofa, el uso de pieles en algunas representaciones dirigidas al público infantil en la segunda mitad del siglo XX se asocia con la feminidad malvada. Esta feminidad se contrapone a la bondadosa y maternal. De este modo, «en un mundo en el que las jóvenes ya no aspiran a ser madres hogareñas, adjudicar el gusto por los abrigos de piel a un personaje de mujer fría, emancipada y sexy es un mensaje ambiguo[222]». A este respecto, resulta sumamente interesante el estudio desarrollado por Lucile Desblache titulado «Las otras víctimas de la moda» en el que llama la atención sobre el hecho de que, aunque estadísticamente las mujeres están más sensibilizadas con la crueldad hacia los animales, en numerosas ocasiones no se preocupan por el origen de muchos de los productos, como la ropa, que se basan en la explotación y el sufrimiento de los no humanos. Afirma, asimismo, que

en la lógica del mercado propia de las sociedades contemporáneas de la globalización, todo ser viviente o materia prima útil al mercado son necesariamente reducidos al estado de objeto controlado o controlable. Esta lógica domina igualmente el mundo de la moda, un mundo en el que las mujeres mismas son reducidas al estado de instrumentos estéticos deseables y poseíbles[223].

Comprobamos, así, que ciertamente existen roles y simbolismo de género en nuestras relaciones con los animales. Y, de la misma forma que la Historia ha tendido a olvidar el feminismo como movimiento, el feminismo olvida también parte de su historia: la lucha de las sufragistas que compaginaron sus reivindicaciones feministas con la defensa de los animales. Actualmente, el ecofeminismo recupera esta historia olvidada del feminismo, incorporando, como base de su teoría, el rechazo a la dominación del Otro. Acertadamente se pregunta Puleo: «¿Quién ha representado la Otredad por antonomasia a partir de la cual el ser humano se autodefine como distinto y superior? Evidentemente, la respuesta a esta pregunta es: el Animal[224]». Existe una historia olvidada de mujeres como

Charlotte Perkins Gilman, Virginia Woolf, Margaret Fuller, Mary Wollstonecraft, Harriet Beecher Stowe, Elizabeth Blackwell, Elizabeth Stuart Phelps Ward, Victoria Woodhull, las hermanas Grimké, Lucy Stone, Frances Willard, Frances Power Cobbe, Anna Kingford, Caroline Earle White y Agnes Ryan[225]

que defendieron un trato ético hacia los animales. Aparte de esta preocupación, todas estas autoras tienen en común la causa del movimiento feminista. Podemos afirmar, pues, que existió, a finales del siglo XIX, una compleja relación entre el feminismo sufragista y el movimiento de defensa de los animales, centrado en el antiviviseccionismo. Precisamente, durante el siglo XIX se empiezan a organizar en Gran Bretaña y en Estados Unidos las primeras asociaciones dedicadas a denunciar la crueldad con los animales: la Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA, 1824), la American Society for the Prevention of Cruelty to Animals (ASPCA, 1866) y la American Human Association (1877). Estas asociaciones consiguieron algunos éxitos notables, como leyes anti-crueldad que regulaban el tratamiento del ganado. La oposición a la vivisección fue uno de los primeros objetivos del movimiento de defensa animal. La primera legislación para controlar esta práctica se dio en Gran Bretaña en 1876, cuando el Parlamento aprobó una ley que requería permisos especiales para experimentar con animales y que prohibía determinadas prácticas especialmente crueles. Aunque en Estados Unidos hubo protestas similares, no se logró una legislación al respecto, debido al peso de la National Academy of Science y de la American Medical Association. A pesar de que las mujeres fueron protagonistas del movimiento antiviviseccionista, no se permitió que ocuparan puestos de responsabilidad ni en la RSPCA ni en la ASPCA. Muchas de estas mujeres antiviviseccionistas eran también feministas, que encontraban en los experimentos que los hombres realizaban sobre animales muchas semejanzas con los abusos que las mujeres sufrían como pacientes en ginecología o como objetos de la pornografía[226]. Aunque el movimiento antiviviseccionista de Estados Unidos fue también predominantemente femenino, no tuvo relación con el feminismo, sino que sus protagonistas eran mujeres cristianas preocupadas por la educación moral de los jóvenes. A pesar de las diferencias entre el movimiento antiviviseccionista británico y el estadounidense, compartían la idea de que correspondía a las mujeres llevar a cabo la reforma moral de la sociedad. Dado que afirmaban que existían unas funciones propias femeninas, se apartaron de la idea igualitaria que defendían las sufragistas. Afirman Marta González y Jimena Rodríguez Carreño: «Muchas mujeres, en buena lógica, prefirieron luchar por la igualdad con los varones antes que cumplir unas misiones especiales que, al fin y al cabo, no las movían de su lugar tradicional[227]». Las feministas trataron de conseguir la igualdad ante la ley y en el ámbito profesional, dejando de reclamar su autoridad moral como mujeres, como madres o como cristianas. Así, en la primera mitad del siglo XX, la oposición a la vivisección fue perdiendo peso debido a la confianza en el progreso de la ciencia.

Coral Lansbury sostiene que las mujeres fueron la fuerza del movimiento antivivisección y que los animales maltratados les recordaban su propia condición en la sociedad[228]. Algunas feministas que trabajaban por la igualdad política y legal entre los sexos y por eliminar la vivisección consideraban que las mujeres eran moralmente superiores a los hombres ya que tenían naturalmente ciertas virtudes que ellos no poseían. Creían que las mujeres eran naturalmente más compasivas y más aptas para el cuidado, de modo que su misión sería llevar a cabo una reforma moral de la sociedad, basándose en las virtudes femeninas. Estas sufragistas consideraban que la causa contra la vivisección era también una causa típicamente femenina[229]. Otras feministas, por el contrario, prefirieron luchar por la igualdad con los varones en lugar de defender estas funciones especiales que no las movían de sus roles tradicionales. Además, el rechazo de la vivisección, en muchos casos, iba en contra de algunas de las demandas de las mujeres, como el acceso a una educación en igualdad. Numerosas mujeres querían igualdad de condiciones con los hombres en la educación, aunque esto implicase realizar vivisecciones. Por este motivo, era difícil que la unión del feminismo y el antiviviseccionismo fuera exitosa[230].

Encontramos dos posturas contrapuestas en lo que respecta a las relaciones entre el feminismo y el movimiento animalista. Algunas feministas establecen una separación radical entre animales y humanos, pretendiendo superar, así, el discurso naturalizante. Otras feministas asumen el compromiso histórico de las mujeres con la causa de los animales, basándose en la empatía por los oprimidos. Pero, a pesar de las divergencias, puede afirmarse que existen puntos en los que feminismo y animalismo se benefician mutuamente. La crítica al esencialismo constituye uno de estos puntos comunes. Hemos aprendido ya que existe una continuidad entre las especies animales, con lo cual negar nuestras similitudes con los animales supone negarnos a nosotros mismos. No obstante, en su intento por oponerse al determinismo biológico, parte de la teoría feminista ha reforzado la idea de que los animales son únicamente biología, mientras que los humanos se construyen socialmente. M. González y J. Rodríguez señalan que mantener esta idea de lo biológico contribuye a que el determinismo aplicado a los humanos no desaparezca del todo, pues, muchas veces, las ideas que se tienen sobre los animales se aplican a determinados grupos humanos, entre los que se encuentran las mujeres. Por ello, consideran que el feminismo debería analizar y criticar el determinismo biologicista en todas sus vertientes y no solo en lo que se refiere a la especie humana.

Cuando el feminismo asume la defensa de los animales, ataca directamente al esencialismo, afirmando la continuidad entre las distintas especies. Así, el determinismo biológico ha de rechazarse, defienden estas filósofas, tanto en el caso de los animales humanos como en el caso de los animales no humanos. Aunque nuestros comportamientos tengan una base biológica, se manifiestan de diferente manera dependiendo de los contextos. Por este motivo, habría que hablar de potencialidades biológicas en lugar de hablar de determinación biológica[231]. Observan M. González y J. Rodríguez:

Pero no solamente la especie humana presenta flexibilidad en sus comportamientos en función de los ambientes en los que se desarrolla. Los animales no humanos no son tampoco máquinas biológicamente programadas. Como muestra la etología más actual, su comportamiento depende, igualmente, de la concreción en distintos contextos de sus propias potencialidades biológicas[232].

La oposición al esencialismo implicaría, entonces, negarse a aceptar una naturaleza femenina caracterizada por el cuidado maternal y la empatía, determinada por la genética y por la evolución. Pero también supondría el rechazo de la idea de que los animales están determinados totalmente por su constitución biológica, ya que estos construyen, igualmente, su forma de estar en el mundo a través de distintas interacciones. Puede afirmarse, por tanto, que una defensa de la continuidad entre humanos y animales, basada en la crítica al determinismo biológico, refuerza tanto al movimiento animalista como al movimiento feminista:

Y el análisis de cómo se construyen «ser mujer» y «ser animal», en interacción activa con otros agentes y con el entorno, puede visibilizar las raíces de la subordinación y permitir la alianza entre feminismo y animalismo sin presuponer una naturaleza femenina especialmente diseñada para atender al sufrimiento de los otros, incluso los de otras especies[233].

Pensadoras feministas como Mary Wollstonecraft y Olympe de Gouges se habían opuesto ya a la violencia y la dominación ejercida sobre los animales. Así, por ejemplo, Wollstonecraft afirma que

la justicia, o incluso la benevolencia, no serán una fuente poderosa de acción si no se extienden a toda la creación; más aún, creo que puede considerarse un axioma que aquellos que pueden ver el dolor sin sentirse conmovidos pronto aprenderán a causarlo[234].

En su Vindicación de los derechos de la mujer, Wollstonecraft aprecia una relación de causalidad entre los juegos de los niños que se basan en atormentar a los animales y el ejercicio de la tiranía doméstica que el hombre adulto ejerce sobre esposas, hijos y servidores. Se puede ver, así, un esbozo de una de las tesis del pensamiento ecofeminista: la vinculación de la violencia patriarcal con la violencia ejercida sobre los animales. Critica, asimismo, a aquellas mujeres privilegiadas que se preocupaban de sus animales pero no advertían el mal trato que ellas mismas daban a su personal doméstico.

A pesar de estas propuestas anteriores, considero que la teoría ecofeminista ha desarrollado de una manera más profunda la lucha feminista a favor de los animales al desvelar la lógica de la dominación y el pensamiento dualista de manera sistemática. El ecofeminismo ofrece interesantes aportaciones a los estudios de género en relación con la actitud que tenemos hacia los animales. Así, por un lado, se han hecho análisis psicológicos sobre la relación entre la violencia con los animales en actividades de ocio y la formación de la identidad viril como rechazo de los aspectos ligados a la madre y a lo femenino. Marti Kheel sostiene que la caza es una forma ritualizada de calmar la ansiedad que provoca el deseo de retornar a la naturaleza experimentada como animal y femenina, deseo que el niño ha tenido que rechazar para convertirse en varón[235]. Critica también el ecocentrismo de Aldo Leopold, Holmes Rolston III y Warwick Fox, señalando que el sesgo patriarcal de su pensamiento hace que rechacen la preocupación de los animales como individuos. Carol Adams, por su parte, ha sido pionera en llamar la atención sobre el hecho de que los maltratadores de mujeres[236] utilizan también la violencia sobre las mascotas de sus parejas para lastimarlas, producirles pánico, coaccionarlas y privarlas de apoyo emocional[237].

Adams señala que, dado que el ecofeminismo plantea que la dominación de la naturaleza está vinculada a la dominación de la mujer, la cuestión de la instrumentalización y la explotación de los animales debería ser una parte intrínseca del análisis ecofeminista, en tanto que estos son parte de la naturaleza. Coincido con esta autora cuando afirma que la cuestión de los animales debería ser una cuestión central dentro de la ética ecofeminista[238]. De hecho, en muchos casos lo es, pues diversas autoras ecofeministas han abordado el tema del sufrimiento animal y lo han incorporado a su crítica general al maltrato del mundo natural. Es más, puede llegar a considerarse que el vegetarianismo moral es una de las prácticas del ecofeminismo, junto con el antimilitarismo, la agricultura sostenible, la medicina holística y la conservación de la diversidad[239]. De hecho, la aparición del ecofeminismo estadounidense está vinculada a la existencia de comunidades feministas vegetarianas en los años setenta del siglo XX y a los grupos de mujeres que estudiaban ética feminista con Mary Daly en el Boston College. En este contexto, surgieron los primeros libros ecofeministas que tratan la vinculación de la mujer con los animales[240].

Adams hace referencia a las cuatro condiciones mínimas que plantea Warren para que el ecofeminismo se genere[241], haciendo notar la importancia de la práctica vegetariana en las activistas ecofeministas de los años setenta y de la actualidad. La primera de las condiciones planteadas por Warren se refiere al reconocimiento de la existencia de una conexión entre la dominación de la naturaleza y la dominación de la mujer. Con respecto a ello, Adams nos recuerda que muchas de las mujeres ecofeministas de los años setenta concebían a los animales como parte de la naturaleza dominada y aceptaban la condición similar de mujeres y animales en tanto que sujetos sometidos al control de otros. Así podemos observarlo en un fragmento de una de las entrevistas llevadas a cabo por Adams a una de las mujeres miembro del colectivo Cambridge-Boston en el que leemos:

Mira cómo se ha tratado a las mujeres. Nos han controlado completamente, violado, no se nos ha dado credibilidad, ni tomado en serio. Lo mismo pasa con los animales. Los hemos mutilado, domesticado. Sus ciclos, su existencia misma está ajustada a las necesidades humanas. Eso es lo que los hombres han hecho con la mujer y la tierra[242].

La segunda condición señalada por Warren se refiere a la necesidad de entender las conexiones que existen entre la opresión de la mujer y la opresión de la naturaleza. Esta conexión se puede establecer si entendemos la lógica de la dominación que subyace al pensamiento patriarcal. De acuerdo con esta lógica de la dominación, como hemos visto, la parte considerada superior de los dualismos está legitimada para dominar a la parte inferior, pues la superioridad justifica la dominación. Las ecofeministas entrevistadas por Adams se oponían a la lógica de la dominación que justifica la matanza de animales.

La tercera condición que Warren muestra es la necesidad de incluir la perspectiva ecologista en la teoría y en la práctica feministas. A este respecto, Adams considera indispensable tener en cuenta, en los análisis ecofeministas, el hecho de que en la cultura patriarcal se hayan obviado las consecuencias ecológicas del consumo de carne. Las autoras ecofeministas se preocupan por todas las consecuencias que acarrea la dominación de la tierra, incluidas las consecuencias devastadoras del consumo de carne. De este modo, la ética ecofeminista preocupada por la dominación de los animales amplía sus análisis a las consecuencias medioambientales. Si no se tiene en cuenta el análisis de las consecuencias medioambientales, se aceptan, según Adams, los dualismos propios de la cultura patriarcal pues, sin este análisis, se separa la experiencia de consumir de los procesos de producción y se valora la producción por encima de la reproducción. En este punto, Adams realiza una crítica al sistema capitalista y a los hábitos de producción y consumo propios de este sistema. Según esta autora, «como resultado del fetichismo de la mercancía asociado a la producción capitalista, vemos el consumo como un fin en sí mismo y no pensamos en cuáles han sido los medios empleados para ese fin[243]». La desvinculación del consumo de los procesos de producción desemboca en la invisibilización de la explotación de los trabajadores y las trabajadoras, así como de la matanza y explotación de los animales[244]. Del mismo modo, oculta los costes ambientales de la producción de carne. Por el contrario, una ética que vincula la reproducción con la producción y que no desvincula el consumo de los costes de producción está en condiciones de realizar un análisis completo de los efectos negativos del consumo de carne que incluyen la pérdida de la capa superior del suelo, el agotamiento de los acuíferos y el derroche de combustibles fósiles. Igualmente, descubre que los aspectos reproductivos de la vida, como cocinar alimentos, son también productivos.

La cuarta condición de Warren establece la necesidad de que los movimientos ecologistas incluyan la perspectiva feminista. Como observa Adams, esto no es fácil que se produzca. El movimiento de liberación animal se basa en criterios universales, mientras que los análisis ecofeministas sobre este tema se centran en la responsabilidad y en las relaciones. Esta filósofa pretende apartarse del lenguaje de los derechos, estudiando las vidas, los pensamientos, las experiencias y los textos de las mujeres. Cuando se parte de las experiencias como la base de la defensa animal, se tratan los problemas de una manera radicalmente distinta a como se hace cuando nos centramos en los derechos y los principios abstractos. Como podemos comprobar, para el desarrollo del pensamiento ecofeminista que aporta elementos esenciales a la Ética Animal ha sido imprescindible una tesis central de Carol Gilligan: la afirmación de que importa realmente la forma en que los individuos hablan de sus vidas, pues el lenguaje que utilizan y las conexiones que establecen muestran la manera en que cada uno ve el mundo en el que se encuentra.

Ahora bien, ¿qué es relevante desde el punto de vista moral, los individuos o las totalidades? Como comprobaremos a continuación, la forma en que las distintas autoras ecofeministas abordan el tema de la explotación animal presenta importantes diferencias. La oposición fundamental pasaría por la división entre una corriente atomista, es decir, centrada en los individuos, y otra corriente holista que considera que lo que tiene valor son los ecosistemas y las especies. Todos los planteamientos aportan interesantes elementos y perspectivas que enriquecen el debate sobre la consideración moral hacia el resto de los animales. Pero, por mi parte, considero que un acercamiento inteligente de las distintas propuestas teóricas pasa por entender que, si bien las especies y los ecosistemas son importantes y es necesario preservarlos, negarle consideración moral a los individuos concretos es, cuando menos, peligroso. ¿Apela realmente a la justicia y al respeto una teoría ética que desatiende los intereses específicos de un sujeto capaz de sentir dolor y placer? Hemos visto que Mary Wollstonecraft sostuvo, en el siglo XVIII, que la justicia y la benevolencia debían extenderse a toda la creación y que la falta de empatía y atención por el sufrimiento de los demás termina desembocando en comportamientos brutales. Ya Kant había sostenido que aquel que se comporta de forma cruel con los animales demuestra que tiene un carácter embrutecido también con las personas y Schopenhauer mantuvo, posteriormente, la necesidad de ampliar la compasión más allá del mundo humano. Retomando este tipo de argumentos, me sitúo en la corriente sensocéntrica que otorga relevancia moral a los animales —humanos y no humanos— y atiende a sus intereses desde la empatía, el cuidado y el respecto.

La política sexual de la carne, la estructura del referente ausente y la defensa del vegetarianismo moral

Carol Adams es, probablemente, la ecofeminista animalista más reconocida internacionalmente. En su famoso libro The Sexual Politics of Meat (1990), retoma la idea de «política sexual» propia del feminismo radical y que dio nombre a la conocida obra de Kate Millett, extendiéndola a la cuestión animal. Pretende mostrar la conexión entre la opresión de las mujeres en ámbitos como la pornografía, las películas snuff o el lenguaje (donde aparecen como trozos de «carne») y la opresión de los animales en la industria alimenticia. En su obra The Pornography of Meat (2004), reproduce numerosas imágenes que muestran la conexión entre la explotación de los animales como objetos comestibles y la de las mujeres como objetos sexuales[245]. Afirma que «un aspecto de la pornografía es incluir, en la escena, un animal no humano para sugerir la animalización de la mujer[246]».

Partiendo del hecho de que también la alimentación es una cuestión política, lleva a cabo un análisis de las formas de alimentación en diversas culturas, destacando que la ingesta de carne ha estado tradicionalmente asociada al poder. Es más, afirma que «los hábitos dietéticos revelan distinciones de clase pero también distinciones patriarcales[247]». El consumo de carne ha estado reservado a la gente poderosa, pero también ha sido asociado a los varones. La carne, por tanto, se habría convertido en un alimento masculino, mientras que las frutas, las verduras y los cereales eran considerados alimentos de segunda clase reservados a las mujeres y a las clases desfavorecidas. La virilidad individual y social se mediría, pues, por la cantidad de carne consumida.

En el informe de la FAO World Agriculture: Towards 2030/2050 (2006), se llama la atención sobre el hecho de que casi la mitad de la producción mundial de cereales se emplea como pienso para alimentar a los animales que, posteriormente, serán convertidos en carne[248]. Este despilfarro de alimento vegetal aumenta, sin duda, el hambre y la desnutrición. La problemática del hambre no está causada por una carencia objetiva de alimentos, sino por una injusta redistribución de los recursos. En buena lógica, Txetxu Ausín ha defendido la necesidad de establecer que los alimentos y el agua potable son bienes comunes, objetivos y universales y no bienes comercializables[249]. Comparten esta convicción movimientos como Vía Campesina. El derecho al alimento aparece como un derecho humano fundamental.

El hambre afecta en especial a las mujeres de los países empobrecidos, que tienden a ofrecer los mejores alimentos a los hombres, anteponiendo los intereses de ellos a sus propias necesidades nutricionales. Adams afirma que esta distribución desigual de los alimentos, la masculinización de la carne y la feminización de los vegetales, pone al descubierto la política sexual de la carne.

En su análisis de la cuestión de los animales desde la perspectiva de género, considera imprescindible tener en cuenta las emociones y la narrativa en primera persona para descubrir la forma en que las personas conciben a los animales y la manera en que se relacionan con ellos. Por este motivo, recurre a testimonios de mujeres ecofeministas vegetarianas como base para desarrollar una epistemología feminista radical, basada en la experiencia y en las intuiciones como fuente de conocimientos con los que criticar la ideología patriarcal. Muchas de estas mujeres entrevistadas consideraban su propio cuerpo la base sobre la que debatir los diferentes temas que se les planteaban. Así, el vegetarianismo llegaba a verse como expresión de la búsqueda de lo que cada una es y de lo que a cada una le agrada. Partiendo de esta base, surge la identificación con los animales, que constituye una redefinición de las relaciones que se establecen con ellos. De este modo, los animales pasan a ser concebidos como seres dignos de respeto que merecen vivir y no como medios para nuestros fines. Una vez que las mujeres han redefinido la relación con los animales, cambian radicalmente la percepción y la actitud que se tiene con ellos en las sociedades patriarcales basadas en la lógica de la dominación. Equiparan la forma en que se presenta a las mujeres en numerosas metáforas en las que son descritas como pedazos de carne con la identificación de los animales con objetos comestibles. La identificación de la experiencia de las mujeres con la experiencia de los animales en cuanto seres explotados desemboca en discursos y prácticas respetuosos.

Como muestra Adams, la identificación de las mujeres con la experiencia de los animales y con su uso instrumental sirve como base para la ampliación de la ética ecofeminista a los individuos no humanos. Así, afirma:

no es solo que participamos en una jerarquía de valores en la que situamos a los humanos por encima de los animales y que ahora debamos conceder derechos a los animales, sino que hemos sido incapaces de entender lo que significa ser un ser vivo[250].

Una vez que se ha descubierto la naturaleza existencial del animal no humano, una vez que se es consciente de sus gustos, sentimientos y particularidades, la explotación y la instrumentalización son inaceptables. Los animales, pues, pasan a ser concebidos como fines en sí mismos y no como medios o instrumentos para satisfacer nuestras necesidades.

Esta pensadora critica que algunas autoras ecofeministas, en su intento por reforzar la idea de que los seres humanos también somos parte de la naturaleza, hayan afirmado que los humanos somos depredadores como otros animales y que el vegetarianismo es algo antinatural. Adams rechaza este tipo de planteamientos sosteniendo que solo un 20 % de la población humana sigue necesariamente una dieta carnívora, por lo que no le parece conveniente generalizar esta práctica y convertirla en la norma de comportamiento natural. Para esta filósofa, afirmar que lo natural es comer carne porque lo necesitamos para sobrevivir supone olvidar que también comer es una construcción social y que, a lo largo de la historia, se han transmitido mensajes muy diferentes sobre el tema de la alimentación. De este modo, cuando se sostiene que los humanos son depredadores naturales, se falsifica la realidad, invisibilizando que también el acto de alimentarse está determinado culturalmente.

Este tipo de argumentos se han encontrado con críticas provenientes del ecofeminismo holista. Así, Val Plumwood cree que, cuando Adams asume que siempre hay disponibilidad de alimento no animal, lo que está haciendo es universalizar un contexto de opción de consumo y disponibilidad de alimento que no corresponde a los modos de vida indígenas que están adaptados a las condiciones ecológicas de su territorio. Considera que el vegano que se presenta como sensible y ecológico está asumiendo un contexto económico insensible y ecológicamente destructivo. Así, afirma lo siguiente:

Desde la perspectiva de la «persona de la biosfera» que utiliza el planeta entero para necesidades alimenticias definidas en el contexto de opciones de consumo en el mercado global, es relativamente fácil ser vegano y el alimento animal es un mal innecesario. Pero el modo de vida de la persona de la biosfera es, en su mayor parte, destructivo y ecológicamente irresponsable. Desde la perspectiva mucho más ecológicamente responsable de «la persona del ecosistema» que debe proveer a las necesidades alimenticias de un grupo pequeño y localizado de ecosistemas, por el contrario, es muy difícil o imposible ser vegano[251].

Los planteamientos veganos se apoyarían, según Plumwood, en el mercado global, con lo que no podrían adaptarse a los planteamientos ecológicos que se centran en lo local y en la responsabilidad ecológica. A pesar de todo, Plumwood señala que también las tradiciones culturales no dominantes deben estar sometidas a crítica y que es positivo elaborar nuevas tradiciones. Todas las culturas, tanto las dominantes como las no dominantes, tendrían que mantener la salud ecológica global y la diversidad de especies y adaptarse para tomar en cuenta los nuevos contextos que amenazan las vidas de los animales. Defiende que el veganismo propuesto por teóricas como Adams debería tener en cuenta todas estas cuestiones para lograr una compenetración entre las posturas ecologistas, las animalistas y las de los pueblos indígenas.

Adams, desde sus posicionamientos atomistas atentos al sufrimiento de cada individuo, sostiene que existe una ideología que subyace a la afirmación de que lo natural en los humanos es comer carne. El consumo de carne, defiende, es una construcción cultural. Como veremos más adelante, Plumwood critica el pensamiento de Adams, manteniendo que la autora de The Sexual Politics of Meat rechaza la necesidad de contextualización en términos de contexto ecológico, social y cultural cuando señala que todo el mundo tiene la opción de comer animales o de no comerlos porque, en realidad, no hay necesidad de consumir animales. Plumwood sostiene que este tipo de afirmaciones universales no se corresponden con la realidad de las diferentes culturas. De hecho, subraya que no todo el mundo tiene la opción de consumir animales. La gente desnutrida, por ejemplo, no puede rechazar el alimento animal con las mismas implicaciones que si lo rechaza un occidental privilegiado. En este sentido, Plumwood destaca que aceptar la opción vegana como universal supone universalizar un privilegio de clase media. Por mi parte, con respecto a esto, considero que la moralidad o inmoralidad de la explotación de los animales viene dada, en gran medida, por el tipo de intereses que entran en conflicto, es decir, que sería inmoral matar y consumir animales solo por saciar el propio gusto, ya que, en este caso, se estaría anteponiendo un interés trivial al interés básico de continuar viviendo. No obstante, no sería inmoral este consumo por parte de humanos desnutridos, pues, aquí sí, se trata de un conflicto de intereses iguales, con lo que no sería condenable comer carne.

El feminismo de la igualdad ha combatido, históricamente, la idea de las naturalezas diferentes y complementarias de los sexos y ha subrayado el papel que la educación y la socialización desempeñan en la formación del carácter. Adams mantiene la importancia de la educación y de la socialización y defiende que tanto las identidades sexuadas como la alimentación son construcciones sociales. Sostiene que, a través de la educación, se logra que los niños crean que comer carne es natural e inevitable[252]. Afirma que, de hecho, «los cuentos de hadas nos inician a una edad temprana en la dinámica del comer y de los roles sexuales[253]».

Observa que, al mantener que comer carne es algo natural, se invisibiliza el aspecto construido de la alimentación[254]. Según esta teórica, cuando comemos carne, nos vinculamos a los animales concretos que consumimos. Sin embargo, se ha conseguido que el animal concreto desaparezca como individuo, de forma que solo nos vinculamos a un alimento que llamamos «carne». Al proceso conceptual en el que el animal desaparece cuando muere lo llama «estructura del referente ausente». En la lengua inglesa, existe una palabra para referirse al animal cuando está vivo y otra para referirse a él cuando se ha convertido en alimento (por ejemplo, pig y pork). La ausencia de referente permite que no pensemos en los animales como individuos concretos. Se cambia el nombre y se oculta el animal concreto para dar paso a la carne (en castellano, observamos este fenómeno con las palabras «pez» y «pescado»)[255].

Como el resto de los dualismos examinados, la oposición hombre/animal está claramente jerarquizada, debido a la interpretación que se hace de las diferencias entre nuestra especie y las demás. La lógica de la dominación permite que estas diferencias beneficien a la parte considerada superior, que estará legitimada para convertir a la parte inferior en medio para sus fines. Según Adams, una vez que se ha desarrollado este proceso ideológico, se adoctrina a las personas para que acepten que es necesario comer carne. Al mismo tiempo, la estructura del referente ausente consigue que no seamos capaces de incluir a los animales en nuestro análisis de la ideología patriarcal ni en nuestras conciencias, de forma que nunca estarán presentes. A través de este mecanismo, se facilita concebir a los animales como instrumentos utilizables y consumibles. De hecho, como recuerda nuestra filósofa: «gran parte del discurso feminista participa de esta estructura cuando no es capaz de hacer visibles a los animales dentro de sus planteamientos[256]».

Adams ha recopilado publicidades que vinculaban estrechamente el consumo del cuerpo de mujeres y animales. Defiende que la cosificación de las mujeres se acompaña de la idea de que los animales son solo carne, mostrando —en The Sexual Politics of Meat— imágenes publicitarias que comparan a las mujeres con animales habitualmente utilizados como comida. Mantiene que la ideología patriarcal crea la ontología, tanto de las mujeres como de los animales, determinando que existen como objetos sexuales unas, y como cuerpos comestibles los otros. Es más, una vez que se ha establecido que las mujeres y los animales son objetos, el lenguaje sirve para encubrir el hecho de que en este proceso de objetualización hay alguien que actúa como agente de la violencia. Con respecto a esto, nuestra ecofeminista recurre a las ideas de Sarah Hoagland, quien muestra cómo funciona este proceso de encubrimiento del agente: «“Juan pega a María” se convierte en “a María le pega Juan”, y esto en “a María le pegan” y finalmente en “mujeres a las que pegan” o “mujeres maltratadas[257]”». A través de este proceso, al crearse el concepto de «mujer maltratada» se consigue invisibilizar al que ejerce esa violencia. Este mecanismo se desarrolla de forma similar con los animales. En este caso, cuando se los conceptualiza como cuerpos comestibles, se suprime la parte activa del ser humano que compra y consume animales muertos. Así, Adams señala el siguiente proceso de invisibilización: «“alguien mata animales para que yo consuma sus cadáveres en forma de carne” se convierte en “a los animales los matan para que se los coma como carne”, entonces “los animales son carne” y finalmente “como carne[258]”».

Tal y como señala Adams, un ecofeminismo que reconoce que los animales son referentes ausentes pero que mantiene la idea de que el ser humano es un depredador perpetúa la ontología de los animales como cuerpos consumibles. En cuanto a esto, analiza la defensa de la caza por parte de algunas ecofeministas que, al poner el énfasis en el contexto específico y en la contextualización, llegan a justificarla en determinadas circunstancias. Es decir, que «la forma en la que se mate a un animal para comérselo estipula si la acción de matar, y el consumo de animales que se ha matado, es o no es aceptable[259]». Este argumento de lo específico y lo contextual mantiene que, si se mata a un animal en un acto respetuoso —tal como lo harían algunos pueblos originarios—, no se le está instrumentalizando, sino que, por el contrario, se está aceptando la reciprocidad entre el humano y el animal cazado. Se presupone, pues, que, en esta caza relacional, no hay referentes ausentes. Sin embargo, para Adams, este cambio no es relevante porque, incluso admitiendo que el estilo sea diferente y que no hay referentes ausentes, el resultado final —a saber, la violencia[260] y la muerte del animal para convertirlo en carne— es el mismo. Para nuestra autora, siempre que se determine a los animales como cuerpos comestibles, se les está instrumentalizando y utilizando en beneficio de los intereses humanos. Por ello, si se pretende mantener la importancia de la contextualización sin determinar ontológicamente a los animales como comestibles, habrá que admitir que en determinadas circunstancias será necesario comer animales, de la misma forma que comer humanos, pero que no por ser necesario dejará de ser moralmente repugnante. Pero ¿qué opinan las filósofas holistas de este tipo de reflexiones? Val Plumwood considera que el vegetarianismo que defiende Adams se asocia históricamente a visiones del mundo como el maniqueísmo, el gnosticismo, el pitagorismo o el catarismo, que interpretaban la incardinación como una condición corrupta y trágica. Plumwood se refiere a estas teorías como «tradiciones alienadas de miedo y aversión en relación con la carne, el cuerpo humano muerto y el temor morboso al “consumo del cadáver[261]”». Rechaza los presupuestos en los que se fundamenta este vegetarianismo pues considera que no conviene introducir la corrupción y la decadencia moral en un mundo que es inocente y pacífico. Para esta autora, la predación en los ecosistemas juega un papel fundamental y básicamente igualitario. Sostiene —desde una perspectiva un tanto idílica, en mi opinión— que la predación es un modo de intercambiar o compartir nuestra sustancia común y que desempeña un papel en la generosidad y en el exceso de la naturaleza.

