PETER BIERI

LA DIGNIDAD HUMANA

UNA MANERA DE VIVIR

Traducción de
FRANCESC PEREÑA BLASI

Herder

ESTE LIBRO HA RECIBIDO UNA AYUDA DE LA FUNDACIÓN SUIZA PARA LA CULTURA PROHELVETIA

Título original: Eine Art zu leben. Über die Vielfalt menschlicher Würde

Traducción: Francesc Pereña Blasi

Diseño de la cubierta: Peter-Andreas Hassiepen

Edición digital: José Toribio Barba

© 2013, Carl Hanser Verlag, Múnich

© 2017, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3751-9

1.ª edición digital, 2017

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Herder

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A dignidade não e uma coisa, mas muitas. O que importa é compreender como, na vida de um ser humano, estas muitas coisas se relacionam entre si. Se uma pessoa tenta dizer o que ela julga perceber, torna-se, involuntariamente, alguém que traça um extenso mapa da existência humana. A falta de modéstia que isto implica é inevitável, e portanto, assim espero, pode ser perdoada.

Pedro Vasco da Almeida Prado
Sobre o que é importante
Lisboa, 1901

La dignidad no es una sola cosa, sino muchas. Lo que importa es entender cómo se relacionan estas muchas cosas en la vida de un ser humano. Si uno intenta decir qué es lo que cree entender ahí, se convierte en alguien que traza, involuntariamente, un vasto mapa de la existencia humana. La falta de modestia que ello implica es inevitable y, por ello, así lo espero, perdonable.

Pedro Vasco de Almeida Prado
Sobre lo que es importante
Lisboa, 1901

INTRODUCCIÓN
LA DIGNIDAD COMO FORMA DE VIDA

Tal como yo la entiendo, la filosofía es el intento de arrojar luz conceptual en experiencias importantes de la vida humana. Para poder reflexionar y hablar sobre estas experiencias hemos inventado conceptos que en los contextos habituales están a nuestra disposición como algo obvio. Con todo, a veces ocurre que deseamos saber más exactamente de qué estamos hablando en realidad, dado que están en juego cosas importantes, tanto en el comprender como en el actuar. Si damos entonces un paso atrás respecto del lenguaje habitual y nos concentramos en el concepto, constatamos desconcertados que no era de ningún modo claro lo que habíamos estado diciendo todo el tiempo. El concepto nos aparece de pronto extraño y enigmático.

Así puede ocurrirnos con el concepto de dignidad. La dignidad del ser humano, esto es algo importante, y algo que no puede ser vulnerado. Pero ¿qué es en realidad? ¿Qué es exactamente? Al intentar ganar claridad al respecto podemos seguir dos caminos de pensamiento distintos. Uno es el camino en el cual concebimos la dignidad como una propiedad de los seres humanos, como algo que poseen por el hecho de ser seres humanos. De lo que se trata, entonces, es de entender la naturaleza de dicha propiedad. No se puede pretender entenderla como una propiedad natural, sensible, sino más bien como un tipo inusual de propiedad, que tiene el carácter de un derecho: el derecho a ser respetado y tratado de una manera determinada. La entenderíamos como un derecho inherente a todo ser humano, que lleva en sí y que no se le puede quitar, independientemente de las cosas horribles que se le puedan imputar. Hay interpretaciones de este derecho que lo retrotraen a Dios como nuestro creador y tratan de hacerlo comprensible a partir de esta relación.

En este libro he seguido otro camino y adoptado otra perspectiva. Tal como la entiendo y la trato aquí, la dignidad del hombre es una manera determinada de vivir una vida humana. Es un modelo del pensar, del vivir y del hacer. Entender esta dignidad significa representarse conceptualmente este modelo y reconstruirlo en el pensamiento. Para ello no hace falta ninguna mirada a una comprensión metafísica del mundo. Lo que hace falta es una mirada despierta y precisa a las diversas experiencias que tratamos de capturar con el concepto de dignidad. Se trata de entender todas estas experiencias en sus particularidades y de preguntarse cómo se interrelacionan. Se trata de sacar a la luz el contenido intuitivo de la experiencia de la dignidad.

En la forma de vida de la dignidad se pueden distinguir tres dimensiones. Una de ellas es la manera como yo soy tratado por los demás. Puedo ser tratado por ellos de una manera tal que mi dignidad queda garantizada, y ellos pueden tratarme de una manera que destruye mi dignidad. En este caso la dignidad es algo que determinan los demás. A fin de representarme esta dimensión me he hecho la pregunta: ¿qué es todo lo que se le puede quitar a alguien si se quiere destruir su dignidad? O también: ¿qué es lo que en ningún caso se le puede quitar a alguien si se quiere preservar su dignidad? De este modo se obtiene una panorámica sobre las múltiples facetas de la dignidad en la medida en que depende de otros, y uno puede poner en claro cómo están interconectadas estas facetas.

La segunda dimensión concierne de nuevo a los otros seres humanos con los que convivo. Pero esta vez no se trata de cómo ellos me tratan a mí. Se trata de cómo yo los trato a ellos, más ampliamente, del modo como yo estoy en relación con ellos: del tipo de actitud que yo tengo hacia ellos. Se trata de la manera como ellos, desde mi perspectiva, aparecen en mi vida. Ahora la dignidad es algo que no determinan otros, sino yo mismo. La pregunta directriz reza: ¿qué modelo del hacer y del vivir en relación con los demás conduce a la experiencia de que preservo mi dignidad, y con qué hacer y vivir la echo a perder? En la primera dimensión la responsabilidad para mi dignidad radica en los demás: es su hacer el que preserva o destruye mi dignidad. En esta segunda dimensión la responsabilidad radica única y exclusivamente en mí: en mis propias manos está el que consiga o no una vida en dignidad.

También en la tercera dimensión soy yo mismo quien decide sobre mi dignidad. Se trata de la manera como yo estoy en relación conmigo mismo. La pregunta que uno debe hacerse es: ¿qué manera de verme, valorarme y tratarme a mí mismo me da la experiencia de la dignidad? ¿Y cuándo tengo la sensación de echar a perder mi dignidad por la manera como me comporto frente a mí mismo?

¿Cómo me tratan los otros? ¿Cómo estoy en relación con los otros? ¿Cómo estoy frente a mí mismo? Tres preguntas, tres dimensiones de la experiencia y tres dimensiones del análisis. Todas ellas confluyen en el concepto de dignidad. Ello confiere al concepto su densidad y su peso especiales. Las tres dimensiones se pueden separar claramente en el pensamiento. En la experiencia de la dignidad, preservada, deteriorada o echada a perder, se entrelazan. Las experiencias en las que está en juego nuestra dignidad tienen a menudo esta especial complejidad: la manera como estamos frente a nosotros mismos impregna nuestra actitud frente a los demás, y esta interrelación impregna la manera y la medida en que los demás pueden determinar nuestra dignidad. La dignidad es una experiencia estratificada. A veces los estratos se superponen y se hacen irreconocibles como estratos separados. Hacerlos visibles como experiencias diferentes es la tarea de un esclarecimiento conceptual.

Vivimos la pérdida de nuestra dignidad como una desgracia en el sentido de un defecto. No es un defecto cualquiera, algo a lo que podamos acostumbrarnos y mantener internamente a distancia. Junto a una gran e irredimible culpa, es el otro defecto que puede poner en cuestión la voluntad de seguir viviendo. Hemos perdido en nuestra vida algo sin lo cual ya no parece que merezca la pena seguir viviendo esta vida. La pérdida arroja una sombra sobre la vida que la oscurece de tal modo que ya no podríamos vivirla, sino solamente soportarla. Lo sentimos: con ello no podemos seguir viviendo. Quisiera averiguar en qué consiste este elevado bien de la dignidad y qué es lo que hace tan amenazadora la mancha de su pérdida.

Esto no podía significar buscar una definición para el concepto de dignidad: buscar condiciones necesarias y suficientes que determinen cuándo alguien conserva su dignidad y cuándo la pierde. No es esto lo que queremos saber. No es esto la exactitud y la transparencia que buscamos. Lo que queremos entender en particular y conocer en la visión de conjunto es cómo está constituido el entramado de experiencias al que asociamos al concepto de dignidad. En ello me ha ayudado una pregunta que se me hacía tanto más urgente cuanto más tiempo iba dedicando a reunir experiencias: ¿por qué hemos inventado la forma de vida de la dignidad? ¿A qué es una respuesta? El pensamiento que se fue desarrollando poco a poco reza: nuestra vida como seres pensantes, vivientes y obrantes es quebradiza y está siempre amenazada, tanto desde fuera como desde dentro. La forma de vida de la dinidad es el intento de mantener en jaque esta amenaza. Se trata de soportar de modo autoconsciente nuestra vida siempre amenazada. Lo que importa es no solo dejarse llevar por las cosas padecidas sino afrontarlas con una determinada actitud, que reza: Yo acepto el desafío. La forma de vida de la dignidad no es, pues, una forma de vida cualquiera, sino la respuesta existencial a la experiencia existencial de la amenaza.

De este modo, este libro se ha convertido en un cerciorarse acerca de la vida humana en su conjunto, en una respuesta a la pregunta: ¿qué tipo de vida es propiamente el que debemos vivir como seres humanos? ¿En qué consisten sus exigencias? ¿Y cuál es la mejor manera de soportarlas? A veces me ha ayudado a ello una metáfora: el equilibrio. Muchos intentos de enfrentarse a amenazas se sienten como intentos de conservar el equilibrio en un difícil campo de fuerzas. La pérdida y la recuperación de la dignidad tienen algo de equilibrio perdido y recuperado. Una dignidad perdida definitivamente es un equilibrio perdido que no se puede restablecer nunca. A este especial equilibrio responde el concepto de dignidad. Es irrenunciable. Si nos faltara, no podríamos fijar en el pensamiento ni hablar de algo importante en nuestra experiencia. Sería como si tuviéramos un punto ciego en el campo visual del pensamiento.

La forma de vida de la dignidad no es de una sola pieza. Tiene desgarros y grietas, oscuridades y discordancias. Entender la dignidad del hombre no significa disimular o desdeñar estas imperfecciones. Significa reconocerlas y esclarecerlas en su intrincada lógica. Tampoco las experiencias particulares de la dignidad son siempre inequívocas y carecen de fracturas. Y se dan conflictos entre experiencias diferentes, de manera que pueden convertirse en dilemas de la dignidad. Las experiencias particulares no son vivencias cristalinas, de contornos límpidos y nítidos. Las intuiciones sobre la libertad conservada y perdida son a menudo borrosas y se dispersan en las orillas, como los colores de acuarela antes de secarse.

Yo no tenía la necesidad de presentar una teoría de la dignidad. No estoy seguro de que necesitemos en general algo así. No quería prescribir a nadie la manera como debería pensar sobre esta importante dimensión de su vida. De ningún modo me importaba tener razón. Este libro está escrito en el tono del ensayo de pensamiento. No quería demostrar, sino hacer visible y comprensible. Se trataba del esclarecimiento de experiencias familiares. Las quería poner sobre el tapete de la manera más rica y más exacta posible. Se trataba de hablar sobre hombres concretos en situaciones concretas para alcanzar en un último paso descripciones más abstractas. Ahí es fácil extraviarse y enredarse en reflexiones sin rumbo. He intentado mantener despierta esta conciencia para el lector. Y en varios pasajes se encuentra aun otro tipo de distancia crítica. En ellos me pregunto: ¿estamos seguros de que algo es una experiencia genuina y no solo un espejismo de las palabras, una fata morgana lingüística? ¿Algo de lo que simplemente nos persuadimos? Como un fuego fatuo, la duda no se puede apartar del todo.

¿Son pensables otros relatos conceptuales diferentes del mío? ¿Tal vez en el marco de otras culturas? Me sorprendería que hubiera alguno que en verdad fuera totalmente distinto, uno en el que no apareciera nada de lo que aparece aquí, sino una serie de experiencias completamente otras. Sin embargo, podrían darse variantes: otros acentos, otras valoraciones y otras conexiones entre temas que yo no he visto, y dudas sobre conexiones que yo he considerado como dadas.

La experiencia del escribir ha sido la experiencia de un movimiento de pensamiento que ha quedado inconclusa y puede continuar. Si tengo suerte, este carácter abierto se transmitirá también a la experiencia del lector, que apelará a sus propias vivencias y contrastará con ellas lo que lea. Al componer este texto mi objetivo era involucrar al lector en el curso de mis pensamientos y hacer de él un cómplice en el apasionado intento de ganar claridad. Desearía que el lector se viera arrastrado y seducido no solo por los pensamientos mismos sino también por la melodía de estas reflexiones.

«Nada de lo que he leído me ha parecido en verdad nuevo. Es mucho lo que he reconocido. Pero me alegro de que alguien lo haya puesto en palabras y lo haya expuesto en su conjunto. Y también me alegro de que no haya callado hasta qué punto mucho en las orillas de los pensamientos permanece oscuro e inseguro».

Si hay lectores que me digan algo así, yo pensaré: lo he hecho bien.

1
LA DIGNIDAD COMO AUTONOMÍA

Queremos decidir nosotros mismos sobre nuestra vida. Queremos decidir nosotros mismos lo que hacemos y dejamos de hacer. No deseamos ser dependientes del poder y la voluntad de otros. No deseamos depender de otros. Deseamos ser independientes y autónomos. Todas estas palabras describen una necesidad elemental, una necesidad sin la cual no podemos concebir nuestra vida. Puede que haya épocas en las cuales esta necesidad esté suspendida, épocas que pueden ser largas. Con todo, la necesidad permanece. Es la brújula interior de nuestra vida: muchas de las experiencias que hace un hombre con su dignidad nacen de esta necesidad. Las situaciones de falta de autonomía, de dependencia y de impotencia son situaciones en las que tenemos el sentimiento de que nuestra dignidad se pierde. En tal caso lo hacemos todo para superar la dependencia y la impotencia y recobrar la autonomía perdida. Pues estamos seguros de que en ella está fundada la dignidad.

Ahora bien, por muy sencillas y claras que puedan sonar las palabras con las que explicamos y conjuramos esta autonomía, la experiencia en cuestión lo es todo menos sencilla y clara. No es tampoco una experiencia unitaria, una experiencia de una sola pieza. Ser autónomo puede ser muchas y muy distintas cosas. Si queremos sondear la idea de la dignidad humana reconstruyendo la forma de vida de la que trata, debemos representarnos la diversidad que se esconde tras esas sencillas y sugestivas palabras. No estamos solos ni podemos hacerlo todo solos. De diversas manera dependemos de los demás, y ellos de nosotros. Somos dependientes de ellos. ¿Qué es lo que crea de ello relaciones humanas naturales, sin las cuales no deseamos ser? ¿Y qué vivimos de ello como dependencia que amenaza nuestra dignidad?

SER UN SUJETO

Para estar a la altura de esta pregunta necesitamos un relato conceptual que nos recuerde qué tipo de seres somos, a qué tipo de autonomía aspiramos y por qué es tan importante para nosotros. Tiene que ser un relato sobre lo que significa ser un sujeto. ¿Qué capacidades nos llevan a vivirnos como sujetos, y no como objetos, cosas o simples cuerpos?

Cada uno de nosotros es un centro de vivencias. Es de alguna manera, se siente de una manera determinada eso de ser un hombre. Los hombres son seres corpóreos con una perspectiva interna, con un mundo interno. Tiene varias dimensiones. La más sencilla es la de las sensaciones corporales. A ella pertenecen la sensación de la posición del cuerpo y sus movimientos, pero también las típicas sensaciones corporales, como el deseo, el placer y el dolor, el calor y el frío, el mareo y el asco, la ligereza y la pesadez. A ello se añaden las experiencias que hacemos con los sentidos: lo que vemos, oímos, olemos, gustamos y tocamos. Otro estrato de las vivencias lo forman los sentimientos, como la alegría y el miedo, o la envidia y los celos, la tristeza y la melancolía. Estrechamente unido a ellos está el modelo de nuestros deseos: en lo que deseamos se expresa lo que sentimos. Y nuestros deseos se pueden leer en lo que nos representamos; en nuestra fantasía y en nuestras ensoñaciones. Todas estas vivencias tienen una dimensión temporal: están incrustadas en recuerdos y en un proyecto para la vida futura, con sus esperanzas y expectativas. A partir de todo ello se desarrolla la idea que nos hacemos del mundo, lo que pensamos y creemos sobre él, lo que tenemos por verdadero y por falso, por justificado y por injustificado, por racional y por irracional.

Esto es, pues, lo primero que significa ser un sujeto: ser un centro de vivencias en este sentido o, como también puede decirse: un ser con conciencia. A partir de estas vivencias surge nuestro comportamiento. Hay comportamientos involuntarios, que son meros movimientos: un espasmo, una convulsión, un parpadeo. Pueden tener un aspecto interno vivido y ser, por tanto, comportamientos percibidos, pero no proceden de estas vivencias ni son expresión de ellas. Solo cuando un comportamiento es expresión de una vivencia es una acción. Lo que hay detrás de la acción y se expresa en ella son los motivos para la acción: hago algo porque siento y deseo algo, porque me acuerdo de algo y me represento algo, porque he pensado y creo algo. Cuando esto es así, yo soy el autor de mi comportamiento, soy un agente, que desarrolla su hacer a partir de sus vivencias. Y los motivos que me guían dan a mi acción su sentido.

Podemos verbalizar los motivos de nuestro hacer. Podemos hallar palabras para nuestras vivencias y decir a partir de qué pensamientos, deseos y sentimientos actuamos. De este modo podemos hacernos comprensibles en nuestro hacer, tanto para los demás como para nosotros mismos. Podemos narrar relatos sobre nuestros motivos, que tratan de acciones particulares o de segmentos más largos de nuestro hacer. Somos seres que pueden narrar sus vidas en este sentido. Se podría decir que un sujeto es un centro de gravedad narrativa: nosotros somos aquellos de los que tratan los relatos de nuestros motivos. Son relatos de recuerdos, relatos sobre vivencias presentes y relatos sobre lo que nos representamos como nuestro futuro. Relatos sobre de dónde venimos, sobre cómo llegamos a ser lo que somos y sobre lo que nos proponemos. En estos relatos surge una imagen de uno mismo: una imagen de la manera como nos vemos a nosotros mismos.

Forma parte de nuestra experiencia como sujetos el descubrimiento de que en una vida hay mucho más en pensamientos, sentimientos y deseos de lo que muestra nuestra autobiografía externa. Y también de lo que muestra la autobiografía interna. Con el tiempo aprendemos que hay una dimensión de motivos para nuestro hacer que se encuentran en la oscuridad, y que en la vida de un sujeto puede ser importante hacerse consciente de estos motivos. No es que los sujetos deban estar ocupándose continuamente con ellos. También puede haber razones para dejar algunas cosas en la oscuridad, incluso para siempre. Pero un sujeto se caracteriza por el hecho de saber de la existencia de motivos inconscientes, ocultos, y de la posibilidad de ampliar hacia dentro el radio del autoconocimiento.

La imagen de nosotros mismos que tenemos en cuanto sujetos no es solo una imagen de la manera como somos, sino también una representación de cómo queremos y deberíamos ser. A nuestras capacidades como sujetos pertenece la facultad de tematizarnos valorativamente y de preguntarnos si estamos satisfechos con nuestro hacer y vivir: si lo aprobamos o lo reprobamos. Es parte de la naturaleza de un sujeto el hecho de que puede vivir un conflicto entre lo que es y lo que quiere ser y de que puede fracasar en sí mismo. Por esta razón un sujeto es un ser capaz de censura interna: es capaz de prohibirse acciones, pero también pensamientos, deseos, sentimientos y fantasías. En virtud de esta capacidad es un ser que puede reprocharse algo. Los sujetos pueden vivir en discordia interna consigo mismos, y pueden preguntarse si pueden apreciarse o deben despreciarse por lo que hacen y viven.

Un sujeto se caracteriza por poderse poner en cuestión de esta manera, en lugar de limitarse a ir viviendo su vida como un impulsivo. Y no se queda con la cuestión: los sujetos no solo pueden ocuparse interrogativamente de sí mismos, sino influir de manera planificada sobre sí mismos y transformarse en su hacer y vivir en una dirección deseada. Dado que no somos solamente víctimas de un vivir que transcurre ciegamente, sino que podemos juzgarnos desde una distancia reflexiva, nos es posible tener a la vista una nueva manera de pensar, de desear y de sentir, y dar pasos hacia una tal transformación. En tal caso hacemos algo con nosotros y para nosotros. Se podría decir: trabajamos en nuestra identidad mental.

Ahora disponemos de una primera imagen, aún esquemática, de lo que quiere decir ser un sujeto. En el curso del libro esta imagen se hará cada vez más detallada, rica y densa. Las experiencias que hacemos con nuestra dignidad están vinculadas de la manera más estrecha con las experiencias que hacemos de nosotros como sujetos. Cuando nuestra dignidad está en peligro, a menudo la razón es que nuestra vida como sujetos está en peligro. Cuando rastreamos las amenazas y las defensas de nuestra dignidad, de suyo penetraremos cada vez más profundamente en las experiencias que nos pertenecen como sujetos.

SER UN FIN ABSOLUTO

Como sujetos no queremos ser utilizados. No queremos ser simple medio para un fin que otros ponen y que es su fin y no el nuestro. Se podría decir que queremos ser considerados y tratados como fin en sí o en sí mismo, como fin absoluto. Si no se nos trata así, ello no es solamente desagradable. Es mucho más: nos sentimos menospreciados o incluso aniquilados. Cuando esto ocurre, lo vivimos como el intento de quitarnos la dignidad. En la medida en que nuestra dignidad depende de cómo nos tratan los demás, está basada en la expectativa, la exigencia y el derecho de no ser utilizados como medio para un fin, sino tratados como fin absoluto.

En un viaje pasé por delante de una feria y vi algo que no hubiera creído posible: un concurso de lanzamiento de enanos. Un hombre robusto agarraba a uno de los hombrecillos y lo arrojaba a un blando colchón de plumas. El lanzado llevaba una vestimenta acolchada protegida con asas y un casco. Los espectadores aplaudían y vociferaban en cada lanzamiento. El lanzamiento más largo alcanzó casi cuatro metros. Me enteré de que el lanzado había participado en el campeonato mundial de lanzamiento de enanos. Pues tal cosa había efectivamente existido: un campeonato mundial de arrojamiento de seres humanos. Al regreso descubrí que tribunales del más alto nivel se habían ocupado de este asunto. En Francia el Conseil d’État había prohibido el lanzamiento de enanos, y la Comisión de Derechos Humanos de la ONU había rechazado una demanda contra esta decisión. La justificación había sido, en ambos casos: se trata de proteger los derechos humanos.

Esta había sido también mi reacción espontánea en la feria: esto no puede hacerse con un ser humano, atenta contra su dignidad. «¿No es fantástico?», había exclamado, ante un lanzamiento especialmente largo, el hombre que estaba a mi lado. «Repugnante», había dicho yo, «intolerable». «¿Pero por qué?», había replicado, irritado, el hombre, «¡nadie le ha obligado, le pagan por ello y es tremendamente divertido!». «¡Vulnera su dignidad!», le había respondido yo, indignado. Había sido extraño pronunciar tan solemne palabra en medio de la multitud vociferante, un poco como alguien que emergiese entre el oleaje jadeando en busca de aire. «¡Tonterías!», había dicho el hombre, poniéndose a caminar, «¿qué será eso: la dignidad?».

El lanzamiento de enanos es como el lanzamiento de peso o el lanzamiento de martillo. Se lanzan cuerpos, y lo que importa es lanzarlos lo más lejos posible. En el caso de la bola y del martillo, lo único que cuenta es que son cuerpos —objetos que tienen volumen y peso—. Lo mismo ocurre con el enano lanzado: es tratado como un simple cuerpo, como una cosa. En el momento del lanzamiento todo lo demás es irrelevante: que sea un ser viviente que también puede moverse autónomamente; que sea un cuerpo con unas vivencias que se siente de una manera determinada al ser agarrado y lanzado; que tenga sentimientos como impotencia, aversión o miedo; que tenga deseos como el de que se acabe rápido; que tenga pensamientos sobre la multitud vociferante, sobre el tipo de espectáculo y sobre su destino como hombre de corta estatura. De todo ello prescinden los lanzadores y el público. No interesa, se olvida, por decirlo así. Y ahora se tiene una primera explicación para la indignación que uno puede sentir ante el espectáculo: al hombre lanzado se le quita la dignidad porque se deja de tener en cuenta que él también es un sujeto. De este modo se lo reduce a un mero objeto, a una cosa, y en esta cosificación radica la pérdida de la dignidad.

Con todo, esta explicación no basta. Si en un cine se declara un incendio, todos se abrirán paso sin miramientos hacia la salida. Empujarán, atropellarán y pisarán a los demás espectadores. Harán lo mismo con ellos que con los objetos que impidan el paso: apartar a la masa de su camino. En una situación de pánico masivo al individuo ya no le interesa el hecho de que los demás sean, como él mismo, sujetos vivientes. Esto es cruel, pero no es la crueldad de la dignidad robada. Si en tal caso uno grande agarra a uno pequeño y lo arroja como un objeto para ocupar un lugar, ello es otra cosa que el lanzamiento de enanos en la feria. ¿En qué medida?

Hay una diferencia en la situación, que corresponde a una diferencia en el motivo. El motivo del que huye es puro pánico, que no deja espacio más que para un pensamiento: ¡fuera! La crueldad que reduce a los demás a obstáculos corporales no está pensada ni planificada, es la ciega crueldad de la voluntad de sobrevivir. «¡Qué iba a hacer yo, se trataba de mi vida!», dirá el grande que había agarrado y arrojado primero una silla y después a un hombre. Una excusa tal no existe en la feria. Allí los hombres son arrojados por pura diversión. Y si esto se expresa de este modo, deviene claro algo más, que hace de la situación una situación degradante: la diversión de los espectadores que miran y vociferan consiste en el hecho de que experimentan cómo un ser humano es convertido en mera cosa. En ningún momento olvidan que el objeto lanzado es un ser vivo y un centro de vivencias, como lo son ellos mismos. Si lo olvidaran, se volatilizaría todo el placer. Así pues, que al ser humano lanzado por diversión se le quita la dignidad, significa: uno del cual es claro que es un sujeto es tratado sin necesidad y de manera planificada como un objeto, una cosa. Esta es una de las cosas que querían impedir los jueces que prohibieron el espectáculo.

La otra cosa que les importaba era el hecho de que el enano lanzado se convierte en un juguete. Es una cosa con la que se juega el juego del lanzamiento y con la que se representa el concurso del lanzamiento lejano. Es visto y utilizado como medio, como instrumento para este fin. Durante la representación él es solo un juguete, solo un medio para el fin del concurso y del regocijo de los espectadores. No aparece en modo alguno como alguien que vive también la situación. Su perspectiva, su visión de las cosas, es tratada como si no existiese. Lo mismo ocurre en los casos en que seres humanos son usados como escudos protectores o como bombas ambulantes: como al enano lanzado, se los reduce a cuerpos que son empleados para un fin. Aunque aquí falta el elemento del juego, el espectáculo y el regocijo, ambos casos tienen en común lo decisivo: seres humanos son empleados exclusivamente como medios para un fin.

Lo que los jueces tenían a la vista era una concepción de la dignidad que dice: aunque los consideramos y empleamos de diversas maneras como medios e instrumentos para conseguir un fin, los seres humanos no puede ser reducidos a esta función, ni en la consideración ni en el tratamiento. Aun si tenemos con ellos una relación funcional, dirigida a un fin, esta no puede ser la única relación que nos guía. Si ha de quedar preservada su dignidad, no se puede olvidar que a fin de cuentas se trata también de los interesados mismos. Exactamente esto es, pensaban los jueces, lo que nos perturba y nos indigna en el caso del lanzamiento de enanos. Al usarse aquí un ser humano como proyectil y como mero juguete, con lo que ya no se trata en modo alguno de él mismo, se le quita el estatuto más valioso que existe: el estatuto de fin absoluto.

También a los soldados se les roba en la guerra la dignidad en esta interpretación de la idea. Se los envía al frente incluso si se sabe que no serán nada más que carne de cañón, parabalas que corren, caen y mueren para que los demás puedan atacar mejor desde las filas de atrás. Jakob von Gunten, en la novela homónima de Robert Walser, se imagina cómo sería marchar hacia Rusia como soldado bajo Napoleón: «Ya no sería un hombre, sino solo una pieza mínima en la maquinaria de una gran empresa. Nunca más sabría nada de mis padres, ni de mis parientes, ni de mis canciones, tormentos o esperanzas personales, nada sobre el sentido y el encanto de mi patria. La disciplina y la paciencia propias del soldado convertirían mi cuerpo en una masa sólida y compacta, impenetrable, casi vacía de contenido».

MATADEROS

La visita a un matadero es repulsiva. ¿Por qué? Hay ríos de sangre y excrementos, hay fetidez y el grito angustiado de los animales, que uno tarda en olvidar. Un matadero es una fábrica de muerte. Miles de animales son transportados allí para ser mecánicamente sacrificados y después transformados en porciones en la fábrica de carne. Cada uno de estos animales, además de ser un organismo vivo, es un centro de vivencias: percibe sus movimientos, siente hambre, sed y dolor, experimenta placer y angustia. Su vivir es más simple que el nuestro, pero es un vivir, y en este sentido este animal es un sujeto. Y ahora es simplemente sacrificado porque nos lo queremos comer. Ya este pensamiento es opresivo. «¡Pero los animales se devoran unos a otros!». Pero no construyen fábricas de matar con máquinas de matar que están concebidas para sacrificar tantos animales como sea posible en el menor tiempo posible. Transformar el mayor número posible de animales en porciones vendibles de carne en el menor tiempo posible.

Lo que nos repugna no es solo el matar. Es el pensamiento de que los animales que terminan aquí son criados, alimentados y cuidados desde el principio solo para convertirse en una mercancía. Es el hecho de que estos animales, que a menudo crecen apiñados en un entorno artificial, en ningún momento de su vida son tratados como si ellos mismos también importaran —su vida y sus necesidades—. Desde su engendramiento hasta su muerte no son nunca otra cosa que fases previas de mercancías comestibles en el supermercado. Son cosas cebadas para el fin de nuestra alimentación. Nada en la manera como son tratadas les deja una oportunidad de vivir como fines absolutos —como concedemos a los animales domésticos y como les es posible a los animales en la naturaleza—. Al abandonar el matadero, nos vienen náuseas no solo a causa de la sangre y de la fetidez. Sentimos asco porque de manera drástica nos ha venido a la conciencia algo que ya podíamos saber: que también en el caso de los animales hay un tratamiento que se puede percibir como indigno. Y si lo percibimos así es porque aplicamos el criterio del que hemos hablado antes: la dignidad consiste en no ser tratado solo como medio sino también como fin en sí mismo.

¿Y SI OCURRE VOLUNTARIAMENTE?

Al anochecer, tras la representación, visité a la estrella del lanzamiento de enanos en su caravana.

—¡Que usted aguante esto! —le dije.

—Ningún problema —dijo él—, se cae blando.

—No me refiero a esto —dije yo—. No me refiero al peligro.

—¿A qué, entonces?

—A la dignidad.

—¿De qué habla usted?

—Del hecho de que en el lanzamiento a usted se le trata como objeto, como mera cosa.

—A veces se lanzan niños. Gritan de placer.

—Esto es otra cosa. En tal caso no son tratados como meros objetos, sino como seres a los que se procura un placer; aquí se trata de ellos mismos, de lo que viven.

—¿Ha visto usted al chiquillo que es catapultado con el trampolín arriba de la pirámide de hombres? También es arrojado, y no por su placer.

—Aquí él hace algo, se gira de una determinada manera, bracea. Ha entrenado largo tiempo para ello; exhibe una capacidad; es un artista.

—En la ciudad vecina hay un circo donde alguien es arrojado lejos a través del espacio por un cañón y luego cae sencillamente en la red.

En mi niñez yo había visto algo así en casa. Entonces quedé totalmente absorbido por el sentimiento de lo insólito y con el cosquilleo nervioso del peligro al cual el hombre se exponía. Ahora titubeé. Finalmente dije:

—El hombre no es lanzado por nadie. Nadie lo toma en su mano. Se confía a una máquina.

—¿Y esto le molesta a usted menos? De todos modos, él no hace nada. También con él solo ocurre algo.

—Bueno, sí —dije yo—, pero a usted... lo agarran: es, pues, bien claro que a usted lo utilizan y que de lo único que se trata es de utilizarlo.

—¿Utilizar? ¿Para qué?

—Para el entretenimiento. Para el jolgorio.

—Cuando un clown echa la zancadilla a otro, este es también utilizado para hacer reír al público. E igualmente los actores...

—Esto es otra cosa. Aquí se juega, un juego compartido al cual todos aportan algo ellos mismos. En cambio, usted no entretiene por medio de lo que hace sino por medio de lo que ocurre con usted. De este modo, usted se convierte en mero juguete para otros.

Ahora sus ojos adquirieron un brillo peligroso.

—Hay una cosa que quiero decirle: cuando alguien tiene un aspecto como el mío, es condenadamente difícil ganarse su dinero. Usted habla bien, usted puede elegir entre mil actividades, yo no. ¿Quién va a dar trabajo a un enano? Y una cosa más: yo me pongo voluntariamente a disposición del show. Yo soy el que ha decidido dejarse lanzar. De acuerdo, por mí puede expresarlo así: soy utilizado para el placer de otros. Pero yo me he decidido a dejarme utilizar y observar. Fue mi decisión libre. La elección libre de mi profesión, aunque usted probablemente encuentre ridícula la expresión. Y por esta razón no puede usted venir aquí a decir tonterías sobre dignidad perdida. ¿Ha oído hablar de Manuel? ¿De Manuel Wackenheim, el enano francés? Llegó hasta la ONU para luchar por su derecho a ser lanzado en el circo. Perdió: atenta contra la dignidad del hombre, dijeron los jueces. Yo le pregunto: ¿y qué ocurre con la dignidad del hombre que radica en la libertad de decisión?

Veremos más tarde en este capítulo cuán importante es la posibilidad de la decisión libre para la experiencia de la dignidad como autonomía. Si se la restringe o aniquila, la dignidad está en peligro. La decisión libre es una condición necesaria para la dignidad. ¿Es también una condición suficiente? El Tribunal Supremo que tenía que juzgar acerca del lanzamiento de enanos no lo pensaba así: la libertad de la decisión no proporciona únicamente por sí misma dignidad. Uno puede decidirse libremente por un hacer que, pese a la decisión voluntaria, atenta contra la dignidad. Y por esta razón el tribunal puso aquí un límite a la libertad: le quitó a alguien la libertad para salvar su dignidad. Tras ello se halla una manera de entender la dignidad que se puede expresar así: es cierto que la dignidad es algo sobre lo cual cada individuo decide por sí mismo. Pero no es solo algo que cada individuo tiene en su mano. Es también algo más grande, algo objetivo que, aunque concierne siempre a individuos, va siempre más allá de ellos. Es el rasgo característico de toda una forma de vida. Es toda esta forma de vida la que corre peligro cuando se lanzan enanos —cuando seres humanos son degradados al convertirlos en cosas y en meros medios—. Es lo que hay que proteger por el sistema jurídico. Frente a la libertad de decisión del individuo está el bien superior: uno no puede echar a perder su dignidad a propósito.

El hombre con el que me había encontrado en la caravana había hablado no solo de su decisión libre sino también de la necesidad de encontrar un empleo. Lo que había dicho al respecto no se me quitaba de la cabeza. En la conversación yo me había acercado peligrosamente a una afirmación que habría rezado: visto profesionalmente, usted lleva una vida indigna. Nadie se deja decir esto. Equivaldría a una anulación. Esto explicaba su irritación. Había apelado entonces a una defensa en que se hacía visible algo importante. Nuestros juicios sobre la dignidad dependen no solo de la acción sino también de la situación. Cuanto más acuciante y sin salida es una situación, mayor es nuestra tolerancia sobre la dignidad echada a perder. Puede ser que alguien se encuentre en una situación crítica y no tenga más remedio que venderse como juguete. Entonces nuestro juicio podría rezar: no solo los otros le roban la dignidad al tratarlo como mero objeto y mero medio. Más allá de esto, se la roban en el modo de obligarlo a echarse a perder a sí mismo vendiéndose. Y siendo esto así, en realidad ya no podemos decir en modo alguno que él la ha echado a perder. Pues el echar a perder la dignidad presupone la libertad.

LA HUMILLACIÓN COMO IMPOTENCIA MOSTRADA

Si se nos menosprecia como sujetos o se nos usa como medios, nos sentimos humillados. La humillación es la experiencia de que alguien nos quita la dignidad. ¿Cuál es el núcleo de esta experiencia?

Es una experiencia de impotencia. ¿Pero qué es propiamente esto de la impotencia? Falta de poder. Pero no llamamos impotencia a toda falta de poder. No tenemos el poder de variar las órbitas de los planetas, de convertir el agua en vino o de cruzar los mares caminando. Sabemos que no podremos hacer eso nunca y, sin embargo, no lo vivimos como impotencia. La impotencia es la falta de un determinado poder: el de satisfacer un deseo. Considerado de manera totalmente formal, vale lo siguiente: siempre que no podemos satisfacer un deseo somos impotentes. Con todo, la impotencia que experimentamos en una humillación es una impotencia especial. Es la imposibilidad de satisfacer un deseo que es decisivo para nuestra vida.

Puede ser el deseo de libertad de movimientos. Que no pueda satisfacerse es la impotencia del paralítico, del encadenado y del que ve cómo se levanta un muro que lo separa de su familia y le impide abandonar el país. Puede ser el deseo de ejercer una determinada profesión y hacer un determinado trabajo. Que no se pueda realizar es la impotencia del desempleado. Puede ser el deseo de comprar cosas vitales y medicamentos. Que no pueda ser satisfecho es la impotencia del pobre. Puede ser el deseo inútil de evitar el sufrimiento: uno tiene que observar impotente cómo el niño se ahoga en el oleaje, cómo los parientes son arrastrados, cómo alguien grita de dolor. Y finalmente la impotencia puede consistir en el hecho de que alguien nos obligue a obrar contra deseos que forman parte de la manera como nos entendemos a nosotros mismos. A traicionar a un amigo, a profanar algo sagrado, a hacer profesión de una ideología que aborrecemos.

La impotencia que nos sucede no es todavía una humillación. Un terremoto, una hambruna, una epidemia nos hacen impotentes pero no nos humillan. La impotencia de la humillación no es la clase de impotencia que uno puede experimentar cuando las propias capacidades no alcanzan: cuando uno no consigue superar un obstáculo o resolver una tarea. La impotencia de la humillación tiene que ver con los otros hombres. Considerada conceptualmente, la humillación requiere un autor y una víctima. Alguien humilla a alguien. Lo humilla llevándolo a una situación de impotencia. La humillación no puede ser impremeditada y carecer de plan. Cuando yo soy atropellado y arrastrado por una muchedumbre en pánico, esto es impotencia, pero no humillación. La humillación surge cuando uno lleva a propósito a otro a una situación de impotencia.

Con todo, la mera producción de la impotencia no basta: si alguien nos lleva ocultamente a una situación de impotencia, de manera que sufrimos solo el puro resultado de su acción, no lo vivimos todavía como humillación. A ella pertenece la experiencia de que el autor nos exhibe la impotencia, nos muestra cómo nos hace impotentes. La experiencia de la humillación es la experiencia de una impotencia cuyo causante nos hace sentir inequívocamente como algo que él nos hace. Ante nuestros ojos levanta un muro que destruye nuestra vida. Nos cita en el despacho del jefe, donde nos despide. Obliga a los judíos a limpiar las calles con el cepillo de dientes. La humillación es impotencia mostrada. A ella pertenece la arbitrariedad como expresión de poder: la posibilidad conscientemente descartada de no hacerlo. El muro no tenía por qué construirse. El despido es humillante porque no hay ninguna razón que obligue a él.

Sin embargo, la humillación es algo más que pura exhibición de la impotencia. Quien me humilla, no solo me hace sentir que él es el causante de la impotencia, sino que disfruta y saborea el hecho de verme tan impotente. Lo que se muestra no es, pues, solamente la impotencia, sino también el goce en ella. Es la exhibición de quien sardónicamente levanta la mirada hacia las personas que, impotentes y desesperadas, se asoman a la ventana mientras él levanta el muro piedra a piedra. Se ocupa de que sus víctimas vean cómo disfruta de la exhibición. La experiencia de la impotencia mostrada es ya suficientemente mala. Con todo, lo que hace de la humillación una de las experiencias más terribles que conocemos es este último elemento: tener que vivir hasta qué punto el causante goza de nuestra impotencia y cuán concienzudamente se ocupa de que nos demos cuenta de su gozo. Todo ello se puede reconocer en las fotos en las que los soldados norteamericanos se deleitaban en la prisión de Abu Ghraib contemplando a los presos desnudos hacinados.

HUIDA A LA FORTALEZA INTERIOR

La dignidad es el derecho a no ser humillado. ¿Qué se puede hacer cuando este derecho es vulnerado? Uno no puede limitarse simplemente a soportar la humillación. No se puede persistir simplemente en la terrible vivencia. Pero ¿qué se puede hacer? Yo puedo mendigar y suplicar a los autores que no hagan esto conmigo. Que vuelvan a derribar el muro. Que se eche atrás el despido. Pero esto es como bracear en el aire mientras el gigante me mantiene en alto y se ríe estruendosamente. Y esto empeora la cosa: es el reconocimiento explícito de la impotencia, y cada petición suplicante que es rechazada es una nueva experiencia de la impotencia que refuerza las anteriores.

De alguien que se pierde en un tal mendigar inútil decimos a veces: se humilla a sí mismo. Pero esto es falso, e incluso absurdo: él no se causa a sí mismo una impotencia gozosa; y en general uno no causa impotencia en uno mismo. Es una variante desafortunada del pensamiento: mendigando y suplicando él refuerza la humillación y echa a perder él mismo su dignidad.

¿Cuál es la alternativa? Se necesita una, pues el mero quedarse quieto no funciona, sería insoportable. Hay que hacer algo, aunque no sea hacia fuera, para hacer frente a la impotencia. Y tiene que ser una reacción en la que uno no eche a perder su dignidad. Tras haber hablado con el enano sobre la manera como hay que entender la sentencia contra su colega francés, me levanté y quise marcharme.

—Haga lo que haga, nadie me puede quitar mi dignidad —dijo él cuando me puse a caminar.

—¿No le molesta que los otros se diviertan con su aspecto, y que la diversión aumente con el lanzamiento?

—Es su problema, no el mío.

—¿Pero no se siente usted degradado?

—Cierro los ojos y pienso en algo bello. Después es como si no hubiera ocurrido.

Salvar su dignidad en una situación humillante huyendo a una ciudadela interior, inalcanzable para los demás: ¿es esto posible? Es el intento de sustraerse internamente a la situación y evitar de este modo las miradas despectivas y humillantes. A los otros, a los que uno está externamente expuesto, se les muestra la fría espalda. «¡Allí, en el lugar a donde voy ahora, allí no me alcanzáis! Aquel a quien queréis humillar ya no está allí. Ya no hay nadie en casa cuando venís con vuestra humillación y pretendéis cebaros con mi impotencia. He desaparecido hacia dentro y simplemente soy intangible para vuestros gestos de humillación». El modelo podría ser la confesión de boquilla: uno lleva a cabo lo que parece ser una acción significativa, pero en realidad no es otra cosa que un movimiento vacío, mecánico, del cual uno hace tiempo que se ha retirado. Eso podría intentar yo si se me obliga a limpiar la calle con el cepillo de dientes bajo la risa burlona de los demás. Movimientos vacíos como última defensa de la libertad. ¿O es esto un autoengaño, indispensable para la supervivencia mental pero incapaz de detener la pérdida de la dignidad? Volveré a ello en el capítulo quinto.

TENER DERECHOS

Los derechos son un baluarte contra la dependencia debida a la arbitrariedad. De este modo contribuyen a nuestra dignidad como autonomía. Quien tiene derechos puede hacer valer demandas. No necesita pedir permiso para hacer algo o que se haga algo por él. Puede exigirlo y reclamarlo. No está supeditado a la benevolencia de nadie. No se lo puede atropellar como a alguien sin derechos. Si yo tengo derecho a algo, a ello corresponde una obligación de los demás de hacer o dejar de hacer algo para mí. Mi posición de derecho me proporciona autonomía en el sentido de la protección contra la arbitrariedad.

Los derechos son una barrera contra la impotencia: me dan el poder de imponerme. Por ello son también una barrera contra la humillación Estrechan el espacio de quienes me muestran mi impotencia y la quieren disfrutar. Cuando me siento impotente, puedo poner un pleito. Cuando el tribunal me da la razón y yo me puedo imponer, lo siento como una restitución o una confirmación de mi dignidad. La humillación precedente queda anulada.

Llego a casa y veo a una banda de individuos que están vaciando y destruyendo mi casa. Gritan de placer viendo mi impotencia, y en esto consiste la humillación. De este modo, en una sociedad sin derechos se me quita la dignidad, y no tengo nada que hacer contra esta impotencia. Por el contrario, como sujeto de derecho yo tengo esta dignidad: puedo llamar a la policía para poner fin a la impotencia. Tengo derecho a ello: en este derecho radica mi dignidad. Me es conferida por el acto por el cual se me reconoce como sujeto de derecho. Y me es retenida o quitada cuando soy aniquilado como sujeto de derecho.

SER TUTELADO

Cuando tenemos el derecho a ser tratados como personas autónomas, decimos: somos mayores de edad. Cuando se nos discute este derecho llevándonos con andadores y decidiendo cosas por nosotros, nos sentimos incapacitados y tutelados. Lo que experimentamos en este caso es que se nos priva de la autoridad sobre nuestras vidas: del poder de decidir libremente y de actuar autónomamente. Ahora son otros quienes deciden lo que podemos querer y hacer. Ello puede significar humillación y poner en peligro nuestra dignidad.

Sin embargo, no toda tutela amenaza la dignidad. Que lo haga depende de quién nos priva de la dignidad y la autonomía y de las razones que tiene. El caso peor es el del déspota. Él y su pandilla nos imponen toda una forma de vida que va contra nuestro pensar, querer y hacer. A través de la amenaza, la vigilancia, el chantaje y la tortura nos vemos obligados a renunciar completamente a la autoridad sobre nuestra vida. Reina la arbitrariedad total. Se decide por nosotros dónde tenemos que vivir, en qué tenemos que trabajar, e incluso a quién tenemos que amar y con quién tenemos que casarnos. Igualmente, somos tutelados en lo que podemos decir. Lo que más desearía el déspota sería poder incapacitarnos y tutelarnos incluso en nuestro interior: en nuestros pensamientos, sentimientos y deseos.

Tal ocurre en el mundo de la novela de George Orwell 1984. «El Partido quiere tener el poder por amor al poder mismo», le dice O’Brien, el torturador superior, a Winston, su víctima. «El poder no es un medio, sino un fin en sí mismo». En la tutela y la opresión no se trata en lo más mínimo del bienestar de los ciudadanos, de su beneficio y su protección. En ningún momento se los ve y se los trata como fines absolutos. Son juguetes del poder, nada más que eso. Y son humillados: O’Brien saborea una y otra vez la impotencia que hace sentir a Winston, y se ocupa de que Winston se dé cuenta. No es un monstruo solo porque no se arredra ante ninguna crueldad física. Es un monstruo sobre todo en la exhibición de la impotencia, un monstruo en el arte de la humillación.

Pero naturalmente no toda intromisión del Estado en nuestra vida es una tutela que vulnera nuestra dignidad. Los Parlamentos promulgan leyes, y dichas leyes son a menudo preceptos y prohibiciones que restringen el espacio de nuestra libertad. De este modo se reduce nuestra libertad individual, y en este sentido las leyes representan una tutela. Ahora ya no podemos hacer todo lo que acaso deseamos hacer. Esto va desde el tráfico, pasando por la propiedad y el comercio, hasta las leyes que nos prohíben delitos. Se nos prescribe lo que tenemos que hacer: llevar casco y ponernos el cinturón de seguridad, no fumar en determinados lugares, no traficar con drogas, no pisar las fincas ajenas, respetar la propiedad, no herir o eliminar a personas deliberadamente. Si aceptamos estas cosas es porque en su conjunto tienen como meta proteger nuestra dignidad. No se trata de someterse a un poder despótico sino de una renuncia a la libertad para el beneficio social. La fórmula es: sacrificar libertad en aras del bien común, que es bueno también para el individuo. Esta es la lógica con la que se nos exige la tutela. Lo decisivo es que se nos explica en cada caso particular y que lo podemos entender. Esto respeta nuestra dignidad como sujetos: como seres que piensan, que entienden, que se defienden ante exigencias incomprensibles, ciegas. En algún caso particular podemos ver las cosas de manera diferente, podemos dudar de las supuestas justificaciones y poner en cuestión la fuerza probatoria de los argumentos. Mientras tengamos la libertad de dejar oír nuestra voz y de intervenir en la discusión, no se lesiona nuestra dignidad. Esto sucede solo si se nos tapa la boca. Solo entonces la tutela es una experiencia de impotencia y de humillación.

Una vez volé a Teherán para la feria del libro. En el momento del despegue el piloto tomó la palabra. «Advierto a todas las mujeres a bordo que deben llevar un velo al bajar del avión», dijo. «Esto vale también para las extranjeras». Yo lo sabía. Y sin embargo, no lo había creído posible. Un Estado que le prescribe a uno la manera como debe vestirse. En el stand de la feria me presentaron a mi traductora. Yo pretendía darle la mano. Su mano permaneció oculta bajo el paño negro. «Está prohibido que un extraño le dé la mano a una mujer», me dijeron. Más tarde sucedió que yo di unos pasos acompasados con los de una mujer desconocida que caminaba junto a mí. Un guardia de la revolución salió del arco de una puerta y me agarró del brazo: «You not go with woman!». Le expliqué que no era así, que yo no había caminado con la mujer sino junto a ella. «You not go with woman!», dijo él. Yo me di la vuelta y me fui a casa. Cuando al anochecer conecté el televisor oí una noticia sobre Arabia Saudí: las mujeres no tienen permitido conducir y solo pueden viajar bajo la vigilancia de un tutor.

Unos días más tarde entró en vigor en Francia una ley que prohíbe a las mujeres llevar en público el velo religioso y el burka. «Esto es una tutela insoportable», decía una de las mujeres ante la cámara. «¡Prescribirnos la manera como debemos vestirnos! ¡Me siento herida en mi dignidad!». «Francia es un Estado laico y no tolera ningún símbolo de la opresión religiosa en la vida pública», decía el representante del gobierno. «Yo no me siento oprimida, yo quiero llevar el velo», exclamaba la mujer, «¡esto pertenece a mi dignidad religiosa!». «El Estado lo ve de otra manera», decía el hombre, «debe proteger la Constitución, defendiendo el principio de laicidad y prohibiendo su vulneración». «¡Me siento humillada si usted me obliga a quitarme el velo!», exclamaba la mujer. «¡Me siento tan impotente!».

La garantía de la dignidad es la transparencia de las metas y de las razones para una ley de tutela o una campaña de tutela. Tenemos palabras insuperables de Wilhelm von Humboldt al respecto: «Casi la única manera en que el Estado puede instruir a los ciudadanos consiste en plantear lo que considera lo mejor, por decirlo así, el resultado de sus investigaciones, y, bien directamente por medio de una ley, bien indirectamente por medio de alguna disposición que ligue a los ciudadanos, encarecerlo o impulsarlo con su prestigio y gratificaciones u otros incentivos o, finalmente, simplemente aconsejarlo con razones; pero, sea cual sea de todos estos métodos el que el Estado siga, se aleja siempre mucho del mejor camino para instruir. Pues este consiste indiscutiblemente, por decirlo así, en exponer todas las soluciones posibles del problema solo para preparar al hombre para elegir él mismo la solución más conveniente o, mejor aún, para idear él mismo esta solución a partir de la adecuada presentación de todos los obstáculos».

—¡Que ahí afuera entre vosotros no exista el plebiscito! —decía mi primo Hans, de Berna, en nuestro último encuentro—. ¡Que te guste vivir en un país así! Bien, podéis elegir a los diputados. Pero eso es todo. Y entonces ellos deciden y yo no. De este modo cedo mi autoridad. La cedo, renuncio a ella. El resto es pura tutela. Sentado ante el televisor debo contemplar, impotente, cómo ellos deciden por mí todas las cosas que conciernen a mi vida. ¡Mi vida! Y en estas cosas yo he cedido mi autoridad. ¡Qué disparate! ¡Cuán contento estoy de que aquí sea distinto! Aquí puedo participar hasta el final en la decisión. Vale, al final quizás pierda, la mayoría está contra mí. Pero yo he podido votar, tener influencia, aún si al final no ha sido suficiente.

—Las cosas que hay que decidir son complicadas —decía yo—. Sin un conocimiento especializado y una especial competencia no se puede llegar en modo alguno a un juicio ponderado. La tertulia no basta ahí. Y es peligrosa: dominan las opiniones, las medias verdades y los sentimientos, que se nutren de fuentes oscuras. Un tipo dudoso de autoridad. Al dejar estas cosas en manos de los diputados, los ministros y el consejo, lo hago con la esperanza y la confianza de que ellos decidirán con mejor perspectiva y criterio del que se daría si cada uno pudiera participar cada vez desde su propio coleto en la decisión. Y por lo que hace al país en que vivo: hubo malas experiencias con la democracia directa. Por esta razón se ha decidido en contra de ella. Los pueblos pueden ser arrastrados por un marea de adoctrinamiento, ofuscación y sensaciones ciegas. Con ello se arrastra también la autoridad de cada individuo. Sin que él lo advierta. Esto es la tutela perfecta.

—Bastante ingenuo eso de la esperanza y la confianza. ¡A menudo ellos tampoco tienen ni idea! ¿Y qué decir de sus motivos? ¿No hay acaso ahí fuentes oscuras? No, no, escúchame: en las cosas importantes de la vida uno no deja escapar su autoridad. Uno no se deja tutelar voluntariamente. Esto es estúpido. ¡E indigno!

—Esto es un abuso de la palabra —dije yo fríamente. Toda la despedida fue fría. Unos días después llegó una postal. «Indigno», con ello él probablemente se había extralimitado, escribía Hans. «A la vista de algunas cosas que han ocurrido aquí últimamente, no estoy tan totalmente seguro de mi posición». «A la vista de alguna cosas que han ocurrido aquí últimamente», le escribí, «yo tampoco estoy tan totalmente seguro de mi posición».

TUTELA ASISTENCIAL

También individuos pueden tutelar a individuos. Si de ello se desprende una amenaza para la dignidad depende también aquí de la intención que hay detrás y de que la intromisión en la libertad aparezca como comprensible y justificada. Pero también depende de la voluntad de aquel por quien se decide.

Puede ser que en la cuestión que hay que decidir no haya en absoluto ninguna voluntad. Tal es el caso de los niños, que en un asunto de trascendencia todavía carecen de una voluntad configurada y consolidada. En la elección de la escuela o en el tratamiento de una enfermedad, por ejemplo. Entonces deciden los padres, o bien se acude a un tutor. Como niños de pocos años nos alegramos de ello: el asunto es demasiado grande para nosotros, no estamos a su altura y nos sentiríamos demasiado exigidos si se nos dejara solos con ello. Mis padres se olvidaron de vacunarme. «Es que ponías una cara...», dijeron. «¿Por qué no habéis insistido?», dije yo cuando se declaró la enfermedad. «¿En tu lugar?». «Sí, naturalmente. Yo mismo no podía juzgar en modo alguno». Así puede ocurrir que reprochemos a alguien no habernos tutelado.

A veces los niños no tienen todavía una voluntad y una autoridad que uno pudiera respetar. Los hombres seniles y dementes a veces ya no tienen una tal voluntad y una tal autoridad. Entonces son otros los que deben decidir a dónde pueden ir y a dónde no; lo que deben comer; qué medicamentos deben tomar. Que los niños no tengan todavía autoridad no crea ningún problema de dignidad. Están en camino. Cuando con la edad la autoridad desaparece, esto duele, tanto al afectado como a nosotros, que tenemos que observarlo. Procuramos tratarlos delicadamente para preservar su dignidad. Pero ya no es la dignidad anterior, que consistía en la autonomía. Volveré a ello en el último capítulo.

A veces hay una voluntad, pero no la conocemos y no podemos averiguarla. También en este caso tenemos que actuar en lugar de alguien y tutelarlo en este sentido. Tal ocurre en un accidente, en un ataque cerebral, en un giro imprevisto de una operación o cuando alguien entra en coma. En este caso decide el médico representando al paciente. Si lo hace correctamente, no pone en peligro su dignidad. Lo decisivo aquí es que se ponga en su lugar y se pregunte cuál sería la voluntad del paciente. Puede ser que se equivoque: quizás yo hubiera preferido morir por el tumor que la operación descubre a vivir con la discapacidad que comporta la extirpación. Pero él no podía saberlo y, aun si yo estoy descontento con su decisión, en rigor no se lo tomaré a mal. Y seguro que no le reprocharé haber vulnerado mi dignidad. Haré este reproche solo si me entero de que él, aunque no parecía haber esperanza, ha cortado para seguir adelante con su investigación sobre parálisis y accidentes cerebrales. Ahora sé que yo era un cobaya y que en la tutela fui utilizado como un mero medio.

El caso más difícil se da cuando creemos poder tutelar a alguien en contra de su voluntad conocida sin herir su dignidad. Si lo creemos es porque queremos evitar males y alejar sufrimientos. La fórmula reza: quitar la libertad para impedir el sufrimiento. El hecho de que nos guíe este objetivo —pensamos— impide que humillemos al afectado con la tutela. Aunque ellos lo vivirán inevitablemente como impotencia, no lo vivirán como impotencia querida, pretendida y disfrutada, sino como una impotencia que les imponemos como el mal menor. Esto es lo que esperamos ya en las tutelas menores frente a niños y menores de edad: no dejamos que vean tanta televisión como desean, les quitamos brutales juegos de ordenador, no pueden tomar alcohol ni conducir, aunque nada les gustaría más. Se lo prohibimos no por el placer de tenerlos bajo tutela sino por la necesidad de protegerlos.

A veces actuamos en este sentido frente a adultos, y también cuando se trata de cosas de mucho más peso. Puede que un médico oculte a un paciente un diagnóstico terrible, y puede que los familiares le den su apoyo. «Lo acongojaría de tal modo que lo haría todo todavía peor», puede que digan. «Es mejor que pueda vivir un tiempo sin pensar en ello». «¡Me habéis tratado como a un niño!», diré cuando ya no lo puedan mantener en secreto por más tiempo. Será un rencor que solo aparece cuando se ha vulnerado la propia dignidad en el sentido de la autonomía. «Pero lo hemos hecho con buena intención», dirán, y se mostrarán heridos por mi rencor. «¿Qué se supone que significa esto: buena intención? ¿Cómo se puede hablar de buena intención con alguien en quien se confía tan poco y a quien se toma tan poco en serio? Me habéis engañado en algo que es tan importante como pocas cosas lo son en la vida: la posibilidad de enfrentarme totalmente despierto y totalmente autónomo a mi destino y de prepararme para la muerte, y eso en un momento en el cual todavía no me acosan ni debilidad ni dolores. ¡Robarme esta autoridad! ¿Cómo podíais pensar que teníais derecho a ello? ¡Esto es imperdonable!».

O bien podría imaginarme decir: «Aunque me siento engañado y tutelado, de alguna manera también estoy contento. Si lo hubiese sabido ya no habría hecho algunas cosas que eran importantes para mí. Si alguien se entera de un tal tumor, ya no se sienta en el Transiberiano, ¿no?».

Problemático de otra manera es quitarle a alguien las pastillas porque tememos que quiera poner fin a su vida. En el caso del diagnóstico ocultado le impedimos su saber. Ahora le impedimos la realización de su propósito, su hacer. «¿Cómo se os ocurre privarme de las pastillas? ¡Es mi vida, y sobre ella decido solamente yo». «Cierto. Pero yo pensaba que sería irreflexivo y precipitado que lo hicieras ahora. Que tal vez encontrarías todavía otra posibilidad. Quería protegerte de ti mismo». «¿Cómo puedes tener la osadía de juzgar sobre esto? No se trata de cómo lo ves tú. Se trata única y exclusivamente de cómo lo veo yo. Yo, y nadie más, tengo autoridad sobre mi vida. Ahora me marcho, y para siempre. Y nunca más te atrevas a inmiscuirte en mi vida, ¡o en mi muerte!».

Y sin embargo, acaso llegue más tarde algún día una postal: «Me alegro de que me quitaras las pastillas entonces. Pero yo ya no podía vivir contigo. Algo se destruyó. A causa del cuidado, lo sé. Aun así. P. S. He reunido de nuevo suficientes pastillas y esta vez nadie me las va a quitar. Nadie».

De nuevo diferentes, y aun más complicadas, son las cosas cuando la tutela asistencial debe superar barreras cosmovisionales. Hay comunidades religiosas para las cuales una transfusión de sangre representa un pecado que llevaría al destierro y la exclusión. Los padres llevan al niño a la clínica. No hay duda: sin transfusión el niño va a morir. Esto ni pensarlo, explican los padres. «Intercambiar sangre: esto equivale a meter a Dios en el asunto. Significa condenación». Se entabla un singular combate de tutelas enfrentadas: aquí el deseo de los padres de proteger al niño de la condenación, allí el del médico de salvar su vida.

«¿Cómo se le ocurre pretender saber más en este asunto?», preguntan los padres. «¡La condenación es peor que la muerte. No puede hacerle esto al niño. Debemos protegerlo de esta intrusión!». El médico no puede hacer nada con la idea de condenación y ve una única cosa: el niño muere si no pasa por alto la voluntad de los padres. Pero puede ser que titubee. «A fin de cuentas es su niño, y no el mío, una parte de su vida, y no de la mía. Esta cercanía biológica y psicológica, esta cercanía vital, ¿no da a los padres una autoridad ante el destino del niño que es superior a mi autoridad como médico? Y esta mayor autoridad, ¿no significa que yo debo supeditar mi juicio al suyo, por mucho que me repugne? Al fin y al cabo, damos a los padres esta autoridad preeminente también en cuestiones de educación, esto es, en cuestiones de gran peso. ¿No será lo que pretendo finalmente una tutela dudosa?».

RESPETO POR LO AJENO Y COMPROMISO

Al final el médico hace que expulsen violentamente a los padres de la habitación y procede a la transfusión. «No podía hacer otra cosa, debía hacerlo», dice después. Antes había hablado otra vez consigo mismo: «La cosmovisión que uno tiene es histórica y geográficamente contingente. Esta es la concepción que crea tolerancia genuina. Esto es lo que defiendo siempre, ¿por qué no me rijo ahora por ella?». Pero el monólogo interior no había podido cambiar el impulso de querer salvar al niño. El médico había sentido: si ahora no sigo mi convencimiento, me pierdo como alguien implicado en este asunto. ¿Cómo voy a poder dormir tranquilo si dejo morir ante mi vista a este niño solo porque los padres tienen esta abstrusa idea de la condenación?

Más tarde, cuando toda ha pasado, el médico busca claridad de ideas. No se puede dejar de hacer lo que uno tiene por correcto solo porque otros lo tienen por falso, se dice. Pero ¿por qué en realidad? Si yo sé —como un saber abstracto, teórico— que mi concepción, como toda concepción, tiene algo de contingencia histórica, esto no cambia nada en el hecho de que yo la tengo por correcta, y no como una posibilidad entre otras, cada una de las cuales yo podría defender y hacer efectiva en todo momento y con el mismo énfasis, sino como la concepción correcta. De otro modo yo no la tendría. Pues creer significa tener por correcto. Y ello significa: era cuestión de mi seriedad y mi autenticidad que yo, aunque actué por un impulso, no me podía decir realmente: «Bueno, quizás sea otra cosa lo correcto, quién sabe, quizás la vida y la salud del niño de hecho valen menos que la salvación en el más allá». ¿Qué sería uno sin esta seriedad y esta autenticidad en las cosas más importantes de la vida? ¿Y no es esto también una cuestión de mi dignidad?

Recordará estos pensamientos cuando se enfrente al siguiente dilema de tutela asistencial. Una mujer embarazada con dolores es ingresada. La exploración muestra una posición del niño que hace imposible un parto normal. «Debemos hacer una cesárea», le dice a la mujer. Ella procede de una aldea remota en una tierra lejana donde hay sacerdotes poderosos. «De ninguna manera», dice la mujer, y él se entera de que en el lugar del que ella proviene y al que pronto volverá, esta operación se considera un crimen, una violación del orden divino. Sería condenada por los sacerdotes y proscrita por su marido y por la gente de la aldea, sería el infierno. El médico le explica que sin esta operación el niño moriría con seguridad y que también ella misma correría peligro de perder la vida. «Eso es siempre mejor que la condenación y la proscripción», exclama la mujer.

Me imagino que yo mismo fuera el médico. El tiempo apremia, pero yo quiero seguridad jurídica y llamo a un juez. «Usted lo sabrá: las operaciones son heridas corporales, pero están justificadas en caso de consentimiento efectivo. El consentimiento no se da por supuesto según criterios de la acción racional, sino que puede ser denegado según los criterios altamente personales del paciente. Esto significa que una cesárea contra la voluntad de la paciente es una herida corporal ilegal. Pero en su caso yo no me preocuparía demasiado. Usted puede hacer valer una razón que lo disculpa en derecho penal: la libertad de conciencia. No se le puede exigir que deje morir ante su vista al niño, tanto más cuanto que, como médico en Urgencias, usted se ha encontrado en esta situación de manera totalmente inesperada y no podía rehusarse anticipadamente al tratamiento».

Esto ayuda. Pero no ayuda en todo respecto. La situación es más complicada que la de la transfusión denegada. Es cierto que tanto en un caso como en el otro está en juego la vida de un niño. Pero en este caso, el niño, aunque está a punto de nacer, es todavía un feto y en cierto sentido todavía parte del cuerpo de la madre, sobre el cual ella misma tiene la autoridad. La operación significa, por tanto, una tutela de la mujer que va todavía más allá que la del caso anterior: se le practica una incisión en el cuerpo contra su voluntad explícita. A ello se añade el hecho de que ella expresa una elección clara: antes la muerte que la proscripción. Cuando procedo a realizar la incisión es como si le dijera: «Esto no lo decide usted, esto lo decido yo, y yo digo: antes la proscripción que la muerte». ¿Puedo hacer esto? ¿No es una vulneración evidente de la dignidad de esta mujer en el sentido de la autonomía y la autodeterminación? «Por respeto a su propia autonomía y autenticidad», me dirá tal vez alguien, «pero aquí, en este caso especial, usted experimenta en la dignidad de otro los límites de su implicación. Si así lo quiere: la dignidad de la mujer se enfrenta a la suya propia».

¿Qué debo hacer? Algo que debo hacer en cualquier caso: descubrir cuán clara y firme es la voluntad de esta mujer. ¿Hasta qué punto está articulada? ¿Hasta qué punto ella la puede explicar? ¿Ha entendido verdaderamente mi explicación de los peligros? ¿Estoy seguro de que no hay en juego algún malentendido? ¿Hasta qué punto concuerda lo que dice? ¿Será, después de todo, la operación lo que teme? ¿Quizá tiene representaciones falsas acerca de ella? ¿Se siente acaso amenazada por el dramatismo de la situación, por el apremio de tiempo o por la presencia de alguien de quien depende y a quien teme?

He echado al marido y a los sacerdotes. Dejo a la mujer sola un rato. Vuelvo y la miro. «No», dice ella. «La cicatriz. Me repudiarían. Sería el infierno».

¿Qué puede ocurrir ahora?

Yo fuerzo la operación y practico la incisión. Ella sostiene en sus brazos un niño sano, y la herida se cura bien. Pero ella no me dirige la palabra. Al cabo de un par de días, eso cambia: «Voy a plantarles cara. Si es necesario huyo con el niño. Lejos de la aldea, lejos de su tutela. Estoy contenta de que ambos vivamos, el niño y yo. Gracias».

Pero las cosas pueden acabar también de otra manera. Ella no vuelve a hablar conmigo y se marcha a la aldea. Yo también lo hago, secreta y anónimamente. Vive sola en la última casa, una cabaña, más que una casa. Tanto ella como el niño tienen el aspecto de haber pasado hambre y algunas otras catástrofes. Las consecuencias de la proscripción se pueden leer en su rostro. Ella parece haber perdido toda su dignidad. «Usted me ha precipitado a la desgracia», podría decirme. «No podía hacer otra cosa», le había dicho ante su rostro silencioso y de labios cerrados al darle el alta. ¿Me había preocupado demasiado de mí mismo y de mis sensaciones, cuando de lo que se trataba era de ella, solo y únicamente de ella? ¿Puede esconderse en una implicación también una autorreferencia sin miramientos?