Karen Warren, por su parte, ha reivindicado el concepto de caza de los indígenas sioux. Reproduce la historia que un anciano sioux le narró sobre cómo su hijo fue a vivir con sus abuelos a una reserva para aprender las costumbres indias. Entre las enseñanzas que recibió, se encontraba la forma de cazar animales de cuatro patas. Era la siguiente:

dispara a tu hermano de cuatro patas en su parte trasera, para hacerlo ir más despacio y no matarlo. Luego, toma la cabeza del cuatro patas en tus manos y mírale a los ojos. En los ojos reside todo el sufrimiento. Mira a los ojos de tu hermano y siente su dolor. Entonces toma tu cuchillo y córtale debajo de la barbilla, aquí, en su cuello, así para que muera rápidamente. Y mientras lo haces, implórale a tu hermano, al cuatro patas, el perdón por lo que haces. Ofréceles también una oración de gracias a los parientes de tu cuatro patas por ofrecerte su cuerpo justo ahora, cuando necesitabas la comida para comer y la ropa para usar. Y promete al cuatro patas que serás puesto otra vez en la tierra cuando mueras, para convertirte en alimento para la tierra, y para las hermanas flores y para el hermano ciervo. Es apropiado que ofrezcas esta bendición para tu hermano de cuatro patas y, a su debido tiempo, correspondas a tu vez con tu cuerpo de esta forma, ya que tu hermano de cuatro patas da su vida para que tú sobrevivas[262].

Warren considera que en este relato se percibe el poder de la Ética Ambiental que atiende seriamente a la narrativa, al contexto, a la percepción afectiva, a la reciprocidad y a los valores del cuidado. Considero que desde una postura ecofeminista animalista, este tipo de utilización de los valores del cuidado es cuando menos problemático. Alicia Puleo afirma, con respecto a esta propuesta, que:

como se ha renunciado al objetivismo, también resulta imposible preguntarse por la realidad de la vivencia del Otro silencioso. La realidad se ha disuelto en la trama de narraciones y concepciones del mundo que se suceden en esta ética «en proceso[263]».

Por lo tanto, señala que el carácter inclusivo de la ética de Warren desemboca en una actitud acrítica de reverencia por las tradiciones culturales no occidentales. No obstante, Warren defiende que la caza relacional es una actividad en la que cazador y presa comparten la complicidad del mundo natural, en el que rige el devenir y el traspaso de energía. De este modo, se aprendería de las cadenas de alimentación y de dependencia que nos unen a la Tierra. Esta postura se ha encontrado con numerosas críticas muy pertinentes. Así, por ejemplo, Greta Gaard, desde el paradigma contextualista antiilustrado hegemónico en los estudios culturales estadounidenses, critica a Warren por caer en la hipergeneralización, defecto que considera común a numerosos teóricos de la Ecología Profunda. Sostiene que, aunque Warren se autodefina como partidaria de una ética contextualista, utiliza la narrativa indígena como modelo para extraer conclusiones válidas para la América de finales del siglo XX, en la que nadie necesita cazar para alimentarse o vestirse[264]. Gaard señala, también, lo indicativo de que el único pasaje en el que Warren se refiere a los animales sea aquel en el que apuesta por la caza relacional, demostrando, de esta forma, su indiferencia hacia la realidad que sufren los animales en la actualidad. Carol Adams afirma que ver en la presa la aceptación de su muerte se puede comparar con las justificaciones del violador que asegura que la víctima deseaba la agresión. Alicia Puleo, por su parte, se pregunta con toda justicia si existirá alguna diferencia, desde el punto de vista de la víctima, entre ser cazada con respeto o con indiferencia. Considera excesivo que ofrezca esta narración como modelo de percepción afectiva. Sostiene que

la realidad sigue siendo construida por quien tiene la palabra y puede hacer narraciones de lo que sucede en el mundo. La crítica a las abstracciones ilustradas que defienden los derechos del individuo termina convirtiendo a los no humanos y a sus intereses, incluso los básicos, en mero efecto de un discurso humano, demasiado humano[265].

Defiende con toda razón que el ecofeminismo que solo acepta la ética del cuidado no basta para proteger a los animales, pues de este modo no se pueden establecer reglas por encima de cada contexto particular. Y es preciso recordar, tal y como hace Puleo, que el contexto lo construyen los actores que tienen voz. Si no hay criterios universales que permitan generalizar, no será posible comparar contextos y narrativas diferentes.

Val Plumwood intenta encontrar un punto intermedio entre la idealización y la demonización de las actividades predatorias. Por un lado, sostiene que es exagerado alabar la caza, afirmando que «es fácil hablar de sufrimiento y muerte y decir que es el modo en que el mundo es; es fácil si usted está seguro de quedar siempre del buen lado de la relación entre presa y predador[266]». Y, por otro lado, considera que la demonización de la predación de autoras como Adams pasa por alto que no solo los animales son presas de los humanos, sino que también son nuestros predadores y predadores de otros animales. Considera que este olvido se asemeja al olvido de las feministas culturales en cuanto a que las mujeres no solo son víctimas de la opresión, sino que ellas también son opresoras de otros. Eliminar la predación de la identidad humana reforzaría la separación occidental entre la naturaleza humana y la de los animales, lo cual es paradójico en su opinión, dado que la teoría vegana pretende afirmar nuestro parentesco y solidaridad con los animales.

Plumwood sostiene que la caza que se desarrolla en contextos pertinentes favorece el desarrollo de la empatía, pues el cazador, para ser eficaz, tiene que adoptar una postura intencional, aceptando que el animal al que va a cazar es, como él mismo, un ser atento, comunicativo e intencional. El animal no tiene que ser visto como una máquina o un pedazo de carne que anda, sino que tiene que aceptarse el parentesco que une al cazador con el resto de los animales. Este tipo de caza aceptaría la continuidad de los seres vivos, uniendo esta concepción a la idea de que el alimento que se va a obtener con la caza es necesario para la propia supervivencia y la de los seres queridos. Como recuerda Plumwood, diversas culturas indígenas consideran que toda nuestra comida es espíritu, por lo que la sitúan en un marco de reciprocidad, aceptando que al acto de comer implica la participación en el misterio sagrado de la cadena alimenticia o el intercambio de cuerpos en el flujo de energía de la vida. El empleo de otros seres se justifica por la disponibilidad mutua de cada especie en la cadena de alimentos. La cultura indígena sería, sostiene Plumwood, más honesta y generosa en su forma de entender al otro que convertimos en nuestro alimento que la cultura occidental con su concepción del otro como «carne» o que la tradición que acepta que el ser alimento de otro implica necesariamente estar fuera de la consideración moral.

La caza relacional que, según esta ecofeminista, incluye elementos de respeto o sacralidad y se basa en la necesidad es rechazada por Carol Adams y Marti Kheel, para quienes incluir el respeto es únicamente un poco de maquillaje romántico que invisibiliza los asesinatos. Plumwood acepta la opinión de estas autoras en cuanto a que muchas veces se utiliza el concepto de «caza relacional» con malas intenciones para referirse a prácticas en las que no se incluye la reciprocidad, pero no admite, como hacen Adams y Kheel, que siempre esté mal empleado. Estas dos autoras consideran que para el animal no supone ninguna diferencia ser cazado con respeto, siendo considerado algo más que alimento, o ser cazado por un cazador que únicamente lo ve como carne. Plumwood replica que esto supone una reducción extrema del contexto. Para mostrar que el contexto es necesario, recurre a un ejemplo en que la víctima es humana. Así, afirma que lo que sostienen Adams y Kheel con respecto a la caza relacional sería, más o menos, como decir que es lo mismo que a un humano le mate un oso hambriento o le maten en un campo de concentración nazi, pues el estatus moral en ambos casos es el mismo, dado que el resultado es la muerte. Por mi parte, considero que este ejemplo no es correcto porque el caso del campo de concentración supone unos sufrimientos más prolongados y padecimientos psicológicos, aparte de los físicos. Si fuera en el mismo período de tiempo, si la muerte se produjera a la misma velocidad, no sé si habría mucha diferencia para el que muere. En ambos casos, no quiere morir. Creo que a ningún ser le gusta morir, independientemente del contexto, independientemente de la especie. El estatus moral en este ejemplo cambia por el que comete el acto de matar, pues es más terrible que nos maten humanos que nos están degradando como persona. Un ejemplo más adecuado sería equiparar la muerte en manos de los nazis con la muerte en manos de una tribu que nos esté matando con respeto como ofrenda a un dios. ¿Habría diferencia para el que muere? No lo tengo claro, pero me parece engañoso poner un ejemplo en el que en una circunstancia nos mata un animal, y en otra, unos nazis. El último caso escandaliza más porque se presupone que los que nos están matando lo hacen con conciencia y no para comernos. El caso sería distinto si comparamos una circunstancia en la que nos mata un ser humano hambriento que no tiene respeto por nosotros con otra en la que nos mata un humano hambriento que se disculpa por lo que nos va a hacer.

El contexto, cómo y por qué muere alguien, puede ser importante, defiende Plumwood. Así, afirma que «como han reconocido los activistas políticos hace ya mucho tiempo, hay una enorme diferencia entre morir en la lucha o bajo sumisión, por uno mismo o en solidaridad con otros, por cambiar el mundo o inútilmente[267]». Sin embargo, creo que estas consideraciones son importantes en el caso de los humanos que entienden conceptos como el honor. No creo que los animales diferencien entre morir «por cambiar el mundo o inútilmente». Considera, también, que los animales cazados mediante técnicas respetuosas potencialmente afrontarán condiciones de vida distintas que aquellos a los que se les caza en un contexto de dominación[268]. En el caso de la «caza respetuosa», el animal se aprovecharía con responsabilidad y seriedad, con el fin de satisfacer una necesidad importante. Así, se respetaría su individualidad y su vida de especie normal, reconociendo que es algo más que alimento y aceptando que forma parte de una cadena recíproca de empleo mutuo en el que se incluyen tanto el cazador como el cazado.

Mary Zeiss Stange, en Woman the Hunter, ofrece una defensa feminista de la caza realizada por mujeres. Desde su experiencia como cazadora, opone una pretendida visión feminista a lo que considera una posición ecofeminista radical de la caza y del género, a la que califica de «esencialista[269]». La Mujer Cazadora de Stange pretende ser una figura disruptiva que reivindica, desde la perspectiva feminista, los poderes de agresión y predación que, en la sociedad patriarcal, solo se permiten a los varones. Aunque sus críticas al dualismo de género, al etnocentrismo, a la antropología mítica y a la deficiente contextualización de las teorías ecofeministas sobre la caza son acertadas en opinión de Plumwood, mantiene que Stange ofrece una problemática versión de la identidad humana centrada en la predación y reemplaza la hiperidealización cultural feminista de las mujeres por una hiperidealización de la caza.

Stange apela a Artemisa Cazadora como figura que bendice su proyecto de reivindicación de la caza y del acceso a las armas y a la agresión para las mujeres. Plumwood concuerda con Stange en que la Mujer Cazadora es una figura profundamente inquietante, tanto para los varones cazadores como para los animales. Pero difiere de Stange en que considera que también debería ser inquietante para las feministas. Para Stange, la Artemisa del mito posee la identidad del otro independiente o una-en-sí misma que se diferencia de la identidad subordinada que tienen que adquirir las mujeres bajo el patriarcado, esto es, la identidad otra que el varón. Sin embargo, Plumwood considera que el mito de Artemisa muestra que esta pide a su padre la igualdad en términos de su hermano y no en sus propios términos, como pretende Stange. Por lo tanto, Stange no va más allá del Feminismo de la Igualdad Acrítica, pues pretende únicamente ampliar el poder de las mujeres acercándolas al polo considerado masculino en el dualismo de características masculinas y femeninas. Así, afirma:

Como el Feminismo de Inversión Acrítica, esta versión de la Mujer Cazadora no evita realmente los dualismos de género que muestran a los hombres como activos y agresivos y a las mujeres como pasivas y pacíficas, y exige la entrada de una élite de mujeres en una esfera delimitada para una élite masculina[270].

No se busca, pues, borrar las fronteras del dualismo, logrando la creación de nuevas condiciones para ambos sexos, sino que, por el contrario, lo que se consigue es una igualdad entendida como participación de unas pocas mujeres en términos masculinos patriarcales. La deconstrucción de los dualismos generizados, como afirma Plumwood, ofrece nuevas condiciones, creando un espacio para el cambio y para cuestionar el valor y la prudencia de las actividades que se han reservado a los hombres por estar excluidas en ellas algunas características que se han considerado femeninas, como la compasión. Stange no aportaría este cuestionamiento crítico, sino que reafirmaría las viejas formas de poder codificadas como masculinas al posibilitar que participe en ellas la «mujer moderna».

Por su parte, Carol Adams sostiene que, cuando las ecofeministas que defienden este tipo de caza hacen hincapié en la contextualización y en las relaciones de reciprocidad como medio para eliminar el sesgo patriarcal del discurso de los derechos de los animales, olvidan que la reciprocidad a la que aluden supone un intercambio de favores o privilegios mutuo o cooperativo. Precisamente por ello, Adams se pregunta qué es lo que recibe el animal cazado en este intercambio. Y afirma que, si se defiende la postura de la caza relacional, se está eliminando la responsabilidad de aquel que da muerte al animal, ocultando su poder agente, con lo que la violencia queda mitigada (como hemos visto que sucedía en el caso de los maltratadores de mujeres). Adams defiende que, en lugar de plantear el modelo de las culturas indígenas cazadoras relacionales como el ideal a alcanzar, debería ofrecerse el ejemplo de las sociedades exclusivamente recolectoras, que son una muestra de que los humanos pueden sobrevivir sin comer cadáveres. Es más, mantiene que ofrecer la caza relacional como alternativa válida oculta lo que les sucede a los animales en las sociedades occidentales actuales y no soluciona el problema de determinar a los animales como cuerpos comestibles.

Adams observa que, mientras se siga manteniendo que los animales son cuerpos comestibles, el vegetarianismo tendrá que enfrentarse al concepto de autonomía. Es decir, que, dado que la cuestión sobre quién decide que los animales son alimento sigue sin ser abordada, las teorías ecofeministas vegetarianas no se ven como posturas que planteen cuestiones legítimas, sino que se afirma que estas pensadoras están violando los derechos que los demás tienen sobre sus propios gustos. Sin embargo, Adams subraya muy acertadamente que pensar que la cuestión del gusto no es política implica aceptar una idea de autonomía basada en la dominación, pues la autonomía no puede implicar la explotación de otros. Propone analizar el concepto de autonomía, pues no es genéricamente neutral. Se trata de redefinir nuestro yo para que la autonomía no implique la dominación de otros, incluidos los animales. Igualmente, propone estudiar la construcción social que hacemos de los animales para que no continúen siendo referentes ausentes. Es preciso aceptar la importancia de la existencia individual de cada animal, pues únicamente así se elimina el problema del referente ausente. A este respecto, afirma que: «Debemos entendernos a nosotros mismos siempre en relación con los animales. Comer animales supone convertirlos en instrumentos, y esto proclama el dominio y el ejercicio del poder[271]». Esta solución ecofeminista parte de una filosofía que no está basada en los derechos, sino en la solidaridad y en las relaciones que se entablan a través de la identificación.

La ingesta de carne aparece, en el pensamiento de Adams, como una parte integral de la dominación masculina. El vegetarianismo moral sería, por lo tanto, una forma de rebeldía contra la cultura dominante masculina ya que ataca directamente a la estructura del referente ausente que presenta como objetos tanto a las mujeres como a los animales. Ante estas reflexiones, yo me planteo: ¿dónde queda el feminismo si permanece indiferente a la interconexión que existe entre la dominación de las mujeres y la de los animales? ¿La sociedad que aspiramos a construir las feministas puede estar fundada en la explotación de los más débiles?

Ecofeminismo crítico y defensa de los animales

He señalado ya que el ecofeminismo crítico que propone Alicia Puleo se presenta como una postura abarcadora que supera las deficiencias del ecofeminismo clásico y que, empleando argumentos originales, pretende dar solución a las demandas de igualdad, justicia y sostenibilidad que se plantean en el siglo XXI. Como no podía ser de otra forma dada su ambiciosa y completa propuesta, ofrece también iluminadoras reflexiones sobre la cuestión de los animales. Así, desarrolla un análisis de la tauromaquia centrado, por un lado, en la crítica al sexismo y, por otro, en la crítica al androcentrismo. Señala que, a pesar de que la tauromaquia haya sido —y continúa siendo en su mayor parte— una actividad sexista, considerada propia de varones y que dificulta, por lo general, la participación de las mujeres, en la actualidad está animando a estas a participar en la «fiesta» en cualquiera de sus roles. No obstante, esta asunción de la igualdad de los sexos en el mundo taurino no sería «feminismo taurino» sino simplemente «igualdad de oportunidades». Se trataría de permitir que las mujeres desarrollen determinadas actividades, sin cuestionarse si estas actividades tienen un sesgo de género.

En lo que respecta a la crítica del androcentrismo en la tauromaquia, Puleo sostiene que las corridas, entendidas por muchos de sus defensores como una representación de la virilidad, reproducen los dualismos naturaleza/cultura, mente/cuerpo y razón/emoción y son una «puesta en escena real y simbólica de la dominación[272]». Sin duda,

para disfrutar de la corrida como torero/a, es preciso controlar el miedo; como espectador/a, se necesita desconectar la compasión, proceso facilitado aquí por el temor y el desprecio al Otro. Temer por el propio cuerpo y sentir con el que sufre son dos sentimientos tradicionalmente considerados femeninos y, por lo tanto, despreciados. Dos sentimientos poco aptos para las empresas de dominación[273].

Como afirma Puleo, la arrogancia ontológica del antropocentrismo, que niega consideración moral a los animales, se relaciona estrechamente con el androcentrismo. El feminismo no debe conformarse con que las mujeres se incluyan en el círculo de los dominadores, es decir, con superar el sexismo conservando el androcentrismo. Es preciso, por el contrario, transformar nuestra autoconciencia de especie, llevando a cabo una redefinición ético-política de los conceptos de «naturaleza» y «ser humano». Hay que tener en cuenta que esta empresa no implica abandonar la razón, sino que más bien supone un desarrollo de su fuerza crítica más allá de nuestro presente histórico, conectándola con los sentimientos y las emociones. Antes de considerar que el hecho de que las mujeres puedan acceder a determinadas actividades que antes les estaban vedadas sea un triunfo para el colectivo femenino, habrá que cuestionarse si esa actividad tiene sesgo de género. La ética y la filosofía política feministas han reivindicado la igualdad entre los sexos. Es necesario, también, realizar una crítica al androcentrismo. Así, pues, la crítica al sexismo debe ir acompañada siempre de la crítica al androcentrismo, llevando a cabo una revisión crítica de la cultura, para descubrir el sesgo de género de las virtudes consideradas propiamente humanas. Coincido con Puleo cuando se cuestiona si las mujeres deberían buscar la igualdad de condiciones en cualquier tipo de actividad sin tener en cuenta los valores en los que esta se basa y cuando mantiene la necesidad de analizar si las actividades tienen sesgo de género. Al defender muy acertadamente que las mujeres no deberían acceder a terrenos laborales patriarcales que promueven la violencia y la opresión, como los ejércitos[274], Petra Kelly apuntaba a que la crítica al sexismo debía ir acompañada del rechazo al androcentrismo. ¿Es una actitud feminista desempeñar trabajos y acciones que reproducen y mantienen la dominación del Otro? ¿La igualdad entre los sexos es compatible con comportamientos y prácticas opresivas? Considero que estas preguntas se responden necesariamente de forma negativa. No basta con ampliar el círculo de los dominadores, incluyendo en él a las mujeres, sino que se trata de deconstruir este círculo y trabajar por relaciones igualitarias no opresivas.

Una de las ideas que considero más brillantes e iluminadoras provenientes del ecofeminismo crítico de Puleo es la idea de «huelga de celo al patriarcado». Esta filósofa es consciente de que la defensa de los animales no es un asunto exclusivo de las mujeres. Sin embargo, a pesar de que numerosos hombres se dediquen a mejorar la situación de los no humanos, estadísticamente son muchas más las mujeres que forman parte de los movimientos de liberación animal, así como de las asociaciones protectoras de animales. Se puede afirmar que, estadísticamente, la actitud hacia los animales tiene género, por un lado, porque muchas mujeres han mantenido y mantienen intensas relaciones de cuidado y afecto con animales domésticos y silvestres; y, por otro, porque la crueldad con los animales es un viejo rito de iniciación patriarcal.

El amor que las mujeres sienten hacia los animales puede llegar a ser, según Puleo, un desafío al patriarcado. Esta autora recurre al concepto de huelga de celo para desarrollar su idea original. Una huelga de celo consiste en cumplir una función más allá de lo que habitualmente se espera. Es una acción de protesta que se basa en desarrollar el trabajo de forma tan minuciosa que los resultados laborales no se alcanzan en el tiempo previsto. Es decir, que el cumplimiento exacerbado de las normas y los roles paraliza el funcionamiento normal. El modelo de feminidad de la Modernidad potencia las actitudes del cuidado, como la sensibilidad o la empatía. Estas actitudes son necesarias para el trabajo reproductivo realizado en el hogar. Se trata de un trabajo no remunerado que precisa cercanía emocional, pues, tal y como ha señalado Anna Jónasdóttir, no se puede reducir a las tareas domésticas, sino que también incluye la transferencia de afecto que permite que los que lo reciben desarrollen sus capacidades[275]. En este sentido, las mujeres dan más energía amorosa de la que reciben. La generosidad es una virtud moral que se exige y supone a las mujeres, de forma que permite que los varones emerjan como individuos.

El concepto de «huelga de celo al patriarcado» propuesto por Puleo se refiere al fenómeno de intenso afecto que muchas mujeres sienten hacia los animales no humanos, que interrumpe el sistema, desigual desde el punto de vista de género, de traspaso de energía afectiva, a través del hipercumplimiento de la virtud del cuidado, virtud femenina por excelencia. Las virtudes del cuidado han sido consideradas lo propio de las mujeres. No obstante, si estas actividades de cuidado se aplican al máximo, pero no ya a quienes tradicionalmente han recibido estos cuidados, sino a los animales, «la abnegación deja de alimentar a varones orgullosos y se convierte en impugnación de la jerarquía establecida entre animales humanos y no humanos[276]». Puleo encuentra en la atención que muchas mujeres dedican a los animales una rebelión, generalmente inconsciente: «Los papeles de género se cumplen al extremo pero, al desbordar los límites de la especie, se convierten en resistencia y difracción[277]». La ternura no nutrirá a varones patriarcales que infravaloran las virtudes del cuidado, sino que servirá para proteger a seres inocentes y agradecidos. Como afirma esta pensadora:

La relación de las mujeres con los animales no humanos tiene la rara virtud de estar libre de los códigos y rangos patriarcales humanos. De esta forma, ofrece a las mujeres un amplio espacio de libertad y espontaneidad absolutamente especial que exploraron escritoras como Colette[278].

Esta amorosa atención que numerosas mujeres ofrecen a los animales suele generar mucha irritación. El reproche mayor consiste en recordarles que los objetos normales y naturales del cuidado femenino tienen que ser los hijos. Muchos llegan a sentirlo como una traición a la especie. Puleo lo ve como una rebelión al poder patriarcal, como un exceso que introduce el desorden en el funcionamiento de la transmisión de energía afectiva de las mujeres hacia los hombres.

Es preciso tener en cuenta el potencial de esta huelga de celo, aunque la ética ecofeminista no deba limitarse a ella. La dominación de los animales, si bien no se explique únicamente por el sexismo y el androcentrismo, se beneficiaría de las aportaciones ecofeministas, que pueden contribuir con mucho a la transformación de los conceptos de humano y animal y al trato que les damos a estos últimos.

Si pretendemos avanzar hacia una cultura ecológica de la igualdad, habrá que desactivar las construcciones patriarcales de la subjetividad masculina que se alimentan del cuidado y de la admiración femenina. Por otro lado, es necesario tanto enseñar los valores del cuidado a los varones como reivindicar su carácter universal. Con razón afirma Puleo que

puesto que razón y emoción son capacidades compartidas, no hay que pretender excluir de la ética ecofeminista los principios y las normas generales que, lejos de ser simples abstracciones masculinistas, son, junto con los sentimientos, componentes indispensables de la acción humana[279].

Unir los principios universales y las virtudes del cuidado permite alcanzar una moralidad más completa. Cuando la Ética Animal atiende a estos dos componentes, supera el androcentrismo y enriquece sus reflexiones y propuestas. Los planteamientos analizados en este capítulo ponen de manifiesto que la perspectiva de género tiene mucho que aportar al análisis de la cuestión de los animales. Igualmente, muestran que esta cuestión es un objetivo legítimo dentro de la agenda feminista, en tanto que contribuye a entender las raíces de la opresión de las mujeres. ¿Es casual que a las mujeres se las conceptualice como objetos sexuales y a los animales como cuerpos comestibles? ¿Se puede acabar con una de las cosificaciones sin atender a la otra? ¿Qué tipo de justicia obtendremos si no trabajamos por una que sea interespecífica?

CAPÍTULO 4

Especies, ecosistemas, totalidades: la cuestión animal en el ecofeminismo holista

Entre las hembras animales, la función reproductora está naturalmente limitada y cuando se lleva a cabo el individuo está más o menos libre de otras fatigas; solo las hembras domésticas son a veces explotadas hasta el agotamiento de sus fuerzas como reproductoras y en su capacidad individual por un amo exigente.

SIMONE DE BEAUVOIR

Holismo, contextualismo y sacralización del comer

Recordemos que las posiciones atomistas son aquellas que se centran en los individuos, considerando que son estos precisamente quienes tienen valor moral. De este modo, una Ética Animal atomista defendería, tal y como hemos visto, que hay que proteger a los animales individuales, sean estos humanos o no humanos. El holismo, por el contrario, concede relevancia moral a las totalidades: especies, ecosistemas y/o biosfera. Las principales formas ecofeministas atomistas de defensa de los animales han sido criticadas, desde una perspectiva holista, por Val Plumwood. A pesar de sus duras críticas, reconoce cierto valor a estas teorías. Así, por ejemplo, señala que las posiciones animalistas ecofeministas están más capacitadas para lograr una integración con otros movimientos de liberación que otras teorías animalistas, pues asumen los amplios ideales sociales de liberación que implican un rechazo a todas las formas de opresión. Como hemos observado, las críticas de las ecofeministas a la teoría principal de derechos de los animales se centran, entre otros factores, en la insensibilidad contextual de unas teorías enmarcadas en conceptos universalistas y abstractos como «derechos» y «utilidad». Aunque Plumwood subraya los logros de las autoras ecofeministas animalistas como teorías de la opresión muy innovadoras, señala que sus aportaciones no han conseguido superar los problemas dualistas, contextuales y de integración que critican a los teóricos varones.

La tradición occidental dominante se sostiene sobre el dualismo humano/naturaleza, que proviene, según esta filósofa, de la narrativa de la santidad de la vida humana, basada en la justicia personal y en la salvación que pasó del cristianismo al humanismo. Esta narrativa determina que los humanos son únicos, irreemplazables y racionales y por ello tienen derecho a sacrificar a otras especies. Los no humanos, por su parte, aparecen como miembros reemplazables de agrupaciones más holísticas (las especies) como piezas intercambiables «en las narrativas heracliteanas ecológicas de flujos de energía e intercambios en “la naturaleza[280]”». La tradición occidental ofrece la idea ilusoria de que los animales pertenecen a la naturaleza, y los humanos, a la cultura. Cuando se acepta esto, aparecen dos conceptos de justicia y se asume que la brutalidad propia de la naturaleza no tiene nada que ver con los humanos. El movimiento animalista ha puesto en duda esta separación y ha optado por una perspectiva más igualitaria, incluyendo a los animales en el marco de justicia individual y aplicándoles los privilegios humanos de individualidad y cuidado. Del mismo modo, la crisis ecológica ha mostrado que también los humanos forman parte de esa narrativa heracliteana ecológica, y que están situados en «el drama del mundo ecológico de poblaciones, especies e intercambios de la cadena de alimentos[281]». Sería imprescindible, por tanto, aceptar que las dos narrativas igualitarias tienen que aplicarse tanto a los humanos como a los no humanos, ya que formamos parte tanto de la naturaleza como de la cultura.

En muchas ocasiones, como señala Plumwood, las narrativas individuales de cultura y las narrativas ecológicas de naturaleza son radicalmente diferentes. Sin embargo, es imprescindible complementarlas para lograr el desarrollo de una cultura ecológicamente profunda e integrada. En este sentido, sostiene que la perspectiva ecológica y la animalista entran en conflicto porque, aunque ambas posturas plantean una especie de igualitarismo entre lo humano y lo no humano, la narrativa humanista que el movimiento de defensa de los animales trata de ampliar ha sido modificada por el movimiento ecologista. La propuesta de Plumwood trataría de integrar ambas posturas, superando la perspectiva parcial que, en su opinión, mantienen estos dos movimientos. Señala que el animalismo rechaza la narrativa de la cadena de alimentos como una invención de las empresas de hamburguesas, mientras que el ecologismo tiende a mantener la resistencia antropocéntrica humanista y científica a aceptar la individualidad de los animales, negando la ampliación de la consideración moral a la esfera no humana. Por ello, defiende la necesidad de que ambas incluyan cambios en sus planteamientos. Es consciente de que el conflicto entre estas dos posturas es profundo, pues sostienen dos clases de narrativas radicalmente diferentes, con normas distintas de individualidad, justicia y generosidad. El conflicto podría reducirse, sostiene, si se abandona el individualismo liberal y su modelo de «propiedad». Pero es consciente de que esto supondrá un problema para las sociedades individualistas que no aceptan la narrativa de la cadena de alimentos a la que me referiré a continuación. Por ello sostiene que la tradición occidental debería integrar las visiones de otras culturas para aceptar ambas narrativas como válidas. Así, propone la narrativa ecológica como el marco ético que establezca que no hay que tratar de reorganizar el mundo para eliminar la predación. El orden ecológico, según esta filósofa, es un orden ético con sus propios valores y normas de generosidad y de igualdad radical entre especies.

Vegetarianismo ontológico vs vegetarianismo contextual

Plumwood afirma que las teorías animalistas tienden a ser teorías alienadas y racistas por dos motivos. Por un lado, porque suelen generarse desde perspectivas privilegiadas occidentales que se aplicarían acríticamente al resto de las sociedades y se extenderían de forma imperialista sin tener en cuenta los problemas que surgen al intentar aplicarlas, por ejemplo, a culturas indígenas. Y, por otro lado, considera que, puesto que estamos influenciados por la visión occidental, seguimos estancados en las estructuras conceptuales dualistas. Así, en el tema de la caza, estas teorías animalistas mantendrían, como hemos visto, las viejas narrativas dualistas que plantean la identidad humana separada de la naturaleza y de los animales. El resultado sería un rechazo de la «incardinación “animal” ecológica[282]», por considerarlo algo corrupto que no forma parte de la identidad humana.

Mantiene, asimismo, que las teorías ecofeministas animalistas no logran una adecuada contextualización y permanecen mal integradas en el conocimiento ecológico. Denomina «vegetarianismo ontológico» a aquel que, como el de Carol Adams, defiende que ningún individuo digno de consideración moral puede ser ontologizado como comestible o como disponible para el uso. Este tipo de vegetarianismo defiende que los animales no deben ser ontologizados como alimento, si de lo que se trata es de mantener con ellos una actitud ética. Plumwood considera que este tipo de concepción desemboca en la enajenación con respecto a la incardinación ecológica, pero no por extender la consideración moral a los animales, sino porque da por supuesto que existe una total oposición entre comestibilidad y consideración ética. Afirma, asimismo, que el vegetarianismo ontológico, empleando la estrategia extensionista, es decir, la ampliación de la consideración moral más allá de nuestra especie, acepta como presupuesto fundamental la «Asunción de Exclusión», según la cual cualquier práctica alimentaria ética tiene que aceptar que nada que sea digno de consideración moral puede convertirse en nuestro alimento o ser ontologizado como comestible. Esto es así porque se asume que la alimentación implica dominación, degradación y exclusión. Plumwood defiende que la Asunción de Exclusión genera una serie de conclusiones inaceptables y de proyectos alienados. Una de estas consecuencias es que, si se acepta que algo digno de consideración moral no puede ser ontologizado como comestible, hay que rechazar la incardinación ecológica para esos seres, porque todos los seres incardinados son alimentos para otros.

Este tipo de vegetarianismo supondría un rechazo de la incardinación y de la vida del animal, negaría la continuidad evolutiva y ética y establecería, dada la necesidad de consumir alimentos, un orden inferior por debajo de la consideración moral. Esta perspectiva es, en su opinión, incompatible con cualquier perspectiva ecológica o igualitaria entre especies. Plumwood considera erróneo mantener que cualquier ser digno de consideración moral no debe concebirse jamás como alimento, pues esta estrategia conduce a la enajenación, al dualismo moral y a un neocartesianismo.

Asimismo, establece un paralelismo entre el veganismo[283] y la abstinencia sexual en cuanto que ambas posturas se presentan como pureza moral. El veganismo rechaza las posiciones intermedias del carnívoro limitado u ocasional. Adams solo acepta el consumo de carne en situaciones límite de desnutrición y manteniendo siempre el disgusto. Para Plumwood, por el contrario, el consumo ocasional se puede justificar éticamente aludiendo a los beneficios de promover la flexibilidad, oponerse a la alienación y a la autorrigidez, agregar nutrientes útiles a la dieta y minimizar el desgaste y la presión ecológica. Justifica, por tanto, que un vegetariano consuma eventualmente pescado que no sea de piscifactoría o animales de «granjas éticas» o que hayan sido cazados respetando la vida de las especies. Como vemos, dado que la suya es una postura holista, en el pensamiento de Plumwood tienen relevancia moral las especies y no los animales individuales. Apuesta, en contra de lo que defiende Carol Adams, por priorizar el problema de las granjas-factoría. Esta última autora también rechaza la opción de sustituir estos establecimientos industriales por una ganadería ética que respete la vida de las especies de los animales de granja, pues mantiene —muy acertadamente, en mi opinión— que el consumo de carne reduce a los animales a meros medios para nuestros fines. Sostengo, en contra de la opinión de Plumwood, que no existe algo así como una «ganadería ética» porque el asesinato de animales para consumir sus cadáveres no respeta en modo alguno sus vidas.

Según esta ecofeminista, el vegetarianismo ontológico le otorga un estatus universalmente degradado al hecho de ser alimento para otros. Plumwood hace referencia a los estudios de Carol Adams sobre el concepto de «carne» como un conjunto de nociones y prácticas reduccionistas vinculadas a la comida como lugar de dominación. Critica que Adams presente su estudio como culturalmente universal, cuando en realidad se limitaría casi exclusivamente al Occidente contemporáneo. Adams sostiene, como hemos visto, que ontologizar como comestibles a los animales supone una reducción y degradación de los mismos. Sin embargo, Plumwood considera que afirmar que se trata a los animales de forma degradada como «carne» porque se los ontologiza como comestibles es algo parecido a afirmar que la violación o el abuso sexual se debe a que se ontologiza a los humanos como seres sexuales. El que se ontologice a los humanos en términos sexuales puede ser una condición necesaria para la violación, pero no necesariamente la condición principal.

Plumwood sostiene que Adams no distingue entre el concepto de «la carne» como construcción cultural que implica mercantilización, homogeneización, reducción, negación de parentesco e hiperseparación y otras construcciones de los animales como alimento que no implican estas características negativas. Critica que Adams utilice de forma ambigua el término «carne», empleándolo para referirse tanto a la condición de ser alimento animal en el trasfondo cultural de dominación como para referirse a cualquier clase de alimento animal en un trasfondo cultural general. Dada esta supuesta ambigüedad, la carne siempre se concebiría, en la obra de Adams, como asociada a una práctica abusiva de dominación, que en realidad es, según Plumwood, propia de una cultura específica y no de todas las culturas posibles. Según mantiene:

Así, el despiadado y reduccionista tratamiento hiperseparado de los animales como artículos reemplazables y comercializables característico de la forma materia prima y de la racionalidad económica capitalista aparece como aspecto inevitable de la predación humana, cosa que, desde luego, no es[284].

El vegetarianismo prohíbe usar al animal como alimento y el veganismo prohíbe cualquier clase de empleo de los animales. Plumwood sostiene que, con el veganismo, surge un problema similar al que ha explicado con respeto al vegetarianismo. Considera que el dualismo humano/naturaleza da lugar a un conjunto polarizado de alternativas que incluyen la idea de que no se puede utilizar de ningún modo a ninguna persona y la idea opuesta de que los no humanos son totalmente instrumentalizables. Este contraste estaría basado en la exclusión radical. Lo que hace el vegetarianismo ontológico es, según Plumwood, aplicar a los animales ese estatus dualizado humano, de forma que no se pueda justificar ninguna forma de utilización de los no humanos. Carol Adams rechaza cualquier uso de los animales porque implica instrumentalización. De hecho, sostiene que al ontologizarlos como cuerpos comestibles se les convierte en instrumentos de los humanos. Plumwood considera que Adams no define correctamente el concepto de «instrumentalización». Presentaría la instrumentalización como cualquier aprovechamiento del otro y no como un tratamiento del otro como un medio para un fin. La definición de «instrumentalización» como empleo, según Plumwood, no es correcta ni siquiera entre humanos, pues se puede utilizar a los demás sin llegar a instrumentalizarlos. Por ello, propone que se entienda la instrumentalización como «una concepción reduccionista en la cual el otro es definido solo como medio para algún conjunto de fines[285]». No obstante, a pesar de que realice esta matización para criticar la postura de Adams, considero que esta definición se adapta perfectamente al concepto de «instrumentalización» propuesto por esta última ecofeminista.

Basándose en su (supuestamente) original concepto, Plumwood defiende que la predación no tiene por qué ser una práctica de instrumentalización, sobre todo si reconoce que aquel que sirve de alimento es algo más que «carne». Personalmente, creo que este tipo de reflexiones teóricas no se corresponden con la práctica, pues aunque conceptualmente reconozcamos que el ser que estamos comiendo es algo más que carne, de hecho, al comerlo, lo estamos reduciendo a eso. Plumwood sostiene que el marco vegano de Adams presenta la falsa opción entre completamente inútil y totalmente instrumentalizable. Me pregunto si no encontramos aquí una visión antropocéntrica extrema de los animales. Definirlos como «inútiles» hace referencia exclusivamente al aprovechamiento que el humano pueda hacer de ellos. Si concibes al animal como un ser para sí mismo, no podrá considerársele inútil porque será útil para sí mismo, con independencia de lo que ofrezca o deje de ofrecer a los humanos.

Plumwood recurre a la concepción de Shepherd, según la cual la equiparación del uso con el abuso tiene lugar en la población urbana que no se relaciona directamente con sus fuentes de producción de alimentos y que, por tanto, no concibe la posibilidad de interacción y empleo cariñoso y respetuoso. Encontramos, aquí, un argumento similar al empleado por Karen Warren cuando reproduce la narrativa sobre la caza en los indios sioux. Considero que, si mantenemos cierto rigor conceptual y no damos a los términos el significado que nos conviene, habremos de plantearnos las siguientes preguntas: ¿podemos hablar realmente de empleo «cariñoso» y «respetuoso» cuando estamos matando a un animal para consumir su cadáver como alimento? ¿Estamos realmente respetando sus intereses al acabar con su vida? Creo que, si respondemos de forma afirmativa a este tipo de cuestiones, estaremos empleando unos conceptos de «cariño» y «respeto» muy distorsionados.

En algunas culturas, según sostiene Plumwood, no se plantea la disyuntiva entre empleo o respeto, sino que todo uso se hace desde el respeto, aceptando la interdependencia de todas las formas de vida. Por ello, el marco conceptual de Adams, en el que todos los casos de uso aparecen como instrumentalización, impediría que se diferenciase entre formas leves y extremas de uso. Por mi parte, considero que esto no tiene por qué ser necesariamente así, ya que se puede aceptar que, cuando se utiliza un animal para satisfacer alguna de las necesidades humanas, el animal está siendo instrumentalizado, y asumir, al mismo tiempo, que se puede establecer una graduación en las distintas formas de instrumentalización. De este modo, serán moralmente más rechazables las formas extremas de utilización (como la que se produce en las granjas industriales) que las formas leves (como las que encontramos en las explotaciones extensivas), aceptando, eso sí, que ambas son injustificables desde el punto de vista ético. Plumwood critica el pensamiento de C. Adams, según el cual no habría diferencia entre la «ganadería respetuosa» que permite a los animales desarrollar su vida de acuerdo a su especie y la ganadería industrial que reduce a los animales a meros instrumentos. Creo que, en el concepto de «ganadería respetuosa», volvemos a encontrarnos con el problema de las «afirmaciones desconectadas» —empleando la terminología de Tom Regan. El término «respeto» aparece, en este caso, como un concepto vago. Considero que permitir que los animales desarrollen su vida de acuerdo a su especie no es condición suficiente para poder afirmar que respetamos a cada animal. Aunque sea preferible la ganadería extensiva a la intensiva, pues la primera supone menor sufrimiento para los individuos que allí son explotados, acabar con su vida de forma prematura para consumir su cuerpo no respeta en absoluto su interés por continuar viviendo.

En una dura crítica a los planteamientos de Adams, Plumwood sostiene que existen otros modos posibles de formular planteamientos sobre la alimentación menos antropocéntricos y más útiles para el animalismo. Se trataría de distinguir entre ser «alimento» y ser «carne». No sería necesario mantener que cualquier ser digno de consideración moral no debe concebirse jamás como alimento, pues esta estrategia conduce a la enajenación, al dualismo moral y al neocartesianismo. Bastaría con establecer que «carne» es una categoría reduccionista y culturalmente específica referida a la materia prima, pero que no engloba a todo el alimento animal.

Esta ecofeminista considera que el veganismo ontológico es atrayente porque contrapone el veganismo al dualismo humano/naturaleza y a las tradiciones que utilizan a los animales desde la dominación y la negación. Sin embargo, sostiene que esta forma de presentar el veganismo en realidad implica la opción entre enajenación y dominación. Se trataría de un falso contraste que se mantiene en el veganismo etnocéntrico ontológico del feminismo cultural porque su marco conceptual impide que se distinga entre «carne», como el resultado de un marco instrumental reduccionista, y «alimento animal» como una forma de honrar la forma de vida comestible y de oponernos a las reducciones. Es imprescindible, defiende, ontologizar ecológicamente como comestibles a todos los seres vivos, incluidos los humanos, pues todos formamos parte de la cadena alimentaria dada nuestra incardinación ecológica. Sostener esto, tal y como señala Plumwood, no significa que tengamos que aceptar que se nos ontologice de manera reduccionista como carne. El concepto de «alimento», en su opinión, no tiene por qué ser una categoría irrespetuosa. El concepto de «carne», por el contrario, es una categoría reduccionista que no reconoce que todos siempre somos algo más que alimento. El marco conceptual que concibe a los animales únicamente como carne sería arrogante, reduccionista y jerárquico, de forma que establecería que las vidas humanas valen más que las de las otras especies. Por el contrario, el marco basado en la ontología ecológica sería un marco igualitario de honestidad, gratitud y mutuo beneficio, en el que no existirían jerarquías. Por todo esto, Plumwood sostiene que es fundamental diferenciar estos dos marcos, aunque el veganismo ontológico rechace esta diferenciación.

Así, según esta pensadora, cuando conseguimos distinguir entre «carne» y «alimento», logramos compaginar la posición crítica de que ningún ser, humano o no humano, debe ser ontologizado reductivamente como carne, con la ontología ecológica y la diversidad cultural, sosteniendo que todos los seres incardinados somos comestibles para alguien. Es imprescindible, mantiene, contextualizar las prácticas alimentarias. Solo de este modo podremos, según Plumwood, defender la oposición a las granjas-factoría, como responsables de la mayor cantidad e intensidad de sufrimiento de los animales en Occidente, sin basarnos en actitudes culturalmente hegemónicas hacia culturas indígenas.

Plumwood defiende que, una vez establecida la distinción entre «carne» y «alimento», podemos construir teorías alternativas sobre la comestibilidad humana y no humana desde la ontología ecológica. Solo así lograríamos entender cómo se desarrolla la vida humana y no humana en culturas y religiones no dominantes, en las que la cadena alimentaria se entiende en términos de reciprocidad y no de dominación o alienación. Afirma que muchas culturas indígenas han asumido la ontología ecológica como parte de su cosmovisión, pero que Adams excluye estas alternativas de reciprocidad, pues su marco conceptual se basa en una interpretación culturalmente universal. Plumwood sostiene que «el resultado de cualquier veganismo ontológico basado en la universalización del marco de dominación occidental de la carne inevitablemente debe ser alguna forma inaceptable de etnocentrismo[286]». Adams se cuestiona qué es lo que recibe el animal que muere y Plumwood señala que ya lo ha recibido durante su vida, porque la existencia es parte del ciclo de intercambio de cuerpos. Señala que «lo que aquí tenemos que entender como reciprocidad es la idea de la cadena alimenticia como un ciclo de compartir e intercambiar vida en la que todos participamos en última instancia como alimento para otros[287]».

Sería necesario, según Plumwood, desarrollar posturas que posibiliten más opciones y diversidad, que mantengan el análisis crítico feminista sobre la sociedad contemporánea y que se ajusten a la realidad de la incardinación ecológica, así como al deseo de muchas feministas contemporáneas de evitar inversiones valorativas y conceptos universalizados de «mujer». Lo que pretende esta ecofeminista es ofrecer una posición crítica ecológica feminista sobre ética alimentaria y animales que plantee un vegetarianismo contextual y no uno ontológico, que se aleje de las asunciones de dominio sobre los animales centradas en lo humano, que tome en serio las vidas de los animales tanto a nivel individual como en términos éticos más amplios y que, al mismo tiempo, evite generizar y/o demonizar las identidades de depredador tanto de humanos como de no humanos. Plumwood no es la única pensadora que propone un vegetarianismo contextual. También Deane Curtin propone un «vegetarianismo moral dependiente del contexto[288]». Apuesta por examinar las relaciones contextuales para establecer si el vegetarianismo es exigible o deseable en cualquier circunstancia. Rechaza que sea posible establecer una regla que prohíba comer carne de forma absoluta y sostiene que la ética contextualista acepta que no es exigible respetar igualmente los intereses de los individuos afectados pues existen circunstancias en las que se tiene relación con alguna de las partes, con lo que no se puede exigir una imparcialidad perfecta.

En el pensamiento holista, lo que se plantea es una oposición a la predación humana en determinados marcos sociales, pero no un rechazo a la predación humana en sí misma. Proponiendo formas de predación humana menos alienadas y ecológicamente más compatibles, se lograría justificar las formas de vegetarianismo correctamente contextualizadas. Plumwood cree que este tipo de teoría es más flexible y menos dogmática y universalista; considera que ofrece buenas razones para defender el vegetarianismo en contextos urbanos modernos y justifica ampliamente las principales preocupaciones del movimiento animalista. Pero ¿realmente es así?

Sacralización del comer

Considera la autora de Feminism and the Mastery of Nature que el dualismo occidental humano/naturaleza aporta narrativas distintas y excluyentes para humanos y no humanos, y que este es uno de los motivos por los que el vegetarianismo adopta una forma alienada. En algunos casos, la predación se ha justificado desde narrativas de interdependencia ecológica que excluyen a los humanos. Estos se sitúan en narrativas de justicia individual o histórica. Afirma que

la tragedia, el sufrimiento y la vulnerabilidad a la predación que forman parte de la narrativa alternativa «holística» de incardinación ecológica e intercambio han sido tratados como apropiados para el orden sacrificable y reemplazable de los no humanos, orden no sujeto a narrativas vitales individuales, pero ha sido considerado como totalmente inadecuado para los humanos[289].

Cuando se mantiene el tratamiento dualista, se atribuye a la vida humana individual la santidad, como en el cristianismo, mientras que se otorga a la vida no humana un estatus instrumentalizable y reemplazable. Esto sucedería también en algunas narrativas ecológicas recientes, que privilegian a los humanos sobre los animales.

Muchos teóricos animalistas sostienen que mantener la predación como parte de la calidad de la incardinación ecológica forma parte del dualismo humano/animal. Sin embargo, para Plumwood esto no tiene por qué ser así. Se podrían combatir los privilegios que se concede a los humanos en la visión dualista occidental y evitar que se utilicen narrativas de la cadena ecológica para sostener esos privilegios. El vegetarianismo ontológico, por ejemplo, trataría de superar el dualismo humano/animal de forma que humanos y animales se encuentren en una relación de igualdad, y esto lo haría ampliando el concepto de santidad de la vida humana y su estado privilegiado de encontrarse fuera de la incardinación ecológica y la predación[290], incluyendo en un grupo más grande a los humanos y a los animales superiores. Según sostiene Plumwood, este mecanismo reproduce la ética dualista que no encaja con la continuidad de formas de vida de las especies. La alternativa que propone esta autora aspira a deconstruir el dualismo acercándose a la oposición humano/naturaleza y al estado humano «sagrado» desde una postura crítica. De este modo, coloca a los humanos también bajo las condiciones y narrativas de vida ecológica y extiende la narrativa ética e individual a los no humanos. Así, se lograría alcanzar, según cree Plumwood, planteamientos más ecológicos y menos centrados en lo humano en lo que concierne a las relaciones con el alimento, la predación y la individualidad, tanto de los humanos como de los animales.

En la cultura occidental, se ha sacado a los humanos de la cadena alimenticia. Así, se pretende negar que somos alimentos en la misma medida en que lo son el resto de los seres vivos. Esto se reflejaría en muchos aspectos de nuestras prácticas funerarias, que pretenden evitar que nos convirtamos en alimentos para otros: «La santidad es interpretada como celosa tutela sobre nosotros mismos y cuidado en ponernos aparte, rechazando ser conceptualizados como comestibles, y resistiéndonos en devolver algo, tan siquiera a los gusanos y a la tierra que nos nutrió[291]». Observa que los humanos no participan en la cadena alimenticia, sino que tratan de situarse en un puesto de salvación individual y de dominación. No se conciben en términos comestibles, con lo que solo toman el alimento de la naturaleza sin devolver nada a cambio. Y esto se justifica, según mantiene, apelando a «la visión tradicional occidental de los derechos humanos para usar de los otros terrestres a partir de un orden de meritocracia racional en el cual salen ganando los humanos[292]». Critica este concepto de la identidad humana exterior a la cadena alimenticia, como amos y manipuladores que utilizan a los animales de alimento pero que se niegan a considerarse alimento de otros, formando parte del «banquete en una cadena de reciprocidad[293]». Considero que estas reflexiones de Plumwood no se alejan, en lo esencial, del argumento que suelen emplear los detractores de los partidarios de la ampliación de la consideración moral más allá del mundo humano. Me refiero a la constante réplica «si los animales se comen entre sí, ¿por qué no vamos a comérnoslos nosotros?». Ciertamente, somos parte de la cadena alimenticia, y la defensa que hace Plumwood de la necesidad de reconocernos como tal trasluce, probablemente, una actitud más ecológica. Sin embargo, comparar la forma en que nosotros nos incluimos en este «banquete en la cadena de reciprocidad» con la manera en la que «introducimos» a los animales invisibiliza, creo, un aspecto relevante: el hecho de que los humanos nos convertimos en alimento —la gran mayoría de las veces— cuando ya estamos muertos. Nuestra muerte es independiente de lo que vaya a suceder posteriormente a nuestro cuerpo. En el caso de los animales, por el contrario, se los mata precisamente para convertirlos en alimento. Por este motivo, considero que es muy fácil defender la necesidad de reconocernos como miembros de la cadena alimenticia si solo lo seremos en tanto cadáver insensible, pues no nos convertiremos (casi) nunca en víctimas de la predación natural. La situación de los animales es muy distinta. Nosotros los matamos para comerlos. En raras ocasiones sucede lo contrario.

Plumwood recuerda que el tabú de concebir a los humanos como comestibles se creó para manifestar que existe una separación radical entre los humanos y los animales. Por ello, considera paradójico que desde el vegetarianismo ontológico se acepte este tabú y se pretenda extenderlo a una clase de seres más amplia con el fin de lograr más igualdad entre humanos y no humanos. Mantiene que, si se acepta que los humanos son superiores a los animales debido a su capacidad racional, el alimento nunca se verá como una forma de compartir nuestra incardinación, sino que se conceptualizará como algo totalmente distinto de nosotros, con lo que no podremos identificarnos con él de ninguna manera. Así, se justificaría la dominación sobre aquellos que se convertirán en nuestro alimento. Plumwood sostiene que esta convicción también es la base del vegetarianismo ontológico que trata de aplicar la imaginaria concepción de «santidad» de los humanos a algunos animales. El argumento sería el siguiente:

Ya que la vida humana es sagrada, o al menos digna de consideración moral, si nosotros mismos nunca podemos ser alimento, ni pensados como comestibles, entonces tampoco pueden serlo aquellos animales con quienes ahora nos identificamos y a quienes deseamos conceder un estatus humano ampliado también conceptualmente fuera de la cadena de alimentos[294].

Según Plumwood, el veganismo ontológico se fundamenta en estrategias incompletas que tratan de deconstruir el dualismo humano/animal pero que no lo consiguen.

Ahora bien, considero que proclamar nuestra «comestibilidad» es más fácil que asumirla realmente. Ciertamente, es muy cómodo afirmar que también somos alimento para otros cuando sabemos que serviremos de alimento únicamente cuando estemos muertos y que nadie nos explotará o matará prematuramente para comernos. Creo que esta argumentación sería acertada si lo que estuviéramos tratando fuera si es ético o no comer un animal que ya está muerto y no si es ético o no matar para alimentarse. Afirma que

ningún ser debería ser tratado de manera reduccionista como «carne», pero todos somos alimento, y los humanos son tan comestibles como otros animales, contrariamente a conceptos y creencias profundas y firmemente enraizadas sobre la identidad humana en Occidente[295].

Concibe este principio ético como un principio útil para oponerse a las granjas industriales, pues justifica la oposición a las prácticas reduccionistas que consideran a los animales únicamente carne. Y, al mismo tiempo, reconoce nuestro parentesco con el alimento que consumimos. El animalismo no debería apoyarse, en su opinión, sobre el argumento que mantiene que solo pueden ser alimento aquellos que no tienen derecho a una consideración ética pues esta es una de las razones que emplean las granjas-factoría para maltratar a los animales.

Considera, como vemos, que es imprescindible, para deconstruir el dualismo humano/animal, asumir que también los humanos somos alimento para otros, pues así eliminaríamos la justificación de los tipos alienados de prácticas alimentarias que Carol Adams denuncia y lograríamos considerar a aquellos que son alimento para nosotros nuestra familia. Por mi parte, no puedo más que sorprenderme con esta afirmación. Recordemos algunas citas relevantes de filósofos animalistas como Gary Francione o Tom Regan. Afirma el primero que

muchos de los que vivimos con animales los consideramos como miembros de nuestras familias. Sin embargo, nos damos la vuelta y clavamos los tenedores en otros no humanos que no son diferentes en ningún modo relevante de los animales que amamos[296].

Y el segundo define a los defensores de los derechos de los animales diciendo: «Nosotros renunciamos a la invitación de servirnos pavo. No, gracias, no comemos a nuestros amigos[297]». Concebir a los animales como amigos o como miembros de nuestra familia facilitaría, por tanto, aceptar que son seres dignos de consideración moral. Me cuesta entender que Plumwood apueste por considerar a los animales que comemos nuestra familia, pues precisamente esa cercanía, esa relación directa a la que se presta especial atención desde la ética del cuidado, posibilita ampliar nuestras actitudes de afecto y atención a aquellos con quienes nos relacionamos. Convertirlos en alimento no creo que sea una actitud de este tipo. De hecho, la gente no suele comerse a los miembros de su familia. ¿Cómo es posible que una teórica que rechaza los principios abstractos y defiende la necesidad de revalorizar las virtudes del cuidado llegue a conclusiones tan extravagantes?

El dualismo animal/vegetal y la consideración moral más allá de los seres sintientes

Como hemos visto, Plumwood considera que la caza relacional incluye la reciprocidad, la sacralización del comer y los marcos de dones/intercambio. Sin embargo, como Adams y Kheel la rechazan, Plumwood sostiene que caen en etnocentrismo y niegan todo concepto sacralizado del comer. De este modo, permaneceríamos en la oposición entre la alternativa dualista que implica la utilización sin límites o la alienada que supone la prohibición de todo uso, situándonos fuera del ecosistema. Por este motivo, nuestra ecofeminista mantiene que el veganismo ontológico implica una serie de problemas sobre las fronteras de exclusión moral, problemas que solo pueden solucionarse atendiendo a alguna forma de exclusión ética neocartesiana. Como no se puede sacar de la cadena de alimentos a los seres de forma indefinida, habría que aceptar que alguna clase de criatura viva no es digna de consideración moral. Pero, si no se quiere excluirlas de la consideración moral, habría que reconocer alguna forma de «sacralización del comer». El veganismo ontológico, tal y como lo describe Plumwood, no acepta ninguna sacralización del comer por considerarlo simple hipocresía, por lo que recaería en el dualismo moral, «una insensibilidad neocartesiana a las formas de vida “no animal” como algo más allá de la consideración moral, y una ruptura moral y biológica abrupta entre “animales” y “plantas” que no coincide con lo que sabemos acerca de la continuidad de la vida planetaria[298]». El proyecto vegano ontológico rechazaría la idea de que los seres vivos distintos a los animales merecen consideración. Recordemos que la postura ética sensocéntrica es atomista y establece que todos y cada uno de los animales sintientes son dignos de consideración moral. El biocentrismo da un paso más e incluye en el círculo de consideración moral a todas las criaturas vivas[299]. Conviene tener presente que, aunque los razonamientos provenientes del sensocentrismo no abarquen las formas de vida no sintientes, esto no significa que permanezcan indiferentes ante la destrucción de estos seres. Es más, un importante defensor de los derechos de los animales como Tom Regan recuerda que es necesario minimizar el daño que se puede causar a los seres vivos, aunque los no-sintientes no puedan ser portadores de derechos por no entrar dentro de la categoría de «sujeto-de-una-vida». Con respecto a esto, Plumwood afirma que:

aunque los veganos ontológicos se presenten a sí mismos como defensores de la ampliación de nuestra simpatía hacia otras formas de vida que nos acompañan en este planeta, su rechazo a la sacralización del comer tiene, como su lado oscuro, otro proyecto no declarado: la limitación y el bloqueo de nuestra simpatía y sensibilidad para con la clase excluida de las criaturas vivas que son necesarias para nuestro alimento[300].

Considero que se equivoca al realizar esta crítica pues, aunque desde el sensocentrismo se sostenga que no existen argumentos morales para incluir a las plantas dentro del círculo de consideración moral, esto no significa que se «bloquee nuestra simpatía y nuestra sensibilidad hacia esas criaturas». Puede experimentarse simpatía y mostrarse sensibilidad por ellas, de forma que se apueste por no dañarlas, en la medida de lo posible, pero mantener, al mismo tiempo, que los argumentos para justificar este trato respetuoso serán diferentes que en el caso de los seres que sufren. Dejarlas fuera del círculo de consideración moral no significa necesariamente que desaparezca la simpatía hacia ellas. Aun así, es interesante tener en cuenta que es posible conseguir una postura alimentaria ética que no excluya tampoco a las plantas y que eliminaría, por tanto, el dualismo animal/planta: se pueden consumir los frutos de las plantas, que no son las plantas mismas, sino elementos de la planta destinados a que los animales los consuman y esparzan, así, las semillas. Este tipo de alimentación sería respetuosa tanto con los animales como con las plantas.

Nuestra ecofeminista considera que es lógico que el veganismo ontológico rechace que las plantas sean dignas de consideración moral porque, si se aceptara esta idea, al unirla con la Asunción de Exclusión, sería imposible llevar a cabo algún proyecto de alimentación ética. Cuando se acepta que no es moral emplear a otro ser como alimento, necesariamente habrá que aceptar que algún tipo de criatura viva tiene que estar excluida de la consideración moral para conseguir alguna forma ética de comer. Esto es, para Plumwood, una fuente de conflicto con el conocimiento ecológico. Dada la crisis ecológica actual, es imprescindible adoptar estrategias filosóficas y metodológicas que potencien nuestra sensibilidad para con el resto de seres vivos que habitan nuestras comunidades ecológicas. Plumwood sostiene que tenemos que aceptar que todas las criaturas cuentan éticamente, en lugar de mantener el dualismo moral que solo otorga consideración moral a humanos y animales, negando la continuidad de la vida en el planeta.

Según esta ecofeminista, el veganismo ontológico asume una perspectiva simplista de la agresión que no tiene en cuenta el equilibrio de las comunidades ecológicas. Defiende esta filósofa que es necesario oponerse al dualismo animal/planta, con lo que la predación tiene que ser vista en términos de continuidad, observando el contexto para averiguar si realmente se tiene que identificar con la violencia y la agresión. Esto no dependería tanto de fronteras individuales inviolables, pues en ocasiones estas fronteras no son apropiadas para la vida de ciertas especies. En este sentido, señala que las distinciones que son importantes tanto para el tratamiento ético como para la alimentación ética no coinciden necesariamente con el límite entre animal y planta, sino que tienen más que ver con rasgos como la individualidad, la vida de especie, la duración de su vida, la afectividad o el cuidado de los de la misma especie. Existen animales que se parecen a algunas plantas (insectos, corales y otras especies de vida breve) y plantas, como las de larga vida, como los árboles, sobre las que todavía tenemos mucho que aprender con respecto a su forma de expresar la individualidad. Plumwood subraya la idea que Carol Gilligan desarrolla en Moral Orientation and Moral Development (1992) según la cual la justicia tiene que entenderse como respeto por la gente en sus propios términos, pues cuando atendemos a lo que cada uno considera que le cuida o le daña, observamos que existen opiniones diferentes. Esta idea tiene que aplicarse, según Plumwood, a la vida de las especies.

Como hemos visto, Carol Adams sostiene que todas las formas de alimento animal tienen el mismo estatus ético y que considerar aceptables los modos alternativos a la estabulación es una forma de negar la realidad histórica que nos ha conducido a la situación actual. Según Plumwood, Adams prefiere el término «estabulación» al término «granja industrial» porque este último término insinúa que es posible una ganadería ética que la autora de The Sexual Politics of Meat no acepta. Plumwood sostiene que, para Adams, todos los modos de obtener carne animal tienen el mismo estatus ético que la granja-factoría, por lo que la única trayectoria histórica que podría haber evitado que aparecieran habría sido la eliminación de la predación. En este punto, la argumentación de Plumwood vuelve a parecerme ambigua. ¿Hablamos de predación o de formas de ganadería ética? Una predación natural en un contexto determinado podría considerarse ética, pero la ganadería, aunque se presente como respetuosa, implica una instrumentalización de las vidas de los animales que son sacados de sus ecosistemas naturales y utilizados como meros objetos para nuestros fines. Como he señalado, esta filósofa valora muy positivamente la forma en que diversas culturas indígenas se relacionan con la comida en un marco de reciprocidad en la cadena de alimentos, justificando el empleo de otros seres por la mutua disponibilidad de todas las especies en la cadena alimenticia. Según Plumwood, esta sería la forma correcta de entender la alimentación ética. Sin embargo, si su justificación del consumo de animales viene dada por el contexto cultural, entiendo que este consumo solo será legítimo en esos contextos en los que es necesario y ecológicamente conveniente. Considero que, en los contextos urbanos occidentales, la ganadería, incluso la denominada «ética», no cumple con esos requisitos, con lo que sería también una práctica inmoral.

Acción política contra el sufrimiento animal

Plumwood afirma que la postura culturalmente hegemónica del animalismo se centra en el veganismo como «una política de virtud personal y de renuncia, con su demostrado potencial para el fariseísmo y el más-santo-que-tú-mismo[301]». A su juicio, la dirección liberadora implica sustituir este veganismo por un vegetarianismo contextualizado, por unas estrategias para la acción colectiva y por una focalización en la responsabilidad de las granjas-factoría con respecto a las atrocidades que se cometen contra los animales. Mantiene que las formas de acción política popular están poco teorizadas y desarrolladas porque el animalismo ha centrado sus esfuerzos en insistir en la necesidad de que todas y cada una de las personas se conviertan al vegetarianismo. Acepta, no obstante, que el compromiso personal vegetariano puede llegar a ser un componente importante de la acción social contra las fábricas de carne. Por ello, afirma que es necesario desarrollar una ética de la alimentación menos polarizada y políticamente más radicalizada, que, consciente de la gran variedad de contextos globales, pueda atraer a gente progresista y no solamente a «santos y seminaristas en los privilegiados y limitados enclaves de la Norteamérica urbana[302]».

Mantiene, por tanto, que

una teoría que es más acertada en relación con los sesgos étnicos, de género y de clase proporcionará una base más apropiada para una política de alianzas que integre satisfactoriamente preocupaciones de justicia para los no humanos con las de movimientos de justicia para humanos[303].

Considera que es necesario desarrollar esta teoría mejor integrada y contextualizada para lograr alianzas en torno a la cuestión de la «agroindustria racionalizada» y una política interespecífica sobre la oposición de las fábricas de carne. Se trata de una política de solidaridad con los animales explotados en esas granjas intensivas. El movimiento de coalición contra las granjas-factoría por el que apuesta Plumwood tendría que incluir: pactos con los trabajadores de las empresas de explotación animal, analizando los salarios, las infraestructuras y las condiciones de los centros y los mataderos; alianzas con los consumidores preocupados sobre temas de salud en lo que respecta a las enfermedades de los animales que van a consumir o a los antibióticos que se les suministra; uniones con el movimiento ambientalista local, teniendo en cuenta las consecuencias ecológicas de las granjas-factoría, en cuanto a, por ejemplo, la contaminación del agua; alianzas con pequeños agricultores locales en torno a la destrucción del pequeño productor y la vulnerabilidad de las comunidades locales; acuerdos con activistas sobre la cuestión del neoliberalismo y del comercio global que apoyen que se incluyan la ética, la compasión y el fortalecimiento de la comunidad en nuestras vidas económicas, tanto para humanos como para no humanos. Plumwood apuesta por estas coaliciones y es consciente de que suponen un desafío para el movimiento animalista, que tendría que centrarse más en oponerse a las formas más extremas de instrumentalización de los animales que en aspirar a un supuesto «reino pacífico».

Su apuesta política de alianzas contra las multinacionales responsables de las granjas industriales puede ser acertada, como bien ha señalado A. Puleo, desde el punto de vista de la mayor viabilidad. Sin embargo, acaba basándose en el ecocentrismo y condena el vegetarianismo «ontológico» como idealismo cartesiano imperialista cuando podría verse como «el atisbo de una nueva conciencia moral con antecedentes en otras culturas y épocas. ¿Por qué cerrar como imposible y propio de santos lo que podría ser un futuro tan inédito como el tecnológico reconducido a la ecología?»[304]. Coincido con Puleo en esta consideración ya que, si observamos la sociedad actual, podemos comprobar que el movimiento animalista y vegano gana adeptos constantemente sobre todo entre los jóvenes occidentales en las últimas décadas, por influencia del libro Liberación animal y del documental Earthlings. Se trata, pues, de una tendencia de futuro.