Podría ser que por una tal reflexión yo no efectuara la incisión. El niño muere, pero consigo salvar a la mujer. Ella llora por el niño muerto y está desesperada porque nunca podrá tener hijos. Pero está serena. «Gracias», dice en el momento del alta. «Por haberme salvado la vida; pero sobre todo por haber respetado mi voluntad. Seguro que no le habrá sido fácil». La visito en la aldea, donde se sabe todo lo que ha sufrido. Es una mujer respetada que soporta con dignidad su desgracia. ¿Cuáles son mis sensaciones? Yo me imagino todo lo que se la habría ahorrado con la operación; cuánto más habría podido tener de la vida. «Lo sé», dice, «en su opinión».

Pero acaso la mujer viene algún día a mi encuentro y me interpela. Entretanto todo tiene en ella un aspecto distinto:

—¿Por qué no me ha sacado de la cabeza mi insensatez, sabiendo como sabía el dolor que significaría? ¿Qué extraña clase de respeto es el respeto por la insensatez evidente que significa dolor y muerte? ¿Por qué no me ha preservado de ello?

—Bueno —digo yo—, era su voluntad, y el respeto no era un respeto por la insensatez sino un respeto por su capacidad y su voluntad de decidir usted misma sobre su vida. En ello radicaba en ese momento su dignidad, que había que proteger. El respeto por la autodeterminación no puede ser un respeto con la reserva de que la voluntad en cuestión ha de ser idéntica a la voluntad que también nosotros, los otros, tendríamos en estas circunstancias. Pues si el respeto dependiera de esta reserva tácita, no sería un respeto genuino por otra voluntad, con lo cual no sería en modo alguno respeto sino tutela, y con ello una vulneración de la dignidad. Mi respeto, que era un respeto genuino, también estaba determinado y sostenido por la idea de que, aunque yo estaba convencido de que usted no tenía la voluntad correcta y no tomó la decisión correcta, por el dolor que significaría —dolor a mis ojos, también era consciente de que en este asunto no se puede hablar de saber—. No es de hechos de lo que hablamos aquí, de hechos que uno puede conocer o no, como en el caso usual de lo que puede ser sabido. Se trata de valoraciones, de concepciones de lo que es importante, de lo que es más importante o menos importante que otra cosa. ¿Y en qué podría consistir el verdadero respeto por otro si no es en reconocer lo que él considera importante, por muy diferente que sea de lo que nosotros, los otros, consideramos importante. Desde entonces su concepción ha cambiado. Entonces ocurría que usted consideraba más importante lo otro. ¿Qué otra cosa se puede hacer que respetar las valoraciones vigentes en el momento en cuestión? Usted quiere igualmente que yo respete su valoración actual, aun cuando ambos tenemos claro que tales valoraciones pueden cambiar en el curso del tiempo.

—¿Pero no tenía usted claro que yo no era realmente libre en mi valoración? ¿Que pensaba y sentía como pensaba y sentía porque vivía en relaciones de dependencia (de mi marido, de los prejuicios de la aldea, del juicio de los sacerdotes) y que tenía miedo de estas cosas y entonces todavía no tenía la posibilidad de enfrentarme a ellas y liberarme de ellas? Usted tenía que saberlo: las concepciones en las que me apoyaba y que invocaba me habían sido impuestas (por hombres a los que lo que les importaba eran su poder y su posición). Y en modo alguno importaban mis propios intereses. Y si usted sabía esto, ¿por qué, por decirlo así, no tomó partido por mí contra mí, defendiéndome de estos abusos de los demás, ya que yo misma no podía hacerlo?

—¿Contra su voluntad declarada? ¿Cómo se puede defender y proteger a alguien contra su voluntad declarada? ¿No es esto un abuso, una tutela que en cualquier caso está prohibida, porque vulnera la dignidad?

—Se puede hacer uso del saber acerca de la manera como las concepciones de alguien que causan dolor se modificarían, forzosamente, bajo la experiencia precisamente de este dolor.

—Esto no puede saberse, pues si este dolor es en general vivido como dolor depende precisamente de la valoración. Y por ello depende también de la valoración si las experiencias hechas ahora modificarán o incluso harán saltar por los aires más tarde todo el marco de la valoración. Si la valoración lleva a que el dolor no sea en absoluto vivido como tal, entonces una tal modificación no se produce en manera alguna. Un dolor que no es vivido como tal no es un dolor, pues dolor es una categoría subjetiva, ligada a la vivencia, no una categoría objetiva. Me era imposible prever cómo se modificarían su pensamiento y sus sensaciones si hubiera continuado viviendo en la aldea como madre afligida y mujer sin hijos. No, el hecho de que usted ahora dirigiría su aflicción y su desesperación contra los que la habían esclavizado con sus concepciones y prohibiciones era imposible que yo lo previera. Y por ello la acción sustitutoria en la que usted piensa, y cuya omisión me reprocha amargamente, me habría parecido como un abuso, una vulneración de su autonomía, y con ello de su dignidad.

Así, pues, se puede llegar a situaciones en las cuales hay un conflicto entre diferentes experiencias de la dignidad. Puede ser que por razones de dignidad me mantenga en mis convicciones y las ponga en acción, aun si esto significa una tutela de otro, cuya dignidad es puesta en peligro con ello. Y, a la inversa, puede ser que yo, para proteger la dignidad de otro en el sentido de la autodeterminación, me vuelva infiel a mí mismo y ponga en peligro mi propia dignidad en el sentido de la implicación y la autenticidad. Que en cuestiones de dignidad pueda haber tales dilemas tiene que ver con algo de lo que he hablado en la introducción: ni la experiencia de la dignidad ni la forma de vida a la que pertenece y en la que se expresa son de una sola pieza.

DEPENDENCIA: PEDIR Y SUPLICAR

Willy Loman, el representante en el drama de Arthur Miller Muerte de un viajante, tiene sesenta años, es un fracasado y está cansado. «Antes podía hacer en Boston seis o siete visitas al día», dice Linda, su mujer. «Ahora, con solo sacar las maletas del coche y volver a meterlas, se agota [...]. Viaja más de mil kilómetros, y cuando llega a su destino nadie lo conoce, nadie le da la bienvenida». Loman no puede más y va ver a Howard, su jefe, para pedirle un traslado al servicio interior.

¿Qué clase de situación es aquella en la que alguien tiene que pedir algo? ¿Qué clase de experiencias pueden surgir de ahí? ¿Y qué tienen que ver con la dignidad?

Pedir significa expresar un deseo e invitar a alguien a que te ayude a cumplirlo. El pedir crea, pues, una situación en que se ayuda a alguien. Ello comporta la confesión de que en este asunto uno no tiene autonomía. Uno es dependiente y necesita de otros. No está en sus propias manos satisfacer la necesidad, está en manos de otro. Loman no puede trasladarse a sí mismo al servicio interior, esto solo lo puede Howard. Howard tiene el poder sobre él, y por esta razón se trata desde el principio de una situación que alberga el peligro de que Loman sienta impotencia.

Depender de ayuda, por sí mismo, no significa todavía una amenaza para la dignidad. Si así fuera habría dignidad solo para el fuerte, que no necesita la ayuda de nadie. ¿De qué depende que la necesidad de ayuda amenace o no la dignidad?

Una cosa de la que depende es la naturaleza de la relación que hay entre aquel que puede satisfacer o rechazar la petición y yo, el peticionario. La cosa es fácil cuando el que ayuda es alguien extraño y un mero funcionario de la ayuda del Estado. Tal ocurre en la oficina del paro. Es vejatorio estar sentado en el andrajoso pasillo con el número en la mano. Pero es importante ser preciso en las sensaciones. Es una ofensa que yo tenga que estar sentado allí. Acaso trabajaba como ingeniero o como director gerente, o soy un docente privado con una larga lista de publicaciones. Y ahora estoy aquí sentado y debo solicitar asistencia social. Estoy herido en mi orgullo y mi vanidad. «¡Hombre, esto es humillante, degradante!», puede que yo diga. Y puede que me embriague en estas palabras, pues me dan la posibilidad de la autoconsciencia que alivia y de la irritación que descarga. Pero son las palabras equivocadas. Nadie me hace aparecer como impotente, nadie se empeña en hacerme sentir mi impotencia. Cuando más tarde estoy sentado frente al hombre al otro lado de la mesa, no tengo ante mí a nadie que pueda humillarme por pura arbitrariedad. No tengo por qué aguantarlo si me dijera: «¡Ah, usted otra vez!». La ayuda no depende de su apreciación, yo tengo derecho a ella, y él debe concederla. Ante él, mi dignidad radica en mi estatuto legal como ciudadano de este país.

Acaso me envíe a limpiar un parque. Así que yo me encuentro una mañana en el parque, rastrillo en mano. Veo a mis antiguos colegas yendo a trabajar en coches despampanantes, sentados al mediodía en el caro restaurante. Saludan desde lejos, amablemente. ¿Cuáles son exactamente mis sentimientos? Naturalmente siento envidia y decepción, quizás también rencor e ira, ya que los otros son menos capaces que yo, es todo injusto y estoy airado con las circunstancias. Nada tiene que ver con la pérdida de dignidad. «Está por debajo de mi dignidad», me diré, acaso, y consideraré la posibilidad de mandar a paseo el subsidio. Pero por muy corriente que sea la formulación, está desencaminada. El rastrillo no corresponde a mis capacidades, por decirlo así, yo debo venderme por debajo de mi valor, y esto es ofensivo. Y si sigue así por mucho tiempo quizá me invada la desesperación, pues yo lo vivo como una alienación. Es una desgracia, y puede convertirse en una gran desgracia, acaso una desgracia aniquiladora. Pero no es una experiencia de pérdida de la dignidad. Y esto tiene que ver sobre todo con el hecho de que aquí no hay nadie que con su poder y su arbitrariedad me precipite a la impotencia, riéndose y procurando que yo lo vea.

De un tipo muy distinto es la relación de Loman con Howard, su jefe. Howard solo tiene totalmente en su mano corresponder a la petición de Loman o rechazarla. Él tiene el poder, y Howard no tiene ninguna posibilidad de hacer valer su pretensión. Cuando Loman entra, Howard está ocupado conectando un nuevo magnetófono, por entonces el último grito y, con ello, símbolo del estatus de los que están arriba.

HOWARD: Hola, Willy, pasa.

LOMAN: Quisiera hablar contigo, Howard.

HOWARD: Siento hacerte esperar. Enseguida estoy por ti.

LOMAN: ¿Qué es eso, Howard?

HOWARD: ¿No lo habías visto nunca? Es un magnetófono.

LOMAN: Ah, vaya. ¿Podemos hablar un momento?

HOWARD: Graba el sonido. Ayer lo recibí, y me ha enloquecido [...].

Howard pone en marcha el aparato, se pueden oír las voces de sus niños, y toda su atención está dedicada a dichas voces. Loman, que ya ha expresado por dos veces su petición de una conversación, es únicamente público para la presentación de la máquina maravillosa. En medio del pitido de la chica proveniente de la máquina, Loman hace un tercer intento:

LOMAN: Quisiera pedirte un pequeño favor...

Y un cuarto intento:

LOMAN: Es una máquina maravillosa. ¿Podemos...?

El hecho de que Howard haga caso omiso de todos estos intentos es una humillación por exhibición de poder. Primero vengo yo y mi fantástica máquina... Y una exhibición de impotencia: puedes intentarlo cuantas veces quieras, cuándo llegará el momento de hablar de tu asunto lo decido absolutamente solo yo.

Tener que esperar hasta que el otro tenga tiempo no es de por sí ya una situación de humillación. No lo es cuando hay razones comprensibles, bien directamente visibles para mí o bien presumibles en la situación: esperar en la oficina, esperar al médico, esperar al operario. Es cierto que aquí se hace visible y perceptible una dependencia, pero es una dependencia que no va acompañada de una exhibición de poder, de una arbitrariedad a la que estoy impotentemente sometido. Y sobre todo, no es la exhibición de una impotencia gozada. Aunque la negligencia y la pereza condicionan la espera, ello no conduce todavía a la experiencia de la humillación sino solo a la frustración y a la indignación. Hace falta una arbitrariedad intencionada: la auxiliar del médico que me hace esperar porque mantiene una conversación telefónica evidentemente privada; el empleado en la oficina que se marcha, cierra y luego se fuma un cigarrillo fuera mientras mi tiempo va pasando; los agentes de seguridad en el aeropuerto, que me obligan a quitarme los zapatos sin motivo para hacerlos pasar por el aparato de rayos X. El mensaje: tú dependes de mi voluntad. Entonces la indignación usual se convierte exactamente en el tipo de cólera que aumenta cuando alguien, sin razón y con placer, pone ante nuestros ojos nuestra dependencia. Yo vi a uno que a causa de esta cólera subió descalzo al avión. Para él era una cuestión de dignidad —se podía apreciar en el lenguaje corporal—. Alguien que también lo había visto se dirigió al hombre y lo felicitó. Nadie lo encontró ridículo.

La arbitrariedad es patente en Howard: la cinta magnetofónica podría esperar. Al exhibirla, exhibe su gozo. Y lo pérfido de la escena: exhibe un placer que Loman nunca se podría permitir. Y encima, el sarcasmo: «Solo cuesta ciento cincuenta. No se puede vivir sin él». Cuando Bobby Fischer, en el año 1972, jugó contra Boris Spassky en Reikiavik por el campeonato del mundo de ajedrez, había un Ferrari expuesto en un comercio. La gente de Fischer descubrió que cada día Spassky pasaba largo rato frente al escaparate. Fischer compró el coche y pasó por delante conduciéndolo.

La petición de Loman de una conversación se ha convertido en un suplicar. ¿Cómo se pasa de un pedir a un suplicar?

Eso tiene que ver con la repetición. La primera petición no ha bastado, Loman debe repetirla. Pero no se trata del aspecto puramente temporal del repetir, del pedir repetido. La segunda petición y todas las siguientes, al ser vividas como reiteradas, se experimentan de otra manera: están bajo la sombra del recuerdo de que la anterior quedó sin respuesta. La necesidad de la repetición es vivida por Loman como impotencia, como humillación: Howard le hace sentir que la relación no es tal que una única petición baste, y que él tiene el poder de ignorar toda nueva petición. El tránsito del pedir al suplicar se repite hasta que finalmente Loman consigue exponer su petición de un traslado.

LOMAN: De eso quería hablarte, Howard. He tomado la decisión de no seguir viajando.

«He tomado la decisión»: él quiere que parezca que es él quien decide sobre sí mismo y sobre su trabajo futuro. Como si su autonomía no estuviera en peligro. Por esto no lo formula como petición sino como una notificación. Y la fórmula de la decisión libre es un intento conmovedor, desesperado, de negar la dependencia y de impedir una humillación amenazadora. Howard explica que en la casa no hay un puesto para él. Cuando Loman, de todos modos, sigue insistiendo en hacerse escuchar en su deseo, la notificación se convierte irremisiblemente en una petición.

Lo que hace peligrosa una petición es que su justificación consistirá inevitablemente en hablar de la propia necesidad y revelarse en su debilidad. Hablar de sus necesidades puede ser algo que uno hace porque pertenece a la intimidad de una relación —al hecho de que el otro lo conoce a uno también en este aspecto—. Y puede crear la posibilidad de sentimientos más profundos, que no surgirían si uno no ofreciera al otro esta mirada. Así es cuando Loman le dice a su mujer: «Estoy muerto de cansancio. No he podido aguantar, Linda. No he podido aguantar más. [...] De repente no pude seguir conduciendo. El coche se desviaba continuamente a la cuneta. [...] De repente me doy cuenta de que voy a noventa por hora y no recuerdo nada de los últimos cinco minutos [...]». Esta confesión de debilidad no significa un peligro para la dignidad de Loman. Es a su mujer a quien se revela. Es decisivo el hecho de que lo hace voluntariamente, desde la intimidad de su relación, no estratégicamente, para alcanzar un objetivo, y no de manera obligada. Lo que resulta penoso en una petición no es solo la confesión de una debilidad, sino el hecho de que uno no habla de ella voluntariamente, sino desde una situación forzada. Hasta qué punto esto puede repugnar a uno se muestra en el hecho de que a veces uno prefiere dejar la necesidad sin satisfacer que manifestar la debilidad. Hay analfabetos, por ejemplo, que a veces renuncian a enteros proyectos de vida solo para no tener que pedir ayuda.

Esto tiene que ver con la segunda respuesta a la cuestión de cuándo la necesidad de ayuda pone en peligro la dignidad y cuándo no. No importa solo la naturaleza de la relación, sino también la propia actitud: la manera como uno ve la propia debilidad. Loman ve su agotamiento y su fracaso como un defecto, de modo que él se encuentra en esta situación forzada: debe verbalizar lo que considera en general el mayor defecto, la falta de éxito, para alcanzar su objetivo. Si no se hubiese dejado esclavizar hasta tal punto por el llamado sueño americano sería más fácil. «Bueno», podría decirse, «la cosa va cuesta abajo. Pero ¿a quién puede extrañar en un representante con esta edad? Howard es un imbécil, para él solo cuentan el éxito y el dinero. Veremos si me ayuda de todos modos. Si no lo hace, yo tengo un problema. Pero no es un problema de dignidad, sino un problema de dinero. Quien tiene un problema de dignidad es él. Quien echa a la calle a alguien que se ha matado trabajando para él toda su vida, es un canalla sin dignidad».

Ahora todo dependerá de cuánto debe poner al descubierto Loman de sí mismo para conferir énfasis a la petición. Empieza con una observación sobre su situación familiar, en la cual todavía no se expresa un sentimiento de debilidad, y menos de desesperación.

LOMAN: Verás, Howard. Los chicos ya son adultos, ¿sabes? Ya no necesito tanto dinero. Si pudiera ganar..., digamos, sesenta y cinco dólares a la semana, tendría suficiente.

HOWARD: Sí, Willy, pero...

No ha servido de nada. Loman percibe que debe pisar otro terreno, en el que el tema son sus sentimientos. Es un terreno nuevo que nunca ha jugado un papel en su relación con Howard. Y pisa este terreno, no porque las cosas entre ellos hayan evolucionado por sí mismas hacia una mayor cercanía. Pisa este terreno para conseguir algo, como un medio para un fin, por tanto. Este paso es humillante para Loman, pues ocurre desde su impotencia.

LOMAN: Te diré por qué, Howard. Hablando con franqueza, así, entre los dos..., la verdad es que estoy un poco cansado.

Esto es opresivo. ¿Por qué? ¿Qué ocurre ahí que no debiera haber ocurrido? Loman intenta dar a su debilidad el matiz de lo valioso, una cierta dignidad. Ofrece a Howard su confianza y su franqueza como una nueva, más intima definición de su relación. Es opresivo porque sabemos que esto es lo último que Howard desea. Y sobre todo es opresivo porque está claro: también Loman lo sabe. Y sin embargo lo hace. Es una acción paradójica: la confianza y la franqueza como instrumentos para conseguir algo de alguien que, como se sabe, rechaza de antemano el tipo de intimidad que se crearía. Originadas así, la confianza y la franqueza son arruinadas por el acto de la utilización, la finalidad las destruye. Loman intenta regatear con la propia debilidad. Sucede por desesperación. Está echando a perder su dignidad en una forma de la que hablaremos en el capítulo quinto: su autoestima.

Con la mejor voluntad no hay un puesto para él, repite Howard.

LOMAN: Todo lo que necesito para comer son cincuenta dólares a la semana. Solo eso, Howard.

Si antes aun se podía hablar de un pedir, ahora es un suplicar. Y entonces le habla a Howard, que no quiere oír, de un legendario viajante, su modelo, que en su tiempo hizo nacer en él el deseo de ser también vendedor. Hoy, dice hacia el final del relato, todo es distinto. Y entonces suena la frase desesperada:

LOMAN: [...] Ya no me conocen.

HOWARD. Así son las cosas, Willy.

LOMAN: Si ganara cuarenta dólares a la semana..., no necesito más. Cuarenta dólares, Howard.

HOWARD. No puedo sacar agua de las piedras, compréndelo.

Rebajar la suma una vez más es imposible. No es solo que Loman definitivamente no podría vivir con unos ingresos todavía inferiores. Es que todo suplicar tiene un final en algún momento; continuar ya no sería compatible con un mínimo de autoestima. ¿Qué le queda por hacer a Loman? Puede pasar a un ataque moral:

LOMAN: [...] He trabajado treinta y seis años para esta empresa, Howard, ¡y ahora no puedo pagar mi seguro! No puedes comerte la naranja y tirar la piel... ¡Un hombre no es una fruta!

También aquí hay algo opresivo. ¿Qué es? Es el hecho de que el espectador sabe que Howard no es un hombre a quien pudieran conmover tal arrebato y tal proclama. Y de nuevo la opresión aumenta, ya que sabemos que también Loman lo sabe. Por esto sus palabras no tienen un verdadero destinatario, de antemano son pronunciadas como lanzadas al viento. Y es peor que si estuviera fuera cara al viento y lanzara sus palabras al espacio. Fuera no se enfrentaría a ningún silencio humano, humillante.

SUPLICAR SENTIMIENTOS

Puede ocurrir que desde la soledad se le quiera decir a alguien: ¿por qué no sientes más por mí? No solo: ¿por qué no me muestras tus sentimientos? Sino: ¿por qué no los tienes? No como reproche, sino desde el deseo desesperado de ser redimido de su soledad.

Es una petición imposible. Uno no puede decidir de esta manera sobre sus sentimientos, no los tiene en su mano y no los puede comandar. Los sentimientos son indisponibles. De ahí que sea peor que en la petición de trabajo, comida o cobijo. Estos se pueden ofrecer, están en el ámbito de la voluntad. La petición de que uno sienta algo hace este sentimiento imposible: ahora sí que no funciona. Todo el mundo sabe esto. Quien, pese a ello, suplica sentimientos niega este conocimiento. La soledad y la desesperación, por sí mismos, no ponen en peligro la dignidad. Tampoco el hecho de que se expresen. Si hay aquí un peligro para la dignidad, es porque es un suplicar del cual el que suplica sabe en el fondo de su corazón que exige algo imposible. Vive y muestra en ello su dependencia e impotencia, que lo ponen en cuestión como persona autónoma en su conjunto. Y esto bajo la mirada de otro.

Me imagino a una pareja: Bernhard y Sarah Winter. Ella ha llevado a su marido al hospital el domingo por la noche. Ha sido un viaje silencioso. Bernhard sabía por qué él mismo callaba —la opresión pensando en lo que le esperaba—, pero no sabía por qué callaba ella. Había sido doloroso que ella callara y que él no supiera interpretarlo. Ahora entran en la habitación en la cual él pasará las semanas siguientes: escueta, funcional, impersonal, olor a desinfectante. Sarah ha entrado detrás de Bernhard. Él percibe su espanto, su rechazo, su callado alivio pensando que no es ella la que debe quedarse aquí. No ha cerrado la puerta, solo la ha entornado, como vía de escape. Él hubiera deseado que ella hubiera cerrado la puerta y le hubiera ayudado a deshacer la maleta. Con su mirada y sus palabras ella le habría ayudado a hacer de aquel cuarto un lugar soportable en lugar de una celda. Pero ella sigue con el abrigo puesto y permanece de pie, medio vuelta hacia la puerta.

—Bueno pues —dice y pone la mano en el picaporte.

—¿No puedes quedarte un poco más? —pregunta él, asustado por cuán forzada suena su voz.

Con esta pregunta todavía no pierde su dignidad. Solamente expresa un deseo, y con el deseo una serie de sentimientos: miedo a la soledad y el abandono, a la extrañeza del entorno impersonal, gris, a la enfermedad. Es cierto que estos son sentimientos de debilidad. Pero mostrar debilidad no es en y por sí mismo una amenaza de la dignidad. La dignidad no puede significar que uno no confiesa debilidades. Todavía puede ser que la confesión de la debilidad y el deseo de que Sarah se quede despierten en ella sentimientos genuinos que desemboquen en el natural deseo de quedarse.

Pero las cosas no van así.

—Mañana tengo que salir temprano —dice ella, y abre más la puerta.

—Por favor —dice Bernhard con voz ronca—, se está aquí tan... , y solo son las siete.

La primera vez fue un pedir, ahora ya es un suplicar. Igual que antes, es una confesión de debilidad, una llamada de auxilio: todavía no tengo la fuerza de quedarme solo aquí. El mensaje en la reacción de ella: mi deseo de marcharme es más fuerte que tu deseo de que me quede. Él solo puede vivirlo así: yo con mi necesidad no soy suficientemente importante. No tiene por mí los sentimientos que yo desearía.

Cuando Sarah cierra la puerta y, con el abrigo puesto, se sienta en la cama, ya no sirve de nada. Pues lo hace como alguien que le arroja una limosna en el sombrero de un mendigo. Está claro: en realidad, es decir, en el sentido de un desear espontáneo, ella no quiere quedarse. Si, sin embargo, lo hace, es desde un deber forzado: «Bueno, el caso es que soy su mujer». Y quizás: «Es realmente un pobre diablo, con todo lo que le espera».

—Es mejor que te vayas ahora —dirá acaso Bernhard—, ya me arreglaré solo.

Él se acerca a la puerta y ve cómo ella atraviesa el pasillo sin darse la vuelta. Si no hubiese suplicado, pensará quizás. ¿Hay alguna diferencia si el siguiente pensamiento reza: «Sencillamente, para ella yo no valgo el par de minutos en la escueta habitación»? ¿O bien: «Está aterrada, la habitación le ha recordado su propia mala temporada en el hospital»? ¿Hay alguna diferencia en cuanto a la dignidad?

AUTONOMÍA INTERIOR: PENSAR

No es solo de cara al exterior que queremos ser autónomos. No solo la dependencia de otros hombres, tal como la viven Willy Loman y Bernhard Winter, puede poner en peligro nuestra dignidad. Existe también la necesidad de autonomía interior: de la posibilidad de decidir nosotros mismos sobre nuestro pensar, sentir y querer y, en este sentido, ser independientes y no depender de otros. E incluso, si no conseguimos este tipo de autonomía, podemos ver esto como una amenaza para nuestra dignidad. Pero ¿en qué puede consistir esta autonomía interior?

No puede consistir en el hecho de que no seamos influidos en absoluto por los otros hombres. Ser autónomo en su mundo interior no quiere decir estar sellado hacia fuera, indiferente e insensible frente a las influencias. Como si uno viviera en una isla, o en un búnker. La manera como vivimos y experimentamos nuestra vida, también nuestra vida interior, está influida de mil maneras diferentes por otros. Y es así como lo queremos. Pertenece a la posibilidad de desarrollarnos y de formarnos. Como veremos en el próximo capítulo, estas influencias entre los hombres pertenecen a la naturaleza de un encuentro genuino, que es también una forma de dignidad.

¿Cuál es, pues, la diferencia entre autonomía y una falta de autonomía interior que significa un problema para la dignidad? La diferencia tiene que ver con lo que hace de nosotros sujetos: necesitamos no dejar que nuestra vida, incluida nuestra vida interior, simplemente acontezca, y necesitamos no dejarnos arrastrar por lo que acontece en nuestro interior. Podemos tematizar el acontecer interior, interrogarlo y ocuparnos de él.

Lo que podemos hacer aquí, y qué aspecto presenta la autonomía alcanzada, dependen del tipo de acontecer interior. Una primera forma de autonomía es la autonomía en el pensar. Mucho de lo que pensamos, creemos y decimos ha surgido primero por la imitación y la costumbre. Nos lo han dicho antes y nosotros lo hemos repetido maquinalmente. Funciona: se adapta a lo que dicen los demás. Una autonomía de pensamiento, tal como pertenece a la forma de vida de la dignidad, se muestra en una vigilancia especial frente a lo que uno piensa y dice: «¿Qué significa esto exactamente?» y «¿cómo es que sé esto en realidad?» son las dos preguntas en las cuales se expresa esta vigilancia. Pertenece a la autonomía el que estas preguntas se conviertan en una segunda naturaleza. Están dirigidas por la idea de que mucho de lo que suena significativo carece de significado; que mucho de lo que parece un pensamiento, no lo es; que de mucho de lo que estamos acostumbrados a pensar y a creer en realidad no sabemos en absoluto por qué lo pensamos y creemos; y que algo que tiene la apariencia de un pensamiento elevado quizás sea solo un dicho de pacotilla. Ser autónomo quiere decir ser escéptico frente a las palabras vacías y dichos superficiales. Quiere decir ser inflexible y apasionado en la búsqueda de la claridad y la visión de conjunto en el pensamiento. Quien es autónomo en este sentido tiene la necesidad de orientarse por su propio pensar y de poner a prueba sus convicciones. En este sentido amplio tiene la necesidad de formarse su propia opinión. Y estará en guardia si se le intenta seducir y engañar por medio de dichos y palabras huecas. No se dejará tutelar en aquello que considera significativo y verdadero. No se dejará engañar por nada, ni por la tertulia, ni por los periódicos, los políticos, la familia, el clan. Confiará en su propio entendimiento, en sus propias justificaciones y demostraciones. En las propias experiencias. Él mismo tomará al mando sobre lo que piensa.

La contrafigura del autónomo en el pensamiento es el seguidista en el pensamiento, el lacayo servil de pensamientos y dichos ajenos. Es alguien que piensa como un autómata, que vive de opiniones consabidas, de consignas y de clichés retóricos que pasan rápidamente por su escenario interior y encuentran su camino hacia fuera en frases mal alumbradas. No conoce la diferencia entre el parloteo y el pensamiento. La necesidad de ilustración, comprobación y corrección le es ajena. Dice lo que se espera de él en la tertulia, en la lucha electoral o en el debate público. Es el correligionario ideal. Es aburrido escuchar sus previsibles frases, y su palabrería puede aparecerle a uno como un espectáculo indigno.

Somos sensibles cuando se nos impide la autonomía de pensamiento y se nos quiere convertir en meros repetidores del parloteo. Y no solo es enojoso: pone en peligro nuestra dignidad. Orwell describió la aniquilación de este tipo de dignidad: «Lo que el Partido sostiene que es verdad es efectivamente verdad», le dice O’Brien a Winston. Levanta cuatro dedos. Le pregunta a Winston cuántos dedos son. «Cuatro», dice Winston. «¿Y si el Partido dice que no son cuatro sino cinco? Entonces, ¿cuántos hay?». «Cuatro». Y seguidamente O’Brien lo tortura largamente hasta que incluso esta forma elemental de autonomía de pensamiento —la confianza en la propia percepción y el saber elemental sobre los números— queda destruido. «No puedo evitarlo», clama Winston desesperado. «¿Cómo puedo evitar ver lo que tengo ante los ojos si no los cierro? Dos y dos son cuatro». «Algunas veces sí, Winston; pero otras veces son cinco. Y otras, tres. Y en ocasiones son cuatro, cinco y tres a la vez. Tienes que esforzarte más». Intensifica los dolores de Winston. «¿Cuántos dedos, Winston?». «¡¡Cuatro!! Supongo que son cuatro. Quisiera ver cinco. Estoy tratando de ver cinco».«¿Qué deseas? ¿Persuadirme de que ves cinco o verlos de verdad?». «Verlos de verdad». Y entonces O’Brien pronuncia unas palabras imposibles de superar en su crueldad, pues son nada menos que la manifestación de una aniquilación de la dignidad por la destrucción de la autonomía de pensamiento. «Cuando por fin te rindas a nosotros, tendrá que impulsarte a ello tu libre voluntad. No destruimos a los herejes porque se nos resisten; mientras nos resisten no los destruimos. Los convertimos, captamos su mente, los reformamos. Al hereje político le quitamos todo el mal y todas las ilusiones engañosas que lleva dentro; lo traemos a nuestro lado, no en apariencia, sino verdaderamente, en cuerpo y alma. Lo hacemos uno de nosotros antes de matarlo. Nos resulta intolerable que un pensamiento erróneo exista en alguna parte del mundo, por muy secreto e inocuo que pueda ser».

Lo peor, dicen las víctimas de torturas que en simulacros de procesos han sido forzados a confesiones falsas y a una humillación ideológica, no fueron los dolores, ni tampoco las mutilaciones. Lo peor fue el ataque a su dignidad como seres que piensan autónomamente. La salvación es la confesión de boquilla. Esta es la vía de escape que O’Brien trata de cortarle a Winston.

La dignidad de la autonomía interior no está ligada al éxito sino a la conciencia de la meta y al esfuerzo por alcanzarla. No carece de dignidad aquel que fracasa en la autonomía porque le falta la visión de conjunto del pensamiento y tropieza. Uno puede equivocar el camino y perderse. Uno puede estar demasiado exigido. Esto no entierra la dignidad. Se pierde solo cuando se pierde de vista la autonomía como criterio, o falta desde el principio. No es indigno el esfuerzo fracasado sino el esfuerzo ausente. El que consideramos peor es aquel que responde al ideal con desdén. Este es el estúpido. Nos lo volveremos a encontrar en el capítulo cuarto.

AUTONOMÍA INTERIOR: QUERER Y DECIDIR

Otra forma de la autonomía interior es la capacidad de decidir sobre la propia voluntad. En cada momento tenemos varios deseos que están en pugna y que no pueden desembocar todos en acciones. El deseo que se hace efectivo en la acción es la voluntad. Reflexionando y sopesando influimos sobre nuestros deseos, hacemos que unos se hagan efectivos en la acción y otros no. Esto es la libertad de decisión. Es la capacidad de querer lo que, como resultado del pensar autónomo, tenemos por correcto. Influir sobre el propio querer por medio del deliberar autónomo: esto es lo que llamamos decidir. Somos autónomos en nuestro querer porque podemos influir sobre nuestra voluntad gracias a un pensar y un juzgar que son autónomos.

En la medida en que podemos dirigir nuestro querer y nuestro hacer gracias al pensar autónomo, tenemos un futuro abierto, y esta apertura es un aspecto importante en la experiencia de la autonomía interior. Naturalmente, a menudo deciden otros lo que ocurre a nuestro alrededor y con nosotros, y en este sentido somos dependientes, no autónomos. Y los otros pueden con su acción tiránica obstruir nuestro futuro, con un muro o de alguna otra manera. Pero cuando de lo que se trata es de aquello que en unas circunstancias dadas queremos y de aquello por lo que nos decidimos, se da esta apertura del futuro: podemos querer distintas cosas y decidirnos por distintas cosas. No es el caso que el pasado nos fije y nos mantenga atados inexorablemente. No tenemos por qué petrificarnos bajo su influencia. Podemos distanciarnos del pasado del vivir y del querer. Nos podemos transformar. Esta apertura vivida del futuro es la manifestación temporal de la autonomía interior.

También esta forma de autonomía se puede aclarar poniendo la mirada en la experiencia opuesta y en la manera como llevaría aparejado el sentimiento de la pérdida de dignidad. Sería la experiencia de que el pensar y el juzgar no tendrían absolutamente ninguna influencia sobre el querer y resbalarían sobre él sin ningún efecto: la experiencia de que la voluntad sería ininfluenciable y seguiría imparablemente su curso. Sería la experiencia de la compulsión interior. Así lo vivimos en una adicción, por la cual perdemos nuestra autonomía interior. Yo juzgo que el alcohol o el juego, pero igualmente una destructiva adicción al trabajo, deben terminar. No quiero seguir viviendo así. La impotencia de la compulsión interior consiste en el hecho de que el propósito no sirve de nada: no soy capaz de gobernar la voluntad, y la compulsión interior triunfa sobre un mejor entendimiento. El deliberar del adicto se mueve en el vacío, es como una rueda que no mueve nada. «No puedo hacer nada contra ello», dice el alcohólico que lucha en vano contra su adicción, «sencillamente no puedo controlar mi maldita voluntad de beber». No es dueño en su propia casa, no es el autor sino el juguete de su voluntad tóxica. A veces hablamos aquí también de debilidad de la voluntad, con lo que queremos decir que el adicto no tiene fuerza para vencer su adicción y dar autoridad al querer razonable.

Por ser incontrolable, la voluntad compulsiva no puede aprender de la experiencia: la vivo como un querer uniforme, monótono. La autonomía de mi pensar y de mi experiencia, que podrían hacerla plástica, no se transfiere a ella. También se puede describir la voluntad dependiente como ajena: la vivo como si no formara parte de mí, va creciendo en mí como un cuerpo extraño. Y esta extrañeza se puede vivir como impotencia: la voluntad compulsiva es más fuerte que yo, se me viene encima y es como un alud interior. El futuro de mi querer y mi decidir no está abierto, pues yo no llevo el timón. No puedo intervenir de manera que la voluntad tome en adelante otra dirección. La voluntad compulsiva me sigue llevando inexorablemente y con férrea uniformidad siempre en una sola dirección. En mi querer estoy como petrificado, y el futuro será exactamente igual que el pasado.

Es una experiencia de falta de autonomía y de falta de libertad interior. Y va acompañada del sentimiento de que la propia dignidad está en peligro. Es esto lo que tal vez preocupa más al alcohólico: su dignidad, que estaba basada en la anterior autonomía y la fuerza de su voluntad, se desmorona imparablemente. Aquí vale lo que ya decía en el caso del pensar autónomo: la dignidad de la autonomía interior no está vinculada al éxito sino a la conciencia de la meta y al esfuerzo. No carece de dignidad quien fracasa transitoriamente en la autonomía de la voluntad. Cualquiera puede caer fácilmente en la vorágine de una adicción o de otra voluntad recalcitrante. Esto solo todavía no entierra la dignidad. Solo se pierde cuando se pierde de vista la autonomía como meta. Cuando alguien sencillamente deja de ocuparse de ella. Para ello tenemos palabras tan terribles como acertadas: «Se ha dado por vencido».

AUTONOMÍA INTERIOR: AFECTOS

¿Qué puede significar ser autónomo en sus afectos? ¿En su miedo, en su ira, su odio, sus celos? ¿Tiene aquí la idea de autonomía algún sentido? No podemos simplemente poner y quitar afectos. No son libremente disponibles. Por lo tanto, ser autónomo ahí no puede significar: decidir cuándo tener tales o cuales afectos. Pero entonces, ¿qué puede significar?

Podemos preguntarnos si nuestros afectos son adecuados a la situación: si se ajustan a la situación y a su historia. Pues no queremos ser determinados e impulsados por afectos que carecen de toda base: esto haría que los afectos aparecieren como una cárcel. ¿Cuento realmente con razones para tener miedo a un despido, a una infección, a un terremoto? ¿O soy víctima del pánico? ¿Se dirigen mi ira irrefrenable o mi odio a lo correcto? ¿Es el sentimiento en general adecuado? ¿O, bien mirado, no hay razones para ello? Y mis celos: ¿es en verdad cierto que soy engañado? ¿O solo me lo imagino? Con estas preguntas podemos contrarrestar una dependencia del sentir en el sentido de una ilusión. No queremos ser víctimas de puros errores en nuestros afectos. Quizás se podría hablar de una autoridad en el sentir: queremos estar seguros de que sentimos adecuadamente. Y por esta autoridad podemos hacer algo que radica en la autonomía en el juzgar: procurarnos certeza sobre el motivo real o erróneo de los afectos.

Si cambia el juicio, puede cambiar también el afecto. El miedo o los celos desaparecen cuando reconocemos el motivo como engañoso. En este sentido podemos ejercer influencia sobre los afectos y demostrar autonomía frente a ellos. Pero a veces surge algo que es análogo a la debilidad de la voluntad de la que hemos hablado antes: el entendimiento resbala, impotente, sobre el afecto dominante, de la misma manera que el entendimiento del adicto sucumbe ante la voluntad compulsiva. Con ello el afecto se nos hace ajeno, parece no pertenecernos propiamente, y está vinculado con la experiencia de la impotencia. Así ocurre en el caso del miedo injustificado, pertinaz: miedo a volar, agorafobia, miedo a las arañas, miedo al agua, miedo a todo, hasta el punto de que uno deja de salir de casa. O padecemos por un odio hacia alguien o hacia un grupo sin que podamos decir dónde tiene su origen. También una rabia desmesurada puede atormentarnos, o unos celos que hemos reconocido desde hace tiempo como infundados. También aquí se podría hablar de autoridad: frente a la furia del afecto no conseguimos procurarnos autoridad con nuestro entendimiento. Esto lo vivimos como carencia de autonomía.

Sin embargo, la autonomía y la autoridad frente a nuestros afectos no se agotan en la influencia por el entendimiento. Se trata también del control. ¿En qué medida depende nuestra dignidad de tener nuestros afectos bajo control? Puede ser que alguien ceda el mando a sus toscos afectos por pura comodidad. Como un vulgar dejarse llevar, por ejemplo bajo el alcohol o en el enconado ritual de grupo. Cuando vemos esto, lo percibimos como indigno. Con todo, hay explosiones de miedo, furia y odio, también de celos, que no ponen en peligro la dignidad. La situación y su enorme presión hacen que la pérdida de control aparezca como comprensible, incluso como inevitable; sería fantasmagórico, es más, inhumano que en estas circunstancias no explotara nada. En estos afectos yo me muestro como auténtico —como aquel que soy—. La autonomía y su dignidad radican en la subyugación.

La genuinidad no tiene por qué mostrarse en la subyugación. Puede también tratarse de que yo, considerándolo, decida entregarme a un afecto. En tal caso la autonomía radica en esta decisión. Solo si yo desisto de refrenar y reprimir este miedo o esta furia, puedo estar en mí mismo y seguir evolucionando. La dignidad como el coraje de tener afectos con los cuales me puedo identificar. Y no dejo que nadie me prescriba cuáles son.

AUTONOMÍA INTERIOR: AUTOIMAGEN Y CENSURA

En cuanto sujetos somos seres que disponen de una autoimagen: una representación de cómo son y cómo desean ser. Ello comporta que no dejamos que desemboque en la acción todo lo que hay en nosotros en cuanto a pensamientos, deseos y afectos, e incluso impedimos a algunos de ellos el acceso a la vivencia. Los sujetos son seres que pueden censurarse y controlarse en sus impulsos. En ello poseen una forma de autoridad interior. Y también esto es una dimensión en la que hay autonomía y dependencia, dignidad e indignidad.

Lo que acarreamos en cuanto a autoimágenes y censura lo hemos adquirido originariamente por la imitación y por la educación. Otros nos lo han dicho y lo han vivido antes y nosotros lo hemos reproducido. Es un proceso en el cual se interioriza el dictado de nuestras autoridades: padres, maestros, guías religiosos, instituciones con ideales de grupo. La autoridad interior comienza como autoridad exterior interiorizada. En este sentido comenzamos todos con dependencia: la autoridad interiorizada es todopoderosa e indisponible. Lo es también porque no es consciente y no es reconocida como autoridad. Opera a nuestras espaldas.

Sin embargo, podemos hacernos autónomos y autodeterminados. Esto significa, en primer lugar, hacer conscientes los deseos y afectos censurados. Aprender a advertir que están ahí y reconocer la rutina con la cual los sometemos a la censura: apetitos y anhelos, miedo, envidia y celos, incluso cólera prohibida, por ejemplo hacia la pareja, los propios hijos, o hacia las autoridades religiosas. Luego, en un segundo paso, la autonomía significa valorarlos a la luz del propio juicio que, entretanto, tenemos sobre estas cosas. La censura se relaja, el mundo interior se hace más transparente frente a la oscuridad: se admiten necesidades eróticas, también el miedo que antes considerábamos inadmisible, la cólera y la irritación respecto a padres y jefes, el anhelo de reconocimiento y aplauso, de sentimientos exuberantes y experiencias sin límites. Ahora nos damos reglas propias para lo permitido y lo prohibido. De lo que se trata es de reconocer en sus perfiles la autoimagen heredada, nacida como por ósmosis, y hacerla visible, revisarla y entretejerla de nuevo. Se trata de desarrollar una nueva autoridad en estas cosas. Esto es también un proceso de formación: comprendemos que en otras partes del mundo, en otras culturas, hay otras reglas, y podemos preguntarnos qué pensamos de ellas. A diferencia de lo que ocurre al comienzo, ahora nuestra autoridad ya no es una autoridad ciega.

También en la autoimagen y la censura la autonomía está vinculada a la experiencia de un futuro abierto. No estoy condenado a someterme para siempre a una censura interior que es debida a la influencia contingente de autoridades externas. Puedo abrirme al futuro relajando y reblandeciendo la censura hasta ahora endurecida y haciendo posibles de este modo nuevas formas de vivencias. Gano un nuevo aliento de la vida y de las vivencias. También en esta autonomía consiste mi dignidad. Y, de nuevo, consiste menos en lograrlo que en intentarlo.

Alguien puede perder su dignidad delegando la censura en una instancia externa, en una institución o en un guía. Renuncia a todo juicio autónomo y se somete al juicio ajeno. Con ello acaba por sacrificar toda autoridad sobre su vida. Mientras él mismo era la instancia censora, el conflicto transcurría entre la censura y el impulso en él. Ahora es vivido como conflicto entre él y el guía. Esto significa una incapacitación ejecutada por él mismo con una completa pérdida de dignidad. Hombres a quienes les ha ocurrido esto y que más tarde se reencuentran a sí mismos hablan de una infelicidad diversa: impotencia, sublevación reprimida, sumisión ciega. Muchos dicen que lo peor ha sido la pérdida de la autonomía en el propio juicio, vivida como pérdida de la dignidad. Era, dicen, como si durante todo el tiempo no hubiesen estado allí.

HUMILLACIÓN POR ESCLAVITUD

Cuando no se consigue dirigir el querer por el juicio, controlar afectos indeseados y tener el mando sobre la censura interior, estamos ante una experiencia de la impotencia. A veces hablamos aquí también de humillación. «¡Es tan humillante que no pueda conseguirlo!», puede que diga el adicto. Pero, tal como lo entendemos, su impotencia no es por sí misma ya una humillación: no hay ningún actor que gozosamente le haga sentir la impotencia. Una falta de libertad interior se convierte en una humillación solo cuando nos hace dependientes de alguien. No es solo que no podamos hacer nada contra la necesidad compulsiva; dependemos también de la voluntad y el arbitrio de aquel que puede satisfacerla. El drogadicto no solo está indefenso frente a su adicción, sino también frente al proveedor y su benevolencia. Y si yo, por un miedo enfermizo, ya no puedo salir solo de casa, me siento impotente no solo porque no puedo dominar el miedo, sino también porque soy dependiente de un acompañante y de su capricho. La humillación deviene completa cuando alguien se aprovecha de mi humillación y se recrea en ella. El proveedor de la droga me humilla cuando, a fin de elevar el precio, me muestra la bolsita con el polvo blanco y la esconde cuando quiero agarrarla. Y mi acompañante puede humillarme si me hace esperar arbitrariamente, o cuando en la calle desaparece de pronto para ver cómo me quedo petrificado en mi miedo. Quizás incuso suba el precio de la compañía.

Llamamos esclavitud a la dependencia por compulsión interior. Me hace falta otro para satisfacer mi necesidad, contra la cual lucho en vano. Es una esclavización exterior por una esclavización interior. El otro tiene el mando sobre mí como sobre una marioneta, jugando con los impulsos rechazados, pero nunca vencidos. Se podría decir: él consume mi falta de libertad. Y al esclavo siempre se lo puede extorsionar. Por muy alto que sea el precio, no puede permitirse mandar al otro al diablo.

El proveedor de droga y el acompañante de mi miedo se pueden cambiar. En este caso yo soy esclavo de alguien solo en su función: en su capacidad de contribuir a la satisfacción de mi necesidad. Podría ser también otra persona. Sin embargo, la esclavitud puede darse también respecto de una persona determinada. A ella, y solo a ella, se vincula mi apetito dominante, compulsivo. En tal caso decimos: he sucumbido a ella. Puede hacer conmigo lo que quiera. Mi esclavización interior le otorga un poder ilimitado sobre mí, y en ello radica la pérdida de mi dignidad.

Así ocurre cuando el profesor Humbert Humbert, en la novela de Vladimir Nabokov Lolita, viaja sin rumbo con la muchacha durante meses por América. Su única meta es satisfacer con ella su deseo, y a tal fin se somete a sus desmedidos antojos y a las extorsiones sin límites por lo que hace al dinero para sus gastos. Es un relato sobre la pérdida de dignidad por esclavitud.

También Heinrich Mann, en Professor Unrat, narra una historia de este tipo. El supercorrecto, andrajoso maestro de secundaria profesor Raat, que ha consagrado su vida a un tratado sobre las partículas en Homero, queda a merced de la artista de variedades Rosa Fröhlich, que puede hacer con él lo que quiera; permite todas las humillaciones e incluso goza con ellas: «La artista Fröhlich tan pronto se le mostraba exasperante como afectuosa. Y él se quedaba desconcertado cada vez que ella, en un arrebato imprevisto, se acordaba de ser afectuosa. [...] Entonces, de repente, se ponía seria, [...] con la expresión que se debe poner cuando se quiere algo de un hombre serio... Pero en seguida, lo empujaba de la silla como si fuera un montón de enaguas. En una ocasión llegó a propinarle una bofetada. Pero retiró la mano en el acto, con premura, se la miró, la olisqueó y afirmó, estupefacta: “Pero si está usted pringoso”. Él enrojeció, indefenso. “¡Se maquilla!”, exclamó ella. “Ahora caigo. Por eso ha aprendido tan rápido. Porque practica a escondidas consigo. ¡Oh, usted... Basura!”. Unrat puso cara de espanto. “Porque eso es lo que es: ¡basura!”, y empezó a bailar a su alrededor. Él reaccionó con una sonrisa de felicidad». No sirve de nada y produce un efecto de comicidad involuntaria que él diga: «Mi dignidad, téngalo presente, es asunto mío y de nadie más». Pues ya hace tiempo que su esclavitud ha destrozado su bien ordenada vida. Incluso escribe cartas de amor en el dorso de las páginas de su obra sobre las partículas de Homero. «De repente vio que toda su energía creativa estaba subordinada a ella, que hacía ya mucho tiempo que su voluntad no se regía sino por ella, y que todas sus aspiraciones vitales confluían en ella».

Humbert Humbert y el profesor Unrat viven una esclavitud en la cual es perceptible un conflicto entre la censura interior y el impulso incontrolable. La esclavitud deja intacta la censura interior. Sigue viva la llama de la lucha contra el impulso, y en esta lucha reside un resto de dignidad. Mientras dura la lucha, no se extingue del todo.

En otra forma general de esclavitud se pierde por completo. Aquí la instancia censora se ha desplazado a una autoridad exterior: el guía. La esclavitud es especialmente pérfida y consiste en el hecho de que yo no me doy cuenta en absoluto del desplazamiento. Me he sometido al guía. Ya no hay ningún conflicto interior, ni siquiera su posibilidad. El guía no necesita romper en mí ninguna censura. Lo sigo voluntariamente como a aquel que tiene la autoridad total. Esto es mi esclavitud.

Humbert Humbert y el profesor Unrat aún pueden vivir su humillación, ya que todavía conservan el punto de vista de la censura autónoma. Si me he perdido en un guía, soy víctima de una humillación particularmente atroz. Es completa y de alguna manera me traga, pero yo no la puedo reconocer ni vivir, porque ya no existe la diferencia entre lo que yo quiero y lo que quiere el guía, de modo que el guía no puede ser percibido como alguien que me exhibe mi impotencia y me humilla. La humillación es perceptible solo retrospectivamente, en el horror ulterior sobre mi completa incapacitación.

AUTONOMÍA POR AUTOCONOCIMIENTO

La necesidad de autonomía interior está vinculada a la necesidad de autoconocimiento: la necesidad de comprender por qué mis vivencias son como son. Ambas necesidades están unidas porque la falta de autonomía anterior va acompañada de la impresión de que no comprendo por qué hay en mí estos pensamientos compulsivos, estos extraños afectos y esta voluntad recalcitrante, que no soy capaz de controlar. Percibimos que se trata del hecho de que no alcanzamos a ver cómo han surgido en la historia de nuestra vida y de qué complicada manera llegan hasta nuestro presente. Solo este tipo de comprensión podría conseguir devolvernos la autonomía ausente y la autoridad interior perdida.

Aquí puede ayudarnos entender que en nuestra vida hay mucho más en cuanto a pensamientos, sentimientos, recuerdos, fantasías y deseos de lo que puede parecer. Estamos familiarizados solo con una parte de nuestro mundo interior. Otra parte se encuentra a oscuras. Cuando experimentamos, perplejos, cómo nos oprime una vivencia que no comprendemos, el paso decisivo puede ser buscar su origen en los ámbitos menos conscientes de los sucesos mentales. Lo que importa es seguir las huellas de las corrientes profundas del sentir, del desear y del representar que determinan nuestra vida sin que nosotros lo sepamos. Cuando lo logramos, los sucesos mentales inconscientes se convierten en vivencias conscientes. Ello requiere vigilancia creciente hacia dentro, articulación lingüística y una comprensión de la historia vital por medio de la cual salen a la luz la lógica oculta y la dinámica de los motivos reprimidos. Al final me conozco mejor en mí mismo. Pero la cosa no queda en el entender. El autoconocimiento creciente puede llevar a transformaciones liberadoras y a una mayor autonomía interior. Una vez esclarecidos, la voluntad compulsiva y los afectos incomprensibles, incontrolables, se pueden dominar mejor y acaso se disuelvan del todo. Se han hecho superfluos. Gracias a la comprensión creciente, mucho de lo que en las vivencias aparecía antes como un cuerpo extraño pierde su extrañeza y puede integrarse en la persona. Puede ser apropiado y convertirse en una parte explícita de la identidad mental. Y esta apropiación significa que deja de amenazar mi autoridad interior.

Cuando alguien consigue aumentar hacia dentro el radio del autoconocimiento, disminuye el peligro de la impotencia y la humillación. No me convierto tan fácilmente en víctima de la dependencia, la extorsión y la esclavitud. Pues las compulsiones interiores de las cuales procedía la esclavización exterior persistían solo mientras los impulsos permanecían ocultos. Si puedo ponerlos frente a mí y entenderlos en su conjunto, su poder se desvanece. Yo recobro mi autoridad interior. Y con ella mi dignidad.

NECESITAR UNA TERAPIA

Puede ocurrir que en mi vida yo me meta en un callejón sin salida de la mente. Los conflictos con la familia, los hijos, la pareja, acaso también con los colegas en el trabajo, se hacen cada vez más opresivos, y asimismo los amigos son cada vez menos. Antes se podía hablar de ello, y de alguna manera entonces se podía ir tirando. Desde hace un tiempo hablar no sirve de nada. Lo que se dice ya es solo expresión de los conflictos y no hace más que agravarlos. Ya no sé qué más hacer. Siento, y los demás también me lo dicen, que necesito ayuda, necesito una terapia. El pensamiento significa un corte y una conmoción. Vacilo. ¿Qué sentimientos se encuentran en el fondo de esta vacilación? ¿Y qué tienen que ver con la dignidad?

Significa que yo solo no puedo. Esto atenta contra la necesidad de autonomía. Pero ¿a qué clase de autonomía me refiero? ¿La tenía antes, cuando la cosa funcionaba sin terapia? ¿Existe esta autonomía en general?

Lo que se pone en peligro por la crisis es la idea de que en mi interior yo mismo podría influir sobre todo y arreglarlo todo. En mi mundo interior yo podría ser el guionista y director omnipotente y escribir el drama de toda la vida de mi mente totalmente solo. Naturalmente sé que este drama también depende de lo que me viene de fuera, por el mundo, por los demás. Pero la manera como yo reacciono en el pensamiento y en las vivencias, sobre esto decido yo solo, ahí no necesito ni muletas ni asistentes. Bien puede ser que pasen cosas que me abrumen y que no pueda poner bajo control enseguida. Pero al final encuentro el camino yo solo.

Sería ofensivo tener que confesarse que no es así. La ofensa sería mayor que si tuviera que pedir ayuda, dinero u otro tipo de apoyo. Antes que al terapeuta —puede que yo piense— acudo a los servicios sociales o me pongo a pedir limosna en una esquina. Pues todo esto concierne solamente a cosas exteriores y me mantiene en la certeza de que, en lo que es realmente importante, a saber, en lo interior, soy autónomo. Y no solo sería carencia de autonomía, carencia de autarquía mental, lo que me debería confesar visitando al terapeuta. También debería reconocer carencia de autoconocimiento. Debería admitir que en parte vivo mi vida como un ignorante, como alguien que vaga errante precisamente en el territorio que para cualquiera es el territorio más importante: su vida.

La ofensa quizás sea inevitable. Lo que, sin embargo, se puede evitar es un malentendido, a saber, que se trata de una humillación y una pérdida de la dignidad. Ante el terapeuta pondré de manifiesto debilidad e impotencia, las cuales confieso aquí por primera vez, también ante mí mismo. Pero no hay nadie que haga de ello una humillación que me quitaría la dignidad. Alguien que humilla me muestra mi impotencia y goza de ella. El terapeuta me enseña a ver mi impotencia, pero el movimiento consiste en que esto es ya el primer paso para acabar con la impotencia.

Por tanto, en realidad es la inversa: el trabajo con el terapeuta reduce mi impotencia y, gracias al autoconocimiento creciente, me ayuda a recobrar la dignidad perdida. Me libera del querer, del sentir y del hacer faltos de libertad. La dignidad en el sentido de la autodeterminación crece y se consolida. Y la dignidad crece también en un sentido del cual hablaremos en el capítulo cuarto: yo aprendo a reconocer mentiras vitales y autoengaños y a ser veraz conmigo mismo. La visita al terapeuta es expresión de dignidad, la denegación, expresión de falso orgullo que malentiende la vanidad herida como pérdida de dignidad. La palabra adecuada es «falso». Es un verdadero error.

En la sala de espera de un consultorio donde trabajan varios terapeutas puede tener lugar un encuentro entre pacientes. Seres humanos que necesitan este tipo de ayuda y que ahora se conocen están sentados unos frente a otros. Se han confesado su penuria mental, la autonomía perdida y la falta de saber sobre sí mismos. Se puede percibir un tipo especial de cohibición. Dicha cohibición no la hay en ningún otro consultorio: los problemas de salud del cuerpo no dan lugar a la cohibición, por lo menos de este tipo. Estar corporalmente enfermo, esto no es ofensivo, no pone en cuestión mi autonomía mental. El intercambio de miradas entre pacientes en una sala de espera tal es un intercambio especial. Puede que las miradas sean tímidas y esquivas: «Tenemos en común el hecho de que estamos en un estado de penuria mental y ya no podemos ayudarnos a nosotros mismos; pero lo más fácil es que cada uno se quede con lo suyo, aunque casualmente estemos aquí sentados juntos unos minutos». Pero también puede ser que las miradas se encuentren abiertamente: «Es difícil que uno ya no pueda arreglárselas solo, ¿verdad? Me alegro de ver que a otros les pasa lo mismo. De alguna manera esto a uno lo alivia». O tal vez las miradas incluso digan: «Así pues, ambos hemos dado este paso, y podemos estar orgullosos de ello, pues hemos asumido la responsabilidad por nosotros mismos».

De pronto entra un vecino o un colega de profesión. «¿Usted también?», digo yo. «Solo un consejo, unas pocas horas...», dice el colega. «Ah, ¿de verdad? Yo quiero hacer esto durante un par de años», digo yo.

Igualmente, cuando alguien depende de medicamentos para su equilibrio mental, puede sentirlo como humillante. Pero también entonces es presa de un error. Es vejatorio y una pérdida de la independencia. ¿Llevo las pastillas? ¿Cuándo necesito la próxima receta? Y luego está la mirada del farmacéutico, real o imaginada. Pero un peligro para la dignidad no lo hay. Todo lo que ocurre con nosotros mentalmente depende de algo que ocurre en el cuerpo. En el caso del café y del vino lo vemos como una obviedad. ¿Por qué es tan ofensivo que el cerebro necesite apoyo químico? «Un trastorno metabólico, como la diabetes». «Sí, pero...». «Pero ¿qué?».

Un día vi en la farmacia cómo un vecino adquiría una caja de neurolépticos. Él vio que yo me daba cuenta y bajó la mirada, avergonzado. «Estos estúpidos trastornos metabólicos», dije yo. «Sencillamente ridículos. Primero se vuelve loco el hígado, después el cerebro, y después...». Él observó, perplejo, mi cara sonriente. Entonces nos reímos juntos y nos fuimos a tomar un café. Desde entonces lo hacemos a menudo. Forma parte de la dignidad de un ser humano el comprender que la autonomía interior es frágil, está construida sobre la arena. Comprender esto puede generar un valioso sentimiento de solidaridad.

DIGNIDAD A TRAVÉS DEL TRABAJO

En Túnez, donde una de cada dos personas está sin trabajo, se pueden ver pancartas: Pas de dignité sans emploi! ¡Sin empleo no hay dignidad! Las desesperadas palabras son inmediatamente evidentes. Pero ¿cómo es exactamente la situación?

Quien pierde su trabajo puede tener el sentimiento de que corre peligro su dignidad. Tiene que vaciar su oficina, su mesa de trabajo, su armario, debe entregar las llaves, el distintivo, el uniforme de trabajo. Está ante la puerta de la fábrica, el negocio, el edificio de oficinas, y dirige su mirada hacia ellos: ahora ya no pertenece a ellos. «Tengo una cola de gente a la que he de atender», le dice Howard a Willy Loman tras haberlo despedido. «Siéntate, descansa cinco minutos y cálmate, y después vete a casa, ¿quieres? Necesito el despacho, Willy. Ah, sí. Cualquier día de esta semana, cuando te vaya bien, pásate por aquí y deja los muestrarios». Habrá en Loman muchos sentimientos: miedo de ya no poder pagar las facturas; cólera por la frialdad de Howard; el opresivo sentimiento de ya no saber qué hacer con su tiempo; vergüenza ante Linda, ante los vecinos, que lo ven en el jardín a una hora desacostumbrada. El sentimiento de que su dignidad está en peligro es diferente de todo esto. ¿En qué consiste este sentimiento especial?

Lo que Loman pierde es la autonomía. Ya no puede ganarse él mismo la vida. Depende de las ayudas. Quizás de la beneficencia, quizás de Linda, que se pondrá a limpiar casas. El trabajo proporciona dignidad en el sentido de la autonomía material. En este sentido, cualquier trabajo es mejor que ninguno. Incluso si consiste en limpiar lavabos públicos. Desde el día en que uno gana su primer dinero, está en el mundo de una manera completamente distinta, el modo de andar es otro. Y no es ninguna casualidad que las pancartas de los tunecinos hablen de emploi, es decir, propiamente de empleo, y no simplemente de travail, es decir, de trabajo. Pues lo que importa no es simplemente que uno trabaje en algo, sino que tenga un trabajo remunerado. A fin de no tener que vivir en dependencia y permanente gratitud. A fin de que, por lo menos en lo que concierne al dinero, sea dueño de su vida.

Pero la autonomía no es lo único de lo que se trata cuando queremos trabajo. Se trata también de la experiencia de que uno puede estar orgulloso de su rendimiento. Se trata del sentimiento de valer algo gracias a este rendimiento. Cuando Loman entrega la maleta con las muestras y se marcha de puntillas a su casa, le parecerá que ahora ya no vale nada. Lo leerá en los ojos de los vecinos, y lo sentirá también ante sí mismo. Esta experiencia se puede desligar de la cuestión del dinero. Podemos imaginarnos que Loman y Linda han recibido una herencia. «Pero esto no importa», dice Linda cuando él es despedido, «no necesitamos el dinero». Naturalmente, muchas cosas se harán más fáciles gracias a ello. El despido, sin embargo, duele. Pues lo que le quita es el reconocimiento: la posibilidad de reflejarse en la valoración de los demás y obtener de este modo un sentimiento del propio valor. Por esta razón, cuando alguien desea trabajar, se trata también de ser parte de una comunidad y de contribuir a un proyecto. El deseo de esta pertenencia es el deseo de ser utilizado y reconocido gracias al propio rendimiento como miembro de la comunidad. También esto es una experiencia de dignidad.

El trabajo contribuye a la dignidad no solo por la autonomía y el reconocimiento. Se trata también de que podemos desplegar nuestras capacidades y con ello evolucionar como persona en su conjunto. Hay trabajos en los cuales uno está totalmente en sí, casi como en el juego. Son trabajos en los cuales uno mismo toma la palabra. En el otro extremo de la escala se encuentra el trabajo que se vive como una cruz. Uno lo hace de manera forzosa, bien sea porque se le ordena, como en el campo de trabajo, o bien porque es la única posibilidad de ganarse la vida. Lo que uno hace es exterior a uno mismo. Como decimos, es trabajo alienado, esto es, trabajo en el cual y por el cual deviene ajeno a sí mismo. ¿Qué quiere decir esto?

Hay una alineación que destruye la dignidad y una alienación que no lo hace y que te hace infeliz solo de la manera usual. Puede ocurrir que el trabajo no corresponda a mis capacidades, ni tampoco a lo que he aprendido, acaso en un largo proceso de formación que ha costado esfuerzo y sacrificio. Como cuando un ingeniero se ve obligado a trabajar como soldador o como camionero. O cuando un médico solo encuentra un empleo como cuidador de ancianos. Cuando alguien que ha estudiado música se encuentra trabajando como pianista de bar. O una docente en educación infantil como mujer de los lavabos. ¿Afecta esto a la dignidad? Solo si hubiese un trabajo adecuado y alguien me humilla con el trabajo inferior. Pero entonces no se trata del trabajo sino de la humillación.

El trabajo inferior es alienado y alienante. Si dura mucho tiempo, me pierdo en mis capacidades y en la sensibilidad que van de la mano de un trabajo adecuado. Falta la posibilidad del desarrollo. Pero una experiencia de alienación en este sentido no es en sí ya una experiencia de pérdida de la dignidad. Es ofensivo, es frustrante. Pero no tiene por qué quebrar a nadie en su dignidad. Ocurrió que en la ópera yo estaba junto al hombre encargado de limpiar el urinario. Nuestras miradas se encontraron. «Bastante penoso, este trabajo», dije yo. «Hay que hacerlo», dijo él, y sonrió. La orgullosa sonrisa me acompañaba camino del aparcamiento subterráneo. Allí, un petimetre fanfarrón con cuello de piel montaba una escena porque alguien había rozado su jaguar, un rasguño apenas visible. ¡Cuán indigno me pareció en comparación con el hombre en el urinario!

Con todo, la alienación puede llegar hasta el punto en que la dignidad se pone en peligro. Quizás tengo que trabajar duro tanto tiempo que ya solo puedo atrapar un par de horas de sueño y una comida engullida a toda prisa. Me pierdo porque aparte del miserable trabajo ya no queda espacio para una vida propia en la cual yo pueda tomar la palabra con mis necesidades. Ni siquiera con la necesidad de ocuparme de mí mismo, de entenderme y de desarrollar una representación de mi vida —esto es, con las cosas que hacen de mí un sujeto—. Entonces la alienación se convierte en humillación: ya soy únicamente una máquina de trabajar. De puro agotamiento me estoy perdiendo como sujeto.

El trabajo puede alienarme de mí mismo todavía en otro sentido: teniendo que hacer cosas que contradicen mi autoimagen y destruyen mi identidad. Puedo verme obligado a fabricar armas, drogas, medicamentos peligrosos. Lo sé: destruirán a incontables seres humanos. Puedo verme obligado a tomar parte en experimentos con humanos, a talar bosques por puro provecho, a enseñar ideologías necias y peligrosas. Esta es una alienación que destruye mi dignidad. Podemos representarnos la siguiente comparación: por un lado, el médico dependiente en bata blanca que se ve obligado a participar en experimentos con humanos, o el maestro que se ve obligado a predicar cosas en las que no cree. Se van a casa en el coche después del trabajo y habitan en una lujosa vivienda. Por otro lado, la mujer de los lavabos, que vive en un cuarto ruidoso y húmedo. Ambos realizan un trabajo alienante. En un caso se destruye además la dignidad, en el otro no.

Y aún hay otra manera en que el trabajo puede alienarme de mí mismo y menoscabar mi dignidad: cuando es un trabajo absurdo. Como en el caso de los judíos que eran obligados a limpiar la calle con el cepillo de dientes. O supongamos que el parado se viera obligado por la Administración, no a limpiar el parque sino a elaborar una estadística sobre perros: cuántos perros van al parque, de qué razas, cuántas veces orinan o defecan. Y esto, a lo largo de semanas y meses.