«Mal desarrollo», mujeres, animales y pueblos colonizados

Una de las teóricas y activistas del ecofeminismo más conocidas a nivel internacional es la filósofa y física nuclear Vandana Shiva. Como no podría ser de otra forma por tratarse de un pensamiento y una praxis holistas, sus planteamientos abarcan también la cuestión de los animales. Para comprender su postura con respecto a este tema, tenemos que tener presente su filosofía ecofeminista y su concepto de mal desarrollo. Shiva desarrolla su pensamiento uniendo conceptos fundamentales de Gandhi, como el de satyagraha (fuerza de la verdad), con las aportaciones de las historiadoras de la ciencia feministas Evelyn Fox Keller y Carolyn Merchant y con la cosmología tradicional de su país, la India, según la cual las mujeres forman parte de la naturaleza, tanto en el nivel simbólico —pues la naturaleza se representa como la encarnación del principio femenino— como en el nivel práctico —ya que la mujer es la que reproduce la vida y quien proporciona, con su trabajo en el huerto y en el hogar, los medios para la supervivencia—. En la cosmología de la India, el mundo se crea por la combinación de creación y destrucción[305]. La energía dinámica (Shakti) —que lo abarca todo y de la que brota toda existencia— surge de la tensión entre los opuestos. La naturaleza (Prakriti) es la manifestación de esa energía, de forma que se convierte en una expresión del principio femenino creador del cosmos. La naturaleza es una fuerza activa que renueva y mantiene la vida. Todas las diversas formas de vida son hijas de la naturaleza y son creadas por esta gracias a la voluntad de ser muchos (Bahu-Syam-Prajayera). El mundo creado está unido a la fuerza creativa, hasta el punto de que no se distingue de ella. Es diverso, dinámico e interrelacionado, pues la esencia de la naturaleza es la actividad y la diversidad.

El hombre se vincula con la naturaleza a través de una relación viva y nutricia, con lo que, a diferencia de la concepción occidental, no está separado de ella ni la domina. Como todas las formas de vida son una expresión creativa del principio femenino, no hay división, desde el punto de vista ontológico, entre el hombre y la naturaleza ni entre el hombre y la mujer. Y asegura que, precisamente, la armonía dialéctica entre el hombre y la naturaleza y entre el principio femenino y masculino es la base de la acción y el pensamiento ecológico en la India y el fundamento de la organización de la vida diaria. La concepción de la naturaleza en esta cosmología es totalmente diferente del concepto cartesiano de la naturaleza como res extensa que puede ser sometida y explotada. Según Shiva, el dualismo hombre/naturaleza y la visión cartesiana de esta última han dado origen a un paradigma de desarrollo que perjudica, al mismo tiempo, a la naturaleza y a las mujeres. Por ello, para lograr un futuro ecológicamente sostenible, defiende la necesidad de transformar esta ontología basándose en las cosmologías de las civilizaciones y las culturas que han sobrevivido de forma sostenible a lo largo de la historia. Se trata de recuperar la ontología de lo femenino como principio viviente y la idea de que existe una continuidad esencial entre la sociedad y la naturaleza.

Shiva considera que la ontología occidental que separa al hombre de la mujer y de la naturaleza ha generado el mal desarrollo que ve al varón colonizador como el modelo a seguir. Sería una ontología de la dominación sobre la naturaleza y las personas, acompañada de una epistemología reduccionista y fragmentadora. Según Shiva, las sociedades rurales del Tercer Mundo han apostado por la sustentabilidad y por la reproducción de la vida, siguiendo el principio femenino. No obstante, la colonización ha hecho que los hombres que habitan en esas sociedades se aparten del principio femenino y participen en actividades que destruyen la vida y que las mujeres permanezcan ligadas a la naturaleza debido a su función de proveedoras de sustento cotidiano. Cuando la idea de productividad deja de verse desde el punto de vista de la supervivencia y comienza a entenderse según los procesos de acumulación de capital, las mujeres y la naturaleza empiezan a ser consideradas improductivas. Por ello, afirma que

Con Adam Smith, la riqueza creada por la naturaleza y el trabajo de las mujeres se volvió invisible. El trabajo, y en especial el trabajo masculino, se convirtió en la reserva de dinero que originalmente abastece todas las necesidades y comodidades de la vida[306].

La «arrogancia del mundo occidental» hizo que la naturaleza, la mujer y las sociedades campesinas y tribales dejaran de ser creativas y productivas, acelerando, así, las crisis ecológicas, las crisis étnicas, el sexismo y la desigualdad entre hombres y mujeres. El mal desarrollo es un proceso mediante el cual se margina el principio femenino en la naturaleza y en la sociedad. Observemos que el concepto de mal desarrollo es muy importante actualmente en los movimientos sociales altermundialistas y de resistencia a los cultivos transgénicos.

En las sociedades campesinas, las mujeres rurales, con sus huertos realizan un trabajo esencial, proporcionando la materia de vida a la naturaleza[307] y a las personas de forma sostenible, respetando los ciclos ecológicos. Este trabajo es destruido por el mal desarrollo que se orienta a la producción de mercancías y a la acumulación de capital. Para conseguir liberar a la mujer y a la naturaleza y para eliminar las categorías patriarcales reduccionistas, Shiva sostiene que es preciso recuperar el principio femenino que considera a la naturaleza y a la mujer sujetos activos que crean vida y riqueza. Así, defiende que lo que se conoce como desarrollo en realidad es ese proceso de mal desarrollo, violento con la mujer y con la naturaleza, fundado en los postulados patriarcales de homogeneidad, dominación y centralización. Debe eliminarse tal proceso para conseguir una convivencia no violenta, ecológicamente sostenible, en la que la mujer juegue un papel fundamental —tanto intelectual como político— de recuperación de la naturaleza.

Sostiene que el desarrollo y el progreso poscolonial, como aumento del bienestar de todas las personas, se equipararon con la occidentalización de las categorías económicas, olvidando el contexto de satisfacción de las necesidades básicas de los países del Tercer Mundo y destruyendo su economía local ecológicamente sostenible. Por ello, el desarrollo al estilo occidental, que supone la acumulación de capital, va acompañado de pobreza y desposeimiento, explotación y exclusión de la mujer, degradación de la naturaleza y destrucción de la diversidad cultural. Para el paradigma del mal desarrollo, todo trabajo que no genere capital es improductivo, de forma que ha despreciado la capacidad que tiene la naturaleza de renovarse a sí misma y la labor de las mujeres en la producción de todo lo necesario para la subsistencia. Afirma que

la diversidad, y la unidad y armonía en la diversidad, se vuelven epistemológicamente inalcanzables en el contexto del mal desarrollo, que entonces se convierte en sinónimo de subdesarrollo de la mujer (aumentando la dominación sexista), y agotamiento de la naturaleza (profundizando las crisis ecológicas)[308].

El mal desarrollo olvida que la justicia distributiva solo puede lograrse si se reconoce la armonía de la naturaleza y se intenta preservarla.

Habría que reconocer que las categorías de «productividad» y «crecimiento» no son universales y positivas, sino categorías patriarcales restringidas. El crecimiento económico que derrocha recursos amenaza la supervivencia de la especie humana al no respetar los ciclos ecológicos y al pretender únicamente obtener el máximo de ganancias. Los mecanismos de mercado regulan la naturaleza y las necesidades humanas, generando pobreza. Shiva considera necesario diferenciar la concepción cultural que ve pobreza en la subsistencia de la experiencia material de la pobreza que resulta de la privación. Según sostiene: «la pobreza percibida culturalmente no necesariamente es auténtica pobreza material: las economías de subsistencia que satisfacen las necesidades básicas mediante el autoabastecimiento no son pobres en el sentido de estar privadas de algo[309]», aunque la ideología del (mal) desarrollo las declara pobres porque no participan de la economía de mercado. Al imponer el desarrollo occidental, se destruyen modos de vida sanos y sostenibles y se crea verdadera pobreza material. Es decir, que, según Shiva, la crisis del desarrollo se debe a la identificación errónea de la pobreza percibida culturalmente con la verdadera pobreza material y a la falsa equiparación del crecimiento de la producción de mercancías con la mejor satisfacción de las necesidades básicas. Entonces, ¿qué repercusiones tendrá el mal desarrollo en la cuestión de los animales?

La explotación animal en el «mal desarrollo»

Las vacas en la India han sido tratadas como sagradas durante siglos, actitud en la que reside una lógica ecológica[310]. La vaca es una fuente de energía, de nutrición y de cuero, y se vincula al trabajo de las mujeres que las cuidan, alimentan y ordeñan, y que procesan los alimentos de la industria láctea. Es un elemento central en la civilización india desde el punto de vista ecológico. La agricultura india mantiene su sostenibilidad gracias a la vaca tanto a nivel material como conceptual. La vaca es el primer agente de enriquecimiento del suelo, suministrando la materia orgánica que se convierte en materia nutriente. Las características materiales de la vaca que sirven para cubrir las necesidades económicas se unen al sentimiento religioso, de forma que se la considera inviolable y sagrada. La vaca solo utiliza los sobrantes de las cosechas y de la tierra no cultivada, con lo que no compite con los humanos por su comida, sino que, por el contrario, mejora la productividad alimentaria al aportar fertilizante orgánico.

En la India, la agricultura y la ganadería están unidas por una relación de interdependencia. La leche es uno de los productos secundarios de esta relación. Las vacas son fundamentalmente un agente de producción en el sistema alimentario. Solo secundariamente son consideradas productoras de artículos consumibles. No obstante, la Revolución blanca se centra principalmente en la producción láctea, con lo que, al incrementarse la producción lechera, podrían generarse efectos desastrosos para toda la base de la agricultura india. De hecho, numerosas vacas se sacrifican para exportarlas como carne debido a las políticas de liberalización del comercio, con lo que especies diversas y resistentes a las enfermedades pueden llegar a extinguirse, al tiempo que pueden perderse los sistemas integrados de producción agrícola y ganadera de los pequeños campesinos.

Shiva observa que la enfermedad de las vacas locas en Gran Bretaña debería haber llevado a abandonar una ganadería insostenible. Sin embargo, lo que está sucediendo en la India es que se está matando a las vacas sagradas para alcanzar las mismas cifras en cuanto a exportaciones y consumo de carne de vacuno de los países «avanzados[311]». Como afirma esta ecofeminista, globalizar sistemas peligrosos y no sostenibles de producción de alimentos es síntoma de una locura más profunda que la que afecta a las vacas locas.

La concepción de la vaca como máquina de producir leche es, en opinión de Shiva, cada vez más problemática. Las industrias biotecnológicas multinacionales siguen desarrollando nuevos «milagros» de ingeniería genética para aumentar la producción láctea, aunque exista controversia en cuanto al impacto ecológico de estos nuevos productos, lo cual, nuevamente, atenta contra los modos de vida de los pequeños productores. Se elimina el papel tradicional de las mujeres en el cuidado de las vacas y en el procesado de la leche, pues pasa a manos de los hombres y las máquinas. Shiva sostiene que el libre comercio adquiere más importancia que la democracia cuando, por ejemplo, a pesar de que los consumidores exigen que se etiqueten los productos lácteos que contienen componentes artificiales como la hormona del crecimiento bovino, la industria biotecnológica consigue que se desarrollen políticas que prohíban este etiquetado. Los procesos de mercantilización global no tienen en cuenta que las vacas indias son altamente productivas si se las considera holísticamente: «la violencia inherente a la Revolución blanca radica en el trato que dispensa a las necesidades de los pequeños granjeros y a los recursos vivos como elementos prescindibles si producen el género incorrecto en la cantidad incorrecta[312]». El resultado es la destrucción de la diversidad ganadera, con lo que se pierden los conocimientos y los medios sobre cómo proteger y conservar los «recursos vivos como fuentes de vida[313]».

Como podemos comprobar, las posturas ecofeministas holistas que se centran en la cuestión de los animales consideran posible utilizar a los no humanos de forma respetuosa. Este énfasis en las totalidades supone un peligro para el respeto de los intereses de los individuos concretos. Así, en el pensamiento de Shiva encontramos el término «recursos vivos» para referirse a las vacas. ¿Es posible tomar en consideración los intereses de un animal cuando, de entrada, lo estamos conceptualizando como un mero recurso?

En un sistema ecológico, el ganado se alimenta de lo que los humanos no pueden comer, señala Shiva. En el modelo competitivo de la industria ganadera, por el contrario, el grano que se emplearía para alimentar personas se utiliza para la alimentación intensiva del ganado, al que se proporciona concentrados alimenticios intensivos muy proteicos, lo cual no es apropiado para los herbívoros, que necesitan fibra. Esta forma de alimentar al ganado no es ética y, además, exige grandes extensiones de cultivo del grano, a partir del cual se producen los concentrados. Este grano podría alimentar a personas que actualmente pasan hambre. Como afirma nuestra ecofeminista altermundialista:

El paso de un sistema cooperativo e integrado a otro competitivo y fragmentado genera presiones adicionales sobre unos recursos ya de por sí escasos en lo que a tierra y grano se refiere. Esto, por su parte, conduce a la no sostenibilidad, a la violencia ejercida sobre los animales y a una menor productividad, una vez se evalúan todos los sistemas[314].

Shiva llama la atención sobre el programa de liberalización del comercio de la India que pretende transformar una sociedad predominantemente vegetariana en una sociedad consumidora de carne de vacuno, basándose en la afirmación falsa de que la única fuente de proteína se encuentra en los productos de origen animal y que el mayor consumo de este tipo de productos equivale a una mayor calidad de vida. Observa que, de hecho, la tendencia de los occidentales que buscan más calidad de vida es adoptar el vegetarianismo[315]. La cultura vegetariana de la India basa la obtención de proteínas en las legumbres que tienen alto contenido proteico y enriquecen de nitrógeno el terreno. El vegetarianismo en la India se basa, recuerda Shiva, en ciertas actitudes culturales que están tratando de eliminar aquellos que pretenden implantar la nueva cultura del consumo de carne: «la cultura de las vacas locas está reemplazando a la cultura de las vacas sagradas[316]». Las exportaciones de carne implican una disminución del número de animales y de la diversidad de especies de vacuno resistentes a enfermedades, ricas en producción lechera y potentes para la tracción. La extinción de estas variedades implica, entre otras cosas, la destrucción de los cimientos de la agricultura sostenible. Las vacas están disminuyendo también por la falta de forraje, ya que se potencian el cultivo de grano, los monocultivos de especies que no sirven de forraje y la eliminación de los pastos comunales. Al disminuir la variedad animal, se destruyen la economía y los medios de subsistencia rurales, lo cual repercute negativamente de forma especial en las castas inferiores, las personas que no tienen tierra y las mujeres, ya que estas realizan el 90 % del trabajo con el ganado.

Según Shiva, el sacrificio de animales a pequeña escala para el consumo local se basa en el aprovechamiento de todas las partes del animal. Por el contrario, en los mataderos industriales a gran escala, los productos secundarios se consideran residuos, con lo que se convierten en una fuente de contaminación. A pesar de que la Constitución india otorgue protección a los animales y al medio de vida rural, los acuerdos de libre comercio internacional actúan en contra de estos supuestos. El artículo XI del Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio (Organización Mundial del Comercio: Acuerdos GATT, Ginebra, 1994) establece que es ilegal cualquier restricción a las importaciones o a las exportaciones, aunque sea necesaria por motivos culturales, ecológicos o económicos. Obligar a la India a exportar productos como los cueros o las pieles sin tratar supone una amenaza para la riqueza ganadera de este país, así como para los medios de subsistencia de pequeños productores.

La enfermedad de las vacas locas es producto del «cruce de fronteras» de la agricultura industrial, que sobrepasa la división entre herbívoros y carnívoros y las fronteras entre el trato ético hacia los animales y su explotación violenta para maximizar los beneficios y la codicia humana, nos recuerda Shiva. La opción, tanto de los capitalistas patriarcales como de las feministas posmodernas, de «transgredir los límites» tiene que fundamentarse, según defiende Shiva, en una diferenciación profunda entre los distintos tipos de límites y en el conocimiento de a quién ofrece protección cada límite y a quién otorga libertad cada una de las transgresiones. Con los programas de exportación de carne, la vaca sagrada pasa a ser concebida como una máquina de carne, con lo que se pierde la diversidad ganadera. También las vacas quedan reducidas a meras máquinas cuando se trata de crear productos farmacéuticos en su leche. Shiva se pregunta si las fronteras entre las especies son únicamente constructos que pueden romperse según la conveniencia humana.

Por esta defensa de las divisiones entre especies, Donna Haraway acusó a Shiva de racismo[317]. Shiva replicó que algunos académicos como Haraway han racionalizado estos cruces de fronteras que son promovidos por las élites empresariales. Las culturas ecologistas o las que defienden los derechos de los animales creen que es necesario que exista un respeto por todos los seres vivientes. Como muestra Shiva, el concepto de «santidad de la vida» no es un constructo occidental, sino que forma parte de las cosmovisiones de diversas culturas autóctonas. Este concepto no puede equiparse al racismo o a la obsesión por la pureza racial. Para Shiva, el racismo y la santidad de la vida se excluyen mutuamente, pues el racista viola la santidad de la vida: «La existencia de diversidad y de diferencia no conduce por sí sola al racismo. Solo cuando esa diversidad es ordenada jerárquicamente sobre una base de “superioridad” se genera el racismo[318]».

La industria intensiva concibe a las vacas como meras máquinas de fabricar leche o carne. Esta concepción desemboca en el sufrimiento de las vacas por los tratamientos a los que son sometidas por la industria, al obligarlas, por ejemplo, a convertirse en carnívoras. Shiva mantiene que: «Negarles a las vacas y a otros animales su condición de sujetos, tratarlos como mera materia prima, es entrar en convergencia con el punto de vista del patriarcado capitalista[319]». Las vacas sagradas son los símbolos de una cultura que ve la totalidad del cosmos representada en una vaca y que, por eso, la protege logrando, así, salvaguardar las condiciones ecológicas y a la propia vaca como ser vivo, con su inteligencia y su capacidad de autoorganización. La vaca es concebida como un mundo en pequeño, que existe por sí mismo y por sus propios medios. Por el contrario, la cosmovisión que no diferencia entre máquinas y seres vivos o entre herbívoros y carnívoros genera vacas locas. Shiva sostiene, así, que «las vacas sagradas son la metáfora de una civilización ecológica. Las vacas locas son la metáfora de una civilización industrial, antiecológica[320]». Afirma, asimismo, que la liberación humana nunca tiene que conseguirse a costa de otras especies, de la misma forma que la liberación de una raza o género no tiene que basarse en la subyugación de otras razas o géneros: «En cada una de esas luchas por la libertad, el desafío radica en incluir al otro[321]».

El hombre se hace a sí mismo todo lo que le hace al tejido de la vida. Por ello, según la forma en que nos relacionemos con las otras especies, produciremos una era de enfermedad, devastación y violencia o, por el contrario, una era basada en la paz, la no violencia, la salud, el bienestar, la inclusividad y la compasión. Es necesario elegir. Las consecuencias insostenibles se deben al dominio patriarcal sobre los modos de conocer y de relacionarse de forma no violenta con las que se han considerado «especies menores», entre las que se incluye a las mujeres. Desde su biocentrismo inspirado en el pensamiento de Gandhi pero desarrollado en un sentido feminista, afirma:

Pero la sostenibilidad puede ser creada mediante un feminismo inclusivo, un feminismo ecológico, en el que la libertad de todas las especies está ligada a la liberación de las mujeres, en el que hasta la más mínima forma de vida tiene reconocidos un valor, una integridad y una autonomía intrínsecos[322].

Considera que son especialmente las mujeres las que tienen que decidir si protegen los conocimientos tradicionales en lo que respecta a mantener la vida o si permiten que las grandes compañías globales impongan sus métodos destructivos.

Ve la vaca loca como un cyborg en el sentido que le otorga Haraway. La vaca en la India es la diosa de la abundancia y sus excrementos se veneran porque son la fuente de renovación de la fertilidad en la tierra. La vaca es sagrada porque representa la sostenibilidad de una civilización agraria, y simboliza, como diosa y como cosmos, el cariño, la compasión y la equidad. Haciendo alusión a la frase de Haraway, en su Manifiesto para cyborgs, «preferiría ser una cyborg que una diosa», Shiva mantiene que «desde el punto de vista tanto de las vacas como de las personas, yo preferiría ser una vaca sagrada a una vaca loca[323]».

Espero haber mostrado suficientemente el interés y el valor del pensamiento de Shiva. Encontramos en él análisis y planteamientos realmente interesantes. Pero, dicho esto, quiero terminar el apartado que le dedico señalando que, desde mi postura ecofeminista que defiende la necesidad de que nuestros comportamientos morales abarquen a cada animal concreto que pueda ser afectado por nuestras acciones, yo preferiría ser una vaca libre considerada un fin en sí misma que una vaca sagrada concebida como un «recurso vivo».

¿Valores del cuidado o principios universales?

Una vez examinadas algunas de las propuestas más relevantes con respecto a la Ética Animal en clave ecofeminista, pasemos a comprobar el peligro que representa para la protección de los no humanos un rechazo frontal a los principios universales de justicia y una defensa exclusiva de los valores del cuidado. Las ecofeministas Karen Warren y Val Plumwood han criticado a los teóricos de la liberación animal por centrarse únicamente en los principios universales[324]. Apuestan, en cambio, por el desarrollo de las virtudes del cuidado. Numerosas ecofeministas han afirmado que «los principios generales son demasiado legalistas y abstractos para que resuelvan situaciones no generalizadas, fuertemente contextualizadas y únicas. Además, la “moralidad basada en principios” no permite la virtud y el afecto[325]». Admiten el lenguaje de los derechos y los principios en áreas muy restringidas como los contratos. Lo importante sería la virtud y el afecto, pues si se imponen los principios universales como la única opción razonable a la hora de enfrentarse a una cuestión moral, en muchos casos habría que actuar ignorando las propias intuiciones o lo que dicen los mismos hechos.

Evidentemente, es complicado saber cuándo nuestra respuesta emocional es adecuada o cuál es el peso que las emociones deberían tener a la hora de enfrentarse a dilemas sobre nuestras relaciones personales o públicas. Numerosas teóricas, entre las que se incluyen Marti Kheel, Mary Midgley, Sara Ruddick o Robin Morgan, apuestan por reconocer que tanto la razón como los sentimientos contribuyen a nuestra capacidad moral. Así, por ejemplo, Kheel mantiene que es necesario vivir el impacto de nuestras decisiones morales y fundamentalmente el de aquellas decisiones diarias que afectan enormemente a la vida de los demás seres sintientes. Teniendo en cuenta estas observaciones, Slicer considera que será necesario que

aquellos que piensan que el consumo de carne es moralmente correcto, o moralmente neutral, deben visitar las granjas de pollos donde los hacinan en grupos de tres a seis pollos, en jaulas del tamaño de la funda de un disco, dentro de naves que pueden contener hasta 10 000 pollos. Deben ir a ver las asustadas terneras amarradas en cajones, a las vacas muertas en el suelo del matadero y ser testigos del confinamiento de las cerdas madres en las «iron maiden» […] y sentir los olores y sonidos de estos lugares[326].

Si bien es consciente de que ni siquiera ampliando las experiencias podremos garantizar que desaparezca el desacuerdo moral, mantiene la importancia de las experiencias personales a la hora de tomar decisiones responsables y de desarrollar ideas morales imprescindibles y urgentes, especialmente en el caso de la Ética Ambiental y la Ética Animal.

Algunas ecofeministas han tachado de atomista y jerárquico el concepto de «derechos» entendido como nociones morales surgidas de la conciencia de la necesidad de respetar a los individuos. Los derechos han establecido un ámbito de protección de estos frente al Estado y frente al poder de las mayorías. Estas teóricas consideran que tal concepción presenta los intereses de los individuos como contrapuestos. Defienden que la teoría de los derechos forma parte del pensamiento jerárquico patriarcal. Por este motivo, mantienen que solo se podrá ampliar nuestra preocupación al mundo no humano si se incluyen en la moralidad conceptos morales menos dualistas. Así, por ejemplo, Josephine Donovan y Carol Adams sostienen que esta concepción de los derechos abstracta y formalista favorece únicamente las reglas universalizables y los juicios cuantificables[327]. Val Plumwood, como he señalado, critica el pensamiento racionalista occidental y defiende la necesidad de incluir en la moralidad el respeto, la simpatía, el cuidado, la amistad o la responsabilidad, ya que considera que los derechos no pueden abordar de forma satisfactoria la ética de la naturaleza. También el filósofo ecofeminista Deane Curtin se inscribe en esta corriente de crítica a los derechos y afirma que no son la mejor herramienta para expresar las ideas ecofeministas y, especialmente, las ideas ecofeministas sobre la consideración de los animales[328]. Mantiene, por un lado, que propuestas como las de James Rachels o Tom Regan aceptan como relevantes solo las características de los animales que sean similares a las de los humanos, olvidando las diferencias que también serían moralmente relevantes en la filosofía ecofeminista. Por otro lado, considera que la tradición de los derechos y el ecofeminismo son incompatibles dado que la primera aspira a la universalidad y se basa en la objetividad y la razón, mientras que la ética feminista tendería a ser contextual y a rechazar la idea de la «pureza racional». En su opinión, la ética del cuidado permite preocuparse y cuidar de los animales sin necesidad de otorgarles derechos, aunque defiende que esta ética debería adquirir una dimensión política para garantizar que atienda a los objetivos feministas y ecofeministas.

Me ha resultado sumamente interesante acercarme a las críticas que Anna Charlton realiza a estas propuestas ecofeministas. Sostiene que este rechazo a los derechos por considerarlos patriarcales, jerárquicos y atomistas y la defensa, por consiguiente, de la «ética de la preocupación» o ética del cuidado no permiten proteger de forma satisfactoria los intereses básicos de los animales no humanos. Parte de que el sistema intelectual y moral que ha determinado históricamente que las mujeres y los animales son inferiores se sustenta en el hecho de que el prerrequisito para acceder a la comunidad moral ha sido tradicionalmente la racionalidad y de que los derechos se han ensalzado como el mecanismo adecuado para proteger los intereses de los miembros de esa comunidad. Siendo esto así, se pregunta:

¿deberían buscar las mujeres, y las mujeres en nombre de los animales, solo una extensión de los límites de la comunidad moral así fundada? En efecto, ¿están las mujeres buscando permiso para entrar en el «club de los chicos» o están buscando una redefinición radical de las relaciones entre hombre y mujer, y entre los humanos y el resto de la creación —el tipo de armazón que, en primer lugar, no habría devaluado de esta manera a las mujeres y a los animales[329]?.

Algunas ecofeministas, efectivamente, han rechazado la extensión de los derechos como medio para proteger los intereses de las mujeres y de los animales y han propuesto en su lugar la ética del cuidado. No obstante, Charlton considera que este tipo de ética puede modificar las relaciones entre las personas miembros de la comunidad moral pero no logra incluir a los animales en la categoría de las personas, inclusión que posibilitaría el reconocimiento y la protección de sus derechos básicos. Por tanto, mantiene muy acertadamente que la redefinición que pretenden las ecofeministas exige necesariamente el concepto de derechos.

Observa que también es un pensamiento jerárquico el rechazo de algunas ecofeministas a la utilización de los derechos para proteger los intereses de los animales por considerar que no son iguales a los humanos. Recordemos que Karen Warren señala que es necesario cambiar nuestra actitud con la naturaleza, pasando de la percepción arrogante a la percepción afectiva del mundo no humano. Charlton, consciente de que Warren critica que el concepto de derechos del animal exige una supuesta similitud entre humanos y animales, olvidando las diferencias (que considera relevantes para la ética), afirma que

no es necesario que los humanos y los animales sean lo mismo en todos los aspectos para que sean beneficiarios del derecho básico a no ser tratados como una cosa. Todo lo que se exige es que los animales estén dotados de sensación y, al igual que nosotros, que sean la suerte de seres que tienen intereses, cualesquiera que estos puedan ser[330].

Si los animales son definidos como «desiguales», no podrán formar parte de la comunidad moral de manera que sus intereses sean tenidos en cuenta de forma absoluta.

Coincido en su idea de que defender una ética de la preocupación dependiente del contexto imposibilita que los intereses de los animales se protejan con independencia de que algún ser humano tenga una relación protectora con el animal en cuestión. Este tipo de ética permite respetar los intereses de los animales con los que nos relacionamos de forma directa, pero deja sin protección al resto de los animales[331]. Si sentimos empatía o «preocupación» por el animal, deberíamos tomar en cuenta, tal y como defiende Charlton, sus intereses. Pero, si se establece que la ética depende de las relaciones contextuales, se excluye la protección de los intereses de los individuos con los que no estamos en relación. En cambio, otorgándoles derechos, todos pasarían a pertenecer a la comunidad moral donde —aquí sí— tendrían protegidos sus derechos básicos y donde la ética de la preocupación podría determinar cuál es la forma adecuada de tratarlos. Mantiene Charlton que la ética del cuidado propuesta por algunas ecofeministas permite que seamos más amables con aquellos que son miembros de la comunidad moral y que nos «preocupemos» por los que no pertenecen a ella, pero no estaremos protegiendo realmente los intereses de estos últimos. Coincido con esta pensadora cuando afirma que

los derechos, sin una ética de la preocupación que los acompañe, pueden ser una perspectiva nada prometedora para una sociedad, pero una ética de la preocupación sin derechos subyacentes no da protección alguna a los derechos básicos de las partes que entran en la relación[332].

En esta misma línea, Alicia Puleo señala de forma pertinente que la inclusión de las virtudes del cuidado no debe caer en el eliminacionismo, es decir, en una postura contraria a reconocer principios y derechos. Ya he subrayado que esta autora critica que algunas propuestas ecofeministas permanecen en un callejón sin salida en lo que respecta a la ampliación de la consideración moral hacia los animales. Así, sostiene que si el ecofeminismo solo acepta la ética del cuidado, no está capacitado para proteger a los animales, pues no puede establecer ninguna regla por encima del contexto. La cuestión animal tiene una base ética y se vincula, como sugiere Puleo, a la búsqueda de una calidad de vida humana que potencie nuestras capacidades de empatía con otros seres vivos. Considero que esta autora acierta cuando sostiene que la devaluación de los sentimientos y de las actitudes de compasión propia de la filosofía moral tiene que ser superada y que, aunque sea necesario integrar estas cualidades humanas, no hay que renunciar a utilizar los principios, los derechos y las normas, como pretenden numerosas ecofeministas. Sin duda,

la ética del cuidado ha de estar acompañada de políticas activas y regulaciones legales que precisan una base de sustentación más sólida que la contextual. De lo contrario, todas las propuestas, por más vanguardistas que parezcan, desembocan en una asunción conformista de las jerarquías existentes[333].

Tanto la razón como las emociones son capacidades humanas. Es necesario tener ambas en cuenta a la hora de desarrollar teorías éticas, sin rechazar o devaluar las emociones en cuanto cualidades femeninas, como se ha hecho tradicionalmente, ni las normas y los principios racionales por considerarlos abstracciones masculinistas, como han hecho algunas ecofeministas. Puleo busca también un acercamiento entre las perspectivas holista y atomista, ya que, en última instancia, el bienestar y la supervivencia de los animales requieren cuidar también del ecosistema. Esta postura facilitaría las relaciones entre animalismo y ecologismo y atendería a los intereses y preocupaciones de las mujeres rurales y urbanas y del Norte y Sur.

Nos advierte esta pensadora que ya es hora de transformar la idea tradicional de la ética que establece que el ser humano tiene un estatus especial debido a su capacidad de razonamiento moral. Esta idea justifica la utilización de los animales como simples medios para fines humanos debido a que no poseen este tipo de racionalidad. Esta concepción ya no es adecuada para un momento histórico en el que la utilización sistemática de los demás seres vivos convierte a los humanos también en simples medios. Las granjas industriales que conciben a los animales como meras máquinas utilizan tecnologías insostenibles. La «ceguera moral» en la que se basan estas granjas, que ignoran completamente el sufrimiento animal, tiene consecuencias sociales y políticas. La instrumentalización extrema de los animales acaba instrumentalizando a los mismos humanos, ya que el producto que adquieren los consumidores contiene hormonas, antibióticos y sustancias tóxicas. Como sostiene Puleo, cuando negamos la continuidad de la naturaleza, cuando ignoramos el sufrimiento del Otro no humano, olvidamos que somos parte de esa naturaleza, convirtiéndonos en meros medios para el enriquecimiento de otros.

Con todo lo que llevamos visto hasta ahora, me pregunto: ¿cómo trabajar por la justicia social, por la ecojusticia, por la paz y por la igualdad si no se presta atención a la subordinación, la dominación y la explotación de los animales? El mundo sostenible, pacífico e igualitario por el que trabajamos las ecofeministas no puede estar fundado sobre el sufrimiento de los más débiles, sean estos humanos o no humanos.

CAPÍTULO 5

La defensa de los animales, ¿una cuestión feminista?

Es de esperar que esos seres racionales tengan una responsabilidad ética por el bienestar de la vida no humana precisamente porque son sensibles al dolor, sufrimiento y muerte de todos los seres vivientes.

MURRAY BOOKCHIN

Explotación de mujeres y explotación de animales, ¿coincidencias casuales o vínculo profundo?