DINERO

En la novela de Alfred Andersch Die Rote [La pelirroja], Franziska, la protagonista, rompe con un triángulo amoroso humillante y viaja a Venecia con unos pocos miles de liras en el bolso. No puede resistir la tentación y se toma un té en un hotel de lujo. Después se dirige al conserje principal. «¿Puedo hablar un momento con usted?». «Por supuesto, signora». «Quiero pedirle un consejo». «Si puedo hacer algo...». «Soy traductora, italiano, inglés, francés, alemán. Además, taquigrafía, escritura a máquina y todos los trabajos de secretaría. ¿Cree usted que podría conseguir un empleo? ¿O bien con ustedes o en algún otro lugar en Venecia?». «Con nosotros, no. Ni en todo el ramo hotelero, en invierno, en Venecia». «Entiendo. ¿No tienen nada libre en el servicio interior?». «¿A qué se refiere con servicio interior?». «Quiero decir que también puedo hacer camas y habitaciones, cualquier cosa». «No, aunque anduviéramos escasos en personal de habitaciones, no daríamos empleo a alguien como usted». Ella vio cómo él abría un cajón. «Usted tenía gastos con nosotros», le oyó decir. «Permita que el hotel se los reembolse». Le entregó un billete de mil liras. «El horror le golpeó la cara haciéndola enrojecer intensamente», escribe Andersch.

El gesto del conserje es una humillación, una exhibición de impotencia, pues lo que dice es: en realidad usted no puede permitirse un té en este hotel, usted es pobre y dependiente, casi como una pedigüeña.

No tener dinero significa la pérdida de la autonomía. Significa impotencia y dependencia. Y la carencia comporta el peligro constante de humillación. El dinero significa autonomía exterior, la que no poseen Franziska ni Willy Loman tras el despido. Esta autonomía tiene una faceta de especial importancia para la experiencia de la dignidad: uno puede decir lo que quiere. A la inversa, por pocas cosas uno es tan susceptible de ser extorsionado como por el dinero: «Si tú no..., entonces dejarás de obtener dinero». Si esta extorsión me lleva a tener que esconderme y doblegarme en lo que pienso y lo que siento, puede producirse una amenaza de la dignidad que me asfixia. A menudo, cuando representantes de una institución, una empresa o un partido se hallan ante un micrófono, uno tiene esta sensación opresiva. Deben decir esto o pierden su empleo. Puede ser que uno de ellos se ponga ante el micrófono por otra institución y diga exactamente lo contrario; ahora le extorsiona otro que le paga. Se percibe que esto es peor que tener que limpiar. Porque la falta de autonomía y la dependencia se han vuelto hacia dentro, hacia las palabras, las afirmaciones, y finalmente incluso las convicciones. A causa del dinero. Esto es como un veneno que destruye la dignidad. Hay personas que enferman por ello.

Dado que la dependencia por el dinero nos puede envenenar también en el interior, no queremos contraer deudas. Sí en los negocios, pero no en privado. El veneno es el sentimiento de estar ahora obligado ante alguien. Uno está encogido y ya no se atreve a decir y hacer lo que antes hubiera dicho y hecho. Puede ser que incluso deje de ser libre en el sentir. «¿Has olvidado que me debes dinero? ¿Que te he sacado del apuro?». Esta es la pregunta que ahora tememos permanentemente.

¿Por qué el dinero puede destruir el amor y la amistad? Porque los sentimientos que los caracterizan presuponen la simetría, el encuentro entre autónomos. Y porque los sentimientos se difuminan cuando el dinero, al crear dependencia y confusión, amenaza este equilibrio.

Este peligro siempre al acecho hace difícil ofrecer, prestar o regalar dinero. Es terreno minado. Pues está siempre asociado al pensamiento de que el otro no lo consigue solo, y el otro sabe de este pensamiento. ¿Cómo puedo impedir que él se sienta menoscabado en su dignidad? Naturalmente evitaré cualquier palabra y cualquier gesto de humillación. Pero ¿es esto suficiente? «¡Si solo es dinero!». Tampoco esto es suficiente. Y puede producir el efecto contrario. ¿Por qué es más fácil poner en las manos de alguien los papeles y las llaves del coche destinado al desguace que un puñado de billetes de banco?

Asimismo, uno puede poner en peligro la dignidad de alguien por un exceso de generosidad, ya que lo empequeñece y socava el orgullo de su propio esfuerzo. Existe una generosidad aniquiladora. Puede molestar porque es expresión de fanfarronería. ¡Mira lo que puedo permitirme! En tal caso solo es repugnante. Pero puede afectar también la dignidad. ¡Mira lo pequeño que eres comparado conmigo! Qué pobre hombrecillo. Entonces uno arrojará al sumidero los billetes ante sus ojos. Y en casa se pondrá a calentar con placer el resto de la sopa de lentejas que quedó de ayer.

El dinero amenaza la libertad también cuando se da como sustituto de la atención, la empatía o el afecto. Entonces es un dinero barato. En Montauk, Max Frisch escribe: «A un pintor al que le gusta beber vino y que tiene poca suerte con la venta de sus cuadros, le envío por su sexagésimo cumpleaños sesenta botellas de vino. Según me contó más tarde, rompió las botellas o las regaló. Yo estaba en el extranjero, ausente por tanto de la inauguración de su exposición, y ni siquiera le escribí una carta. ¡Sesenta botellas las daría al pasar un millonario, como si fueran una perra gorda! Entiendo su rabia. De no haber tenido dinero, acaso tampoco le habría escrito; pero entonces no se habría ofendido».

Y se puede ver todavía otra conexión entre el dinero y la dignidad: cuando el dinero, más allá de ser un medio de intercambio, se convierte en un fetiche, esto puede percibirse como indigno. Tal se pone de manifiesto cuando se discute sobre dinero. Naturalmente, a menudo se discute sobre ello porque significa autonomía, libertad y conveniencia. Sin embargo, hay también una discusión sobre dinero en la que parece que de lo que se trata es de algo distinto de lo que se podría comprar con él. Esta discusión puede ser especialmente encarnizada y enconada, y puede antojarse inexplicable. Pues parece tratarse única y exclusivamente de una cosa: dinero.

2
LA DIGNIDAD COMO ENCUENTRO

La dignidad de un ser humano no está basada tan solo en el hecho de que puede decidir él mismo sobre su vida y es autónomo en este sentido. Se basa también en el tipo de relaciones que mantiene con otros seres humanos: en cómo él los encuentra y en cómo ellos lo encuentran. Esto suena como una obviedad. Pero es así solo si nos dejamos arrastrar por las palabras familiares y suponemos que esta familiaridad significa ya del todo por sí misma comprensión. Si, por el contrario, nos detenemos para dar un paso tras las palabras usuales y nos preguntamos qué significan, advertimos que aquí hay que reflexionar sobre todo y aclararlo todo. Pues, ¿qué es esto en realidad: un encuentro entre seres humanos?

CUANDO SUJETOS SE ENCUENTRAN

Cuando se encuentran seres humanos, se encuentran sujetos en el sentido que hemos explicado al principio del capítulo primero. ¿Qué se deriva de ello para la naturaleza de un encuentro? ¿Cómo se hacen frente los sujetos unos a otros? ¿Qué tipo de relaciones pueden producirse entre ellos?

Como decíamos, cada ser humano es un centro de vivencias. Partimos de ello con espontánea naturalidad cuando encontramos a alguien. El supuesto intuitivo impregna cualquier encuentro con un sujeto y lo hace distinto de cualquier encuentro con una mera cosa. Parecidamente espontáneo y natural es el supuesto de que las vivencias de otro se expresan en sus acciones. Lo contemplamos como autor de acciones para las cuales existen motivos en sus vivencias. Este supuesto ofrece una primera norma para un encuentro: consideramos su comportamiento como un actuar con sentido, que podemos comprender atribuyéndole determinados motivos. Y también en este sentido lo contemplamos como un ser que es parecido a nosotros mismos. Pues esta norma del comprender la seguimos también con nosotros mismos: explicamos lo que hacemos diciendo lo que vivimos.

No necesitamos solamente descubrir los motivos tras las acciones de los demás. Nos pueden contar historias sobre sus motivos, y podemos entender al otro como centro de gravedad de las historias de sus motivos: como sujeto es aquel de quien tratan estas historias y en torno al cual giran siempre. En ellas nos explica cómo llegó a ser el que es y lo que tiene en proyecto. A veces escuchamos estas historias como si fueran informes neutrales sobre un pasado vivido, sobre experiencias del presente y sobre un futuro planeado. Pero con el paso del tiempo hemos aprendido que a menudo estos informes expresan menos hechos que una autoimagen: se trata de historias en las cuales habla la voz de la censura interior, y de historias pensadas para aparecer ante los demás a una determinada luz. En ellas hay elementos de fabulación, y toda autoimagen es un constructo de dudosa veracidad, lleno de errores, autopersuasión y autoengaño.

Cuando encontramos a otros sabemos, pues, que lo que nos hace frente en lo que cuentan no es una realidad no falseada de las vivencias sino una exposición de motivos alterada frecuentemente por los intereses de la censura interior y la autoimagen. Esto hace de todo encuentro una experiencia incierta, abierta y variable. Ello es debido también al hecho de que sabemos que, tanto en los otros con en mí mismo, hay muchos motivos de la acción que están en la oscuridad y que permanecen inaccesibles a las vivencias, a veces para siempre. Mucho de lo que ocurre en un encuentro, ocurre de lo inconsciente a lo inconsciente.

Cuando dos hombres con las historias de sus motivos se familiarizan es como si se entrelazaran. Adquieren un significado el uno para el otro, y el encuentro repercute sobre ambos. Ahí se entrelazan en sus vivencias de manera diversa. Por un lado, en lo que concierne a sus pensamientos: pensamos sobre los pensamientos de los demás y sobre lo que ellos puedan pensar sobre nuestros propios pensamientos. Esto crea, se podría decir, una intimidad de pensamiento entre nosotros. También nos podemos entrelazar en nuestros sentimientos y deseos: tenemos miedo al miedo del otro, en el cual resuena el miedo a nuestro propio miedo. Nuestro anhelo es avivado por el anhelo del otro, que está dirigido a nuestro propio anhelo. Y podemos desear que el otro tenga deseos dirigidos a nuestros propios deseos. Cuanto más se entrelazan de esta manera nuestras vivencias con las vivencias ajenas, mayor es la intimidad mental entre nosotros. Puede ser intimidad entre amigos o entre enemigos. Esta intimidad es la materia de la que están hechos los encuentros entre sujetos.

La intimidad de pensamientos, al igual que otras intimidades que viven los sujetos, es también lo que subyace a su capacidad de comunicación. No comunico por el mero hecho de enviar una señal y un mensaje. Pueden irse extinguiendo sin ser escuchados. Los demás tienen que recibirlos y entenderlos. Para ello no basta con que reconozcan tras ellos una voluntad. Tiene que ser una voluntad que reconozcan como dirigida a ellos y a sus pensamientos. Tienen que poder pensar que quiero que reconozcan en la señal y en el mensaje mi intención de darles algo a entender. Solo entonces entienden que yo les he dicho algo. No es cierto que los encuentros surjan porque las personas hablan unas con otras. Es a la inversa, las personas pueden hablar unas con otras solo porque pueden encontrarse, porque pueden vivir el tipo de entrelazamiento que primeramente hace posible la comunicación genuina.

Como sujetos nos podemos entrelazar unos con otros todavía de otra manera: imaginándonos cómo sería estar en la situación del otro. La cosa no debe quedar en escuchar la historia de las vivencias ajenas desde una distancia neutra. Podemos hacer el intento de reproducirla y preguntarnos lo que viviríamos en la situación del otro. ¿Sentiríamos igualmente miedo, envidia o celos? ¿El impulso de salir corriendo, de atacar o de escondernos? Habrá cosas imposibles de reproducir y que significan un límite de la extrañeza. Tampoco estamos nunca seguros de si en aquella situación las cosas son en verdad para el otro tal como serían para nosotros. Con todo, cuando, guiados por nuestra imaginación social, logramos la empatía con el otro, gracias a este tipo de conocimiento surge una intimidad adicional del encuentro.

COMPROMISO Y DISTANCIAMIENTO

Cuando nos encontramos con alguien, sucede a menudo que respondemos espontáneamente a él en nuestro hacer y vivir. Lo que él hace y vive hace para nosotros una diferencia, el encuentro es un episodio que nos atrapa y nos transforma. Con ello se eleva la temperatura del encuentro. Cuando experimentamos que se nos contesta de un modo determinado, reaccionaremos a esta respuesta. Lo que vivimos en ello en cuanto a la transformación interior lo devolvemos, y esto, a su vez, transformará al otro. En este sentido estamos ahora involucrados en la vida del otro. Se produce un calor de reciprocidad. Se trata de un encuentro comprometido.

Un encuentro comprometido significa una experiencia de cercanía. A uno no le deja frío lo que el otro hace y vive. No le es indiferente. No tiene por qué tratarse aquí de cosas agradables, armónicas. Hay encuentros comprometidos en la ira y en el odio. Uno se ha visto involucrado en un encuentro con el vecino sinvergüenza o con el odiado jefe, esto crea cercanía, aunque sea la cercanía de la enemistad. Pero además se dan todos los vínculos pasionales del deseo, del anhelo y de la añoranza. Y las diversas formas y perfiles de la empatía en la alegría y la tristeza. Se trata siempre de que tomo en serio al otro en sus vivencias. Forma parte de ello el que yo, a partir de la cercanía y la temperatura de una relación, espere y reclame determinadas reacciones. De ahí que las relaciones comprometidas comporten decepciones. A veces las respuestas del otro no responden a las expectativas que definían el encuentro desde mi lado. En tal caso surgen sentimientos de afrenta, rencor, enojo y odio. Provienen del compromiso y son pruebas de la cercanía sentida. Solo hay reproches cuando hay compromiso.

Cuando las expectativas y los posibles reproches se apagan, se extingue una relación como encuentro comprometido. Lo que queda es lo que puede llamarse un encuentro distanciado. Hay un sinnúmero de relaciones de este tipo: en la calle, en el autobús, al ir de compras, en los servicios públicos. Son encuentros con extraños. Nuestras vidas no se ven interiormente afectadas. Esta distancia no comporta una experiencia de dignidad amenazada: nunca hubo otra cosa que el encuentro distanciado. La dignidad puede ponerse en peligro solo cuando la distancia en un encuentro nace de un doloroso retroceso a partir de un compromiso anterior.

Existen distintos grados, y de distinta crueldad, de un tal retroceso. Un primer grado: exteriormente yo dejo de reaccionar. Esto puede ocurrir por sagacidad: puede ser una maniobra táctica. Puede ocurrir para protegerme de la ira o los reproches, por ejemplo: me hago el muerto. La calurosa interrelación se disuelve, el flujo acostumbrado del comportamiento se interrumpe. El aliento de la relación se detiene, también en las vivencias. Una variante: la ironía y el sarcasmo. Si bien sigo actuando, ya no lo hago como cautivo del compromiso, sino como uno que comenta las cosas, como alguien aparentemente no involucrado que finge que le divierten. Todo esto sigue siendo compatible con que mis respuestas interiores sigan siendo como antes. Yo disimulo, engaño y me hago el desinteresado. Para mostrar fortaleza o como un ataque paradójico. Esto puede poner furioso al otro, y puede que haya en ello un sentimiento de impotencia: ¡Ese diablo! ¡Simplemente me solivianta! Con todo, la dignidad no está en peligro, y ello se debe a que el otro, desde la situación, sabe que, tras la fachada, el compromiso sigue estando ahí.

El grado siguiente significa una ruptura dramática: yo ya no contesto tampoco en mi interior. Los sentimientos permanecen quietos y mudos. Ya no hay enojo, ni ira, ni decepción, ni rencor. Esto es posible solo por un retroceso interior que es cruel: el otro ya no es un interlocutor. Sigo hablando con él y en este sentido sigo entrelazado con él. Pero el entrelazamiento se ha hecho más tenue, más abstracto, pues ha perdido la dimensión del responder sentido. «¡Déjalo hablar!». La interrelación y la involucración anteriores, que constituían el compromiso, han desaparecido de la relación. Es un cambio de perspectiva. Ahora lo veo de manera completamente distinta. Lo sigo tomando en serio en el sentido de que cuento con él. Sigue estando presente en su competencia, por ejemplo como adversario astuto, pero ya solo así. Más allá de ello he roto la relación. Me he apeado.

El otro puede vivir esto como un ataque a su dignidad. Es cierto que sigue siendo considerado como un ser autónomo. Esta dignidad permanece intacta. Por el contrario, se le quita su dignidad como interlocutor en un encuentro. Es cierto que no se olvida que continúa siendo un centro de vivencias, un sujeto. Pero uno deja de ocuparse de él como alguien a cuyas vivencias podría responder. Es rechazado, en su hacer como en su sentir. Su ayuda y su generosidad, su sacrificio y su renuncia ya no encuentran respuesta, y uno deja que sus sentimientos se pierdan en el vacío. Lo vivirá como combate de sombras. Afecto, simpatía, aflicción e ira: ya no encontrarán respuesta, se le da la impresión de que es alguien indeseado y de que la necesidad de proximidad que se expresa en ellos ya solo resulta cargante. Aunque sigue habiendo conversaciones en el sentido del intercambio de informaciones y la regulación de asuntos prácticos, dejamos de hablarle como alguien que tiene vivencias. Es parte de ello el que los otros han interrumpido el esfuerzo de la fantasía empática. Se ha visto privado de la dignidad como alguien que puede esperar esta fantasía como algo natural. Esto se siente como congelación interior.

Cuando este distanciamiento me afecta a mí mismo, me congelo bajo las nuevas miradas del otro. Son miradas como las de un investigador del comportamiento: frío, analítico, no involucrado. Pero lo horrible no es solo la falta de compromiso. Hay otra experiencia que me horroriza: es como si yo me coagulara en mis vivencias bajo esta mirada enajenadora. No es que la mirada me pudiera borrar como centro de vivencias. Incluso como objeto de la mirada indiferente sigo siendo un sujeto. Pero cuando noto sobre mí la fría mirada un día comprometida, es como si mi ser sujeto amenazara con transformarse en cualquier momento en un suceder objetivo, cosificado. Lo sé: esto es imposible. Con todo, la mirada entraña la amenaza, y saber lo contrario no basta para quitarle el espanto.

Cuando alguien se distancia de mí de este modo, ocurre necesariamente que con ello me muestra también mi impotencia. No puedo forzar al otro a reanudar el compromiso. El otro se me escurre, la relación se me escurre, y no puedo hacer nada contra ello. Cada intento de forzarlo lo aleja más, y yo me siento como alguien que se pone en ridículo. Todo esfuerzo por recuperar la conexión es ignorado como si no hubiera ocurrido en absoluto. Es una impotencia como la del que exclama, dirigiéndose a una línea muerta: «¿Es que nadie me oye?». Al sentir esta impotencia puede que yo suplique el compromiso. Ahora ya no son sentimientos particulares como los que suplicaba Bernhard Winter aquella tarde en la habitación del hospital, cuando su mujer se limitaba a ingresarlo. Ahora es la relación, esto es, el compromiso en su conjunto. El peligro de echar a perder en ello la dignidad es aun mayor que en el caso de Bernhard Winter.

La destrucción distanciadora de un encuentro es, pues, inevitablemente una exhibición de impotencia. Con ello es en su origen una humillación. Puede suceder triunfalmente o ir acompañada de pesar. Por ira o como venganza puedo gozar empujando al otro a la extrañeza, y además puedo mostrarle que gozo con ello. Lo miro triunfalmente: «Fíjate, ahora ya no es como antes, ya no me afecta ni me conmueve lo que tú haces y dices. Me eres indiferente. ¡Y lo contento que estoy con esa indiferencia! ¡Y quiero que tú la veas, esta indiferencia!». En tal caso es humillación en el pleno sentido de la impotencia exhibida y gozada. O bien yo digo: «Se acabó, tengo que protegerme de ti y dejar de responderte en mi interior. No me dejas otra elección: frialdad e indiferencia». También esto deja al otro impotente, así como humillado en el sentido del rechazo. Pero se le ahorra la aniquilación de su dignidad por el gozo triunfante de su impotencia.

Existe todavía otro grado del retroceso a partir de un encuentro comprometido: la mirada que ve en el otro a un enfermo. Sigo viéndolo como un centro de vivencias, en este sentido sigue siendo para mí un sujeto. Pero otras cosas que pertenecen a un sujeto —tal como lo hemos descrito— faltan: la coherencia en el pensar y el sentir, la comprensibilidad en el hacer, una autoimagen reconocible, la capacidad de reconocer y valorar su propia identidad. Esta es la razón de mi retroceso. Ahora ya no contemplo sin más al otro como autor, como agente de un hacer coherente. Para mí es más bien como el escenario de un acontecer enigmático. Lo extravagante de su comportamiento me ha obligado a este cambio de perspectiva. La actitud del encuentro se ha vuelto imposible. Ya no hay nada más que esperar y reclamar. En sentido pleno, ya no es un ser autónomo.

Es difícil decir lo que esto significa para la dignidad. Yo, que ahora observo al otro con la mirada objetivadora de un médico, soy quien lo tiene más claro: debo cuidar de no borrarlo para siempre y de recuperar la perspectiva comprometida si retorna la coherencia en su persona. Entonces mi propia dignidad requiere que le devuelva la suya como persona autónoma. ¿Cómo se muestran las cosas para él mismo? Puede ocurrir que, como consecuencia de una intoxicación con pastillas, él pierda la distancia respecto a sí mismo y toda su coherencia, de modo que se le atribuya demencia o una afección psicótica. Ahora ya solo encuentra las miradas curiosas, alienantes de los médicos. Dado que no se ha producido ningún colapso genuino, sino solo una obnubilación perturbadora, el paciente no ha perdido el sentimiento de su dignidad —hasta tal punto está arraigado en nosotros los hombres este sentimiento—. Desde este sentimiento tiene que vivir como aniquilador el que se le trate como si hubiera perdido para siempre toda forma de autonomía y de coherencia. «Para ellos me he convertido en un mero flujo coagulado de sucesos, en un riachuelo de sensaciones rígidas», le dirá su sentimiento. ¿Cómo se le mostrará su situación si los medicamentos le han bloqueado incluso estas sensaciones?

Las transiciones entre los grados de un retroceso distanciador son fluidas, y se puede llegar a una fluctuación. «Necesitas una terapia», le dirá quizás un día uno a otro con quien ha vivido en una gran cercanía. «Necesitas ayuda, el tipo de ayuda que yo no te puedo dar. De otro modo no te liberarás de tu manía». Es un momento peligroso, y no se está lejos de un sentimiento de humillación. Lo que decimos es: «Yo quiero seguir viviendo contigo, y quiero que siga siendo un encuentro que continúe evolucionando. No quiero poner fin a la vida en común, y tampoco te voy a dejar en la estacada y refugiarme en la indiferencia». Esto es compromiso. Al mismo tiempo, hay un distanciamiento: «Yo ya no sé qué decir y estoy agotado. Necesito una pausa. Tiene que hacerse cargo alguien que pueda proporcionarte ayuda especializada». Y puede ser que añadamos: «La dignidad exige esto, la dignidad del entendimiento, tu dignidad, la dignidad de nuestra relación». Y entonces esperamos que esto no sea vivido como humillación, que significa el final.

RECONOCIMIENTO

«He trabajado treinta y seis años para esta empresa, Howard, ¡y ahora no puedo pagar mi seguro! No puedes comerte la naranja y tirar la piel... ¡Un hombre no es una fruta!». Estas son las palabras que Willy Loman, el viajante de comercio, espeta a su jefe cuando este lo despide. Está furioso, y su furia proviene del miedo a un futuro sin dinero. Pero todavía es mucho más una furia sobre el hecho de ser sencillamente echado a la calle después de todo lo que ha hecho por la empresa. «Ha introducido sus productos en zonas desconocidas», dice Linda, su mujer, «y ahora que empieza a envejecer, le retiran el salario». Loman está indignado por que se lo arroja a la pobreza. Pero tras esta indignación se esconde otra de mayor calado: la indignación por la falta de reconocimiento. «[Debemos] evitar que acabe en la tumba como un perro viejo. Llega un momento en que hay que prestar toda la atención necesaria a alguien como él», dice Linda. Miller escribe attention, «atención». Y naturalmente esto es una parte de aquello de lo que aquí se trata. Después de su trabajo a lo largo de toda su vida no se lo puede tratar e ignorar desconsideradamente, él merece que se le dedique atención y que se valore lo que ha hecho. Se podría decir que merece nuestra estima, o también, nuestro respeto. Pero para ello hay un concepto más fuerte y más rico: reconocimiento. ¿Qué es esto exactamente?

Empieza cuando tomamos en cuenta lo que alguien ha hecho. Pueden ser rendimientos en la vida laboral, como en el caso de Loman. Pero también pueden ser otros rendimientos: educar a niños de manera juiciosa y entregada, soportar con entereza una enfermedad, una pérdida, un cautiverio, asumir el esfuerzo de un doloroso proceso de maduración. Reconocimiento quiere decir en primer lugar: ver el rendimiento y sopesarlo correctamente. Lo contrario es apartar la vista e ignorar el rendimiento o, también, infravalorar lo que se ha hecho. «El par de añitos que has viajado para nosotros...», podría decir Howard.

Tomar en cuenta no basta. El reconocimiento es una actitud que no puede quedar solo en mí. Es una actitud mostrada, una actitud de la cual el otro debe enterarse. Se puede negar el reconocimiento no solo cerrando los ojos, sino haciendo como si no se hubiera visto nada. «Bueno, lo cierto es que ha sido bastante fatigoso para él, todos estos años viajando por ahí...», podría decir Howard después a su secretaria, que lo ha oído. «Ya se lo podría haber dicho tranquilamente usted también a él mismo», diría tal vez la secretaria. El reconocimiento no es solo una actitud, sino una actitud manifiesta, que alcanza al otro.

Lo que debe alcanzarme para que yo perciba el reconocimiento no es solo que mi rendimiento fue tomado en cuenta. Lo que quiero saber es que el rendimiento es valorado. «De acuerdo», podría decirle Howard a Loman, «has viajado mucho, pero esto también es placentero, otros deben trabajar duro, así que, ¿qué quieres?». O alguien dice sobre un miembro del cuerpo voluntario de bomberos: «¿Por qué? Lo hace por puro placer; su satisfacción privada». El reconocimiento es aprecio. Su enemigo es el desprecio.

Con todo, tampoco el aprecio mostrado basta para el reconocimiento. El aprecio debe marcar una diferencia en el comportamiento. Se me paga un sueldo mayor, en negociaciones sobre el sueldo se trata siempre también de reconocimiento. Se me premia; algo cambia en el estilo del encuentro, en las palabras, en los gestos, en el trato entero. Análogamente, en la falta de reconocimiento, se me habla amablemente, pero no cambia nada, yo sigo abajo. «Haces las cosas como es debido con tus viajes, lo sé», podría decir Howard, «pero esto no comporta una aumento de sueldo, y ahora disculpa, debo dedicarme a mi magnetófono, esa maravilla...».

Cuando el reconocimiento no encuentra expresión en la acción, no produce lo que produce un reconocimiento genuino, a saber, que, dado que se tiene conmigo un comportamiento nuevo, cambia el encuentro en conjunto: en el estilo externo, pero también en los sentimientos. Pues lo que importa en el reconocimiento es que, gracias a él, los encuentros se hacen más ricos y más profundos. Esta es su contribución a la dignidad.

«No puedes comerte la naranja y tirar la piel... ¡Un hombre no es una fruta!». Estas son las indignadas palabras de Loman. La indignación se refiere a una forma de humillación de la que no hemos hablado hasta ahora: la denegación de un reconocimiento que puede ser también anulación de un reconocimiento anterior. En una humillación nos experimentamos como impotentes. La impotencia que vivimos aquí, decíamos, es la imposibilidad de satisfacer un deseo que es decisivo para nuestra vida. Puede ser el deseo de reconocimiento. Conseguir el reconocimiento de un maestro, de un jefe, de una pareja, puede ser decisivo en la vida; su ausencia puede significar un grave daño interior. La humillación es la exhibición de una impotencia cuyo causante hace que uno la perciba inequívocamente como algo que él le hace y con lo que goza. Así es en el diálogo suplicante que Loman debe mantener con Howard. Este deniega un verdadero encuentro denegando a Loman el reconocimiento y haciendo que perciba su impotencia al jugar con el magnetófono. «Solo cuesta ciento cincuenta. No se puede vivir sin él». La mofa hace completa la humillación.

Podría haber sido peor. En lugar de denegar atención y reconocimiento, Howard habría podido mostrar desdén. No es solo falta de reconocimiento y de atención, que simplemente no tienen lugar. El desdén es algo más: una explícita retirada de la atención, un denegar recalcado y subrayado del reconocimiento. Una exhibición de falta de reconocimiento. Al alcance de los oídos de Loman, acaso le diga Howard a su secretaria: «Ese tipejo quejica. Ya hace años que no da nada. Ya es hora de despedirlo». Sería la aniquilación completa de su dignidad —en la medida en que esta depende de Howard—.

IGUALDAD DE DERECHOS

La dignidad que no depende de nosotros mismos, sino de la manera como nos tratan otros, tiene mucho que ver con la experiencia de la igualdad de derechos: con que tengamos los mismos derechos que todos los demás y que en aspectos importantes no seamos tratados de manera diferente que ellos. Cuando se nos cuestionan y escatiman derechos que valen para otros esto no es solo vagamente irritante. Nos sentimos heridos en nuestra dignidad y experimentamos una cólera que solo conocemos en estos casos. Así ocurre en regímenes de apartheid: cuando alguien, como miembro de una raza o de una tribu, no puede votar, no puede ir a cualquier escuela, viajar en cualquier autobús o entrar en cualquier local. Y no de otro modo ocurre en las otras formas de discriminación: cuando alguien no puede hacer determinadas cosas por ser una mujer o una persona de orientación homosexual. O cuando uno no recibe el mismo sueldo por el mismo trabajo.

Antes habíamos dicho que los derechos son un baluarte contra la dependencia por arbitrariedad. En este sentido contribuyen a nuestra autonomía y nuestra dignidad. Los derechos son una barrera contra la impotencia. Me dan el poder de autoafirmarme. Por esto son una barrera contra la humillación. Restringen el espacio de los que me exhiben mi impotencia y quieren gozar con ella. Cuando alguien tiene que vivir el hecho de que los derechos no valen para él porque los otros no lo reconocen como sujeto de derecho, vive su impotencia con una fuerza especial. Incluso si no desea hacer las cosas a las que no tiene derecho. La conciencia de la discriminación significa una amenaza de la libertad.

Y la sensibilidad frente a un tratamiento desigual no se limita a derechos formales. Se da en todas las situaciones en las cuales importa la justicia en el sentido del tratamiento justo. Se trate de un reparto asimétrico de bienes o de oportunidades o de obtener lo que a uno le corresponde en virtud de su rendimiento. Cuando las cosas funcionan sin imparcialidad y de manera injusta, está en juego nuestra dignidad. La ira de los que van a las barricadas contra la injusticia no es simplemente la ira de decepcionados y frustrados. Es la ira de personas que ven peligrar una de las cosas más importantes en su vida: su dignidad en el sentido del reconocimiento imparcial.

PONER A LA VISTA

Cuando yo agarro a un ser humano y lo lanzo lejos, o cuando uso su cuerpo como protección, como un pedazo de materia resistente, no hay entre él y yo absolutamente ningún encuentro. Para encontrar a un ser humano —en esta decisiva acepción de la palabra «encontrar»— debemos hacerle frente como un sujeto: como un ser que tiene una perspectiva sobre el mundo en el mismo sentido en que la tenemos nosotros y por ello, como nosotros, quiere ser considerado como un fin en sí mismo. Un tal encuentro se caracteriza por la simetría y la reciprocidad. Nos vemos y reconocemos recíprocamente como sujetos. Esto es lo que falta en el lanzamiento de enanos y en todo encuentro que hace de un ser humano un mero juguete o en general un mero medio. Es lo que los jueces reclamaban al prohibir este tipo de espectáculo: consideraban que su misión era proteger una forma de vida de la dignidad en la cual los seres humanos se encuentran y no se pueden degradar unos a otros como proyectiles o en general como meras cosas.

Cuando en la feria se lanzan enanos por diversión, se los pone a la vista. Ser puesto a la vista en este sentido es otra cosa que aparecer ante el público. Si un actor o un artista aparecen ante un público, también son observados por la gente. Pero, a diferencia del caso del enano, no por ello se pone en peligro su dignidad. ¿Por qué?

Tiene que ver con varias cosas. Una es el hecho de que el actor o artista ejecuta algo, mientras que con el enano solo se hace algo. El artista se muestra, el enano es mostrado, o como se podría decir, también, expuesto, como en un escaparate. Forma parte de ello el hecho de que los actores y artistas no solo simplemente se muestran, apareciendo ante la gente. Se muestran con un rendimiento, en el cual se expresan sus capacidades. Se muestran como sujetos activos, capaces, que pueden hacer algo y presentan algo al público. Cuando la mirada de la gente recae en ellos, es una mirada de reconocimiento, de admiración, a la cual responden con un gesto de agradecimiento. A través de este cruce de miradas y de gestos se produce un encuentro, y se produce incluso si alguien es silbado y responde con una expresión de ira, indignación o desprecio. El hecho de que tenga lugar un encuentro impide que aquellos que se han presentado se sientan solo expuestos y, con ello, heridos en su dignidad. El hombre enano, por el contrario, solo es observado como juguete humano y como curioso proyectil. Él no muestra nada al público mientras es lanzado. Es el lanzador quien muestra algo. En correspondencia, las miradas que recaen en el que es lanzado no son miradas de admiración sino miradas de gente que se divierte con una cosa curiosa. Ser mero objeto y mero medio de diversión, es esto lo que amenaza la dignidad.

La dignidad se ve adicionalmente amenazada porque la diversión no solo tiene que ver con el lanzamiento sino con el hecho de que el ser lanzado tiene esta forma corporal inusual. Si se lanzara habitualmente a niños crecidos, acudiría menos gente. Lo que aquí es expuesto y divertidamente observado no es solo el lanzamiento de seres humanos, sino el lanzamiento de un ser humano con un aspecto tan inusual que puede ser considerado como un defecto. Y no es solo que se lo lanza y que tiene el defecto de la forma corporal inusual. Es otra cosa: la representación vive del hecho de que es lanzado porque tiene ese defecto. Esto da a la representación y a la pérdida de dignidad una dimensión adicional de crueldad.

En otra feria anual, la de mis tiempos jóvenes, había carpas en las cuales se exponían seres humanos deformes: la obesa Bertha, una mujer con un volumen corporal que uno no habría considerado posible; un hombre cuyas manos tenían seis dedos; hermanos siameses. En estas carpas reinaban un silencio y una quietud especiales. Y eran dos cosas diferentes, creo, las que paralizaban el habla: por un lado, las deformidades mismas, por el otro, el hecho de que eran expuestas por dinero. «¡Que se permita una cosa así!», dijo después mi madre. «¡Y nosotros hemos entrado y lo hemos contemplado!», dije yo.

Quien contempla a la obesa Bertha, lo hace por afán de sensaciones. Y la mirada ávida de sensaciones del público priva a la mujer de la dignidad: es mirada con la boca abierta, como una cosa monstruosa, un montón inconcebible de carne humana. La situación es otra cuando seres humanos deformes son expuestos en una clase de medicina. También aquí habrá un elemento de afán de sensaciones en los bancos del aula. Pero la situación se define de otra manera que en la feria anual. Se trata de aprendizaje y de formación: familiarizar a los estudiantes con fenómenos que se exponen como enfermedades, como formas de padecimiento, que se han de tratar y aliviar. Así se les explica también a los pacientes expuestos, y oficialmente nadie es obligado a ofrecerse con su defecto a cientos de pares de ojos. Pese a ello, muchos pacientes lo viven como una amenaza de su dignidad. «¡Yo no era otra cosa que un objeto de exhibición!», le dijo después un hombre contrahecho al profesor. «Era para un buen fin», fue la respuesta. «Sin embargo», dijo el hombre, «¡todas esas miradas!». En otra ocasión fue expuesta una mujer horriblemente deforme con la piel macilenta y excrecencias verrugosas: debíamos familiarizarnos con la imagen de la enfermedad de la elefantiasis. Tan pronto como el profesor empezó a hablar, la mujer se levantó y se marchó arrastrándose. Se hizo un silencio terrible en el aula, solo se podían oír los lentos pasos. La clase se interrumpió. Una vez dada de alta del hospital, la mujer enferma dejó de salir de casa. Un tiempo después solicitó a una organización que la ayudaran a suicidarse. Se sentía siempre tan expuesta, decía —incluso si nadie estaba presente—.

También en clases de psiquiatría son presentados y expuestos seres humanos, esta vez a causa de un defecto mental. En ellos se muestra cómo es alguien que ha perdido la orientación espacial y temporal o la coherencia de su pensar y su sentir. Hay preguntas capciosas, trampas y trucos. Bajo las miradas de los estudiantes, el padecimiento se convierte en un defecto clasificable. Y también aquí la dignidad se pone en peligro por medio de la exposición. El peligro se puede leer en los rostros de los pacientes. Es interesante observar cómo cambia la atmósfera en el aula cuando el docente consigue hacer valer al paciente como persona. Implicarlo en un diálogo sobre la enfermedad a partir del cual es perceptible el hecho de que él no es un cuerpo enfermo, sino una persona que ha aprendido a habérselas soberanamente con su padecimiento. De pronto, la mirada del paciente es incluso más libre cuando la dirige al público. Está dispuesto para un encuentro. Su mirada permite que también los estudiantes le hagan preguntas. He tenido la experiencia de pacientes que se convirtieron en docentes en lo concerniente a su enfermedad y que corregían al profesor cuando se trataba de síntomas subjetivos. Uno de ellos, que padecía un trastorno psicótico, hizo una carrera en toda regla presentándose como paciente. Transformaba de inmediato cada entrada en el aula en un encuentro con el público. Se producían carcajadas, y él se divertía más que nadie. La exhibición se había tornado un encuentro. El peligro de la dignidad robada se había conjurado.

OBJETOS DE PLACER

A comienzos de los años ochenta, un hombre en Gelsenkirchen solicitó un permiso para un peep-show: mujeres desnudas debían ofrecerse en un escenario giratorio a las miradas de espectadores, los cuales, invisibles para las mujeres, sentados en cabinas, insertando monedas podían comprar por algún tiempo el espectáculo de los cuerpos desnudos. La solicitud fue denegada como inmoral: atentaba contra las buenas costumbres, porque las mujeres eran degradadas a la condición de meros objetos del placer voyerista de los espectadores anónimos. El solicitante interpuso una demanda y en primera instancia se le dio la razón. A las mujeres no se les exigían acciones sexuales, los espectadores eran anónimos y no había contacto de miradas: por esta razón, no se atentaba contra la dignidad de las mujeres. El Tribunal Contencioso Administrativo federal tomó finalmente otra decisión: «Se atenta contra la dignidad del ser cuando la persona individual es degradada a la condición de objeto». Una bailarina de striptease, argumentó el tribunal, aun cuando a los espectadores lo que les importa aquí es igualmente el placer voyerista ante su cuerpo, como bailarina sigue siendo un sujeto que puede intercambiar miradas y en este sentido puede encontrarlos. Por el contrario, en el peep-show se asigna a la mujer «un papel degradante en cuanto objeto», y el tribunal hablaba de un «aislamiento cosificador de la mujer puesta a la vista como objeto de placer, derivado del contacto visual unilateral», de una «cosa al servicio de la estimulación sexual» y de una «mercantilización despersonalizadora de la mujer».

La comparación de ambas sentencias es interesante. Por lo que hace a la comprensión de la dignidad van en direcciones exactamente opuestas. Para el juez que pretendía autorizar el show, el carácter anónimo de los voyeristas y la imposibilidad de cualquier tipo de encuentro con la mujer en el escenario giratorio eran un baluarte contra la pérdida de la dignidad. Para el juez del tribunal supremo eran precisamente el escándalo. Las mujeres, consideraba él, serían degradadas con ello a la condición de puras cosas y de instrumentos para producir placer. Lo que en el fondo más le importaba al primer juez era la tranquilidad: evitar el escándalo y el alboroto. Solo el segundo se planteó propiamente el tema de la dignidad. Y aplicó exactamente el criterio del cual hemos hablado reiteradamente: no hacer de nadie una cosa y un mero medio.

Uno puede preguntarse: ¿los actores de una película pornográfica están en una situación mejor o peor? ¿Mejor, ya que por lo menos hacen algo, aunque sea algo poco artístico? ¿Peor, porque no solo se ponen a la vista en su desnudez, sino que además lo hacen con su placer, auténtico o simulado?

HOMBRE MERCANCÍA

Cuando uno recorre un cierto canal en Ámsterdam, se encuentra de pronto frente a escaparates en los cuales mujeres provocativamente vestidas se ofrecen a la venta. Puede ocurrirle lo mismo que en el lanzamiento de enanos. Uno no da crédito a lo que ven sus ojos. ¿Por qué?

Son los escaparates. Hacen de las mujeres una pura mercancía, que incluso es expuesta como mercancía, como algo que uno contempla, de cuyo precio se informa y que finalmente compra. Como una vaca en la feria de ganado o un esclavo en el mercado de esclavos. O también como una muñeca en una juguetería, pero ahora una muñeca viva, con la cual, puesto que la compra, puede hacer cualquier cosa y divertirse a su antojo. El hecho de que se alquile una tal muñeca de placer solo por un tiempo limitado no hace la cosa mejor. Estar sentado como objeto de placer, esto es degradante. Incluso más que estar sentado en el escenario de un peep-show. Que alguien se ha convertido en mercancía lo saben ahora no solo los pocos que están en las cabinas. Toda la calle lo sabe, toda la ciudad. Y la mercancía no solo puede ser objeto de la mirada del voyerista, sino también consumida tocándola y penetrándola.

Las mujeres no llevan un cartel con el precio, pero cuadraría con la situación. Cuando yo estaba allí, entró una horda de turistas en el canal. Preguntaban a las mujeres por el precio, hacían comparaciones y se daban a voces los precios. Las mujeres expuestas eran tratadas y negociadas como intercambiables. Ciertamente, no cualquiera tomaría a cualquiera. Pero para los clientes era sobre todo una cuestión de precio si pasaban a la acción o no. No tenía nada que ver con las mujeres como personas e individuos no intercambiables, con quiénes eran y cómo eran independientemente de su carne. Cada vez que los turistas entraban para preguntar por el precio repicaba la campanilla de la tienda. Era fantasmagórico. En el vuelo de regreso me adormecí. Al despertar me preguntaba si todo esto no había sido solo un sueño.

MENOSPRECIAR

«Aquí se aprende muy poco, falta personal docente y nosotros, los muchachos del Instituto Benjamenta, jamás llegaremos a nada, es decir que el día de mañana seremos todos gente muy modesta y subordinada». Así empieza el libro de Robert Walser Jakob von Gunten. Jakob, un alumno del instituto, se presenta tras su llegada al director. «Herr Benjamenta me preguntó qué quería. Le expliqué tímidamente que deseaba ser su alumno. Guardó silencio y se puso a leer periódicos».

Hay palabras que son como lanzadas al viento: no hay nadie allí, o no llegan al otro. Aquí es otra cosa. Es imposible que el señor Benjamenta no haya oído las palabras de Jakob. Sin embargo, es como si Jakob no hubiese dicho nada. Las palabras son tratadas como si no hubiesen sido pronunciadas. Y no son palabras menores, que tratan de cosas menores. Es como si uno, sin decir palabra, agarrara el periódico después de que alguien le hubiera dicho: «Quiero separarme de ti, ya no aguanto más contigo», o: «Quiero pasar la vida contigo, tener hijos contigo», o: «Quiero fundar una empresa contigo».

El director trata a Jakob como si no existiera. En una clase de mi colegio había un muchacho de piel oscura, Rabah. Era el más listo y rápido de la clase. El profesor lo ignoraba sistemáticamente. Rabah pedía la palabra hasta que le dolía el brazo, pero no era escuchado. Al pasar lista no se le contaba. Los demás lo esquivaban como un objeto, un mero obstáculo. Él intentaba romper el menosprecio dando la respuesta más rápido que los demás. Fue expulsado de la clase. Cuando se levantó y se dirigió a la puerta, se reía: se le había dirigido la palabra; había ganado.

Cuando se le roba a alguien la dignidad convirtiéndolo en un mero medio, ello implica que no hay ningún encuentro: ningún ver y reconocer recíprocos como sujeto que tiene derecho a ser tratado como un fin en sí mismo. También en el caso del señor Benjamenta y del profesor racista se trata de esto: deniegan el encuentro a alguien que tienen delante. Esta vez, no cosificándolo, haciendo de él un juguete o un objeto de placer, sino actuando como si no existiera en absoluto. Es ignorado. La destrucción de la dignidad no radica, como antes, en un abuso, sino en un menosprecio.

¡HABLE CONMIGO!

También se puede menospreciar a alguien hablando sobre él en lugar de hablarle a él.

—¿Este es el de la cirrosis hepática? —pregunta el médico jefe a la asistente al acercarse sin saludar a mi cama.

—Páncreas —dice la asistente.

El médico jefe se inclina sobre el historial médico que ella sostiene, su mejilla roza su cabello.

—Lleva ya bastante tiempo en la cama.

—¿Cuándo puedo irme a casa? —pregunto al médico jefe.

—Todavía es pronto —le dice el médico jefe a la asistente, con la mirada puesta en la historia clínica.

—¿Qué pasa conmigo? —pregunto.

—Todavía debemos tenerlo en observación por algún tiempo —dice el médico jefe a la asistente.

—Profesor Müller, quiero saber qué pasa conmigo —digo yo enfadado.

—Un caso complicado —dice el profesor dirigiendo de nuevo la mirada al historial.

—¡Maldita sea, hable conmigo! —exclamo yo—. ¡Hable conmigo!

—¿Por qué serán tan impacientes estos pacientes? —dice el profesor, menea la cabeza e intercambia una sonrisa con la asistente.

Entonces le arrojo el vaso de agua, se estrella contra la pared.

El médico jefe toma del brazo a la asistente.

—No haga caso. ¿Qué tal un café?

BURLARSE

Willy Loman es humillado no solo por medio de su despido. Experimenta además que se amenaza su dignidad de otra manera. «Verás, Linda, lo malo es que la gente no acaba de tomarme cariño. [...] Lo noto cuando entro. Tengo la sensación de que se ríen de mí. [...] No sé cuál será el motivo, pero no me hacen caso. No se fijan en mí. [...] Y estoy gordo, Linda, tengo un tipo ridículo. No te lo había dicho, pero en Navidad visité la firma F. H. Stewarts, y estaba allí un vendedor conocido. Pues bien, cuando iba a entrar en el despacho del jefe de compras, oí que el vendedor me comparaba con una foca. Y yo... yo... le di un revés en plena cara. No estoy dispuesto a tolerar eso, ni hablar. Pero se burlan de mí, lo sé».

¿Qué es burlarse de alguien? No es lo mismo que reírse de algo cómico que alguien hace. Esto es evidente cuando la comicidad era intencionada: hacer una mueca, tropezar como un clown, hacer una broma. Nos reímos de esta acción concreta, no nos reímos de la persona. Esta diferencia se mantiene igualmente cuando la comicidad es involuntaria: un error gracioso al hablar, un resbalón en una superficie helada, una confusión cómica. También aquí la risa se refiere a un episodio. El burlarse, por contra, se refiere a la persona en conjunto. Ahora nos reímos sobre alguien en su totalidad. El motivo puede ser una acción fallida, un gallo al cantar o, como en Loman, un aspecto extraño. También esto son solo particularidades. Lo decisivo en el burlarse es que, cuando nos reímos sobre ellas, incluimos a la persona entera en la risa. Como si la persona en conjunto fuera tan irrisoria como la particularidad. Para los que se ríen, Loman es un hombrecillo y, por tanto, es irrisorio en conjunto, sea lo que sea además.

Burlarnos de alguien en este sentido es una manera estridente de no tomarlo en serio. Le rehusamos el respeto y el reconocimiento. De este modo le quitamos algo que no he mencionado en el análisis precedente del reconocimiento y que ahora es el momento de añadir: su autoridad. Reconocer a alguien en una cosa significa también atribuirle una autoridad en ella: el derecho a ser escuchado en su juicio y respetado en su hacer. Cuando nos burlamos de alguien, es como si le dijéramos: «Lo que tú dices y haces ya no tiene peso ni importancia para nosotros». Es una desvaloración de la persona entera. De este modo se convierte en una figura irrisoria, en una figura de chiste.

El reír genera impotencia. Contra una carcajada que te convierte en figura de chiste, no puedes defenderte. Cualquier cosa que uno hiciera se incluiría en la risa y en la burla, o incluso daría lugar a una nueva risa, de modo que la cosa sería aun peor. Nada de lo que yo pudiera hacer puede obligar a los demás a dejar de reírse y a tomarme en serio. Cualquier intento es desvalorizado de antemano. Y los que se ríen gozan de mi impotencia y me hacen percibir su gozo: un caso de humillación. Loman se defiende partiéndole la boca al otro representante. No sirve de nada. Al contrario, los demás reconocerán en ello solo la profundidad de la ofensa y se deleitarán con ello. «¡Evidentemente he dado en la diana!», dirá el representante y se limpiará, riéndose, la sangre. Y los demás se reirán con él.

¿Sirven de algo el humor y la autoironía? Me ayudan a defender mi dignidad cuando la risa de los demás se refiere solo a una torpeza, y no a la persona entera: sencillamente, yo mismo me río de ella. Esto se vive como soberanía. Él no se da tanta importancia. Nos reímos juntos, y el peligro de una desvaloración de la persona entera está conjurado. Así pues, yo tomo la necesaria distancia frente a mí mismo y me sumo a la mirada burlona de los demás. Con ello, he ganado. Percibo que lo peor sería reaccionar ofendido: «¡Cuando pretendía subir al coche esta mañana, por descuido he pasado por debajo!», podría decir Loman. ¿Podrían cambiar así las tornas a favor suyo?

La autoironía es más efectiva que un puñetazo, que no hace más que subrayar la impotencia. Pero cuando los demás han decidido burlarse de mí como persona al completo, se topa con sus límites. Quizás he aspirado a un cargo que nunca podría ocupar, o me he designado como candidato a un premio que es demasiado alto. Ahora los demás se ríen de mí como autor que se sobrevalora desmedidamente. Yo podría emprender la huida hacia delante y decir: «Me temo que soy todo un autor, ¿no? ¡Quizá debería ser candidato al Premio Nobel!». Así tomo distancia de aquel de quien se han burlado, pues él carecía de distancia respecto a sí mismo. Por medio de la autoironía me he convertido en alguien a quien se podría volver a tomar en serio en su capacidad de autocrítica. Intento participar en la risa de los demás. Pero en este momento la risa enmudece. El silencio me deja claro: estoy acabado como persona.

Ser objeto de burla puede provocar odio y una necesidad de venganza. Nicolas Sarkozy hizo que echaran a un veterano moderador de noticias de la televisión francesa. En una entrevista había dicho que, en una foto de grupo de una cumbre, Sarkozy le parecía un jovencito que se alegra de poder estar con los mayores.

NO PODER COMPRENDER

«Alguien debía de haber calumniado a Josef K., porque, sin haber hecho nada malo, fue detenido una mañana». Así comienza la novela de Franz Kafka El proceso. Comienza, pues, con un suceso que no se puede comprender: un inocente es detenido. Cuando K. se despierta constata que Anna, que siempre le lleva el desayuno, no ha venido. «Eso no había ocurrido nunca». K. toca la campanilla. Inmediatamente llamaron a la puerta, y entró un hombre que no había visto nunca en esta vivienda. «“¿Quién es usted?”, preguntó K., incorporándose a medias en el lecho. El hombre, sin embargo, hizo caso omiso a la pregunta, como si fuera inevitable aceptar su presencia, y se limitó a preguntar a su vez: “¿Ha llamado?”. “Que Anna me traiga el desayuno”, dijo K., y trató de averiguar, en un principio en silencio, atenta y reflexivamente, quién era en realidad aquel hombre. El hombre, sin embargo, no permaneció mucho tiempo a su vista, sino que se volvió hacia la puerta, que entreabrió un poco para decir a alguien, que evidentemente estaba detrás: “Quiere que Anna le traiga el desayuno”. Siguió una breve carcajada en la habitación de al lado: no era seguro, a juzgar por el sonido, que no hubieran participado en ella varias personas. Aunque era imposible que el desconocido hubiera sabido de esa forma más de lo que ya sabía, dijo a K., como si estuviera notificándole algo: “Eso es imposible”».

La historia de Josef K. es una historia de impotencia. Y dado que la impotencia es impuesta a propósito por otros, hacen que K. sienta esto y disfrutan de que K. se dé cuenta de cómo gozan de su impotencia, es una historia de humillación: la humillación no consiste, como en Jakob von Gunten, en ser tratado como si no existiera, ni consiste tampoco en el hecho de que otros hablan sobre K. en vez de hablarle a él. Es cierto que resuenan también estos tonos de la impotencia; pero no constituyen el núcleo de la experiencia. Es una nueva experiencia: ser humillado por el hecho de que no se le da a uno ninguna oportunidad de comprender su propia situación.

«¿Qué gente era aquella? ¿De qué hablaban? ¿A qué administración pertenecían? K. vivía sin embargo en un Estado de Derecho, por todas partes reinaba la paz y se respetaban las leyes, ¿quién se atrevía a asaltarlo en su propia vivienda?». Como alguien que quiere saber y entender en qué situación se encuentra, y alguien que quiere escuchar razones para lo que se hace con él, K. pide explicaciones a los intrusos: «¿Quién me acusa? ¿Qué órgano instruye el procedimiento? ¿Son ustedes funcionarios? Ninguna lleva uniforme [...]». La humillante pesadilla consiste en el hecho de que K. nunca obtiene respuesta a estas preguntas. Y eso no es todo. La experiencia de la impotencia continúa porque las informaciones que se le dan infringen todas la reglas de sentido y significado. «Solo está detenido, nada más», se le dice. Y esta alarmante notificación se completa con la observación de que no hay ninguna razón para desesperarse. Y las turbadoras contradicciones continúan: «“¿Sin duda querrá ir al banco?”. “¿Al banco?”, preguntó K. “Creía que estaba detenido”. [...] “¿Cómo voy a ir al banco si estoy detenido?”. “Ah”, dijo el inspector, que estaba ya en la puerta, “me ha entendido mal. Está usted detenido, desde luego, pero eso no debe impedirle ejercer su profesión. Tampoco debe verse estorbado para hacer su vida habitual”».

Para Josef K. es una situación humillante en la que se pisotea su dignidad. Empieza por el hecho de que no es informado. Los hombres no le dicen quiénes son ni quién los ha enviado. Esto significa impotencia exhibida. Toda situación en la que nos faltan informaciones para orientarnos está ligada a la experiencia de la impotencia: cuando nos hemos perdido y no sabemos dónde estamos; cuando nos despertamos del coma y no sabemos qué día es; cuando alguien está frente a nuestra cama de enfermo y no sabemos quién es. Con todo, la falta de información, por sí sola, no significa todavía humillación. Se convierte en humillación solo cuando descubrimos que la información nos es escatimada.

«¿Cuál es el diagnóstico?», le pregunto al médico. Él hojea sus papeles y mira a la pantalla. «¿Cuál es?», repito. «Esto no puedo decírselo», dice el médico. «Se trata de mi enfermedad. Se trata de mí». «Es mejor que no lo sepa». «¡Esto no lo decide usted, esto lo decido yo», exclamo, me levanto y me apodero del historial médico. Algo parecido ocurriría si el policía no quisiera darme la razón de mi detención: intentaría arrebatarle de las manos la orden de detención.

Tras mi airada reacción no se encuentra solo la perplejidad sobre mi falta de saber, sino la indignación por el hecho de que se me deja sistemáticamente en la incertidumbre. Lo mismo ocurre cuando es menos lo que está en juego: cuando, en el tren que se ha detenido en un espacio abierto, durante horas nadie nos dice qué es lo que pasa y cuándo se reemprenderá la marcha. No es simplemente frustrante porque a uno se le impide encontrar una actitud adecuada a la situación. Nos sentimos preteridos y heridos en nuestro derecho a ser tratados como sujetos y personas mayores de edad. Y esto es una cuestión de dignidad.

Lo mismo ocurre cuando no se trata de información sino de explicar y comprender. No solo de lo que sucede sino de por qué sucede. A lo largo de todo el libro, la impotencia de K. consiste sobre todo en el hecho de que se le dicen y se le hacen todo tipo cosas que no puede comprender porque nadie se las explica. Hasta el final él no sabe por qué es detenido, acusado y ejecutado. Es herido en su dignidad como alguien que quiere comprender lo que pasa con él. Y los inquietantes entresijos de la detención y el proceso llevan esta herida al extremo, al engañar a K. incluso sobre el significado de las palabras y al enajenarlo de su propia lengua. No se comprende lo que significa «detenido» si uno puede proseguir con su vida como antes.

De nuevo no se trata simplemente de que falta la explicación para algo. La humillación consiste en el hecho de que nos es escatimada. Cuando el medicamento no hace efecto y el médico tampoco sabe por qué, mi dignidad no está en peligro. Se pone en peligro solo cuando él lo sabe pero no quiere decírmelo. Puede tratarse también de cosas menos importantes. «¿Por qué no funciona internet?», pregunto a la señorita de la compañía telefónica de voz asquerosamente amable. «Alguna causa habrá. ¡Que tenga un buen día!». «¿Por qué llevamos media hora detenidos en la vía?», pregunto al revisor. «Quisiera usted saberlo, ¿verdad?», dice él sardónicamente. «Aquí te toman bien el pelo», dice el hombre junto a mí. Es indignación, pero no una indignación corriente, como cuando nos atropellan o nos roban. Incuso si la cosa no es importante, quizás tan solo una nimiedad. Uno quiere que se le tome en serio como alguien que quiere saber qué pasa. Proseguir la marcha es imposible «por razones técnicas», oímos por el altavoz. «Aquí se nos trata como escoria», grita alguien. No se trata de simple amabilidad o de un tipo de respeto distanciado. Se trata del respeto por seres racionales, pensantes, que quieren oír y comprender razones.

Naturalmente se da una amenaza de la dignidad en este sentido sobre todo cuando se trata de cosas que tienen gran importancia para una vida: la salud y el derecho, por ejemplo. A menudo se añaden a la información y la explicación escatimadas la denegación de la fundamentación o justificación de una acción que me concierne. Así le ocurre a Jakob von Gunten: «Entonces, con su voz imperiosa, el director me preguntó si llevaba dinero y yo le dije que sí. “¡Dámelo! ¡Rápido!”, ordenó [...]. El tipo se embolsó el dinero sin decir nada. Yo tuve entonces la osadía de pedir tímidamente un recibo, pero me cayó la siguiente respuesta: “A los pillos como tú no les damos recibos”».

Entrar en el engranaje de una clínica es horrible por muchas razones. Una de las principales es que a menudo se priva al paciente de la dignidad del saber y del comprender, dado que no se justifica lo que se hace con él. Un día, al despertarme en la clínica, la cama no estaba en la habitación sino en el corredor.

—¿Por qué estoy aquí? —pregunté al enfermero.

—Está enfermo —dijo él.

—¿Pero por qué estoy aquí en el corredor y no en mi habitación?

—Está enfermo.

—¿Y por qué me da usted esta infusión? Nunca la había tomado hasta ahora.

—Está enfermo.

Yo ya solo tenía un único impulso: ¡Fuera! ¡Al diablo con la terapia! Cualquier enfermedad y cualquier dolor eran mejores que este tratamiento. En el café me sentía tan bien como hacía tiempo que no me sentía. «Había pedido Perrier, ¿por qué me trae San Pellegrino?», pregunté al camarero: «Precisamente quería explicárselo: Perrier se nos ha terminado. ¿Quiere usted alguna otra cosa? Puedo traerle la carta». Tras ello me sentí todavía mejor, y encendí un cigarrillo. Al cabo de un rato vinieron los dolores. No obstante, encontré correcto mi arrebato.

Cuando se nos sentencia, se nos desplaza o se nos despide sin justificación, lo vivimos como una vulneración de nuestra dignidad. Lo mismo nos ocurre cuando cambia algo en nuestras relaciones con los demás, algo que concierne a los sentimientos. Cuando alguien rompe nuestra amistad, cuando somos abandonados o tratados de pronto con desprecio, queremos saber por qué. Cuando el otro, que formaba parte de nuestra vida, desaparece sin decir palabra, esto duele doblemente. Por un lado a causa del vacío, pero también a causa del silencio, por el cual nos sentimos heridos en nuestro derecho a la justificación. Los sentimientos no son como disposiciones ciegas o agitaciones internas ciegas. Están insertos en el deseo global de comprender nuestra vida. Quien, con un hacer que necesariamente cambiará nuestro mundo interior, no nos respeta en este sentido, menoscaba nuestra dignidad. Nos deja impotentes, y es la impotencia de la humillación.

La historia de Josef K. es la historia de una aniquilación. También de una aniquilación psíquica, de una ejecución. Pero sobre todo es la historia de la aniquilación de la persona, que consiste en el hecho de que su dignidad es aniquilada. Y es este tipo especial de dignidad la que es aniquilada: el derecho a comprender lo que ocurre con la propia vida.

MANIPULAR

Los demás pueden quitarnos la dignidad, no solo utilizándonos, tutelándonos o menospreciándonos. Pueden también poner en peligro nuestra dignidad manipulándonos. ¿Qué puede significar esto?

La manipulación es una manera especial de actuar sobre alguien. Cuando nos presentamos ante alguien, lo tocamos, le mostramos algo o le decimos algo: continuamente actuamos sobre él y provocamos que su sentir y su hacer cambien. ¿Qué hace de la influencia manipuladora algo especial, y algo que socava la dignidad?

En la película de Claude Sautet Max et les ferrailleurs [Max y los chatarreros] hay un comisario, Max, que induce a una pandilla de chatarreros y criminales de poca monta a cometer un atraco a un banco. Max, que proviene de una familia rica, fue al principio juez de instrucción. Un día tuvo que absolver a alguien por falta de pruebas, aunque estaba firmemente convencido de su culpabilidad. Como no soportaba esta situación se hizo policía con el deseo de atrapar a un criminal en flagrante delito.

Hacía poco había habido una serie de atracos a bancos, pero siempre se veía encallado en falsas informaciones y llegaba demasiado tarde. «Una vez más estoy allí plantado como el último idiota». Y los colegas se reían de él. Entonces concibe el plan de hacer algo. De manera aparentemente casual encuentra a un viejo conocido del ejército, Abel, que, junto a otras existencias miserables vive, más mal que bien, de la chatarrería. Sabe de un aficionado que quiere dar un gran golpe, le dice después a su jefe. «¿Qué tipo de golpe?». «Eso no lo sé», dice Max. «Pero sé que se lo propone». Y más tarde: «Quiero un crimen fácil, limpio, con el mínimo riesgo para nosotros. Se podría ayudar».

Conoce a Lily, la novia de Abel, que se dedica a la prostitución y es la estrella de la pandilla. Como paso siguiente de su plan, Max alquila una vivienda en la que se encuentra regularmente con Lily. Le paga regiamente pero no quiere nada de ella. Juegan a las cartas, la fotografía, juegan, hablan, ríen. Se hace pasar por Félix, el banquero, dueño de un pequeño banco, pero que una o dos veces al mes, cuando vienen los mayoristas de carne, tiene mucho dinero en la caja. «A los cuarenta años uno tiene que haberlo conseguido», dice él. «También hay que tener suerte para ello», opina Lily. «Suerte; hay que tomarla con las propias manos», dice Max. Le acerca un montón de billetes. «Sírvete. Todo lo que quieras». Le lee de un supuesto artículo de periódico la noticia de un amigo cuyo banco fue saqueado. Casi igual de malo: los bancos están asegurados.

La siembra da su fruto: «Así no puedo continuar», le dice Lily a Abel. «El gran dinero está en el banco», se defiende él. «¡Pues atraca un banco!», dice ella. Piensa en Félix y le habla a Abel del supuesto banquero y las grandes sumas de los mayoristas de carne. Un día la llama Max: debe posponer la siguiente cita, vendrían los mayoristas de carne. Revela la fecha de la caja llena. Lily le comunica la fecha a Abel. Él y sus camaradas asaltan el banco. Max y los colegas los han estado esperando y detienen a toda la banda. Max ha conseguido su crimen fácil, limpio. Finalmente ha podido atrapar a alguien en flagrante delito.

ENGAÑAR

Max utiliza a Lily y a los chicos de la pandilla. Le sirven como instrumento para conseguir por fin un éxito como policía. Pero el caso es diferente de los ejemplos de utilización de los que hemos hablado antes. A diferencia de los lanzadores de enanos, Max no convierte a Lily en una mera cosa y, aunque le paga, no la utiliza como objeto de placer ni la convierte en mercancía. El refinamiento de la historia radica en el hecho de que Max utiliza a una mujer acostumbrada a ser utilizada como objeto de placer de una manera mucho más sutil, que puede despertar en ella la impresión de no ser utilizada en absoluto. Habla con ella sobre todo lo imaginable, también sobre cosas personales y sobre las vidas de ambos. Se ríen juntos como dos seres humanos que disfrutan cándidamente el presente común. A Lily le parece como si entre Félix y ella se diera un encuentro: una relación simétrica, en la cual ambos se ven y se reconocen mutuamente como sujetos, como seres que no solo son un medio para un fin, sino fines en sí mismos.

Pero todo ello es parte del plan de Max y es mera apariencia. Lo que importa a Max es única y exclusivamente originar en los chicos de la pandilla, a través de Lily, el propósito de atracar su presunto banco. En último término Lily no es más que la transmisora de información orientada, una estación de comunicación, una especie de relé. Lo que ella sea por sí misma, independientemente de esta función, no debe interesarle, pondría en peligro el plan.

Y de hecho el plan se pone en peligro, pues el encuentro meramente simulado amenaza convertirse también para Max en un encuentro genuino, y tiene que defenderse de Lily para impedirlo. «Si quieres, no me des nada más», dice un día Lily. «Quiero verte así, sin dinero». «No creo que sea correcto», dice Max, defendiéndose. «Tú crees que me conoces. No me conoces en absoluto, Lily». Y furioso: «¡Tú no me conoces!». Y también debe defenderse de sí mismo: pospone la fecha de la visita de los mayoristas de carne ficticios, y cuando finalmente se enteran de ella, tiene que obligarse a no prevenirla.

Tras el asalto y la detención de Abel están sentados uno frente a otro. Lily cree tener ante sí a Félix, el banquero que la ha utilizado. «Fui yo. Yo les...», empieza ella. «Lo sé», la interrumpe él: «Lo sé porque no me llamo Félix. Y tampoco soy un banquero. Soy policía. Policía». Incrédula, ella mueve la cabeza de un lado a otro, desconsolada, y se derrumba.

La verdad es una humillación extraordinaria para ella: ha sido el juguete impotente de la estrategia de Max. Al decirle quién es realmente, le hace reconocer su impotencia. A una humillación en sentido pleno pertenecería el que Max contemplara el horror de ella con una sonrisa de satisfacción. En la película no es así, y no lo es porque el encuentro simulado con Lily se estaba transformando en un encuentro genuino. Max no sabe hacia dónde mirar, él mismo pierde el suelo bajo sus pies. Da la impresión de que vive en sí una indignidad de la cual hablaremos en el capítulo cuarto: la indignidad del falsario y del impostor.

Él no puede preservar a Lily de la humillación que consiste en la conciencia de la impotencia. Como no puede darle esta protección, intenta por lo menos impedir su detención por complicidad. Cuando el colega responsable lo intenta de todos modos, lo mata a tiros. Desde el coche policial su mirada se encuentra con la de Lily: un cruce de miradas entre dos que han perdido su dignidad por distintas razones y de maneras distintas.

¿Cómo se puede describir el horror de Lily cuando se entera de la verdad? ¿Sobre qué exactamente está horrorizada?

—De principio a fin tu solo me has utilizado —podría decirle a Max—. Me has manipulado como a una marioneta. Y de este modo me has quitado la dignidad.

—No es así —podría defenderse Max—. Una marioneta es movida desde fuera, uno tira de los hilos, ella no tiene mundo interior, no delibera, ni siente, ni quiere ni decide nada. En tu caso, la situación era totalmente distinta. Tu podías reaccionar ante lo que yo hacía y te decía con tus propios pensamientos y sentimientos, podías reflexionar, sopesar y finalmente decidirte a inducir a Abel al atraco y revelarle la fecha. ¡Nadie te ha obligado a ello! ¡Tú misma lo querías! Nadie te ha privado de la libertad de decisión. A diferencia de una marioneta, sobre la cual deciden otros, tú podías decidir sobre ti misma. Eras libre en lo que hacías, y eras libre en lo que querías, puesto que tú podías decidir sobre tu voluntad por medio de tu deliberación. Observé cómo llamabas a Abel desde el café. Tú vacilaste y luego, con todo, lo hiciste. Tal fue tu libre decisión. Por lo tanto, no se puede hablar de marioneta. Y por ello tampoco se puede hablar de que yo te habría quitado tu dignidad.

—No obstante, durante todo el tiempo me observaste solo de manera absolutamente fría, como un entomólogo. Y me calculaste. Y no era más que una figura en tu plan, en tu cálculo. Para ti en ningún momento se trató de mí misma. También de esta manera se puede robar la dignidad a alguien.

Pero Max también tenía una defensa contra este reproche.

—Concedido: yo intenté calcularte. Pero esto lo hacemos constantemente con muchas personas sin menoscabar su dignidad. Los negociantes intentan calcular a sus clientes. Los políticos intentan calcular a sus electores. Los deportistas intentan calcular a sus contrincantes. ¿Les quitan la dignidad ya solo por ello? ¿Es una partida de ajedrez una representación indigna solo porque los contrincantes se ocupan permanentemente de calcularse el uno al otro? E incluso en las personas más cercanas ocurre que las calculamos en el sentido de que, a partir de lo que sabemos sobre sus pensamientos, sentimientos y deseos, concluimos lo que van a hacer. Como yo contigo. Y esto no solo no es malo e indigno, sino que es bueno. Debemos ser calculables los unos para los otros para poder convivir en general.

Lily no ha alcanzado su objetivo ni con la metáfora de la marioneta ni con el reproche del comportamiento calculador, estratégico. Esto no era todavía lo decisivo en la idea de manipulación, y no era todavía el núcleo de nuestra intuición, que nos dice que Max ha menoscabado la dignidad de Lily. El siguiente intento de Lily se acerca más a la cuestión.

—Me has puesto una trampa. Me has mentido y engañado. Me has hecho creer en un mundo falso: el mundo de Félix, su vivienda, su riqueza, su banco y los grandes pagos. Nada de eso era verdadero. Inducir de esta manera con engaños a alguien a hacer algo: esto es manipulación. Convierte al engañado en una víctima impotente, que además solo posteriormente puede hacerse consciente de su impotencia.

—El lanzador del penalti engaña al portero y hace que se tire hacia el lado equivocado. Todo jugador de ajedrez pone celadas. En la propaganda y en las campañas electorales se miente y se engaña como si no hubiera un mañana. Comparado con ello mi pequeño cuento es inofensivo. No puede hablarse de dignidad herida.

—Por supuesto que puede hablarse de ella. El fútbol y el ajedrez son juegos. Las maniobras de engaño están permitidas y forman parte de su atractivo. La propaganda y la campaña electoral son otra cosa, aquí tomamos a mal el engaño, y el enojo es grande en la medida en que es mucho lo que nos jugamos. Cuando se nos seduce con la paz, la justicia social y el bienestar, y luego el gobierno maquina una guerra, estamos indignados, y con independencia del sufrimiento que debamos soportar, es también una indignación sobre el hecho de que, como manipulados, nos sentimos heridos en nuestra dignidad. Nos sentimos desorientados en toda la línea: en lo que creíamos, sentíamos y queríamos. No nos sentimos engañados solo en una pequeña medida, sino manipulados como personas enteras. Y así fue igualmente en lo que tú llamas tu «pequeño cuento». Me has manipulado en lo que yo creía, en lo que sentía y en lo que quería. Me has manipulado enteramente. La autodeterminación y la libertad de decisión que antes me has enumerado ¡no tienen absolutamente ningún valor si uno fue enredado en una tela de araña de mentiras y engaños!

Lily menciona aquí una relación de la que hablaremos en el capítulo cuarto: la relación entre dignidad y veracidad. ¿Por qué no es solamente enojoso y ofensivo que se nos mienta y se nos engañe en cosas importantes? ¿Por qué nos sentimos además heridos en nuestra dignidad? Tiene que ver con el hecho de que con nuestras creencias falsas, nuestros sentimientos engañosos y nuestros deseos imaginarios nos movemos en el vacío. Perdemos el anclaje en la realidad, nos tambaleamos sin darnos cuenta, y retrospectivamente reconocemos que no se nos ha tomado en serio. Como personas no teníamos ninguna importancia ni ningún peso para el otro.

Los encuentros construidos sobre la mentira y el engaño no son encuentros genuinos, y propiamente no son encuentros en absoluto. El compañero que engaña no nos miente solo sobre el curso de las cosas, sino también sobre el hecho de que nos ve y nos reconoce como iguales. También la simetría y reciprocidad aparentes se revelan como meras fata morgana. «Para ti nunca se trató de mí ni tampoco de nosotros», podría decir Lily. «¡Menudo tramposo mezquino e indigno eres tú!». También esto puede leerse en la mirada que finalmente arroja a Max en el coche policial. Junto con el estupor sobre su acción, que revela que pese a todo hubo una especie de encuentro genuino, o por lo menos la disposición a él.

INDUCIR

«¡Tú misma lo querías!», dice Max a Lily. «Sí, pero tú me has inducido a ello», podría contestar Lily. Este es un nuevo reproche y una nueva variante de la manipulación: manipular a alguien induciéndolo a algo. Cuando Max la induce a poner en marcha el atraco, ello sucede en el marco de una maniobra de engaño. Sin embargo, la inducción es una cosa distinta de la manipulación. Se puede inducir a alguien sin engañarlo. ¿En qué consiste la inducción, y por qué puede poner en peligro la dignidad?

Esto tiene que ver con un aspecto de las autoimágenes y de la censura interior que no he descrito hasta ahora. La imagen de nosotros mismos y el punto de vista valorativo, censor, que forma parte de ella no están separados del resto de la corriente de nuestras vivencias. No están en la corriente separados y enfrentados sin tocarse. En el curso de la historia de una vida han surgido de esta corriente bajo diversos influjos y pueden también transformarse por medio de ella. Más allá de todo este suceder, no existe en nosotros otro punto de vista, el punto de vista del frío, silencioso director de escena que está sentado en la oscuridad y mueve los hilos en el conjunto del drama mental. Lo que somos está completamente determinado por nuestras vivencias y nuestro hacer, por la perspectiva de la autoimagen y por la compleja acción recíproca entre ambos.

Lo sabemos, y por esto sabemos que no poseemos el control completo de lo que pasa con nosotros. Conocemos la experiencia de que el mundo interior puede resistirse, rebelde e incontroladamente, a toda censura; sabemos cuán inconstantes, corruptibles y frágiles son las autoimágenes; y hemos hecho la experiencia de que, con el paso del tiempo, nos podemos alejar de vivencias anteriores y de autoimágenes anteriores sin llevar siempre el timón. Y sin embargo, reclamamos una cierta autoridad cuando se trata de cambiarnos. No una autoridad imaginaria que operaría desde un trono interior. Más bien una autoridad que consiste en el hecho de que las cosas en nosotros no cambian sin nuestra intervención. Si la censura en vigor hasta entonces se relaja y da margen a deseos que hasta ahora estaban reprimidos, esto no debe ocurrir a nuestras espaldas y sin que lo sepamos. Cuando ocurre, queremos estar presentes. No debe ocurrir que la censura se relaje totalmente por sí misma y que las cosas resbalen en nosotros como en un deslizamiento de tierras. Queremos poder hacer la experiencia de que somos nosotros los que relajamos la censura: que advertimos la transformación interior, nos formamos un juicio sobre ella y, si es necesario, también la detenemos. Y ello es así aunque no se trate de la censura por la autoimagen, sino de una modificación de toda la autoimagen. Sabemos que aquí intervienen también fuerzas sobre las que no disponemos. Pero nos perturbaría no tener la impresión de participar nosotros mismos también en el proceso. La autoimagen, con su punto de vista valorativo, es algo que ha surgido a partir de una distancia reflexiva, crítica respecto de nosotros mismos, y queremos conservar esta distancia interior cuando modificamos la mirada sobre nosotros mismos. También aquí queremos estar presentes. Y también aquí se trata de un tipo de autoridad: en este asunto, que en cierto sentido es nuestro asunto más importante, queremos ser escuchados. Cuando alguien pone en peligro esta autoridad, pone en peligro nuestra dignidad.

El drama engañoso en que Max enreda a Lily hace que muchas cosas se derrumben en ella. Hasta ahora era la estrella, la reina de una pandilla de personas que se habían conformado con asuntos de poca monta. Vivía con Abel, aunque ganaba su propio dinero como prostituta. «Yo soy independiente, monsieur», dice furiosa cuando Max le pregunta por su chulo. Y después: «Mi trabajo vale exactamente lo mismo que el tuyo». Y luego aparece Félix, el banquero que la invita a tomar todo lo que quiera del fajo de billetes. Félix, tan diferente de Abel y sus compañeros en el depósito de chatarra. Un hombre que ha tomado la suerte con sus propias manos y se ha hecho rico. Un hombre con empuje, todo lo contrario que Abel, que, sin perspectiva ni plan, está tumbado en la cama y fuma. También un hombre que parece interesarse por ella y por sus expectativas en la vida, aunque de modo totalmente diferente al de los clientes y de una manera enigmática. Esto despierta en Lily deseos: de más dinero y más autonomía, quizás de otro hombre y de otra vida en general. Y estos deseos desembocan finalmente en el deseo de que Abel atraque el banco. Deseos y sensaciones otrora censurados pasan ahora la censura, y la autoimagen de Lily ha cambiado.

Ella habla —así nos lo hemos imaginado— de una inducción. ¿A qué puede referirse? Podemos dejar de lado la maniobra de engaño e imaginarnos que él es realmente Félix, el banquero. Podría ser que Félix, por lo que hace a la codicia creciente de Lily, no tenga ningún propósito ni siga ningún plan. Hace que vea una gran cantidad de dinero, habla de los mayoristas de carne y del seguro, y por lo demás juega y charla con Lily —todo como en la película, solo que sin mentira y sin plan—. En tal caso no se podría llamar inducción a lo que sucede. Alguien quizás diga que para Lily el encuentro con Max representaba una inducción, o también que ella se dejó inducir por las circunstancias. Pero sería un error acusar a Félix de inducción.

A una inducción en sentido estricto le es inherente un propósito: la intención de modificar en alguien la relación de fuerzas entre los deseos latentes y la censura, o de hacer tambalearse su autoimagen, de modo que ahora haga algo que antes era impensable. La inducción es un ataque al equilibrio interior que la autoimagen mantiene.

Hagamos que Félix tenga un tal propósito. Ve cómo Lily actúa ante los demás y ante sí misma como si estuviera satisfecha con lo que tiene. Pero percibe también que esta satisfacción solo existe en apariencia y que Lily está harta de la prostitución y del depósito de chatarra. Solo se puede inducir a alguien si se puede conectar con un deseo embozado. Con lo que Félix conecta es con la callada insatisfacción de Lily. Su propósito podría ser dar un susto a un director de filial odiado y despreciado. O tal vez simplemente tiene curiosidad por saber hasta dónde llega Lily. En ambos casos el propósito es egoísta. Para él no se trata de ella sino de sí mismo.

Lily podría decirle a Félix, el banquero genuino, lo mismo que le decía a Max: me has utilizado. ¿Podría recriminarle igualmente haber menoscabado su dignidad? Si mi relato conceptual es verdadero y la dignidad está anclada en lo que he llamado la autoridad de la persona, Lily no puede hacerle esta recriminación. Félix no le ha quitado esta dignidad. Lily estaba despierta y en sí misma cuando las cosas empezaron a cambiar. Ella estaba allí. Podía detenerse y reflexionar acerca de lo que quería. Cuando andaba de aquí para allá entre la pandilla y Félix podía percibir cómo de pronto la pasividad de Abel la molestaba más que antes, y cómo crecía el asco hacia los clientes. Empezaba a figurarse cosas y sabía de ensueños. Estaba al corriente sobre sí misma y podía decidir por sí misma hasta dónde quería llegar: hasta qué punto quería relajar la censura y permitir que su autoimagen cambiara. Tuvo lugar una inducción porque Félix, planificada y egoístamente, creó en Lily la posibilidad de un cambio en la mirada interior. Pero no tuvo lugar una aniquilación de su distancia interior, crítica, respecto de sí misma, ni una aniquilación de su autoridad. Y por ello se puede decir que su dignidad quedó intacta.

Hay inducciones en las que la cosa es diferente: el inductor pone en marcha planificadamente una dinámica interior que disuelve la censura precedente y transforma la autoimagen hasta volverla irreconocible. Podría ser que Félix no indujera a Lily sino a Abel, quien, en la película, había pasado diez años en la legión extranjera a causa de un presunto homicidio. Acaso Félix percibe los traumas ocultos que hay en este hombre y decide usarlos en su provecho para quitar de en medio a un enemigo. Podría inducirlo con dinero y con un estilo de vida completamente nuevo, con expresiones de aprecio y confianza que Abel no había conocido nunca, tal vez con drogas o incluso con una relación física que toca en él deseos ocultos. Todo ello podría llevar a que Abel se convirtiera en esclavo de Félix y a que al final ya no hiciera falta mucho para inducirlo a un asesinato con fuerza simbólica, que sobre todo en su interior tuviera significado y con el cual se vengaría de una humillación sufrida en un pasado lejano. Sería la historia de alguien que, sin realmente darse cuenta, se va alejando cada vez más de sí mismo, un día despierta terriblemente desengañado en un calabozo y se da cuenta de que ha sido víctima de una inducción que poco a poco va deshaciendo y finalmente ha aniquilado toda su autoridad en el trato consigo mismo y con su vida. Lily podía detenerse y reflexionar. En ella la inducción no había afectado esta capacidad. A diferencia de lo que ocurre con Abel, tal como ahora nos lo imaginamos. Lo que Max hace con él tiene exactamente este efecto: en algún lugar de su peligroso camino pierde la capacidad de detenerse y reflexionar. Y es esta pérdida lo que pone en peligro su dignidad. «¡Tú me has inducido y me has quitado toda mi dignidad, tú, miserable!», le podría decir a Félix. Y la dignidad de la que hablaría se podría entender como el derecho a ser respetado en su autoimagen y en la autoridad de esta. Podría ser que el rostro de Félix se contraiga en una sonrisa entre dientes: hace que Abel sienta cómo él goza de su impotencia, en la que ha estado trabajando desde hace meses. Todas las condiciones para una humillación en sentido pleno se habrían cumplido.

SUBYUGAR

Yo puedo entusiasmar a alguien por algo: por un paisaje, por una lengua, una música, un deporte, pero también por una idea como la idea de justicia, o por un sentimiento como el de gratitud ante un dios, o finalmente por toda una forma de vida, como por ejemplo una vida monástica, o una vida de compromiso político. Puedo llevar a alguien a arder por algo y a subordinarlo todo a esta pasión. Podemos hacer estas cosas unos con otros porque somos plásticos y moldeables en nuestras vivencias. Dejando aparte las necesidades elementales, las vivencias no son fijas, sino que evolucionan y cambian por la influencia de otros hombres —por lo que vemos, oímos o leemos de ellos—.

Todo esto no tiene nada que ver con la manipulación, sino con la vivacidad. Sin esta plasticidad a través de influencias ajenas no habría encuentros vivos sino solo una vida de ásperas, rígidas transacciones. No tiene que ver ni siquiera con la inducción en el sentido del que hemos hablado antes. El nuevo anhelo no tiene por qué ser algo que uno ayuda a que irrumpa frente a una autoimagen y una censura interior. Puede enardecerse como algo totalmente nuevo e integrarse sin esfuerzo en una autoimagen.

Sin embargo, la plasticidad de los seres humanos en sus vivencias puede ser también impropiamente utilizada en el sentido de la manipulación. Tal ocurre cuando la influencia, en vez de ocurrir ingenua y espontáneamente, proviene de un plan cuya meta son el poder, la coacción y el sometimiento. Ahora hay alguien para quien de lo que se trata es de someterme a su planes y, a tal fin, doblegarme no solo en mi hacer, sino en todo mi mundo interior. No debo pensar, sentir ni querer lo que me es conforme, sino lo que le es útil. Esto solo funciona si me quita la posibilidad de defenderme y me subyuga.

Existe una amplia gama de tales subyugaciones. En el extremo más suave, inofensivo, están ciertas técnicas de propaganda: intentos de inculcar en las personas deseos que por sí mismas no tendrían. No se trata más que de mercancías y diversiones, y la propaganda misma no nos priva de la defensa. Podemos tomárnosla con distancia crítica, ignorarla o incluso mofarnos de ella. Mantenemos la autoridad. La cosa se vuelve más peligrosa cuando se añaden trucos psicológicos que desactivan nuestra vigilancia y nuestra atención, o bien burlan la percepción consciente en general porque los estímulos son demasiado breves para ser percibidos. Cuando esta técnica se prohibió, se trataba de propaganda de limonada en el cine, pero se prohibió por razones de principio: se quería proteger nuestra autoridad como deseantes, que radica en la posibilidad de la elección consciente. No debíamos ser subyugados y convertidos en juguetes indefensos del vendedor.

Con todo, no es necesario que la conciencia y la atención sean desconectadas para socavar nuestra autoridad. Esto también puede ocurrir por medio de la presión y la amenaza desde un grupo, o por el hecho de que un superior utiliza los sentimientos que un inferior alberga hacia él: sentimientos de afecto, por ejemplo, o de confianza y admiración. Ambas cosas son poderosos resortes de la manipulación. No solo pueden dar origen a deseos, sino también a sentimientos como la angustia, la envidia o el odio, y a prejuicios, que se ensamblan en imágenes totales del mundo. Tal ocurre cuando alguien se convierte en miembro fanático de una religión, de un movimiento político o de una secta: la manera como ve las cosas y los sentimientos que profesa hacia los que tienen creencias distintas, sus enemigos, se nutren de compulsiones de pertenencia a la comunidad de los creyentes y a una sumisión admirativa a la influencia de un guía. Ambas cosas llevan a que la capacidad de detenerse y de tomar distancia crítica se paralice y se pierda la posibilidad de defensa. El adoctrinamiento sigue su curso sin trabas y devora los pensamientos y sentimientos de sus víctimas. Como una víctima tal estoy ahora envuelto en una ideología totalitaria, hermética e inmune a toda crítica y refutación. Los críticos son simplemente los enemigos, que en cuanto tales de antemano no tienen razón, ni en sus juicios ni tampoco en sus sentimientos y su voluntad diversa, degenerada. Especialmente pérfido es el hecho de que la imagen del mundo, con su censura y sus enemigos, se interioriza y, cuando la interiorización es completa, se me aparece del todo como mi propia visión. He entregado mi autoridad a un grupo y a un guía, que me han subyugado tan completamente que yo vivo lo que en realidad es una impotencia total como una forma especialmente señalada de autodeterminación. El lavado de cerebro es completo.

En el cierre ideológico del espíritu el lenguaje desempeña un papel especialmente importante. Son palabras seductoras, eslóganes con gancho y metáforas poderosas los que aglutinan el espíritu y hacen que se petrifique en un fanatismo hostil. El lenguaje del lavado de cerebro es el lenguaje del staccato simplificador, de la aniquilación de diferencias y matices, del uso placativo de conceptos imprecisos y de la intolerancia frente a otras palabras que podrían sembrar dudas. Nadie ha descrito la manipulación esclavizante por medio del lenguaje de manera más penetrante que George Orwell. En el mundo del English Socialism del Big Brother, que hay que llamar Ingsoc, se impone a la gente un nuevo lenguaje: Newspeak, que sustituye al inglés vigente hasta el momento, el Oldspeak. El nuevo lenguaje encarna naturalmente la nueva imagen del mundo. Pero su asfixiante tiranía va mucho más allá: «La intención de la neolengua no era solamente proveer un medio de expresión a la cosmovisión y hábitos mentales propios de los devotos del Ingsoc, sino también imposibilitar otras formas de pensamiento. Lo que se pretendía era que una vez que la neolengua fuera adoptada de una vez por todas y la vieja lengua olvidada, cualquier pensamiento herético, es decir, un pensamiento divergente de los principios del Ingsoc, fuera literalmente impensable [...]. [...] Innombrables palabras como honor, justicia, moralidad, internacionalismo, democracia, ciencia y religión simplemente habían dejado de existir. Unas cuantas palabras hacían de tapadera y, al encubrirlas, las abolían. Todas las palabras agrupadas bajo los conceptos de libertad e igualdad, por ejemplo, se contenían en una sola, crimenpensar [...]. [...] En neolengua era casi imposible seguir un pensamiento herético más allá de la percepción de su carácter herético; a partir de este punto faltaban las palabras necesarias». La aniquilación de la dignidad como autonomía en el pensar, hablar y vivir es perfecta.

TRABAJAR CON UN TERAPEUTA

Cuando alguien por puro egoísmo juega con las fuerzas inconscientes en un ser humano sin preocuparse lo más mínimo por su autoridad y su bienestar, lo manipula, y en esta manipulación le quita la dignidad. Contribuye a que aparezcan los sentimientos, deseos y fantasías reprimidos, proscritos y negados de un modo tal que, como en Abel, destruyen la autoridad del ser humano en cuestión. Con todo, el proceso en el cual se hace justicia a impulsos hasta el momento inconscientes no tiene por qué ser un proceso en el que nuestra dignidad se pone en peligro. Puede tratarse de un proceso terapéutico, que respeta la dignidad al ampliar la autoridad y la libertad interior de un ser humano. ¿Qué es lo que sucede aquí?

La influencia terapéutica está planificada, pero carece del propósito egoísta. Cuando me decido a trabajar con un terapeuta sé que este trabajo me cambiará. Sé que al final estaré, frente a los demás y frente a mí mismo, en una situación mental distinta de la de ahora, que los patrones de mi conducta se modificarán y que las cosas pueden tomar un rumbo que yo no era capaz de imaginarme al principio. Pero hay algo que me protege de perder en ello mi dignidad. La influencia está acordada. Hago un pacto, un trato con el terapeuta, con el fin de liberarme de mi sufrimiento mental y sacarme del callejón sin salida interior, cuya salida no puedo encontrar yo. En una terapia se crea un espacio protegido, en el cual de lo que se trata exclusivamente es de entender al afectado, contribuir a una mejor comprensión de sí mismo y cambiarlo para su bien. Lo que caracteriza a un buen e íntegro terapeuta es el hecho de que está exento de propósitos egoístas, los deja de lado y no utiliza los sentimientos que yo le profeso. Su actitud se contrapone a la de Max frente a Lily o a la de Félix frente a Abel y, dado que carece de egoísmo, según mi relato conceptual es una influencia con una finalidad, pero no una manipulación. Que existe el trato terapéutico explícito significa que tiene lugar un encuentro entre el terapeuta y yo, lo cual no se da ni entre Max y Lily ni entre Max y Abel: yo soy visto y reconocido como persona autónoma.

La influencia terapéutica es una inducción no egoísta al bien. Como en el caso de la inducción egoísta, se pueden distinguir dos formas: aquella en la cual el control y la autoridad de la persona permanecen intactos en todo momento, y aquella en la cual transitoriamente puede hacerse necesario incluso hacer vacilar dicha autoridad, a fin de provocar el cambio interior decisivo. En ambos casos de lo que se tratará es de arrojar luz en la oscuridad de impulsos ocultos y censurados, esclarecer el contenido y el origen de mi autoimagen y seguir las huellas de todos los síntomas nacidos de conflictos entre la autoimagen y las vivencias no comprendidas.

En el primer caso, se trata de un proceso de examen, del comprender y de la transformación en el cual yo puedo detenerme y reflexionar en todo momento. Cuando con el terapeuta me hago presente la historia de mi vida y elaboro mis conflictos actuales, puede que se den descubrimientos de gran alcance, en los que se anuncian poderosos cambios en mis visiones: una profunda revisión de mi autoimagen; la percepción de poderosos deseos que ya no se pueden seguir negando; el descubrimiento de que he interpretado falsamente relaciones importantes con otras personas; la revelación de autoengaños y mentiras vitales. Todo ello puede significar fuertes conmociones, que acaso me den la sensación de perder el suelo bajo mis pies, al punto que desee regresar a la miseria conocida. Lo decisivo es que, en la cuestión de si quiero continuar o no en la vía que se perfila, sigo siendo la autoridad última. Si se hace evidente que se mueve en mí una resistencia contra cambios necesarios y me enfrento defensivamente a la inducción terapéutica, no tengo por qué temer ser atropellado por el terapeuta. Soy yo mismo quien decide qué cambios permito y qué cambios no, y soy yo quien decide el ritmo. En ello reside mi dignidad en este peligroso acontecer, en el que es tanto lo que está en juego.

Con todo, puede ser que las cosas en mi mundo interior estén tan enmarañadas que yo haya perdido la capacidad de detenerme y de tomar distancia para reflexionar. Puedo ser la víctima de una autoimagen errada y totalmente petrificada en su extravío, que me empequeñece o me engrandece demasiado ante mí mismo, sin que sea capaz de reconocer que mis vivencias sin salida se basan en la tiranía de esta falsa representación y valoración. Ello puede estar vinculado a compulsiones interiores o también a experiencias de miedo infundado y de supuesta culpa que me empujan al aislamiento interior y exterior. Todo esto va tal vez acompañado de una manía que me vuelve inaccesible también por la vía corporal. De este modo puedo llegar a una situación en que uno ya no puede fiarse de mi capacidad de entendimiento. En tal caso la influencia terapéutica deberá tener quizás otro carácter. Ahora mi mejor perspectiva podría ser confiarme al efecto de medicamentos y a la suave guía de un terapeuta que me ayude a romper imágenes anquilosadas de mí mismo y patrones adquiridos de vivencias, y a encontrar después una mejor comprensión de mí mismo y una nueva fluidez del vivir y del hacer. Con ello pierdo por un tiempo limitado mi autoridad, que de todas maneras ya estaba deteriorada por el curso de la enfermedad. Entonces es como en una operación: me pongo en manos de otro para recuperar por su intervención posibilidades de vida perdidas. Así mi dignidad no se pone en peligro, porque nadie juega manipuladoramente conmigo, tal como nos lo hemos representado en Max y Abel. La finalidad de esta influencia es el restablecimiento de mi autoridad y mi autodeterminación desmoronadas, y aunque en el período del desvalimiento yo no puedo participar en un encuentro real, el terapeuta me contempla, sin embargo, como un ser humano con el cual algún día se dará de nuevo este encuentro. Se podría decir que mi dignidad está conservada en esta expectativa.

Cuando alguien duda en recurrir a la ayuda terapéutica, esta duda puede estar basada en una idea poco realista de la autonomía mental. De esto hablamos en el primer capítulo. Pero la duda puede provenir también de otro malestar: no quiero exponerme, con mi penuria mental, a la mirada distanciada, profesional, de un terapeuta. Con el cuerpo esto no importa, ahí me alegro de la mirada fría del médico. Con la mente es diferente. Quiero vivir la mente en el compromiso, únicamente en él. ¿No me convierte la mirada distanciada de un médico en un mero escenario de sucesos mentales, en unos sucesos analizados, diseccionados?

Pero también este malestar se basa en un malentendido. El encuentro con un terapeuta es un encuentro de una índole especial, ya que carece de la simetría de los encuentros habituales. Yo no me ocupo del terapeuta tal como él se ocupa de mí. Yo sé mucho menos de él que él de mí. Con todo, la mirada terapéutica es otra cosa que la mirada completamente distanciada bajo la cual los sucesos mentales amenazan con coagularse. Es cierto que el terapeuta no está entrelazado con mi vida habitual, y por esto no surgen las habituales complicaciones de los sentimientos. Pero en la callada concentración del trabajo terapéutico pueden nacer una cercanía y un compromiso que se corresponden con la profundidad de los citados sentimientos.

Pero ¿no debo temer los cambios que una terapia causará en mi recordar, mi vivir y mi hacer? Con los amigos es distinto: hablamos de cosas de las que sé que por principio no se sustraen a mi percepción. No debo poner en cuestión mi autoridad como alguien que sabe. No necesito considerar que las cosas sobre mí podrían ser totalmente diferentes de lo que pienso. En general está disponible mucho menos que en el caso del terapeuta, que puede plantear preguntas radicales. Yo sé cómo me ven mis amigos y me siento seguro. Aunque su mirada también me hace menos libre, como puedo constatar después, ofrece seguridad. Estoy resguardado en sus proyecciones.

Pero también el temor de enajenarme por una terapia y, en este sentido, quizás perder incluso mi dignidad es injustificado. Nada de lo que hace el terapeuta está orientado a subyugarme y alejarme de mí mismo. Un terapeuta respeta mis síntomas: tienen un sentido y son respuestas inteligentes a las exigencias de la historia vital. No son algo que hubiera que suprimir a cualquier precio. Igualmente se respeta mi resistencia al cambio: lo inconsciente tiene sus razones para querer protegerme. La resistencia mental no es algo que habría que romper. Es la directriz para el terapeuta: la curación se encuentra donde está el conflicto. Pues allí se encuentra el conflicto que hay que elaborar. Y mi autonomía queda igualmente preservada: las interpretaciones del terapeuta son propuestas, no mandatos. Con el tiempo aprendo los límites de su comprensión. Al principio aparece como una instancia de saber objetivo. Lo que dice no lleva el sello de su personalidad y sus limitaciones. Y yo me alegro de ello. Más tarde, cuando sus interpretaciones yerran sistemáticamente en un aspecto de mis vivencias, aprendo: él no puede ver esto de otra manera porque él es como es. Esto no significa que estas interpretaciones no me sirvan de nada: me conozco delimitándome frente su historia sobre mí. En ello radica mi autonomía en el conocimiento, un conocimiento que no habría adquirido sin la discusión con sus interpretaciones. Puedo hablar con él de este distanciamiento. Pero también este hablar tiene límites, y lo que queda del trabajo transcurre en una delimitación silenciosa, productiva, que forma parte de mi dignidad en el sentido de la autonomía.

¡NADA DE COMPASIÓN, POR FAVOR!

En la película de Norman Jewison In the Heat of the Night [En el calor de la noche], el policía negro Virgil Tibbs ayuda al sheriff de una pequeña ciudad del Estado de Mississippi a esclarecer un asesinato. Inicialmente el sheriff recibe al negro con desconfianza y rechazo. Pero después sus sentimientos cambian y una noche lo invita a su cuchitril, una habitación en la comisaría de policía. Le pregunta a Tibbs qué sabe sobre el insomnio y se sirve un whisky. El bourbon tampoco ayuda, dice Tibbs.

—No tengo mujer ni hijos —dice el sheriff— y la gente aquí... no me quiere. Tengo un ventilador que yo mismo tengo que engrasar. Tengo una mesa y vivo... en este cuchitril. Bueno, ¿no es eso razón suficiente para un hombre para beber un poco? Le confieso una cosa: aquí no viene nadie; nunca. ¿Está usted casado?

—No.

—¿Lo ha estado alguna vez?

—No.

—¿Ni siquiera a punto?

—A punto.

—¿No se siente... un poco solo?

—No más solo que usted, hombre.

—¿Qué te imaginas? ¡No te pongas insolente, muchacho negro! ¡Yo no necesito esto! Nada de compasión, gracias. ¡No, gracias!

Es como si con esta exclamación de ira el sheriff estuviera luchando por su dignidad. Como si con su compasión Tibbs la pusiera en peligro. ¿Cómo puede ser esto? ¿No ayuda si alguien siente con uno, esto es, muestra co-sentimiento? ¿No es hermoso experimentar simpatía? Uno siente que uno no es indiferente a los demás. De este modo uno está menos solo con su padecimiento, y puede entregarse a la ilusión consoladora de no tener que soportar solo todo el peso. ¿Contra qué, pues, se defiende la exclamación de ira?

Co-sentimiento y empatía —esto sería compassion en inglés—. No es esto lo que el sheriff rechaza. Es la pity, la compasión, lo que lo pone furioso. ¿Qué hay de perturbador en ella? ¿Qué podría amenazar la dignidad? Tibbs da a conocer: yo sé de tu dolor, de tu soledad. Pero no puede ser solo el saber. El sheriff ha informado detalladamente de su vida solitaria. Él quería que Tibbs supiera de ella. No es el saber; es algo que Tibbs hace con él. ¿Es que él verbaliza la soledad del sheriff? ¿Que la llama por su nombre? Pero no son necesariamente palabras. Puede ser también un gesto: rodeo con el brazo al que está solo. También esto puede provocar una explosión, un rechazo furioso. ¿Se trata entonces de que alguien tematiza en general mi dolor? Pero yo puedo tematizarlo de manera completamente neutral, sin expresar compasión.

Quizás sea así: con su compasión, el otro me hace ver que me considera débil e infeliz —alguien a quien hay que compadecer—. Lo veo en su comportamiento. Me ve como débil. Y lo muestra. ¿Qué es tan difícil de soportar en esto? ¿Lo es porque la debilidad y la infelicidad, que hace tiempo que percibo, ahora que son tema en el comportamiento de los demás, debo reconocerlos de una manera que no es la misma de antes? ¿Es que ya no puedo mantener por más tiempo en suspenso la cuestión de si soy realmente infeliz, si estoy solo, por ejemplo? ¿Es porque ahora el otro me obliga a ser veraz? ¿Es esto lo que el sheriff toma a mal en Tibbs?

La compasión de los demás me hace pequeño. Por esto puede causarme la impresión de condescendencia: yo soy el fuerte, tú el débil. En tal caso la simetría del encuentro está vulnerada y la dignidad está en peligro. A diferencia del caso de la empatía simpática, conecta, sin que fuerza y debilidad, grande y pequeño, desempeñen ningún papel.

La compasión enfurece especialmente cuando va dirigida a la autonomía perdida: cuando por enfermedad, pobreza o una incapacidad hemos perdido la facultad de sostenernos sobre los propios pies. Entonces vemos en la mirada y oímos en las palabras de la compasión sobre todo el mensaje: tú has dejado de ser autónomo. El compadecerse se convierte de este modo en exhibición de impotencia. No es una impotencia exhibida maliciosamente ni disfrutada, pero de todos modos es una exhibición de impotencia que el otro, si bien no provoca, presenta y acentúa en el gesto de compasión. De este modo la expresión de la compasión se acerca peligrosamente a la humillación. No solo el sheriff solitario no quiere compasión. Tampoco la quiere el que va en silla de ruedas porque, aparte de que de todos modos percibe su impotencia, se pone además a ojos vistas la compasión. Cuando él y el sheriff se defienden contra la compasión, lo hacen con la ira con la que nos defendemos contra las humillaciones.

CUANDO SE ENCUENTRAN SERES AUTÓNOMOS

Cuando se encuentran seres humanos que están en camino hacia la autonomía, la relación no debe agotarse en el hecho de que los deseos y los afectos gobiernen ciegamente. La cosa no debe limitarse a vivir la relación solo como víctima del juego de fuerzas mental y a constatar que tenemos buena o mala suerte los unos con los otros. Dado que tenemos la capacidad de la distancia interior, del reflexionar y el interrogar críticos, así como de cuestionar nuestra autoimagen, podemos tematizar la relación como un todo. Existe la posibilidad de hablar de ella ¿Cuál es nuestra parte respectiva en la manera como vivimos la relación? ¿Cómo vemos al otro, y qué pensamos de la manera como él nos ve? ¿En qué nos equivocamos? Es también posible hablar demasiado de ello. Pero la posibilidad de un tal entendimiento forma parte de la dignidad del encuentro. Esto se nos aclara cuando vivimos lo contrario: cuando somos presa de la falta de palabras y nos encastillamos, mudos, unos frente a otros. Esto lo vivimos no solo como una desgracia cualquiera, sino como la desgracia de la falta de dignidad. Hemos perdido la soberanía.

Lo percibimos: de esta soberanía forman parte experiencias que son como números de equilibrio. Una tiene que ver con las autoimágenes. No solo estamos entrelazados en las vivencias inmediatas, sino también por el hecho de que nos reconocemos en nuestras autoimágenes y nos encontramos en ellas. Yo sé de la autoimagen del otro, veo que no se ajusta a lo que hace y a lo que dice, reconozco autoengaños y mentiras vitales; y al mismo tiempo se trata para mí de respetarlo en su autocomprensión. Esto supone sensaciones difíciles, en las cuales es fácil que pierda el equilibrio. Igualmente, a la inversa puede resultar difícil darme cuenta de que, a través de un encuentro que se ha hecho más profundo, el otro parece saber de mí más que yo mismo. Esto puede ponerme en cuestión. Necesito valor para continuar y crecer en ello. También el trato con proyecciones conocidas es un número de equilibrio. No hay encuentros intensos sin proyecciones: sin el intento de modelar al otro según mis deseos. El otro reconocerá el conflicto entre el ideal y su propia realidad, y ahora tiene la tarea de defenderse sin que su resistencia rompa la relación. Es parte del encuentro entre seres autónomos el no rehuir dicha tarea.

Hay otra cosa que tampoco rehuirán: los conflictos. Hay momentos en los cuales uno debe hacer frente y llamar por su nombre a conflictos que hace tiempo que siente crecer, para entonces solventarlos. Cuando uno los esquiva constantemente, disimulándolos o silenciándolos, ello no significa solo tensiones crecientes. Significa la desgracia de la dignidad malograda.

Sarah Winter había llevado por aquel entonces a Bernhard a la clínica, y él había luchado con el sentimiento de la dignidad perdida al suplicarle que se quedara un poco más. Un día, también Sarah debe ir al hospital. De nuevo es un domingo por la tarde. En realidad, todavía es demasiado pronto, pero ella apremia. «Quiero superarlo», dice con el rostro impenetrable, que no quiere compasión. Tampoco quiere que él permanezca en la habitación. Él se dirige a la salida a través del pasillo. Un presentimiento inexplicable le hace retroceder. Silenciosamente abre la puerta por un resquicio. Sarah está echada en la cama. En la cabeza lleva unos auriculares que él no ha visto nunca. A ella no le gustan los auriculares. Ha colocado las piernas una encima de la otra y con la pierna de arriba se mece al compás de la música. Es un mecerse lleno de vida, desbordante. Se corresponde con su rostro alegre, alborozado. Silba. Bernhard cierra la puerta y a pasos arrastrados se dirige de nuevo hacia la salida. A uno que está fumando fuera le pide un cigarrillo. El primero desde hace años. Era una Sarah totalmente distinta. No solo distinta de la mujer con el rostro impenetrable que quería superar su situación. Distinta en conjunto de la mujer con la que había convivido ¿Debía pedirle explicaciones inmediatamente? «¿Qué has representado ahí para mí? ¿Estás contenta de perderme de vista por un tiempo? ¿Vas a dejarme secretamente?». No aquí, no en el hospital...

DEJAR AL OTRO UN FUTURO ABIERTO

En el primer capítulo hemos dicho que la autonomía interior está ligada a la experiencia de un futuro abierto: la experiencia de que los sucesos, las acciones y las vivencias pasados no nos atan a un único futuro. Que no estamos condenados a seguir viviendo rígidamente nuestra historia en el futuro según leyes férreas. Que también podemos distanciarnos de la historia y probar algo nuevo. No simplemente como con un chasquido de dedos, sino por medio de una comprensión de lo pasado, que no es ya la liberación, pero la prepara.

A ello corresponde en un encuentro el derecho a un futuro abierto. Es el derecho a poder cambiarse en el hacer y en el vivir y seguir nuevos caminos. Si queremos darle al otro la dignidad, no podemos coartarlo con expectativas fijadas. No podemos hacernos de él un retrato bajo cuyo peso inevitablemente se asfixiaría. Este derecho es un aspecto del deseo de ser considerado como un ser que es un fin en sí mismo: no un ser que los demás pueden convertir en un mero instrumento de sus deseos, en el aguador en la carrera en pos de su propia felicidad. No podríamos vivir con alguien que, en lo que dice y hace, fuera totalmente rapsódico, imprevisible y sin consistencia a través del tiempo. Pero también conocemos la indignidad como desgarramiento en una relación encallada, en la que todo se repite como en tiempos pasados, cuando la aguja se atascó en el surco de un disco de vinilo.

La dignidad tiene que ver con la disposición a dejarse cambiar por una relación, hasta la disposición a ponerle fin. Existe una tensión entre el futuro abierto que concedo a los demás y reclamo para mí mismo, y la lealtad, sin la cual tampoco se da una relación profunda. Pues la lealtad, entendida como tomar partido del alma por otro, incluye siempre también la renuncia, renuncia a otras posibilidades que habrían podido ser vividas. Lealtad y apertura: de eso también hay que poder hablar.

DESPEDIDAS DIGNAS

A veces los caminos de la vida se separan. Tal vez se vuelvan a encontrar, pero la vida en común ha terminado. En el dolor de la separación está contenida la conciencia de la fragilidad de todas las relaciones, la conciencia de la provisionalidad de todo vivir y compartir, de todo prometer y esperar. Es una conciencia, por completo no sentimental, de una última soledad. La dignidad es una manera de soportar bien esta dolorosa experiencia. ¿De qué se trata?

Una primera cosa es el esfuerzo por comprender: cómo fue la vida en común, cómo comenzó, qué lógica tenía, cuándo se hicieron visibles las primeras grietas. Qué casualidades han desempeñado un papel. Cómo han cambiado a lo largo del tiempo las sensaciones y las actitudes, los patrones de comportamiento, y por qué. Qué ha entendido y qué no ha entendido uno en el otro y en sí mismo en relación con el otro. Qué le ha sido siempre ajeno.

La dignidad de una despedida tiene mucho que ver con el reconocimiento: reconocimiento de lo que es el otro, de lo que puede, de cuán importante fue para uno, de lo que él ha aportado a la relación, reconocer cuándo uno lo ha empequeñecido. Relativizar los reproches. Separar lo importante de lo insignificante. También apreciar al otro como un todo, como alguien en quien se encuentran posibilidades que uno no ha visto, no ha comprendido, que ha dificultado incluso. También es cuestión de generosidad. En ella se expresará la gratitud por lo que el otro ha significado para uno.

Dicha generosidad se hace posible solo por medio de la autocrítica; la disposición a hacer lo que antes, en el calor de la vinculación, no fue posible: reconocer y confesar errores propios, omisiones, crueldades, la injusticia de reproches propios. También se tratará del reconocimiento de reproches justificados de otros. En suma, lo que importa es liberarse de la manía de tener razón. La dignidad tiene que ver con la reconciliación. Dejar valer al otro, dejar en suspenso los reproches, dejar en suspenso la culpa. Hacerse presentes los sentimientos vinculantes, sin disimulo, sin cursilería. Hacerse consciente de que en cierto sentido el otro no puede hacer otra cosa que ser como es; de que había límites para la esperanza de que el otro cambiaría. Contemplarse en la conciencia reconciliadora de que dos seres humanos solo muy relativamente tienen en sus manos la manera como evolucionan las cosas entre ellos.

Análogamente, la despedida sin dignidad: un juego de la cuerda entre dos seres irreconciliables empeñados en tener razón, petrificados en el odio y en los reproches. Se ajustan las cuentas. Reinan la vanidad y la mezquindad.

Parte de una separación es entender que toda unión significa vida no vivida, renuncia a cosas que uno también hubiera podido vivir. Por esta razón, en una despedida adquiere una especial nitidez la conciencia del futuro abierto de la que ya hemos hablado. Se trata de conceder al otro el derecho a un futuro abierto, aunque el camino hacia este futuro se aleje de uno mismo. Bernhard Winter quizás interpreta correctamente el mecerse y el silbar secretos de Sarah en la habitación del hospital. Va a marcharse. Ella es una mujer que, quizás con otro hombre, puede evolucionar de una manera que él desconocía y que en realidad no quiere reconocer. De este modo se le volverá extraña. Para soportar bien la despedida de ella deberá decirse: no se deben tomar la familiaridad y el supuesto conocimiento completo como norma que cierra al otro el futuro. El pensamiento es un paso interior hacia su libertad. Podría llevar a Bernhard a la sensación: también yo mismo podría transformarme en una dirección que me sorprenda. Comparado con la manera como me he vivido hasta ahora, en la vida en común con Sarah, incluso podría aparecerme a mí mismo un poco extraño. Y sorprendentemente libre. La sensación ayudaría a separarme de Sarah y a soportar la despedida con dignidad.

3
LA DIGNIDAD COMO RESPETO
POR LA INTIMIDAD

La dignidad de un ser humano tiene mucho que ver con su necesidad de separar lo que solo a él le concierne de lo que los otros también pueden saber. No queremos exponerlo todo a las miradas de los demás. Además del extenso campo en el que somos visibles para cualquiera, necesitamos un ámbito en el cual estemos solamente con nosotros mismos. Tenemos la necesidad de un espacio íntimo en nuestra vida. Cuando otros invaden este espacio contra nuestra voluntad o nosotros lo abrimos para otros por las razones equivocadas, se puede poner en peligro nuestra dignidad.

Diferentes seres humanos trazan de manera distinta la línea de separación entre lo privado y lo público. Lo que para uno se encuentra todavía más acá y debe permanecer oculto, para otro se encuentra más allá y puede hacerse visible. Esto puede ser distinto de cultura a cultura, y la línea de separación puede desplazarse de edad a edad. Para la experiencia de la dignidad es decisivo que haya en general una tal línea.

La necesidad de esta separación puede referirse a cosas totalmente diferentes: nuestro hacer y poder, nuestras posesiones, nuestro aspecto y nuestra salud, nuestro pensar y sentir, nuestros deseos, apetitos y pasiones, nuestras fantasías y sueños. En todas estas cosas se da aquello que dejamos ver e incluso mostramos, y lo que deseamos que permanezca oculto. Lo queremos guardar para nosotros. Cuando la mirada de otros recae sobre ello o incluso accede a la deslumbrante luz de un vasto público, esto no es solo incómodo. Significa una grave pérdida que puede amenazar nuestra vida. Y a veces lo vivimos como una pérdida de nuestra dignidad.

LA DOBLE NECESIDAD DE INTIMIDAD

Para comprender esta experiencia en su pleno alcance y en toda su profundidad es importante distinguir entre dos necesidades que se hallan tras el deseo de una parte oculta y callada de nuestra vida.

Por un lado puede ser que queramos sustraer algo a la mirada de los otros porque manifiesta un defecto y por esto queremos ocultarlo. Es así cuando ocultamos una malformación o una enfermedad peligrosa, una incapacidad, una falta, un vicio o un deseo anormal, una opinión mal vista o una ensoñación que incluso a nosotros mismos nos espanta. Si estas cosas se hicieran visibles contra nuestra voluntad, lo viviríamos como un desenmascaramiento. Sería una experiencia de vergüenza. Podría llevar a una pérdida del respeto y del reconocimiento, a la proscripción y a la exclusión. Esta amenaza es uno de los motivos que nos hace levantar un muro contra el cual han de chocar las miradas de los demás.

Sin embargo, la necesidad de un recinto privado, íntimo, de nuestra vida, al cual los otros no pueden acceder, tiene además otro motivo totalmente distinto, que nada tiene que ver con la conciencia de un defecto y el deseo de ocultarlo, y para la comprensión de la dignidad preservada y perdida es importante reconocer este otro motivo como un motivo independiente.

Es la necesidad de delimitarse frente a los demás. Para podernos vivir como seres autónomos debe haber cosas de las que los otros nada saben. No queremos ser como de cristal: ser conocidos todo el tiempo y para todo el mundo en nuestras emociones. No lo queremos tampoco cuando no tendríamos por qué temer el descubrimiento de un defecto. Queremos ser el centro de nuestras vivencias, donde estamos solos con nuestras experiencias. Queremos sellar nuestro mundo interior hacia fuera. Cuando este sello se rompe contra nuestra voluntad, no lo vivimos como desenmascaramiento sino como falta de límites. Se nos ha privado de la limitación mental, y con ello de la posibilidad de delimitación frente a otros. También esto puede significar una pérdida de nuestra dignidad.

PERCIBIR LA MIRADA DE LOS OTROS

Si estoy en una playa vacía o en una biblioteca vacía, y entonces aparece alguien cuya mirada recae sobre mí, lo transforma todo. Bajo la mirada ajena estoy de pronto en el mundo y en mí mismo de una manera totalmente distinta que antes. Antes estaba totalmente en una cosa, extasiado en el espectáculo de la arena y del agua o concentrado en mi libro. Era un estado de olvido de mí mismo. Yo no era un tema para mí mismo. La mirada ajena pone fin a esta entrega olvidada de sí misma a una cosa. Ahora me vivo como un objeto al cual está dirigida una mirada. De este modo me convierto en un tema para mí mismo. Mientras que antes yo era frente al mundo solo una conciencia que se interesaba por él sin ser parte de él, ahora yo mismo caigo en el mundo y me percibo como una parte suya. Por un lado, esto vale para el cuerpo: bajo la mirada ajena está ahí como un cuerpo entre otros cuerpos, si bien siempre distinguido como asiento de mis vivencias, como cuerpo vivido. Pero también los sentimientos y pensamientos están ahí de manera distinta a la de antes. Antes solamente los sentía y pensaba. Ahora, observado por otro, me percato de mí mismo como uno que los siente y piensa. Antes los sentimientos eran solo vividos y los pensamientos solo pensados. Yo estaba totalmente en ellos y estaba absorbido por ellos. Ahora, bajo la mirada ajena, están ahí de manera totalmente distinta. Yo estoy ahí en conjunto de otra manera: estoy ahí para otra mirada. Y estoy para mí mismo ahí en la mirada ajena y a través de ella. Me veo con los ojos del otro.

Puede que las miradas de los que entran en la playa o en la biblioteca sean poco atentas, fugaces y casuales, puede que carezcan de toda impertinencia e insistencia. Yo no estoy bajo observación. No tengo que hacer caso de las miradas. Cuando esto cambia y las miradas casuales se convierten en miradas con las cuales se me examina, se añade una nueva experiencia: se me abochorna. El bochorno nace de la conciencia de ser expresamente percibido, observado y evaluado por otros. Ahí no se trata del temor de aparecer mal. Uno puede ser abochornado también en la alabanza y la admiración; a uno se lo puede abochornar si es agasajado como benefactor y ejemplo. No es una valoración lo que provoca el bochorno, sino la atención indeseada, quizás incluso inesperada. Ahora uno está en el mundo más expresamente y más impertinentemente, la necesidad y la costumbre de la presencia inadvertida son contrariadas. Uno ha creído poder permanecer inadvertido, y de repente todos los ojos se dirigen a él. Ahora uno percibe todas las miradas ajenas como proyectores y quiere salir huyendo, aunque no tenga ninguna razón para temer el juicio de los demás.

¿QUÉ ES UN DEFECTO?

El narrador de la novela de Per Petterson Jeg forbanner tidens elv [Yo maldigo el río del tiempo] cuenta cómo se encontraba en el bar repleto de un ferri nocturno. «Había un hombre que no me hacía ninguna gracia. No me gustaba cómo me miraba. Daba la impresión de saber algo sobre mi persona que yo mismo ignoraba, pero que a él le resultaba fácil desenmascarar, como si me encontrara desnudo y sin espejo, con mis protuberancias y mis manchas al descubierto, incapaz de controlar mi aspecto, incapaz de ver en sus ojos lo que él veía en los míos. Pero lo que veía, y lo que sabía, le hacía sentirse superior a mí y, por alguna causa extraña, tenía toda la razón. Así lo sentía yo. No podía ser verdad, claro, no lo había visto nunca, de eso estaba seguro, no sabía nada sobre mi vida».

El bochorno, tal como lo he descrito, es la experiencia de haberse convertido en objeto de atención inesperada e indeseada. El hombre del ferri habla de algo que a veces se confunde con el bochorno usual, pero que se puede entender como una experiencia independiente. Habla del pensamiento amenazador y de la sensación amenazadora de que a la mirada ajena se le podría revelar algo en mí que ni siquiera yo mismo sé. Esta conciencia puede hacer de la mirada ajena una mirada importuna y peligrosa, la mirada de un enemigo contra la cual debo protegerme. ¿Por qué? Porque aquello de lo que se trata podría ser un defecto. ¿Pero qué es propiamente un defecto?

Nada es un defecto simplemente porque es el caso o porque está ahí. Una malformación, un tartamudeo, una manía, una perversión, una vida en el vertedero, un fracaso en el leer y el escribir, las marcas de un intento de suicidio, una traición: nunca es el mero darse, la mera existencia lo que hace de ellos un defecto. Defecto no es una categoría de lo objetivo, meramente fáctico. Es una categoría valorativa, una categoría del juicio negativo, reprobatorio: un defecto es un mal. El juicio reza: no debería existir, no debería haber ocurrido. Es la censura lo que lo convierte en un defecto. En un mundo sin censura nada podría ser vivido como un defecto.

Pero un defecto no es solo algo que es juzgado como un mal. No es solo una reprobación en el pensamiento lo que está en juego. Un defecto es vivido y percibido como algo que no debería ser, como algo cuya existencia deseo borrar. Me contemplo en el espejo y quisiera con toda mi alma que la malformación no existiera. Que desapareciera. O, si el defecto es una acción en el pasado, un fraude o una crueldad, por ejemplo: quisiera hacer que no hubiera ocurrido. El juicio reprobatorio colorea la manera de ser de las vivencias. Esto es lo que lo que hace de todo defecto algo opresivo y una carga: voy arrastrando conmigo —en el presente o en la memoria— algo de lo que quiero desprenderme y no puedo. Y como no puedo eliminarlo, tengo la irresistible necesidad de por lo menos ocultarlo. Por esto, un defecto es por su naturaleza algo que hay que ocultar.

Pero un defecto no es lo mismo en todos los casos. Para las vivencias no es lo mismo si puedo o no puedo hacer algo respecto de ellas, si tengo la responsabilidad sobre ellas o no. Existe el defecto que es pura mala suerte, algo que sencillamente me sobreviene: una malformación congénita, el temblor de una parálisis agitante, la calva tras una quimioterapia, la pérdida del control sobre mis excreciones, una pobreza inmerecida. Frecuentemente un tal defecto es motivo de bochorno, tal como lo he descrito, pues el defecto me hace saltar a la vista y dirige las miradas hacia mí. Pero, tratándose de un defecto, se añade una nueva experiencia: yo me avergüenzo, me resulta penoso, estar ahí ante los demás de esta manera. La mirada del extraño es desagradable para el hombre en el ferri también porque recae sobre sus excrecencias y sus manchas —sobre un defecto, por tanto—. Y naturalmente puede resultar mucho peor. Le podría ocurrir a usted que el agente ejecutivo llame a la puerta y acto seguido se lleven sus muebles, uno a uno. Sus deudas y su incapacidad de pagarlas se hacen patentes para todo el mundo. Los vecinos lo observan y se divierten con ello. Usted mismo está junto a ellos. Su rostro se ruboriza. No es culpa suya, su patrón tuvo que declararse en quiebra, simplemente fue mala suerte. El rostro arde, no obstante. Es el ardor de la situación penosa. Usted se avergüenza.

El ardor se sentiría de otra manera y sería más fuerte si fuera culpa suya —si hubiera algo que usted debería reprocharse—. Podría ser una negligencia: aunque hubiera sido posible, usted no ha hecho ahorros que ahora podrían ayudarle con las deudas. Si hubiera sido más precavido y más sensato, ahora el camión de la mudanza no estaría frente a la puerta, para los vecinos no habría ningún defecto que observar con la boca abierta. Algo parecido podría ocurrirle a un analfabeto que debe firmar y no sabe. También se ruborizará. También él se avergüenza. Y, aunque por la historia de su vida se pueda comprender por qué no ha aprendido a leer y escribir, lo percibirá acaso también como una negligencia, como un defecto que no fue simplemente una fatalidad.

Todavía de otra manera y más fuertemente nos ruborizamos cuando no se trata de una negligencia que nos reprochamos sino de una acción. Si mis manos tiemblan a causa del alcohol, esto me resulta penoso de una manera totalmente distinta que si se trata de una parálisis agitante. Uno de los defectos es una fatalidad, del otro he sido responsable yo mismo. Algo parecido sentiría usted si se llevaran sus muebles de su casa porque hubiera perdido sus bienes jugando a la ruleta. Ahora usted mismo sería responsable, y la mirada de los vecinos dolería todavía más.

El defecto en los ejemplos precedentes no es un defecto moral: un defecto que esté vinculado con una condena moral y que ponga en peligro la integridad moral. Un defecto moral podría ser una traición, un fraude, una mentira y un engaño, una crueldad con dolores, miedo y soledad, una acción que daña o extingue irrevocablemente una vida. Un defecto tal es un delito. Si los vecinos están junto a la cerca porque me llevan preso a causa de un delito, yo vivo sus miradas de nuevo de otra manera que si trata de mi bancarrota, incluso si no soy inocente. Experimento algo distinto del bochorno de aquel que de repente está en el centro de todas las miradas, y lo que experimento tampoco es meramente lo penoso de una derrota o de una debilidad. Percibo la plena y cruel fuerza de la vergüenza. Me tapo la cara con las manos. Quisiera que me tragara la tierra.

LA LÓGICA DE LA VERGÜENZA

¿Qué ha ocurrido? Hemos sido desenmascarados. Solo se nos puede desenmascarar —esto es una observación conceptual— cuando queremos ocultar algo. Lo que queremos ocultar es el defecto. Habíamos construido una fachada protectora para engañar a los demás sobre el defecto. La fachada se ha derrumbado, el defecto se ha descubierto. Ahora nos sentimos puestos en evidencia y expuestos sin protección a la mirada condenatoria de los otros. Es como si de repente estuviéramos ahí desnudos. En un primer esbozo, todavía muy tosco, esto es la experiencia de la vergüenza.

Nuestros usos lingüísticos de la palabra «vergüenza» son movedizos e inestables. El modo como hablamos de la cuestión es vago de una doble manera. Una vaguedad concierne a la extensión de la palabra. Yo la he reservado para el desenmascaramiento de un delito, esto es, de un defecto moral. De hecho hablamos frecuentemente también de vergüenza cuando se trata de un defecto que no significa ningún delito y respecto del cual he hablado solo de su carácter penoso y del avergonzarse. Alguien, decimos, se avergüenza de su adicción, de su pobreza, de su tartamudeo, de su incapacidad de leer y escribir. Y también del jugador que falla el penalti decisivo ante millones de espectadores y se tapa la cara con las manos, decimos: «¡Cómo debe de avergonzarse!». Sin embargo, me mantengo en mi restricción porque, como veremos, la lógica de la vergüenza se muestra de la manera más clara en los delitos.

También en otro respecto usamos la palabra «vergüenza» de manera vaga. A veces es el nombre para las vivencias en el desenmascaramiento de un defecto, el nombre para la sensación tras el rubor de la vergüenza y el rostro encendido. Pero a veces no se refiere a la sensación de uno que vive el desenmascaramiento sino el comportamiento y las vivencias de uno que trata de impedir el desenmascaramiento. Por vergüenza alguien oculta al anestesista que toma drogas; o alguien que, como homosexual, no puede haber cometido un delito prefiere dejarse condenar a revelarse con su inclinación. Aquí, lo que llamamos vergüenza es en realidad miedo al desenmascaramiento, asociado al esfuerzo por esconderlo. Y naturalmente esto se da también en delitos. Por vergüenza sobre mi mentira, sigo mintiendo una y otra vez.

¿Por qué es tan malo que mi defecto se haga visible para los demás? ¿Qué es exactamente lo que tememos en el miedo al desenmascaramiento y que, en momentos de vergüenza aguda, vivimos con una vivencia cruel, mentalmente aniquiladora? Es una pérdida. Lo que perdemos es el respeto, el reconocimiento y el aprecio de los demás. Antes de hacerse patente el defecto, yo soy alguien a quien se respeta, cuyo juicio tiene algún valor, y, a la inversa, cuyo respeto y reconocimiento se valoran. Entonces sale a la luz un fraude de gravedad, una mentira de graves consecuencias, un documento que me revela como delator o como colaborador del enemigo. Desde este día todo es diferente.

La consecuencia puede consistir en el hecho de que se hace algo conmigo: se me detiene y acusa, o se me pone en la picota de alguna otra manera. Pero la consecuencia puede ser también sencillamente la nueva mirada que recae sobre mí. Es la mirada del menosprecio. Es una mirada que significa proscripción y, dicho bíblicamente, repudio. «A partir de ahora ya no eres uno de los nuestros», dice la mirada. Esto es lo que temo cuando hago lo que sea para ocultar el defecto del delito e impedir el desenmascaramiento: podría ser excluido, expulsado y repudiado. Lo sé, con ello pierdo mi autoridad como miembro de pleno derecho de la comunidad. Ya no puedo exigir respeto, y mi juicio dejará de contar en el futuro. Ya nadie otorgará valor a mi respeto y mi reconocimiento. Ya no puedo tomar la palabra con mi propia voz. Si lo hago, se burlan de mí. Diga lo que diga, ya no se me toma en serio. A partir de ahora se me mira de otra manera y para los demás estoy en el mundo de otra manera. Como avergonzado, también para mí mismo estoy en el mundo de otra manera. Estoy en el mundo como si no debiera estar en el mundo en absoluto. Ya solo camino humillado, por lo menos en lo interior. Puede parecerme como si ya no pudiera respirar, como si amenazara con asfixiarme. Ahora, cuando ya no puedo tomar la palabra ni reclamar reconocimiento y autoridad, la vida se ha convertido en algo que ya no se puede vivir, sino solo soportar. Como vida activa, autoconsciente y en desarrollo, se ha acabado.

La vergüenza transforma igualmente la manera como experimentamos el tiempo de nuestra vida. El miedo al desenmascaramiento altera nuestro presente vivo: cada momento es un momento en el que podría tener lugar el desenmascaramiento y, por tanto, un momento al que no puedo entregarme despreocupadamente. El avergonzamiento anticipado arroja sobre todo la sombra de un encogimiento y de una espera agobiante. Quienquiera que yo encuentre, dado que me puede desenmascarar, posee la autoridad del juez sobre mi delito y me impide con su presencia absorberme totalmente en el presente, pues esto requeriría que yo no tuviera que estar permanentemente ojo avizor. Y una vez que el desenmascaramiento se ha producido, se me ha privado para siempre del presente. La vergüenza extingue el presente vivo. Lo podría recuperar solo si lograra lo imposible: hacer que el delito no hubiera ocurrido.

La experiencia de la vergüenza no es un episodio fugaz del sentir que solo aparece en presencia de los otros y luego vuelve a desaparecer. No es un sentimiento transitorio, como una irritación o un temor ante la mirada del otro, que se olvidan tan pronto como él desaparece del campo visual. La vergüenza del desenmascarado y avergonzado no es algo que él pueda olvidar. Se puede encubrir por medio de experiencias de rabiosa actualidad, por las cuales el avergonzado está agradecido, dado que por un rato no tiene que percibir la vergüenza. Sin embargo, cuando la fuerza centrífuga emocional de lo actual disminuye y él vuelve a estar más cerca de sí mismo, la vergüenza vuelve a estar inmediatamente ahí, y la transformación en su vida que ha tenido lugar por el avergonzamiento es tan importuna y opresiva como antes. Es algo con lo que se despierta y con lo que se duerme. Se infiltrará en sus sueños. Le da la sensación de que sobreviviría incluso a su muerte.

¿Por qué tiene la vergüenza tal poder sobre nosotros? Una vez que se ha descubierto, experimentamos el defecto como algo que nos pone en manos de las miradas de los otros. Ya sean las miradas de los vecinos, las del público en la sala de la audiencia o las de los telespectadores. Nos da la sensación de que en nuestra vergüenza no podríamos defendernos en absoluto contra estas miradas, ni con palabras ni con acciones. Son los otros los que tienen la mano, y seguirán teniendo la mano para siempre. Es una experiencia de impotencia. Dado que las miradas despectivas vienen de los otros, es decir, de fuera, podría parecer que las cosas son como en una impotencia habitual. Algo se me viene encima, como en un alud que me sepulta, impotente. Solo que ahora son miradas, un alud de miradas contra el cual no hay barrera defensiva. ¿Pero por qué no lo hay? ¿Por qué no hay ningún contrafuego interior que me proteja contra el avergonzamiento? De hecho, hay muchas otras miradas críticas que recaen sobre mí. Dejo que se escurran y sigo mi camino. O bien, si las miradas se hacen más importunas y amenazadoras, acudo a la emigración interior y busco protección en la ciudadela interior. ¿Por qué no es esto posible cuando se trata de un desenmascaramiento en el cual salen a la luz un fiasco o un delito?

La razón es que yo mismo contribuyo a la impotencia. La experiencia de la vergüenza adquiere su aniquiladora violencia no ya por el mero hecho de que los demás me condenen a causa de mi defecto, de mi delito. La vergüenza se hace realmente poderosa solo porque yo me someto al juicio de los otros. En vez de hacer frente a la mirada ajena, como en otros casos, con mi propia mirada y un juicio autónomo ante el cual debe detenerse, adopto el juicio ajeno y lo convierto en mi propio juicio. Lo interiorizo. Me contemplo con los ojos de los demás. Sin que sea un acto consciente, los nombro mis jueces. Me doblego a su juicio, a su veredicto aniquilador. Y cuando el tribunal está dentro, ya es casi irrelevante que los otros estén realmente presentes. La vergüenza como condena interiorizada actúa igualmente. Hago mío el juicio aniquilador y a partir de entonces vivo ante mí mismo como alguien cuyo juicio y cuyo reconocimiento ya no valen nada. La campaña de aniquilación, que yo mismo, ocupando el lugar de los otros, comando, no se puede detener. Toda retirada está cortada. La impotencia es completa.

AVERGONZAMIENTO COMO HUMILLACIÓN

A Willy Loman, el exhausto y desesperado viajante de comercio, ya nos lo hemos encontrado repetidamente. Un día, Linda, su mujer, encuentra en el sótano algo que la trastorna.

LINDA: El mes pasado... ¡Qué difícil resulta contar una cosa así, hijos míos! [...] Yo estaba buscando un fusible. Hubo un apagón y bajé al sótano. Y detrás de la caja de fusibles... caído..., vi un tubo de goma bastante corto.

HAPPY: ¿En serio?

LINDA: En el extremo tiene un pequeño accesorio de fijación, y, como me temía, bajo la caldera había un nuevo manguito de unión en la tubería del gas.

HAPPY: Ese... memo.

BIFF: ¿Lo has quitado?

LINDA: Yo... Me da apuro. ¿Cómo puedo decírselo? Cada día bajo al sótano y retiro el tubo corto de goma. Pero cuando él vuelve a casa, lo dejo donde estaba. ¿Cómo podría avergonzarlo de esa manera?

La desesperación de Loman es tan grande que contempla la posibilidad de la muerte por gas. Para alguien que cree en el sueño americano, esto es un fiasco y un defecto. Por eso esconde el tubo. Si se enterara de que Linda sabe de ello, tendría que vivirlo como un avergonzamiento. Estaría ante ella como quien se avergüenza de su desesperación y de su intención suicida. La situación comportaría la experiencia de la impotencia, y sería una doble impotencia. Por un lado, sería la impotencia de la vergüenza tal como la he descrito antes. Necesariamente tendría el sentimiento de haber perdido el reconocimiento y la estima de Linda y, dado que haría suya su mirada, estaría también ante sí mismo como alguien que ya no tiene autoridad ni derecho a una voz propia. Y también sentiría todavía otra impotencia: no había podido impedir el desenmascaramiento, el descubrimiento del defecto.

Esta doble impotencia pertenece a la lógica del avergonzamiento. Le mostramos al avergonzado que su poder no bastaba para esconder el defecto, y ahora le hacemos sentir la impotencia del reconocimiento y la autoridad perdidos, a la cual él mismo contribuye interiorizando la mirada ajena. Esto ya es así cuando avergonzamos a alguien con un defecto que no significa ningún delito: pobreza, vida vagabunda, impotencia o incapacidad de leer. Quien debería pagar y no puede, o leer y no sabe, vive como impotencia tanto la mirada aniquiladora sobre el defecto como su incapacidad de ocultarlo. Y mucho más sentirán la doble impotencia el estafador y el traidor cuando su delito es descubierto: pierden de golpe el poder del camuflaje y su autoridad a los ojos de los demás. Con ello el acto del avergonzamiento cumple las condiciones de una humillación, tal como las hemos entendido hasta ahora en este libro: exhibimos al avergonzado su impotencia, nos deleitamos con ello y encima se lo hacemos sentir. Esta es la razón por la cual el avergonzamiento puede ser un tipo tan cruel de castigo.

Lo que Linda quiere ahorrarle a su marido es la humillación que él debería sentir si le mostrara lo que ha encontrado en el sótano. Es la última que quiere exhibirle su impotencia, y más lejos todavía le queda el disfrutar de esta exhibición ante sus ojos. Pero su vacilación tiene todavía otra razón: Loman debería vivir el descubrimiento de Linda no solo como desenmascaramiento, sino como falta de límites. No solo se desdeñaría la necesidad de intimidad, que es de lo que se trata en la ocultación de un defecto, sino también la otra necesidad, en la que de lo que se trata es de proteger contra intrusiones los límites de su recinto interior. Pues lo que el tubo pone de manifiesto es algo que se encuentra totalmente en el centro de su acontecer mental: su desesperación sobre su vida fracasada. Si esconde el tubo, no es solo porque considera esta desesperación como un defecto, sino también porque pertenece a los sentimientos más profundos, que solo a él le conciernen. Y ahora debería experimentar el hecho de que Linda sabe de ello y que por este saber se acercaría a él más de lo que podría soportar. Linda tampoco quiere obligarle a esto.