He señalado ya que algunas autoras como Carol Adams han establecido un paralelismo entre la explotación de los animales como objetos comestibles y la de las mujeres como objetos sexuales. Este paralelismo me resulta especialmente revelador y me propongo aquí profundizar en esta dirección. Las características que la sociedad patriarcal exige a la mujer siguen definiéndola como ser para otro. Se asume como evidente que ellas tienen que satisfacer las necesidades de los demás. En este momento, este axioma patriarcal se arraiga de forma encubierta mediante la incitación a la constante atención por el propio aspecto físico. De hecho, esta preocupación desmedida por el atractivo físico que se exige de manera velada a las mujeres las sitúa, nuevamente, del lado del cuerpo y la naturaleza. Nos encontramos en un momento en el que la hipersexualización del cuerpo femenino está desembocando en una idea de la feminidad reducida a la belleza física y al atractivo sexual. De hecho, ya desde la infancia se potencia la hipersexualización, consiguiendo que las niñas interioricen que el único camino para lograr el éxito pasa por el perfeccionamiento del cuerpo. Desde todos los ámbitos de la sociedad se potencia una idea hiperbólica de la feminidad, de forma que las propias mujeres la ven apetecible. Las mujeres interiorizan que únicamente a través de una perfección irreal lograrán triunfar y conseguir poder y estatus[334]. La imagen de la perfección femenina a la que las mujeres deben aspirar se define casi exclusivamente por el atractivo sexual[335].

La industria del sexo se ha desplazado desde lo marginal hasta lo cotidiano y ha impuesto una idea muy pobre de lo que significa ser sexi, de forma que se anima a muchas jóvenes a pensar que la mejor manera de alcanzar el éxito es luciendo su cuerpo. Nuestra naturaleza interna, el cuerpo, sigue jugando un papel relevante en la reflexión feminista contemporánea. La actual cultura hipersexual intenta vender la hipersexualización del cuerpo femenino como demostración del creciente poder y de la mayor libertad de las mujeres, con lo que la cosificación del cuerpo femenino no se ve como la persistencia del sexismo, sino como la nueva seguridad que estas han adquirido. Así, la expansión de la industria del sexo no se percibe como algo negativo para las mujeres, sino como la culminación de las libertades a las que aspiraban las feministas. Aunque, de este modo, se perpetúe la cosificación de las mujeres y se presente una idea distorsionada del empoderamiento femenino, prevalece el discurso del libre consentimiento que esconde los componentes de género ocultos tras esta forma de entender la liberación de las mujeres.

Afirma Germaine Greer:

Lo personal sigue siendo político. La feminista del nuevo milenio no puede dejar de ser consciente de que la opresión se ejerce en y a través de sus relaciones más íntimas, empezando por la más íntima de todas: la relación con el propio cuerpo[336].

Política sigue siendo nuestra relación con la sexualidad. Y político es, sin duda, nuestro comportamiento con los animales.

¿Existe realmente un paralelismo entre la explotación de los animales como objetos comestibles y la explotación de las mujeres como objetos sexuales? ¿Ilumina nuevos aspectos tratar estas dos cuestiones de forma interconectada? Como hemos observado, desde el ecofeminismo se ha propuesto la revalorización del cuerpo y de las emociones como parte central de su programa ético y político. Se ha recordado, al mismo tiempo, que los humanos somos parte de la naturaleza y que los diferentes sistemas de dominación se encuentran interconectados. Cualquier propuesta ético-política que olvide esta conexión no abordará los problemas de la injusticia de forma satisfactoria.

Nuestro cuerpo como naturaleza interna es objeto de múltiples dominaciones y se encuentra sometido a relaciones de poder. Considero que, en este escenario, la cuestión de la prostitución adquiere una relevancia fundamental, en tanto que el cuerpo de las mujeres aparece como una mercancía al servicio del «comprador». También el cuerpo de los animales aparece como un simple objeto a nuestra disposición. Aunque soy consciente de que el feminismo tiene una agenda propia y el tema de la prostitución y el de la explotación de los animales no son absolutamente idénticos, sin embargo, parto de la constatación de que mujeres y animales han sido, y son, cosificados, y sostengo que un estudio conjunto de estas cuestiones puede contribuir a visibilizar la conexión entre la dominación de las mujeres y la de los no humanos, proveyéndonos de elementos valiosos tanto para la Ética Animal como para la ecofeminista. El análisis de la cuestión de la prostitución llevado a cabo por teóricas abolicionistas como Ana de Miguel me servirá de base para mis propuestas con respecto a la cuestión de la subordinación, dominación y explotación de los animales. Procederé, por tanto, al examen del debate sobre la prostitución, señalando los diferentes problemas que surgen en él y, posteriormente, aplicaré algunas de las reflexiones sobre este tema a la cuestión de los animales.

La prostitución como escuela de desigualdad humana

Al acercarnos al problema de la prostitución, así como a la cuestión de los animales, nos encontramos con dos situaciones paradójicas. Por lo que respecta a lo primero, Ana de Miguel ha llamado la atención sobre el hecho de que, en un momento en el que se están logrando mayores niveles de igualdad sexual, aumenta tanto la oferta como la demanda de mujeres prostituidas[337]. Para entender este fenómeno, es preciso partir de la perspectiva feminista, entendiendo que los hombres, como grupo social, siempre han tenido el poder —económico, político y simbólico— sobre las mujeres. Aunque nuestras sociedades ya no son patriarcados basados en la coacción, las mujeres no comparten de manera equitativa el poder político, social y económico que tienen los hombres. Igualmente, carecen del poder simbólico. A pesar de que el compromiso con el valor de la igualdad y la libertad sexual de la que han disfrutado las últimas generaciones hicieron pensar que la prostitución se convertiría finalmente en un fenómeno residual, lo cierto es que la prostitución de mujeres está aumentando en las sociedades formalmente igualitarias. Tal y como muestra De Miguel, la prostitución se ha convertido en algo residual para la mayoría de las mujeres nativas de los países con mayores índices de igualdad sexual. Sin embargo, esto no es así para las miles de mujeres que llegan a estos mismos países para ser prostituidas desde las zonas más vulnerables y patriarcales del planeta. Este mercado humano de visibilidad creciente contribuye a que el debate entre las dos posturas teóricas y políticas enfrentadas en cuanto al tema de la prostitución sea cada vez más tenso.

En el mundo occidental existe, hoy, una corriente favorable a la legalización de la prostitución y otra que pretende que esta desaparezca[338]. El debate ha tendido a centrarse en la cuestión filosófico-política del consentimiento. La primera posición sostiene que hay que defender el derecho de las mujeres a decidir prostituirse y que hay que normalizar la industria del sexo[339]. Asimismo, rechaza el calificativo de «prostitutas» y en su lugar propone el de «trabajador@s sexuales». La prostitución es concebida como un trabajo igual al resto, en el que se ofrecen servicios a cambio de dinero. Se afirma que, si se trata de un contrato entre adultos en el que hay consentimiento, hay que respetarlo e incluso legislarlo. Asimismo, apuesta por que las inmigrantes que trabajan en la industria del sexo coticen mediante impuestos al Estado, ya que generan muchos bienes económicos. Por otro lado, considera que, mediante la legalización del trabajo sexual, se protegería el bienestar de las prostitutas, pues se acabaría con las mafias, con el tráfico y con el estigma. Los problemas a que se enfrentan los trabajadores sexuales se deberían a la falta de reconocimiento social y no a las características inherentes al oficio.

La postura abolicionista, por el contrario, considera que plantear el consentimiento como elemento central es injusto e irracional si tenemos en cuenta las desigualdades económicas, étnicas y de género de este mundo globalizado. Lo que está claro es que la postura regulacionista es la más extendida. Quienes estamos a favor del abolicionismo sostenemos que solo atendiendo a la constatación de la desigualdad entre mujeres y hombres se puede desarrollar un análisis adecuado de la prostitución. La mayor parte de las mujeres prostituidas sufren las consecuencias negativas de una sociedad injusta y patriarcal. En este contexto, la prostitución aparece como violencia contra las mujeres y, por tanto, no puede equiparse al resto de los trabajos. Como afirma De Miguel: «El abolicionismo plantea con radicalidad la posibilidad de que una sociedad puede poner fin a la prostitución si se lo propone[340]». Igualmente, rechazamos la idea de que los hombres son prostituidores por naturaleza, sosteniendo que esto se defiende únicamente para justificar a aquellos que sí lo son. Es peligroso, como pertinentemente sostiene esta filósofa, centrarse únicamente en la cuestión del consentimiento sin reflexionar sobre las raíces de la prostitución y las consecuencias negativas de su normalización. Muy acertadamente establece que:

si la filosofía puede definirse como la autoconciencia de la especie en un momento histórico concreto, las sociedades democráticas no pueden ya seguir evadiendo el hacerse cargo de la imagen que sobre nosotros mismos, nuestro proyecto común y nuestra ciudadanía, arrojan las cifras y el espectáculo de la continua prostitución de mujeres de todos los países del mundo. Especialmente sobre la imagen de los hombres[341].

Para hacer un análisis completo y válido de la prostitución hay que partir necesariamente de la perspectiva feminista. Este es uno de los puntos clave de la postura abolicionista. ¿Qué significa que hay que analizar la prostitución desde la perspectiva feminista? Que no hay que olvidar jamás que vivimos en un mundo patriarcal en el que el grupo social de los hombres sigue acaparando el poder político, económico, simbólico, etc. Es decir, que seguimos viviendo en sociedades en las que no hay igualdad entre hombres y mujeres. Entonces, centrar el debate sobre la prostitución en el tema del consentimiento, sin hacer un análisis estricto y riguroso de las condiciones de desigualdad en las que se encuentran las mujeres, invisibiliza todas las cuestiones de género y otras muy relevantes que hay detrás de este tema. Vivimos en un patriarcado. Las mujeres seguimos siendo consideradas inferiores a los hombres. Olvidar esto es no ser feminista. Y centrarse en el libre consentimiento sin atender a las cuestiones de género es peligroso.

La prostitución es una cuestión de género y, por lo tanto, no se puede comparar a las mujeres que se dedican a la prostitución con los hombres que se dedican a lo mismo. Como bien señala Beatriz Gimeno, aunque estos hombres puedan ser víctimas de cierto tipo de explotación, no lo son de la explotación de género. Así, afirma que

además de la diferencia incomparable en las cifras de unos y otras, los hombres que se dedican a la prostitución no son traficados, ni explotados, ni tienen chulos, ni son encerrados ni vendidos de un propietario a otro. Simplemente porque a los hombres, se quiera o no se quiera, no se les puede cosificar; eso es un axioma patriarcal[342].

De este modo, referirse a las mujeres que recurren a hombres que se prostituyen es únicamente una estrategia para presentar el problema como simétrico, sacándolo del ámbito del género. Para considerar que la prostitución de mujeres y la de hombres son casos simétricos, habría que conseguir a millones de hombres que se ofrecieran semidesnudos y se sometieran a todo tipo de situaciones degradantes. Obviamente, las feministas no queremos esto.

Las teóricas posmodernas y queer que defienden la prostitución no apuestan por que las mujeres utilicen los «servicios» sexuales de otras y otros, sino que puedan ser ellas mismas prostitutas. De Miguel critica este tipo de planteamientos, pues defiende que lo que proponen como transgresión patriarcal en realidad se limita a aceptar el papel que les toca a las mujeres en la prostitución. Sostiene que las mujeres rechazan la prostitución masculina no porque carezcan de poder o dinero, sino porque para ellas no son satisfactorias las relaciones sexuales con personas que se encuentran en una situación de inferioridad y que no las desean. A este respecto, observa que, aunque las mujeres hayan accedido al espacio público, no han asumido los comportamientos típicos de la masculinidad patriarcal. Considera interesante, por tanto, analizar por qué las mujeres rechazan recurrir a prostitutos, pues así pueden esclarecerse los motivos por los que los hombres obtienen placer cuando solicitan los «servicios» de mujeres prostituidas.

Cualquier sociedad comprometida con la igualdad y con la justicia debería combatir la relación de prostitución entre las mujeres vulnerables y los hombres que pagan para acceder a sus cuerpos. Coincido con Beatriz Gimeno cuando afirma que un trabajo es defendible desde el punto de vista progresista únicamente si es necesario o socialmente útil. En el caso de la prostitución, ninguno de estos dos requisitos se mantiene desde el punto de vista feminista. Solo es útil para mantener el sistema sexual del patriarcado. Gimeno critica que el feminismo favorable a la regularización de la prostitución presente la sexualidad como un asunto privado cuando en realidad constituye un asunto político por excelencia para el feminismo. Se trata, pues, de un componente estructural del sistema de género, con lo que es preciso rescatar la corriente del feminismo radical que centra su atención en la sexualidad masculina. Como defiende esta autora, la prostitución afecta tanto a las prostitutas como al resto de las mujeres porque consolida una forma específica de construir y comprender la sexualidad contraria a las aspiraciones del feminismo[343].

Como defiende Ana de Miguel, el debate sobre la prostitución debe centrarse en el horizonte normativo y en el tipo de mundo que queremos. Hay que elegir entre construir un mundo en el que sea normal la existencia de un mercado de cuerpos —mujeres en su mayor parte— disponibles para el uso sexual o un mundo en el que esto no sea así. Coincido con esta pensadora cuando sostiene que, en el tema de la prostitución, está en juego el propio concepto de ser humano. Por ello, es necesario emplear los mecanismos habermasianos propios de una democracia participativa y deliberativa, permitiendo que se analicen todas las posturas y que se argumenten correctamente. Por mi parte, como señalaré más adelante, considero que, también en la cuestión de los animales, se está decidiendo qué tipo de ser humano queremos ser.

El abolicionismo centra la atención no ya en el tema del consentimiento de las mujeres prostituidas, sino en las características de la acción que ejerce el prostituidor. Beatriz Gimeno ha llamado la atención sobre el hecho de que, en el tema de la prostitución, se entrelazan numerosos factores. Entre ellos cita la globalización neoliberal, la pobreza globalizada y la feminización de la pobreza, las injusticias Norte/Sur, el crimen organizado, la trata de personas, las migraciones, la cultura del consumo, los conceptos liberales de «elección» y «autonomía» frente a los conceptos sociales, el patriarcado y su reacción a los triunfos del feminismo, la sexualidad patriarcal y el rechazo a cualquier tratamiento ético de la misma o las nuevas relaciones entre lo privado y lo público. Todos estos factores hacen que el análisis de la prostitución sea más complejo de lo que pudiera parecer a primera vista. Dado que los debates sobre la prostitución terminan centrándose en uno o dos conceptos, pues incluir todos sería prácticamente imposible, Gimeno apuesta, como Celia Amorós, por combinar los análisis del feminismo radical sobre la política sexual del patriarcado y los del feminismo socialista sobre la explotación capitalista. Según Gimeno, en el contexto actual de neoliberalismo extremo, escoger ser prostituta puede ser una elección tan racional como cualquier otra. No hay que olvidar, por tanto, que estamos utilizando una concepción neoliberal del concepto de «elección». En este sentido, considera que es imprescindible recordar que existen nuevas formas de alienación —como la necesidad de posesión inmediata, el consumo o la sexualidad como mercancía intercambiable— que se relacionan más directamente con el capitalismo que con la prostitución.

La prostitución de mujeres es algo a lo que estamos tan acostumbrados que se asumen como evidentes determinados aspectos que habría que tratar en profundidad. En un orden racional de investigación, como bien ha señalado De Miguel, no habría que centrarse principalmente en si existen personas dispuestas a prostituirse, sino en tres fenómenos: que las mujeres constituyen la mayor parte de las personas destinadas al mercado de la prostitución; que una gran cantidad de hombres consideran normal que existan cuerpos de mujeres de los que se va a disponer sexualmente, y que los hombres obtengan placer de personas que están en situación de inferioridad con respecto a ellos y que suelen sentir por ellos indiferencia o asco. Habría que partir de las preguntas por estos hechos y analizarlos detalladamente. Sin embargo, los debates sobre la prostitución no suelen tratar estas cuestiones.

Al centrar toda la atención en la cuestión del libre consentimiento, se invisibiliza totalmente el factor fundamental de la existencia de la prostitución: el hombre que solicita el «servicio» sexual y que ha sido denominado putero, prostituyente o prostituidor por las abolicionistas. Sin putero no hay prostitución. Si no hubiera hombres dispuestos a pagar para satisfacer sus deseos sexuales y para cumplir sus fantasías utilizando como instrumento el cuerpo de una mujer; si no existieran estos hombres, no habría prostitución.

Como ya hemos observado, desde la postura regulacionista se apuesta por sustituir el término «prostituta» por el de «trabajador@s sexuales». Este tema también es abordado desde el abolicionismo. Así, Sheila Jeffreys ha señalado muy acertadamente que el lenguaje que se utiliza en este debate visibiliza únicamente a las prostitutas, ocultando a los hombres y sugiriendo que la causa de la prostitución son las mujeres. Las expresiones que se proponen desde el regulacionismo contribuyen a pensar la prostitución como un trabajo igual al resto y a invisibilizar las cuestiones de género, sugiriendo que tanto hombres como mujeres pueden prostituirse. Esta forma de utilizar el lenguaje evita que se aprecie la desigualdad que existe en los papeles que desempeñan las mujeres y los hombres en esta actividad. Por este motivo, Jeffreys sugirió utilizar el término «mujer prostituida» para visibilizar que la mujer existe en este «trabajo» en relación con el prostituyente o prostituidor (y no ya «cliente», utilizando este concepto de forma neutra)[344]. Fiel a la idea de Celia Amorós de que «conceptualizar es politizar[345]», De Miguel defiende esta visibilización a través del lenguaje.

Entonces, si los prostituyentes son la causa fundamental de la existencia de la prostitución, ¿por qué no nos centramos en ellos? ¿Por qué no dejamos de hablar del libre consentimiento de las mujeres prostituidas? Obviamente, en condiciones de desigualdad, en condiciones de miseria económica, elegir ser prostituta es una opción totalmente comprensible. Es, como señala Beatriz Gimeno, una elección razonable dentro de unas condiciones de vida que todos deberíamos estar combatiendo. Así, mientras sigamos viviendo en un mundo en el que las condiciones materiales conducen a millones de mujeres a la prostitución, lógicamente tendremos que trabajar por garantizar unos derechos a estas mujeres. Pero garantizar los derechos para las prostituidas y trabajar por que tengan unas condiciones de vida digna no exigen normalizar la prostitución y establecerla como un trabajo como otro cualquiera. La legalización de la prostitución tiene unas consecuencias muy negativas, tanto para las mujeres prostituidas como para las mujeres que no están prostituidas.

Por lo tanto, el objetivo principal es visibilizar a los prostituyentes y llegar a entender por qué, en un momento histórico en el que es muy fácil tener relaciones sexuales sin pagar, está aumentando enormemente la demanda y el consumo de prostitución. Así pues, desde el abolicionismo nos preguntamos: ¿por qué la prostitución, institución patriarcal por excelencia (dado que mantiene la relación de inferioridad y superioridad, la cosificación de las mujeres, la idea de que los hombres tienen derecho a acceder a los cuerpos femeninos, etc.), aumenta cuando el feminismo está consiguiendo tantos logros? ¿Tal vez precisamente por eso, porque los hombres ya no pueden ejercer su masculinidad hegemónica en otros ámbitos y entonces necesitan un reducto en el que puedan seguir ejerciéndola? Como bien se ha planteado Amelia Valcárcel: ¿No será que no están comprando sexo, sino dominio o la ilusión del dominio?

Entonces, ¿qué consecuencias tiene la normalización de la prostitución? ¿Qué sucede si empezamos a considerar que la prostitución es un trabajo como otro cualquiera? ¿Qué ocurre si legitimamos que un hombre, en cualquier país del mundo, a cualquier hora del día, pueda tener un orgasmo utilizando como instrumento el cuerpo de una mujer, sin importarle cuestiones como los motivos por los que esa mujer está ahí, si está ahí voluntariamente o proviene de la trata, cuáles son las repercusiones psicológicas de acostarse con veinte hombres en un día, etc.? ¿Qué pasa si establecemos a través de la ley que esto es algo normal? ¿Dónde quedan las conquistas del feminismo? ¿Dónde quedan las demandas de que las mujeres seamos vistas como seres humanos? ¿Qué tipo de sociedad se construye si se legitima la prostitución? ¿Qué tipo de ser humano estamos aceptando como válido? ¿Un ser humano sin empatía que lo único que pretende es satisfacer su deseo sexual?

Si acudimos a foros de Internet en los que los prostituyentes valoran los «servicios» de las mujeres prostituidas, encontramos una profunda misoginia. Así, hallamos comentarios como este: «Rubia menudita. Talla 36 con tetas grandes. 18 años. Muy guapa, con extensiones. ¡Y tiene mal polvo! No se abre de piernas para que se la metas del todo. La taladré hasta que me corrí, me limpié y me fui». O este:

Todo bastante limitado. No muy habladora, en realidad daba la impresión de que no quería estar allí. Hicimos el misionero y se limitó a quedarse tumbada mirando al techo con una cara que daba bastante bajón. Al final llené el chubasquero y me largué[346].

Considero que las cuestiones que deberían plantearse ante la constatación de la misoginia inherente al uso de la prostitución son las siguientes: ¿en realidad lo realmente importante para establecer si se regula la prostitución es que la mujer de 18 años o la otra no muy habladora hayan elegido voluntariamente estar ahí, o realmente lo importante es el tipo de persona que demuestran ser estos prostituyentes? Es decir, ¿queremos una sociedad en la que un hombre decida pagar para tener un orgasmo, vea que la mujer prostituida parece que no quiere estar ahí y que, a pesar de todo, se acueste con ella, acabe teniendo su orgasmo y, para colmo, acuda a un foro en Internet a contar esta experiencia? ¿Es este el tipo de hombre que queremos las feministas? Por supuesto que no. Y si se regula la prostitución, se legitiman este tipo de comportamientos. Crearíamos, así, un mundo en el que se transmite la idea de que, si eres hombre, tienes derecho a satisfacer tu deseo sexual. Por lo tanto, la sociedad te proveerá de un mercado de cuerpos de mujeres para que decidas con cuál de ellos saciar tus deseos sexuales. Esto es lo que se ha denominado la ideología de la prostitución. Ana de Miguel se refiere a la ideología de la prostitución como conjunto de definiciones favorables a que los hombres accedan a mujeres prostituidas y a que las mujeres acepten este hecho: «La ideología de la prostitución es el conjunto de ideas, creencias y actitudes que de manera implícita subyacen a y legitiman la prostitución[347]». Según esta ideología, los hombres tienen derecho a satisfacer sus necesidades sexuales, por lo que la sociedad tiene que garantizar que puedan disponer de un mercado de mujeres con las que puedan saciar estas necesidades[348].

El nuevo discurso tras la revolución sexual establece que es bueno y transgresor tener muchas relaciones sexuales. Por ello, cualquier crítica al sexo se ve como algo represor y conservador: «El juicio moral es que los juicios morales deben quedar fuera del territorio del sexo[349]». En este sentido, Gimeno sostiene que «el capitalismo ha acabado con casi cualquier posibilidad de pensar en términos de responsabilidad individual, lo único importante es satisfacer los deseos y si son sexuales entonces no es progresista poner ningún freno[350]».

Como hemos visto, la libre elección o el consentimiento constituyen el principal argumento a favor de la prostitución de mujeres. Sin embargo, «no siempre el consentimiento legitima una práctica, ni mucho menos la convierte en trabajo[351]». En una sociedad democrática, las instituciones no se legitiman necesariamente por el consentimiento de las partes implicadas. De hecho, «la democracia pone límites a los contratos “voluntarios” que en sociedades caracterizadas por la desigualdad firmarían sin duda los más desfavorecidos[352]». Veamos un ejemplo: una persona pobre decide vender un riñón para dar de comer a su familia, ¿consideraríamos que hay que legalizar este tipo de acto, que el Estado tiene que considerarlo legítimo porque la persona lo está decidiendo voluntariamente? ¿O más bien trataríamos de conseguir un mundo en el que esa persona no se encuentre en esa situación de miseria y no se tenga que enfrentar a esa decisión «voluntaria»? Y, por otro lado, ¿qué pensaríamos de quien le está pagando para conseguir el riñón, sabiendo que eso afecta a la salud del que lo vende?

La legalización de una práctica la normaliza, puesto que la ley no solo regula, sino que también da cobertura ideológica y moral. Así, pues, si se legaliza la prostitución, se aceptará como válida la idea de la mujer como objeto y se reproducirán los comportamientos de la masculinidad hegemónica, ya que la prostitución es un ámbito en el que los hombres pueden vivir la fantasía de masculinidad que ya no pueden vivir en otras esferas.

Cuando se define la prostitución como «el intercambio de sexo por dinero», se encubre, por un lado, que las prostituidas son mujeres y, por otro, que no es simple sexo, sino un tipo de sexo muy específico en el que un varón instrumentaliza el cuerpo de la mujer para obtener placer. Partiendo de una posición crítica y retomando las tesis de Carole Pateman[353], De Miguel propone una definición alternativa de la prostitución: «La prostitución es una práctica por la que los varones se garantizan el acceso grupal y reglado al cuerpo de las mujeres[354]». Los cuerpos de las mujeres aparecen como un bien público y el acceso es grupal porque todos los varones pueden acceder a esos cuerpos. Y el acceso es reglado porque se atiene a una serie de normas[355].

Podemos observar que el libre acceso al cuerpo de las mujeres es casi universal, se puede acceder a mujeres prostituidas en prácticamente todo el planeta. El que la prostitución sea una institución internacional y globalizada se fundamenta en la idea de que todo varón tiene derecho a satisfacer su deseo sexual pagando por ello. Y esto sin tener en cuenta cuáles serán las consecuencias para las prostituidas que se ven como objetos o mercancía y no como sujetos.

Las consecuencias negativas de la prostitución no solo afectan a las mujeres prostituidas, sino que también repercuten en todas las personas[356]. La prostitución necesariamente modela el imaginario de lo que es una mujer y de lo que se puede esperar de ella y hacer con ella. Contribuye a reforzar la idea de que las mujeres son cuerpos o trozos de cuerpos a los que se puede acceder sin importar los motivos por los que están ahí. Sin embargo, la industria del sexo potencia el mensaje de que dedicarse a eso empodera y libera a las mujeres. Contra este imaginario, adquiere pleno sentido lo que afirma De Miguel:

No es lógico pensar que estar desnuda frente a hombres vestidos e investidos del derecho a acceder a tu cuerpo sea una fuente de poder y autoestima pero la industria de la comunicación es tan potente que hace falta desarrollar una visión crítica frente a ella[357].

En una línea menos rotunda, Gimeno señala que, en algunos casos en los que la mujer se encuentra en una situación desfavorable tanto social como económicamente, la prostitución puede considerarse una cierta forma de empoderamiento, aunque puntualiza que no se trata de verdadero poder, sino de «alivio de la miseria y búsqueda de alguna posibilidad de gestionar la propia vida».

La prostitución ha aumentado en gran medida por el incremento de la demanda. Hay que reflexionar, entonces, sobre el hecho de que una gran cantidad de hombres acepten acríticamente la oferta de mujeres que provienen del tráfico y la trata. Se pretende justificar la prostitución defendiendo que la sexualidad de los hombres es una fuerza incontrolable y que, por tanto, si no existiera la prostitución, habría más violaciones y abusos. Esta justificación no es más que un tópico. De hecho, De Miguel recuerda que los filósofos han excluido históricamente a las mujeres de la ciudadanía y de la esfera pública por considerarlas seres carentes de voluntad y de razón, regidas por sus emociones y pasiones. Por ello, si se acepta que la sexualidad de los varones es una fuerza incontrolable,

no sabemos qué consecuencias podría tener esto en relación con su estatuto pleno de ciudadanía ya que implicaría que carecen de libertad frente a sí mismos, de la humana capacidad de elegir, fundamento de la razón práctica o moral. No es esta, ni mucho menos, nuestra concepción de los hombres[358].

Los hombres que recurren a prostitutas lo hacen porque disfrutan al hacerlo. La ideología de la prostitución establece que todo varón tiene derecho tanto a formar una familia y tener una esposa compañera de vida como a acceder a los cuerpos de las mujeres prostituidas. Es el prostituidor, demandando los servicios sexuales de las mujeres, quien da lugar a la existencia de la prostitución. De este modo, los hombres que exigen los servicios de las mujeres prostituidas contribuyen a construir un mundo más injusto en el que pierde sentido la máxima kantiana de que las personas son fines en sí mismas. Como afirma con toda justicia esta pensadora:

La prostitución de mujeres es para los hombres una escuela de egolatría y prepotencia y la negación de toda empatía, donde priman sus deseos y no importa en absoluto lo que vivan y sientan las mujeres prostituidas. Es una auténtica escuela para aprender e interiorizar las relaciones de desigualdad[359].

La explotación animal como escuela de insensibilización moral

Acabamos de comprobar que existe una contradicción entre el logro de mayor igualdad y el aumento de la prostitución. Algo parecido encontramos al analizar la cuestión de los animales. En este caso, a pesar de que haya aumentado de forma exponencial la literatura filosófica sobre la consideración moral de los animales y de que el movimiento animalista cada día gane más adeptos, están surgiendo nuevas formas de explotación. La «nueva» sensibilidad hacia el sufrimiento animal convive con la explotación más extrema tanto en la ganadería como en el entretenimiento, la ciencia o el deporte. En el caso de la prostitución, como hemos visto, el debate suele centrarse en el consentimiento de las prostituidas. En la cuestión de los animales, abundan las propuestas que defienden la necesidad de respetarlos y de aceptar que tenemos el deber de no dañarlos, pero que no llegan a las últimas consecuencias que exigirían estos planteamientos, tales como propuestas a favor del vegetarianismo o de la eliminación de la explotación. ¿O es que acaso es posible una alimentación no vegetariana en la que no se dañe a los animales? ¿Pueden mantenerse las empresas de explotación animal como los circos, los zoológicos o los laboratorios en los que se prueban sustancias tóxicas sobre el cuerpo de los aterrorizados animales si determinamos que tenemos el deber de no dañarlos? Si defendemos que existe la obligación de no dañar, deberíamos rechazar cualquier tipo de explotación y adoptar una dieta vegetariana y un estilo de vida en los que ninguna de nuestras prácticas diarias implique la explotación de los animales. De lo contrario, únicamente estaríamos limitándonos a proclamar un supuesto deber que no estamos dispuestos a cumplir. Deberíamos aclarar, por tanto, cuestiones fundamentales como el significado de «dañar» o de «respetar» o la forma de establecer las prioridades cuando entran en conflicto intereses vitales de los animales con intereses claramente menos relevantes de las personas. ¿Siempre saldrán ganando las personas, aunque el interés de una persona por saciar su gula se enfrente al interés de un animal por continuar viviendo? ¿Dónde queda, entonces, nuestro deber de no dañar?

Hemos podido comprobar que el debate sobre el estatus moral de los animales se ha centrado en los motivos por los que estos deberían o no deberían ser incluidos en la comunidad moral. Así, se han desarrollado diferentes razonamientos a favor o en contra. Desde el ecofeminismo, se han criticado la falta de contextualización y la infravaloración de la respuesta emocional ante las situaciones morales que se encuentran en el pensamiento de los teóricos de la liberación animal. Por mi parte, considero que estas críticas son acertadas y que es imprescindible incluir también las virtudes del cuidado y el contexto específico. Sin embargo, como ya he señalado, mantengo, en la misma línea que Anna Charlton o Alicia Puleo, que los planteamientos basados en los principios son fundamentales para la Ética Animal, con lo que renunciar al lenguaje de los derechos supone un peligro para la protección de los no humanos. Por otro lado, observo que sus teóricos no han prestado la suficiente atención a la cuestión del carácter. Al centrarse en los principios que justificarían la consideración moral hacia los animales, se ha olvidado poner de manifiesto que, en este asunto, al igual que en el caso de la prostitución, está en juego el concepto de ser humano. Tendremos que decidir entre una sociedad que legitime el sufrimiento, la violencia y la explotación u otra en la que las personas desarrollen un carácter basado en el respeto por todos los animales, humanos o no humanos. Sostengo que siempre será preferible un mundo en el que las y los ciudadanos rechacen todo tipo de dominaciones y estén concienciados con el sufrimiento de los demás a un mundo en el que prevalezca la insensibilidad moral y en el que la empatía hacia el Otro brille por su ausencia.

Las éticas de la virtud tienen mucho que aportar en este sentido. Considero que, en el tema de los animales, debemos atender también a las cuestiones del carácter personal y establecer la forma adecuada en la que se debe vivir para desarrollar un carácter moralmente bueno. Al atender a las virtudes (como rasgos del carácter), uniéndolas siempre con los principios morales, contaremos con una base que nos permita establecer qué es una buena persona. Mantengo que este concepto tendrá que incluir necesariamente las virtudes del cuidado aplicadas tanto a los humanos como al resto de los animales. Como he pretendido mostrar a lo largo de estas páginas, los diferentes sistemas de opresión se hallan vinculados a nivel conceptual. Las reflexiones y propuestas —tanto éticas como políticas— en contra de la injusticia serán incompletas si no atienden de forma seria a este vínculo y si no se ponen como meta la eliminación de todas las formas de dominación. Así, considero que una persona indiferente ante el sufrimiento animal carece de virtudes esenciales y de la empatía suficiente como para considerar que su carácter sea digno de admiración.