Lo que se hace patente en el ejemplo del tubo de Loman muestra que la humillación del desenmascaramiento puede ser una humillación todavía en otro sentido: desgarrando los límites mentales. Existe el defecto sin manifestación mental: la malformación, la degeneración corporal, la situación vital desgraciada, la bancarrota económica. Pero mucho de lo que escondemos como defecto lo ocultamos también porque muestra cómo somos profundamente por dentro. La traición, la mentira, la delación y muchas crueldades permiten conocer lo que en última instancia nos impulsa. Entonces estamos desnudos ante los demás no solo en el sentido de que el defecto se ha hecho patente, sino también en el otro sentido de que las miradas ajenas pueden atravesar sin trabas los límites de la delimitación mental. La violencia de la vergüenza es máxima cuando ambas cosas se combinan. La experiencia puede ser aniquiladora. Si Linda vuelve a colocar cada vez el tubo, es porque sabe esto.

DIGNIDAD COMO VERGÜENZA SUPERADA

La dignidad, podría decirse, es el derecho a no ser avergonzado. Y esto es una variante del pensamiento que hemos encontrado varias veces: la dignidad se puede entender como el derecho a no ser humillado. Esta es la idea por la que se guía Linda.

Pero quizás infravalore a su marido. Quizás sea más fuerte de lo que ella supone. Quizás no necesite su consideración en absoluto. Supongamos que un día ella le pide explicaciones. El tubo está encima de la mesa. Loman enrojece, se siente pillado. Pero se recompone rápidamente, más rápidamente de lo que Linda habría supuesto. «Estoy cansado», dice él. «Hay días en los que sencillamente no puedo más. Todas las puertas a las que llamo. Toda la gente que se ríe de mí. Howard, para quien soy un fracasado. En estos días el tubo es un consuelo. ¿Y sabes una cosa? No me avergüenzo; lo asumo. He escondido el tubo porque quería estar solo con mi desesperación. Hay cosas que uno debe solventar totalmente a solas consigo mismo. Ahora que lo sabes, te digo que me da igual lo que puedan pensar los vecinos, o Howard, o los chicos. Y en último término, también me da igual cómo piensas tú. Toda mi vida he intentado satisfacer las expectativas y el juicio de los demás: el juicio de Howard, el juicio de los clientes, el juicio de los vecinos que nos observan, el juicio de los chicos, y también tu juicio. Vuestro juicio era la norma. Ya hace algún tiempo que por agotamiento me olvidé de repostar y me quedé parado. Cuando esperaba ayuda, me vino por primera vez la idea del tubo. Me asusté y me avergoncé. ¡Qué ibais a pensar vosotros! Cuando un tiempo después, tras una semana horrible llena de fracasos, volví a pasar por allí, ocurrió algo sorprendente: me avergoncé de la idea del tubo mucho menos que la primera vez. ¿Por qué tengo que regirme en verdad por lo que piensan los demás?, pensé. Es mi vida, mi desesperación y mi decisión. ¿Y sabes una cosa? Me fue realmente bien en la última parte del recorrido. Entro en casa siempre un poco encorvado, con las pesadas maletas de muestras. Pero interiormente entraba en casa con la cabeza alta. Unos días después monté el nuevo ventilador en el calefactor y conecté el tubo. Así pues, ahora sabes cómo veo las cosas. Hubiera preferido guardármelo para mí. Pero ahora que ha salido a la luz, lo asumo».

Lo que Loman describe es nada menos que esto: al superar la tiranía de la mirada ajena y la vergüenza amenazadora, recobra su dignidad. Esto se puede generalizar. Cuando veo en mí un defecto que quiero esconder y cuya revelación temo porque entonces estaría avergonzado, puede ser responsable de ello el juicio ajeno, o bien el propio. Escondo el defecto y temo el desenmascaramiento porque los otros me podrían condenar, o porque yo mismo me condeno. En vista del avergonzamiento real o temido, la dignidad comienza cuando reflexiono sobre esta diferencia y me pregunto: ¿es en verdad inevitable que yo haga mío el juicio de los demás, a cuya luz esto se considera un defecto, una ignominia y una infamia?

El paso interior que Loman describe es el paso que dan muchos para recobrar la dignidad que creen haber perdido: homosexuales o pobres, por ejemplo, enfermos y deformes. La lógica es la lógica de las famosas palabras con las que los negros intentan sacudirse el avergonzamiento y la humillación: Black is beautiful. Es como si exclamaran: «¡Esto les convendría, pero no nos pasa en modo alguno por la cabeza avergonzarnos por algo así! ¡Esto no es un defecto!». Este es el pensamiento liberador también para el heroinómano que recoge su dosis. O para el que necesita medicamentos que revelan al farmacéutico el trastorno psicótico. Antes iba a farmacias de pueblos muy alejados para canjear su receta, y nunca dos veces a la misma farmacia. Era degradante recorrer por vergüenza distancias que se hacían cada vez más largas. Ahora va a la farmacia de su propio pueblo. Está tranquilamente ante el farmacéutico y le mira a los ojos: «Sí, estoy enfermo», dice su mirada, «pero no veo ninguna razón para avergonzarme por ello, piense usted lo que piense detrás de sus gafas». Análogamente firme es la mirada del analfabeto que se apunta a un curso de lectura: «Sí, ya soy bastante viejo y no sé leer. Me he avergonzado demasiado tiempo. Esto era totalmente absurdo, y ya basta». Y también podemos imaginarnos a un mendigo que, sin avergonzarse, mira al suelo: «Sí, no tengo nada que comer y dependo de la limosna, pero esto no es una ignominia, sino solo una desgracia, y no por ello valgo menos que usted».

Quien de esta manera recobra su dignidad se hace consciente de que no hay ninguna fuerza insuperable que nos obligue a interiorizar el juicio ajeno, ninguna razón irrefutable por la cual yo deba verme solo con los ojos de los demás. Sin decir palabra, los jueces ajenos habían encontrado el camino hacia mi interior. Ahora los echo fuera. Entonces desaparece también la necesidad de protegerme escondiéndome, pues ya no existe la amenaza de las miradas ajenas que yo mismo había puesto en escena. Asumo lo que antes había vivido como un defecto y que ahora ya no lo es. Me mantengo en pie ante los demás, que ahora me pueden ver tranquilamente tal como soy. No puedo evitar que por esta razón me sigan condenando con la misma inflexibilidad dogmática. Pero ahora están allí fuera y ya no tienen acceso a mí ni poder sobre mí. Pueden seguir excluyéndome, negarme trabajo y mérito. Pero ahora puedo mudarme a otra ciudad y vivir allí en paz conmigo mismo. Antes la huida habría sido en vano: yo habría llevado conmigo su mirada y su veredicto.

Lo que recupero en una tal evolución interior es mi autoridad perdida y mi voz. Acaso sea un desertor, uno que ha huido de la guerra. No veía ningún sentido en el hecho de correr bajo la lluvia de balas del enemigo. Quería vivir. Me he puesto a salvo. Pero al acabar la guerra estaba en la picota como cobarde y traidor. Las humillaciones me privaban de la posibilidad de sostenerme. Abandoné el país y me escondí en otra parte. Caminaba encorvado, y parecía haber perdido para siempre un presente vivo. Amenazaba con asfixiarme en mi avergonzamiento. Entonces leí sobre otros desertores y hablé con algunos. Así mi juicio original volvió a prevalecer: confié de nuevo en la propia voz discrepante y me enderecé. Podía sublevarme contra las humillaciones y me sacudí la impotencia que habían acarreado. Viajé a mi país y busqué el conflicto abierto. Cuestioné la justificación de esta guerra. Me defendí. Estaba de vuelta en el presente.

¿Qué sucede, sin embargo, cuando no me libro de la vergüenza porque yo mismo contemplo como un defecto el delito puesto al descubierto?¿Cuándo el delito es tan grande y tan claro que no puedo soportarlo tampoco ante mí mismo? ¿Qué puede significar reaccionar con dignidad a una tal discordia interior?

Supongamos que Willy Loman no ha escondido en el sótano un tubo sino papeles que prueban un acto de espionaje y una traición: por dinero ha denunciado a un amigo ante los cazadores de brujas de McCarthy. La denuncia ha arruinado al hombre y a su familia. Él se ha quitado la vida. La familia vive en la miseria. Linda encuentra las pruebas. ¿Qué puede hacer Loman para recuperar su dignidad, que en la vorágine del delito se ha ido a pique? ¿Hay algo que él pueda hacer? ¿Algo que no caiga bajo la sospecha del olvido, del disimulo o del autoengaño? ¿Y qué clase de dignidad surgiría ahí?

En primer lugar sería cuestión de que Loman comprendiera cómo se pudo llegar a esto, que fuera sincero en la búsqueda de los motivos. Un motivo político parecería superficial, la explicación, demasiado fútil. El dinero solo tampoco basta como motivo. Para ello es demasiado poco, y el delito demasiado grande. No, se trataba de él mismo y de sus sentimientos frente al amigo de antaño. Podría haber sido envidia por su éxito, que estaba en insoportable contraste con el propio fracaso. O celos abrasadores por haber visto cómo el hombre cortejaba a Linda y cómo él le gustaba a ella. O una humillación ocurrida largo tiempo atrás pero nunca olvidada. Lo que importa es que Loman, encontrando el verdadero motivo, comprenda y perciba que la denuncia no fue un desliz, un error superficial, sino un episodio elocuente en su desgraciada vida.

La comprensión y la sinceridad por sí solas no serán suficientes. También se tratará de lo que llamamos arrepentimiento: la conciencia clara, sin tapujos, de un delito imperdonable, acompañada por la aflicción de haberse perdido con esta acción como persona moralmente íntegra. Hacer frente a esta pérdida y reconocerla será decisivo para Loman. Podría convertirse en el principio de una lenta, callada reconciliación consigo mismo. No en el sentido de un maquillaje. Más bien en el sentido de que él, a través de la manera como ahora continúa su vida, en algún momento podrá reencontrarse como persona moral. La dignidad recién adquirida, podría tal vez decirse, consistiría en el equilibrio siempre amenazado entre el recuerdo no embellecido y la confianza en una nueva integridad moral.

Loman no podrá encontrar este equilibrio solo en sí mismo. Necesitará la mirada de los otros. La mirada de los que están dispuestos a superar el desprecio y reconocerlo de nuevo. Los otros solo estarán dispuestos a ello si el arrepentimiento y la aflicción de Loman se muestran en sus acciones. Solo cuando vean que él procura rectificar algo, con el tiempo lo tratarán de una manera que le ayudará a recuperar un sentimiento de dignidad. Solo entonces se atreverá de nuevo a hablar con una voz propia.

EL ESPACIO ÍNTIMO

Durante once años el maestro francés Philippe Claudel iba cada día a la prisión de Nancy para enseñar. Publicó sus observaciones bajo el título Le bruit des trousseaux [El ruido de las llaves]. Una de ellas reza así: «La mirilla en las puertas de las celdas, que permite ver sin ser visto nunca. El preso oía el ruido de la placa metálica apartada por una mano y se daba cuenta de que un ojo lo observaba. Era muy posible que nunca supiera a quién pertenecía el ojo. Era sencillamente la mirada autorizada que remitía el concepto de intimidad a las páginas de los diccionarios. El ojo que se pegaba a la puerta siempre que Linda B. se lavaba o hacía sus necesidades. Esto llevaba a que padeciera incontinencia o que se lo hiciera encima en la cama por las noches. Todo volvió de nuevo a su lugar cuando la vigilante que la observaba fue trasladada». Sin querer uno piensa en el mundo de George Orwell, en el que cada uno es observado en todo momento y en toda situación. Uno piensa: aquí se vulnera la dignidad del ser humano. Uno lo piensa sin vacilar, y las palabras parecen claras como el cristal. Pero ¿qué significan exactamente? ¿Qué es exactamente lo que se destruye cuando se priva a un ser humano de la posibilidad de sustraerse a la mirada ajena?

No queremos ser observados en cada momento de nuestras vidas, en cada acto vital y cada manifestación vital. Cuando vamos al baño y cuidamos de nuestro cuerpo, queremos estar solos y no ser observados. Tampoco cuando dormimos queremos exponernos a la mirada de cualquiera. En el tren nos tapamos la cara con el abrigo cuando queremos dormir. Necesitamos habitaciones que nos protejan de miradas importunas. Allí están todas las cosas con las cuales nos expresamos como personas privadas: desde los muebles, pasando por los libros, hasta los cuadros y las figurillas. Es el espacio íntimo que nos hemos creado. Son pocos los que pueden entrar en él. Cuando es invadido, a veces la pérdida material pesa menos que el shock causado por el hecho de que personas desconocidas hayan penetrado en el espacio íntimo.

Llamamos a este espacio la esfera íntima. No es algo que se mantenga fijo a priori y para siempre. Está en poder de cada uno, también en poder de cada cultura, determinar el alcance de esta esfera, fijar sus límites y también modificar esta fijación en el curso de su vida. Puedo desarrollar la necesidad de abrir el espacio íntimo más que antes, mostrando más de mí. Esto puede ocurrir sin absolutamente ninguna coacción, y yo puedo vivirlo como liberación —como algo que me abre a nuevas experiencias, a nuevos tipos de relaciones, a nuevas posibilidades de evolucionar. Pero también puede ocurrir que las circunstancias y la voluntad de los demás me obliguen a reducir el radio de la esfera íntima y a exponer más de mí y de mi vida a la mirada de otros. Pueden llevar a ello estrecheces en la vivienda, o la estancia en instituciones totales, como el ejército, la prisión o el hospital. En tal caso los habituales muros protectores de la intimidad se desmoronan. Esto no es solamente incómodo. Más allá de ello puede ser vivido como una amenaza. Así lo vivió la mujer en la prisión de Nancy. En el módulo de seguridad hay presos veteranos que renuncian al paseo si antes tienen que desnudarse ante el guardián. Sería una humillación, una impotencia exhibida y a veces también disfrutada por el guardián. Destruiría su dignidad.

Cuando no podemos impedir que los otros derriben los muros que hasta ahora protegían nuestro espacio íntimo, debemos ir desplazándolos cada vez más hacia dentro. «Bueno, entonces ellos ven también esto y saben también esto. Pero esto y esto no llegarán a verlo nunca». Es la retirada a una fortaleza interior, donde yo soy invisible e intocable, incluso cuando me inunda una luz deslumbrante y me palpan manos importunas. La fortaleza es estrecha y yo tengo que empequeñecerme en mis vivencias para poder tener cabida y echar el cerrojo.

Debo emprender una tal retirada hacia dentro también cuando vendo mi cuerpo como objeto de placer para cualquiera, ejerciendo la prostitución o en fotos o películas pornográficas. Necesito la ciudadela interior para no ser trastornado cada vez por la explosión de los límites íntimos. Tengo que desplazar el cuerpo hacia fuera, hasta las puertas de mi reducida esfera íntima, aunque sus límites pertenecían originariamente a las limitaciones más importantes de dicha esfera. Debo llevar a cabo esta hazaña incluso cuando otro no solo toca y manosea mi cuerpo, sino que penetra en él. Tengo que retirarme hacia dentro, a un espacio más acá del cuerpo, y trasladar los límites que me definen a un espacio mental que nadie puede alcanzar por una penetración corporal —allí donde soy inalcanzable, intocable e invulnerable—. Desde mi cuerpo me retiro a aquel yo que me importa y de cuya dignidad se trata, y dejo de estar presente en lo que ocurre corporalmente conmigo —no hay nadie en casa cuando alguien penetra en mí—. No me vendo yo, sino mi envoltorio. Entonces ya no es tan malo. Mientras ocurre, me retiro de mi cuerpo. Durante el proceso está como sin alma. Incluso el sentir corporal, podría decirse, está exánime. Y cuando los demás vienen y creen poder quitarme la dignidad, yo les digo: mala suerte, pero ya hace tiempo que no estoy ahí. Atacáis un bastión que he abandonado hace tiempo. Sois tan ridículos como un ejército que penetra con estrépito en una ciudad espectral.

EL RECINTO MÁS ÍNTIMO

Cuando Willy Loman esconde su tubo en el sótano, la razón no tiene por qué ser que siente su desesperación como un defecto y que por eso se avergüenza. También puede ser que sienta que este sentimiento profundo y vasto, que él asume, es algo que sencillamente no concierne a nadie más que a él. Quiere estar solo con él. Cuando las cosas son así, se guía por la segunda necesidad de intimidad, de la cual he hablado al principio del capítulo: la necesidad de delimitarse frente a los demás a través de la discreción. Si se enterase de que Linda conoce su secreto, sería para él la pérdida de una barrera protectora. Significaría la experiencia perturbadora de una ilimitación mental y de un derramamiento hacia fuera. Lo que ahora amenazaría no sería la vergüenza sino la experiencia de una exteriorización del mundo interior: algo que debería permanecer dentro se habría vuelto hacia fuera. Existiría el peligro de que él se perdiera y se volviera extraño a sí mismo.

¿Cómo se puede entender más exactamente esta necesidad de intimidad limitadora y protectora, de manera que podamos estar seguros de que en su descripción no nos limitamos a conjurar palabras vacías, sino que nombramos una experiencia genuina? ¿Qué es lo valioso en esta forma de intimidad? ¿Y cómo está enmarcada en la forma de vida que dibujamos aquí para sondear la idea de dignidad?

Para cada uno existe una frontera mental que nadie es capaz de suprimir porque es una frontera conceptual. Nadie más puede hacer mis experiencias y vivir mis vivencias. Las vivencias son siempre las vivencias de una determinada persona, ello pertenece a su identidad. En este sentido no se pueden compartir: dos personas no pueden compartir una vivencia como pueden compartir un espacio, un puesto de trabajo o un objeto. Esta privacidad no se puede suprimir, este precinto conceptual no se puede romper, sin que haga falta una vigilancia especial por mi parte. La protección que deseamos para el recinto interior de nuestras vivencias no puede referirse al tener las vivencias, a su posesión, sino al saber de ellas. Por lo que debo velar es por el alcance en el cual los demás saben de nuestras vivencias. Pero ¿por qué es tan importante velar por ello?

Hay una razón práctica, se la podría llamar también una razón de prudencia vital: lo que los otros saben sobre mi mundo interior determina la imagen que tienen de mí, y esta imagen determina la manera como se encuentran conmigo. De ahí que sea prudente dejar ver de mí solo lo que me es ventajoso. Lo que callo no tiene por qué ser un defecto. Lo que mantengo oculto en cuanto a pensamientos, sentimientos y deseos puede ser irreprochable. Solo que no quiero que los demás me puedan calcular. En este sentido puede ser prudente permanecer impenetrable y un misterio para los demás.

Con todo, esta prudencia no es toda la historia sobre la intimidad y la discreción, ni tampoco es la parte más importante de esta historia. Supongamos que yo escribo un diario. No es un libro de secretos oscuros y de misteriosas confesiones. Nadie que lo leyera tendría razones para señalarme con el dedo. Al contrario. El diario podría tratar de un miedo superado, de un odio superado, de una decepción superada. Podría ser el testimonio de una lucha interior que merece el máximo respeto. Podría hacerse patente una abnegación, una renuncia, una grandeza moral. Podría mostrarse una nobleza de espíritu, empatía con un enemigo, con alguien que ha cometido un error y ahora está en la picota. Tras la lectura, la imagen que los demás tienen de mí cambiaría para bien. Yo constaría como un hombre pleno de generosidad que se podría poner como modelo y recomendar como alguien a imitar, como un fuego iluminador del carácter. ¿Qué es lo que, pese a ello, me aconseja la ocultación?

El diario podría tratar también de cosas que no exigen una valoración moral: de una conmoción, por ejemplo, de una esperanza, de un amor, una admiración y veneración. Podría describir la despedida interior de un autor cuyos escritos me habían acompañado durante muchos años, de un pintor y de una música que una vez fueron importantes para mí. Podría ser tema de anotaciones una convicción religiosa o política, una pena y un dolor, un anhelo de niebla y días cortos. También podría haber anotado la preferencia por un perfume o por un color. Y tal vez haya retenido ensueños y recuerdos que no quiero perder. ¿Por qué quiero permanecer solo con todo ello? ¿Por qué tienen cerrojos los diarios?

No queremos que alguien sepa por completo qué somos y cómo somos. Una parte de nosotros debe permanecer en la incertidumbre, en la oscuridad, en lo aproximado para los demás. Incluso para aquellos con los cuales compartimos la vida, día a día. ¿Por qué? Supongamos que alguien encuentra nuestro diario, lo abre, y al día siguiente cualquiera puede leer en el periódico lo que nos ha ocupado en secreto. Lo viviríamos como una desgracia. Pero ¿qué tiene esto de malo, dado que, tal como hemos supuesto, no sale a la luz ni el más mínimo defecto? ¿Cuáles son los conceptos apropiados para describir la desgracia?

Quizás podríamos decir que nos parecería estar indefensos y desnudos: ahora cualquiera podría ver cómo somos. Podríamos decir que nos sucedería igual que a la mujer en la prisión de Nancy, solo que todavía peor: a la mujer se le había destruido la esfera íntima, pero su mundo interior había quedado protegido, quedó cerrado a la mirada de la vigilante. A nosotros, en cambio, al poner al descubierto los periódicos nuestras vivencias, se nos destruyó además el reducto más íntimo. Ciertamente, ahora no es lo mismo que después de un avergonzamiento. No hay miradas despectivas, maliciosas, que recaigan sobre nosotros. Sin embargo, por decirlo así, las miradas nos atraviesan y no se pueden detener. Puede que nos alcance una mirada de admiración o de empatía. No hemos querido estas miradas que saben, queríamos caminar de incógnito por las calles.

Podríamos recurrir también a otros conceptos. Podríamos decir que la publicación del diario ha suprimido una distancia importante respecto de los otros, una distancia que está basada en el secreto —en el hecho de que haya en nosotros cosas que quedan ocultas para los demás—. Quien tiene en cuenta la necesidad de esta distancia es discreto, quien desdeña la distancia es indiscreto. La discreción es el sentimiento de la distancia, el respeto por el secreto ajeno. Podríamos seguir y decir que solo cuando se da esta distancia frente a los demás podemos estar en nosotros mismos. De manera que, cuando alguien nos priva de la distancia, no hace algo meramente indebido, tampoco algo meramente desagradable, sino algo agravante y destructivo: hace que nos perdamos. Con el periódico en la mano, que nos hace públicos hasta en la última emoción, percibimos que nos perdemos bajo las miradas de los otros, pues ya no existe ningún reducto interior al que pudiéramos retirarnos, ningún último secreto alrededor del cual fuéramos capaces de trazar un límite.

Y tampoco esto es toda la historia. Ocurre todavía otra cosa con nuestras vivencias cuando se les arrebata el recinto más íntimo y se las expone a los proyectores de la atención pública: se transforman. Y podemos describir así dicha transformación: las vivencias originarias nos son hurtadas. Una vez que son de dominio público, ya no se pueden vivir como antes. Se nos han extraviado. «¡Si no hubiese hablado de ello!», nos decimos a nosotros mismos cuando hemos divulgado imprudentemente un sentimiento valioso, frágil. «¡Si no lo hubiese verbalizado!». Pues ahora debemos temer que este sentimiento, en su forma callada, ya no se pueda repetir. Y si los sentimientos se pierden uno tras otro de esta manera, al final somos extraños a nosotros mismos.

En uno de los muchos soliloquios que Christa Wolf mantiene en su libro Stadt der Engel [Ciudad de los ángeles], se dice a sí misma: «[...] entonces precisamente te callaste, cuando más tarde te importunaban con preguntas y reproches. En algún momento se formó la frase: hemos amado a este país. Una frase imposible, que no habría merecido otra cosa que burla y escarnio si la hubieses pronunciado. Pero no lo hiciste. La guardaste para ti, como te guardas ahora muchas cosas». Christa Wolf no era una mujer que se avergonzara por sus sentimientos hacia la RDA, ni tampoco una mujer que no hubiera podido resistir las reacciones desdeñosas. Si calló la frase, una frase tan importante para ella, fue porque no quería que los sentimientos que desembocaban en la frase fuesen destruidos por comentarios maliciosos y burlones. Las frases ajenas, desdeñosas, habrían producido nuevos sentimientos, y aunque estos nuevos sentimientos no habrían podido cambiar nada en su actitud, con todo, los sentimientos originarios habrían cambiado irrevocablemente por el ataque de indignación y por la furia de su resistencia. Había que proteger el amor por su país por medio de una distancia, que era una distancia de la discreción y la ocultación.

¿Y la ocultación, no es importante después de todo no solo hacia fuera sino también hacia dentro? Puede ser que con las palabras uno no solo vacile frente a los demás, sino también frente a sí mismo. Puede que uno vacile al pronunciar o escribir algo para sí mismo, aunque pueda estar seguro de que nadie se entera. Esto puede ser porque uno desea denegar algo ante sí mismo: un miedo, una envidia, una alegría por el mal ajeno. Mejor no pensar en ello. Pero no tiene por qué ser necesariamente así. También puede ser que se trate de preservar un sentimiento en su intangibilidad por las palabras, porque uno percibe que su contenido se modificaría si se lo pusiera en palabras: a mí mismo se me antojaría banal y cursi si lo denominara. Pero no tiene por qué tratarse de una valoración negativa. Tampoco de un descubrimiento desagradable ante mí mismo, como cuando tengo que decirme: es esto, pues, lo que siento. ¿Se podría decir que, al ponerle nombre, la experiencia es desencantada? ¿Pierde el encanto que reside en lo inexpresado, lo misterioso, lo enigmático? ¿De tal modo que el recinto más íntimo vive en este sentido de nuestro silencio?

REVELACIONES DIGNAS

La dignidad de un ser humano tiene mucho que ver, por tanto, con el hecho de prestar atención a los límites de su espacio íntimo y no abrir irreflexivamente para todo el mundo el recinto más íntimo de su pensar y de su sentir. Pero puede ocurrir que uno se muestre en público con sus sentimientos más ocultos y que la propia dignidad consista precisamente en esta revelación. Se puede imaginar la situación ante el tribunal: yo me muestro en mi vulnerabilidad, en mi dolor y en mi odio, que me han impulsado al crimen. O ante la tumba: permito que todos vean en mis lágrimas mi conmoción, mi aflicción y mi desamparo. O también en un discurso político en la cual se abren paso mi rabia e indignación por la humillación, la represión y la injusticia. La situación lo ha provocado y ahora grito mi sentimiento. Cae el muro que separa lo privado de lo público, y ahora todos pueden arrojar una mirada en lo más íntimo de mí. Eran secretos cuidadosamente protegidos del sentir, del desear y del pensar. Ahora los aireo y tiene lugar, como decimos, una explosión de sentimientos. La erupción mental, la lava de sentimientos que sale impetuosamente arrastra consigo el muro protector. Sin haberlo planeado, yo me muestro como nunca nadie me había conocido. Y mientras me muestro, percibo que ya era hora de asumir mi sentimiento también públicamente, y en este momento mi dignidad reside en el hecho de dejar de esconderme.

Esto puede causar un profundo respeto. Lo veo en las miradas de los presentes, e incluso al día siguiente, en la calle, percibo cómo me respetan por haberme asumido públicamente a mí mismo. Para este respeto es importante que la explosión de sentimientos fuera espontánea y genuina. Cuando nos mostramos de esta manera, no puede tratarse de una escenificación y de un show. Nada calculado, ostensivo. Ningún plan, ninguna táctica. Genuinidad como subyugación. Si me derrumbo ante la tumba y poco después, al salir del cementerio, bromeo, la gente dirá: «Indigno; uno no hace un show de los sentimientos profundos». Y análogamente en el caso de un discurso apasionado que parece surgir de lo más profundo del alma: si cae en nuestras manos el manuscrito y descubrimos que la explosión esta marcada como indicación en el guión y planificada minuciosamente, sentiremos asco. Será el tipo de asco que se siente ante la dignidad echada a perder. Candidatos en campañas electorales que, según un plan estricto, muestran diez veces al día ira e indignación corren el peligro de resultar ridículos, y es la ridiculez de la dignidad perdida.

Ante el tribunal, junto a la tumba, en el púlpito. Estas son situaciones cargadas de significado, simbólicamente ordenadas, y su carga simbólica es decisiva para la disposición a salir hacia fuera con lo que de otro modo permanece dentro. Son situaciones, se podría decir, que están definidas en parte por esta disposición. El grito público está enmarcado simbólicamente. ¿Qué ocurre, empero, cuando oímos este grito fuera de todo marco simbólico? ¿Qué ocurre cuando alguien grita su pena, su odio, su ansia en la calle del pueblo o en la plaza del mercado? ¿Cuando la desgracia del borracho que se tambalea por las calles en la noche estalla brusca, ruidosa, suplicantemente? ¿Es esto únicamente cómico, lamentable o deplorable? ¿O se da también aquí una variante de la dignidad? ¿La genuinidad tal vez, lo no disimulado, lo no engañoso?

Revelaciones del recinto más íntimo simbólicamente ordenadas las hay también en otra forma: como diario literario. «Que soy alcohólico ya lo dije antes. Ahora ya no es una coquetería. Soy alcohólico», escribe Max Frisch en Entwürfe zu einem dritten Tagebuch [Esbozos para un tercer diario]. «Nunca emprendí una tentativa seria de poner fin a mi vida; tampoco una no seria. Me limité, en las distintas edades, a pensar con frecuencia en ello», leemos en Montauk. Y: «Duermo en la terraza con vistas a Roma, bajo la noche de verano, con la cara vuelta sobre mi propio vómito». Si alguien a quien no conocemos nos abordara con tales confesiones, quizás nos apartaríamos, desagradablemente afectados. Esto no quisiéramos saberlo de ningún modo. Lo percibiríamos como falto de distancia, como indiscreto. Como indigno. ¿Por qué es de otro modo cuando son frases en un libro cuidadosamente compuesto? ¿Por qué la dignidad está menos en peligro en las revelaciones artísticas que en el chismorreo vulgar, carente de distancia? ¿Por qué una descripción artística, una lograda elección de las palabras, una acertada composición del texto hacen la revelación menos indiscreta y menos indecente? ¿Por qué la dignidad se echa menos a perder que en un desnudamiento sin arte, incontrolado? ¿Es porque el trabajo artístico pone de manifiesto una reflexión, una distancia intelectiva del autor respecto a su confesión, que suprime de nuevo la falta de distancia con la que de otro modo nos toparíamos? ¿O es que las frases, al estar enmarcadas en una figura artística, adquieren la dignidad de una comprensión general, aunque sigan tratando de este hombre particular? ¿Es esta la razón por la cual no percibimos las autobiografías, que nos conducen al recinto más íntimo del autor, como exigencias indignas, sino como fuentes de comprensión?

Revelaciones de intimidades que no significan una vulneración de la dignidad las hay también en otro contexto: en el marco de una terapia. Quien duda de visitar a un terapeuta, muchas veces lo hace porque le aterra la idea de tener que revelarse ante un extraño con sus deseos, sentimientos y fantasías más íntimos. El pensamiento que le consuela es el de que serán revelaciones curativas. Son necesarias para alcanzar una mejor comprensión de las propias vivencias y acciones. Se trata de autoconocimiento y de veracidad frente a sí mismo. También se trata de la ampliación de la libertad interior: de la superación de la dependencia, de compulsiones, disimulos, malos tabúes y falsa vergüenza. Para lograr estos cambios es a veces necesaria la mirada ajena, experta, de otro con quien no estoy vinculado en la vida ordinaria y que precisamente por ello es capaz de practicar la solidaridad no egoísta que yo necesito. Exponer mis secretos a su mirada puede ser liberador. Ahora pueden ser llamados por su nombre, y este es el primer paso para quitarles lo que tienen de amenazador e integrarlos finalmente en la persona. Cuando me revelo a él, lo hago en el marco de un pacto contra las fuerzas interiores que son responsables de mi sufrimiento, contra la incomprensión y la falta de libertad. Mi contribución al pacto es la apertura, su contribución es la experiencia con sucesos mentales. El pacto crea intimidad entre nosotros, pero es una intimidad inusual: es asimétrica porque las revelaciones son unilaterales y, a diferencia de los otros casos, la intimidad no es un fin en sí mismo y está temporalmente limitada. Un día ya no será necesaria.

Forma parte de la lógica de la situación terapéutica la confianza en la discreción de aquel a quien me revelo. Esta discreción es lo que me da el sentimiento de poder hablar sin daño incluso de cosas que nunca he puesto en palabras, ni siquiera ante mí mismo. Cuando lo hago, puede que por un momento vacile y me pregunte si es correcto y si no me pierdo con ello. Si tengo suerte, se mostrará retrospectivamente: fue correcto, pues la difícil, tal vez atormentadora y vergonzante revelación ha contribuido a que yo pudiera recuperar mi dignidad en el sentido de la autonomía interior de la cual hablábamos en el primer capítulo.

¿Qué ocurre, empero, igualmente en el sentido de la dignidad vivida, cuando el proceso terapéutico hace aparecer una revelación de tal oscuridad y violencia corrosiva que yo desearía no haber pisado nunca este corredor del recordar? En su libro Lost Art of Healing [El arte perdido de curar], Bernard Lown habla de una paciente que compraba alimentos como una posesa. Después de mucho tiempo se sobrepuso y explicó una horrible experiencia en el campo de concentración. «Entonces se recompuso de repente, me miró llena de ira por haber sacado a la luz del día esta pesadilla largo tiempo enterrada, y cayó en el silencio». ¿Cómo hay que entender este silencio? ¿Cómo lo podríamos interpretar si quisiéramos interpretarlo en el sentido de la dignidad vivida?

REVELACIONES INDIGNAS

Alguien puede echar a perder su dignidad descubriendo sin necesidad algo íntimo y haciéndolo público de forma tosca y sin elaboración intelectual, ante personas que nada tienen que ver con él y con su vida. A partir de un encuentro, no hay ninguna razón para romper la intimidad y abrirse a la mirada de los demás. Es un desnudamiento ante gente completamente extraña. El muro protector alrededor de las propias vivencias explota por la propia mano y las luces estridentes se encienden. Esto puede suceder en un party en el cual uno se ha dejado caer y donde tales desnudamientos son de buen tono. O alguien difunde sus pensamientos, sentimientos y obsesiones más íntimos ante la cámara de televisión. O ante los periodistas y fotógrafos voyeristas de la prensa sensacionalista, a quienes se deja entrar en casa. O en los medios sociales de internet. Salen a la luz preferencias sexuales, incluso perversiones, palabras de cariño y caricias, miedos y esperanzas ocultos, creencias religiosas, costumbres grotescas y tendencias del gusto. E incluso se ofrecen de esta manera a las miradas curiosas, ávidas de sensaciones de un público anónimo, señales de enfermedad y de decrepitud, llegando hasta los anuncios de la muerte. Para los que dirigen aquí la cuestión, cuanto más salga a la luz del recinto más íntimo, tanto mejor.

Cuando hemos caído irreflexivamente en algo así, puede ocurrir que de pronto nos despertemos como de un mal sueño. ¡Qué he dejado que hicieran conmigo! ¡Qué he hecho yo, simplemente! Puede significar una turbación que perdura largo tiempo. Lo vivimos como una pérdida, y si tuviéramos que darle un nombre, diríamos que es una pérdida de la dignidad. Ninguna otra palabra le es adecuada. Este es un ejemplo de que el concepto de dignidad es irrenunciable. Si nos faltara, no podríamos comprender algo importante en nuestra experiencia.

Con todo, la experiencia de una tal pérdida no es homogénea, no es de una sola pieza. Para el juicio intuitivo sobre la dignidad echada a perder lo que importa son las razones por las cuales nos hemos expuesto a las miradas importunas del público. A veces puede haber sucedido por despreocupación, por inexperiencia y descuido: era nuevo y parecía tentador dar el paso a la publicidad. Así será a veces en jóvenes que todavía no están seguros de sus límites y se quieren probar. Entonces no existen ni un plan ni una ventaja calculada: sencillamente, es cool. En tal caso percibimos el comportamiento sin distancia como menos indecente. Quizás ni siquiera lo vemos todavía como pérdida de la dignidad, sino como el paso a un proceso de aprendizaje, en el cual se construye el sentimiento de la propia dignidad.

Puede ser también la coerción social lo que hace que descubramos de nosotros más de lo que en realidad deseamos y que traicionemos la necesidad de distancia y discreción. En realidad no queremos ir a la sauna, nuestro cuerpo desnudo no le importa a nadie. No nos gusta hablar a extraños de nuestras costumbres sexuales. Tampoco divulgar palabras de cariño. O contar ensueños que hablan de nuestro miedo y de nuestra esperanza. Si de todos modos hacemos todas estas cosas es porque no queremos ser excluidos. Existe el chantaje de lo íntimo por la amenaza de exclusión. Defender la dignidad de la discreción es aquí al mismo tiempo el acto de defender la dignidad de la autonomía y de no dejarse prescribir por nadie dónde trazamos el límite de la intimidad. Cuando no logramos esta defensa, ello es un signo de debilidad. Elegimos la vulneración de la discreción como el mal menor. Esto significa la comprensible amenaza de la dignidad por miedo al aislamiento, todavía no un activo echar a perder por egoísmo.

Lo que puede repugnarnos y endurece el juicio es el caso en que alguien vende la parte íntima de su vida. Puede ser un vender por dinero o un vender por atención. Voy a un show televisivo y pongo al descubierto mi vida interior ante los ojos y los oídos de millones de personas. Porque hay unos buenos honorarios o porque quiero ser por fin también alguien que recibe una amplia atención. O llamo a los voyeristas de la prensa sensacionalista. Se produce una invasión de cámaras, micrófonos y maquilladoras. Dejo que los proyectores inunden mis espacios privados. Lo que hasta ahora era expresión de mi vida íntima es tomado en posesión por extraños y cambiado de sitio. Es un acto de violencia, y es así como yo lo vivo. Y una vez que el séquito se ha marchado y yo he regresado del show, me pregunto si no acabo de destruir algo valioso.

La destrucción de la dignidad como destrucción de la intimidad puede ocurrir también desde fuera. Conocemos el sentimiento ambivalente que surge cuando la cámara se acerca a los rostros en los cuales se pueden leer la pena, el dolor y la desesperación. ¿Por qué han de hacerse públicas de esta manera estas lágrimas? No son una noticia, una información, a las cuales cualquier público tenga derecho. ¿Por qué, entonces? Los sentimientos pueden ser vistos por los que participan en la situación. Junto a la tumba, por ejemplo, o en los escombros de una catástrofe. Esta visibilidad no pone en peligro la dignidad, pues es natural e inevitable. Por el contrario, la cámara hace públicos los mismos sentimientos de una manera especial y artificial: visibles para millones, para los cuales, en sus salas de estar, cada uno es una imagen entre miles, ajena y efímera, sin consecuencias para la propia acción. Y entonces uno cambia de canal. No se puede decir que sea una escenificación. Una escenificación es una escena planeada, organizada. Aquí no es así. No hay un director de la acción, sino solo un director de las imágenes. ¿Cómo hay que llamar a lo que muestra la cámara? ¿Una escena pública? ¿Un drama mental público? ¿La vida mental de los demás como entretenimiento? Los que lo filman y transmiten no tienen por qué haberlo entendido así. No tienen por qué estar en juego un cinismo ni una mezquina mentalidad voyerista. ¿Pero no hay todavía un problema? ¿Un problema de dignidad?

Pero a veces la cosa es todavía más complicada. Se trata de mostrar a los espectadores de todo el mundo algo que de otro modo no creerían. En tal caso el respeto a la intimidad cede ante la voluntad de ilustración, se podría decir, también, ante la voluntad de educación en el sentido de la orientación en el mundo y de la veracidad. Es así cuando se nos ofrecen imágenes de escuálidos hombres desnudos detrás de una alambrada, o imágenes de otras crueldades y de otros sufrimientos. Fotos de muertos, de mutilados, de maltratados. A veces los afectados están de acuerdo en ser filmados, a fin de que se conozca su desgracia. Las ejecuciones filmadas no forman parte de ello. Aquí se puede sentir el asco y la rabia de la falta de dignidad. La retórica de la información y la ilustración está demasiado gastada. Es puro efectismo.

Finalmente existe la dignidad perdida del voyerista, del que se recrea con las intimidades de la vida de otros y las vende como mercancía. Lo hemos podido observar muchas veces. Cuando alguien le quita la dignidad a otro, echa a perder la suya propia. Lo mismo ocurre cuando alguien entra sin autorización y como un fisgón en la esfera privada de otros. Los paparazzi, los piratas despiadados e indignos de la esfera íntima, hacen con sus teleobjetivos no solo algo que atenta contra el buen gusto y en este sentido provoca asco. Sus instantáneas, que aterrizan en los titulares de la prensa sensacionalista, son asquerosas en un sentido más profundo: vulneran la dignidad humana en el sentido del respeto por la intimidad. Es una manera detestable de ganarse su dinero.

INTIMIDAD COMPARTIDA

A veces nos apetece abrir a otros el espacio íntimo en el que vivimos. Dejamos que entren en nuestros espacios, e incluso que vivan en ellos. Pueden ver nuestros libros y cuadros, usar nuestro baño, cocinar en nuestra cocina. Y, a la inversa, se nos invita en entrar en su espacio íntimo. De este modo surgen relaciones que llamamos relaciones íntimas. Hay grados para la intimidad compartida. Es una cuestión hasta qué punto nos abrimos y cuánto de nosotros dejamos que se haga visible. La intimidad aumenta en la medida en la que, más allá del espacio íntimo, permitimos también la mirada a nuestro mundo interior, al recinto más íntimo de nuestro pensar, sentir y desear. En una relación muy íntima uno se muestra a otro como pocos lo ven, o incluso como nadie más lo ve. Uno se muestra con su deseo, su miedo y su anhelo, con su envidia y sus celos, con sus esperanzas y sus sueños. Deja que el otro vea sus lágrimas y sus desengaños, su alegría y su desesperación, su irracionalidad y sus obsesiones. Uno hace transparentes los límites del recinto más íntimo de las vivencias. Y, naturalmente, las relaciones físicas, los encuentros del placer, crean igualmente una forma especial de intimidad. Hay ahí momentos en los cuales, bajo la violencia del deseo que arrambla con cualquier control, nos mostramos absolutamente indefensos.

Las relaciones íntimas son encuentros, tal como los he caracterizado en el primer capítulo: seres humanos se refieren en sus propios pensamientos, deseos y sentimientos a los de otros, que a su vez se refieren a los propios. De este modo, los participantes están entrelazados en su mente unos con otros de manera compleja. Ya este entrelazamiento estructural presenta un tipo de cercanía que solo los seres humanos conocen. Por el hecho de compartir conocimientos íntimos y experiencias íntimas, esta cercanía adquiere una dimensión adicional. Se le añaden un respeto recíproco por el secreto privado y una confianza recíproca en este respeto, que es también una confianza en la mutua discreción. Son este respeto y esta confianza lo que hace de la relación íntima algo tan valioso. A ello pertenece la expectativa de que, por lo que se refiere al alcance y la profundidad de los conocimientos íntimos, la relación pueda ser simétrica. Es una horrible experiencia equivocarme en esta expectativa y constatar que yo me he abierto de una manera que no encuentra ningún eco: yo he dado el paso y el otro no. Si bien el otro con su denegación no me exhibe ninguna impotencia, de manera que no se puede hablar de una humillación: puede vivirse como ofensa grave en el sentido de un rechazo. Cualquiera sabe esto, y por ello cualquiera conoce igualmente la extraña y delicada situación a la que puede llevarnos una revelación inesperada y precipitada de algo íntimo. Para evitar una ofensa a causa del desequilibrio de la apertura, descubrimos a veces cosas que van más allá de lo que en realidad desearíamos. Se podría hablar de una extorsión involuntaria a causa de una apertura no deseada.

Las relaciones íntimas poseen una forma determinada de exclusividad. Cada una de estas relaciones es diferente de todas las demás, y ninguna es sustituible por otra. Cuando se entrelazan los mundos interiores de dos seres humanos, surge una conexión mental que, en su intensidad, su tonalidad y atmósfera es única y no intercambiable. Esto comporta sentimientos que tienen que ver con la dignidad. Evitamos trasladar a una nueva relación gestos, palabras y rituales que se han dado en aquella relación íntima y que en parte la definían. Puede ser imposible vivir la nueva relación en la antigua vivienda. Con la nueva pareja simplemente no hacemos los mismos viajes y evitamos ciertos restaurantes. Puede que nos perturbe que viejos sentimientos aparezcan inalterados en la nueva relación. Nos perturba porque el carácter único se pone en peligro. La intimidad como rutina: percibimos que esto llegaría a ser un problema. Lo que temeríamos no sería solo la sensación insípida. Se destruiría algo más: la dignidad de una relación íntima como respeto por su carácter irrepetible.

La relaciones íntimas pueden romperse. ¿Qué ocurre con los secretos compartidos? ¿Con lo que yo sé, y nadie más sabe, sobre el otro? Sobre sus sueños, sus anhelos y sus desengaños? ¿Sobre las exigencias a sí mismo y sobre su autoimagen? También esto se puede percibir como una cuestión de dignidad: si uno guarda estos secretos aunque la relación se haya roto, o si los traiciona, y con ellos traiciona la pasada intimidad, divulgándolos. La pregunta se plantea igualmente cuando el otro es ahora adversario o incluso enemigo.

INTIMIDAD TRAICIONADA COMO DIGNIDAD PERDIDA

El paso hacia una nueva relación es un paso peligroso. La intimidad supone un saber ajeno sobre mí, y dado que incluye un saber sobre mis debilidades, es un saber peligroso que otorga al otro poder sobre mí y me hace vulnerable. El otro ha vivido cómo soy tras la fachada que muestro al mundo para protegerme. Ha conocido los impulsos y apetitos que hay en mí del otro lado de la censura interior y que me harían atacable si se hicieran públicos. Él sabe ahora de mis prejuicios ingobernables, de mi espantosa envidia, de mi desmedido odio. Sabe cuánta impulsividad ciega, pura irracionalidad e intolerancia hay detrás de la fachada de la serenidad y la soberanía. Conoce mis debilidades e incapacidades y ha aprendido lo mezquino, rencoroso e injusto que puedo ser. Conoce mi lado oscuro. Al permitir que lo conozca, en cierto sentido me he entregado a él. La intimidad puede convertirse en un arma. Existe la extorsión por la amenaza de revelar secretos íntimos, y existe la humillación por el descubrimiento efectivo de algo íntimo bajo la mirada de los demás. Todo esto puede conducir a una pérdida de nuestra dignidad.

La lógica y la dinámica de esta pérdida se pueden estudiar en la obra de Edward Albee Who’s Afraid of Virginia Woolf [¿Quién teme a Virginia Woolf?]. George y Martha, eternamente casados, lo saben todo el uno del otro. Ninguna debilidad del otro les ha quedado oculta. La debilidad de uno es la fuerza del otro. Es una relación que vive sobre todo del saber sobre el fracaso, sobre autoimágenes engañosas y mentiras vitales. Es una follie a deux. Se ha mantenido y ha sostenido a George y a Martha hasta ahora porque era su asunto privado —un vínculo recíproco que concernía únicamente a ambos—. Esto cambia cuando un joven matrimonio, Nick y Honey, aparece para una visita nocturna y derriba el muro de protección que George y Martha habían levantado a su alrededor.

Martha, la hija del director de un colegio, menosprecia a su marido, tal como nos enteramos por George, porque no ha llegado a ser director del instituto. «Martha suele decir que estoy en el departamento de historia... en lugar de ser el departamento de historia... en el sentido de dirigir el departamento de historia. Yo no dirijo el departamento de historia».

MARTHA: A George no le obsesiona la historia, a George le obsesiona el departamento de historia. A George le obsesiona el departamento de historia porque...

GEORGE: Porque George no es el departamento de historia, sino que está en el departamento de historia. Esa ya la sabemos, Martha... [...].

MARTHA: [...] George está empantanado en el departamento de historia. Es el estercolero del departamento de historia, eso es lo que es. Un estercolero... Una ciénaga... una cloaca de p... m... ¡Ja, ja, ja, JA! ¡UN ESTERCOLERO! ¡Oye tú, estercolero! ¡Oye tú, recogeestiércol! [...] A saber, pero alguien, alguien va a tener que hacerse con el departamento de historia, algún día, y no será el pequeño George ese... eso seguro. ¿No, estercolero? ¿A que no? ¿Eh? [...] Y lo tenía todo pensado... era el novio y le iba a caer en gracia el departamento. Algún día tomaría el relevo... primero en el departamento de historia, y luego, cuando papá se retirase, toda la universidad... ¿sabes? Así se suponía que serían las cosas. [...] Así se suponía que serían las cosas. De lo más simple. Y a papá también le parecía una idea bastante buena. Durante una temporada. [...] Hasta que lo observó un par de años y empezó a pensar que después de todo quizá no era tan buena idea... que quizá a George le faltase empuje... ¡que no lo tenía en absoluto! [...] George no tenía mucho... empuje... no era especialmente agresivo. De hecho era una especie de... ¡FRACASADO! Un gran... FRACASADO.

Martha descubre ante los visitantes nocturnos algo que solo les concierne a ella y a George: su opinión despectiva sobre él. Entre dos seres humanos hay valoraciones mutuas que solo les conciernen a ambos. Esta exclusividad de ciertas opiniones, como la exclusividad de ciertos sentimientos, constituye la intimidad de su relación. Martha rompe esta intimidad y con ello la traiciona. La confianza en que el otro no hará esto nunca forma parte de la intimidad. Cuando ocurre es, por tanto, una ruptura de la confianza. De lo que se enteran los testigos, pues, es de dos cosas: de la opinión despectiva de Martha sobre George, y además del hecho de que Martha está dispuesta a traicionar su intimidad con George y a romper la confianza entre ambos.

George tiene que vivir esto como una humillación que lo daña en su dignidad. Para ello, la presencia de Nick y Honey es decisiva. Pues, supongamos que George y Martha están a solas y ella le dice: «Eres un negado, un fracasado». Esto sería un insulto, una ofensa. ¿La llamaríamos también una humillación? No según la comprensión de este concepto tal como lo hemos desarrollado hasta ahora. Faltaría la experiencia de la impotencia. Cuando estaban a solas, George se podía defender: responder al insulto con un insulto parecidamente grave, de manera que estarían iguales; o reírse de Martha y mostrar con ello que no ha podido alcanzarlo; o salir de la habitación sin decir palabra. Pero ahora lo oyen los invitados. ¿Qué hay de malo en ello, qué hace de un insulto una humillación?

Si forma parte de la esencia de la humillación el hecho de que es una exhibición de impotencia, entonces la mirada de los invitados debería fundamentar una humillación. ¿En qué medida lo hace? Primero por el hecho de que George no tiene el poder de borrar en los invitados el saber sobre el desprecio de Martha. Ahora saben cómo lo ve Martha, él ya no puede cambiar esto. Ahora lo ven con los ojos de Martha: como fracasado. Además, George ha de sentirse impotente porque no tiene a su disposición ninguna reacción adecuada. Cualquier cosa que intentara sería ineficaz contra la observación aniquiladora. «¡No soy ningún fracasado!». Esto sería ridículo, porque la expresión de Martha no es una constatación que se podría atenuar, sino un ataque, y porque George quedaría como un idiota que no ha entendido nada. Pagar con la misma moneda: sonaría endeble y esquemático, como toda réplica con las mismas palabras. Reír: sería una risa espasmódica de desvalimiento. Salir sin decir palabra: George aparecería como una persona débil que no soporta nada. No hacer nada: sería mostrarse exactamente tan impotente como se siente. Ninguna de estas reacciones sería capaz de romper el anatema de la aniquiladora observación. Con todo lo que hiciera, correría el peligro de aparecer como una figura ridícula, digna de compasión, que lleva a cabo una lucha estéril. Es como en toda humillación: hace inútil de antemano toda defensa. Esto es lo pérfido en ella. Y finalmente hay todavía otra impotencia que George vive: él sabe que no puede detener la destrucción de la intimidad que se ha puesto en marcha con la diatriba de Martha. Una destrucción tal es irreversible.

Esto se le confirma un tiempo después, cuando Martha divulga un oscuro episodio del pasado de George, que ha llegado afectar su relación. La oímos primero como una historia sobre uno de los condiscípulos de George. Mató por equivocación a su madre y más tarde se estrelló contra un árbol. El padre, sentado junto a él en el coche, murió. Cuando el chico supo que había matado también al padre, su risa histérica no tenía fin. Lo que ahora Martha revela a los invitados nocturnos es para George una humillación tal que uno no se puede imaginar otra mayor.

MARTHA: Pues el pequeño George era ambicioso / pero en el pasado había algo sospechoso...

GEORGE: Martha...

MARTHA: Que nuestro George en su novela contó / cuando escribir un libro intentó... ¡Hey! ¡Me ha salido en verso!

GEORGE: Martha, te lo advierto.

MARTHA: Pero papi vio la novela de George... [...] y quedó consternado por lo que leyó. [...] Una novela sobre un niño malo...

GEORGE: ¡No pienso tolerar esto!

MARTHA: .¡Ja, ja! Un niño malo que... eh... a su mamá y su papá mató... y muertos los dejó.

GEORGE: ¡BASTA, MARTHA!

MARTHA: [...] Y papá dijo... Mira, muchacho, ni por asomo pienses que voy a permitir que publiques esta mierda, ¿entendido? Por nada del mundo, nene, no mientras trabajes aquí... Publica esto y sales de aquí... ¡y de culo!

GEORGE: [...] ¡No toleraré semejante escarnio!

MARTHA: [...] ¿Y queréis saber el remate? ¿Queréis saber lo que el valiente de George respondió a papá?

GEORGE: [...] ¡No consentiré que lo digas!

MARTHA: El pequeño George dijo... Pero papá... es decir, ja, ja, ja, ja, pero señor, no se trata de una novela, no señor... [...] Es todo verdad... todo sucedió... ¡Me pasó a mí!

GEORGE: ¡Te voy a matar!

MARTHA: ¡Cobarde!

George agarra a Martha por el cuello, así de insoportable es la humillación por su traición. Esta traición es complicada: en primer lugar, se descubre ante completos extraños un secreto de familia y se traiciona en general la intimidad compartida. A ello se añade el hecho de que el secreto representa un defecto en la vida de George: participó en la muerte de ambos padres, si bien no intencionadamente. Por ello la revelación de Martha supone un avergonzamiento. En su día George hizo el intento de superar la vergüenza y recuperar la dignidad perdida verbalizando su desgracia. Este intento contrarió al poderoso padre de Martha: una nueva experiencia de la impotencia exhibida e incluso disfrutada. Y ahora, al acusar Martha además a George de cobardía ante los extraños, estamos ante una humillación de segundo orden: George es humillado al difundirse ante extraños una humillación anterior.

George se defiende contra la humillación llamándola por su nombre. Con ello consigue no quedar solamente como su víctima muda.

GEORGE: Hemos jugado a «Humillar al Anfitrión»... ese ya está... ¿Y ahora qué? [...] Vamos a ver, ¿qué más podemos hacer? ¿Conocéis «Montar a la Anfitriona»? [...] O mejor lo dejamos para luego... ¡Ya sé! [...] ya sé a qué vamos a jugar... [...] ¿Os hace una partidita de «Pillar a los Invitados»?

«Juego»: todos saben que no fue un juego. Llamarlo un juego es, sin embargo, el sarcástico anuncio de George de que, tras su humillación sin límites, con la cual se le privó de toda dignidad, ya no conoce miramientos: ahora todo es posible. Y los nombres de los juegos anuncian que se tratará de juegos en los terrenos más devastados, juegos como los que solo son posibles tras la renuncia total a la intimidad y la pérdida completa de la dignidad. Es como si dijera: «De acuerdo, hagamos como si no hubiéramos oído nunca nada de la intimidad y la dignidad...». Y su campaña de venganza es despiadada.

Comienza induciendo a Nick a descubrir la intimidad de su propio matrimonio: boda por dinero, suegro que ha malversado dinero de la Iglesia, embarazo histérico de Honey... Y luego viene al final amargo, cruel, en el cual George aniquila a Martha. Se inventa un telegrama:

GEORGE: Martha... nuestro hijo ha... muerto. [...] Se... mató... al caer la noche... en un camino vecinal [...] chocó contra un... robusto árbol.

MARTHA: [...] ¡No! ¡No! ¡Eso no vale! ¡Eso no lo puedes decir por tu cuenta! ¡No pienso permitírtelo!

GEORGE: [...] Escucha, Martha; escucha cuidadosamente. Recibimos un telegrama; hubo un accidente y él ha muerto. ¡Puuf! ¡Así! ¿Qué te parece, eh?

MARTHA: [...] ¡Es nuestro hijo!

GEORGE: ¡Y lo he matado!

MARTHA: [...] No tienes derecho..., no tienes ningún derecho...

GEORGE: Tengo derecho, Martha. Es solo que nunca hablamos del asunto. Podía matarlo cuando quisiera.

MARTHA: Pero ¿por qué? ¿Por qué?

GEORGE: Has roto nuestra norma, querida. Lo sacaste a colación... lo mencionaste a otras personas.

El hijo imaginario era la gran, sacrosanta mentira vital entre ellos dos, que no habían tenido hijos. Hablar de él e inventar una vida para él era como un ancla, un punto de apoyo en su trastornada, desgarrada relación. Esto era lo que, más allá de todo desengaño y de toda hostilidad, los mantenía unidos. Un resto de pegamento en una relación corrompida, quebradiza. Y lo que es decisivo para nuestro tema: el pegamento conservaría su fuerza aglutinante solo mientras siguiera siendo un secreto, invisible a las miradas ajenas. Hacía tiempo que ya no había mucha dignidad entre George y Martha. Pero todavía existía esto: la dignidad que consistía en la discreción común cuando se trataba del hijo imaginario, esta consoladora mentira vital. Martha rompió la regla de dicha discreción y destruyó con ello el resto de dignidad en su relación. Ahora George ve solo esta única posibilidad: hacer pedazos esta mentira vital públicamente, ante los invitados nocturnos. Consumar la aniquilación de toda dignidad y la devastación de su relación.

Nick y Honey se convierten en testigos de una campaña de aniquilación entre sus anfitriones. Esto conduce a una disputa entre Nick y George que, en la violencia de los sentimientos al acecho, muestra cuán grandes pueden ser nuestra ira y nuestra repugnancia cuando nos convertimos en testigos de una intimidad traicionada, que significa una pérdida de dignidad.

GEORGE: ¿Te crees que me gusta que esa... lo que sea... me vaya poniendo en ridículo, arrancándome la piel a tiras, delante de... ti? ¿Crees que me parece bien?

NICK: Pues no... me figuro que no te parece nada bien.

GEORGE: [...] Tu comprensión me desarma... tu... ¡tu compasión me hace llorar!

NICK: [...] No entiendo por qué pensáis que tenéis que hacer pasar a otros por ahí. [...] Si tú y tu mujer queréis embestiros como un par de... bestias, no entiendo por qué no lo hacéis cuando no hay nadie...

GEORGE: ¡Pero mira que eres petulante! ¡Tú y tus ínfulas de superioridad moral, mi pequeño...!

NICK: ¡Para ya..., amigo! [...] Nunca he pegado a un hombre mayor.

Si no somos voyeristas indignos, no queremos en absoluto saber cómo son las cosas en el ámbito de la intimidad compartida de otras personas. Nos resulta penoso convertirnos en testigos de cómo se traiciona una intimidad —tanto, que queremos levantarnos y marcharnos—. ¿Cómo explicaríamos esta voluntad si se nos pidiera hacerlo? Decir: «No es cosa mía» no es una justificación, sino solo expresión del sentimiento. Significa: quiero mantener la distancia. ¿Por qué? Una respuesta podría ser: porque percibimos que con la traición de la intimidad y la supresión de la distancia entre nosotros que significa, no está afectado solo un aspecto de nuestra vida, no solo una faceta entre otras, sino toda la forma de vida. Podemos imaginarnos que Nick y Honey se hubieran levantado y se hubieran ido con los primeros indicios de la catástrofe: «No vamos a escuchar esto», habrían podido decir. «¿Y sabéis por qué? Muy sencillo: no queremos vivir así».

Cuando George y Nick se encuentren al día siguiente en el colegio, toda será distinto de como era hasta entonces: el saber sobre la intimidad traicionada estará entre ellos. Es imposible hacer como si no hubieran recibido esta mirada no querida. Acaso George emprenda la huida hacia delante:

GEORGE: Ahora sabes, pues, por lo que me tiene mi mujer: por un fracasado. Y en general sabes cómo son las cosas en nosotros y entre nosotros.

NICK: Tuvo que ser duro para ti oír esto. Y además ante nosotros. Ante extraños. Pero ahora también sabes algunas cosas sobre nosotros. Cosas que hubiera sido mejor guardar para nosotros.

¿Cómo podría continuar la cosa? ¿Hay, a partir de aquí, un camino en el cual ambas parejas puedan recuperar su dignidad, entre sí y unos ante otros? ¿Y cuál sería el distintivo de esta nueva dignidad? El lema podría ser: Dignidad como veracidad. A esta idea está dedicado el siguiente capítulo.

Pero antes escuchamos una voz ficticia que pone radicalmente en duda todo lo que hemos dicho sobre el respeto por la intimidad. Enfrentarse a este escepticismo es una posibilidad de seguir profundizando en la comprensión de este respeto. Se trata de hacer tan fuerte como sea posible el desafío escéptico. Solo si es totalmente claro y sin concesiones nos ayuda a comprender qué es lo que defendemos cuando defendemos la dignidad de la intimidad.

UN DESAFÍO: INTIMIDAD COMO FALTA DE CORAJE

—Nosotros somos LOS OTROS. Vosotros nos llamaréis los indiscretos, los carentes de distancia, acaso incluso los carentes de vergüenza. Pero esto nos da igual. En realidad es así: nosotros somos los valientes, los ilustrados, los veraces. No nos escondemos. Asumimos nuestros pensamientos, deseos y sentimientos y los mostramos sin recato. Naturalmente, también nosotros sabemos que a veces la prudencia exige no mostrarlo todo. Para que los otros no nos puedan calcular, explotar y dominar tan fácilmente. Pero la prudencia es el único punto de vista que dejamos que rija para la discreción y la ocultación. Por lo demás somos exactamente aquellos que se pueden encontrar en fiestas y shows televisivos, en los que de lo que se trata es de cosas totalmente personales. Al fin y al cabo estas son las cosas realmente importantes, las cosas que interesan a muchísima gente. Y por la misma razón nos mostramos en internet con los aspectos personales de nuestra vida. No ocurre por despreocupación juvenil: somos adultos con experiencia de la vida. Tampoco ocurre por coerción social: no nos sentimos extorsionables. Y por lo que hace al dinero y a la atención: esto es una difamación. No, no, no somos irreflexivos ni estamos ávidos de sensaciones, ni somos voyeristas: solo somos abiertos e interesados. Simplemente se aprende mucho si uno se abre e intercambia opiniones sobre experiencias personales con mucha gente. Precisamente también sobre las muy personales. Las que queréis esconder. ¿De qué otra manera podríamos ampliar nuestro horizonte, educarnos y profundizar en nuestra comprensión de cómo es ser un ser humano? Es claro que esto no funciona levantando murallas y tabiques. Intimidad, discreción, distancia y cercanía. ¿No son esto representaciones polvorientas de un tiempo atascado? ¿Y son en absoluto representaciones? ¿O son meras palabras? ¿No es todo esto quizás palabrería hueca, mera charlatanería? ¿No ocurre, a fin de cuentas, que simplemente os falta el coraje para defender vuestra propia causa ante nosotros, los otros, y mostraros valientemente como los que sois? ¿Y no es ESTO la auténtica cuestión de la dignidad? Os conocemos y no nos sorprendería que bautizarais esta actitud como la nueva falta de vergüenza. Pero esto, más que molestarnos nos divertiría.

Esta apertura es acertada: carácter abierto, interés, aprender y formación contra intimidad y discreción como levantar murallas y poner tabiques. Personal. También esta palabra es refinada. Sortea y evita la distinción privado-público. Debemos estar ojo avizor.

—No se trata de que todos levantemos murallas para saber lo menos posible unos de otros. Naturalmente que nos interesa saber cómo viven y sienten sus vidas otras personas. E igualmente nos interesa saber cómo son las cosas en el recinto más íntimo de sus vivencias. Queremos comprender, en efecto, cómo es vivir una vida humana, y queremos comprenderlo de la manera más amplia y más profunda posible. Por esto leemos y leemos, viajamos y también volvemos a ver la próxima película. Y mantenemos conversaciones íntimas con personas escogidas. Lo que importa es que cada cual pueda determinar él mismo cuánto quiere descubrir de sí mismo y ante quién. En esta libertad radica la dignidad. Respeto por la intimidad significa: respeto por esta libertad.

—Esto es indiscutible. Y yerra el tema. Nosotros no defendemos la posición de una coerción totalitaria a la publicación, en virtud de la cual a cada uno se le arrancaría de las manos su diario. Y naturalmente tampoco queremos ningún terror de la vigilancia fisgona. Pero entre nosotros existe esta diferencia en la actitud, y es una diferencia notable: si uno se presenta en público con sus vivencias totalmente personales y no hace, por tanto, ninguna diferencia entre los que le son próximos y saben mucho y los que solo conocen la superficie y frente a los cuales desea salvaguardar la distancia, ustedes consideran esto como una pérdida de la dignidad. Es exactamente esto lo que nosotros vemos de otra manera. No creemos en la importancia de lo que ustedes evocan con la palabra intimidad, ni en su aplicación a los individuos ni en su extensión a la relaciones. Nosotros pensamos que se trata de un fetiche, tal vez incluso de un fetiche retórico, de un objeto lingüístico mágico. En cualquier caso, no de una experiencia indiscutible, sustancial y especialmente valiosa. Y ya no digamos de algo a lo que se debería o siquiera podría vincular la idea de dignidad.

¿Cómo se discute cuando lo que está en discusión es si algo es o no es una experiencia? Muchas otras discusiones se pueden decidir confrontando con la experiencia las afirmaciones antagónicas. Pero ¿qué pasa cuando de lo que se trata precisamente es de lo que cuenta como experiencia?

—Nosotros somos personas que ciertamente queremos saber lo que viven los demás. Pero no queremos saberlo de cualquiera de los demás. Y queremos decidir si lo queremos. Y somos personas que sencillamente quieren guardar para sí algunas cosas: sus apetitos, su miedo, su anhelo, sus desengaños. Necesitamos esta discreción para poder tener el sentimiento: estoy en mí mismo. ¿Ustedes no conocen esto en absoluto?

—No. Y en realidad no comprendemos estas palabras: estar en sí mismo. Ni tampoco las otras palabras con las que usted ha descrito la contraposición: perderse, extrañarse a sí mismo.

—¿Y que George y Martha echan a perder algo valioso aquella noche con los invitados? ¿Y que Nick y Honey hubieran preferido no presenciarlo? ¿Porque significa una dramática pérdida, una pérdida de la dignidad?

—Mire usted, naturalmente significa siempre un cambio enterarse de más cosas sobre los otros y ellos sobre uno mismo. Estos cambios son a veces agradables, a veces desagradables. El cambio puede significar también que ahora una relación se vuelve más penosa. Así es cuando George y Nick se encuentran a la mañana siguiente: ahora es más penoso que antes, cuando podían decir simplemente: ¡Hola! Todo esto es verdadero, pero también trivial. En cambio, ustedes lo convierten en un misterio innecesario. Y ofrecen para ello esta gran palabra: dignidad. Los apetitos, miedos, anhelos y desengaños que nosotros, los nuevos faltos de vergüenza, manifestamos. Pero vosotros también los tenéis, solo que los negáis. Nosotros somos sencillamente más sinceros, y vuestra insinceridad nos parece repugnante. E indigna, por falaz. Hipocresía.

—Si se tratara de negar, tendría usted razón. Pero no es esto. De lo que se trata es de otra cosa: de la diferencia entre lo que uno guarda para sí y lo que pone de manifiesto en público. Ciertamente esto tiene que ver con ocultar, pero no con negar. Proteger lo privado no es lo mismo que mentir. El sentimiento es muy sencillo: no le importa a nadie. Tampoco le importa a nadie si, por ejemplo, no tenemos un afán determinado; tampoco esto le importa a nadie, a la gente en el autobús, o en la calle, o en el trabajo. Esto debe ser un punto ciego en el mapa que han trazado de mí. Y el deseo de que ciertas cosas no sean objeto del comentario público no es un deseo de mentir y, por tanto, tampoco un deseo indigno. Todo lo contrario. Constituye la dignidad.

—Bueno, no será mentira, pero es cobardía. Uno no quiere asumir públicamente quién es y los deseos que tiene. Y esto es indigno. Pues la dignidad es la disposición a asumir con la cabeza bien alta quién es uno y qué quiere. Por ejemplo, ser homosexual. O no querer tener hijos. O querer hacerse rico. O querer alcanzar el poder. O encontrar aburrida, vana, insípida, simplemente vomitiva toda la cultura burguesa, con sus iglesias, museos, conciertos. ¿No es indigno no estar dispuesto a asumir esto? Esto es sencillamente el temeroso, compulsivo proteger un punto ciego: pero esto es simplemente falta de coraje para soportar la mirada de los otros, su juicio, su posible rechazo, su desprecio. Pero la dignidad consiste en eso precisamente: afrontar abiertamente y sin miedo esta mirada. Hablar con la propia voz, alto y claro, en vez de sofocarla y hacerla irreconocible como tras una bufanda en invierno. Y el punto ciego: esta es la zona de los tabúes. ¿No le parece a usted también que los tabúes amenazan la dignidad?

Se trate de una refinada jugada de ajedrez o de un razonamiento dislocado, aquí se hace el intento de contraponer una interpretación de la dignidad contra otra —autoconsciencia ilustrada, valiente, que se expresa en una voz propia, contra la necesidad de intimidad y ocultación—. La contraposición es un ejemplo de algo que he descrito en la introducción: la dignidad es una experiencia de muchas capas, a veces las capas se superponen y se vuelven irreconocibles como capas separadas, y la tarea de una aclaración conceptual es hacerlas visibles como temas y experiencias distintas. Solo así se pueden descubrir sofismas, y en nuestro tema hay muchos. Por esto aparecen lemas que solo se pueden rescatar y desarrollar en los siguientes capítulos.

—No se trata de tabúes. Un tabú es algo de lo que no se debe hablar, so pena de castigo. Lo privado, cuya protección es parte de la dignidad, es algo que se protege voluntariamente, y cada uno decide él mismo cuán grande es el radio del círculo íntimo: lo que está dentro, lo que está fuera y cómo quiere modificar la línea de separación en el curso de la vida. Los tabúes vulneran la dignidad, porque oscurecen, asfixian la propia voz, reprimen preguntas. Derrocar tabúes es parte de la dignidad en el sentido de la ilustración. Y por lo que se refiere a la propia voz, que sea propia y expresión de la individualidad es una cosa, y que en ella se hable sobre todo es otra. Es la voz de los propios pensamientos, deseos y sentimientos, y lo decisivo es que sean realmente los propios, auténticos, y no dictados o inducidos. Aquí el contraste no es: abierto u oculto, sino: genuino o desfigurado. La genuinidad de la voz no padece si hay cosas que calla. La dignidad no se ve dañada por la ocultación, sino por la falta de genuinidad. Y más sobre la cobardía: es cierto que la discreción sobre lo privado tiene que ver con la protección, con la protección contra vulneraciones como las que aparecen, por ejemplo, cuando la vida privada de alguien se ve resaltada por la porquería de la prensa sensacionalista. Pero, en primer lugar, no toda necesidad de protección es equivalente a cobardía. La cobardía es una manera especial de evitar la confrontación: cuando hay razones para no rehuirla. Y segundo, la dignidad no es lo mismo que la necesidad de protección, aunque tal vez se pueda decir que también ofrece protección.

—¿Qué es, entonces?

—Radica en la distancia frente a los demás que crea la discreción en lo privado. Necesitamos esta distancia para configurar la intimidad relajando la ocultación. Si fuéramos de vidrio no habría cercanía, porque no habría distancia que se pudiera superar. Todos lo sabrían todo, algunos nos gustarían, otros no, esto sería ya toda la historia. Una historia banal, sin la magia de la intimidad. Y sin la felicidad que nace de esta magia.

—¿Y si yo vuelvo hacia fuera lo más íntimo de mí ante los ojos de todos, no vendiéndome, sino así, sencillamente? ¿Porque me apetece y me da gusto? ¿Y si cada vez hubiera más gente que hiciera esto hasta que al final todos lo hicieran y no quedara nadie que lamentara vuestra pérdida? ¿Qué ocurriría, entonces?

¿Sería el final de un vivir? ¿O sería solo el final de las palabras? Si alguien desde muy arriba nos dirigiera la mirada hacia abajo, ¿qué diría?: ¿«Estos han perdido una parte de su dignidad», o bien: «Estos han perdido una parte de su discurso sobre la dignidad»?

4
LA DIGNIDAD COMO VERACIDAD

En su libro L’Adversaire [El adversario], Emmanuel Carrère cuenta la verdadera historia de una gigantesca mentira vital, que corta la respiración y que ya no se olvida jamás. Jean-Claude Romand, criado en el Jura francés, comienza los estudios de Medicina en Lyon. No se presenta al primer examen después de dos años. Se queda en la cama y observa cómo se deslizan las agujas del reloj sobre las cifras de la esfera. El motivo de ello permanece oscuro, incluso para él mismo. Dos días antes se había caído escaleras abajo y se había roto la muñeca, dice muchos años después. Una mentira. El día del examen les dice a los padres: ha ido bien. Tres semanas después anuncia que ha aprobado y que pasa al curso siguiente. A lo largo de doce años, con un certificado médico inventado, se matriculará cada vez para el curso siguiente. Una cuestión burocrática, nadie hace preguntas. Tampoco los otros estudiantes preguntan: él va por ahí con los mismos apuntes que ellos. Se inventa, incluso ante sí mismo, una dolencia cancerosa. Esto hace soportable la carrera estafada: de todos modos, pronto todo habrá terminado.

Pero luego se casa, llegan dos niños. La mujer no sospecha nada. Supuestamente se dedica a la investigación en Lyon, más tarde se inventa un empleo en la Organización Mundial de la Salud en Ginebra. La familia se muda a las inmediaciones de Ginebra. Parte para viajes ficticios: congresos, en todas partes del mundo. Estudia guías de viajes, la mujer le hace la maleta. Durante días vive en un hotel junto al aeropuerto y contempla cómo despegan y aterrizan los aviones. Ve la televisión. Cada día llama a casa. Informe sobre el tiempo en el país extranjero. Los echa de menos a ella y a los niños, le dice a su mujer. Al cabo de unos días regresa con regalos de la boutique del aeropuerto. Está cansado a causa del cambio de horario.

Naturalmente, en su posición conoce a un montón de peces gordos. Sin embargo, no hay invitaciones. Tampoco se le puede llamar a la oficina. Esto pasa a través de un servicio que, en realidad, es su teléfono móvil. Con una tarjeta de visitante utiliza la biblioteca de la Organización en Ginebra, el correo, la agencia de viajes, el banco. Evita los pisos superiores, donde hay personal de seguridad. Envía a sus padres una postal del edificio y marca con una cruz la ventana de su oficina. Los niños quieren ver la oficina de papá. Conduce hasta aparcamiento y señala hacia arriba. Nada más.

Lleva esta vida durante quince años. Por la mañana lleva a los niños al colegio. Después compra legajos de periódicos y los lee en el café y en el aparcamiento. Va dando vueltas por las ciudades de los alrededores. Vaga durante días por los bosques del Jura. El periódico Libération escribió después: «Se perdió, solo, en los bosques del Jura».

Se financia la vida con vastas operaciones fraudulentas. Es apreciado y digno de confianza, parientes y amigos le confían grandes sumas de dinero ahorrado para que los invierta ventajosamente en los bancos de Ginebra. Cuando el suegro quiere recuperar su dinero, se cae de la escalera tras la visita del yerno y muere.

¿Cómo fue posible que esta red de mentiras se mantuviera tanto tiempo? Carrère escribe: «Es imposible pensar en esta historia sin decirse que hay un misterio y una explicación oculta. Pero el misterio consiste en que no hay explicación y en que, por inverosímil que parezca, las cosas fueron así».

La historia tiene su horrible final cuando el fraude financiero no se puede mantener en secreto por más tiempo. La madre de Romand recibe una carta alarmante del banco. Entretanto, Romand tiene una amante con la cual cena semanalmente en París. También ella le ha dado mucho dinero y ahora quiere recuperarlo. Quince años después, toda la mentira vital amenaza con saltar por los aires. Entonces Romand conduce hasta la casa de sus padres, y mata a tiros al padre y a la madre. Después mata a golpes a su mujer y mata a tiros a los niños. Toma pastillas para dormir e incendia la casa. Los bomberos le salvan la vida.

En el curso del proceso declara de pronto que se acuerda de la razón del examen malogrado. Aquella mañana había recibido la carta de una mujer que se quitó la vida por amor desgraciado hacia él. Alguien replica: «[...] miente. Es su manera de ser, no puede evitarlo, y pienso que lo hace más para engañarse a sí mismo que para engañar a otros». Él mismo le dice al psiquiatra forense: «Soy un asesino, tengo la imagen más vil que pueda existir en la sociedad, pero es más fácil de soportar que los veinte años anteriores de mentiras».

MENTIR A OTROS

La vida que ha llevado Romand sobrepasa la capacidad de imaginación. Sin embargo, podemos tratar de representarnos en qué consistía su desgracia y qué tenía que ver con la dignidad perdida. Que en esta vida perdió en algún momento toda su dignidad, es evidente. Pero ¿cuál fue la causa? ¿Y qué papel desempeña la costumbre de mentir?

Romand lleva a los niños al colegio, después mata el tiempo: en aparcamientos, en cafés, en los bosques. No trabaja, no recibe reconocimiento, no adquiere el sentimiento de su valor, no evoluciona: no conoce la dignidad que nace del trabajo. Tampoco conoce la dignidad de la autonomía: es dependiente del dinero defraudado. Sus mentiras impiden encuentros genuinos. La fachada social era falsa, pero los sentimientos eran genuinos, dice ante el tribunal. Esto es difícil de creer. Representa el papel de hombre importante que llama por teléfono con añoranza desde países extranjeros y lleva regalos a los hijos. Su mujer, sus hijos y sus amigos le profesan sentimientos que carecen de toda base. A ello no puede responder con sentimientos genuinos, la conciencia de la mentira lo impedirá. Solo puede representar los sentimientos y todos los encuentros. Todo es fachada, todo es un bluf. Ensimismado en los aparcamientos y pisando los bosques de su juventud, se vuelve extraño a sí mismo.

Se podría decir que las mentiras de Romand destruyen su dignidad porque destruyen su autonomía y lo privan de la posibilidad de encuentros genuinos. Descrita así, la falta de veracidad sería algo que pone en peligro la dignidad solo indirectamente, solo por las consecuencias. Pero también se podría decir: pierde su dignidad ya solo por la mendacidad general, simplemente por el hecho de alejarse tanto de la verdad. No por error, sino por la mentira. Si se describe así, se vincula la experiencia de la dignidad a la voluntad de veracidad, a la voluntad de atenerse a los hechos en lo que uno dice, hace y siente. En ello reside, se podría añadir, la genuinidad de una persona. Forma parte de esta genuinidad el valor de soportar los hechos. Romand echa a perder su dignidad también porque carece tan completamente de este valor.

Hay mentiras que no significan una amenaza para la dignidad. Mentiras necesarias, por ejemplo. Pero también amplias formas de mentira que no necesariamente destruyen la dignidad como ocurre en el caso de Romand. Un espía o un investigador secreto necesitan una leyenda: una historia falsa sobre su identidad. La leyenda requiere sentimientos simulados, encuentros representados. A veces los actores cometen deslices, dan traspiés y tienen la sensación de que hacen algo indigno. A veces, cuando lo dejan, ello tiene que ver con la necesidad de recuperar la dignidad perdida. Pero hay una diferencia con respecto a Romand: el mentir sirve a un fin en el que pueden creer como un buen fin, por ejemplo, el descubrimiento de crímenes o la defensa del propio país. Y existen hombres —los clientes— ante los cuales no tienen que disfrazarse. El encuentro con ellos, en el que se dice la verdad, es como un ancla que hace que perciban un núcleo de genuinidad. Jean-Claude Romand ya no podía hacer esta experiencia con nadie cuando una mentira inocente sobre un examen se convirtió en una mentira vital que se lo tragó todo.

Romand mata a sus parientes porque no soportaría aparecer ante sus miradas como el estafador que es. Lo que le podrían reprochar sería afín a lo que Lily, la chica del depósito de chatarra, le podría decir a Max, el comisario que la ha engañado con el mundo ficticio de Félix, su banco y los grandes pagos de los mayoristas de carne. No está indignada solamente por sus mentiras. Se siente también herida en su dignidad: ha simulado meramente su encuentro y la ha precipitado al vacío con sus falsas suposiciones y sentimientos engañosos. Algo parecido le reprocharía la mujer de Romand a su marido: que no la ha tomado en serio en ningún momento. Sería el reproche de que con su vida falseada la había conducido a una vida dedicada a un fantasma. «Cuando pienso», podría decir, «en lo que sentía cuando hacía tu maleta, oía tu voz desde la supuesta lejanía y veía la alegría de los niños sobre los falsos regalos. ¡Y todo por una fachada tras la cual no había nada! ¡Nada!».

MENTIRSE A SÍ MISMO

Las mentiras vitales no necesariamente consisten en que uno miente a otros. Uno puede mentirse también a sí mismo. Lo que en tal caso es falseado no es la identidad social, sino la autoimagen: uno se ve y juzga como no es. Puede tratarse de errores sencillos, inocentes: se hace patente que uno tiene menos influencia en una cosa de lo que había supuesto; que un rendimiento es menor o un delito menos grave de lo que había supuesto; que la muerte de un conocido le afecta menos de lo sospechado. Los errores inocentes son aquellos que, una vez descubiertos, no hacen tambalearse la identidad mental. En términos generales se puede seguir viviendo con ellos como hasta ahora. En el caso de las verdaderas mentiras vitales es otra cosa. Con ellas uno crea ante sí mismo y para sí mismo una identidad que abarca grandes partes de la vida: como exitoso hombre de negocios, artista o científico; como madre desprendida, amorosa; como amigo leal y generoso; como ciudadano ilustrado, responsable. Si tales autoimágenes se hicieran patentes como falsas, toda la vida se vería perturbada. Muchas historias de los motivos de nuestros actos deberían reescribirse. El mundo de los sentimientos debería reordenarse. El valor y el sentido de la vida entera se pondrían a prueba. Todo ello significaría angustia e infelicidad. Por esto nos aferramos obstinadamente a la autoimagen usual, incluso contra la fuerza de los hechos. No queremos saber la verdad.

Willy Loman, el viajante de comercio envejecido, es tratado como si no existiera por los antiguos clientes y es ridiculizado por los colegas. Hemos oído en un pasaje anterior cómo se lo confesó a Linda. Fue un momento de veracidad. Pero la verdad es difícil de soportar, de modo que Loman se refugia de nuevo en las mentiras vitales del éxito y de la estima: «Soy el viajante de Nueva Inglaterra. Soy vital en ese Estado. [...] Tengo amigos. Puedo aparcar el coche en cualquier calle de Nueva Inglaterra y los guardias lo protegen como si fuese suyo. Si gustas, nunca te faltará nada. Fíjate en mí, por ejemplo. Nunca he de hacer cola para ver a un agente de compras. “¡Ha venido Willy Loman!”. Eso es todo lo que han de saber para que pase por delante de los demás. [...] Algún día seré el dueño de mi propio negocio, y ya no tendré que irme de casa nunca más».

A veces las mentiras vitales, cuando las vemos en otros, producen un efecto cómico. Nos reímos. Pero a veces nos repugnan. Y descubrirlas en nosotros mismos puede causar un profundo horror. ¿Por qué? Puede ser que la falta de veracidad tenga consecuencias moralmente dudosas: cuando un cirujano no reconoce que las manos ya no le obedecen, o cuando un alcohólico sigue trabajando como director de obras. Pero también podemos sentir repugnancia cuando no son de temer tales consecuencias y no estamos afectados en manera alguna por ellas. Entonces, lo que nos perturba es la falta de veracidad en sí misma. ¿Por qué?

En el caso de la falta de valor de Romand para reconocer los hechos habíamos dicho: él echa a perder su genuinidad y, con ella, su dignidad. Quizás es esta la respuesta correcta también aquí. Las mentiras vitales destruyen la dignidad en la relación con nosotros mismos porque nos impiden ser genuinos en nuestro hacer y sentir: actuar y sentir como realmente somos. Y esto tiene consecuencias. Una de ellas es que nos pasamos por alto y nos hacemos extraños a nosotros mismos. Como quiero verme como alguien campechano, apreciado y exitoso, me he desperdiciado como obstinado solitario. Como llevo en mí desde mis tiempos jóvenes la imagen del revolucionario airado, malogro mi necesidad de una vida retirada, privada. Ante mí mismo no soy quien soy. Y por esto no vivo muchas cosas que hubiera podido vivir. Mentiras vitales como impedimentos para la vida. ¿No es esto lo que hace tan opresivo descubrir que uno se ha mentido? ¿Incluso cuando otros no tenían que padecer por ello?

Pero a veces otros tienen que padecer por ello. Las mentiras vitales pueden envenenar encuentros y de esta manera poner en peligro la dignidad de los implicados. Hemos oído de la mentira vital de un hijo común que une a George y Martha en la obra de Albee. George mata al hijo con un telegrama inventado. «¿Era... era necesario?», pregunta Martha con un hilo de voz. «Llegó el momento», dice George. Y tras un prolongado silencio: «Será mejor». «¿Solos?», pregunta Martha, desasosegada. «¿No crees que quizá podríamos...?». «No, Martha». La obra es un purgatorio total de humillaciones. De él nace una relación purificada que tiene su dignidad en el hecho de que se supera una mentira vital y se recupera un poco de genuinidad.

LA SINCERIDAD Y SUS LÍMITES

En el libro de Christa Wolf Stadt der Engel [Ciudad de los ángeles], que está animado por una obstinada voluntad de veracidad, hay un pasaje desde el cual habla una dignidad especial. Se pregunta por sus verdaderas sensaciones ante la apertura del muro y escribe: «¿Tenía sentimientos ambivalentes cuando luego en el camino hacia casa tuvimos que estar detenidos largo tiempo en el cruce entre las calles Schönhauser y Bornholmer porque el torrente de Trabis y Wartburgs que corría en dirección hacia el paso fronterizo Bornholmer no se interrumpía? ¿Qué es lo que realmente sentía allí? ¿Alegría? ¿Triunfo? ¿Alivio? No. Una especie de espanto. Una especie de vergüenza. Una especie de agobio. Y resignación. Se había acabado. Lo había comprendido».

En medio de todo el paroxismo de la alegría, de las bocinas y de los abrazos, Christa Wolf confiesa que sus propias sensaciones son totalmente diferentes. No se deja imponer ningún sentimiento ni tampoco escenifica ninguno ante sí misma solo porque los demás lo esperan y la podrían mirar de reojo si no siente lo que se considera como políticamente correcto. Es sincera, genuina y está en sí misma.

Uno puede imaginarse a un soldado que ha regresado a casa, que dice: «He prestado mi servicio con lealtad. Pero ahora les diré la verdad: allí no he sentido otra cosa que miedo, asco y completa insensatez». O puede uno imaginarse a otro soldado que dice ante un público en actitud negativa: «Sé que ustedes rechazan esta guerra, pero yo les digo: yo estuve allí cada minuto orgulloso y agradecido por poder prestar este servicio». De ambos soldados se desprenderá una dignidad que se debe a su sinceridad y al valor de asumirse a sí mismos, incluso ante otros.

También en la vida privada hacemos experiencias de la dignidad por sinceridad. Tras largo tiempo y dura resistencia logramos el valor de confesarnos cosas difíciles: el alivio por una muerte o por una separación; la necesidad de venganza por una ofensa; la ofensa misma; una ira, unos celos. Y también se da esto: confesarse que uno no tiene un sentimiento —un afecto, una compasión—. Se los espera, pero no vienen. Cuando uno supera un autoengaño y reconoce sus propias vivencias, siente una nueva cercanía a sí mismo. Puede comportar alivio. Pero, sobre todo, un sentimiento de la dignidad en el sentido de la genuinidad. Incluso si los demás no saben nada de la evolución interior, uno se encuentra con ellos de otra manera: más autónomo, más soberano.

La dignidad como sinceridad y genuinidad desempeña un papel importante también en toda relación comprometida. Puede significar que uno admite recuerdos que duelen porque significan desengaños —la confesión de que en la relación siempre ha faltado algo y de que nunca fue como uno se la imaginaba. También aquí la dignidad tiene que ver con el valor. Es el valor que se necesita en el duelo, pues aquí se trata de recordar y reconocer. Este valor hace falta también para verbalizar cosas difíciles en presencia del otro: mencionar sentimientos dolorosos y plantear seriamente la pregunta de si requieren una separación o por lo menos un cambio en la manera de vivir juntos. ¿Queremos todavía continuar en general con esta vida en común? ¿Nos hace bien? ¿O ya es únicamente una costumbre, acompañada por el miedo a la separación?

Discutir seriamente estas cuestiones llevará indefectiblemente a una conversación sobre las autoimágenes de la pareja —sobre la manera como ven al otro y se ven a sí mismos—. En el segundo capítulo habíamos establecido que, como compañeros autónomos, no solo estamos entrelazados en las vivencias inmediatas, sino también por el hecho de que nos reconocemos en nuestras autoimágenes y nos encontramos el uno al otro en ellas. A ello pertenece la percepción de que la autoimagen del otro y la realidad de sus vivencias y acciones no siempre concuerdan. La percepción, por tanto, de que están en juego autoengaños y mentiras vitales. Puedo reconocer algo así también en alguien con el cual no vivo en gran intimidad: como el médico que reconoce un padecimiento denegado; como el maestro que detecta una incapacidad; como el jefe que se da cuenta de una exigencia excesiva. Aquí se puede mantener la distancia. Si hay una cuestión de dignidad, es esta: ¿por cuánto tiempo puedo observar y seguir callado? Pero si vivo en una mayor cercanía con alguien, deberé expresar en algún momento mi percepción y, a la inversa, escuchar, cuando el otro me comunica su impresión de que yo me engaño a mí mismo. Ser desafiado de esta manera en su autoimagen puede significar una profunda ofensa. No cuando en las vivencias no hay absolutamente nada que hable a favor de una mentira vital. Sí, en cambio, cuando sentimos que se ha tocado un nervio. La ofensa que surge entonces es tal vez el peor tipo de ofensa que podemos experimentar. Sin embargo, esta apertura pertenece a la dignidad de una relación larga y profunda entre seres humanos. Es la dignidad de la sinceridad compartida.

Esta dignidad no consiste en el cumplimiento de una exigencia que nos venga impuesta desde fuera. En la necesidad de apertura se muestra el deseo de una intimidad que solo es posible por una mutua comprensión. Deseamos saber y comprender cómo se siente el otro, su vida y nuestra relación. Con este saber y comprender, la relación progresa. La necesidad de comprender se orienta primero en lo que el otro dice sobre su pensar, sentir y querer. Se le toma la palabra. Pero desde el principio tenemos delante al otro también en los mensajes mudos de su comportamiento: en la expresión silenciosa de miedo, por ejemplo, o de vergüenza y rencor. Cuanto más tiempo llevamos juntos, más claramente reconocemos discordancias entre el decir y el hacer, entre la autoimagen y la realidad. La intimidad y el descubrimiento de autoengaños van de la mano.

Forma parte de una relación de cercanía el hecho de que se hable de lo que se comprende y de lo que no se comprende y de que los límites de lo que no se comprende se van desplazando hacia delante cada vez más. Solo así puede haber evolución y vitalidad en vez de estancamiento y monotonía. Este es el fundamento del impulso de pedir explicaciones al otro cuando creemos reconocer mentiras vitales. «Es en realidad el reconocimiento lo que te importa en tu compromiso contra el hambre? ¿No es la vanidad a fin de cuentas el motivo?». «¿No escribes poesía, no por mor de la poesía, sino por mor del aplauso? ¿De modo que tus poemas no son en modo algunos genuinos?». «¿No es en realidad horror al conflicto tu legendaria tolerancia?». «¿Eres miembro de este partido, no por su programa sino para vengarte de tus padres?». O alguien dice: «Te compras todos estos diccionarios, todas estas obras completas; nunca te veo leerlos». Cuando expresamos estas dudas, arriesgándonos a graves ofensas, lo hacemos para no perdernos. Pues las mentiras vitales encubiertas levantan barreras y crean distancia. Por ellas nos volvemos extraños a nosotros mismos. En algún momento Bernhard Winter deberá pedir explicaciones a su mujer, que se mecía y silbaba en el hospital.

Ahora bien, aunque la sinceridad es una norma para la dignidad que nace de la necesidad de intimidad y de comprensión, ¿es una norma incondicional? ¿Una que vale para todo momento y para toda historia vital? Aquí nuestro juicio es vago y vacilante, y se trata de perfilar cuidadosamente esta vaguedad. Tiene que ver con la idea de que las mentiras vitales no son casuales, rapsódicas ni caprichosas. Tienen fuertes motivos, que a menudo no llegan a la conciencia: miedo a reconocer algo, sobre todo debilidad, incapacidad, delitos, soledad; o fuertes deseos, como el deseo de estima o el deseo de amor; o convicciones cosmovisionales, sobre lo que está permitido, prohibido, lo que es pecaminoso y malo. Estos motivos pueden justificar una rabiosa y enconada resistencia a tematizar y poner a prueba la mentira. Cuando reconozco y comprendo el rechazo: ¿qué hago? ¿Qué manda la dignidad? ¿Sigue valiendo la máxima según la cual la verdad es exigible al ser humano?

Podría ser que Bernhard Winter sea un hombre que, por lealtad inconsciente a sus padres esclavizados por la religión, ha renunciado a muchas cosas en la vida: la delimitación agresiva frente a los otros, el pleno desarrollo del apetito sexual, en general, la capacidad de insistir en sus necesidades. Esto ha impregnado la elección de su profesión y de su pareja, incluso su tipo de educación. Impregna la temperatura y la tonalidad de su relación con Sarah. Desde hace algún tiempo ella lo tiene cada vez más claro. Ha intentado verbalizarlo y se ha topado con una fuerte resistencia. Aquí se ha enterado de mentiras vitales: sobre el carácter y la integridad de los padres, sobre sus sentimientos frente al hijo, sobre los sacrificios que supuestamente hicieron. E igualmente se han hecho visibles autoengaños en Bernhard: falsas valoraciones de rendimientos, negación de la agresividad y la vanidad, la interpretación falsa de relaciones, incluso de la relación con ella. Se ha ido de viaje, ha buscado distancia para aclararse sobre sus sentimientos y las posibles actitudes para el futuro. Ella percibe que se trata también de cuestiones de dignidad.

En primer lugar se dirá tal vez que hay que respetar los motivos tras los diversos engaños. Son parte de su identidad mental. Los quiere dejar en la oscuridad porque no se siente con fuerzas para enfrentarse con ellos. Sería demoledor llevarlos forzadamente a la luz. Sería un ataque a él. Sería cruel. Incluso un terapeuta podría vacilar en bajar del pedestal a los padres si viera en peligro el equilibrio mental de Bernhard.

¿Qué se sigue de ello? Sarah puede decirse: en el futuro bordearé estos escollos y abismos. Al fin y al cabo no hay ninguna vida sin tales mentiras. Y esto es una cuestión de mi dignidad como respeto por la identidad mental de Bernhard. Cualquiera tiene derecho a defender dicha identidad. Incluso con discordancias, mentiras y autoengaños. Lo que voy a intentar: en estos temas suspenderé conscientemente el compromiso que requeriría una discusión y adoptaré la actitud distanciada. En tales momentos la relación experimenta una nueva definición: yo me apeo. No del todo, sino de vez en cuando. Para que no ocurra que él se sienta comprometido en su impotencia frente a los propios sentimientos. Para que no se sienta humillado. Por respeto por su dignidad, por tanto.

Pero Sarah se preguntará también: ¿qué pasará con mis propios sentimientos cuando me encuentre de nuevo con una de sus crasas mentiras vitales? Espontáneamente me da la impresión de ser indigno. Tan poca sinceridad. ¿Qué debo hacer? Sarah puede seguir dos caminos de pensamiento. Uno: se acuerda de que a veces relativizamos la idea de dignidad en la dirección de la fortaleza mental. Cuando las mentiras vitales son pilares en la arquitectura mental, que sin ellos se derrumbaría, somos más benévolos en el juicio: el reproche de indignidad se hace más suave. La dignidad nos parece menos amenazada cuando la mentira es perdonable a causa de la magnitud del peligro interior, como en una enfermedad mortal ocultada o en la confesión de una incapacidad que sería aniquiladora para la autoimagen. Entonces pensamos: esto no se le puede exigir a nadie. Las mentiras vitales, podría decirse Sarah, deberían ser juzgadas como indignas solo cuando al individuo en cuestión se le atribuye la fuerza de resistir a su disolución. No es así en Bernhard. Si tengo esto claro, mi primer sentimiento espontáneo acaso se desvanezca.

El segundo pensamiento que Sarah podría ensayar sería que, en el caso de la exigencia interior excesiva, quizás no se debería decir: la dignidad no está en peligro. En lugar de esto se podría decir: ponemos entre paréntesis todo el punto de vista de la dignidad. Por así decirlo, contenemos la respiración del enjuiciamiento de la dignidad. Y tal vez se podría añadir que esto es una cuestión de la propia dignidad, de la dignidad del observador. Esto se ajustaría a la idea fundamental de la introducción: la forma de vida de la dignidad como respuesta a los peligros de la vida humana. Pues forma parte de esto una medida correcta de cuándo se puede aplicar a alguien la idea de dignidad y cuándo no.

La pregunta por los límites de la sinceridad no está restringida a otros. También puedo preguntarme a mí mismo, por decirlo así, desde dentro, si una mentira vital necesariamente socava mi dignidad. Mientras la mentira no se reconoce como tal, la cuestión no se plantea. Reina el silencio. Pero luego, en momentos de clarividencia, la verdad puede destellar y hacer reconocible la mentira: sobre un matrimonio, una amistad o una profesión, sobre la pertenencia a un partido o un compromiso que he contraído por razones extrañas. Hemos oído cómo ocurre esto con Willy Loman, cuando de pronto se confiesa que en el trabajo ya solo es una figura de chiste, a muchas leguas del éxito conjurado. ¿Existe algo así como volver a entrar conscientemente en la mentira sin poner en peligro la dignidad? ¿Puede uno, en un momento de lucidez, ponerse ante sí mismo como su propio médico y recetarse la continuación de la mentira porque no tiene todavía la fuerza para mirar a los ojos a la verdad? ¿No es esto un acto de reconocimiento y de autodeterminación que tiene su propia dignidad?

También hay otra cosa: la mentira vital planificada, ingeniosamente urdida. La situación es tan difícil de soportar, que el mentir no es meramente una reacción incontrolable sino que muestra una retirada intencionada, planificada, de la realidad, una huida hacia una red de autoengaños: para poder soportar un diagnóstico terrible del médico; el tiempo en la prisión, en el campo de concentración; un abandono, un delito, un fracaso. Es un acto de autodefensa, quizás incluso contra sí mismo. ¿Se puede entender como un acto para la preservación o la creación de dignidad? ¿Porque es también una forma de autonomía?

Y quizás haya todavía una intensificación de ello. La dignidad como un aferrarse obstinado, incluso grotesco, a una mentira vital que en todo momento es reconocible como tal. ¿Se podría hablar así de la dignidad de Loman? ¿Es entonces el anclaje en la desesperación lo que ennoblece? Si hay en ello algo que admirar, ¿es la voluntad de la vida como obstinación de la vida, el hecho de que uno no se da por vencido aunque lo haya perdido todo y todo hable en su contra? ¿Pero que él solo puede seguir si se aferra a esta mentira, de modo que la mentira es como el mástil de una bandera al que uno se aferra, aunque sea él mismo quien lo sostiene y lo mantiene en alto? Como cuando unos soldados en situación desesperada exclaman: «¡Defenderemos el puente!». O cuando alguien, a la vista de la muerte, hace planes, hace reservas de viajes, cierra contratos. Con cara de póquer, en la que uno no está del todo seguro de reconocer en ella también una sonrisa. ¿No es también esto una forma de dignidad?

LLAMAR A LAS COSAS POR SU NOMBRE

Willy Loman ha escondido en el sótano un pedazo de tubo: quiere tener la posibilidad de poner fin a su vida por medio del gas. Linda ha descubierto el tubo y calla. Podemos imaginarnos que Loman se percata del descubrimiento de Linda: el tubo cuelga de otra manera que antes. Pero también él calla. Ahora el tubo es un tabú: algo de lo que no se puede hablar. El tabú destrozará la relación entre los dos. Su saber sobre el saber de ella proyectará su sombra sobre todo lo que Linda haga y le diga. Deberá vivirlo como si ella lo tratara como un paciente necesitado de cuidados al que ya no se le puede pedir nada más. Él percibe que su comportamiento y sus sentimientos ya no son directos y espontáneos, ya no son genuinos. Y también de su parte la genuinidad se ha perdido: ya no puede creer lo que ella hace y dice y, con todo, debe aparentar hacerlo. Debe mentirle. Tanto el comportamiento como los sentimientos se convierten inevitablemente en algo tácticamente determinado, en algo falaz. Todavía es más complicado en el caso de que ella haya observado cómo él descubre su descubrimiento: cómo se queda perplejo porque el tubo ya no cuelga igual que antes. Y quizás justamente vea además, mientras se da la vuelta, cómo Linda desaparece desde la puerta, y ahora él sabe también que ella sabe de su descubrimiento sobre lo que ella sabe. Ambos saben el uno del otro que el secreto ya no existe como secreto. Si siguen haciendo como si este saber no existiera en el otro, quedan petrificados en una mentira recíproca. La petrificación consiste en el hecho de que ni el comportamiento ni los sentimientos se ajustan al estado del saber. Esto es un importante criterio de genuinidad: que no haya ningún abismo conscientemente mantenido entre saber, comportamiento y sentimiento.

Loman y Linda ya no podrían volver a mirarse sin traicionarse con la mirada en su saber sobre el saber del otro. Esto no sería vivible. Pero sobre todo sería una situación en la que necesariamente perderían su dignidad. Para salvarla deben dar el paso decisivo: deben derribar el tabú y hablar del tubo. «De acuerdo», podría decir Loman finalmente, «tú sabes del tubo, y yo sé que tú sabes de él. Hablemos de ello». La veracidad generaría una nueva dignidad.

Sin embargo, no siempre se da una tal liberación cuando se remueve un tabú y se llama a las cosas por su nombre. Las palabras temidas pueden significar también crueldad y una nueva amenaza de la dignidad. En el drama de Eugene O’Neill Long Day’s Journey into Night [Largo viaje hacia la noche], Mary Tyrone es adicta a la morfina. Al regreso de una cura de desintoxicación parece haber superado la adicción, pero enseguida recae. Esta recaída está en el centro de la obra y lleva a que se descubran las mentiras vitales de la familia.

MARY: Ahora que lo pienso, tengo que ir a la ciudad. Necesito ir a la farmacia.

TYRONE: Bueno, espero que seas capaz de guardarte un poco de reserva y que te queden suficientes recetas. No vaya a ser que nos des otra noche como aquella que te pasaste gritando porque no tenías y saliste corriendo de casa en camisón. Te pusiste como loca y casi te tiras al mar.

MARY: [...] ¡James! No hables de ello, no me hagas recordar... No me humilles...

A diferencia del caso de Loman, aquí no hay ningún secreto que fuera descubierto. La adicción de Mary es de todos conocida en la familia desde hace años, ensombrece toda la vida de la familia. La humillación de la que habla Mary no puede consistir, por tanto, en que se le arranca un secreto celosamente guardado —que se entra en su recinto más íntimo al cual nadie debía tener acceso—. Lo que se vive como humillación es otra cosa: que se llama a la adicción por su nombre y que se evoca una escena traumática a la que ha conducido. Se trata, por tanto, de que se verbaliza una vez más su desgracia. Se trata del acto de ponerla en palabras otra vez. Es este acto lo que Mary vive como cruel.

Cuando algo se pone en palabras, se hace público que es esto, y no otra cosa: guerra, traición, una mentira. El nombrar obliga al reconocimiento de un hecho. Y obliga al reconocimiento de todas las cosas que se derivan de él. En el caso de una adicción: el hecho de que alguien es esclavo de una voluntad compulsiva y deja de ser dueño en la propia casa. ¿Cuándo es esto el preludio de una liberación, y cuándo es una humillación aniquiladora?

Tyrone podría decirle otra cosa a su mujer: «¡Farmacia: otra vez no! ¿No te das cuenta de que así te sometes de nuevo a la maldita adicción? ¿Quieres ser eternamente su esclava? Una droga: ¡esto no es ninguna fatalidad! ¡Esfuérzate, lucha contra ella! ¡Se trata de tu vida!».

¿Cuál es la diferencia? Podría parecer que es solamente una diferencia en el tono, acaso también en los sentimientos de Tyrone. Pero es mucho más: hace una diferencia para la dignidad de Mary. Pues con estas palabras Tyrone atribuiría a Mary un futuro abierto: la posibilidad de desprenderse de viejos hábitos y transformarse. En el segundo capítulo habíamos visto que, si queremos conceder al otro dignidad, no debemos asfixiarlo con expectativas fijadas. Puede que sus hábitos parezcan demasiado poderosos. Pese a ello, debe reconocerse la posibilidad de la transformación. En las palabras iniciales de Tyrone falta esta apertura. En su sarcasmo presenta a Mary como un caso perdido. Y la evocación de la espectral escena nocturna no es, como quizás podría ser dicha en otras palabras, una advertencia para que despierte, sino un recuerdo que significa: ya hace tiempo que eres es esclava de tu adicción y lo seguirás siendo para siempre. Él le niega todo futuro abierto. Pone su impotencia ante sus ojos. Por esto ella se siente humillada.

Tyrone no lo hace, pero podría decirle a Mary: «Eres una morfinómana». Del mismo modo que alguien puede decir: «Eres un alcohólico». ¿Puede consistir la humillación simplemente en el hecho de que, más allá de la constatación que significa el fin de todo disimulo y denegación, la palabra es pronunciada? El hecho de pronunciar la palabra es una acción y modifica la situación, modifica la relación entre el afectado y el que ha pronunciado la palabra. Una tal modificación tiene lugar incluso cuando ambos ya han pensado la palabra antes y ya ha aparecido en su interior como episodio de pensamiento. E incluso cuando ambos saben de este pensamiento callado en el otro. ¿Cuál es la causa? ¿Qué es lo que hace peligrosas estas palabras?

Cuando la palabra es pronunciada, ya no queda espacio para la denegación o el disimulo, ninguna posibilidad de hacer como si la desgracia no fuera el caso. Tales palabras tienen también un eco y un halo de asociaciones que pueden hacer que el fenómeno parezca más horrible de lo que es. Morfinómana, alcohólico, esto tiene resonancias de delitos y abre en la imaginación corredores de deshonra y de horror. Puede que sea esto lo que se quiere decir cuando se dice que es brutal pronunciar estas palabras. Y hay todavía otra cosa que puede significar horror: morfinómana, alcohólico, suena como una denominación genérica y, con ello, como algo que alguien es definitivamente. Le quita el futuro abierto. Alguien que bebe demasiado puede dejar de hacerlo. Un alcohólico ya no tiene ninguna oportunidad de no serlo.

CUIDAR LA CARA

Vivimos gran parte de nuestra vida bajo la mirada de los otros. Debemos presentarnos ante ellos de una manera determinada. Debemos mostrarles una cara determinada. Esta cara es la identidad visible, la fachada social, también la máscara tras la cual podemos escondernos. A ello pertenece, por una parte, lo que significa «cara» en sentido estricto: los rasgos de la cara y la expresión que ponemos en ella. Pero también pertenecen a ello muchas cosas que ya no tienen nada que ver con los rasgos de la cara: el rol social; todo lo que nos atribuimos en cuanto a capacidades, influencia y poder; el patrón de costumbres y actitudes que llamamos carácter; los pensamientos y sentimientos que expresamos. Trabajamos toda la vida en esta cara social. Sería peligroso perderla. Significaría indefensión e impotencia. Por esto la pérdida de la cara estaría vinculada a la humillación.

Lo hacemos casi todo por cuidar de nuestra propia cara. Y a veces ayudamos también a otros a cuidar de la suya. Esto no funciona sin mentiras. Son mentiras interesantes, sutiles: no se trata de afirmar cosas falsas; se trata de ocultar la verdad. El lenguaje de tales mentiras es el lenguaje de la diplomacia, de los eufemismos, de los optimismos. Es el lenguaje de los compromisos que no dicen nada, del supuesto respeto por los enemigos políticos, del supuesto progreso en diálogos atascados, de los supuestos rendimientos de los que han fracasado. «He cometido un error», suelen decir las personas declaradas culpables de un delito. «Todos cometemos errores». Y ya parece como si se hubiera evitado la gran pérdida de la cara. También el lenguaje de los dictámenes y de los certificados de trabajo contiene no pocas veces estas mentiras: cosas obvias se ensalzan como méritos especiales, las carencias se pasan por alto en silencio. El todo es falso, aunque no se haya dicho nada falso. Ocurre que alguien, en virtud de su cargo, tiene que pronunciar una laudatoria sobre un íntimo enemigo a quien desprecia. Aquí se pueden oír obras maestras de la mendacidad oculta. Solo las palabras de agradecimiento del homenajeado las superan.

Las mentiras que sirven de esta manera para el cuidado de la cara son mentiras totalmente extrañas. Pues son enteramente mentiras gastadas: tanto los que mienten como los engañados saben que no se dice la verdad. Y sin embargo, funciona. Se actúa como si la mentira fuese la verdad. Porque puede ser peligroso que alguien quede avergonzado. George W. Bush maquinó en Irak una guerra que se basaba en mentiras y atentaba contra el derecho internacional. «We’re running out of time», proclamaba su gente en todas las emisoras. Muchos sabían que eran mentiras. Nadie dijo: «Mienten». Esto era tabú. Incluso los diarios críticos del país vacilaban en llamar a las cosas por su nombre. Hablaban de la «L-Word». Tampoco mencionaban la palabra cuando entretanto todos sabían que eran mentiras. Y uno esperó en vano que los gobiernos que estaban contra la guerra declarasen que atentaba contra el derecho internacional. También esto era tabú.

La mentira de Bush y la mendacidad de aquellos que no la llamaron por su nombre atentaban contra la dignidad en el sentido de la voluntad de veracidad. Pero las cosas pueden ser incluso más complicadas. Puede ocurrir que, frente a un saber mejor, nos obstinemos en llamar «accidente» a un intento de suicidio, y quizás dijera antes James Tyrone a los niños: «Mamá está cansada y necesita su medicina». A algo así lo llamamos regulación del lenguaje: una decisión en favor de ciertas palabras, aun sabiendo que enmascaran. También aquí se trata de que alguien pueda cuidar de su cara. Y también aquí se trata de un acuerdo tácito de encubrir la verdad. Con todo, la maniobra puede ser considerada como algo que, a pesar de todo, protege la dignidad, en vez de aniquilarla. ¿Por qué?

Debe tener que ver con el motivo. El motivo es la protección contra la crueldad. Sería cruel estar ahí y ser objeto de comentarios que lo consideren a uno como alguien que se quería matar o como una madre que ha caído en la morfina. Las palabras encubridoras, disimuladoras, deben impedir esto. «¿Pero cómo pueden hacerlo si de todos modos quienes participan conocen la verdad?». Un día los hijos de Tyrone le podrían preguntar al padre: «¿Qué clase de dignidad es esta, donde están en juego mentiras declaradas? ¿No es una dignidad extraña, que se basa en recitar maquinalmente una mentira conocida?». «Yo tampoco lo sé, chicos», respondería acaso el padre. «Eso de la dignidad quizás sea un malentendido. Un desesperante malentendido. Quizás —para ser totalmente sinceros— se trata simplemente de miedo. Miedo a las palabras justas, duras. Uno puede aferrarse de alguna manera a las palabras más suaves, y uno quiere aferrarse a algo...».

CHARLATANERÍA

En la medida en que nuestra dignidad está determinada por la voluntad de veracidad, tiene que ver con una actitud que se puede llamar honestidad intelectual. Formulada como máxima dice así: uno no debe pretender saber cosas que no sabe ni puede saber. Uno puede expresar y someter a discusión muchas suposiciones y reflexiones. Incluso suposiciones y reflexiones que pisan terreno inseguro. No es esto lo que la honestidad intelectual prohíbe. Lo que prohíbe es que se hagan pasar por saber —como algo sobre lo que se puede construir—. Esto sucede de manera especialmente frecuente y especialmente transparente en las declaraciones de los políticos. A menudo tienen por objeto situaciones que son tan complejas e intrincadas que nadie sabe cómo están las cosas y lo que hay que hacer. Sin embargo, los jefes de gobierno, los ministros y los portavoces de los partidos se presentan y afirman ser los únicos que tienen una visión de conjunto. Los demás están equivocados. Lo que uno dice sobre la situación y lo que se propone no tienen alternativa. En los partidos y ministerios se fraguan fórmulas y se conjuran metáforas que en su simpleza son para reírse. Tanto más enérgicos son los movimientos de manos y brazos en la tribuna de oradores. Si se desconecta el sonido y se observa solo el lenguaje corporal, se ve a hombres que esconden su falta de saber con gestos de autopersuasión. Nadie que exponga un saber sólido tiene necesidad de esta gesticulación. Cuando se vuelve a conectar el sonido, no hay la más mínima mejora. Es un espectáculo indigno.

Podría ser de otra manera. «Los hechos les son conocidos», podría decir el orador: «Y es incuestionable que debemos actuar. Pero lo que haya que hacer lo es todo menos evidente. Hay muchas cosas que no podemos prever. Que nadie puede prever. En esta casa se han hecho propuestas completamente diferentes. Ustedes lo han oído. Hay muchos argumentos serios, que se contradicen entre sí. Sería deshonesto hacer como si nosotros, el gobierno, supiéramos las cosas mejor que la oposición. La verdad es que todos los que estamos sentados aquí tenemos que decidir bajo condiciones de incertidumbre. Quien ha escuchado a los otros y es sincero emitirá después su voto con dudas. Pues él sabe que podría ser que los otros lo vean mejor. Expongo aquí nuestra política, hago campaña en su favor, porque, entre todos los argumentos que he oído, los nuestros son los que más me convencen. Pero la arrogancia, la vanidad y la polémica barata están lejos de mí. Esto es para imbéciles. No puedo descartar que un día lo que proponemos se revele como un error. Actuamos según el mejor saber y la mejor conciencia. Pero no sin dudas, y con respeto por lo que se nos contrapone. Las cosas que conciernen a una comunidad humana son tan complejas e intrincadas que no puede haber certezas. Tenemos que reconocer esto, y esta prudencia debería guiarnos siempre en el trato recíproco. Estos es lo que exige la dignidad de esta Cámara». ¡Qué atmósfera tan diferente! Nadie querría desconectar el sonido.

Junto al reconocimiento de la incertidumbre, forma parte de la honestidad intelectual el reconocimiento de los hechos. Especialmente de los hechos moralmente relevantes. Por esta razón procedemos incluso legalmente contra la falta de veracidad: penalizamos, por ejemplo, la denegación del genocidio. Incluso si nadie tuviera que sufrir por ello. Esto no puede ser, es intolerable. Sentimos asco ante ello, y es el asco de la falta de dignidad.

También la superstición puede inquietarnos como algo que entra en conflicto con la dignidad. Muchos hoteles no tienen el piso 13. El número trae mala suerte. Uno se sonríe en el ascensor y lo olvida. Pero por un momento puede resultarle desagradable. ¿Por qué? Porque absolutamente nada habla a favor de este mito. Bueno, ¿y qué? Lo que puede inquietarnos es algo más general, que se esconde en el pequeño y ridículo ejemplo: el hecho de que no se toma en serio la idea de las razones, la idea de una razón como algo que puede, e incluso debe, modificar la propia creencia. ¡No está bien creer cualquier cosa!, puede que uno exclame. Y este principio tiene algo que ver con la voluntad de veracidad. Pues la idea de una razón es la idea de algo que incrementa la probabilidad de que sea verdadero lo que uno cree.

En los casinos hay personas que están allí sentadas días y semanas y se apuntan los números. Donde cae la bola después no tiene que ver en lo más mínimo con donde ha caído antes. En mesas de ruleta regulares, no manipuladas, no hay ningún sistema que descubrir. Cada trayectoria de la bola es como la primera de todas. El fanatismo de los que están sentados y escriben es difícil de aguantar: la superstición pone en peligro la dignidad.

Se puede dañar la dignidad de alguien induciéndolo a la superstición. Lourdes es un ejemplo. Lourdes es una pesadilla. No solo por la cursilería y el comercio, que penden sobre el lugar como una niebla asfixiante. Lo peor son los innumerables paralíticos y discapacitados a quienes se ha prometido una curación milagrosa y se agarran a este clavo ardiendo. Existen lo que se llaman curaciones espontáneas. Son raros procesos de curación de causas desconocidas hasta ahora. Tal vez también intervienen sucesos mentales. Pero el agua bendita no cura circuitos nerviosos destruidos. Es algo que se sabe. No existe ni la más mínima razón para suponer lo contrario. Hacer creer a alguien otra cosa daña su dignidad.

Junto a la falta de honestidad intelectual, las mentiras y la superstición, existe todavía otra manera de dañar la dignidad en el sentido de la veracidad: por medio de la charlatanería, que carece de cualquier relación interna con los hechos, con la verdad e incluso con la falsedad. No me refiero a absurdos como: «El domingo de ayer fue mejor que el de hoy», o a insensateces como: «Se puede ir cómodamente a pie de Lisboa a Nueva York». No se trata de que lo dicho no tenga sentido. Se trata de que, para el que habla, aunque sus palabras tengan sentido, no se trata en absoluto de los hechos a los que las palabras parecen referirse. Y no solo le dan lo mismo estos hechos, sino todos los hechos. Como en el caso de Howard, el jefe de Willy Loman. Le explica que no puede seguir como representante de la empresa.

LOMAN: ¿Me estás despidiendo, Howard?

HOWARD: Creo que necesitas un largo descanso, Willy.

LOMAN: Howard...

HOWARD: Y cuando te sientas mejor, vuelve y veremos qué se puede hacer por ti.

Uno puede imaginarse que Loman le grita: «¡Bullshit!». Y esto querría decir: «No me vengas con esta charlatanería». Podría proseguir: «Tú sabes perfectamente que para mí no se trata de descanso, sino de otro trabajo. Tú sabes perfectamente que no se puede hablar de descanso cuando uno es despedido. Y sobre todo: Tú sabes perfectamente que nunca me volverás a dar trabajo. Así que ¡basta ya con estas tonterías sobre una solución más adelante!».

Howard lo había humillado haciéndole percibir su dependencia y su impotencia. Ahora lo humilla otra vez: por medio de la charlatanería. Se ha retirado de una conversación genuina, en la que se trataba de hechos, y ya solo sigue hablando sin ton ni son. No se cree lo que dice, y ni siquiera miente: ya solo habla por los codos. Lo que dice son idioteces, bluf verbal. También así se puede echar a perder la dignidad de un encuentro.

Palabrería necia que pretende que habla de hechos pero en realidad es meramente aire caliente la hay por todas partes, le pasa a todo el mundo y a menudo es totalmente inofensiva. A veces la gente se encuentra para, de este modo, rebajar la presión. Entonces no se trata de verdad y falsedad o de razones. Se trata de un ventilador para sentimientos opresivos, se trata de volver a encontrar el equilibrio interior hablando sin trabas. Y también se da la variante más suave: charlar. Se platica sobre esto y aquello, se trata principalmente del platicar, verdadero y falso no son tan importantes, lo dicho tiene pocas consecuencias y se olvida pronto. Ninguna dignidad está en peligro.

Se pone en peligro cuando la situación es demasiado seria para tolerar tonterías. Es así en el caso de Howard y Loman. Y es así en contextos públicos donde hay algo en juego. La economía se dispara, el número de parados se reduce. «¿Quién lo ha hecho? ¡Nosotros lo hemos hecho!», declama el hombre del gobierno una y otra vez. «¿No se da cuenta de que se convierte en un personaje ridículo?», me pregunta el hombre de la mesa de al lado. «¡Menudo charlatán!». «Si España consigue el título en el campeonato de Europa, la crisis podría terminar», oigo en la radio. «¡Con créditos baratos, hacia el futuro sin preocupaciones!», dice el anuncio del banco. La pareja endeudada está radiante. «Lo importante es que sea polémico», dice la moderadora que me quiere invitar a una tertulia. Da igual, completamente igual, lo que es o no es verdad. Lo que importa son los sound-bites, el efectismo y el jaleo. Lo que importa es bullshit.

5
LA DIGNIDAD COMO AUTOESTIMA

Como sujetos somos seres que, por medio de la narración de historias sobre nuestras motivaciones, podemos hacer que nuestra conducta sea comprensible para nosotros mismos y para los demás. En ellas se muestra nuestra identidad: nosotros somos aquellos de los que tratan las historias de nuestras motivaciones. Son historias sobre de dónde venimos, cómo hemos llegado a ser lo que somos y lo que nos proponemos. En estas historias, decía al principio del libro, surge una autoimagen: una imagen de la manera como nos vemos a nosotros mismos. No es únicamente una imagen de cómo somos, sino también una representación de cómo desearíamos y cómo deberíamos ser. Como sujetos podemos enfrentarnos valorativamente a nosotros mismos y preguntarnos si estamos satisfechos con lo que hacemos y vivimos: si lo aprobamos o lo reprobamos. Y de esta valoración depende si nos podemos apreciar o nos debemos despreciar. Los seres que viven con una autoimagen conocen por ello la experiencia de la autoestima preservada y la autoestima perdida. Esta experiencia es de gran importancia para la manera como viven su dignidad.

DIGNIDAD POR MEDIO DE LÍMITES

La dignidad de un ser humano en el sentido de la autoestima tiene que ver con el hecho de que no está dispuesto a todo para alcanzar una meta. Hay límites para su acción, cosas que no haría bajo ninguna circunstancia, con total independencia de la ventaja que le reportaría. Para poder estimarse debe mantenerse dentro de dichos límites. Pierde la autoestima si, sin embargo, traspasa los límites. Estos límites forman parte de la autoimagen. A partir de ella los límites se hacen comprensibles: yo no hago algo porque sería contrario a mi autocomprensión y pondría en peligro mi identidad. Ocuparse de la autoestima quiere decir ocuparse de esta concordancia de la vida. Cuando alguien deja de ocuparse de su autoestima pierde su dignidad.

Los límites que constituyen una identidad personal y deciden sobre la autoestima pueden ser morales. En tal caso son límites que significan consideración y que se derivan de la lucha contra la crueldad. Pero muchas veces son límites tales que traspasarlos no sería inmoral y no perjudicaría a nadie. Y, con todo, uno dejaría de poder estimarse a sí mismo si los vulnerara.

Podría ser que Bernhard Winter, a quien ya hemos encontrado antes, sea un científico comprometido con la ilustración y la racionalidad, impaciente con la superstición e incluso con total desprecio hacia ella. Ahora enferma. Algo incurable, como le asegura la medicina científica. Entonces alguien le habla de una curandera milagrosa. Su método no puede funcionar según normas racionales. No es una pregunta abierta si puede hacerlo. Sarah y sus amigos lo empujan a intentarlo a pesar de todo. «No puede dañar, y al fin y al cabo se trata de tu vida, es decir, de todo», le dicen. «Toda mi vida he creído en las pruebas, la ciencia y la racionalidad. ¡No voy hora de repente a correr tras la superstición!», dice Winter. «¡De ninguna manera!». «¿Pero no es racional intentarlo todo en este caso?». «No, pues no hay ni la más mínima razón para creer en un resultado. Por lo mismo podría comer hierba. Y cuando decís que no puede dañar, esto es falso: dañaría mi autoestima».

Los síntomas se hacen más intensos, los dolores aumentan. Winter se dirige secretamente a la dirección de la curandera. Se acerca y se aleja de la puerta de la casa. Está a un paso de llamar. No lo hace. Si alguien le preguntara por las sensaciones que lo detienen diría quizás: «Tendría la sensación de cometer una traición. Una traición a mí mismo. Tendría la sensación de perderme si lo hiciera. Y con ello de perder también mi dignidad». Finalmente lo hace, sin embargo. Aguanta el agua milagrosa, las flores del arroyo, la imposición de la mano, el murmullo. Después, en la calle, daría cualquier cosa por no haberlo hecho. «¡Pero todavía no ha pasado nada!», dice Sarah cuando él se lo cuenta trastornado. «Oh, sí», dice Winter, «ha pasado mucho. En mí. ¡Si hubiese sido consecuente! ¡Me siento tan extraño a mí mismo!».

Nos podemos imaginar el caso inverso: Sarah enferma. «Claro que voy a ir allí», dice. «¿Por qué no? Nada de dogmas, tampoco los de la ciencia. Tengo un espíritu abierto. ¡Hay que probar! En el peor de los casos habrá sido una tarde perdida. Y quién sabe...». Ella regresa: «¡Por Dios, qué persona más excéntrica! ¡Y qué lóbregas habitaciones! Pero de alguna manera también fue muy divertido...». Él la mira. Ella conoce esa mirada. «¿La autoestima perdida? Ni hablar. Si hubiese traicionado una revolución y sus ideales, entonces quizás. ¡Pero no por una tontería como esta!».

El ejemplo muestra que los límites cuya transgresión significaría la pérdida de la autoestima los pone la persona afectada. En el juicio sobre la autoestima y la dignidad no se trata de los límites que pone un observador ajeno. Lo que cuenta son los límites puestos por uno mismo. Lo que para mí es incompatible con la autoestima no tiene por qué serlo para otros. En esta interpretación, nada de lo que alguien hace es indigno en sí. La cuestión de la dignidad se plantea siempre solo en relación con una autoimagen y con los límites que esta pone a la acción.

Puede parecernos otra cosa: Jean-Claude Romand, que pasa años en aparcamientos, en cafés y en los bosques del Jura, echa a perder su dignidad en el sentido de la veracidad por una gigantesca mentira vital. ¿No la pierde también en el sentido de la autoestima? No podemos imaginarnos cómo es ser él. También porque creemos percibir que este hombre tiene que estar tan lleno de desprecio por sí mismo que es imposible de soportar. Estamos totalmente seguros de que con sus mentiras y el tiempo malgastado de su vida ha perdido su autoestima. ¿Queremos decir aquí realmente que esto depende de cómo él se ve a sí mismo? ¿No hay más bien algo así como una norma objetiva para la autoestima?

Puede que lo veamos de manera parecida cuando nos encontramos con casos crasos de oportunismo. Alguien se hace un patrimonio con peliculillas de mal gusto sobre el Holocausto. Alguien que siempre ha tronado contra la prensa sensacionalista de pronto hace propaganda para ella. Alguien que ha luchado siempre contra el racismo se convierte en escritor de discursos para un político del apartheid. El cazador de herencias que lisonjea a su odiada pero rica tía. La actriz que se mete en la cama con alguien para conseguir un papel. El hombre que se somete a los rituales de una secta para conseguir a la mujer. O el artista de cabaret que vende a cualquiera con tal de conseguir un efecto cómico. O la prostitución. O la campaña electoral estadounidense, en la que los candidatos dicen cualquier cosa para ganar. ¿No son todos estos espectáculos indignos? ¿No es totalmente claro que aquí se echa a perder la autoestima? ¿Objetivamente claro?

Con todo, no existe un punto de vista objetivo, independiente de las autoimágenes, desde el cual esto se pudiera decidir. La idea de un tal punto de vista no se podría desarrollar coherentemente. La engañosa impresión de objetividad se nutre de dos fuentes: la proyección y el carácter común de las autoimágenes. Me imagino que yo, como Romand, dejo que mi vida transcurra holgazaneando en los aparcamientos, y juzgo: la pérdida de la dignidad sería insoportable. Que este juicio, en el que se refleja de entrada mi autoimagen individual, parezca tener validez más allá de mí mismo se basa en el hecho de que comparto este juicio con mucha gente. Casi nadie dejaría de estremecerse ante esta idea. Y así es igualmente en los casos de abyecto oportunismo. Aplicamos nuestra norma, y dado que podemos estar seguros de compartirla con muchos otros, tenemos por universal la pérdida de dignidad que vemos.

Esta impresión puede verse reforzada cuando la autoimagen en cuestión forma parte de un rol social y comporta las obligaciones de este rol. En el primer capítulo hemos encontrado al médico que, en los casos de una transfusión de sangre y una cesárea, hace caso omiso de la voluntad de otro. «No podía hacer otra cosa. Tenía que hacerlo», dice después. El médico había percibido: si no sigo mi convicción, me pierdo. La decisión tenía que ver con su autoestima como médico: como alguien que en su autoimagen está obligado por el juramento hipocrático. Comparte este juramento con los colegas, y es una autoimagen que también un tribunal reconocería. Sin embargo, no es más que esto: una autoimagen. Una posición interior culturalmente condicionada que tiene una historia y podría cambiar. Y con ella, la dignidad en el sentido de la autoestima. Acordarse del condicionamiento cultural de todas estas posiciones nos puede preservar de tiranizar a otros con nuestra idea de la autoestima y la dignidad.

AUTOIMÁGENES FLUYENTES

Las autoimágenes que deciden sobre la autoestima no surgen en el espacio vacío. Son el resultado de largos procesos de educación, formación y configuración cultural, en los cuales otros desempeñan un papel importante. Su reconocimiento y su respeto contribuyen a la solidez de mi autocomprensión. Su crítica y su desprecio pueden socavar y arruinar mi autoestima. En este sentido, la autoestima es también un fenómeno social. Lo que no significa que no exista también la dignidad del solitario: puede ser parte de mi autoestima el hecho de vivir según principios con los cuales estoy solo en este lugar y en esta comunidad. Pero uno tampoco inventa solo estos principios.

El hecho de que las autoimágenes surjan en el intercambio con otros participantes de una cultura significa también que pueden transformarse. Una comprensión anterior de mí mismo puede dar paso a una posterior que puede ir en sentido contrario. Las cuestiones de la autoestima pueden plantearse entonces de manera diferente que antes. Lo que entonces habría significado desgarramiento interno y extrañeza, puede vivirse después como coherente —como algo por lo cual puedo estimarme a mí mismo—. Para la cuestión de la dignidad lo que importará es la manera como se ha producido dicha transformación y qué tipo de motivos había detrás. Quizás un partido del que estaba alejado me ofrezca un puesto bien remunerado. Me convierto incluso en su portavoz. «¿Por qué alguien no habría de poder cambiar sus opiniones políticas?», pregunto a los que me miran de reojo. Quizás llegue a creer, en un esforzado acto de autopersuasión, en mi giro total como un proceso de evolución en el pensamiento. Pero en las horas calladas sé que la nueva autoimagen y la nueva autoestima han sido compradas. Entonces siento que la dignidad se desmorona. Algo similar me ocurriría si hubiese cambiado mis opiniones porque quería entrar en una familia por matrimonio. Este es el tipo erróneo de motivo. Es oportunismo.

¿Qué ocurre cuando es la fuerza emocional de una relación la que lleva a que se desplacen los límites interiores de lo posible? ¿Qué ocurre cuando el amor, la admiración o el agradecimiento llevan a un cambio de sentido que hace compatibles nuevas cosas con la autoestima? Podría ser que Bernhard Winter se deje inducir por un nuevo amor a posiciones morales, políticas y estéticas que antes le eran extrañas. Ahora está contra el aborto y a favor de la reducción de impuestos, y siente pasión por Andy Warhol. Antes se hubiera levantado abruptamente al comprobar que un compañero de mesa era de la prensa sensacionalista. Ahora va a su fiesta, pues el hombre es un amigo de su nueva amante. Va por primera vez a la sauna pública. Usa palabras que antes jamás habrían llegado a sus labios. Cuando Sarah arreglaba la sala de estar para una visita, se ponía furioso. Ahora lo hace él mismo. Los cambios no son un cálculo mezquino. Los sentimientos determinantes son genuinos. No obstante, hay un problema, pues el cambio de actitud remite a un acontecer interior que nada tiene que ver con los nuevos temas vitales y las nuevas posibilidades. No ha tenido lugar una nueva formación de conceptos, sino solo un desplazamiento interior bajo una influencia ajena. De este modo puede abrirse un abismo entre lo que uno admite como posible porque lo exigen una relación y sus sentimientos, y el tipo de límites que traza al margen de la relación. Cuando la relación haya terminado y Bernhard Winter haya vuelto a las viejas normas de la autoestima, quizás dirá retrospectivamente que fue una inducción y una pérdida de la dignidad. «Yo no estaba propiamente allí», podría decir, «era como si yo estuviera a mi lado. Deja una sensación de absurdo». Las cosas serían distintas para él si su actitud ante las cosas hubiera cambiado como resultado de la reflexión, de nuevas experiencias y procesos de maduración. Si la orientación izquierdista de los tiempos de estudiante hubiera dado paso lentamente a sentimientos conservadores. Si se hubiera hecho más abierto en cuestiones de arte y más tolerante en el trato social. «Sí, sí», reiría, «¡así era entonces! Jamás de la vida lo hubiera hecho. En cambio ahora me siento totalmente a gusto con ello».

Y entonces se enamora nuevamente, esta vez de una mujer de una familia estrictamente religiosa. No hay cuartel: bendiciones de la mesa, misa, confesión, rituales mortuorios eclesiásticos, Lourdes. ¿Qué hace Winter, el ateo? ¿Está allí sentado, tieso y mudo, cuando se pronuncia la oración? ¿O también susurra? ¿Lo hace como confesión de boquilla, palabras sin convencimiento? ¿Cómo puede distinguir entre concesiones que dejan a salvo su autoestima y otras en que esto no ocurre de ningún modo? ¿Existe aquí esta distinción? ¿Puede arrodillarse en la misa, a modo de una confesión de boquilla? ¿Son las confesiones de boquilla inofensivas para la autoestima? Es claro que no son solo movimientos de labios; se dice algo, por lo menos visto desde fuera. «Confesión, tal es la esencia de la indignidad», solía decir. «El motivo de la veracidad puede aparecer como dignidad. Pero es la revelación de las cosas más íntimas ante un extraño. Significa sometimiento, pues está mandada. Ocurre con el repugnante propósito de comprar la liberación de la culpa. Y no contribuye en lo más mínimo a una evolución interior». ¿Es imaginable que un día alguien suba así al púlpito de la confesión?

Debería haberse producido una conversión religiosa. Es difícil decir cómo se produce algo así y qué es exactamente. Las normas internas para muchísimas cosas cambian, y con ellas las experiencias de la autoestima. Cuando descubrimos que la nueva visión del mundo se ha adoptado para asegurarse ante al juicio final, ¿lo consideramos oportunista y, con ello, indigno? ¿Existe una diferencia entre conversión digna y conversión indigna? ¿Cuál sería el criterio?

AUTOESTIMA DESTRUIDA

Los seres humanos pueden destruir la autoestima de otros seres humanos. Es una de las cosas más crueles que pueden hacer. En su obra de teatro Der Besuch der alten Dame [La visita de la vieja dama], Friedrich Dürrenmatt cuenta la historia de una tal crueldad. Es la historia de una venganza. Klara Wäscher, entonces una joven muchacha, queda embarazada por Alfred Ill. Ante el tribunal, él niega ser el padre. Compra a dos testigos que juran haberse acostado con Klara Wäscher. La demanda es rechazada. «Me hice prostituta. [...] El fallo del tribunal me obligó a ello», dice la mujer. Aprende que todo es cuestión de dinero. Lo compra todo: burdeles, empresas, seres humanos. Como mujer vieja, enferma, de una inmensa riqueza, que ahora se llama Claire Zachanassian, regresa a Güllen, al lugar de su oprobio de entonces. Quiere justicia, se podría decir también, venganza por aquella traición de Ill y la injusticia padecida. A los habitantes de Güllen les dice: «Os regalo mil millones, pero me compro a cambio la justicia». «Es que la justicia no puede comprarse», dice el alcalde. «Todo puede comprarse», dice Claire. «Mil millones para Güllen si alguien mata a Alfred Ill». «En nombre de la ciudad de Güllen rechazo la oferta», dice el alcalde. «En nombre de la humanidad. Preferimos seguir siendo pobres que estar manchados de sangre».