Hemos visto que Carol Adams ha establecido que, mediante la estructura del referente ausente, se logra concebir a los animales como objetos comestibles y a las mujeres como objetos sexuales. Ambas dominaciones estarían, pues, interconectadas. Por otro lado, hemos observado que la hipersexualización del cuerpo femenino es una constante en la actualidad, de forma que la perfección física se ve como el único camino para lograr éxito y estatus social. Este imperativo es tan fuerte que es asumido por gran número de mujeres de forma voluntaria. La industria del sexo, entre la que se incluye la prostitución, apela al argumento de la libre elección para legitimar sus negocios. Hemos comprobado, asimismo, que es necesario centrar el debate sobre la prostitución en el hecho de que la mayor parte de las personas prostituidas son mujeres, de que numerosos hombres consideran natural que los cuerpos de estas mujeres sean de libre acceso y de que los prostituidores obtengan placer utilizando a mujeres que se hallan en situación de inferioridad con respecto a ellos. Aplicando este tipo de razonamiento a la cuestión de los animales, considero que también en este debate habría que incluir cuestiones que no suelen tenerse en cuenta: un análisis riguroso del tema tendría que acercarse al hecho de que la mayoría de las personas olvidan los argumentos morales cuando se trata la cuestión de la alimentación y apelan únicamente a argumentos tales como nuestra supuesta naturaleza omnívora o al hecho de que los animales también se comen entre ellos, incurriendo claramente en la falacia naturalista. A este respecto, me resulta interesante recuperar la reflexión que ha desarrollado Roberto Rodríguez Aramayo sobre la responsabilidad ética, siguiendo la línea de Hans Jonas, Adam Smith o Manuel Cruz. Sostiene que «nuestra cuota de responsabilidad siempre dependerá del poder que tengamos para realizar, o impedir, el hecho respecto del cual se deba rendir cuentas[360]». Es decir, que solo somos responsables moralmente si tenemos el poder para hacer o dejar de hacer algo. Si no tenemos el poder de actuar, no podemos responsabilizarnos de nada. Sin embargo, cuando tenemos el poder, tenemos que hacernos cargo de los hechos. Así pues, en el caso del consumo de animales, ¿no tenemos el absoluto poder para impedir su explotación si dejamos de consumir productos de origen animal? ¿No somos totalmente responsables desde el punto de vista moral si seguimos realizando esas prácticas que conllevan tanto sufrimiento?

Por otro lado, de la misma forma que el debate sobre la prostitución debería centrarse en el hecho de que los prostituidores obtienen placer sexual utilizando el cuerpo de mujeres, sin concederle ninguna importancia a las circunstancias o los sentimientos de estas, el debate sobre la cuestión de los animales debería atender también al hecho de que la mayoría de las personas obtienen placer utilizando los cuerpos de los animales, ya sea como alimento, como vestido o como entretenimiento, sin importarles el inmenso sufrimiento inherente a ese tipo de explotación. En el mantenimiento del sistema de dominación especista no solo juegan un papel relevante los explotadores directos y los empresarios de las diferentes industrias de explotación animal. El rol que desempeñan los consumidores es fundamental para la continuidad o desaparición de estas prácticas crueles. Como afirma Óscar Horta:

si no concebimos nuestras reflexiones sobre cuestiones morales como un mero ejercicio de curiosidad intelectual, sino que entendemos que tienen que tener alguna influencia en nuestra práctica diaria, esto tiene que llevarnos necesariamente a replantearnos nuestro modo de vida[361].

En esta misma línea, sostengo que, para que nuestras reflexiones éticas tengan una traducción en la práctica política, tendremos que plantearnos seriamente nuestro papel en el mantenimiento de los diferentes sistemas de explotación y transformarlos para no seguir siendo parte de la injusticia.

Podemos sostener que, en el caso de la responsabilidad moral, no importan tanto las intenciones como las consecuencias de nuestros actos. Como recuerda R. R. Aramayo, ya Kant, en la Crítica de la razón práctica, había llamado la atención sobre el hecho de que, a la hora de responsabilizarnos de algo, se suelen utilizar múltiples argumentos para que nos absuelvan de nuestra responsabilidad. Sin embargo, alguien que actúe de este modo

por mucho ingenio que derroche, a pesar de toda su brillante retórica, no logrará convencer ni a sí mismo, pues dentro de su fuero interno ese abogado defensor no consigue acallar la voz del fiscal, y el tribunal de su propia conciencia sigue dictaminando que cometió una infracción, declarándole a él como único responsable moral de la misma pese a todas las alegaciones presentadas para intentar disculparse por ella, porque la responsabilidad ética no se muestra nada complaciente con los atenuantes ni las eximentes[362].

Aplicando esta reflexión a la cuestión de los animales, me pregunto: ¿qué importa que los animales no tengan ciertas características típicamente humanas o que no sean fines en sí mismos? Se pueden buscar todas las excusas que se quieran, pero la propia conciencia siempre determinará que no está bien causar dolor a alguien que no quiere sentirlo. Eso es lo que se espera de una persona empática.

También el lenguaje es importante en la cuestión de los animales. Sheila Jeffreys, como hemos visto, subraya que los términos empleados en el debate sobre la prostitución invisibilizan a los hombres y que el concepto de «sex-worker» oculta las cuestiones de género. De la misma manera, como hemos comprobado, Carol Adams ha llamado la atención sobre el hecho de que el lenguaje invisibiliza al que consume animales (así como al que ejerce la violencia contra las mujeres), encubriendo, de esta forma, que este consumo implica una forma activa de perpetuar la violencia. También destaca el hecho de que, al cambiar el nombre al animal cuando se convierte en carne, se logra que el animal concreto desaparezca. Vemos, pues, que el lenguaje también es político y que, en los dos temas que nos ocupan, el empleo de los términos contribuirá a visibilizar la opresión y la dominación o a mantenerlas ocultas. Así, por ejemplo, el término «carne» esconde que lo que se está consumiendo es un pedazo de cadáver de alguien —no «algo»— que en vida tuvo intereses y experiencias.

Por otro lado, también el imaginario simbólico contribuye a configurar nuestros intereses y aspiraciones. Las producciones cinematográficas transmiten ciertos valores y, en la mayoría de los casos, están marcadas por la ideología patriarcal[363]. Con respecto a la prostitución, Ana de Miguel ha llamado la atención sobre el hecho de que películas de directores como Almodóvar transmiten la idea de que las mujeres prostituidas son felices prostituyéndose[364]. Sostengo que, también, los medios de comunicación contribuyen a crear una imagen distorsionada de la realidad de la explotación animal. Así, abundan las representaciones de granjas en las que los animales viven tranquilos y el granjero solo recoge amablemente los huevos y la leche. De este modo, se oculta la terrible realidad en la que se encuentran miles de millones de animales, impidiendo que las personas cuenten con toda la información antes de tomar una decisión responsable.

En este libro, he tratado de mostrar que la cuestión de los animales puede ser abordada desde la perspectiva de género. Algunas teóricas ecofeministas se han acercado a este tema, aportando reflexiones enriquecedoras. De la misma forma que Ana de Miguel ha llamado la atención sobre el hecho de que la mayor parte de las mujeres rechazan la prostitución masculina por no considerar satisfactorias las relaciones sexuales con alguien que no se encuentra en una situación de igualdad, conviene subrayar que también numerosas mujeres a lo largo de la historia han mantenido que no es satisfactorio nutrirse del sufrimiento de los animales y disfrutar de los alimentos conseguidos a costa del sufrimiento ajeno. Vemos que De Miguel considera relevante incluir, en el análisis de la prostitución, los factores psicológicos que hacen que las mujeres rechacen utilizar a hombres prostituidos. Como sostiene esta pensadora, las mujeres no han asumido los comportamientos típicamente masculinos. Considero que, en la misma medida, analizar los componentes psicológicos que llevan a una persona a rechazar la utilización de los animales es igualmente relevante. Un carácter que rechace el sufrimiento infligido injustamente es más deseable que un carácter que sea indiferente a este. Los valores de dominación, tradicionalmente asociados con la masculinidad, subyacen a la concepción de los animales como medios para los fines humanos. Este es un elemento relevante a la hora de explicar el mayor número de mujeres que se han preocupado por la cuestión animal: los valores del cuidado han favorecido la ampliación de la empatía más allá de nuestra especie.

Asimismo, hemos observado que, dado que la prostitución ha aumentado como consecuencia del incremento de la demanda, es imprescindible analizar los motivos por los que numerosos hombres aceptan sin mayor problema la oferta de mujeres que provienen de la trata. En este mismo sentido, considero necesario llevar a cabo un estudio detallado de las razones por las que la mayoría de las personas aceptan acríticamente la oferta de productos de origen animal que se han conseguido a costa de terribles sufrimientos. ¿Se debe a la falta de información sobre las condiciones en que se encuentran estos aterrorizados animales o a la falta de una educación emocional adecuada? ¿O tal vez es consecuencia de la falta de empatía, de sensibilidad y de principios morales universales en el estricto sentido de la palabra? ¿Qué ideología no examinada nos lleva a actuar de tal manera?

Sostengo que puede establecerse un paralelismo entre la ideología de la prostitución y lo que denominaré ideología de la subordinación-dominación-explotación de los animales. Esta ideología sería un conjunto de creencias que establecen, basándose en la idea de que los animales son inferiores a las personas (especismo o prejuicio de especie), que los seres humanos tienen derecho a satisfacer todas sus necesidades, ya sean básicas o superficiales, a costa del sufrimiento y explotación de los animales, aceptando que las necesidades de estos, aunque sean tan básicas como mantenerse en vida o no padecer sufrimientos, son absolutamente irrelevantes o, en el mejor de los casos, menos importantes que cualquier deseo de un ser humano. Esta ideología estaría basada en unos procesos conceptuales específicos. Como hemos visto, los humanos han empleado a los animales para definir su propia esencia y han establecido que los no humanos son inferiores en todos los aspectos. El animal aparece, pues, como el Otro subordinado. La lógica de la dominación determina que la inferioridad legitima la dominación, con lo que se ha considerado —y se considera— justo dominar a los animales. De este modo, del estadio de la subordinación accedemos al de la dominación y, finalmente, al de la explotación. Así, a través de esta ideología, se legitimaría el derecho de los humanos a utilizar a los animales sin atender a su sufrimiento.

La psicóloga social Melanie Joy ha analizado el caso concreto de la ingesta de animales y ha señalado que la diferenciación que se hace entre los distintos tipos, estableciendo que unos son comestibles y otros no, se debe exclusivamente a una diferencia de percepción causada por variaciones en los esquemas mentales. Un esquema mental es una estructura psicológica que modela y es modelada por nuestras creencias, ideas, experiencias y percepciones. Sirve para organizar e interpretar la información que recibimos. Así, por ejemplo, cuando nos ofrecen un guiso de carne de ternera, la creencia de que la ternera es un animal comestible nos lleva a considerar que no hay nada de malo en consumir dicho «alimento». Sin embargo, si descubrimos que, en realidad, el guiso es de carne de golden retriever, nuestro esquema mental cambia y nos lleva a tener otro tipo de conducta: rechazaríamos ingerir ese «alimento». El esquema mental sería este: «Carne de golden retriever (estímulo) → animal no comestible (creencia/percepción) → imagen de un perro vivo (pensamiento) → asco (emoción) → negativa o reticencia a comer (conducta[365])».

Joy considera que es un hecho objetivo que la gente se preocupa por los animales. Dado que la mayoría de las personas no quieren que los animales sufran pero, al mismo tiempo, se los comen, el sistema se esfuerza en bloquear la empatía. Bloquea la empatía porque los valores no coinciden con las conductas, lo que genera en el individuo un malestar moral. Para aliviar este malestar, se puede o bien cambiar los valores para que coincidan con las conductas, o bien cambiar las conductas para que coincidan con los valores, o bien transformar la percepción de la conducta para que parezca que coincide con los valores. Nuestro esquema mental distorsiona la percepción de los animales y de la carne, para que nos sintamos cómodos al comerlos. El sistema se vale de la anestesia emocional para lograr esto. La anestesia emocional es el proceso psicológico por el que nos desconectamos mental y emocionalmente de nuestra experiencia. Es un mecanismo adaptativo cuando ayuda a afrontar la violencia, pero es desadaptativo cuando se emplea para permitir la violencia. La anestesia emocional emplea diversos mecanismos de defensa que distorsionan nuestra percepción y nos distancian de nuestras emociones. Algunos de estos mecanismos de defensa serían la negación, la cosificación, la desindividualización, la racionalización o la disociación. De este modo, la empatía se convierte en apatía.

Cuando vamos a comernos a un animal catalogado como comestible, no vemos la imagen del individuo del que procede la carne, sino que este se percibe simplemente como comida. Como señala Joy: «Cuando vemos la carne de ternera, solemos saltarnos los pasos del proceso perceptual que establecen la relación mental entre la carne y el animal vivo[366]». Cuando se percibe a un animal como comestible, la creencia de que es un animal destinado a ser alimento determina la conducta de comerlo. Pero, al mismo tiempo, la conducta refuerza esa creencia.

Como bien ha señalado Carol Adams, tal y como hemos comprobado, la mayoría de nuestras preferencias gustativas son adquiridas. Las causas principales de nuestras preferencias alimenticias son la tradición y el hecho de que la comida (y, especialmente, la comida animal) esté cargada de un fuerte simbolismo. Es decir, que el gusto es una cuestión fundamentalmente cultural. Así, pues, recuerda Joy que los esquemas mentales son construidos, de forma que la ausencia de asco a la hora de comer un pequeño número de animales se debería a las creencias que prevalecen en el sistema actual. Sería el sistema el que enseña a no sentir asco y a no experimentar empatía.

El hecho de comer carne no es algo ajeno a todo sistema de creencias. Por el contrario, comer carne es una opción en la misma medida en que lo es no comerla, una opción sustentada en un cierto sistema de valores. Joy denomina carnismo al sistema de creencias invisible que subyace a la opción de comer carne. Este sistema condiciona para considerar comestibles a unos animales y, a otros, no comestibles. Y también condiciona para considerar que es nuestra naturaleza, y no una opción, la que nos lleva a consumir animales:

Tanto «carnívoro» como «omnívoro» son términos que describen constituciones biológicas, no opciones filosóficas personales. En la mayor parte del mundo actual, las personas no comen carne porque lo necesiten, sino porque deciden hacerlo y las decisiones siempre se derivan de creencias[367].

Dado que el carnismo aparece como un sistema invisible, da la sensación de que las decisiones sobre comer carne en realidad no son decisiones. Pero que comer carne sea lo común, lo «normal», no significa que no se sustente sobre un conjunto de creencias y conductas: las creencias y conductas de la mayoría. Estas creencias y conductas se consideran la norma, lo natural, prácticas de sentido común, cuando en realidad no son más que una ideología lo suficientemente extendida y arraigada y, por lo tanto, invisibilizada. Como sostiene Joy: «El patriarcado existió durante miles de años antes de que el feminismo lo declarara una ideología. Lo mismo sucede con el carnismo[368]». El carnismo sería una ideología invisible organizada en torno a la violencia física, de forma que, sin la violencia, el sistema no podría siquiera existir.

Como la mayoría de las personas rechazan el sufrimiento de los animales, el carnismo cuenta con ciertos mecanismos que consiguen que los humanos apoyen prácticas inhumanas sin ser conscientes de lo que están haciendo. Uno de esos mecanismos es la invisibilidad tanto social como psicológica, pero también la invisibilidad física, que favorece la negación del problema. Cuando evitamos hablar del problema, conseguimos creer que el sistema carnista no existe. Los establecimientos en los que se produce la carne están ocultos.

No los vemos porque no debemos verlos. Tal como sucede con cualquier ideología violenta, hay que impedir que la población tenga contacto directo con las víctimas del sistema para evitar que puedan empezar a cuestionar el sistema o su propia participación en el mismo[369].

Dado que el carnismo es una ideología invisible que guía las creencias y las conductas de la mayoría de las personas, convierte a la gente en víctimas de un sistema que arrebata la libertad de pensamiento y acción. El sistema carnista, como toda ideología violenta, depende de conseguir que la ficción aparezca como la verdad y de evitar cualquier pensamiento crítico que muestre cómo es la verdadera realidad.

Existe una serie de mitos que fundamentan y legitiman el sistema carnista y que se relacionan con lo que Joy denomina «las tres “N” de la justificación», que se resumen de la siguiente manera: «comer carne es normal, natural y necesario[370]». Esta idea no solo orienta nuestra conducta, sino que también alivia el malestar moral y la culpa por comer animales. El sistema carnista debe mantener la conciencia y la empatía desconectadas constantemente. Por ello, tanto las instituciones como los profesionales de áreas como la medicina o la educación juegan un papel fundamental en el mantenimiento de esta ideología violenta. Igualmente, el sistema legal y los medios de comunicación refuerzan la legitimación de esta ideología, manteniendo la invisibilidad del sistema y reforzando las justificaciones del consumo de carne.

Cuando se consideran normales los principios sobre los que se sustenta el carnismo, quiere decir que estos se han convertido en normas sociales que establecen cómo hay que comportarse. Estas normas permiten que el sistema se mantenga. Cuando una persona come carne, la mayoría de las veces no está eligiendo de forma libre, sino que se está adaptando a los valores y conductas que ha marcado el sistema carnista. Es más, la adaptación a la norma se premia y la desviación de la norma se castiga.

Que se haya comido carne a lo largo de la historia, es decir, que se considere natural, no implica que sea algo justificable. La naturalización trata de proporcionar una base biológica a algo que está basado en creencias. En estrecha relación con la idea de que comer carne es algo natural se encuentra la convicción de que también es necesario. Si comer carne es necesario para sobrevivir, entonces el carnismo aparece como inevitable. Aunque sea un hecho que se puede sobrevivir sin comer carne, este mito sigue presentándose como verdadero. Como sostiene Joy, el carnismo cuenta con estos métodos defensivos que consiguen que la conciencia se mantenga al margen en el proceso de comer animales. Por tanto, defiende que «debemos salir del sistema para recuperar la empatía perdida y poder tomar decisiones que reflejen nuestros verdaderos pensamientos y emociones en lugar de lo que nos han enseñado a sentir y creer[371]».

Las feministas seguimos reivindicando que lo personal es político, que hasta las relaciones personales están marcadas por relaciones de poder. Hemos visto que la tradición ética hegemónica se ha centrado en los principios y ha invisibilizado la importancia de las emociones por considerarlas femeninas. Asimismo, las teorías del desarrollo moral se han basado en la experiencia de los varones en el ámbito público, olvidando todo aquello que surge de las relaciones personales y de la actividad de cuidar llevada a cabo por las mujeres en el ámbito doméstico. Los problemas que se plantean en la vida privada no se han tenido en cuenta. Sin embargo, el carácter se conforma en gran medida en este ámbito. Si la ética trata sobre cómo debemos vivir, habrá que atender seriamente a este tipo de cuestiones. Y, dado que lo personal es político, resulta imprescindible analizar las relaciones de poder que entran en juego en todos los ámbitos de la vida, incluidos aquellos en los que nuestras decisiones afectan a los animales de forma directa. En nuestra elección del alimento, podemos mantener la dominación o, por el contrario, comprometernos con el respeto por el Otro. El desarrollo de las virtudes morales debe enfocarse, también, a lograr un carácter que rechace todo tipo de dominación, incluida la dominación de los animales.

Para poder considerar que un determinado tipo de personalidad es virtuosa, habrá que prestar atención al grado de implicación sentida y vivida con los principios universales de justicia, con el respeto y con los valores del cuidado. Como bien se ha subrayado desde el ecofeminismo, la empatía aparece como un componente ineludible del modo de ser moral. La empatía o capacidad de sentir con los Otros debe ampliarse necesariamente de forma que se aplique a todos aquellos que son afectados por nuestros actos.

Ciertamente, en muchos casos, el interés por la defensa de los animales se encuentra ligado a los sentimientos de empatía y compasión por aquellos que sufren la subordinación, dominación y explotación especistas. Olvidar este tipo de móviles de la acción supone un riesgo para la causa animalista pues, como bien recordara John Stuart Mill con respecto al sexismo, los prejuicios no se basan en la razón, sino en la costumbre y en sentimientos profundos, con lo que los argumentos racionales no son suficientes para rebatirlos[372]. Si se apela únicamente a los argumentos racionales para lograr una concienciación adecuada y un compromiso en la lucha contra el sufrimiento animal, con toda probabilidad, el prejuicio de especie permanecerá intacto y tanto la supremacía de los humanos como la explotación de los animales continuarán aceptándose como legítimas. Al recuperar la fuerza de las emociones como motores de la acción y al concederle importancia a los sentimientos de empatía, se puede lograr, mediante una educación emocional que enseñe a sentir aversión por los comportamientos crueles, forjar un carácter comprometido con la lucha contra la crueldad con los más débiles.

De la misma forma que los prostituidores contribuyen, como hemos visto, a construir un mundo más injusto en el que la máxima kantiana de que las personas son fines en sí mismas pierde sentido, sostengo que también el consumo y explotación de los animales dan lugar a una sociedad en la que la Regla de Oro de la moral «no hagas al otro lo que no quieras que te hagan a ti» se reduce de forma injusta a las relaciones con los humanos. Si la prostitución es ciertamente una escuela en la que se interiorizan las relaciones de desigualdad, la explotación de los animales me parece, sin duda, una escuela en la que se aprende la insensibilización moral. ¿Nos conformaremos con un mundo en el que prevalezca la insensibilidad ante el sufrimiento o enfocaremos nuestros esfuerzos a lograr personas comprometidas con la justicia, la igualdad, la sostenibilidad y el respeto por todos los individuos? ¿Cómo respondemos ante nosotros mismos cuando permitimos el sufrimiento constante y profundo de miles de millones de animales que no quieren sufrir? ¿Cómo explicaremos, las feministas, nuestra indiferencia ante una explotación tan vinculada con la dominación de género?

La defensa de los animales, una cuestión feminista

Sostiene Simone de Beauvoir que «no es posible crear justicia en el seno de la injusticia. Un administrador colonial no tiene ninguna posibilidad de comportarse bien con los indígenas, ni un general con los soldados; la única solución es no ser ni colono ni jefe[373]». Considero que esta es la disyuntiva en la que nos encontramos en el caso de los animales. La explotación es una injusticia. Cualquier trato «humanitario» dentro de esa injusticia no puede considerarse un trato justo. Los seres humanos pueden dejar de explotar a otros animales. Podemos aceptar que, en algunos casos concretos, como han puesto de manifiesto Val Plumwood o Deane Curtin, resulta imprescindible el empleo de animales dadas las condiciones ecológicas de una región. Sin embargo, como hemos visto, en el intento de Plumwood por legitimar el consumo de animales en contextos específicos en los que no resulta posible renunciar al alimento animal, termina por justificar de manera ilegítima lo que denomina «ganadería respetuosa». Si bien podría aceptarse la caza relacional y el empleo de animales en ciertas circunstancias extremas, la ganadería implica siempre instrumentalización. Aunque sea preferible la ganadería extensiva a la intensiva, por la cantidad de sufrimiento que conlleva esta última, mantengo que justificarla desde el punto de vista moral no se ajusta a su idea de la sacralización del comer puesto que, en esta práctica, los humanos ya han salido de la cadena de alimentos. Es más, considero que puede extrapolarse al tema de la utilización de animales la postura de Javier Muguerza con respecto a la guerra. Este filósofo ha sostenido que no existen guerras justas, sino que lo más que se puede decir de ellas es que son males necesarios pero, en cuanto males, nunca serían moralmente justificables[374]. En la misma medida, se puede afirmar que, en algunas circunstancias, se requerirá la instrumentalización de los no humanos, pero, en todo caso, será un mal necesario. Tratar de justificar moralmente la explotación y el sufrimiento de los animales, aunque sea necesario ejercerlos, es una forma fraudulenta de hablar de respeto. El respeto exige necesariamente la atención cuidadosa a las necesidades del Otro, atención que no se lleva a cabo cuando se explota o mata.

Las circunstancias extremas en las que no es posible alimentarse sin matar a un animal convertirían esta utilización en un conflicto de intereses iguales, con lo que no estaríamos hablando de un acto inmoral o, al menos, no tan inmoral como aquellos casos en los que los intereses que entran en conflicto son cualitativamente diferentes. Pero ¿qué sucede cuando anteponemos nuestros intereses superficiales a los intereses básicos de los animales? ¿Dónde quedan, entonces, la moralidad, la empatía y el respecto por el Otro? Beauvoir sostiene que la única solución para lograr la justicia es dejar de ser colono y jefe. Para conseguir un mundo más justo en el que las actitudes respetuosas abarquen a humanos y no humanos, considero que la única solución es dejar de ser explotador, ya sea de forma directa o indirecta.

Y, con respecto a la cuestión que nos ocupa, debemos preguntarnos: ¿Es casual que estadísticamente haya más mujeres en los movimientos de defensa de los animales? ¿Es también casual que dentro de la explotación animal los individuos más salvajemente explotados sean mayoritariamente hembras, como las vacas o las «gallinas ponedoras»? ¿Cómo se explica que, a pesar de la existencia de pensadoras que han tratado sobre la explotación animal, los autores más conocidos internacionalmente sean hombres? ¿Podemos desarrollar una teoría ética sobre la explotación animal sin tener en cuenta las emociones y los sentimientos? ¿Perpetúa el rol de cuidadora intentar conectar la lucha feminista con la lucha animalista? ¿Es una actitud feminista no tener en cuenta la situación de injusticia que viven los animales? Considero que cualquier reflexión moral que pretenda estar a la altura de las exigencias que se plantean en el siglo XXI tendrá que atender necesariamente a este tipo de cuestiones[375].

Espero haber demostrado que nuestras relaciones con los animales pueden analizarse desde la perspectiva de género. Haciendo mía la idea de Karen Warren de que todo tema que ayude a comprender la opresión de las mujeres es un tema feminista, afirmo que la cuestión de la consideración moral hacia los animales es un tema feminista. El feminismo filosófico se enriquece al abarcar en sus críticas la lógica de la dominación androcéntrica que subyace a la opresión de los animales. Por otro lado, al incorporar consideraciones contextuales, emociones y valores del cuidado que complementen los principios abstractos y universales, la perspectiva de género permitiría alcanzar teorías más completas en el ámbito de la Ética Animal. El encuentro entre la Ética Animal y el feminismo ofrece la posibilidad de enriquecer la filosofía moral con elementos que tradicionalmente han sido infravalorados, dando lugar a teorías éticas que contribuyan a crear un mundo en el que las actitudes de respeto abarquen también a todos aquellos que han sido oprimidos, explotados y sometidos en nombre de la cultura y la razón. La superación del pensamiento moral dualista jerárquico favorece la deconstrucción de las estructuras de dominación que perjudican tanto a humanos como a no humanos y que impiden alcanzar una cultura de paz, igualdad y respeto.

Soy consciente de que, a pesar de los puntos de contacto entre feminismo y animalismo y de que, a nivel conceptual, ambos sistemas de opresión estén interconectados, el activismo y las reivindicaciones concretas, en muchos casos, no tienen por qué coincidir. Sé que numerosas feministas plantearán que, con la agenda tan cargada que tenemos, no podemos distraernos abarcando la causa de los animales. No obstante, a pesar de que comprendo la urgencia de la causa feminista y la especificidad de los problemas que aborda, la relación entre ambos movimientos no tiene por qué suponer una distracción del trabajo feminista. Abrazar la causa de los animales puede reducirse a un pequeño cambio en nuestras costumbres diarias, que no distrae de la causa de las mujeres. Dejar de consumir productos que hayan implicado explotación y sufrimiento animal trasluce un compromiso con la justicia interespecífica. ¿Es que no vamos a estar dispuestas las feministas a realizar un pequeño gesto como este, gesto que nos sitúa más cerca del mundo justo, pacífico e igualitario que aspiramos a construir? ¿Cómo vamos a ser capaces de afirmar que trabajamos por la justicia cuando ignoramos las terribles injusticias que se cometen cada día con miles de millones de animales inocentes e indefensos? ¿No es ya momento de que el feminismo se posicione firmemente ante esta situación?

Cambiar las relaciones de dominación por vínculos de cuidado y amor constituye toda una declaración de intenciones. Pasar de la indiferencia ante el sufrimiento de los animales a la aceptación de su relevancia moral y a un comportamiento consecuente con esta convicción supone una transformación radical en el carácter y en el compromiso con los principios de justicia, así como con los valores del cuidado, que podrían considerarse, ahora sí, realmente universales. El paso de la visión arrogante del mundo no humano a la visión afectiva posibilita la ampliación de la ética que exigen las circunstancias actuales.

Está en nuestras manos el mundo que queremos construir. Elegiremos entre un mundo en el que prevalezca la dominación, la opresión y la explotación de los Otros, humanos y no humanos, o un mundo en el que nuestros actos estén guiados por la actitud ética de respeto y compasión por todos aquellos con los que compartimos el planeta. ¿Escogeremos dominar o preferiremos cuidar y respetar? Un carácter virtuoso que rechace todos los sistemas de opresión y trabaje por alcanzar la (eco)justicia social, interespecífica e intergeneracional es moralmente preferible a otro que desatienda a este tipo de cuestiones, mostrando, por tanto, que carece de empatía y de principios morales universales.

El tipo de persona que requiere la situación actual no solo debe estar comprometida con los principios universales de justicia y con las virtudes del cuidado, sino que también tiene que involucrarse en la transformación política. Ese todo del que formamos parte nos interpela como sujetos del cambio. Naturaleza y cultura, mujeres y hombres, animales y humanos, todos constituimos esta totalidad amenazada. Todos somos vulnerables y dependientes y solo el apoyo mutuo, la compasión y la solidaridad pueden garantizar la vida en la Tierra. Las actitudes de conquista y dominación, así como la violencia y el desprecio por el Otro, nos han conducido al lugar insostenible en que nos encontramos. De nuestra capacidad de relacionarnos de forma afectiva con el resto de los individuos, humanos y no humanos, depende la transformación que esperamos y precisamos. Los seres humanos, en cuanto agentes morales, tenemos la responsabilidad de hacer que este cambio sea posible. Fieles al pensamiento ilustrado que exige una autocrítica constante, debemos reevaluar nuestras actitudes con los Otros y reconceptualizar las nociones jerárquicas para lograr un pensamiento y una praxis emancipadores en los que el cuidado de nuestro jardín ético se extienda más allá de nuestra especie. Solo así permanecerá intacta la esperanza de llegar a construir juntos un mundo mejor.

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Feminismos

Consejo asesor:

Paloma Alcalá: Profesora de enseñanza media

Ester Barberá: Universitat de València

Cecilia Castaño: Universidad Complutense de Madrid

M.ª Ángeles Durán: CSIC

Ana de Miguel: Universidad Rey Juan Carlos

Alicia Miyares: Profesora de enseñanza media

Isabel Morant Deusa: Universitat de València

Mary Nash: Universitat de Barcelona

Verónica Perales: Universidad de Murcia

Concha Roldán: CSIC

Verena Stolcke: Universitat Autònoma de Barcelona

Amelia Valcárcel: UNED

Dirección y coordinación: Alicia Puleo, Universidad de Valladolid

Angélica Velasco Sesma (Valladolid, 28 de enero de 1986) es una investigadora y doctora en filosofía española, especialista en ética ambiental y la praxis del cuidado para la sostenibilidad y ecofeminismo estableciendo la conexión entre el feminismo y los derechos de los animales. En la actualidad es profesora de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valladolid​ y secretaria de la Cátedra de Estudios de Género.

Es Doctora en Filosofía por la Universidad de Valladolid, Máster en Estudios Avanzados de Filosofía por la misma universidad y la Universidad de Salamanca y Máster en Estudios de Género y Políticas de Igualdad.