Esta es la reacción de autoestima de la que hemos hablado: hay límites para lo que estamos dispuestos a hacer. No somos comprables. «Esperaré», dice secamente la vieja dama. La espera da sus frutos. Los habitantes de Güllen compran más caro que hasta entonces: comida, vestidos, mobiliario. Todo a crédito. Pues los millones vendrán. Ill reconoce la fatalidad que se aproxima y percibe en cada signo del nuevo bienestar cómo se acerca la muerte. Tras una larga lucha interior le dice al alcalde: «Ahora ustedes tienen que ser mis jueces. Me someteré a vuestra sentencia, sea cual sea. Para mí eso es la justicia; ignoro qué será para vosotros. Quiera Dios que no tengan que arrepentirse de su veredicto. Pueden matarme, no me quejaré, ni protestaré, ni me defenderé, pero no puedo librarlos del peso de su acción». Dürrenmatt hace que Ill muera. La vieja dama mantiene la palabra. El dinero fluye.

Tal como Dürrenmatt cuenta la historia, es sobre todo una historia sobre una venganza de Ill, una venganza por medio del homicidio. Más allá de esto, la vieja dama se venga de los habitantes de Güllen: los induce a echar a perder su autoestima y, por tanto, su dignidad. Uno podría imaginarse una versión de la obra en la cual fuera exclusivamente una obra sobre la venganza como destrucción de la autoestima. Tras la votación en la cual los habitantes de Güllen deciden por unanimidad la muerte de Ill, Clara podría decir: «Esto es todo lo que quería conseguir, que todos vosotros os mostréis como comprables y echéis a perder con ello toda autoestima. Alfred Ill: por Dios, yo no quiero verlo muerto. Cierto, me ha traicionado, pero por entonces no tenía ni veinte años, era casi un niño, tenía pánico ante esta responsabilidad. Esto fue malo para mí, pero no fue lo peor. Lo peor fue la manera como se me trató en Güllen, este pueblo de mala muerte, tras el juicio: como ramera, como escoria. Esta es la humillación por la que me quería vengar. Y por Dios que lo he conseguido. Todos vosotros, que queríais matar a Alfred por pura codicia, todos vosotros habéis perdido algo que es más importante que la vida: vuestra dignidad. Ahora tenéis que seguir viviendo con él, día tras día. Debéis soportar su mirada, que cada vez que os roza dice: tú no tienes ninguna autoestima, lo harías todo por dinero, sencillamente todo, eres una nada comprable, indigna. Y encima tenéis que pagar vuestras deudas, pues de mí no sacaréis ni un céntimo. Ante oportunistas sin límites como sois vosotros no me siento ligada a ninguna promesa. Os he demostrado qué clase de miserable gentuza sois. Mi desprecio no tiene límites. ¡Y ojalá os asfixiéis en el desprecio de Ill, cada día un poco más!».

La vieja dama destruye la autoestima de los habitantes de Güllen al inducirlos a un oportunismo sin límites: a traspasar todos los límites interiores. Es destrucción por inducción. Existe otra destrucción: la destrucción por el miedo y el dolor. Nadie la ha descrito más cruelmente que George Orwell. O’Brien, el torturador máximo del régimen del Big Brother, a través de la tortura ha enajenado tanto de sí mismo a Winston, su víctima, que este está dispuesto a considerar que dos más dos son cinco. Winston ha reaccionado a la humillación de la manera que hemos descrito en el primer capítulo: por medio de una retirada a la fortaleza interior. «Obedecía al Partido, pero seguía odiándolo», escribe Orwell. «Antes ocultaba un espíritu herético bajo una apariencia conformista. Ahora había retrocedido otro paso: en su espíritu se había rendido, pero con la esperanza de mantener inviolable lo esencial de su corazón [...]. [...] Por primera vez se dio cuenta de que la mejor manera de preservar un secreto es ante todo ocultárselo a uno mismo. [...] Debería encerrar su odio en su interior como una especie de pelota que formaba parte de sí mismo y que sin embargo estuviera desconectada del resto de su persona; algo así como un quiste». Aunque lo mataran a tiros: «El pensamiento herético quedaría impune. No se habría arrepentido, quedaría para siempre fuera del alcance de esa gente. [...] Morir odiándolos, esa era la libertad». Este es el pensamiento gracias al cual puede sentir un resto de autoestima. Y hay algo más que pertenece a esta estima: el sagrado propósito de no traicionar a Julia, su antigua amada, bajo ninguna circunstancia. Este es el límite último, ultimísimo, que no traspasaría nunca. Pero después es conducido a la habitación 101, el círculo más íntimo del infierno. Allí O’Brien suelta ratas hambrientas sobre la cara de su víctima. Solo una cosa puede salvar a Winston de este martirio: debe ofrecer a Julia en lugar suyo. «Pero había comprendido de pronto que en todo el mundo solo había una persona a la que pudiese transferir su castigo, un cuerpo que podía arrojar entre las ratas y él. Y empezó a gritar una y otra vez, frenéticamente: “¡Házselo a Julia! ¡Házselo a Julia! ¡A mí, no! ¡A Julia! No me importa lo que le hagas a ella. Desgárrale la cara, descoyúntale los huesos. ¡Pero a mí, no! ¡A Julia! ¡A mí, no!”». Hay cosas, piensa Winston más tarde, de las que uno no puede rehacerse: las propias acciones. «Algo moría en el interior de la persona; algo se quemaba, se cauterizaba». Más tarde Winston y Julia se encuentran. Ambos se confiesan: «Te traicioné». Y dicen: «Y después de eso no puedes ya sentir por la otra persona lo mismo que antes». Orwell escribe: «No parecían tener más que decirse».

AUTOESTIMA SACRIFICADA

En la novela de William Styron Sophie’s Choice [La decisión de Sophie], Sophie, una prisionera de Auschwitz, lame las botas del comandante del campo, Rudolf Höss. Es insoportable leer esto y uno siente el impulso de arrojar el libro a un rincón por el espanto y el asco. Sencillamente, esto no debía pasar. Desde la oficina de Höss se divisan al otro lado los crematorios de Birkenau, sobre los cuales pende en todo momento el humo de miles de judíos gaseados y quemados. Es Höss quien dirige esta fábrica. Es una imagen insoportable que alguien lama las botas de cualquier otro, y ante la idea de tener que hacerlo uno mismo quedamos paralizados por el espanto. Pero es decididamente impensable lamer las botas a este hombre. No hay, desea uno exclamar, ninguna, absolutamente ninguna circunstancia bajo la cual esto sería compatible con la dignidad de un ser humano. Cuando, pese a ello, Sophie lo hace, pierde su dignidad de una manera que ya nada puede superar. Es la pérdida absoluta de la autoestima. Es la pérdida absoluta de la dignidad.

Pero las cosas parecen más sencillas de lo que son. Uno tiene que imaginarse la situación en todos sus detalles. Sophie no es una judía, está en Auschwitz porque es polaca. Höss la ha elegido porque sabe alemán, taquigrafía y mecanografía. Escribe al dictado y por ello puede vivir en su sótano, puede dormir más que los demás, puede estar sola y consigue restos de comida, un lujo inaudito en Auschwitz. Y puede escapar de una vigilante lesbiana que la ha violado. Poder escapar de la violencia, del hambre y de todas las otras circunstancias inhumanas hace que Sophie se agarre afanosamente a este trabajo. Son razones que cualquiera comprende y respeta, y por esto nadie encontrará incomprensible que Sophie se siente junto a Höss en el escritorio y escriba a máquina. Pero Höss, el cómplice de Eichmann, es el comandante de un campo de exterminio con millones de muertos, y al otro lado, junto a los hornos crematorios, al alcance de la vista pende una cortina de humo tan densa —dice Sophie más tarde— que uno puede sentir en los labios su sabor como de arena. Y lo que Sophie debe escribir son frases como estas: «Por haber resultado muy sobrecargado el mecanismo de la Operación Especial en Birkenau, se sugiere respetuosamente que, por lo que respecta a la cuestión específica de los judíos griegos, se considere la posibilidad de alternar los destinos con otros lugares de los territorios ocupados del Este». Si existe una dignidad del ser humano que consiste en el hecho de que hay límites inamovibles para lo que está dispuesto a hacer, ¿qué sentimos ante la disposición de Sophie a mecanografiar estas frases a la vista del humo de Birkenau? ¿Y qué papel desempeña en ello el hecho de que el sufrimiento del que Sophie por un tiempo puede escapar escribiendo estas frases sobrepasa todo lo que uno se pueda imaginar?

Después leemos sobre el intento de Sophie de seducir a Höss. Para que la deje abandonar el campo. Surge una intimidad con este hombre que el lector encuentra insoportable. Él le pregunta cómo es que ha venido. «Fue el destino lo que me condujo a usted [...], y porque solo usted, ahora me he convencido de ello, lo comprendería». Él le da una pieza de chocolate, le limpia un fragmento del labio y se lo lleva a la boca. Desea tener trato carnal con ella, dice él poco después con su dicción burocrática. No se llega a ello. De repente, Höss es otra vez el inaccesible comandante de Auschwitz. Ella le enseña un panfleto contra los judíos que lleva consigo como hija de un fanático antisemita polaco. Lo hace todo para complacerlo. Ahora ha traspasado todos los límites, tanto los corporales como los mentales. Ya no existe ninguna fortaleza interior. ¿Cómo puede seguir viviendo después?, se pregunta uno. ¿Seguir viviendo consigo misma?

Pero entonces uno se entera: no ha traspasado los límites de la autoestima por sí misma sino por su hijo. Le implora: «Herr Kommandant, sé que no puedo pedir mucho para mí y que usted debe actuar de acuerdo con el reglamento. Pero le pido un favor antes de que me mande de nuevo al campo de concentración. Tengo un hijo de corta edad en el Campo D, donde están recluidos todos los otros muchachos. [...] Llegué junto con él, pero hace seis meses que no lo he visto. Anhelo verlo. Me preocupa su estado de salud, con el invierno ya tan cerca... Le ruego que vea si hay algún modo de sacarlo de allí. Su salud es delicada y es aún tan pequeño...». Más tarde cuenta: «No pude aguantarme y me eché sobre él, rodeándole la cintura con mis brazos e implorando [...]. Le rogué: “Por lo menos, déjeme ver al pequeño [...], solo una vez... [...]”. Al decir eso [...], caí de rodillas ante él; no pude evitarlo. [...] Rodeé las botas de Höss con mis brazos. Apreté la mejilla contra aquellas frías botas de cuero como si fueran de suave y peluda piel o de algo caliente y reconfortante. [...] Creo que llegué a lamerlas, que pasé la lengua por aquellas botas de nazi».

En Orwell, Winston traiciona a Julia y, con ello, a sí mismo, para salvarse de una última crueldad. Se trata de él mismo. Aquí es otra cosa. Para Sophie no se trata de sí misma sino del niño. Es, se podría decir, un caso en el cual alguien sacrifica su autoestima para proteger a otro. Es el sacrificio de la propia dignidad, y si el bien a proteger es grande, su grandeza y la voluntad de sacrificio anulan la pérdida: la dignidad sacrificada no es una voluntad echada a perder. ¿Se puede decir: uno ha perdido la vieja dignidad, pero ha ganado una nueva a través del sacrificio? ¿O uno no ha perdido después de todo ninguna dignidad? Uno la pierde cuando traspasa para su propio provecho aquel límite que debería marcar lo que debería quedar fuera de tales consideraciones. Quizás se pierde también cuando se traspasa el límite en legítima defensa, como en el caso de Winston, pero entonces es una pérdida disculpable. En cambio, cuando sucede por desprendimiento, como en el caso de Sophie, me elevo, se podría decir, a un nuevo tipo de dignidad: ya no se trata de mi bienestar, sino del bienestar ajeno. ¿Puede decirse: la cuestión de la dignidad se ha desplazado a este otro plano, estoy seguro de mi dignidad gracias a una nueva voluntad, desprendida, y ya no necesito preocuparme de lo que antes pertenecía a la dignidad? ¿O incluso: los viejos criterios sencillamente ya no valen, están desactivados por la nueva voluntad? ¿De manera que, al no valer, no se produce ninguna pérdida de la dignidad?

¿O acaso es todavía de otra manera? Al final de su relato, Sophie dice algo que puede hacer enmudecer cualquier reflexión sobre la dignidad perdida: «Era tan terrible Auschwitz... Sí, [...] increíblemente terrible: nunca podías decir si una persona haría cierta cosa de manera noble y honrada como hubiera podido esperarse en el mundo exterior». Esto es, se podría añadir, sencillamente la norma equivocada. La forma de vida de la dignidad, decía en la introducción, es una manera de responder a los peligros y exigencias de la vida humana. Esta respuesta presupone una cierta cota de libertad y soberanía. Cuando se oprime a seres humanos de tal modo que este espacio deja de existir, se extingue todo ideal de dignidad. La pregunta por ella, se podría decir, deja de plantearse. Y todo juicio al respecto deviene ridículo.

AUTOESTIMA DESGARRADA

Cuando queremos decir que Sophie sacrifica su autoestima por el bienestar del niño, esto significa que, a partir de un cierto momento, la autoestima deja de ser un tema para ella. La tensión entre la necesidad de autoestima y el deseo de ayudar se resuelve aquí de una manera radical. En muchos otros casos la tensión queda sin resolver: el afectado no quiere traspasar el límite de la autoestima que tiene que ver solo con él, pero percibe con toda claridad que con ello vulnera otro deber de la autoestima que tiene que ver con el bienestar de otros. Así le ocurre a Jones, el envejecido primer oficial en la novela de Joseph Conrad Lord Jim. El capitán Brierly había saltado por la borda sin que nadie pudiera comprenderlo. A Jones no le había gustado en su porte altivo, pero lo había admirado en secreto. «Estoy dispuesto a asegurar en su nombre que cuando hubo dado el salto no intentó nadar ni una sola brazada, del mismo modo que habría tenido coraje para seguir nadando todo el día con una mínima esperanza, si se hubiera caído por la borda por accidente. [...] No había otro como él, aunque estuviera feo que lo dijera él mismo, como se lo oí decir yo». Y en una carta a la compañía naviera Brierly había propuesto a Jones como su sucesor. Pero otro se convierte en el sucesor, «un petimetre [...], de traje gris a cuadros, con el pelo con raya en medio». Él difama al difunto Brierly ante la tripulación. Jones no puede aguantar oírlo; no sería compatible con su autoestima. «“Puede que yo sea un bruto”, le respondo, “pero no estoy tan perdido como para soportar verlo a usted sentado en el sillón del capitán Brierly” [...]. Salí del comedor, recogí mis trapos, y me encontré en el muelle con el petate a los pies antes de que los estibadores hubieran empezado a cargar». Ha preservado los límites de la autoestima que había trazado para él solo. Pero tiene también responsabilidad por otros, y también ella forma parte de su autoestima. «Sí. Me quedé a la deriva, en tierra, tras diez años de servicio, y con una pobre mujer y cuatro hijos a seis mil millas de distancia, que dependían de mi sueldo para cada bocado que comían. ¡Sí, señor! Preferí dejar el puesto antes que oír hablar mal del capitán Brierly». Un desgarro, podría decirse, atraviesa a este hombre, un desgarro de la autoestima: para poder estimarse en un aspecto debe hacer algo por lo cual no se podrá estimar en otro aspecto.

También se podría hablar de un tal desgarro en otra figura: en el comisario de la policía criminal Matthäi, en la novela de Friedrich Dürrenmatt Das Versprechen [La promesa]. Promete a los padres de una muchacha violada y asesinada encontrar al culpable a cualquier precio, «por su salvación», como dice el texto. El supuesto culpable, que ha confesado tras un interrogatorio interminable, se ahorca poco después en su celda. Matthäi duda de su confesión. Pero su servicio en la policía de Zúrich finaliza ese día, debe volar a Jordania para tomar posesión de su nuevo cargo. Entonces, en la pista del aeropuerto toma una decisión de graves consecuencias. «La azafata que los había conducido al avión le tendió la mano para recoger el billete, pero el comisario se volvió de nuevo. Observó a los niños que, alegres y envidiosos, hacían señas hacia los aviones a punto de despegar. “Señorita”, dijo, “yo no voy”. Y se volvió hacia el edificio del aeropuerto, atravesando la terraza y el inconmensurable tropel de niños en dirección a la salida». La mirada de los niños había dejado claro a Matthäi que debía encontrar al verdadero culpable, tal como le ha prometido a la madre. Es una cuestión de autoestima. No tanto como policía, pues ya no está de servicio. Más bien como alguien que ha hecho una promesa solemne. «Sencillamente me lo debo a mí mismo», diría tal vez. Pero se le explica a Matthäi que es demasiado tarde, que no puede volver al servicio. Con ello empieza una historia en el transcurso de la cual se convierte en un borracho y lo pierde todo, incluso su integridad moral. A partir de un dibujo infantil infiere que el culpable procede del Cantón de los Grisones. Y entonces alquila una gasolinera en el tramo entre Coira y Zúrich y espera a que el culpable pase por allí. A causa de aquella promesa. El que había sido el mejor hombre de la policía de Zúrich está ahora sentado, bebiendo delante de la gasolinera, fuma y clava la vista en lo que tiene delante, durante días, durante semanas. Porque cree que se lo debe a sí mismo. Y para ello está dispuesto a hacer lo que jamás se hubiera permitido soñar: se junta con una prostituta y utiliza a su hijo como señuelo. Utiliza a ambos como meros medios para un fin y hace de este modo algo ejemplarmente inmoral. Algo que está más allá de su autoestima moral, tal como la conocía hasta entonces. «Es usted un cerdo», dice la madre del niño después. Lo que hace Matthäi es más cruel que lo que Jones, el marino, le hace a su familia. O cruel de otra manera. Pero también aquí se podría hablar de un desgarro que atraviesa al comisario. Intenta permanecer fiel a sí mismo de una manera, y con ello se traiciona de otra.

RESPONSABILIDAD POR SÍ MISMO

Se puede perder la autoestima no solo haciendo algo que traspasa un límite interior. También se puede perder porque uno no está dispuesto a tomar la responsabilidad por sí mismo y por su vida. En la película de Jean-Paul Melville Le cercle rouge [El círculo rojo], dos malhechores planean un atraco a una joyería. El problema son las barreras de luz del sistema de alarma. Habría que desactivarlo con un único y preciso disparo a larga distancia. Entonces se acuerdan ambos del antiguo policía Jansen, un tirador de precisión. Se ha dejado ir completamente: vive en un edificio en ruinas, ha caído en el alcohol, ve escarabajos y serpientes que parecen vivir en el armario de pared. Los malhechores le ofrecen una tercera parte del botín si participa. Él se anima, deja de beber, practica el tiro, funde munición especial y se pone en forma. La cerradura central para las barreras de luz está muy lejos, y el primer disparo debe dar exactamente en el blanco. Por esta razón, en la noche del atraco Jansen trae un trípode. Ajusta el arma al trípode. Para espanto de los otros dos, en el último momento lo retira, dispara sin apoyo y acierta. Se ha demostrado a sí mismo y a los otros que vuelve a ser tan bueno como antes. Saca una petaca, la olisquea y la vuelve a guardar sin haberla utilizado. Le dice a uno de los compañeros que renuncia a su parte. Cuando este protesta, hace gestos de negación: «Sin ti nunca hubiera podido vengarme de los habitantes del armario de pared», dice él. Es como si dijera: tú me has devuelto algo que es más importante que el dinero, mi autoestima.

A Jansen se le había ido de las manos la responsabilidad por sí mismo y por su vida. Había perdido la dignidad en el sentido de la autonomía de la cual hablamos en el primer capítulo. En el camino hacia esa pérdida debe haber percibido que él no era la víctima indefensa de un acontecer incontrolable, la víctima de un derrumbe interior. Debe haber percibido que omitió hacer algo que habría estado por completo en su poder: ocuparse de sí mismo. Y que con esta omisión echó a perder, aparte de la autonomía, su autoestima.

Ocuparse de sí mismo en el sentido de la autorresponsabilidad es algo que tiene varias dimensiones. En una de ellas se trata de cuidar de su salud, desarrollar sus capacidades, luchar por una mayor autonomía contra las coerciones interiores, desarrollar una comprensión creciente de la lógica de la propia vida y dar a esta vida un sentido y una dirección. Los fracasos no son ningún problema para la autoestima. Se pone en peligro cuando dejamos de prestar atención a estas cosas y en este sentido nos abandonamos. Y no se trata de normas fijas. Aunque hace enfermar y puede poner en peligro la vida, alguien puede decidir: quiero vivir así, y no de otra manera. La autoestima reside en la vigilancia de la decisión. Esta vigilancia es lo que Jansen había perdido y es lo que regresó cuando volvió a encontrar sus capacidades.

Ocuparse de sí mismo o abandonarse: esta cuestión se nos puede plantear también cuando vemos a un mendigo. Si es en un país en el cual uno sencillamente puede tener la mala suerte de haber nacido en el lado equivocado de la autopista, los sentimientos son diferentes de los que tenemos si ha nacido en un país con protección social. En un país duro no vacilaremos en ponernos del lado del mendigo, pues sabemos que aquí puede ocurrir fácilmente que a alguien ya no le quede más que esta posibilidad, por mucho que se haya esforzado. Aquí se da la dignidad del mendigo: desamparado y lúcido, asumir que uno no ha conseguido sostenerse por sí mismo. Los que pasan junto a él saben cuánto tiene que ver esto con la suerte o la mala suerte. Por ello no dudan de dar la moneda. Más bien dudarán en un país en el que hay oficinas de trabajo y asistencia social. Saben que, pese a ello, uno puede caer en picado. Pero se preguntarán si el mendigo ha hecho realmente todo lo que hay que hacer para asumir la responsabilidad por sí mismo. Si no se ha abandonado demasiado pronto. Y lo que esto puede significar para su autoestima. Además, hay otra cuestión que se nos puede plantear al ver a un mendigo: ¿Es indigno en una mendiga poner en escena a su harapiento hijo para despertar compasión? ¿O puede ser parte de la digna confesión de indigencia? ¿Cuál es la diferencia entre mostrarse dignamente en su debilidad y escenificar indignamente su debilidad?

Es parte de la responsabilidad que uno tiene por sí mismo el asumirse a sí mismo: asumir sus convicciones, sus sentimientos, su voluntad y toda su manera de vivir. Esto significa la capacidad y el valor de delimitarse frente a los demás. Y esto a su vez significa la fuerza de no rehuir los conflictos. Aquí la autoestima tiene que ver con la intrepidez. Hemos conocido a Bernhard Winter como un hombre que confía en su intelecto. En ese aspecto no le cuesta ningún esfuerzo delimitarse y asumirse a sí mismo. Podría ser diferente cuando se trata de sentimientos, de cercanía y distancia en las relaciones personales. Aquí es fácil ponerlo bajo presión. Acaso fuera a parar como estudiante a una comunidad donde las drogas eran de buen tono. Era difícil rechazarlas y aguantar las bromas. Le hacía bien sentir que podía hacerlo. Esta pequeña victoria de la autoestima era algo que recordaba a menudo cuando se trataba de abordar cosas difíciles en su matrimonio o en las relaciones amistosas. Sentía que su autoestima padecía cuando una y otra vez rehuía un conflicto, lo disimulaba y lo negaba en aras de la paz y la armonía. Nos lo hemos encontrado cuando, en la mirada secreta a la habitación del hospital, descubrió a una Sarah que se mecía y silbaba —una mujer completamente distinta de la que él creía conocer—. Cuando estando ya fuera se fumó el primer cigarrillo desde hacía años, percibió que debería averiguar lo que significaba su descubrimiento. Y que esto se convertiría en una cuestión de autoestima.

Cuando alguien se decide a asumirse contra las resistencias, esto puede significar un gran y peligroso conflicto. Como cuando un disidente que se ha escapado por poco de la policía secreta regresa del exilio por mor de la coherencia de su vida. Con todo, la autoestima así entendida puede estar también en juego en cosas que a primera vista pueden parecer ridículamente nimias. Al comienzo de su carrera como director de orquesta, Leonard Bernstein era tremendamente ambicioso. Pero cuando se le sugirió adoptar un nombre que sonara anglosajón reaccionó con sarcasmo. Y puede tratarse de cosas que aun son más nimias: uno se niega a sentarse a la mesa con alguien, o abandona una sala de cine en la que está con amigos porque encuentra la película repugnante. Y también forma parte de ello el coraje de expresar públicamente una opinión impopular. Forma parte de la dignidad del solitario. Se trata siempre de lo mismo: no traicionarse en aras de la aprobación de los demás. No poner en juego la dignidad por el afán de agradar.

En su humillante conversación con Howard, Willy Loman pide primero sesenta y cinco dólares a la semana, luego cincuenta y finalmente cuarenta. Seguir rebajando la cantidad, decía en el primer capítulo, destruiría el último resto de su autoestima. Lo que entonces tenía a la vista se puede llevar al siguiente concepto: la autoestima puede consistir también en exigir lo que a uno le corresponde en función de su rendimiento. También esto es una forma de asumirse. Cuando una plantilla de trabajadores o un sindicato piden un aumento de salario, ello puede deberse a muchas razones. Una de ellas puede ser la autoestima: queremos que se nos pague finalmente de acuerdo con nuestro rendimiento. Los salarios mínimos son salarios de los que se puede vivir. Son también salarios acordes con la autoestima de los trabajadores. La autoestima que está en juego aquí es la conciencia de merecer un cierto tipo de reconocimiento.

Y finalmente hay todavía una dimensión de la autorresponsabilidad, que tiene que ver con el hecho de que nuestra identidad mental cambia en el curso de la vida. Podemos imaginarnos a un autor, un amigo de Bernhard Winter, que ha escrito un libro que ahora ya no asume. Compra afanosamente todos los ejemplares que quedan del libro. Si alguien trata de impedirlo se pone casi violento. Winter lo ve yendo y viniendo agitado de acá para allá. Lo encuentra ridículo. Al amigo le sabe mal. Su dignidad está en peligro. «Pero Martin», dice, «esto también eras tú. Seguro, ahora lo ves de manera totalmente diferente, y las palabras anteriores te resultan penosas, precisamente porque eran tuyas. Pero disociar y denegar, esto no puede ser la solución. Debes encontrar una posibilidad de asumirlas a pesar de todo. De asumirte a ti mismo. Como alguien que ha cambiado con el tiempo. Como alguien que —como todos nosotros— vive muchas vidas en el curso de su vida. No fue casualidad que antes pensaras y sintieras de otra manera, y no es casualidad que te convirtieras en alguien que ahora piensa y siente así. Aquí hay algo que comprender. Cómo se convierte una vieja melodía de vida en una nueva: esto es un acontecer interior que tiene una lógica, no es como un deslizamiento tectónico ininteligible. Uno puede hacer suyo comprensivamente este acontecer interior y reconocerlo como una parte de la propia vida. Tomar la responsabilidad por la propia vida significa estas dos cosas: comprender y reconocer. Y entonces volver la cara al mundo con una mirada que dice: ¡Sí, todo esto era yo! O aun mejor: ¡Todo esto soy yo!».

6
LA DIGNIDAD COMO INTEGRIDAD MORAL

Puede ocurrir que yo renuncie a una parte de mi vida en favor de otro, que quizás se ha puesto enfermo y necesita ayuda: renunciar a un viaje, a una profesión, a un amor. Entonces no son mis necesidades las que deciden, como otras veces, sobre mi hacer sino las necesidades del otro. He hecho mías sus necesidades y las he puesto por encima de las mías. Esto es el distintivo del obrar moral y el núcleo del respeto y la consideración morales: los intereses de otros pueden ser para mí una razón para hacer o dejar de hacer algo. También esta actitud y este modelo del obrar constituyen una parte de la dignidad humana. Pero su lógica no es siempre fácil de comprender y al trazar las líneas de pensamiento se puede perder fácilmente la visión general. ¿Cuál es la mejor manera de hacernos comprensible la experiencia moral? ¿Qué idea de dignidad se muestra aquí, y cómo está conectada con las otras ideas de las que hemos hablado hasta ahora?

MORAL AUTÓNOMA

Renunciar a la satisfacción de deseos propios en favor de otros: esto solo pueden hacerlo seres que tienen respecto de sí mismos el distanciamiento valorativo, una distancia de control como la que caracteriza a los sujetos. Seres que no están entregados al dictado de sus deseos, como movidos, inermes, por sus impulsos. Seres que son dueños de sí mismos, y no esclavos de sus deseos. Seres, por tanto, que pueden decidir ellos mismos qué deseos dejan que desemboquen en acciones. Esto significa que la experiencia de la decisión y la renuncia morales es la experiencia de la distancia y el control que se autodeterminan. No es la única experiencia de este tipo, pero sí es en cada ocasión una confirmación de esta capacidad y, por tanto, una experiencia de la libertad interior.

¿No es esto, empero, una descripción engañosa, o incluso tramposa, de la experiencia moral? Cuando me dejo determinar por necesidades ajenas, ¿no significa esto en cualquier caso una pérdida en la autodeterminación? ¿No me aleja en cualquier caso de mí mismo? ¿No tiene que ser forzosamente una experiencia de autoalienación? Así lo vivimos cuando la razón de la acción moral es el miedo a una autoridad externa y a su castigo: el miedo a la cólera divina, a las sanciones de una institución religiosa o al desprecio social. En tal caso somos como esclavos en el decidir moral. No es muy distinto cuando el miedo es un miedo a una autoridad interiorizada: a la voz de la conciencia, desde la cual habla la voz de personas que determinan la vida. Ahora somos esclavos por y ante nosotros mismos. En ambos casos tomamos la decisión moral no porque nosotros mismos lo queremos, sino porque nos sentimos constreñidos. La autodeterminación únicamente existe en esta forma: decidir si uno quiere doblegarse a la extorsión interior o no, si quiere arriesgarse a los remordimientos o no. Pero es una experiencia de esclavización interior. La acción no surge de ningún modo espontáneamente del sentir moral, y por ello no es genuina. Y, dado que no nace de la sensibilidad moral espontánea que reacciona a los matices de una situación, es una acción que debe orientarse por reglas y por un canon de obligaciones, imperativos y máximas, pues no existe otra orientación. La burocracia de los decretos y prescripciones interiores se asimila de manera forzada, en cuyo caso es como si, como agentes morales, lleváramos mangotes desgastados y nos doblegáramos con el rostro amargado, sin alegría y llenos de pena, sobre las polvorientas actas de lo prohibido y lo mandado.

Pero la experiencia moral no se concibe necesariamente así, y por regla general tampoco se vive así. Quien juzga y decide moralmente lo hace desde una sensibilidad que se acrecienta en el curso de la vida y que, como toda sensibilidad, evoluciona y se refina por ensayo y error. A diferencia de la mirada burocrática a un catálogo de prescripciones morales, se orienta a la percepción hasta el último detalle de situaciones y hace justicia al hecho de que las situaciones morales de peso son situaciones muy densas y que ninguna equivale a otra. La sensibilidad moral se guía por una de las experiencias más valiosas que conocemos: la experiencia de la intimidad moral. Se basa en la manera especial en que pueden encontrarse los sujetos. De ello se habló en el segundo capítulo. En un encuentro tal, decía allí, los participantes se entrelazan interiormente de maneras diversas. Sus pensamientos y sentimientos se refieren a los pensamientos y sentimientos del otro, y en sus deseos y necesidades están presentes los deseos y necesidades del otro. Y aun de otra manera nos podemos entrelazar unos con otros: imaginándonos cómo sería estar en la situación del otro. No debemos limitarnos a escuchar desde una distancia neutral la historia de sus vivencias. Podemos hacer el intento de reproducirla y de preguntarnos qué sentiríamos nosotros en la situación del otro. Entonces ponemos en juego nuestra capacidad de empatía, nuestra fantasía social. Y la cosa no quedará en la reproducción. Responderemos en nuestras vivencias y acciones a lo que nos hemos hecho presente en las vivencias ajenas, y esta respuesta seguirá actuando en el otro. Ahora estamos implicados en la vida del otro. La relación se ha convertido en lo que he llamado una relación comprometida, una relación en la que hay un calor de reciprocidad. Como solemos decir, tomamos parte en la vida del otro.

Esta participación puede adoptar distintas formas. Una de ellas es la intimidad moral: la especial cercanía que nace cuando hago mías las necesidades del otro y dejo de lado mis deseos. De este modo nos volvemos importantes el uno para el otro de una manera que no se da sin intimidad moral. Para él es una importancia más allá del agradecimiento, y para mí no significa un desprendimiento en el sentido del sacrificio de mí mismo, que me dejaría sin nada. En general, el lenguaje de la gratitud y del sacrificio no es adecuado a la experiencia. Más bien lo es el lenguaje de la armonía, de la vida compartida y de la solidaridad, que hacen la vida más rica y le dan profundidad. Y uno solo puede conocer la experiencia en su verdadero contenido si prescinde de la idea de una autoridad moral y de una mirada a las actas sobre lo mandado y lo prohibido. Cuando por el enfermo renuncio a algo solo porque con ello obedezco un canon moral, no surge la intimidad moral que yo deseo. Su surgimiento se ve impedido porque el deseo de renuncia no era mi deseo sino un deseo decretado, un deseo que me fue impuesto. Entre la intimidad moral y yo se introduce el rencor sobre la renuncia que no provino de mí mismo. La intimidad moral se disuelve aun antes de poder nacer.

Tal como la he descrito, en la conciencia moral confluyen ambas cosas: la experiencia de la autodeterminación y la experiencia de la intimidad moral. Constituyen conjuntamente el valor de la acción moral. Ambas experiencias no solo aparecen conjuntamente, sino que están entretejidas: la intimidad moral se vive como valiosa porque es expresión de la libertad, y cuando buscamos la renuncia autodeterminada, lo hacemos porque crea la especial cercanía de la intimidad moral. Y esta interconexión no consiste solo en una intelección abstracta del pensamiento: es vivida. Si queremos decir en general que la moral está fundada en algo, es esta interconexión vivida. Pero quizás no deberíamos hablar así en absoluto. Quizás deberíamos decir simplemente: queremos vivir desde esta experiencia porque es una buena, valiosa y feliz manera de vivir. Porque nos gusta ser miembros de una comunidad que quiere vivir así.

DIGNIDAD MORAL

Cuando vulneramos la dignidad de otros seres humanos, podemos dañar con ello también nuestra propia dignidad. Esto es lo que viven los habitantes de Güllen con la visita de la vieja dama. Una vez que han sacrificado a Alfred Ill a Mammón, lo han humillado y finalmente lo han matado, quedan al final ellos mismos sin ninguna dignidad. La han perdido no solo en el sentido de la autoestima, sino también en el sentido de la integridad moral: como la disposición natural a tomar en consideración la vida y las necesidades de otro.

Ya en la introducción hablamos de la interconexión entre la dignidad propia y la ajena. Existe porque la dignidad, entendida como forma de vida, no es algo que vivimos en aislamiento. La vivimos como seres sociales que llegan a ser lo que son también por el modo y la manera como tratan a otros. En este sentido la intimidad moral es una fuente de dignidad: por el hecho de que tengo en cuenta a otros en sus necesidades y organizo mi acción de acuerdo con ello, adquiero una nueva forma de dignidad, que se podría llamar dignidad moral. Es una dignidad que el que es un completo amoral, si es que existiera, desconocería. Toda la dimensión del deliberar y el sentir, que le son inherentes, le serían ajenas. A Jean-Claude Romand, que se perdió en los silenciosos bosques del Jura, pese a todas las mentiras vitales la dignidad moral no le era completamente ajena: en mucho de lo que hacía frente a sus allegados hablaba su capacidad de intimidad moral, o parecía hacerlo. Lo que hace inconcebible su acción son el carácter inesperado y la frialdad con los que se extinguió cualquier resto de dignidad moral. «Es cierto», dijo él en su alegato final ante el tribunal, «que se me impone el silencio».

Ahora bien, por dignidad moral se pueden entender aun más cosas que la capacidad y la disposición para la integridad moral. Es una forma especial de la integridad moral: aquella en la cual no se trata de cualesquiera intereses de otros, sino de necesidades que tienen que ver con el núcleo de su dignidad: la necesidad de autonomía, de encuentros genuinos, de intimidad protegida y de comprensión, de veracidad y de autoestima. Hay muchos tipos de falta de consideración que nos pueden indignar de los que no diríamos que vulneran la dignidad de las víctimas. Uno puede ser pisado, robado, engañado y traicionado sin que esto tenga por qué significar una humillación que pone en peligro la dignidad. Aunque los autores pierden con ello una parte de su integridad moral, no pierden su dignidad moral en el sentido en el que yo uso aquí la palabra. Esto solo ocurre cuando privan a las víctimas de su dignidad. Como el comisario Matthäi, que hace un uso impropio del hijo de la mujer como un señuelo, como mero instrumento de la pesquisa. Como el torturador O’Brien, que lleva a Winston incluso a traicionar a Julia. Como Romand, que engaña a las personas con quienes vive sobre la veracidad y el encuentro genuino. Ahora no solo se pierde de alguna manera la integridad moral. Se echa a perder como dignidad moral.

Hay leyes con las cuales un Estado intenta proteger la dignidad de sus ciudadanos e impedir que otros la destruyan y pierdan en ello su dignidad moral. La prohibición categórica de la tortura es un ejemplo, la prohibición del lanzamiento de enanos y de peep-shows es otro. Y asimismo el Tribunal Constitucional tenía a la vista esta protección cuando prohibió el derribo preventivo de aviones de pasajeros que podían convertirse en armas contra rascacielos. El Estado, argumentaban los jueces, trataría a los pasajeros como meros objetos al utilizar su asesinato como medio para la salvación de otros. «Este trato desprecia a los afectados como sujetos con dignidad y derechos inalienables». En la línea de la idea que aquí se expone se podría añadir: se trata también de proteger la dignidad de los que deberían disparar. Tal como habría que haber protegido la de los pilotos de Hiroshima y Nagasaki.

La dignidad moral del autor de un crimen se destruye cuando su acción es cruel. Hay muchas cosas que son crueles. La verdadera crueldad consiste, empero, en dañar a alguien en su dignidad. Como cuando empujamos a alguien a la pobreza y a la dependencia o incluso lo impulsamos a una adicción por la cual se siente humillado. O cuando arrastramos su culpa y su vergüenza a través de la basura de la prensa sensacionalista. O le mentimos durante una vida entera. O lo destruimos en su autoestima por medio de la tortura. Ya esto solo significa para nosotros una pérdida de la dignidad moral. Sin embargo, la pérdida puede hacerse todavía más profunda y más amplia: cuando cometemos la crueldad por mor de ella misma, en vez de hacerlo como medio para un fin. Los jefes de la droga y la prensa sensacionalista quieren dinero, por ello actúan con crueldad. Romand asesinó porque no quería explotar con sus mentiras. E Incluso O’Brien persigue un objetivo con su tortura: que Winston se identifique con el Estado del Big Brother y finalmente llegue a gustarle incluso la mirada omnipresente. Todo esto no es todavía el último grado en la pérdida de la dignidad moral. Esta se alcanza solo cuando alguien trata cruelmente a otro solo porque le gusta verlo sufrir. En tal caso, la voluntad es una voluntad que quiere la crueldad en cuanto tal, el mal en cuanto tal. Si no fuera porque la palabra tiene una sospechosa resonancia metafísica, se podría decir: es una voluntad malvada.

En el primer capítulo he descrito la humillación como una impotencia de la que el autor goza visiblemente ante la víctima. Como cuando el proveedor hace suplicar al adicto y se ríe sarcásticamente. O cuando un público se burla de alguien por una malformación o por una debilidad vergonzante y encima se regocija en su propio griterío. En este goce los autores pierden su dignidad moral, tal como la entiendo aquí. Yeltsin humilló al un día poderoso Gorbachov obligándole a leer en público un texto que él no había visto nunca. Gorbachov estaba trastornado, pero leyó. La cámara muestra a un espectador que consume con fruición el espectáculo de la humillación. Es repugnante: el hombre está a punto de echar a perder su dignidad moral.

Uno puede sentir repugnancia también cuando la experiencia moral es traicionada de otra manera: por vanidad. Obro moralmente para parecerme bueno a mí mismo: como uno que es tan virtuoso, tan desprendido, tan íntegro. Puede ser que lo que me importe en esta arrogancia sea sobre todo el juicio de los demás. Como cuando me ocupo de que vean cómo doy dinero al mendigo, o cuando hago públicas mis generosas obras de caridad y mis renuncias. Pero arrogancia moral la hay también en silencio: como la conciencia gozosa de haber superado a los demás en desprendimiento. Entonces puedo elevarme en mi interior por encima de ellos como el mejor.

¿Qué es lo inquietante en esto? Con ello el hacer moral se convierte sobre todo en un medio para incrementar el sentimiento del propio valor. Aparente desprendimiento como ilimitado egocentrismo. La moral como viaje del ego. Esto es paradójico y puede parecer perverso: en un hacer en que aparentemente se trata por completo del otro, y justamente no de mí, se trata, sin embargo, solo de mí. Aquellos a los que va dirigido el hacer moral son solo los campos de juego para mi narcisismo, y la inversión narcisista del motivo moral destroza la experiencia moral. «¡Pero en el hacer moral tiene que haber también algo de lo cual yo mismo obtenga algo, de otro modo sencillamente no podría motivarme a hacerlo!». También esto existe: la experiencia de la intimidad moral autodeterminada sin autorreflexión; simplemente la experiencia misma como algo bueno que no me apunto en ninguna cuenta y que no aparece en ningún balance interior. Esto pertenece a la dignidad moral.

Asimismo pertenece a ella la capacidad de lealtad. Entiendo la palabra como calificativo para un compromiso a largo plazo. No es solo más a largo plazo que un hacer moral momentáneo sino de una manera más abstracta: más alejada de las turbulencias del sentimiento moral vehemente. Le es inherente, se podría decir, algo incondicionado, absoluto, y no es tanto un sentimiento como una actitud. Se podría hablar de una toma de partido del alma. Hacer algo desde este tipo de lealtad significa no preguntase por ello una y otra vez ni medirlo con la sensibilidad moral momentánea. La lealtad es asimismo una actitud de la que está excluido todo cálculo moral. Sigue valiendo incluso cuando el balance habitual del hacer moral redunda en el propio perjuicio. Está enraizada en una larga experiencia común, las vidas de los participantes se han entrecruzado y solapado. El uno es impensable fuera de la vida del otro. Se produce por una armonía como la que surge tras un largo matrimonio, amistad, tal vez incluso vecindad, desde una comunidad en el trabajo, en el compromiso con una causa política. La actitud reza: dada nuestra larga historia común, estoy a su lado —más allá de otras cosas que puedan haber ocurrido—. Con todo, la lealtad puede romperse. Pero hace falta algo más que un conflicto de intereses o una momentánea diferencia moral de opiniones. Tiene que ser algo de mucho peso: una traición de graves consecuencias, una obnubilación ideológica o una implicación criminal. Entonces se quiebra la lealtad porque se quiebra todo un fragmento de vida. En la extrañeza y la frialdad que quedan se puede percibir todavía la profundidad de la antigua lealtad.

DIGNIDAD EN LA CULPA Y EL PERDÓN

Podemos hacernos culpables frente a otros hombres. Podemos estar cargados de culpa. ¿Qué hace la culpa con nuestra dignidad? ¿Qué hace nuestra dignidad con la culpa? ¿En qué podría consistir la dignidad de la víctima?

Hacerse culpable frente a alguien significa infligirle dolor. La conciencia de la culpa es la conciencia de haber destruido la intimidad moral. Y cuando el dolor en el otro significa una destrucción de su dignidad, es la conciencia de haber perdido la dignidad moral. Estamos perturbados cuando hemos obrado así —perturbados a causa de nosotros mismos—. El sentimiento de esta perturbación es el sentimiento de culpa. En él confluyen distintas sensaciones: hemos defraudado expectativas de consideración y reconocemos la legitimidad de la decepción; percibimos que por la acción nos hemos aislado y hemos perdido el reconocimiento precedente de los otros; sabemos que su benevolencia se trocará en rechazo, que surgirán el rencor y una necesidad de venganza; y no solo contamos con esta reacción, también la consideramos adecuada. Todo esto nos hace desear no haberlo hecho nunca. Y nos hace buscar una posibilidad de remediarlo.

La dignidad del culpable radicará en la manera como asuma la culpa y en lo que haga para restablecer el orden moral perdido. Ello dependerá de en qué consista, bien mirado, la culpa. Pues la culpa puede ser diversa y desafiar de maneras diversas la dignidad. Puede ocurrir que un niño se ponga corriendo delante de mi coche y que yo lo atropelle. Yo he sido la causa de su muerte, pero no tengo ninguna culpa: no he podido impedirlo. No obstante sueño con mis ruedas rodando sobre el pequeño cuerpo. No hay nada, moralmente considerado, que yo debiera reparar. Pero quizás vaya a visitar a los padres, algo que yo podría vivir de una manera que tiene que ver con la dignidad. No sería la dignidad de la disculpa sino la del pesar visible y la aflicción por la desgracia. La dignidad del que muestra que el dolor no lo deja indiferente aunque no haya tenido la culpa.

Acaso atropello al niño bajo los efectos del alcohol. Lo arrastro junto al bordillo. O lo arrollo y queda paralítico. Yo no quería pero me he hecho culpable. Al margen de mi responsabilidad legal: ¿qué puedo hacer, en el sentido de la dignidad? Lo mínimo: reconocer la culpa, ninguna negación, ninguna retórica, ninguna sofistería. Dignidad como veracidad. Pediré perdón. No por mi voluntad, sino por la negligencia, por la irresponsabilidad por mi estado. Haré lo que pueda para mitigar el dolor. Ante el niño y los padres me mostraré como uno que no escurre el bulto. Tampoco contra la ira justificada de los padres y el rencor del niño, que pueden durar toda una vida. Lo indigno sería considerar liquidado el asunto con un pago bancario permanente.

¿Y conmigo mismo? ¿Qué hacer conmigo mismo? No basta con no olvidar. La dignidad tampoco puede significar parálisis a causa de la culpa, un asfixiarse en este único pensamiento. Tal vez se trate de que gracias a esta experiencia yo madure asumiendo una mayor responsabilidad por el conjunto de mi vida y revisando mi manera de aquilatar las cosas. De modo que aquí la dignidad sería afín a la del capítulo precedente: responsabilidad por sí mismo.

Yo puedo fallar de una manera peor: dejo al niño atropellado tendido en la calle en la noche y sigo conduciendo. Ahora la culpa está fundada en mi voluntad: no en el hecho de que quisiera su muerte, pero sí en el de que no aporté la voluntad de ayudar. Por miedo o porque alguna otra cosa era más importante para mí. No es indiferente cuál fuera el motivo. Pero en ambos casos me he hecho culpable por una omisión, por una falta de voluntad. Esto tiene que ver más con mi identidad que con el alcohol. Y por ello viviré la culpa como más profunda: he caído fuera de la intimidad moral porque soy como soy. No me he aislado por falta de control, sino por un defecto de carácter. La mirada de los demás ante el tribunal será diferente que en el caso del alcohol. Pues, si bien yo no he vulnerado activamente la dignidad del niño, como en una violación, tampoco la he protegido. No era suficientemente importante para mí. Ante el niño no puedo repararlo. Puedo hacer frente a los padres e intentar aguantar su odio sin paliar nada. ¿Qué otra cosa puedo hacer?

En su novela Reservation Road, John Burnham Schwartz narra la historia de un hombre que, con su hijo pequeño sentado a su lado en el coche, atropella a un chico y huye. Era un perro, le dice al hijo. Ocurrió junto a una gasolinera, y el padre vio cómo su hijo era alcanzado por el coche. El libro trata del profundo trastorno en que cae la familia del chico muerto y de la búsqueda del culpable por parte del padre. Por fin lo encuentra en una cabaña, donde pasa unos días con su propio hijo. Le oye hablar con el chico. Entonces lo obliga a salir hacia la nieve, encañonándolo con una pistola en la espalda. Tropieza y da al hombre la ocasión de derribarlo. El hombre guarda el arma y se marcha. Pero vuelve: «Le había quitado todo lo que podía quitarle, y sin embargo no había querido nada de ello, había esperado e intentado evitarlo, lo había lamentado profundamente. Pero de todos modos le había quitado a su chico. Y por esto ahora volví hacia él». Delante suyo tira el revólver a la nieve. «Tengo un hijo, de diez años, los que tenía su hijo. A usted esto no le parece decente, y no lo es». El padre dice: «Usted le ha quitado la vida como si no fuera nada, y luego ha seguido viviendo la suya como si tuviera derecho a ello». «Tenía miedo», dice el hombre. «Esto no basta», dice el padre. Apunta al hombre con el arma. El hombre agacha la cabeza. «Sí», dice. El padre explica: «Procuraba no mirarlo a la cara, pero no podía hacer otra cosa; aunque ninguno de los dos se movió ni un solo centímetro, el silencio y los segundos que iban pasando parecían ir acercándonos el uno al otro. Sus ojos, muy separados en una cara ancha, curtida por el clima, eran pardos y sorprendentemente tiernos, y por primera vez observé las evidentes ojeras». El padre pregunta si se iba a entregar. «Sí», dice el hombre. «“No”, dije yo de pronto. Lo veía ante mí con la policía, y no significaba nada, no cambiaba nada. “No”. Sacudí la cabeza, tenía otra imagen ante mis ojos: su hijo, que ahora se había despertado y estaba en la fría, vacía casa. “Vuelva usted con su hijo”, le dije».

Esto no es ningún modelo, ninguna pauta para nada. Tampoco para el perdón. Pero hay algo que se puede extraer de la historia: si la dignidad tiene algo que ver con la superación de la culpa, solo puede lograrse cuando hay un encuentro entre el culpable y la víctima, un encuentro en el que se pueden ver y sentir el uno al otro como seres humanos más allá de esta acción. No sé si funcionaría, pero se podría intentar seguir desarrollando cuidadosamente la historia. Pasado algún tiempo, los dos se vuelven a encontrar. La culpa y el dolor son los mismos, e igualmente la hostilidad amenaza con reavivarse en cualquier momento. Pero plantean preguntas sobre la vida del otro, sobre sus vidas como padres y también sobre otras cosas. Ambos sienten a veces el impulso de levantarse sin decir palabra y marcharse. No tiene sentido. Pero después se encuentran nuevamente. Sería una historia sobre la mutabilidad de los sentimientos frente a una culpa. No sobre el hecho de que la culpa disminuya o se pueda eludir. Sería más bien así: cuando ambos saben más el uno del otro y comprenden cada vez mejor quién es el otro, los sentimientos pueden hacerse más diferenciados, más finamente articulados. La culpa ya no es como un leño mudo, glacial. El hombre que entonces conducía puede ahora percibir mejor la clase de desgracia que es para el padre. Lo que ha hecho con la vida de este. Puede encontrar un lenguaje más rico, más preciso, con el cual pedirle perdón, un lenguaje que ya no está bajo la sospecha de querer despachar la cosa con la retórica de la disculpa. Y cuando sabe más cosas sobre la vida del padre, más allá de las palabras, quizás encuentre también gestos y acciones que expresen de manera creíble su arrepentimiento. El padre, cuando conoce mejor al hombre, no lo podrá perdonar sencillamente en el sentido de una completa restauración del equilibrio moral. Pero el hombre dejará de ser simplemente el enemigo, el criminal despiadado que le ha quitado al hijo. Y le concederá un futuro abierto, un futuro que no está sellado por esta única culpa. Así podría ser la historia. Una historia sobre la dignidad como culpa asimilada.

De mutabilidad en el sentimiento de culpa, de encuentro, evolución y futuro abierto se trata igualmente cuando la culpa no está fundada en una falta de voluntad, sino en una voluntad clara, consciente, que significa dolor. También esta clase de culpa puede ser diversa y desafiar la dignidad de maneras diversas. Y la manera como se siguen escribiendo las historias más allá del episodio de la culpa depende de los detalles y del significado del episodio. Puede ser que uno se haga culpable en defensa propia: por una acción con la cual elude un peligro insoportable, pero que aniquila a otro. Así ocurre en un episodio que narra Roman Frister en su libro autobiográfico Deyoḳan ‘atsmi ‘im tsaleket [La gorra o el precio de la vida]. Ha sido violado en un campo de concentración y el violador le ha quitado la gorra: : «Un preso sin gorra era un preso muerto. Todo el que no llevase su gorra reglamentaria durante el recuento matinal era inmediatamente asesinado de un tiro». Frister se cuela furtivamente por la noche en el barracón y busca a alguien a quien poder quitarle la gorra. «Yacía en el catre de arriba. No pude distinguir su cara, porque la tenía tapada con la manta. Pero la punta de su gorra asomaba por debajo de su brazo doblado. Tiré de ella con cuidado. El hombre no se movió. La gorra pasó a mis manos. Rápidamente me la metí debajo de la camisa. La tela áspera me arañó el pecho. Contento y feliz, emprendí la retirada». Llega la llamada matutina. «En alguna parte detrás de mí había un hombre al que le esperaba una muerte segura [...]. Yo no tenía ni idea de lo que sentiría y pensaría el hombre sin gorra. No me asaltaban remordimientos de conciencia, y me prohibí pensar en él o en sus sensaciones. Su existencia me traía sin cuidado. Si yo no me ayudaba, ¿quién lo iba a hacer? El oficial y el kapo [...] contaban a los presos; yo, los segundos. Ansiaba que todo transcurriera con rapidez. [...] El hombre sin gorra no suplicó por su vida. [...] El tiro sonó sin advertencia previa. [...] No miré a mi alrededor. No quería saber quién había muerto. Estaba contento de vivir». Frister escribe la historia en una sola noche. El periodista que la lee quiere publicarla. Frister se niega. «“Entonces, ¿por qué lo has escrito?”. “No lo sé. Fue más fuerte que yo”».

Es la historia de una culpa en defensa propia. La voluntad de vivir es más fuerte que cualquier otra cosa. En el campo de concentración reprime incluso el sentimiento de culpa. No debe desarrollarse. Pero está ahí. Muchos años después se abre paso en la noche por vía de la escritura. Y de nuevo, muchos años después, Frister puede aparecer en público con ella. Es una manera de asumir la culpa y de integrarla en su vida. Dos cosas forman parte de ello. Por un lado, la conciencia de no ser ahora el mismo de antes. Esto no reduce la culpa. Pero ahora ocupa otro lugar en sus sentimientos, contribuye a su vida de otra manera que antes. Y además Frister tiene ahora a su disposición un punto de vista diferente al de entonces, en la época de la acción y del escribir volcánico: «¿Es lícito juzgar acciones que pertenecen a la época de la oscuridad con los criterios de la época de la luz?». No se niega ninguna culpa. Pero se hace el intento de hallar la perspectiva adecuada sobre ella, en vez de encerrarla, incomprendida, en uno mismo. Y también así puede mostrarse la dignidad.

Culpa en defensa propia. Esto puede darse también cuando los órganos de seguridad de una dictadura me llevan por medio de la extorsión a traicionar a un padre, a un amigo, a una amada para no sucumbir yo mismo. No solo se traiciona a la persona, sino también el preciado bien de la lealtad. ¿Cómo pueden encontrarse después los traidores y los traicionados? ¿En qué puede consistir la dignidad de un tal encuentro? Se tratará de que la traición se haga comprensible para la víctima: en los detalles de la amenaza y, sobre todo, del conflicto interior. Solo si el traicionado puede reproducir en sí mismo el conflicto pensará quizás: eso también me habría podido pasar a mí. Y entonces puede que se inicie una evolución que se podría describir así: los dos, que se han perdido a causa de la traición, intentan reencontrarse. Y del traidor se podría decir que intenta recuperar a aquel ante el cual se ha hecho culpable por medio de la compensación y la reparación. Ambos pueden intentar encontrar una nueva comunidad de la vida. La comprensión será la condición previa para la reconciliación, y los límites de la reconciliación serán los límites de la imaginación, de la fantasía social.

En el tercer capítulo nos hemos imaginado a un Willy Loman que ha traicionado a un amigo ante los cazadores de brujas de McCarthy. La traición ha arruinado al hombre y a toda su familia. Supongamos que no se ha quitado la vida. Supongamos que ambos se encuentran. ¿Qué clase de dignidad podría darse ahí? ¿Qué clase de reconciliación? Loman no lo ha hecho para protegerse. ¿Existe algún otro motivo que el antiguo amigo pudiera reconocer y convertir en punto de partida de una reconciliación? Si fueron la envidia o los celos, el amigo no hará el intento en absoluto. Quizás sería distinto si ambos descubren que Loman se quería vengar por una humillación o por otra crueldad de cuya medida el amigo no era consciente. Lo que quería establecer por medio de la traición era un equilibrio del dolor. Como en toda venganza, en todo desquite. Es dudoso que de algo así pueda nacer una reconciliación. Pero es mejor que si hubieran sido el puro egoísmo o tal vez la simple maldad. En todo caso, el amigo debería poder reconocer el arrepentimiento: la confesión de Loman de un crimen imperdonable junto con la aflicción de haberse perdido como persona moralmente íntegra con esta acción. Y el amigo debería estar dispuesto a algo que ya he mencionado algunas veces, pero que es difícil de comprender, más difícil de lo que sugeriría el uso corriente de la palabra: perdón.

Nelson Mandela pasó 27 años en prisión como preso político. Cuando salió tendió la mano en señal de reconciliación a los blancos, que le habían robado media vida. Renunció al equilibrio del dolor, no solo en el hacer sino incluso en el sentir. La dignidad que residía en esta voluntad de reconciliación se basaba en la capacidad de perdonar. Eran la disposición y la fuerza de dejar en suspenso la injusticia pasada. Esto solo fue posible, le parecerá a uno, porque a Mandela lo que le importaba era algo más grande que los conflictos personales y el sufrimiento personal: el futuro en paz de un país. Era algo tan grande que incluso media vida en prisión le parecía poca cosa. Y quizás esto valga también para el perdón en menor escala: uno ignora las sombras de la injusticia pasada para hacer posible un futuro. Uno prescinde del arreglo de cuentas para que la siguiente etapa de la vida pueda salir bien. Es una forma de generosidad que surge de algo de lo que hablaremos en el próximo capítulo: la dignidad como sentido de las proporciones. Para poder superar una traición se necesita este paso: volver a dirigirse al otro en aras de un futuro significativo. Cuando vemos algo así, lo sentimos como expresión de dignidad.

CASTIGO: EVOLUCIÓN EN VEZ DE ANIQUILACIÓN

Muchas formas de culpa son castigadas. Castigo significa causar a propósito un mal a alguien como respuesta a un mal que él ha causado. Cuando concierne a cosas privadas, lo hacemos nosotros mismos. Cuando se vulneran leyes, lo hacen representantes del Estado. ¿Cuál es el motivo que hay detrás? ¿Y qué ocurre con la dignidad de los castigados y de los que castigan?

Quien se ha hecho culpable ha roto una norma: ha hecho lo que no debería haber hecho. El quebrantamiento de una norma no debe quedar sin una reacción de castigo. No se puede pasar simplemente por alto. De lo contrario, la norma pierde su fuerza. Entonces es como si no existiera. El Estado, cuando castiga el quebrantamiento de una ley, defiende la ley ante los ojos de los ciudadanos que están mirando. Este es uno de los motivos tras el castigo. Es, se podría decir, un motivo conceptual. Se deriva de la lógica de las normas.

Cuando alguien nos ocasiona un mal adrede sentimos indignación, rencor o incluso odio. Estos sentimientos exigen que ocurra algo: una compensación del dolor que contribuya a la mitigación del rencor. Llamamos a esta compensación venganza o desquite. Esto es lo que las víctimas esperan de los jueces: que encierren al autor entre rejas y reparen dolor con dolor. Cuando llaman injusto a un juicio indulgente lo que quieren decir es: esto no es dolor suficiente para compensar mi dolor. E igualmente, quien ejerce venganza sin jueces habla a veces de justicia: «A Wilczek junior lo estrangulamos en el tren que nos llevaba a Auschwitz», escribe Frister en su libro. «Utilizo el plural a pesar de que no participé en el hecho en sí [...]. Presencié el acontecimiento, vi los dedos tensándose alrededor de su cuello hasta que dejó de respirar, y mi corazón se solidarizó con los estranguladores. Consideré ese acontecimiento un acto de justicia divina. ¿Quién dice que solo los tribunales imparciales pueden condenar a los criminales? Wilczek junior pagó el precio de sus maldades». Este tipo de sensación es un segundo motivo para el castigo.

Un motivo adicional tiene menos que ver con la perspectiva de la víctima que con el futuro del criminal. Entonces el castigo se contempla como educación coercitiva: como una transformación forzada del criminal orientada a un control y una responsabilidad mayores, a un mayor respeto por las leyes y a una mayor consideración hacia los demás. En esta coerción no se trata del dolor del criminal, sino de una influencia efectiva. Debe percibir las privaciones para desarrollar la voluntad de una transformación.

Este último motivo no representa ningún peligro para la dignidad. Concede al castigado el derecho a un futuro abierto. La educación significa privaciones y coerción, pero la idea directriz es liberar al castigado del pasado desconsiderado y abrirle la posibilidad de verse y de comportarse de otra manera. Porque también él es un fin en sí mismo. Lo decisivo no es cuántas veces se consigue y cuántas veces no. El cinismo no es interesante. Decisivo es que en este motivo se mantiene un encuentro que preserva la dignidad del castigado.

Es diferente cuando lo que predomina es el motivo de la venganza. En tal caso el deseo de compensación en el dolor amenaza con destruir la dignidad del castigado. Esto es evidente en la pena de muerte. Sin futuro y petrificados por el miedo, los presos esperan la muerte decretada por el Estado. Se les ha quitado toda dignidad, que sería también la dignidad de un futuro abierto. En California se ajustició a un asesino después de veinte años. Había renegado de toda violencia, además había escrito libros infantiles y había luchado por la posibilidad de transformarse radicalmente. El gobernador lo sabía. No lo indultó. Una pérdida de la dignidad que a uno le hace enrojecer.

La lucha entre el motivo de la venganza y el de la educación se puede observar en cualquier prisión. Allí la dignidad de los castigados está cada día en juego en cientos de detalles. Las prisiones son instituciones totales, y en cuanto tales son una amenaza para la dignidad. Antes del ingreso el preso tenía una autoimagen, un repertorio de mecanismos de defensa, derechos, una posición en el espacio de las relaciones sociales. Todo esto desaparece en el momento en que la puerta de la celda se cierra tras él. Es la muerte civil, y a veces incluso la muerte mental. Ahora está cortada su relación con el mundo exterior. Al visitante le quita la respiración ya el aspecto de la reja. Cuando se cierra tras el preso, penetra en un mundo de humillaciones. En los procedimientos de admisión se convierte en un objeto que puede ser devorado por la maquinaria administrativa de la institución. En muchas prisiones debe estar desnudo cuando ingresa. Ninguna posesión personal. Pérdida del nombre completo. Desfiguraciones por el corte de pelo, por el uniforme de presidiario con su número. Estereotipos hostiles por parte del personal. Y lo que duele especialmente: desaparecen la autonomía, la decisión sobre la propia vida. Los tiempos están prescritos. La comunicación es controlada. De las decisiones que afectan a su destino, el interno no se entera de nada. El trabajo al que le condena no tiene valor. Se trata de quebrar su voluntad.

Philippe Claudel, el maestro que enseñó largos años en la prisión de Nancy y que ya nos hemos encontrado una vez en el tercer capítulo, escribe: «La prisión se asemejaba a una fábrica. A una gran fábrica que no producía nada excepto tiempo limado, desmenuzado, reducido, vida asfixiada y movimientos restringidos». Y recuerda el infierno que puede ser una prisión: «Lavarse a la vista los otros, defecar a la vista de los otros, vivir a la vista de los otros, compartir con los otros —a menudo tres o cuatro— menos de diez metros cuadrados. A veces estar en una celda de catorce con un único lavamanos y solo con agua fría. Oír los sueños de los otros, sus pesadillas, sus pedos, sus lloros, sus interminables retahílas de odio, soportar al otro, dejarse violar por el otro».

Me encuentro con el director de la prisión. Me lo enseña todo y me deja tiempo para visitar las celdas y hablar con los presos. Cuando después me siento en su despacho para hablar con él, me persiguen dos escenas. Una: estoy en una celda de cuatro. Uno de los cuatro está sentado junto a la mesa, los otros tres están tumbados en la cama. Me siento al lado del que está junto a la mesa. Un gigante de piel oscura. Dibuja con lápices de colores. No me mira. Yo no encuentro palabras. Pero tengo la impresión de que se alegra de mi visita. De pronto dice: On a trop de temps ici. Aquí se tiene demasiado tiempo. Ça ne va pas. Esto no funciona. Ensayo dos interpretaciones: esto no se puede aguantar. Esto no puede hacerse con nadie. Ça ne va pas. Vous comprenez? ¿Lo comprende? Sí, digo, lo comprendía. Entonces me mira. Nunca antes había tenido que soportar una mirada como aquella. Hubiese preferido quedarme más. Al mismo tiempo quería salir huyendo.

La otra escena: estoy con un hombre enjuto en una celda individual. Más o menos cinco por tres metros. Un pasillo estrecho entre la cama y la mesa, uno tiene que caminar de canto. Estamos sentados encima de la cama. Cuánto tiempo lleva, pregunto, cuánto tiempo le queda. Réclusion à perpétuité. Toda la vida. También esta una palabra horrible. Pero perpétuité me horroriza aun más. Suena a eternidad, a eternidad en el infierno. Qué es lo más horrible, pregunto. Sin decir palabra me conduce hasta la puerta. Allí toma mi mano y la pone sobre el lugar donde debería estar el picaporte. Nunca antes he sentido tan claramente que algo no está allí. Cuando después volvemos a estar sentados encima de la cama, tengo la vista clavada en la puerta, en el picaporte ausente, no puedo apartar la mirada de allí. Me ahogo, como en un ataque al corazón. Ça ne va pas, oigo decir al hombre al otro lado. Quiero despedirme. No encuentro palabras. Todas las palabras y deseos habituales se me atragantan. Le toco el brazo y me voy. La puerta está abierta por un resquicio. Fuera espera el impaciente vigilante. Cierra la puerta. El ruido de las llaves me persigue.

En la oficina me siento frente al director. Es un hombre que no carece de actitud abierta y de sensibilidad, pero también alguien que cae fácilmente en una rígida actitud defensiva cuando uno pone en cuestión este lugar y su trabajo. Educación y venganza: conoce ambos motivos. Va y viene de uno a otro.

—Esto no funciona —digo. Es naturalmente la apertura equivocada. Pero yo debo decir las palabras del gigante dibujante para no asfixiarme en ellas y poder hacerlas públicas.

—No lo comprendo —dice el director.

—Esta reclusión, todo este tiempo muerto: no mejora a las personas, las aniquila.

—Esto no es ningún hotel. Es un penal.

—Lo sé. Una colonia penitenciaria.

La cara del director se contrae. No es un contraerse nervioso, un ataque de nervios. Lo que le gustaría es echarme.

—Aquí están presos de todos modos y no pueden llevar una vida normal, una vida autónoma. ¿Por qué, entonces, la puerta con cerrojo? Varias veces al día, el shock de ser encerrado. Ningún picaporte. ¿En qué se piensa con ello? No aporta nada a un cambio para bien. Todo lo contrario, aviva el rencor, el odio, la desesperación. ¿Por qué, pues? ¿Simplemente para hacerles sentir una y otra vez este mal del estar encerrado, esta experiencia de la impotencia, esta humillación? ¿Simplemente por mor del mal mismo? ¿Simplemente por hacer daño? ¿Sabiendo que cada ruido de la llave trabaja en la aniquilación de la gente? ¿Pura venganza, por tanto, y no por parte de las víctimas sino por parte del Estado, de la mano de funcionarios que recibirán una pensión y, pese a ello, a veces estrechan el lazo?

—Eso suena como si ocasionáramos el mal por el mal mismo. Como si lo que hacemos fuera malvado. Pero no es así. Nosotros castigamos. Esto es otra cosa. Y las personas que están aquí han causado un gran dolor, un dolor realmente grande, usted no debería olvidarlo.

—Y no lo hago. Comprendo la necesidad de venganza de las víctimas, y comprendo que usted y su gente ejercen esta venganza por delegación. Pero el castigo es una cosa, la aniquilación es otra. Aquí hay un límite. Y el encierro diario va más allá de este límite. Es un innecesario encierro dentro de un encierro, pues aquí dentro están de todos modos encerrados. Esto es puro tormento. «Acaba contigo», me decía uno.

—¿Y si les hubiese hecho algo a sus hijos, o a su mujer, o a sus padres? ¿Seguiría considerando tan repulsivo que se humille así al criminal cada día? ¿O lo sentiría como justo, como equilibrio del dolor que de este modo se establece, dado que el dolor de la víctima ya no se puede anular?