Es miembro del Consejo de la Cátedra de Estudios de Género de la Universidad de Valladolid​ en la que actualmente es profesora de Ética y Filosofía Política y ha participado en diversos proyectos de investigación entre ellos La igualdad de género en la cultura de la sostenibilidad: valores y buenas prácticas para el desarrollo solidario, dirigido por Alicia H. Puleo y Prismas filosófico-morales de las crisis (Hacia una nueva pedagogía sociopolítica) dirigido por Concha Roldán Panadero y Roberto R. Aramayo

Notas

[1] Albert Schweitzer, Civilization and Ethics, Londres, A. & C. Black, 1946. <<

[2] Txetxu Ausín y Jimena Rodríguez Carreño, «Introducción», en Jimena Rodríguez Carreño (ed.), Animales no humanos entre animales humanos, Madrid, Plaza y Valdés, 2012, págs. 7-9. Txetxu Ausín y Jimena Rodríguez Carreño aceptan que humanos y animales no constituyen categorías separadas, sino que pertenecen a un continuo. Defienden, asimismo, la necesidad de reformular los conceptos de derechos y deberes de forma que incluyan también a los animales no humanos. <<

[3] Marta Tafalla, «Introducción: un mapa del debate», en Marta Tafalla (ed.), Los derechos de los animales, Barcelona, Idea Books, 2004, pág. 20. <<

[4] Armelle Le Bras-Chopard, El Zoo de los filósofos. De la bestialización a la exclusión, trad. de María Cordón, Madrid, Santillana, 2003. <<

[5] El historiador Keith Thomas afirma que la ética de la dominación humana sobre los animales permitió legitimar su exclusión de la esfera de preocupación humana y, al mismo tiempo, justificó el maltrato de los humanos que eran asociados a la condición animal (Keith Thomas, Man and the Natural World, Nueva York, Pantheon, 1983). <<

[6] Charles Patterson, ¿Por qué maltratamos tanto a los animales? Un modelo para la masacre de personas en los campos de exterminio nazis, trad. de Ramón Sala, Lleida, Milenio, 2008, pág. 52. <<

[7] Que, en este caso, sirve como modelo, pues, a pesar de que con respecto a este tema la tradición oriental es muy distinta de la occidental, esta se está imponiendo y convirtiendo en el pensamiento dominante en todo el mundo. Comprobaremos esto al analizar las críticas que realiza Vandana Shiva al modelo de explotación animal de Occidente en el cuarto capítulo. <<

[8] Peter Singer, Liberación animal, trad. ANDA, revisión de la trad. Celia Montolio, Madrid, Trotta, 1999. <<

[9] Para un estudio de Aristóteles desde la perspectiva de género, véase María Luisa Femenías, Inferioridad y exclusión. Un modelo para desarmar, Buenos Aires, Nuevo hacer. Grupo Editor Latinoamericano, 1996. <<

[10] Aristóteles, Política, Madrid, Alianza Editorial, 2005, I, 8, 1256b20-1256b28. <<

[11] René Descartes, Discurso del método, trad. de Risieri Frondizi, Madrid, Alianza Editorial, 1979. <<

[12] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, Madrid, Cátedra, 2011. <<

[13] Thomas Hobbes, Tratado sobre el ciudadano, trad. de Joaquín Rodríguez Feo, Madrid, Librería UNED, 2008, pág. 130. <<

[14] David Hume, Tratado de la naturaleza humana, trad. de José Luis Tasset Carmona y Raquel Díaz Seijas, Madrid, Gredos, 2012, pág. 193. <<

[15] David Hume, Investigación sobre los principios de la moral, trad. de Enrique Ujaldón, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008, pág. 101. <<

[16] Con respecto a esto, señala que una paloma se moriría de hambre si solo tuviera como alimento una fuente de carne, y lo mismo sucedería con un gato si se encontrara delante de fruta y grano, cuando ambos podrían nutrirse de esos alimentos si decidieran intentarlo. <<

[17] Jean-Jacques Rousseau, Escritos de combate, Madrid, Alfaguara, 1979, pág. 158. <<

[18] Ibíd. <<

[19] Immanuel Kant, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, trad. de Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2002. <<

[20] Concha Roldán nos recuerda que el filósofo de Königsberg confinó a las mujeres en una especie de gueto en el que no alcanzaban virtudes auténticas, sino solamente virtudes adoptadas debido a su menor capacidad racional. Afirma, por ello, que «las pretensiones de universalidad y autonomía perseguidas por el formalismo kantiano dejan, pues, mucho que desear al contrastarlas con su trasfondo antropológico» (Concha Roldán, «Ni virtuosas ni ciudadanas: inconsistencias prácticas en la teoría de Kant», en Ideas y valores, vol. LXII, suplemento núm. 1, 2013, pág. 199). <<

[21] Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres, trad. de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho, Madrid, Tecnos, 1989. <<

[22] Immanuel Kant, Lecciones de ética, trad. de Roberto Rodríguez Aramayo y Concha Roldán, Barcelona, Crítica, 1988, pág. 287. <<

[23] Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, trad. de Roberto Rodríguez Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2000. <<

[24] Arthur Schopenhauer, Parerga y Paralipómena, trad. de Pilar López de Santa María, Madrid, Trotta, 2009. <<

[25] Con respecto a esto, afirma que «hay que estar verdaderamente ciego de todos los sentidos […] para no saber que lo esencial y principal en el hombre y el animal es lo mismo; y que lo que distingue a ambos no se encuentra en lo primario, en el principio, en el origen, en la esencia interna, en el núcleo de ambos fenómenos que es, tanto en el uno como en el otro, la voluntad del individuo; sino solo en lo secundario, en el intelecto, en el grado de la fuerza cognoscitiva, que en el hombre, por la facultad adicional del conocimiento abstracto denominada Razón, es muy superior» (Arthur Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, trad. de Pilar López de Santa María, Madrid, Siglo XXI, 1993, pág. 265). <<

[26] Arthur Schopenhauer, ibíd. <<

[27] Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, trad. de Pilar López de Santa María, Madrid, Trotta, 2004. <<

[28] Arthur Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, op. cit. <<

[29] Kate Millett, en su obra Política sexual (1969), profundiza y radicaliza las ideas de Beauvoir, defendiendo que el patriarcado es el sistema fundamental de dominación, de forma que en él se sustentan el resto de sistemas de dominación basados en la clase, la etnia, la raza, etc. También Millett sostiene que los rasgos que se atribuyen a las mujeres y a los negros son similares (Kate Millett, Política sexual, trad. de Ana María Bravo García revisada por Carmen Martínez Jimeno, Madrid, Cátedra, 2010). <<

[30] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, trad. de Alicia Martorell, Madrid, Cátedra, 2008, pág. 58. <<

[31] Linda Birke, Feminism, Animals, and Science. The Namin of the Shrew, Filadelfia, Open University Press, 1994. <<

[32] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, op. cit., pág. 67. <<

[33] Marta I. González y Jimena Rodríguez Carreño, «Al margen de los márgenes: encuentros y desencuentros entre feminismo y defensa de los animales», en Marta I. González, Jorge Riechmann, Jimena Rodríguez Carreño y Marta Tafalla (coords.), Razonar y actuar en defensa de los animales, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2008, pág. 95. <<

[34] Londa Schiebinger, Nature’s Body. Gender in the Making of Modern Science, Boston, Beacon Press, 1993. <<

[35] Es decir, que «si el amamantamiento ligaba a la especie humana, a través de sus hembras, con el resto de los animales, la razón (eminentemente masculina) era la facultad que nos hacía diferentes y superiores. Una característica femenina nos acerca a los animales, y una característica masculina nos aleja de ellos» (Marta I. González y Jimena Rodríguez Carreño, «Al margen de los márgenes: encuentros y desencuentros entre feminismo y defensa de los animales», art. cit., pág. 96). <<

[36] Afirma Alicia Miyares que «La teoría de la evolución, poco favorecedora a una teoría igualitaria, por primar la lucha por la supervivencia y la selección natural, dio lógicamente, en su interpretación de la selección en relación al sexo, en una teoría que fundamentaba de manera biologicista y cientificista las profundas diferencias y desigualdades entre mujeres y varones» (Alicia Miyares, «El sufragismo», en Celia Amorós y Ana de Miguel [eds.], Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, vol. 1, De la Ilustración al segundo sexo, Madrid, Minerva Ediciones, 2010, pág. 249). <<

[37] Charles Darwin, El origen del hombre, trad. de Julián Aguirre, Madrid, Biblioteca Edaf, 2004, pág. 473. <<

[38] Esta teoría agradó tanto a los varones de las clases privilegiadas, que dominaban en la esfera pública, en la política y sobre sus mujeres, como a los de las clases menos privilegiadas, que al menos mantenían el poder sobre sus mujeres. Las mujeres, por su parte, no eran consideradas individuos pues carecían de poder (Alicia Miyares, «El sufragismo», art. cit.). <<

[39] Jimena Rodríguez Carreño, «Ciencia, ideología y género», en NEXO. Revista de Filosofía, núm. 3, 2005, págs. 109-125. <<

[40] Para una muestra de este tipo de experimentos macabros, véase Peter Singer, Liberación animal, op. cit., pág. 69. <<

[41] Linda Birke, «Exploring the Boundaries: Feminism, Animals, and Science», en Carol Adams y Josephine Donovan (eds.), Animals and Women. Feminist Theoretical Explorations, Durham (NC), Duke University Press, 2006, págs. 32-54. <<

[42] Jorge Riechmann, Un mundo vulnerable. Ensayos sobre ecología, ética y tecnología, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2005b. <<

[43] Óscar Horta entiende por acciones morales significativas aquellas que implican necesariamente una transformación de nuestros comportamientos (Óscar Horta, «El cuestionamiento del antropocentrismo: distintos enfoques normativos», en Revista de Bioética y Derecho, núm. 16, 2009, págs. 36-39). <<

[44] Para una exposición de la variedad de teorías que han abordado la cuestión animal, véanse Óscar Horta, «El cuestionamiento del antropocentrismo: distintos enfoques normativos», art. cit.; Jorge Riechmann, Todos los animales somos hermanos. Ensayos sobre el lugar de los animales en las sociedades industrializadas, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2005a, y Marta Tafalla, «Introducción: un mapa del debate», art. cit. <<

[45] Óscar Horta, «El cuestionamiento del antropocentrismo: distintos enfoques normativos», art. cit., pág. 39. <<

[46] Alicia Puleo, «Derechos versus contextualismo: personas, simios y la ética ecofeminista», en Laguna. Revista de Filosofía, núm. 7, 2000, pág. 353. <<

[47] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, op. cit., pág. 62. <<

[48] Resulta interesante la propuesta de Carmen Velayos, quien aporta, a diferencia de las propuestas monistas de Singer o Regan, numerosos criterios de consideración moral, como la capacidad de sentir placer y dolor, algunas relaciones o la personalidad, e incluye la empatía y los sentimientos como una condición necesaria para la moralidad. Afirma que «la extensión de la moral no puede acabar donde acaba la capacidad de argumentación moral y el sentido de la justicia, porque también los seres que carecen de capacidades morales pueden estar afectados por nuestras acciones de un modo que reclama nuestra consideración estrictamente moral» (Carmen Velayos Castelo, «Los derechos de los animales: un reto para la ética», en Jorge Riechmann [coord.], Ética ecológica. Propuestas para una reorientación, Montevideo, Nordan-Comunidad, 2004, pág. 137). Óscar Horta, por su parte, defiende que la posesión de una conciencia que posibilite tener experiencias positivas y negativas es el único criterio para otorgar a un ser consideración moral (Óscar Horta, «Tomándonos en serio la consideración moral de los animales: más allá del especismo y el ecologismo», en Jimena Rodríguez Carreño [ed.], Animales no humanos entre animales humanos, ed. cit., págs. 191-226). <<

[49] Lo que defiende el utilitarismo es lograr la máxima satisfacción posible de todos los intereses de los diferentes individuos. <<

[50] A pesar de que Bentham fue el primer pensador en interpretar y aplicar sistemáticamente el principio de utilidad a la moral y a la legislación, ya otros autores (como Joseph Priestley, Hutcheson, Cesare Beccaria, Hume o Helvétius) habían utilizado este principio en sus reflexiones. <<

[51] Jeremy Bentham, Introducción a los principios de la moral y la legislación, cap. I, sección 1, Buenos Aires, Editorial Heliasta, 2008. <<

[52] Jeremy Bentham, Introducción a los principios de la moral y la legislación, recogido en Carmen García-Trevijano (comp.), «Selección histórica de textos sobre el estatuto ético de los animales», en Marta Tafalla (ed.), Los derechos de los animales, ed. cit., págs. 112-113. <<

[53] Peter Singer, «Ética más allá de los límites de la especie», trad. de Ángel García Rodríguez, en Marta Tafalla (ed.), Los derechos de los animales, ed. cit., pág. 51. <<

[54] En esta obra, Mary Wollstonecraft, en concordancia con el pensamiento feminista ilustrado francés, reivindica para las mujeres los derechos naturales que se habían establecido como propios de toda la humanidad pero de los que, en la práctica, solo disfrutaban los varones (Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer, ed. de Isabel Burdiel, Madrid, Cátedra, 1994). <<

[55] Henry Salt, en su obra Animals’ Rights (1892), sostiene que, partiendo de Los derechos del hombre de Thomas Paine y de Vindicación de los derechos de las mujeres de Mary Wollstonecraft, era inevitable lograr una teoría de los derechos con una extensión más amplia (Henry Salt, Animals’ Rights Considered in Relation to Social Progress, Clarks Summit (PA), Society for Animal Rights, 1980). <<

[56] Peter Singer, «Todos los animales son iguales», en Peter Singer, De-sacralizar la vida humana. Ensayos sobre ética, trad. de Carmen García-Trevijano, Madrid, Cátedra, 2003, pág. 112. <<

[57] Ibíd., pág. 113. <<

[58] Peter Singer, Liberación animal, op. cit., págs. 52-53. <<

[59] Peter Singer, «Matar seres humanos y matar animales», en Peter Singer, Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre ética, ed. cit., págs. 149-162. <<

[60] Katarzyna Lazari-Radek y Peter Singer, The Point of View of the Universe. Sidgwick and Contemporary Ethics, Oxford, Oxford University Press, 2014. <<

[61] Gary L. Francione, «Considerar seriamente la capacidad para sentir», en Asunción Herrera Guevara (ed.), De animales y hombres. Studia Philosophica, trad. de María Luisa Arenzana Magaña, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, pág. 19. <<

[62] Gary L. Francione, «El error de Bentham (y el de Singer)», en Teorema. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVIII/3, Oviedo, 1999, pág. 45. <<

[63] Gary L. Francione, Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement, Filadelfia, Temple University Press, 1996. <<

[64] Gary L. Francione, «El error de Bentham (y el de Singer)», art. cit., pág. 49. <<

[65] Paula Casal y Peter Singer, «El “Proyecto Gran Simio” y el concepto de persona», en Laguna. Revista de Filosofía, núm. 7, 2000, págs. 333-347. <<

[66] Marta I. González, «Creer para ver: primates, homínidos y mujeres», en VV.AA., La historia no contada. Mujeres pioneras, Albacete, Editora Municipal, 2004, pág. 11. <<

[67] Evelyn Fox Keller, Reflexiones sobre género y ciencia, trad. de Ana Sánchez, Valencia, Alfons El Magnànim, 1991, pág. 85. <<

[68] Sandra Harding, Ciencia y feminismo, trad. de Pablo Manzano, Madrid, Morata, 1996, pág. 20. <<

[69] Mientras los primatólogos daban preferencia a la observación de las peleas entre machos por el dominio territorial o el acaparamiento de hembras, sus colegas mujeres atendían a las tareas de la crianza y al establecimiento de las relaciones sociales. <<

[70] Puesto que esta es la realidad de individuos tan complejos como los grandes simios, el objetivo de la artista hipermedia Verónica Perales ha sido justamente mostrar estas diferencias de individuo a individuo en el caso de las hembras gorilas de los zoológicos españoles, resaltando las estereotipias desarrolladas por el confinamiento en estos lugares. Véase Verónica Perales, «Reflexiones de una retratista de gorilas», en Alicia Puleo (ed.), Ecología y género en diálogo interdisciplinar, Madrid, Plaza y Valdés, 2015, págs. 81-100. <<

[71] Alicia Puleo, «Derechos versus contextualismo: personas, simios y la ética ecofeminista», art. cit., pág. 357. <<

[72] Peter Singer, Liberación animal, op. cit., pág. 44. <<

[73] Priscilla Cohn, «Una concepción inherentista de los animales», en Teorema. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVIII/3, Oviedo, 1999, pág. 86. <<

[74] Richard Ryder, Victims of Science: The Use of Animals in Research, Londres, Davis-Poynter, 1975; Richard Ryder, Animal Revolution: Changing Attitudes toward Speciesism, Oxford, Basil Blackwell, 2000. <<

[75] Julian Franklin, Animal Rights and Moral Philosophy, Nueva York, Columbia University Press, 2005. <<

[76] Christine Korsgaard, «Fellow Creatures: Kantian Ethics and Our Duties to Animals», en The Tanner Lectures on Human Values, 25/26, 2005, págs. 77-110. <<

[77] Tom Regan, The Case for Animals Rights, Los Ángeles, University of California Press, 1983. <<

[78] Véase el contraste con otro tipo de posturas que rechazan el valor inherente de los seres vivos. Así, por ejemplo, María Teresa López de la Vieja observa que el argumento del valor intrínseco de los seres vivos es problemático pues no está claro que todas las especies valgan lo mismo. Sostiene que nuestras responsabilidades hacia otras especies serían en realidad deberes de los humanos para con las generaciones futuras, de forma que se contemple como una obligación el proteger a los animales, ya que tenemos el deber de legar a las próximas generaciones la misma biodiversidad con la que nosotros hemos contado (María Teresa López de la Vieja, «Justicia entre especies y entre ciudadanos», en José M.ª García Gómez-Heras y Carmen Velayos [coords.], Tomarse en serio la naturaleza. Ética ambiental en perspectiva multidisciplinar, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, págs. 43-65). <<

[79] Tom Regan, Jaulas Vacías. El desafío de los derechos de los animales, trad. de Marc Boillat, Barcelona, Altarriba, 2006, pág. 26. <<

[80] Nuestro autor considera que hay, principalmente, tres maneras mediante las cuales se llega a adquirir conciencia animalista, de forma que establece una clasificación entre lo que denomina vincianos, damasquinos y emplazados. A pesar de esta distinción, sostiene que cuando se alcanzan las convicciones necesarias sobre los derechos de los animales, no importa cómo se haya llegado a ellas, sino que solo importa lo que se exige: «no queremos jaulas más grandes, sino jaulas vacías. Vincianos, damasquinos y […] emplazados, todos llegan a la misma conclusión, aunque siguiendo caminos diferentes» (ibíd., pág. 46). Considero que este tipo de reflexiones son relevantes en cuanto a que otorgan cierta importancia a la forma de tomar conciencia y a las experiencias personales, experiencias que serán puestas de relieve por algunas ecofeministas, tal y como podremos comprobar a lo largo de estas páginas. <<

[81] Ibíd., pág. 56. <<

[82] Marta Tafalla se pregunta muy acertadamente: «si decimos que, porque nosotros somos agentes morales y los otros animales no lo son, entonces podemos maltratarlos impunemente, resulta que hemos convertido el hecho de ser agentes morales en una justificación para maltratar. ¿Dónde queda entonces la moralidad del agente moral?» (Marta Tafalla, «Por una estética de la naturaleza: la belleza natural como argumento ecologista», en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, núm. 32, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2005, pág. 217). <<

[83] Tom Regan, Jaulas Vacías. El desafío de los derechos de los animales, op. cit., pág. 65. <<

[84] Ibíd., pág. 70. <<

[85] Henry Sue, Basic Rights, Princeton, Princeton University Press, 1996. <<

[86] Es consciente, no obstante, de que el derecho básico a la seguridad física posibilita la inclusión del individuo en la comunidad moral, pero no garantiza necesariamente la igualdad, pues para esto sería necesario especificar los derechos no básicos de los que se va a disfrutar. <<

[87] Anna Charlton, «Las mujeres y los animales», en Teorema. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVIII/3, Oviedo, 1999, pág. 109. <<

[88] Tom Regan, «Derechos animales y ética medioambiental», trad. de José Antonio Méndez Sanz, en Asunción Herrera Guevara (ed.), De animales y hombres. Studia Philosophica, ed. cit., pág. 124. <<

[89] Priscilla Cohn, «Una concepción inherentista de los animales», art. cit., pág. 101. <<

[90] En una posición muy diferente, el filósofo Jürgen Habermas ha analizado la cuestión de los animales, sosteniendo que no existen los derechos morales para los animales en el mismo sentido en que se establecen derechos para los hombres, pues, «de lo contrario, difícilmente se podría explicar por qué el mandato de no torturar nunca a los animales no incluye también, a diferencia de lo que sucede frente a los hombres, el deber ulterior de respetar su vida, esto es, de no matarlos. Si los animales tuviesen un derecho moral a que los hombres no les infligiesen dolores de la misma manera que los hombres, tendría que parecer paradójico que con razón de más no tuviesen un derecho a que los hombres no los matasen» (Jürgen Habermas, «El desafío de la ética ecológica para una concepción que obedezca a planteamientos antropocéntricos», trad. de José Mardomingo, en Marta Tafalla [ed.], Los derechos de los animales, ed. cit., pág. 79), y como matar animales no se considera un asesinato, estaría claro que los animales no poseen derechos. Lo único que se podría establecer, por nuestra parte, serían deberes análogos a nuestros deberes morales, que se establecen sobre la base de nuestras interacciones con los animales. <<

[91] Pablo de Lora, «Los animales y el gobierno de la naturaleza», en Asunción Herrera Guevara (ed.), De animales y hombres. Studia Philosophica, ed. cit., pág. 105. <<

[92] Enrst Tugendhat, «¿Quiénes son todos?», trad. de Marta Tafalla, en Marta Tafalla (ed.), Los derechos de los animales, ed. cit., pág. 73. <<

[93] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, op. cit., pág. 61. <<

[94] Ibíd. <<

[95] Asunción Herrera Guevara, «¿Cómo integra la globalización a mi otro significativo?», en Jimena Rodríguez Carreño (ed.), Animales no humanos entre animales humanos, ed. cit., págs. 141-153. <<

[96] Asunción Herrera Guevara, Ilustrados o bárbaros. Una explicación del déficit democrático y eticomoral, Madrid, Plaza y Valdés, 2014, pág. 169. <<

[97] Como bien señala Óscar Horta, esta postura no permite dividir entre humanos y animales, pues también existen seres humanos que no poseen las capacidades cognitivas necesarias para participar en el pacto (Óscar Horta, «El cuestionamiento del antropocentrismo: distintos enfoques normativos», art. cit.). <<

[98] Peter Carruthers, La cuestión de los animales: teoría moral aplicada, trad. de José María Perazzo, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pág. 199. <<

[99] Mark Rowlands, Animal Rights: A Philosophical Defence, Londres, MacMillan Press, 1998. <<

[100] Stephen R. L. Clark, The Moral Status of Animals, Oxford, Claredon Press, 1984. <<

[101] Daniel A. Dombrowski, Vegetarianism: The Philosophy behind the Ethical Diet, Londres, Thorsons, 1984. <<

[102] Rosalind Hursthouse, Beginning Lives, Oxford, Basil Blackwell, 1987. <<

[103] Véase la propuesta por el biocentrismo moderado de Jorge Riechmann según la cual todos los seres vivos serían fines en sí mismos y su utilización no sería injusta siempre y cuando se respetara el télos específico del individuo en cuestión. Solo en este caso se podría hablar de utilización sin explotación (Jorge Riechmann, Un mundo vulnerable. Ensayos sobre ecología, ética y tecnología, op. cit.). <<

[104] Bernard Rollin, Animal Rights and Human Morality, Buffalo, Prometheus Books, 1992. <<

[105] Alasdair MacIntyre, Animales racionales y dependientes, trad. de Beatriz Martínez de Murguía, Barcelona, Paidós, 2001. <<

[106] Sería insuficiente porque no puede incluir en sus exigencias de justicia a los discapacitados, a los seres humanos de los países lejanos ni a los animales. <<

[107] Martha C. Nussbaum, Las fronteras de la justicia.Consideraciones sobre la exclusión, trad. de Ramón Vilà Vernis (caps. I-IV) y Albino Santos Mosquera (caps. V-VII), Barcelona, Paidós, 2007. <<

[108] Para un estudio de los problemas actuales de la ciudadanía desde la perspectiva filosófico-normativa, véase Javier Peña Echeverría, «Pluralidad, apertura y calidad de la ciudadanía», en Avances en supervisión educativa. Revista de la Asociación de Inspectores de Educación de España, núm. 9, 2008, págs. 1-18. <<

[109] La traducción es mía (Sue Donaldson y Will Kymplicka, Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights, Nueva York, Oxford University Press, 2011, págs. 252-253). <<

[110] Un derecho «negativo» es aquel en el que la gente debe abstenerse de realizar algo, por ejemplo, el derecho a no ser asesinado o torturado. <<

[111] Ana de Miguel, «La Sociología Olvidada: género y socialización en el desarrollo de la perspectiva sociológica», en Política y Sociedad, núm. 32, 1999, págs. 161-171. <<

[112] Ynestra King, «Curando las heridas: Feminismo, Ecología y el dualismo Naturaleza/Cultura», trad. de Carme Adán Villamartín, en María Xosé Agra (comp.), Ecología y feminismo, Granada, Comares, 1997, páginas 63-96; Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Londres-Nueva York, Routledge, 1993; Karen Warren, Ecofeminist Philosophy. A Western Perspective on What It Is and Why It Matters, Oxford, Rowman and Littlefield, 2000. <<

[113] Victoria Camps, El gobierno de las emociones, Barcelona, Herder, 2011. <<

[114] Barry Hoffmaster, «What Does Vulnerability Mean?», en The Hastings Center Report, 36, 2, 2006, págs. 38-45. <<

[115] Este concepto de «vulnerabilidad» actualmente ha atraído mucho el interés filosófico y lo encontramos en autores como Alasdair MacIntyre (Alasdair MacIntyre, Animales racionales y dependientes, op. cit.) o Judith Butler (Judith Butler, Vida precaria, trad. de Fermín Rodríguez, Barcelona, Paidós, 2006). Asimismo, resulta imprescindible en el pensamiento de la ecofeminista pacifista Petra Kelly (Petra Kelly, Luchar por la esperanza. Sin violencia hacia un futuro verde, trad. de José Pérez Iruela y Justo Pérez Corral, Madrid, Debate, 1984). <<

[116] La traducción es mía (Nel Noddings, Caring. A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Londres, University of California Press, 1986, págs. 80-81). <<

[117] Seyla Benhabib, «Una revisión del debate sobre las mujeres y la teoría moral», en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, núm. 6, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1992, págs. 37-63. <<

[118] Victoria Camps, El siglo de las mujeres, Madrid, Cátedra, 1998, págs. 74-75. <<

[119] Sarah Ruddick, «Maternal thinking», en Joyce Trebilcot (ed.), Mothering: Essays in Feminist Theory, Nueva Jersey, Rowan and Allanheld, 1983. <<

[120] La propia Gilligan había formado parte del equipo de investigación de Kohlberg. <<

[121] Lawrence Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, San Francisco, Harper and Row, 1981. <<

[122] El hecho de que una visión sesgada con respecto al género arroje resultados extraños como los señalados por Gilligan se pone de manifiesto en múltiples ámbitos, como en las actitudes proambientales. Las mujeres, aunque reciban menos información sobre temas ambientales, se centren en los problemas micro y opinen menos, ciertamente se preocupan más por las cuestiones de la sostenibilidad. Partiendo de estos resultados paradójicos, Isabel Balza y Francisco Garrido observan que «quizá, tal como ha apuntado la teoría feminista, se trate de descolonizar los marcos cognitivos patriarcales dominantes que han definido conceptos duales como sociedad/política, ciencia/experiencia, razón/emoción, público/privado, universal/local, opinión/acción, teoría/práctica o naturaleza/cultura […]. Como en la crítica de Carol Gilligan a la escala del desarrollo moral de Kohlberg, posiblemente estos resultados paradójicos sean el producto de una “falsa medida” inserta en esos pares de conceptos dicotómicos» (Isabel Balza y Francisco Garrido, «Cuatro tesis sobre la asimetría de género en la percepción y en las actitudes ante los problemas ecológicos», en Alicia Puleo [ed.], Ecología y género en diálogo interdisciplinar, ed. cit., pág. 149). Este libro puede consultarse online. <<

[123] Carol Gilligan, La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, trad. de Juan José Utrilla, México, Fondo de Cultura Económica, 1985. <<

[124] Sostiene Amelia Valcárcel que «al ser ambos [Kohlberg y Gilligan] psicólogos y operar desde su disciplina, en la que tan difícil parece hacer entrar el sentido histórico y algunos de los datos de la antropología, ambos suponen que sus caracterizaciones son, sin más, intemporales, sin radicación territorial y verdaderas “en cualquiera de los mundos posibles”. Pero, considerada su polémica desde otro ángulo, lo cierto es que sus caracterizaciones casan perfectamente con lo esperable si los rasgos de la individualidad se toleran o no en función del género» (Amelia Valcárcel, Ética y feminismo, en Carlos Gómez y Javier Muguerza [eds.], La aventura de la moralidad. (Paradigmas, fronteras y problemas de la Ética), Madrid, Alianza Editorial, 2012, pág. 469). <<

[125] Carol Gilligan, La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, op. cit., pág. 42. <<

[126] Para conciliar la responsabilidad y la autonomía, Will Kymlicka ha propuesto que algunas de nuestras responsabilidades estén determinadas a través de reglas abstractas con independencia de las situaciones particulares. Esto no implica insensibilidad con respecto a las sensibilidades particulares, sino que, por el contrario, pretende proteger la particularidad de forma más acertada (Will Kymlicka, Filosofía política contemporánea. Una introducción, trad. de Roberto Gargarela, Barcelona, Ariel, 1995). <<

[127] Carol Gilligan, La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, op. cit., pág. 281. <<

[128] Ibíd., pág. 111. <<

[129] María Teresa López de la Vieja, La mitad del mundo. Ética y Crítica feminista, Salamanca, Publicaciones de la Universidad de Salamanca, 2004. <<

[130] Igualmente, hay que tener en cuenta que «la formación e integración de las más jóvenes en una sociedad menos sexista pero muy androcéntrica irá borrando la predisposición femenina a atender las necesidades de los otros» (Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., pág. 425). <<

[131] Carol Gilligan, «La resistencia a la injusticia: una ética feminista del cuidado», en La ética del cuidado, Barcelona, Cuadernos de la Fundació Víctor Grífols i Lucas, 30, 2013, págs. 50-51. <<

[132] Mary Mellor, «Un socialismo verde y feminista: la teoría y la práctica», en Ecología Política, núm. 14, Cuadernos del Debate Internacional, Barcelona, Icaria, 1997, págs. 11-22; Mary Mellor, Feminismo y ecología, trad. de Ana María Palos, México, Siglo XXI, 2000; Ariel Salleh, «Ecosocialismo-Ecofeminismo», en Ecología Política, núm. 2, Cuadernos de Debate Internacional, Barcelona, Icaria, 1991, págs. 89-92; Ariel Salleh, «Naturaleza, mujer, trabajo, capital: la más profunda contradicción», en Ecología Política, núm. 7, Cuadernos de Debate Internacional, Barcelona, Icaria, 1994, págs. 35-47. <<

[133] Victoria Camps, El siglo de las mujeres, op. cit., pág. 73. <<

[134] Ibíd., pág. 144. Afirma Teresa López de la Vieja que «la versión de la moralidad como compromiso se funda precisamente en la certeza de que el bienestar, e incluso la supervivencia, requieren algo más que autonomía, primacía del individuo, reconocimiento de derechos, justicia, etc.» (María Teresa López de la Vieja, La mitad del mundo. Ética y Crítica feminista, op. cit., pág. 50). <<

[135] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit. <<

[136] Celia Amorós, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Madrid, Cátedra, 1997, pág. 322. <<

[137] Véase Ana de Miguel, Alejandra Kollontai, Madrid, Ediciones del Orto, 2011. <<

[138] Alejandra Kollontai, La mujer nueva y la moral sexual, trad. de María Teresa Andrade, Madrid, Ayuso, 1977. <<

[139] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit. <<

[140] Herbert Marcuse, «Marxismo y feminismo», en Calas en nuestro tiempo, Barcelona, Icaria, 1976. <<

[141] Sherry B. Ortner, «¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura?», en Olivia Harris y Kate Young (eds.), Antropología y feminismo, Barcelona, Anagrama, 1979, págs. 109-131; Sherry B. Ortner, «Entonces, ¿es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura?», en AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, vol. 1, núm. 1, 2006, págs. 12-21. <<

[142] Charlene Spretnak, «Ecofeminism: our roots and flowering», en Irene Diamond y Gloria Orenstein, Reweaving the world: the emergence of ecofeminism, San Francisco, Sierra Club Books, 1990. <<

[143] Susan Griffin, Women and nature: The roaring inside her, San Francisco, Harper and Row, 1978. <<

[144] Val Plumwood, «Naturaleza, yo y género: Feminismo, Filosofía medioambiental y crítica del racionalismo», trad. de Carme Adán Villamartín, en María Xosé Agra (comp.), Ecología y feminismo, ed. cit., páginas 227-259. <<

[145] Rosemary Radford Ruether, New Woman/New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation, Nueva York, The Seabury Press, 1975. <<

[146] Carolyn Merchant, The Death of Nature: Woman, Ecology, and the Scientific Revolution, San Francisco, Harper and Row, 1981. <<

[147] Esta crítica a la filosofía mecanicista y a la modernidad tecnológica la encontramos también, tal y como señala Teo Sanz, en los textos literarios de Marguerite Yourcenar (Teo Sanz, «La Ecocrítica, vanguardia de la crítica literaria. Una aproximación a través de la ecoética de Marguerite Yourcenar», en Alicia Puleo [ed.], Ecología y género en diálogo interdisciplinar, ed. cit., págs. 291-306). <<

[148] Karen Warren, «Filosofías ecofeministas: una mirada general», en Karen Warren (ed.), Filosofías ecofeministas, trad. de Soledad Iriarte, Barcelona, Icaria, 2003, págs. 11-33. <<

[149] Karen Warren, «El poder y la promesa de un Feminismo ecológico», trad. Carme Adán Villamartín, en María Xosé Agra (comp.), Ecología y feminismo, ed. cit., págs. 117-146. <<

[150] Ariel Salleh, «Naturaleza, mujer, trabajo, capital: la más profunda contradicción», art. cit. <<

[151] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit. <<

[152] Marti Kheel, «From healing herbs to deadly drugs: Western medicine’s war against the natural world», en Judith Plant, Healing the wounds: The promise of ecofeminism, Canada, New Society Publishers, 1989. <<

[153] Carme Valls Llobet, «Sesgos de género en medio ambiente y salud», en Alicia Puleo (ed.), Ecología y género en diálogo interdisciplinar, ed. cit., págs. 21-35. <<

[154] The Boston Women’s Health Book Collective, Nuestros cuerpos, nuestras vidas, Barcelona, Plaza y Janés, 2000. <<

[155] Véase, por ejemplo, Vandana Shiva, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo, trad. Instituto del Tercer Mundo de Montevideo (Uruguay), Madrid, Horas y Horas, 1995. <<

[156] Barbara Currier Bell, «“Cable of blue fire”: Glimpsing a group identity for mankind», en Studies in the Humanities, vol. 2, 15, 1988, págs. 90-107. <<

[157] Karen Warren, «Filosofías ecofeministas: una mirada general», art. cit. <<

[158] Para un estudio de las aportaciones de las mujeres indígenas latinoamericanas protagonistas de movimientos en defensa de la tierra, véase Aimé Tapia, «Ética ecológica y derechos de las mujeres: un acercamiento a los movimientos socioambientales en México», en Dilemata. Revista Internacional de Éticas Aplicadas, núm. 21, 2015, págs. 227-252. <<

[159] Karen Warren, «Filosofías ecofeministas: una mirada general», art. cit., pág. 22. <<

[160] Alicia Puleo, «Hacia un feminismo con conciencia ecologista», en El Ecologista, núm. 41, Madrid, 2004a, págs. 54-55. <<

[161] Alicia Puleo, «Libertad, igualdad, sostenibilidad. Por un ecofeminismo ilustrado», en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, núm. 38, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2008, págs. 39-59. <<

[162] Alicia Puleo, «Medio ambiente y naturaleza desde la perspectiva de género», en Francisco Garrido, Manuel González de Molina, José Luis Serrano, José Luis Solana, Víctor Toledo y Ángel Valencia (eds.), El paradigma ecológico en las ciencias sociales, Barcelona, Icaria, 2007b, pág. 235. <<

[163] Véase Françoise D’Eaubonne, «La época del ecofeminismo», trad. de Ana Celia Rodríguez Buján y Edelia Leis Calvo, en María Xosé Agra (comp.), Ecología y feminismo, ed. cit., págs. 23-51. <<

[164] A este respecto, resulta muy relevante el estudio de María Teresa Alario sobre diversas artistas actuales que emplean el tejido de forma reivindicativa en sus obras para criticar la destrucción ambiental o la violencia de género (María Teresa Alario [2008]: Arte y feminismo, San Sebastián, Nerea; María Teresa Alario, «Tejer y narrar en la plástica española contemporánea», en Alicia Puleo [ed.], Ecología y género en diálogo interdisciplinar, ed. cit., págs. 241-259). <<

[165] Alicia Puleo, «Medio ambiente y naturaleza desde la perspectiva de género», art. cit. <<

[166] Véase Angélica Velasco Sesma, «Desarrollo y medio ambiente en clave de género», en M.ª Isabel Garrido Gómez (ed.), El derecho humano al desarrollo, Madrid, Tecnos, 2013, págs. 273-296. <<

[167] Ynestra King, «Curando las heridas: Feminismo, Ecología y el dualismo Naturaleza/Cultura», art. cit., pág. 94. <<

[168] Para un análisis de esta realidad paradójica, véase Petra Kelly, Por un futuro alternativo, trad. Agustín López y María Tabuyo, Barcelona, Paidós, 1997; Alicia Puleo, «Del ecofeminismo clásico al deconstructivo: principales corrientes de un pensamiento poco conocido», en Celia Amorós y Ana de Miguel (eds.), Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, vol. 3, De los debates sobre el género al multiculturalismo, Madrid, Minerva Ediciones, 2005, págs. 121-154. <<

[169] Alicia Puleo, «Luces y sombras de la teoría y la praxis ecofeministas», en María Luisa Cavana, Alicia Puleo y Cristina Segura (coords.), Mujeres y ecología. Historia, pensamiento, sociedad, Madrid, Almudayna, 2004b, pág. 25. <<

[170] Kathleen Barry, «Teoría del feminismo radical: política de la explotación sexual», en Celia Amorós y Ana de Miguel (ed.), Teoría feminista. De la Ilustración a la globalización, vol. 2, Del feminismo liberal a la posmodernidad, Madrid, Minerva Ediciones, 2010, págs. 189-210. <<

[171] La traducción es mía (Mary Daly, Gyn/Ecology. The Metaethics of Radical Feminism, Londres, The Women’s Press, 1995, pág. 39). <<

[172] Este libro ha sido catalogado de «epistemológicamente ingenuo, esencialista, ahistórico, extremista y místico» (Alicia Puleo, «Luces y sombras de la teoría y la praxis ecofeministas», art. cit., pág. 24), aunque no por ello carente de interés. Daly victimiza a las mujeres y no diferencia teóricamente la opresión que el patriarcado ejerce sobre las mujeres y el saqueo de la naturaleza. Por todo esto, ha recibido numerosas críticas. Así, por ejemplo, Ynestra King señala que no se aparta de los dualismos opresores que se han mantenido a lo largo de la historia. Esta tarea sería, en su opinión, el principal cometido del ecofeminismo (Ynestra King, «Curando las heridas: Feminismo, Ecología y el dualismo Naturaleza/Cultura», art. cit.). <<

[173] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, op. cit. <<

[174] La traducción es mía (Andrée Collard y Joyce Contrucci, Rape of the Wild, Londres, The Women’s Press, 1988, pág. 24). <<

[175] La traducción es mía (ibíd., pág. 33). <<

[176] Con respecto a esta teoría evolutiva, Priscilla Cohn expone estudios antropológicos que la contradicen y sostiene que esta actividad no se basa en un instinto, sino que es una institución cultural que puede rechazarse (Priscilla Cohn, «Mitos sobre la caza», en Jimena Rodríguez Carreño [ed.], Animales no humanos entre animales humanos, ed. cit., págs. 9-45). <<

[177] Marta I. González, «Creer para ver: primates, homínidos y mujeres», art. cit., pág. 20. <<

[178] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», trad. de Alicia Puleo y Lorena Rojas, en María Luisa Cavana, Alicia Puleo y Cristina Segura (coords.), Mujeres y ecología. Historia, pensamiento, sociedad, ed. cit., pág. 60. <<

[179] Karen Warren, «El poder y la promesa de un Feminismo ecológico», art. cit., pág. 120. <<

[180] Ibíd., pág. 123. <<

[181] Ibíd., pág. 124. <<

[182] Ibíd., pág. 126. <<

[183] Recordemos que un marco conceptual opresivo patriarcal es aquel que sitúa a los hombres por encima de las mujeres, que establece que las mujeres son moralmente inferiores a los hombres y que justifica la subordinación de las mujeres y su dominación por parte de los hombres sobre la base de esta supuesta diferencia. <<

[184] Ibíd., pág. 128. <<

[185] Ibíd., pág. 129. <<

[186] Ibíd., págs. 130-131. <<

[187] Recordemos que, desde la ética del cuidado, se había establecido la importancia de las relaciones y del contexto a la hora de enfrentarnos a los dilemas morales. <<

[188] En el título original de la obra de Carol Gilligan —In a Different Voice— se destaca ya esta importancia. <<

[189] Karen Warren, «El poder y la promesa de un Feminismo ecológico», art. cit., pág. 133. <<

[190] Marilyn Frye, «In and Out of Harm’s Way: Arrogance and Love» (1983), citado en Karen Warren, ibíd. <<

[191] Karen Warren, «El poder y la promesa de un Feminismo ecológico», art. cit., pág. 134. <<

[192] Ibíd. <<

[193] La traducción es mía (Arne Naess, The Ecology of Wisdom, Berkeley, Counterpoint, 2008, pág. 66). <<

[194] Karen Warren, Ecofeminist Philosophy. A Western Perspective on What It Is and Why It Matters, op. cit. <<

[195] Karen Warren, «El poder y la promesa de un Feminismo ecológico», art. cit., pág. 142. <<

[196] Sostiene que «al dar voz a la sensibilidad que existe en escalar una montaña se hace algo en relación con un “otro”, un “otro” que se puede llegar a cuidar y tratar respetuosamente» (ibíd., pág. 142). <<

[197] Ibíd., pág. 143. <<

[198] Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit. <<

[199] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 54. <<

[200] Para un análisis de las incompatibilidades entre animalismo y ecologismo, véase Catia Faria, «Muerte entre las flores: el conflicto entre el ecologismo y la defensa de los animales no humanos», en Viento Sur, número 125, noviembre de 2012, págs. 67-76. Como bien sostiene esta autora, el ecologismo acaba aceptando el antropocentrismo cuando defiende que hay que intervenir en la naturaleza acabando con ciertos animales si estos van a causar daños al ecosistema pero no si estos daños van a ser causados por seres humanos. <<

[201] Robert Sessions ha llevado a cabo un análisis de la Ecología Profunda y del ecofeminismo para mostrar que, a pesar de sus diferencias, sus teorías no son lógicamente incompatibles, como tampoco lo son algunas de sus soluciones a la problemática ambiental (Robert Sessions, «Ecología profunda versus ecofeminismo: ¿diferencias saludables o filosofías incompatibles?», en Karen Warren [ed.], Filosofías ecofeministas, ed. cit., páginas 227-251). <<

[202] Val Plumwood, «Naturaleza, yo y género: Feminismo, Filosofía medioambiental y crítica del racionalismo», art. cit. <<

[203] Plumwood mantiene que los conceptos éticos racionalistas son etnocéntricos y, por ello, no se ajustan a las concepciones de muchos pueblos indígenas que comparten una ética del respeto. <<

[204] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit. <<

[205] Llamado «antropocentrismo fuerte» en la terminología filosófica técnica. <<

[206] Como afirma Puleo, «la maternidad como destino […] y la división sexual del trabajo pesan demasiado todavía sobre las vidas de muchas mujeres como para no temer el elogio a las capacidades de cuidado femeninas. La exaltación de la “gran diferencia” de los sexos realizada con fines feministas arroja deficientes resultados emancipatorios para las mujeres» (Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., págs. 413-414). <<

[207] Véase Joan Martínez Alier, El ecologismo de los pobres. Conflictos ambientales y lenguajes de valoración, Barcelona, Icaria, 2004. <<

[208] Véase Angélica Velasco Sesma, «Justicia social y ambiental: mujeres por la soberanía alimentaria», en Investigaciones feministas, vol. 1, Madrid, Universidad Complutense, 2010, págs. 161-176. <<

[209] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., páginas 415-416. <<

[210] María José Guerra se pregunta de forma muy acertada: «¿No es la violencia contra los animales uno de los gérmenes atávicos de toda violencia?, ¿no se ha justificado secularmente la violencia contra las mujeres, los niños y las personas de otras razas por su “supuesta” cercanía con la naturaleza, por su ser casi animales?» (María José Guerra Palmero, «Derechos de los animales y justicia interespecífica», en Laguna. Revista de Filosofía, núm. 7, 2000, pág. 379). <<

[211] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., pág. 370. <<

[212] Deborah Slicer, «¿Tu perro o tu hija?: una reflexión feminista sobre experimentación animal», en Karen Warren (ed.), Filosofías ecofeministas, ed. cit., págs. 171-193. <<

[213] Ibíd., pág. 175. <<

[214] Ibíd., págs. 190-191. <<

[215] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., pá-gina 372. <<

[216] Deborah Slicer, «¿Tu perro o tu hija?: una reflexión feminista sobre experimentación animal», art. cit., pág. 177. <<

[217] De hecho, muestra que determinadas mujeres científicas, como la primatóloga Jane Goodall, mantienen que esa actitud afectiva no solo es una actitud moral apropiada hacia los sujetos que estudian, sino que también es productiva desde el punto de vista epistemológico. <<

[218] Slicer nos recuerda cuál es la opinión de estos autores con respecto a la importancia de las emociones y los sentimientos en la moral: «Peter Singer dice que no “ama” a los animales, sino que ha “argumentado” su teoría apelando a la razón en vez de a las emociones o sentimientos… ya que la razón es más universal y más convincente para esta apelación» (Singer, 1977: 255). Regan dice que debemos hacer «un esfuerzo concertado y no complacer nuestras emociones o expresar sentimientos. Para ello, se requiere un compromiso sólido con la investigación racional (Regan, 1983: xii)» (Deborah Slicer, «¿Tu perro o tu hija?: una reflexión feminista sobre experimentación animal», art. cit., págs. 181-182). <<

[219] Ampliar esta afirmación a todas las culturas exigiría un extenso estudio etnológico comparativo, tal y como mantiene Puleo (Alicia Puleo, «El hilo de Ariadna: ecofeminismo, animales y crítica al androcentrismo», en Olga Barrios, Ángela Figueruelo, M.ª Teresa López de la Vieja y Carmen Velayos (eds.), Feminismo ecológico. Estudios multidisciplinares de género, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2007a, págs. 71-85). <<

[220] Ibíd., pág. 73. <<

[221] Isabel Balza y Francisco Garrido, «¿Son las mujeres más sensibles a los derechos de los animales? Sobre los vínculos entre el animalismo y el feminismo», en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, núm. 54, enero-junio de 2016, pág. 297. <<

[222] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., pág. 366. <<

[223] Lucile Desblache, «Las otras víctimas de la moda», en Alicia Puleo (ed.), Ecología y género en diálogo interdisciplinar, ed. cit., pág. 61. <<

[224] Alicia Puleo, «El hilo de Ariadna: ecofeminismo, animales y crítica al androcentrismo», art. cit., pág. 72. <<

[225] Josephine Donovan, «Animal Rights and Feminist Theory», en Greta Gaard (ed.), Ecofeminism: Women, Animals, Nature, vol. 15, núm. 2, 1993, pág. 173. <<

[226] Lyle Munro, «Caring about Blood, Flesh, and Pain: Womens Standing in the Animal Protection Movement», en Society and Animals, vol. 9, núm. 1, 2001, págs. 43-61. <<

[227] Marta I. González y Jimena Rodríguez Carreño, «Al margen de los márgenes: encuentros y desencuentros entre feminismo y defensa de los animales», art. cit., pág. 88. <<

[228] Coral Lansbury, The Old Brown Dog: Women, Workers, and Vivisection in Victorian England, Madison, University of Wisconsin Press, 1985. <<

[229] La vinculación entre feminismo y antiviviseccionismo de forma más estrecha tuvo lugar en la Inglaterra victoriana, y una de las activistas más destacadas fue Frances Power Cobbe (1822-1904) (Marta I. González y Jimena Rodríguez Carreño, Al margen de los márgenes: encuentros y desencuentros entre feminismo y defensa de los animales, art. cit.). Véase también Jimena Rodríguez Carreño, «Frances Power Cobbe y la lucha contra la vivisección como causa femenina en la Inglaterra del siglo XIX», en Jimena Rodríguez Carreño (ed.), Animales no humanos entre animales humanos, ed. cit., págs. 85-115. <<

[230] Marta I. González y Jimena Rodríguez Carreño, «Al margen de los márgenes: encuentros y desencuentros entre feminismo y defensa de los animales», art. cit. <<

[231] Stephen Jay Gould, Desde Darwin: reflexiones sobre historia natural, trad. de Antonio Resines, Madrid, Hermann Blume, 1983. <<

[232] Marta I. González y Jimena Rodríguez Carreño, «Al margen de los márgenes: encuentros y desencuentros entre feminismo y defensa de los animales», art. cit., pág. 101. <<

[233] Ibíd., pág. 102. <<

[234] Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer, op. cit., pág. 361. <<

[235] Marti Kheel, «License to Kill: An Ecofeminist Critique of Hunters’ Discourse», en Carol J. Adams y Josephine Donovan (eds.), Animals and Women. Feminist Theoretical Explorations, ed. cit., págs. 85-125. <<

[236] Para un estudio del fenómeno de la violencia de género, véase Esperanza Bosch y Victoria Ferrer, La voz de las invisibles, Madrid, Cátedra, 2002. También Eva Antón y Laura Torres, Lo que Usted debe saber sobre violencia de género, Valladolid, Obra Social Caja España, 2006. María Luisa Femenías, Violencias cotidianas (en las vidas de las mujeres), volumen 1 de Los Ríos Subterráneos, Rosario, ediciones Prohistoria, 2013. <<

[237] Carol J. Adams, «Woman-Battering and Harm to Animals», en Carol Adams y Josephine Donovan (eds.), Animals and Women. Feminist Theoretical Explorations, ed. cit., págs. 55-84. En España, Nuria Querol ha estudiado este fenómeno de la relación entre la violencia de género en el ámbito de las relaciones afectivas y la violencia contra los animales. <<

[238] Carol J. Adams, «Ecofeminismo y el consumo de animales», en Karen Warren (ed.), Filosofías ecofeministas, ed. cit., págs. 195-225. <<

[239] Greta Gaard, Feminists, animals, and the environment: The transformative potential of feminist theory. Trabajo presentado en la convención anual de la National Women’s Studies Association, Baltimore, Towson State University, 14-18 de junio, 1989. <<

[240] Entrevistas a diversas mujeres pertenecientes a la comunidad de mujeres Cambridge-Boston ponen de manifiesto que el ecofeminismo incluye a los animales en sus análisis. Igualmente, y como señala Adams, estas entrevistas son una confirmación de la importancia que acuerda Karen Warren a la narrativa en primera persona para la elaboración de la teoría tanto feminista como ecofeminista. <<

[241] Karen Warren, «Feminism and ecology: making connections», Environmental Ethics, núm. 9, 1987, págs. 3-21. <<

[242] Carol J. Adams, «Ecofeminismo y el consumo de animales», art. cit., pág. 200. <<

[243] La traducción es mía (Carol J. Adams, «Ecofeminism and the Eating of Animals», en Karen Warren [ed.], Ecological Feminist Philosophies, Hypatia Book, Bloomington, Indiana University Press, 1996, pág. 119). <<

[244] Para un análisis de las consecuencias negativas del carnismo tanto para animales humanos como para animales no humanos, véase Melanie Joy, Por qué amamos a los perros, nos comemos a los cerdos y nos vestimos con las vacas. Una introducción al carnismo, trad. de Montserrat Asensio Fernández, Madrid, Plaza y Valdés, 2013. <<

[245] En esta misma línea, basándose en la existencia de obras pornográficas de finales del siglo XIX en las que aparecen escenas de vivisección, Josephine Donovan ha señalado que existe un vínculo entre la pornografía sadomasoquista y la vivisección (Josephine Donovan, «Animal Rights and Feminist Theory», en Sings, núm. 15 [2], 1990, págs. 350-375). <<

[246] La traducción es mía (Carol J. Adams, The Pornography of Meat, Nueva York, The Continuum International Publishing Group Inc, 2004, pág. 104). <<

[247] La traducción es mía (Carol J. Adams, The Sexual Politics of Meat. A Feminist-Vegetarian Critical Theory, Nueva York, Continuum, 2011, pág. 48). <<

[248] Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO): World Agriculture: towards 2030/2050, informe provisional, Roma, 2006; citado en Consejo de Derechos Humanos, 16.º periodo de sesiones, Tema 3 de la agenda: Promoción y protección de todos los derechos humanos, civiles, políticos, económicos, sociales y culturales, incluido el derecho al desarrollo, 20 de diciembre de 2010. <<

[249] Txetxu Ausín, «El derecho a comer: los alimentos como bien público global», en Arbor, Revista de Ciencia, Pensamiento y Cultura, vol. 186, núm. 745, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2010, págs. 847-858. <<

[250] La traducción es mía. Carol J. Adams, «Ecofeminism and the Eating of Animals», art. cit., pág. 117. <<

[251] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 89. <<

[252] Así, explica: «El gusto por la carne precede a los razonamientos, y funciona como soporte para creer estos razonamientos […]. De modo que estos individuos no solo han sentido la gratificación del gusto por la carne, sino que también se han creído lo que tantas veces les contaron en su infancia —la carne es necesaria para la supervivencia humana» (Carol J. Adams, «Ecofeminismo y el consumo de animales», art. cit., págs. 212-213). <<

[253] La traducción es mía (Carol J. Adams, The Sexual Politics of Meat. A Feminist-Vegetarian Critical Theory, op. cit., pág. 49). <<

[254] Este argumento es retomado por Melanie Joy en su libro Por qué amamos a los perros, nos comemos a los cerdos y nos vestimos con las vacas. Deane Curtin, por su parte, sostiene que el vegetarianismo moral revaloriza la cuestión de la alimentación como una actividad de la vida diaria que ha sido considerada insignificante por la mayoría de los filósofos por pertenecer al ámbito doméstico (Deane Curtin, «Hacia una ética de respeto por la naturaleza», en Karen Warren [ed.], Filosofías ecofeministas, ed. cit., págs. 127-148). <<

[255] Con respecto a esta interpretación lingüística, Alicia Puleo ha señalado que no se ajusta fácilmente a idiomas diferentes del inglés (Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit.). <<

[256] Carol J. Adams, «Ecofeminismo y el consumo de animales», art. cit., pág. 214. <<

[257] Ibíd. <<

[258] Ibíd. <<

[259] Ibíd., pág. 215. <<

[260] Afirma que «matar hiriendo a un ser que de otra forma seguiría vivo es violencia» (ibíd., pág. 216, n. 13). <<

[261] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 66. <<

[262] Karen Warren, «El poder y la promesa de un Feminismo ecológico», art. cit., 146. <<

[263] Alicia Puleo, «Derechos versus contextualismo: personas, simios y la ética ecofeminista», art. cit., pág. 355. <<

[264] Greta Gaard, «Ecofeminism and Native American Cultures: Pushing the Limits of Cultural Imperialism?», en Greta Gaard (ed.), Ecofeminism: Women, Animals, Nature, vol. 15, núm. 2, 1993, págs. 295-314. <<

[265] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., pág. 376. <<

[266] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 100. <<

[267] Ibíd., pág. 78. <<

[268] Nuevamente, no me convencen este tipo de argumentaciones. La ansiedad por la huida y por salvar la vida será la misma aunque les pidan perdón una vez que les hayan alcanzado. <<

[269] Mary Zeiss Stange, Woman the Hunter, Boston, Beacon Press, 1997. <<

[270] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 58. <<

[271] Carol J. Adams, «Ecofeminismo y el consumo de animales», art. cit., pág. 221. <<

[272] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., pág. 390. <<

[273] Ibíd., pág. 389. <<

[274] Petra Kelly, «Ideas para la eliminación del patriarcado internacional», discurso en el congreso «Feminismo y ecología», en Petra Kelly, Pensar con el corazón. Textos para una política sincera, trad. de Joan Parra Contreras, Barcelona, Círculo de Lectores, 1992, págs. 336-352. Con respecto a las aportaciones de esta activista y pensadora, véase Angélica Velasco Sesma, «Resistencia no violenta para una sociedad igualitaria y sostenible: el pensamiento de Petra Kelly», en Daimon. Revista Internacional de Filosofía, núm. 63, 2014, págs. 109-125. <<

[275] Anna Jónasdóttir, El poder del amor. ¿Le importa el sexo a la democracia?, trad. de Carmen Martínez Gimeno, Madrid, Cátedra, 1993. <<

[276] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., pág. 399. <<

[277] Ibíd. <<

[278] Ibíd. <<

[279] Ibíd., pág. 400. <<

[280] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 102. <<

[281] Ibíd., pág. 103. <<

[282] Ibíd., pág. 65. <<

[283] El veganismo es, a grandes rasgos, la postura que acepta que es inmoral utilizar y explotar a los animales para nuestro beneficio, ya sea en alimentación o en cualquier otro ámbito. <<

[284] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 72. <<

[285] Ibíd., pág. 74. <<

[286] Ibíd., pág. 77. <<

[287] Ibíd., pág. 76. <<

[288] Deane Curtin, «Hacia una ética de respeto por la naturaleza», art. cit. <<

[289] Val Plumwood, «Feminismo y ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 67. <<

[290] No creo que esta postura pretenda tal cosa. No trata de sacar a los animales de la predación, sino más bien de asumir que los agentes morales deben comportarse de forma ética, respetando los intereses de los animales. <<

[291] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 69. <<

[292] Ibíd. <<

[293] Ibíd. <<

[294] Ibíd., pág. 70. <<

[295] Ibíd., pág. 73. <<

[296] Gary L. Francione, «Considerar seriamente la capacidad para sentir», art. cit., pág. 21. <<

[297] Tom Regan, Jaulas Vacías. El desafío de los derechos de los animales, op. cit., pág. 33. <<

[298] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 80. <<

[299] Véase Jorge Riechmann, Un mundo vulnerable. Ensayos sobre ecología, ética y tecnología, op. cit. <<

[300] Val Plumwood, «Feminismo y Ecología: ¿Artemisa versus Gaia?», art. cit., pág. 81. <<

[301] Ibíd., pág. 64. <<

[302] Ibíd. <<

[303] Ibíd., pág. 61. <<

[304] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., pág. 378. <<

[305] Vandana Shiva, «Las mujeres en la Naturaleza», trad. María Xosé Agra, en María Xosé Agra (comp.), Ecología y feminismo, ed. cit., páginas 161-178. <<

[306] Ibíd., pág. 167. <<

[307] Con infinidad de cuidados y gestos que protegen la biodiversidad. <<

[308] Vandana Shiva, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo, op. cit., pág. 34. <<

[309] Ibíd., pág. 40. <<

[310] Vandana Shiva, Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos, trad. Albino Santos Mosquera, Barcelona, Paidós, 2003. <<

[311] Las comillas son de Shiva. <<

[312] Vandana Shiva, Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos, op. cit., pág. 78. <<

[313] Ibíd. <<

[314] Ibíd., pág. 81. <<

[315] Recordemos que las enfermedades cardíacas, el cáncer y los derrames cerebrales, como las tres enfermedades más importantes de los países ricos, se asocian con el consumo de productos de origen animal. A esto se añade que la carne proveniente de los sistemas intensivos de producción es mucho más perjudicial para la salud. <<

[316] Vandana Shiva, Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos, op. cit., pág. 89. <<

[317] Donna Haraway, Testigo_Modesto@SegundoMilenio. HombreHembra ©_Conoce_Oncoratón®. Feminismo y tecnociencia, trad. de Elena Torres, Barcelona, Editorial UOC, 2004. <<

[318] Vandana Shiva, Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos, op. cit., pág. 94. <<

[319] Ibíd., pág. 95. <<

[320] Ibíd., pág. 96. <<

[321] Ibíd., pág. 95. <<

[322] Ibíd., pág. 97. <<

[323] Ibíd. <<

[324] Val Plumwood, Environmental Culture. The Ecological Crisis of Reason, Londres, Routledge, 2002. <<

[325] Deborah Slicer, «¿Tu perro o tu hija?: una reflexión feminista sobre experimentación animal», art. cit., pág. 179. <<

[326] Ibíd., pág. 183. <<

[327] Carol J. Adams y Josephine Donovan, «Introduction», en Carol J. Adams y Josephine Donovan, Beyond Animal Rights: A Feminist Caring Ethic for the Treatment of Animals, Nueva York, Continuum, 1996. <<

[328] Deane Curtin, «Hacia una ética de respeto por la naturaleza», art. cit. <<

[329] Anna Charlton, «Las mujeres y los animales», art. cit., pág. 106. <<

[330] Ibíd., pág. 111. <<

[331] María Teresa López de la Vieja se ha acercado a la cuestión del cuidado de los no humanos y del medio ambiente y ha señalado que, aunque este cuidado es muy positivo, no es generalizable. Por lo tanto, ha propuesto hablar, en este caso, de «responsabilidad compartida» pública en lugar de hablar en términos de cuidado (María Teresa López de la Vieja, «Cuidado y responsabilidad», en Alicia Puleo [ed.], Ecología y género en diálogo interdisciplinar, ed. cit., págs. 157-169). <<

[332] Anna Charlton, «Las mujeres y los animales», art. cit., pág. 113. <<

[333] Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit., pág. 379. <<

[334] Natasha Walter, Muñecas vivientes. El regreso del sexismo, trad. de María Álvarez Rilla, Madrid, Turner, 2010. <<

[335] Coincido con Walter cuando afirma que: «Por supuesto que resultar sexualmente atractivo siempre ha sido, y siempre será, un deseo natural tanto para los hombres como para las mujeres. Pero es una determinada visión de la sexualidad femenina la que se exalta en la publicidad, la música, la televisión, el cine y las revistas para esta generación. Y es una imagen de la sexualidad femenina definida, más que nunca, por la industria del sexo» (ibíd., págs. 13-14). <<

[336] Germaine Greer, La mujer completa, Barcelona, Kairós, 2000, pág. 505. <<

[337] Ana de Miguel, Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección, Madrid, Cátedra, 2015. <<

[338] Estas dos corrientes han ido sustituyendo al prohibicionismo, que persigue y penaliza tanto a la prostituta como al proxeneta y al cliente. <<

[339] Este discurso reglamentarista triunfa de manera notable en el mundo académico y en la opinión pública. <<

[340] Ana de Miguel, «La prostitución de mujeres, una escuela de desigualdad humana», en Revista Europea de Derechos Fundamentales, número 19, 2012, pág. 58. <<

[341] Ana de Miguel, Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección, op. cit., pág. 151. <<

[342] Beatriz Gimeno, «La prostitución: aportaciones para un debate abierto», en Revista trasversales, núm. 10, 2008, en http://www.trasversales.net/t10bg.htm. <<

[343] Beatriz Gimeno, La prostitución. Aportaciones para un debate abierto, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2012. <<

[344] Sheila Jeffreys, The idea of prostitution, North Melbourne, Spinifex Press, 2008. <<

[345] Celia Amorós, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para la lucha de las mujeres, Madrid, Cátedra, 2005. <<

[346] Ejemplos citados en Natasha Walter en Muñecas vivientes. El regreso del sexismo, op. cit., págs. 76-77. <<

[347] Ana de Miguel, Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección, op. cit., pág. 163. <<

[348] Como señala De Miguel, la ideología de la prostitución se adapta con facilidad a diversos argumentos, incluso opuestos. No se corresponde con las posturas clásicas de izquierdas o derechas, sino que se legitima y se rechaza desde posturas tanto conservadoras como liberales y progresistas. <<

[349] Ana de Miguel, Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección, op. cit., pág. 159. <<

[350] Beatriz Gimeno, «La prostitución: aportaciones para un debate abierto», art. cit. <<

[351] Amelia Valcárcel, citado en Ana de Miguel, Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección, op. cit., pág. 162. <<

[352] Ibíd. Como sostiene De Miguel: «Por ejemplo, hoy día casi nadie en nuestro país defiende la legalización del contrato matrimonial múltiple o la poligamia. Raras son las voces que sostienen que si es consentida el Estado tiene que legalizarla, tal y como está legalizada en otros países. Y, sin embargo, eso es lo que se mantiene con la prostitución, que si es consentida hay que legalizarla. Otro ejemplo de institución que estuvo legitimada por la costumbre y “no hacía daño a nadie” pues se basaba en el libre consentimiento de las partes, es el duelo, pero tras su redefinición social y un sostenido esfuerzo fue finalmente erradicado» (ibíd., págs. 162-163). <<

[353] Carole Pateman, «What’s Wrong with Prostitution?», en Women’s Studies Quarterly, vol. 27, núm. 1/2, Teaching About Violence Against Women (primavera-verano de 1999), págs. 53-64. <<

[354] Ana de Miguel, Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección, op. cit., pág. 163. <<

[355] Las prostituidas están en sitios específicos y hay que preguntar cuánto cuesta y qué se ofrece a cambio del dinero. <<

[356] Esto es algo que ya defendieron Friedrich Engels y Alexandra Kollontai. Esta última autora criticó las consecuencias de que la prostitución sea el lugar donde los hombres aprenden sexualidad, interiorizando que el único placer importante es el suyo y obviando la sexualidad femenina. Los hombres aprenden que el sexo se equipara a la ficción de placer que representan las mujeres prostituidas. Por este motivo, las mujeres están insatisfechas con la sexualidad hegemónica. <<

[357] Ana de Miguel, Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección, op. cit., pág. 170. <<

[358] Ibíd., pág. 176. <<

[359] Ibíd., pág. 178. <<

[360] Roberto Rodríguez Aramayo, «Responsabilidad ética», en Eunomía. Revista en Cultura de la Legalidad, núm. 1, septiembre de 2011-febrero de 2012, pág. 120. <<

[361] Óscar Horta, «El antropocentrismo y el argumento de los vínculos emocionales», en Dilemata, núm. 1, 2009, págs. 12. <<

[362] Roberto Rodríguez Aramayo, «Responsabilidad ética», art. cit., pág. 121. <<

[363] Véase Angélica Velasco Sesma, «Más allá del mecanicismo: heroínas ecológicas del imaginario actual», en Alicia Puleo (ed.), Ecología y género en diálogo interdisciplinar, ed. cit., págs. 341-358. <<

[364] Para un análisis del cine español desde la perspectiva de género, véase Pilar Aguilar, «Una mirada crítica sobre el cine español», en Labrys. Estudios feministas, junio-diciembre de 2006, págs. 1-29. <<

[365] Melanie Joy, Por qué amamos a los perros, nos comemos a los cerdos y nos vestimos con las vacas. Una introducción al carnismo, op. cit., pág. 21. <<

[366] Ibíd. <<

[367] Ibíd., pág. 35. <<

[368] Ibíd., pág. 37. <<

[369] Ibíd., pág. 46. <<

[370] Ibíd., pág. 101. <<

[371] Ibíd., pág. 117. <<

[372] John Stuart Mill, «La sujeción de la mujer», en John Stuart Mill y Harriet Taylor, Ensayos sobre la igualdad sexual, Madrid, Cátedra, 2001. <<

[373] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, op. cit., pág. 894. <<

[374] Javier Muguerza, «De Bello Mesopotámico o ¿qué hace una chica como tú en un sitio como este? (La ética ante la guerra de Irak)», en Txetxu Ausín, Manuel Reyes Mate y Concha Roldán (coords.), Guerra y paz en nombre de la política, Madrid, Calamar Ediciones, 2004, págs. 167-173. <<

[375] Véase Angélica Velasco Sesma, «Género y valores: aportaciones de las mujeres al debate sobre la consideración moral», en Dilemata. Revista Internacional de Éticas Aplicadas, núm. 18, 2015a, págs. 259-279. <<