—La humillación diaria del cerrar con cerrojo no es una humillación cualquiera, tampoco simplemente una incomodidad, un estorbo, una contrariedad. Esta humillación repetida cien, mil veces es de tal índole, que destruye el alma. Uno ya no puede respirar si durante años no hay para él ni un solo día sin que la puerta de su celda se cierre con cerrojo. ¿Puede usted querer esto realmente? ¿No es así que uno solo puede tomar parte en ello porque la imaginación no es lo bastante precisa como para figurarse realmente cuán atroz es la humillación?

—Y si él a sus hijos...

—No. Pienso que desearía el castigo, también en el sentido de la compensación. Una vida bajo coerción, desde luego. Coerción para el cambio, también para la reparación de la víctima. Renuncia de por vida, dolorosa, en favor de la víctima, una renuncia de la que la víctima obtenga algo. Pero no una humillación que equivale a una aniquilación mental.

—Suponga que se encuentra con el que ha violado a su hija. La muchacha ha dejado de hablar, aferrada a su trauma, se le ha roto el alma. ¿No le gustaría aniquilarlo?

—Sí, esto me lo puedo imaginar. Este podría ser incluso mi afecto. Pero no se trata de esto. No se trata de los afectos espontáneos de las víctimas y de quienes las ven sufrir. Se trata de un castigo meditado, ponderado, a través del Estado. Y la norma de este castigo debería ser la dignidad moral: procurar que el castigo no destruya la dignidad de los presos. Por un lado por esa dignidad misma, pero además porque solo entonces pueden desarrollar una voluntad de mejora. Hay países en que está establecido por ley que también en la ejecución del castigo se trata de la preservación de la dignidad humana.

—¿Qué clase de dignidad sería esa? ¿En un asesino, un violador, un estafador que ha llevado a otros a la ruina? No olvide usted lo que él ha hecho. La clase de dolor que ha causado, un dolor irrevocable.

—No lo olvido. No olvido tampoco la rudeza y la brutalidad que antes me pareció percibir en algunos. Pero le puedo decir qué es lo que entiendo por la dignidad que, pese a ello, hay que proteger en ellos. Para empezar, encontrarse con ellos, como con cualquier otro, como seres humanos que no están atados a acciones particulares de su pasado y que no pueden ser definidos completamente por ellas. Concederles la dignidad significa encontrarse con ellos como seres humanos que, también tras su horrible acción, caminan hacia un futuro abierto, en el cual pueden transformarse, incluso profundamente.

El director se acerca a la ventana y mira un rato en silencio hacia el exterior.

—Suena bien —dice finalmente—. Romántico. Me oigo a mí mismo diciendo palabras parecidas. Hace veinte años. ¿Conoce usted la estadística de reincidencias? Hace un par de días dejamos libre a uno que estaba preso por homicidio. Desde aquí lo vi cruzar la puerta. Esta mañana lo he vuelto a ver, en la otra dirección. Ha matado a alguien a golpes.

—No se trata de cuán probable es que uno use su futuro como un futuro abierto. No se trata de un pronóstico. Se trata de una actitud. De nuestra actitud. La dignidad de un preso radica en el hecho de que nos encontremos con él con una actitud determinada, que debe hallar expresión en la manera como está organizada la prisión. Antes un guarda iba señalando una tras otra las puertas de las celdas y decía: «Asesino, maltratador de niños, traficante, atracador de bancos». Sonaba como un veredicto definitivo, general, irrevocable. Como si con ello estuviera todo dicho acerca del hombre tras la puerta. Y las palabras sonaban como nombres de clases de seres humanos. Esto es lo que opino: aquí un ser humano es castigado por una acción determinada, y la prisión es su castigo. Ahora está en una institución total que regula toda su vida. Esto lleva a que se olvide que tiene también una vida, una identidad que no puede reducirse a esta acción. Esta reducción, se podría decir, es la aniquilación. Todo lo que ocurre con él, ocurre a la sombra de esta acción, no tiene la posibilidad de hacerse valer como persona fuera de esta sombra, fuera de esta culpa. Cuando el castigo se dispone de tal modo que se llega a esta aniquilación, es un castigo que le quita al preso su dignidad. Su dignidad, en la medida en que está en nuestras manos, consiste en el reconocimiento de que él es más que el autor de esta acción, mucho más. La institución penitenciaria debería desarrollar medios, formas de expresión, reglas para hacer perceptible, diariamente perceptible, vivible, este reconocimiento, sin que se pierda de vista la conciencia del castigo. Al preso se le debe un derecho a este reconocimiento.

—Existe un derecho de reclamación.

—¿Y? ¿De qué le sirve?

El director se encoge de hombros y sonríe levemente.

—Los chicos pueden colocar en las celdas objetos personales y llevar prendas de ropa individuales.

—Bien. Pero sería más importante el trabajo. Para que el tiempo que pasan aquí no sea tiempo vacío, muerto. Se ve la vacuidad del tiempo en la vacuidad de las miradas. Y no me refiero a cortar y pegar bolsas de papel. Me refiero a un verdadero trabajo, a un trabajo valioso. Ello comporta una formación en la que puedan desarrollarse en sus capacidades. Para que adquieran un sentimiento de su valor. Para muchos será la primera vez en su vida. Antes he visto a uno que fregaba incesantemente el mismo pasillo. «Estoy aquí para eso», dijo, cuando le hablé de ello. También esto es algo a lo que me refería cuando decía que esto no funciona. También los presos, también los culpables deben poder vivir su tiempo como un tiempo vivo en el cual pueden hacer algo consigo mismos y de sí mismos. Se les debe dar una perspectiva.

—Algunos rehúsan el trabajo. Prefieren estar tumbados en el catre con la mirada fija.

—Apuesto a que esto cambiaría si hubiera un trabajo como el que me imagino. Y esta idea tiene todavía otro aspecto: me imagino que la gente gana dinero con su trabajo, dinero de verdad. Y que paga a sus víctimas con la mayor parte de este trabajo. Como reparación. Se podría decir: para trabajar en su culpa. No para librarse de ella. Para integrarla en su vida. Y recuperar poco a poco la dignidad perdida. De este modo quizás incluso se llegaría de vez en cuando a un nuevo encuentro con la víctima, quién sabe.

—Mon Dieu, ¿y cómo quiere usted organizar todo esto?

—Funcionaría. Bastaría con quererlo. Y para seguir desarrollando mi quimera: sería aun mejor si no trabajara cada uno por su cuenta. Si fuera un trabajo en el cual muchos hicieran algo conjuntamente.

—En las prisiones no existen las amistades. Compañeros, tal vez, pero no amigos.

—Precisamente. Quizás también esto cambiaría.

—Ahora ya solo falta que hable de un derecho a una terapia.

Yo sonreí sardónicamente.

—Nadie nace criminal. Toda acción que acaba aquí es también un descarrilamiento. Fue una acción humana, y las acciones humanas surgen siempre de un acontecer mental de muchas capas. Trabajar en una culpa en lugar de llevarla encima como una piedra significa también para un preso averiguar qué ha pasado en verdad con él. Y sí, es una cuestión de nuestra dignidad apoyarlo en ello. Pues lo contrario sería la actitud de la pura, ruda venganza: ¡Él debe asfixiarse en su caos interior! Yo no sé cómo le va a usted aquí dentro, pero yo, cuando paso por delante de una prisión, pienso a menudo: cuán poco se necesita para descarrilar; cuánta suerte he tenido de que no me haya ocurrido a mí.

—¿Qué les dice a los que sacuden la cabeza ante sus propuestas y exclaman: ¡De todos modos se piensa demasiado en los criminales! ¿Quién piensa propiamente en las víctimas?

—Yo les digo: si hablamos de los criminales, hablemos de los criminales; si hablamos de las víctimas, hablemos de las víctimas. Sobre ambos hay que decir cosas muy diferentes. Y hay maneras muy diferentes de ocuparse de ellos. También en el sentido de la dignidad. Y es un absurdo poner en juego unas cosas contra otras. Un absurdo de mesa de tertulia.

—No me gusta nada pensar en los titulares si hiciéramos de la prisión lo que usted propone. ¡Menudo revuelo cuando se autorizó a los presos a ver la televisión! «¡Los señores quieren entretenimiento! ¡Entertainment! Ahora ya solo faltan las prostitutas!».

—Lo sé. Esta gente no reflexiona. No se puede imaginar cómo es vivir aquí dentro, día tras día, año tras año. Que uno se asfixia, se marchita, se atrofia cuando no hay ninguna conexión con el mundo exterior. Y que incluso en su celda uno tiene que poder reír alguna vez. Muchas crueldades se comenten por falta de imaginación. Lo que bloquea la imaginación es el ciego deseo de venganza. Como el clamor a favor de la pena de muerte. El Estado tiene la misión de hacer frente a este deseo ciego, crudo, y defender la dignidad moral contra el placer del tribunal. En último término esto solo se puede conseguir si la sociedad como un todo piensa de esta manera. Si la dignidad, también la dignidad del culpable, es un asunto social. Si no es una sociedad indigna que solo piensa en categorías de venganza, de castigo y de reclusión.

—Jean-Claude Romand —dice el director—, ¿usted sabe?

Yo asiento.

—Estuve presente en el proceso. Fue insoportable.

—Sí —digo yo.

—¿Aun así? ¿También para él? ¿Vale también para él?

Yo asiento.

—Un romántico —dice—. Hace tiempo que no me he topado con alguien así.

—Ya he oído incluso: cursilería social.

—¿Le molesta?

—No. Dice mucho sobre la gente y nada sobre la cosa.

Permanecemos un rato sentados en silencio. Su ironía no me ha molestado. Resonaba en ella el respeto. Camino de la puerta se detiene.

—Allí, donde usted estaba sentado, se sentaba hace poco un ladrón de bancos. Un armario. Una cara como una pared. «Tú, gran hijo de puta con llave», dijo él. «Tú, pequeño hijo de puta... sin llave», dije yo. Durante un rato no pasó nada. Entonces su cara se contrajo en una risa sardónica. Algún tiempo después me encontré con él en el vestíbulo. «¿Qué tal las vacaciones, jefe?».

—¿Lo ve? —dije yo.

Nos reímos sobre la cuestión del hijo de puta. Me alegraba de esta risa cuando estuve fuera y dirigí la mirada hacia la gris fortaleza. Una de las pequeñas ventanas enrejadas estaba cubierta con una manta. En esta celda vivía desde hacía siete años Julien —si es que se puede hablar de vivir—. Tenía por delante seis años más. La manta estaba colgada allí siempre. Finalmente el director lo había aceptado. Cuando se abrían las celdas para el paseo, Julien permanecía sentado y seguía dibujando. O leía. Preferentemente libros sobre países lejanos. Fui a la librería de la esquina y encargué que le enviaran un montón de tales libros. El paquete fue tratado generosamente, eso me había asegurado el director. Después pasé una vez más por delante de la fortaleza. Pensaba en las ocasiones en las cuales también conmigo las cosas habrían podido torcerse.

¿LÍMITES MORALES ABSOLUTOS?

A raíz del diálogo sobre la autoestima sabemos que Bernhard Winter es un hombre de principios. Alguien para quien tiene que haber cosas que no se deben remover bajo ninguna circunstancia. Cuando tiene conocimiento de la ley de seguridad aérea que autoriza a las fuerzas armadas a derribar aviones que han de ser utilizados contra vidas humanas, su cara se vuelve roja de ira.

—Me lo imagino —le dice a Sarah—. Alguien se presenta ante mí y dice: «Lo sentimos, pero tenemos que matarlo para salvar la vida de otros». «¿Cómo se le ocurre la disparatada idea de anteponer la vida de otros a la mía? ¿Sacrificar mi vida por la vida de otros? ¿Ha perdido usted el juicio? No se deben compensar seres humanos con seres humanos. Esto atenta contra su dignidad». «Cuando el avión se estrella contra el rascacielos, usted está muerto de todas maneras. Entonces están muertos tanto usted como la gente en la casa. Si lo derribamos a usted, solo usted está muerto, los otros viven. Se trata, por tanto, de que el número de víctimas sea el menor posible. De anteponer el mal menor al mal mayor. De reducir el dolor. ¿No es esto obligado? ¿Moralmente obligado?». «Como he dicho, no se deben compensar seres humanos con seres humanos. No se los debe matar, aun cuando en tal caso el cálculo que opera solo con números arroje un mejor resultado. Se trata de cada individuo y de su dignidad. Esta es la única norma moral. Y simplemente no se mata a seres humanos inocentes. Para ningún fin».

El día en que el Tribunal Constitucional sentenció sobre estos artículos de la ley de seguridad aérea fue un buen día para Winter: incompatibles con la Constitución y, por tanto, nulos; incompatibles con el derecho a la vida en conexión con la garantía de la dignidad humana. Triunfalmente leyó a Sarah pasajes de la argumentación de los jueces. Los pasajeros, «por el hecho de que el Estado utilizara su muerte como medio para la salvación de otros, serían tratados como meros objetos; de este modo se les niega el valor que corresponde al ser humano por el hecho de serlo». Es «absolutamente inconcebible matar intencionadamente, basándose en una autorización legal, a seres humanos inocentes que se encuentran en una situación tal de desamparo [...]. Tampoco la consideración de que los afectados están de todas maneras destinados a morir puede quitar, a la muerte de seres humanos inocentes en la situación descrita, el carácter de un atentado contra el derecho a la dignidad de estos seres humanos. La vida humana y la dignidad humana gozan de la misma protección del derecho constitucional sin atender a la duración de la existencia física del hombre individual».

—Absolutamente inconcebible —leyó otra vez Winter—. Los jueces piensan como yo: hay cosas que no están moralmente permitidas bajo ninguna circunstancia. Que no se pueden relativizar en ninguna situación. Que valen absolutamente. Son las condiciones de la dignidad humana. Esta dignidad es el último lugar sagrado en una sociedad secular.

Sarah lo miró. Nunca había dicho algo así.

—Con sagrado quiero decir: lo que bajo ninguna circunstancia puede ser violado. Pase lo que pase.

—Imagina que tú estás sentado en el avión. Oyes cómo los terroristas anuncian el ataque al rascacielos. Ves cómo el avión dirige su rumbo hacia él. Estás seguro de que va a ocurrir. ¿No podrías imaginarte diciendo: «¡De acuerdo, derríbennos!».

—Podría imaginarme diciendo: «Por lo que a mí respecta: ¡Disparen! ¡Salven a la gente en el edificio!». En tal caso sería como si me interpusiera en la trayectoria de una bala para proteger a alguien. Pero esto puedo decirlo solo por mí; no puedo decirlo por los demás, en lugar de ellos. Si lo digo por mí, es una decisión autónoma, expresión de mi dignidad. Pero si lo dijera por todos, vulneraría con esta horrible tutela su dignidad. En el fondo es muy sencillo: cuando alguien cree tener que hacer algo que atenta de manera tan evidente contra nuestros intereses e incluso contra nuestra vida, tiene que presentarse ante nosotros, explicárnoslo y luego respetar la decisión.

—¿Y si no tiene ocasión ni tiempo para preguntarnos? ¿Basta si en el pensamiento puede presentarse ante nosotros y justificar la decisión planeada? ¿Y si además tiene muy buenas razones para suponer que todos nosotros estaríamos de acuerdo, sencillamente porque la cosa es tan evidente? Supón que los otros pasajeros, como tú, conocen la situación, y supón que su entendimiento no está ofuscado por el miedo: ¿no estarías bastante seguro de que reaccionarían como tú? De lo contrario, deberías atribuirles una actitud bastante disparatada: «Para mí son más importantes mis últimos minutos que la vida de centenares de personas». ¿Y no crees que los que se proponen disparar se basan precisamente en esto? Y si todo ello es correcto, ¿no es el caso que sí es concebible permitir que disparen? ¿Está entonces realmente en peligro la dignidad?

—Está siempre en peligro cuando le quitamos a alguien lo más importante que tiene: la autoridad sobre su vida. Y esta autoridad, digas lo que digas, se les quita a los pasajeros, a los que no se ha preguntado. Tampoco cambia nada si suponemos que todos ellos piensan como yo. Y no porque no podamos estar totalmente seguros de que piensan así. Es porque con el derribo secreto se les quita la posibilidad de ejercer su autoridad, aunque sea para los pocos últimos minutos de su vida. Por lo demás, no considero tan absurdo que alguien no pensara como hemos supuesto que yo pienso. «No quiero ser colocado como protección de alguien», puede que diga. «Simplemente no quiero ser utilizado, tampoco para esto».

—Él no es colocado y utilizado como un escudo humano.

—«Tampoco quiero», dirá tal vez, «que se me quite de en medio para proteger a alguien».

—No se trata de quitarlo de en medio a él, sino de quitar de en medio el avión.

—Bastante sutil. Pero bueno. Él podría decir: «No quiero que nadie pague el precio de mi muerte para quitar de en medio el avión. Sencillamente no quiero que mi vida sea objeto de consideraciones de utilidad».

—A primera vista suena correcto. Se puede comprender. Sobre todo porque aquí «utilidad» tiene un tono despectivo, mezquino, casi de menosprecio por lo humano. ¿Pero no es demasiado simple, demasiado llamativo? Piensa en esto: los que están a favor del derribo creen pensar de manera moralmente correcta. No solo de manera calculadora. Y consideran evidente que hay que impedir que el avión se estrelle contra la torre. «Supongamos», dirán, «que no lo derribamos. A los pasajeros muertos se añaden todos los que estaban en el edificio. La torre puede derrumbarse, arrastrar otras torres, centenares de muertos en las calles, un incendio, un infierno. ¿Queréis hacernos creer que es correcto? ¿Que es moralmente correcto permitir sencillamente que esto ocurra? ¿Solo para que los pasajeros del avión, que de todos modos van a morir enseguida, vivan unos pocos minutos más? ¡Perdón, pero esto es grotesco!».

—No se trata de unos pocos minutos de vida. Se trata de la vulneración de la dignidad. Este es el argumento de los jueces.

—Supón que el avión se dirige hacia una central nuclear. Sabemos que esta no lo resiste. No hace falta que te describa las consecuencias: decenas de miles de muertos, a la larga, centenares de miles. Una gran parte del país inhabitable. ¿Queremos decir realmente que la dignidad de los pasajeros pesa más que la evitación de este daño inconmensurable que significa un dolor inconmensurable? La moral no tiene que ver solo con la protección de la dignidad. La acción moral es también reducción del dolor. Y el derribo es incuestionablemente una reducción del dolor frente el estado de las cosas después de la catástrofe.

—La dignidad no debe calcularse en términos del bien común. Tampoco del dolor. No es negociable. Es justamente inviolable. Así pensaban también los jueces. Y apelaban al primer principio de la Constitución. El Estado no puede administrar la dignidad del ser humano considerando situaciones como la creada por los terroristas y luego decidiendo: «En los otros casos, para nosotros la dignidad está por encima de todo. Pero no aquí». El fin de evitar el dolor, un gran dolor, consagrará muchos medios. Este no.

—Calcular, negociar, administrar: así está hábilmente expresado. Pero también tendenciosamente. Hace pensar en negocios, picardía y burócratas de dudosa moral. Esta banda sonora os acompaña, amortiguada, apenas audible, pero efectiva. Su melodía provoca la reacción obstinada, rebelde: «Aquí, en la dignidad, se acaba toda comparación. No permitimos ninguna otra demanda. Su protección vale absolutamente. Debe existir este lugar sagrado, como tú lo has llamado. Esto nos ha enseñado la terrible historia, precisamente nuestra historia». ¿Pero no es esto también un ardid retórico? ¿Una difamación disimulada de los que no quieren a ningún precio que las torres caigan? ¿Aquellos para quienes impedir el dolor está por encima de todo? Es un fin profundamente moral, que aquí consagra los medios, dirán. No se trata de un calcular, se trata de un sacrificar. La dignidad de algunos se sacrifica por el bien común. Esto no debe ocurrir en cualesquiera situaciones, no puede ser la regla y no debe convertirse en rutina. Pero son pensables situaciones en las que hay que hacer este sacrificio. Para evitar un dolor horrible. Quien no está dispuesto a sacrificar la dignidad bajo ninguna circunstancia, hace del lugar sagrado un fetiche. Como el que mira hacia el avión amenazador y dice: «Veo venir la catástrofe pero tengo las manos atadas. Ya sabe: la dignidad de los pasajeros en sus últimos minutos».

—Naturalmente, no debe producirse ninguna difamación de aquellos para los cuales el bien común y la evitación del dolor están por encima de la dignidad. No son en modo alguno menos moralmente serios que los demás, ni hay que tomarlos en modo alguno menos en serio. Pienso que los demás deberían decir, sencillamente: preferimos vivir en una sociedad en la cual nunca haya nada que esté por encima de la dignidad. Esta es la manera como queremos vivir.

—¿Y si el precio es un dolor previsible y evitable?

—Entonces..., pues bien, entonces este es el precio. El precio de la inviolabilidad de la dignidad.

—¿Y si el dolor os toca a vosotros?

—Es el precio de una cultura de la dignidad.

—No hace falta quedarse en la posibilidad más bien lejana del derribo de un avión. La cuestión se plantea también en cosas más cercanas: la tortura para evitar el dolor de otros. «Las personas detenidas no pueden ser maltratadas ni psíquica ni físicamente», dice la ley. Por esta razón, las declaraciones arrancadas bajo amenaza de tortura no son utilizables en un procedimiento judicial, y arrancar declaraciones bajo amenaza es un acto criminal, un delito de la Administración. Una vez más, la razón es la protección de la dignidad, y la ley la considera como absoluta. Pero imagina que nuestro hijo ha sido secuestrado. El secuestrador es capturado, y es indudable que es el secuestrador. Con los medios habituales no se puede conseguir que diga dónde está el niño, nuestro hijo. La voluntad, tras la negativa, es inquebrantable. ¿Tu impulso no sería también: hay que quebrar esta voluntad, y si no es posible más que con la tortura, entonces esto es precisamente lo que hay que hacer? Siempre ha habido y siempre habrá policías que piensan: «Al diablo con la ley, y que nadie me venga con el cuento de la dignidad de este cerdo: ¡Tengo que salvar al niño!».

—Estoy bastante seguro: también yo tendría este impulso y podría imaginarme gritando a los policías: «¿A qué están esperando? ¡Salven a mi hijo, cueste lo que cueste!».

—¿Pero?

—No obstante prefiero vivir en un Estado donde esto esté prohibido. No solo para estar seguro de que nunca seré torturado. A diferencia de lo que ocurre en Estados Unidos. No, es por una razón más profunda: la tortura es la destrucción de la dignidad y a veces también la destrucción mental de los seres humanos. Como en Guantánamo. No deseo ser miembro de una comunidad donde eso pasa. Simplemente no lo quiero.

—¿Y nuestro hijo? ¿Su miedo, su desesperación?

—Lo que ahora debo decir y diré es peligroso, y tal vez cambiará irrevocablemente algo entre nosotros: también por amor a nuestro hijo no quiero apartarme de la protección absoluta de la dignidad.

—¡Él es un criminal despiadado, cruel! ¡Y se trata de nuestro hijo, que sufre por su causa!

—No obstante.

—¡¿No obstante?!

—Sí. Y ahora lo que importa es ser sincero y preciso. Tú esperarías que otros, los policías, llevaran a cabo la tortura. Que tú no tuvieras que contemplar la crueldad. Pero si tus razones son razones concluyentes, entonces son razones por las cuales tú misma deberías agarrar el instrumento de tortura. ¿Es eso lo que quieres? ¿Quieres llegar a ser como O’Brien, que lleva a Winston a traicionar a Julia? Naturalmente, tus motivos serían totalmente diferentes de los suyos, pero el mecanismo de la crueldad sería el mismo. Tienes que quebrar al hombre para que hable. Tienes que hacer que sus dolores y su miedo lleguen a ser tan enormes que incluso desista de la resistencia. ¿Es eso lo que quieres? ¿Estás dispuesta a esta crueldad? Entonces tiraste 1984 a la basura: «Tendría que quemarlo», dijiste, «para que estas ideas dejen de existir. No se les puede permitir que existan».

—Yo misma estoy un poco sorprendida por lo que diré ahora, y quizás cambiará también algo entre nosotros. Sí, pienso que lo haría. Por nuestro hijo. Por cualquier niño en estado de pánico y de desesperación. Y esto no tiene nada que ver con Orwell. Realmente el motivo es totalmente distinto. Y esto cambia la naturaleza de la crueldad. Naturalmente, también ahora sigue siendo cruel torturar, de ello no me desdigo. Pero esta crueldad no es la de O’Brien, que quiere forzar el sometimiento ideológico. Es más bien la crueldad de la defensa propia, como cuando aprieto el cuello del atacante que tengo encima. Es, podría decirse, defensa propia por delegación. Por el niño.

—Veo en el horizonte una actitud, una actitud peligrosa, que rechazo: «La dignidad es una causa noble, exquisita, y es claro que deberíamos tenerla en cuenta. Pero en casos de extrema crueldad debe quedar postergada. Por ejemplo, cuando se trata de salvar a un niño aterrorizado. Sorry, pero tampoco son tan importantes la prohibición de la tortura y la dignidad». Y te digo también por qué esto me repugna y me indigna, y no vacilo en repetirme: la dignidad del ser humano es el bien supremo, el último lugar sagrado. Y dado que es así, no debemos abandonar los principios que protegen este bien. Tampoco para impedir un dolor que nosotros no hemos causado y del que no somos responsables, sino que lo son otros.

—Entonces imagina, en lugar del niño secuestrado, un atentado terrorista. La bomba hará saltar por los aires la central nuclear. La policía captura antes a uno de los terroristas. La bomba hace tictac. Le gritan, lo amenazan. Él no se deja amedrentar. Los policías que lo interrogan lo abofetean, le pegan en los dientes. «¿Dónde está la bomba?». Nada. La bomba hace tictac. Lo suben a una silla y le ponen una cuerda alrededor del cuello. «Hablas ahora o quito la silla de una patada, tipejo asqueroso», brama el policía. Los otros lo miran fijamente, pero ahora asustados. «Prohibición de la tortura y dignidad: ¡lámeme el culo!», grita. «¡La mitad del país quedará contaminada! ¡La mitad del país!». Levanta la pierna hacia la silla. El terrorista habla. La bomba es desactivada.

»Es llevado ante el tribunal por infracción contra la prohibición de la tortura y desprecio de la dignidad humana. Tiene una última palabra: «Quiero decir algo a los distinguidos señores togados», empieza. «Si no lo hubiésemos torturado y amenazado de muerte, ninguno de ustedes estaría aquí. Estarían muertos, o estarían irradiados. Que estén aquí todavía y que estén sanos me lo deben a mí, que me he ensuciado las manos. Ustedes me condenarán, de una u otra forma. Pero esto no me interesa una mierda. Yo les digo: lo que hice fue correcto. Si otro en mi lugar no lo hubiera hecho, habría sido por cobardía: porque no quería ensuciarse las manos. O por vanidad, por arrogancia: “Ved, yo soy alguien que tiene en cuenta incluso ahora la dignidad del ser humano. ¡No dejo que nadie me estropee mi cultura de la dignidad! ¡Aunque por ella se destruya la mitad del país!”. Yo les digo: alguien así es un fetichista de la dignidad, alguien que ha perdido todo sentido de las proporciones. Y ustedes, ustedes, que aporrean mis oídos con los artículos de la dignidad, ¿saben lo que son? Ridículos burócratas de la dignidad que siguen insistiendo compulsivamente en sus artículos incluso cuando la situación es tan extraordinaria y peligrosa que las prescripciones legales evidentemente no son capaces de hacerle frente. Y les digo algo más: quien en mi lugar se hubiera negado a ensuciarse las manos, habría fracasado y se habría hecho culpable. Culpable frente a las víctimas. Habría perdido su integridad. Y ahora le doy la vuelta a la cuestión: habría perdido su propia dignidad. Porque no habría demostrado ninguna valentía, ningún sentido de las proporciones, ninguna autonomía en el pensar y en el hacer, ningún respeto por miles de muertos y contaminados. Esto es la verdad sobre la dignidad humana en este caso. Y ahora, por favor, ¡condénenme! ¡Condénenme por haber hecho justicia a mi dignidad!».

»¿Y? ¿Qué le dirías? ¿Seguirías diciendo que por muy grande que pueda ser el dolor, es el precio por una cultura en la cual la dignidad es inviolable? ¿Incluso si las bases físicas de esta cultura son aniquiladas?

—Estoy confuso. Es difícil sustraerse a los argumentos del policía. Y no solo a sus argumentos. También es difícil sustraerse a sus sentimientos. Son sentimientos morales, y no habrá nadie que pueda cerrarse totalmente a ellos, aunque solo sea secretamente. Si las cosas ocurrieran así, estaríamos contentos, contentísimos, de que agarrara la cuerda. Le estaríamos agradecidos. Sería estúpido e insincero negar esto. ¿Y sabes? Yo tampoco quiero negarlo. Pero estoy confuso. En efecto, al mismo tiempo pienso que también yo tengo razón. Una dignidad que es negociable y que en principio también puede ser puesta a disposición: esto ya no es propiamente dignidad. «La dignidad del ser humano es inviolable», excepto cuando es violable. ¿Qué clase de dignidad sería esta? Esto sería una cultura totalmente distinta de aquella de la que habla nuestra Constitución. Y en ella en verdad no quiero vivir. Pero tampoco olvidaré nunca el discurso del policía. Como he dicho, estoy confuso. Bien tiene que haber una actitud concordante ante estas cosas, una que no niegue ni enderece nada, ni en una ni en otra dirección. No puede ser que en esta cuestión, que en cierto sentido es, después de todo, la cuestión más importante, carezcamos de una posición coherente. ¿O me equivoco? ¿Será que al fin y al cabo en este asunto hay una contradicción irresoluble entre diferentes juicios y sentimientos que están igualmente bien fundamentados? Ya no sé qué decir.

—Parece como si se enfrentaran dos culturas: una en la que prevalecen el bien común y la evitación del dolor, y otra en la que prevalece la protección de la dignidad de cada individuo. Ambas reclaman para sí el derecho a ser la guardiana de la integridad moral. Para una consiste en no permitir el dolor evitable, para la otra en no violar la dignidad bajo ninguna circunstancia. Y como muestran las palabras del policía, no solo la dignidad de los otros se entiende de manera diferente en los distintos puntos de vista, sino también la propia dignidad, la dignidad del autor. Desde tu punto de vista, esta dignidad consiste en proteger la dignidad ajena, incluso a la vista de un dolor inminente. No derribar el avión y no torturar al secuestrador o al terrorista. Aguantar valientemente la marea de dolor y ser quizás denostado y condenado por ello. Por el contrario, para el policía su dignidad consiste en no permitir que la acostumbrada dignidad de los otros, que también él tiene por lo demás en alta consideración, sea arrollada por una ola incandescente de dolor. Esto tiene, efectivamente, el aspecto de un conflicto irresoluble entre dos perspectivas morales.

»Con todo, quizás hemos pensado hasta ahora demasiado sencillamente, demasiado simplemente. Quizás sea erróneo e incluso absurdo buscar una jerarquía entre el dolor y la dignidad. Debemos recordar de dónde provienen la idea y la necesidad de la dignidad. No nos han sido prescritas por una instancia divina, aunque algunos quieran hacérnoslo creer. No nos han sido prescritas en absoluto. Nosotros hemos inventado la idea y hemos desarrollado la necesidad de la dignidad para poder afrontar mejor la vida, con sus peligros y sus exigencias. Para tener una norma, una pauta que nos ayude a evitar cierto tipo de desgracia: la que ahora llamamos pérdida de la dignidad, una dignidad que naturalmente ya existía antes de la invención de la idea. Esta invención (y esto es lo que no debemos perder de vista) la hemos hecho para lo que se podría llamar el curso habitual de las cosas: para todas las circunstancias y situaciones de la vida que todos conocen y que a nadie se le ahorran. Aquí no se trata únicamente de cosas inocuas y que no representan ningún desafío. Se trata también de pérdida, de soledad, de enfermedad y de muerte. Sin embargo, por muy poderosas que sean estas experiencias, no hacen saltar el marco habitual de una vida humana, simplemente constituyen la condition humaine.

»Con todo, a veces ocurre que el mundo se disloca: por la guerra, por el terrorismo, por las catástrofes naturales. Y entonces sí, entonces puede ocurrir que la norma acostumbrada de la dignidad y los límites que marca para la acción, como si dijera, ya no sirven. Ya no parecen adecuados. Quien lo siente así, no olvidará la norma. Tampoco la ignorará. Respecto a su acción en situación de necesidad la considerará en cierto modo como desconectada, como suspendida. Como el policía. La situación de necesidad desde la que actúa es una situación de necesidad profundamente moral: la voluntad incondicionada de impedir el dolor. Desde esta necesidad, la prohibición que se le objeta le parece como un fetiche que levanta una barrera ante lo moralmente indicado. La apelación a la dignidad, que en general es, también para él, expresión de la integridad moral, a sus ojos lleva ahora a la pérdida de dicha integridad: los que no quieren ensuciarse las manos con el terrorista se hacen culpables. Después, cuando la bomba está desactivada y se ha cerrado el abismo inminente del horror, las directrices estrictas de la dignidad vuelven a entrar en vigor. Y son tan estrictas como antes. ¿Quizás se haya alcanzado por esta vía una posición coherente?

Hay que distinguir el razonamiento de Sarah de un punto de vista que hemos encontrado en Sophie, que lame las botas de Höss, y en Roman Frister, que mentalmente también está apretando cuando su torturador es estrangulado: que el mundo puede dislocarse hasta el punto de que ya no se pueda hablar en absoluto de un deber moral. Y por lo tanto, tampoco de dignidad. La desconexión de la protección de la dignidad de la cual habla Sarah es algo completamente distinto: es una vulneración de la dignidad por motivos profundamente morales. Permanecemos, pues, dentro del marco de la valoración moral. Sophie y Frister hablan de un desierto en el cual un tal marco no se puede reconocer ni siquiera en sus contornos.

—La pregunta —dice Bernhard Winter— sería entonces: ¿cuándo una catástrofe es lo bastante grande como para desactivar la protección estricta de la dignidad ajena, por razones del dolor avasallador y de la propia dignidad moral? ¿Cuán grande debe ser la situación de necesidad moral de aquel que salta la barrera? ¿Basta un solo niño? ¿O debe tratarse de muchas víctimas, como en el avión o en la central nuclear? Y ¿quién decide sobre esto?

—Nosotros decidimos sobre esto. Los miembros de una sociedad. ¿Quién, si no? Naturalmente no todos podemos ser preguntados y votar. Como es natural, nuestra voz solo podrá ser escuchada posteriormente. Pero se producirán debates públicos que tendrán influencia y que estarán disponibles después como puntos de referencia. Además, existirán los juicios de los jueces. Y cuando digo nosotros no me refiero al nosotros de la tertulia de café, sino al nosotros de un amplio debate público, en el cual cualquier vulneración de la dignidad, de hecho o imaginada, será sometida al ardor de las personas más reflexivas y más sensatas. Los límites de las vulneraciones de la dignidad por necesidad moral se han de trazar de la manera más estrecha posible.

—¿Y qué ocurre con los estrictos preceptos legales de la Constitución? No conocen ninguna excepción. Además, el primer principio de la Constitución está bajo la cláusula de eternidad: no puede ser modificada o abolida por ningún legislador.

—Esto tampoco puede ser de otra manera. Un principio tal define todo un punto de vista, se podría decir también: una visión del mundo. Como reacción al dominio del horror y de la falta de dignidad. Sería absurdo mencionar excepciones en este principio. Pero el mundo puede dislocarse momentáneamente hasta el punto de que en su rigor programático el principio ya no sirva. Entonces, partiendo de la situación, debemos reflexionar autónomamente sobre lo que exige la integridad moral.

7
LA DIGNIDAD COMO SENTIDO DE LO IMPORTANTE

Forma parte de la vida de un ser humano el hecho de que para él determinadas cosas significan más que otras. Son las cosas que son importantes para él. El sentido de lo importante es otra dimensión de la dignidad humana, pues contribuye a la experiencia de que la vida tiene un sentido. Ocuparse de las cosas que son importantes para uno hace que surja el sentimiento de quién es y para qué vive. Al mismo tiempo se desarrollan de este modo normas para lo que es importante en conjunto: uno aprende a distinguir entre lo que debe tomar en serio y lo que posee solo una importancia pasajera, superficial. Uno desarrolla un sentido de las proporciones. Y también en ello puede expresarse la dignidad humana. Pero todo esto no son experiencias monolíticas. Si se las contempla de cerca, pueden parecer confusas. ¿Qué elementos hay en ellas, y cómo se interrelacionan?

SENTIDO EN UNA VIDA

¿Qué puede significar ver un sentido en su vida? La idea es fácil de entender en acciones particulares: su sentido es su contribución a una meta. Hojear con frecuencia un diccionario tiene sentido cuando alguien quiere aprender una lengua. Entrenarse tiene sentido cuando alguien quiere ganar una competición. Los pasos en una formación adquieren su sentido desde la meta profesional. Perseguimos metas, y conocer estas metas significa comprender el sentido de nuestras acciones.

¿Y las metas mismas? Alcanzar una meta puede ser un paso hacia otra meta. Uno puede aprender lenguas para convertirse en intérprete. Uno puede hacerse ingeniero para construir una presa. Uno puede hacerse médico para combatir el dolor. En algún momento uno deja de poder indicar una meta más. Lo que se dice entonces es que, sencillamente, esto es importante para mí. Y si alguien pregunta por qué esto es importante para mí, la respuesta será: porque mi vida es como es y porque yo soy la persona que soy.

¿No basta con esto? ¿Por qué puede parecer que habría detrás todavía otra pregunta, más profunda, por el sentido de la vida? Tiene que ver con una modificación del ángulo visual. Podemos ampliar la mirada más allá de acciones o segmentos vitales particulares y contemplar nuestra vida en su conjunto. Y entonces puede surgir la pregunta por lo que significa el todo. Ahora ya no contemplamos la vida desde la perspectiva del que la ejecuta, sino desde fuera. ¿Qué sentido tiene, visto objetivamente, la vida de este amante de las lenguas o de este abnegado médico?

Forma parte de la lógica de esta cuestión el hecho de que ninguna referencia a metas propuestas, satisfacción interior o importancia subjetiva puede ser la respuesta. La cuestión parece ineludible, y sin embargo no se ve ninguna dirección de la que pudiera venir una respuesta. Ambas cosas conjuntamente la hacen confusa. Una salida de la confusión podría ser: uno muestra que, pese a lo que pueda parecer a primera vista, la cuestión carece de verdadero contenido de pensamiento, de manera que no puede extrañar ni tiene importancia que no se encuentre una respuesta.

¿Podría consistir el sentido objetivo de una vida en un fin que fuera exterior a esa vida? Supongamos que no conociéramos este fin, que solamente nos han dicho que lo hay. Esto no nos serviría de nada, pues ahora deberíamos creer que nuestra vida tiene un sentido sin tener ni la más mínima idea de cuál es. Desde el punto de vista de la experiencia esto no se podría distinguir de la situación de que la vida no tiene ningún sentido objetivo. Supongamos, por el contrario, que conocemos aquel sentido. O bien no tendría nada que ver con los fines que conocemos desde la visión interior sobre nuestra vida. ¿Lo comprenderíamos, después de todo? ¿Y qué podría significar que nuestra vida tiene un sentido porque es un episodio en el camino hacia el gran fin, un fin que nos es completamente ajeno? O bien aquel gran fin tiene en todo caso algo que ver con nuestros fines humanos. En tal caso serviría de algo para el sentido, pero no porque fuera un fin exterior, objetivo, sino porque visto desde dentro podría ser un fin para nosotros.

Podría ser, pues, que la idea de un sentido objetivo no resista una prueba. Podría ser que en sí no sea coherente y, por ello, no sea una idea sino una figura retórica sin contenido de pensamiento. Esto significaría que hemos vuelto al punto de partida: a la meta de las acciones particulares y a la importancia que albergan en sí los actos de la vida. El sentido, deberíamos decir ahora, es algo que nosotros mismos inventamos, no algo que encontramos. Habla a favor de ello la observación de que el sentido de nuestra vida no nos parece problemático mientras vivimos ocupados en planes con los que estamos identificados. En tales momentos, la cuestión del sentido nos da la impresión de ser artificiosa y avinagrada. Se vuelve acuciante cuando el que hasta ese momento era nuestro proyecto fracasa o llega a su fin. Pero entonces no sirve de nada preguntar por un sentido grande, trascendente, que no se pueda anclar en nuestra experiencia. Lo único que ayuda es inventar nuevas cosas que sean importantes para nosotros. También aquí la dignidad significa autonomía: la capacidad de decidir nosotros mismos sobre lo que ha de valer para nosotros como importante y determinante para la vida.

LA VOZ PROPIA

En su pieza teatral Et dukkehjem [Casa de muñecas], Henrik Ibsen, describe la partida de una mujer que se pone en camino para encontrar su voz propia. Nora Helmer es tratada por su marido como una dulce muñeca que él colma de un montón de cursis palabras cariñosas. En ningún momento la toma en serio como persona autónoma. Nunca ha tenido lugar un verdadero encuentro. Y así había sido desde siempre en su vida. «Cuando estaba al lado de papá, él me exponía sus ideas, y yo las seguía. [...] Me llamaba su muñequita, y jugaba conmigo como yo con mis muñecas. [...] Quiero decir que de manos de papá pasé a las tuyas. Tú lo arreglaste todo a tu gusto, y yo participaba de tu gusto, o lo daba a entender [...]. Ahora, mirando hacia atrás, me parece que he vivido aquí como los pobres... al día. [...] Nuestra casa solo era un salón de recreo. He sido una muñeca grande en tu casa, como fui una muñeca pequeña en casa de papá. Y nuestros hijos, a su vez, han sido mis muñecos. A mí me hacía gracia verte jugar conmigo, como a los niños les divertía verme jugar con ellos. Esto es lo que ha sido nuestra unión, Torvald».

Una vez, en los ocho años de este matrimonio, fue diferente. Entonces Nora hizo algo que decidió por completo ella sola. Torvald enfermó gravemente y el médico prescribió una estancia en el Sur. Nora lo sintió como lo más importante que había ocurrido entre ellos, y la visión de esta importancia la liberó por un momento de la casa de muñecas. Explicó a su marido que podía conseguir de su padre el dinero para el viaje. En realidad se lo prestó un abogadillo de oscuro pasado. Exigió un pagaré con la firma del padre. Entonces hizo algo de lo cual ella sola era totalmente responsable: falsificó la firma del padre en el pagaré. El paso hacia su propia vida empezó con un quebrantamiento de la ley. Fue el primer intento desesperado de hablar con una voz propia. No la hizo libre, sino extorsionable. Y no podía modificar nada entre ella y Torvald, pues tuvo lugar a escondidas. Pese a ello, este primer paso liberador desencadenó una energía que años después condujo a una explosión. El abogado, desengañado sobre un intento fracasado de extorsión, revela a Torvald el antiguo delito. En la vanidosa reacción de Torvald, Nora se da cuenta de que él no ha comprendido nada de sus motivos y de su paso hacia la autonomía, y que es un hombre que tampoco en otros casos podría jamás reconocer su voz propia.

«Siéntate», le dice. «La conversación será larga. Tenemos mucho que decirnos. [...] Tenemos que ajustar cuentas». Y entonces le hace el cálculo de su esclavización, que ha consistido en el hecho de que no le había dado nunca la oportunidad de un encuentro en el que ella se hubiera podido hacer valer con una voz propia. «Hace ocho años que nos casamos. Reflexiona un momento: ¿no es ahora la primera vez que nosotros dos, marido y mujer, hablamos a solas seriamente?». «Seriamente, sí..., pero ¿qué?», pregunta Torvald, y no se podría expresar mejor que con estas cuatro palabras su incomprensión por lo que respecta a la necesidad de una voz propia. Nora le explica que esa misma tarde los abandonará a él y a los niños. «¡Ah! ¡Es irritante! ¿De modo que faltarás a los deberes más sagrados?», exclama Torvald. «Tengo otros no menos sagrados. [...] Mis deberes para conmigo misma», replica Nora. «Sé que la mayoría de los hombres te darán la razón, Torvald, y que esas ideas están impresas en los libros [...]. Necesito formarme mi idea respecto a esto y procurar darme cuenta de todo». «Supongo que tendrás al menos sentido moral... ¿O es que también te falta». «¿Qué quieres, Torvald? Me es difícil contestarte. Lo ignoro. No veo claro nada de eso».

En la confusión de la que habla Nora se expresa su dignidad: su necesidad de disponer autónomamente de las cosas de su vida. ¿Cómo se nos muestra el camino que tiene ante sí?

En parte será el camino que he descrito en el primer capítulo, cuando hablaba de la autonomía interior. «Ya procuraré adquirir experiencia», dice Nora. «Quiero pensar, ante todo, en educarme a mí misma». Será parte de ello el orientarse en el propio pensar y formarse una opinión propia en las cosas decisivas. «Examinaré esa cuestión como una de tantas, y veré si el pastor Hansen decía la verdad, o, por lo menos, si lo que me dijo era verdad respecto a mí». Por medio de un tal pensar autónomo podrá influir en el futuro más clara y decisivamente en su querer y su hacer. Se convertirá en una mujer con una voluntad libre. Su autoridad en el trato con sus afectos crecerá. Y podrá cuestionar críticamente su imagen precedente, aquella instancia interior que establece lo que puede y lo que no puede ser vivido en la vida. Reconocerá cuánto de esta imagen se retrotrae a autoridades interiorizadas y contrapondrá a estas autoridades ajenas la suya propia. Esto le abrirá un nuevo futuro del sentir y del hacer.

Todo ello significará un proceso de autoconocimiento y de apropiación. Recordará cómo le habían ido las cosas como muñeca de su padre: con cuántas falditas, costumbres, prohibiciones, sentimientos y palabras la había vestido. En qué medida había creído tener que gustar a su padre. En parte sentirá todavía ahora, desde dentro, la alienación, en parte la inferirá cuando contemple lo que había hecho. Y cuando haya abandonado la casa de Helmer empezará a recapitular la alienación en su matrimonio: episodio por episodio, prohibición por prohibición, modismo por modismo, cliché sentimental por cliché sentimental. También en este sentido valdrá su frase: «Tenemos que ajustar cuentas». La tarea será descubrir, tanto en el examen interior como en las acciones tentativas, lo que piensa y siente una vez que todas las sugerencias han cesado. Y entonces se tratará de hacer suyos este pensar, hacer y sentir de una manera articulada e intensificada: apropiárselos y conectarlos en el interior en una identidad mental armónica.

Nora buscará lo que han impedido aquellos para los cuales era como una muñeca: la genuinidad. Esta es una palabra que nos viene a los labios fácilmente. ¿Pero qué es esto propiamente: ser genuino? ¿Qué constituye la genuinidad de un pensar, de un sentir y de un hacer? ¿Cuáles son los contrastes?

Alguien puede engañarse sobre su genuinidad simulándose. Dice lo que dice y hace lo que hace en aras de una meta, como mero medio para un fin. Por ejemplo, para agradar a un futuro patrono. O al maestro. O a la mujer que lo atrae. Lo que uno muestra es artificial, una fachada interesada que se desmorona cuando está a solas consigo mismo y percibe la alienación que todo ello significa. La alienación es pérfida cuando uno deja de percibirla: cuando la simulación se ha filtrado tanto hacia dentro que deja de ser reconocible como tal. Ahora uno se tiene por alguien que de hecho cree y siente lo que dice. Uno puede imaginárselo en el caso de un escritor de discursos que suministra las propuestas a un político. Aprende cómo piensa, siente y habla el hombre, y entonces le suministra las frases. Luego, con el tiempo se convierten también en sus propias frases: vienen inmediatamente también a sus labios en la comida, en las vacaciones, en la cama.

No es así en el caso de Nora. La niña muñeca, que imitaba las opiniones del padre y más tarde el gusto del marido, no perseguía ningún fin consciente. Asimilaba las cosas como por ósmosis, sin darse cuenta. Por esta razón no se puede decir tampoco que la falta de genuinidad de Nora estuviera basada en una simulación: en ella no había ningún lugar desde el cual pudiera decidirse por una simulación. La falta de genuinidad de su vida consistía en el hecho de que esta vida carecía desde el principio de aliento propio. Era una vida en la que oía permanentemente frases necias como estas: «Casi todas las personas depravadas tuvieron madres mentirosas». Y flores como esta: «Maravillosamente linda, ¿no es cierto? Era también la opinión de todo el mundo allá arriba en el baile. Pero ¡qué testaruda esta criaturita!». Y era una vida en la que Nora podía asfixiarse por frases como esta: «Nadie tiene tan buen gusto como tú».

Cuando alguien intenta sacudirse una falta de ingenuidad que lo atormenta y encontrar su voz propia, ello puede tener la violencia y la intensidad de una erupción. Vemos a alguien en quien se abren paso una furia, un apetito, un anhelo o un miedo que nunca habíamos sospechado en él, y pensamos: ahora es totalmente genuino, está totalmente en sí mismo. Quizás un día el escritor de discursos lo quemará todo y redactará panfletos contra aquellos de los cuales ha sido largo tiempo portavoz. Y Nora, la dulce hija y esposa admiradora, se levanta y se va: a la porra la moral convencional. Con todo, la pura violencia de la sublevación no es ya de por sí el criterio de la genuinidad. También ella puede ser una copia, tomada de una película o de una novela. Tampoco en la espontaneidad más pacífica se reconoce sin más la genuinidad. Hay reflejos alienados fulgurantes, muestras fulgurantes de simulación.

La genuinidad tiene menos que ver con la fuerza causal que con la coherencia interna de una persona. Una convicción política de alguien la percibiremos como genuina cuando encaje con el estilo de esta vida, y desconfiaremos cuando se nos aparezca como un cuerpo extraño. De manera parecida enjuiciamos la genuinidad de los sentimientos. ¿Puede esta pena ser genuina después de todo el rencor? ¿Cómo encaja esta admiración después de las muchas observaciones despectivas? A veces uno diría que ser genuino significa mostrarse como uno es. Con todo, la sencillez de la fórmula es engañosa, pues esto no existe: un mundo interior liso, sin fisuras, que uno no tendría más que dirigir hacia fuera. Nuestro sentir, pensar y querer están en todo momento llenos de oscuridades y ambivalencias, y no pocas veces no estamos seguros de si una cosa nos pertenece más que otra. Vivimos muchas vidas, dependiendo de con quién las vivimos.

La cuestión de la genuinidad puede aparecer aun más complicada si se considera el papel que desempeña en ella la autoimagen. Pensamientos, deseos y acciones pueden estar motivados, o incluso forzados, por ejemplo por una fe cristiana. Se ajustan a la autoimagen y en este sentido me parecen genuinos. Lo que se aparta de esta autoimagen lo veo como alienado y no genuino. Para asegurarme de la genuinidad ingreso en un convento. Pero luego pierdo mi fe. Puede ser un lento proceso de erosión o una sublevación repentina, salvaje, a la vista del dolor en el mundo. Rechazo la autoimagen precedente con la sensación de que me ha obstruido el camino hacia una vida que habría podido ser mucho más genuina, mucho más cercana a mis verdaderos sentimientos. La puerta del convento se cierra detrás de mí y salgo al tórrido, polvoriento terreno de la vida. ¿Qué es lo que hace que los impulsos subversivos nos parezcan genuinos y el predominio de la autoimagen, una fuente de falta de genuinidad? ¿Cuál es entonces la norma de la genuinidad?

El camino que Nora tiene ante sí conducirá a un acontecer interior similarmente complicado. «Ya procuraré adquirir experiencia», dice. Serán experiencias que le muestran el mundo más allá de la burguesa casa paterna y del banco de su marido. El mundo más allá de los bailes de máscaras. Pero lo que contará en el camino hacia una voz propia no es solo lo que le ofrezca el nuevo mundo. Lo que importa sobre todo es que aprenda a comprender los sentimientos que responden a ello. Que los deje valer tal como son, sin preocuparse de las costumbres, clichés y frases que le han impedido hasta el momento un sentir genuino. Luchará por el derecho interior de abandonar a los niños y con ello se dará cuenta de cómo la voz del pastor Hansen va perdiendo poder cada vez más. Ensayará por primera vez autoimágenes que nadie ha inventado para ella. Ahí se perderá y se confundirá. Y como a cualquier otro, de tiempo en tiempo le entrará la duda de si lo que hace y lo que dice es realmente genuino. De si realmente ha encontrado lo que es importante para ella. Al ocuparse de ello percibe las obligaciones ante sí misma de las que habla. Ellas constituyen su dignidad.

SERENIDAD COMO SENTIDO DE LAS PROPORCIONES

Una pequeñez insignificante puede convertirse en una tragedia. De ello trata la narración de Gottfried Keller Romeo und Julia auf dem Dorfe [Romeo y Julieta en la aldea]. Dos campesinos, Manz y Marti, cultivan sus campos, que están separados por un pedazo de terreno yermo. Durante mucho tiempo ambos respetan el límite con el terreno yermo. Pero un día empiezan a abrir surcos con sus arados también en el campo sin dueño. Marti va más lejos que Manz. Entra en diagonal en el campo y recorta un buen triángulo para él. Luego el campo sin dueño es subastado y adjudicado a Manz. «He visto», le dice a Marti, «que el otro día cortaste de esta tierra que ahora es mía un gran triángulo, haciendo un surco oblicuo en la parte de abajo. [...] Comprenderás que no estoy dispuesto a tolerar que te metas de esa manera en lo mío y no tendrás inconveniente en que ese surco oblicuo que has hecho lo enderece yo. Por eso creo que no hemos de reñir». «No veo yo tampoco por qué habríamos de pelearnos», replica Marti. «Tú acabas de comprar la tierra tal y como está en este momento; la hemos recorrido juntos antes de la subasta sin que nadie reclamase nada, y de entonces a ahora ninguna variación ha habido en ellas». Con ello se inicia el drama. Manz traza una raya recta como límite de separación, con el cual se adjudica el triángulo en conflicto, y descarga, en el lugar que Marti ya había vuelto a arar para sí, todas las piedras, que lleva lejos del campo yermo. Marti, furioso, llama al funcionario del ayuntamiento para hacer embargar el pedacito de tierra. «Desde aquel día», escribe Keller, «pleitearon incansablemente ambos labradores, y no descansaron hasta arruinarse por completo». Los dos caen en la pobreza y se abandonan, y sus hijos, que se enamoran, buscan la muerte en común, dado que a causa de la disputa jamás podrían vivir juntos.

Ambos campesinos, se podría decir, perdieron todo sentido de las proporciones: ponen toda la vida en juego para conservar la razón en el insignificante asunto de la punta de un campo. Keller encuentra palabras admirables para lo que ocurre con ellos: «Los pensamientos de los hombres, por lo demás tan sensatos, estaban ahora tan troceados como la paja, y fueron poseídos por un estrechísimo y riguroso concepto del derecho, del cual hemos visto antes que no tenían ni la menor idea. Ninguno de ellos podía ni quería comprender cómo el otro se obstinaba en apropiarse de una manera tan injusta de aquel insignificante pedazo de terreno. [...] Esta idea los hería profundamente en su amor propio, haciéndolos entregarse sin consideración alguna a la pasión de la contienda y a la ruina subsiguiente». Manz y Marti perdieron la capacidad de distinguir entre lo importante y lo insignificante. Cuando leemos cómo han arruinado sus vidas por una bagatela, al principio nos parece solo extravagante y ridículo. Pero cada vez más nos da la sensación de que ambos han perdido el equilibrio de su vida de una forma que significa también una pérdida de la dignidad.

Es una experiencia que a nadie le es totalmente ajena. Es fácil enredarse en una profunda enemistad con un vecino por una pequeñez. Empieza de manera inocua, ambos olvidan los necesarios gestos de generosidad, y después ya no hay vuelta atrás. De pronto media vida parece estar en juego. Pero no tiene por qué tratarse de una disputa. También personas que a causa de una huelga tienen que pasar una noche en el aeropuerto pueden enfrascarse en una irritación que va más allá de lo ridículo y alcanza a afectar la dignidad. O una pierde los estribos porque se ha roto un reloj caro. O pasa noches sin dormir por una rozadura en el coche nuevo. Una pequeñez nos saca de quicio siempre de una manera que no debería ocurrir. Y retrospectivamente diremos siempre: «Entonces perdí por completo el sentido de las proporciones». Nos resulta penoso, pues se ha puesto en peligro la dignidad en el sentido de la autoestima.

Con todo, las cosas pueden ser más complicadas de lo que sugiere la fórmula de la pérdida de las proporciones. No necesariamente es el caso que olvidamos lo que es importante y confundimos lo importante con lo insignificante. También puede ser que nos aferremos a una pequeñez insignificante porque responde a algo importante sin nosotros saberlo. Para Manz y Marti, se podría decir, con la ridícula punta de campo están en juego la justicia, la seguridad en sí mismos y el respeto mutuo. Para el pasajero furioso en el aeropuerto por la noche podría tratarse de dolorosas experiencias de desamparo que lo atenazan desde el pasado. Y quién sabe qué otra cosa se habrá roto con el reloj roto. Si estas cosas no respondieran en secreto a algo importante, no nos sacarían de quicio de esta forma. Salvar la dignidad amenazada podría significar entonces reconocer lo importante tras la pequeñez y quitarse de encima la pequeñez misma. «Bien», podría decirle Manz a Marti, «quédate con la miserable punta. Pero ni se te ocurra imaginarte que me has engañado». Y quien contempla el reloj roto podría decir: «Bueno, vale, está bien, pero no era esto lo que importaba». De este modo se supera la pérdida de las proporciones, el peligro para la dignidad está conjurado. Se había puesto en peligro porque nos habíamos empecinado en el fetiche sustitutivo.

La necesidad de preservarse un sentido de las proporciones no está limitada, sin embargo, a lo que es importante en la propia vida. Puede tratarse también de no perder de vista el todo —todas las otras cosas que ocurren en el mundo—. Empecinados en una disputa mezquina o en el ridículo enojo por el rasguño en el coche, conectamos el boletín de noticias y vemos: inundaciones, guerras, pobreza. Un sentimiento de avergonzamiento puede invadirnos. ¡Cómo podíamos dar tanta importancia a las propias nimiedades! No es un sentimiento moral, nuestra pequeñez no tiene la culpa de la desgracia que se nos muestra. El avergonzamiento tampoco tiene por qué tener nada que ver con la mirada de los demás; lo podemos sentir completamente por nosotros solos. Después vamos a la nevera de una manera diferente que antes. ¿Pero cómo de diferente?

En mi escritorio en la universidad había una fotografía. Mostraba la cabeza de un africano doliente con las lágrimas corriendo por su rostro maltratado. La imagen evocaba todas las cosas que pueden oprimir a un ser humano: calor y polvo, heridas y dolor, pérdida y desengaño, aflicción y muerte. Hacía pensar a uno cómo es soportar el día en el calor y en el polvo con el estómago vacío. Qué significa ser reducido al cuerpo por el clima, la pobreza y la enfermedad, sin la oportunidad de leer un libro, de escuchar un concierto, de hablar con gente interesante. Cuán infinitamente difícil ha de ser llevar una vida en dignidad bajo tales condiciones. Siempre que miraba la foto pensaba: habría que reinventar el lenguaje para poder poner adecuadamente en palabras este dolor.

La foto tenía la misión de cuidar de que yo no perdiera el sentido de las proporciones en el mezquino ardor de las batallitas cotidianas. Cuando la puse allí estaba seguro de saber lo que pretendía. Pero luego venían visitantes que hacían preguntas insistentes.

—Usted vuelve de una reunión furioso al despacho. Le han insultado y le han puesto piedras en el camino. ¿De qué le sirve contemplar la imagen? ¿De qué le sirve exactamente? ¿La imagen no puede simplemente apagar la furia ni su motivo, no es cierto?

—No, naturalmente que no. Pero me ayuda a construir una distancia interior respecto a ellos.

—¿En qué consiste? ¿En una debilitación del sentimiento fogoso?

—No, no se trata de apaciguamiento. Ya la mera idea es repugnante: el dolor ajeno como tranquilizante.

—Bien, pero ¿qué es, entonces, lo que ocurre con usted?

—Se suprime un estrechamiento momentáneo de la mente. La furia se había apoderado tanto de mí que me parecía como si su motivo fuera lo único importante en el mundo. Mis pensamientos y sentimientos, diría Gottfried Keller, estaban ahora tan troceados como la paja. Así pues, no se trata de apaciguamiento de la mente, sino de su ensanchamiento.

—¿Habla usted de desviación? ¿De que la imagen del dolor lo desvía de su furia? ¿De que de este modo, como solemos decir, piensa en otras cosas?

—No, tampoco es a eso a lo que me refiero. La imagen no debe inducirme a esquivar la furia. Debe conducirme a soportarla sin ser engullido por ella. Sin olvidar que, si se toma en consideración el todo, es un episodio sin gran importancia. Esta es la distancia interior de la que hablo. Es la que tiene que ver con la dignidad.

—¿Pero cómo debemos representarnos esta distancia? ¿No es así que toda actividad y todo sentimiento genuino están vinculados a una identificación interior? ¿Y, por tanto, a la falta de distancia? ¿No significaría el ideal del que usted habla que no viviríamos propiamente la vida sino que la haríamos desfilar delante nuestro? ¿No es la fotografía sobre la mesa, cuando usted la contempla con estos ojos, algo que lo enajena de su vida?

—Esto es un malentendido. Es cierto que usted tiene razón con lo que dice sobre la identificación: cuando uno se mantiene al margen de todo porque lo considera insignificante, se olvida de vivir. Pero, tal como yo entiendo la cosa, hay dos clases de identificación. Una, que es conveniente e inevitable, significa, simplemente, estar totalmente en la cosa. Puede ser cualquier cosa, incluso una cosa de poca importancia, como el fútbol. Mientras juegan, los jugadores están concentrados en esta única cosa: jugar con la pelota y ganar. Ninguna otra cosa cuenta. Si solo chutaran indolentemente hacia delante porque en cualquier caso solo es una cosa sin importancia, ello no conduciría a nada, y nos reiríamos. Pero lo decisivo es que los jugadores no se dejen subyugar totalmente por esta identificación práctica, hasta el punto de que jugar con la pelota y ganar estos partidos empiece a definir sus vidas. Si un jugador falla un penalti decisivo, esto lo irritará. Si lo dejara totalmente frío, uno tendría la sensación de que no está en absoluto implicado en la cosa como es debido. Pero si este golpe de castigo regalado lo persigue durante meses y años y destruye toda su confianza en sí mismo, percibimos que aquí hay un exceso de identificación. Y diríamos: ha perdido el sentido de las proporciones. La pérdida de la dignidad no es, pues, la identificación, sino la incapacidad de desprenderse de ella. Y siempre es así. Vivamos un despido o la quiebra de un negocio. Cuando nos persigue por más tiempo de lo necesario, no solo sufrimos por el fracaso y por la herida, sino también porque percibimos: es indigno que esto me preocupe tanto. Y quizás digamos: he perdido el equilibrio. Entonces deberíamos contemplar la foto aquí encima de la mesa.

Cuanto más a menudo hablaba con los visitantes sobre la foto, tanto más frecuentemente pasaba a hablar de un concepto que siempre me había fascinado: la serenidad. Es como si en el concepto se cruzaran dos necesidades: una es el deseo de no ser el juguete inerme de los propios afectos. No queremos que cualquier cosa pueda sacarnos de quicio. Queremos tener autoridad sobre lo que debe y lo que no debe capturarnos. Por otra parte, percibimos que no puede tratarse del ideal estoico de la intangibilidad por parte de los afectos. De estar siempre y en todas partes en el mismo estado de ánimo. No hay que confundir la soberanía que buscamos con la insensibilidad y la indiferencia, para las cuales ya nada es importante. ¿Pero cómo aunar ambas cosas: la sensibilidad y la seguridad en el juicio sobre lo importante?

—Y mire usted —solía decir entonces—, el sentido de las proporciones del que hablamos nos da precisamente esto: la capacidad de estar totalmente presentes en nuestras vivencias sin ser esclavizados por ellas. La capacidad de vivir los afectos sin exagerar desmedidamente su importancia. Dicho a la inversa: nos podemos distanciar de nuestras preocupaciones y tomarlas, sin embargo, en serio. Sabemos y sentimos que hay cosas más grandes y más importantes que lo que en este momento nos preocupa, y sin embargo no tenemos por qué negar que nos preocupa. Y el sentido del que hablo no lo llamo un sentido por casualidad. No es un saber abstracto, meramente teórico, sobre las cosas más importantes, lo que nos ayuda a mantener el equilibrio. Es un saber muy concreto, perceptible, y está presente en los afectos mismos. Y la serenidad es precisamente esta constitución equilibrada. ¿Suena un poco místico, verdad? Pero no sé expresarlo mejor.

Uno de los visitantes en el despacho sacó de la cartera los diarios de Kafka y leyó: «2 de agosto. Alemania ha declarado la guerra a Rusia. – Por la tarde, escuela de natación».

—Sí —dije yo—, eso viene a propósito. El inicio de una guerra puede hacer que parezca ridículo que alguien que está enterado vaya a nadar. Pero justamente lo que importa es cómo va. Si para él la escuela de natación sigue estando por encima de todo, o si percibe que hay un sentido en el cual es completamente indiferente lo que logrará en la clase de natación. Si lo percibe, estará de todos modos orgulloso o decepcionado sobre sus rendimientos. El saber sobre la guerra no lo hace insensible. Pero los sentimientos estarán conservados en la conciencia de que hay otras cosas que cuentan más. Y así estará sentado al borde de la piscina, no indiferente pero bastante sereno, tanto si estuvo bien como si estuvo mal en la clase. —Y poco después añadí—: El sentido de las proporciones incluye la conciencia de que hay varias dimensiones de la importancia, la privada, la profesional, la política, por ejemplo, y que no se deben compensar unas con otras.

Muchas veces pasábamos a hablar de la cuestión de cuál es la manera correcta de tomarse en serio a sí mismo sin darse importancia. Encontrábamos condenadamente difícil hacer algún progreso en la cuestión. «Me faltan seis semanas para terminar mi tesis», decía el doctorando. «Y dentro de un año estaré aquí sentado y le diré: me faltan seis semanas para terminar mi tesis». Nos reímos: «Sí», dije yo, «autoironía. Poder tomarse a broma. La ironía le quita a una cosa lo que tiene de excesivamente importante sin cancelarlo todo. Poder mantener este tipo de equilibrio es algo que forma parte de la dignidad. En general, la autoironía es la capacidad de poner en cuestión la propia importancia. Poner a prueba las propias valoraciones en su conjunto, sabiendo que no podemos simplemente sacudírnoslas, pues pertenecen a la propia identidad. Y sin embargo, uno no las tiene como absolutas. Sabe que existe una perspectiva externa sobre ellas, desde la cual se mostrarían de otra manera. Y en correspondencia: la falta de dignidad como egocentrismo ciego. La vanidad ofendida como falta de sentido de las proporciones. El humor como capacidad de evitar ofenderse por minucias y de permanecer en lo importante».

Otro visitante venía directamente de la oficina de empleo, de un lugar, por tanto, donde la dignidad está en peligro y donde todos perciben cuán frágil es. Allí alguien había vomitado en el vestíbulo. El vómito apestaba. Los demás reaccionaron con un rechazo: esto no es asunto mío. Se sentaron en otro sitio o pusieron mala cara. Uno, un hombre bien vestido con corbata y zapatos brillantes, desapareció y volvió al cabo de un rato con un cubo y una bayeta. Se puso de rodillas y limpió el vómito. Apartó el cubo y se volvió a sentar en su sitio, manchas de suciedad en el pantalón. Tomó su libro y siguió leyendo. «Lo que hizo», dijo el visitante, «tenía que ver también con la dignidad. Hizo lo que la situación requería sin darse importancia, sin autocomplacencia, sin esperar el aplauso. Dignidad como disposición obvia a hacer lo que toca. Sin pensar en sí mismo. ¿Comprende usted?».

Por complicados rodeos las conversaciones sobre la foto del africano doliente conducían a veces a otro tema: la autocompasión. Puede resultarnos molesto que alguien se compadezca de sí mismo. ¿Por qué? Los motivos pueden ser dolores crónicos, una enfermedad mortal, una pérdida anímica. Dolor genuino, por tanto. Tenerse lástima es distinto del deseo natural de que el dolor no existiera. Este deseo forma parte del dolor, no habría dolor sin él. La autocompasión es igualmente distinta de la desesperación por el hecho de que tal vez el dolor ya no desaparecerá nunca. Cuando otros saben de nuestro dolor nos compadecen y muestran esta compasión. Padecen con nosotros. ¿Por qué es repelente que también nosotros mismos nos compadezcamos? ¿Por qué hay que criticar un sentimiento que en los otros vale como bueno y noble cuando uno se lo aplica a sí mismo? ¿No es un misterio? Puede que lloremos como expresión espontánea de nuestro dolor. Después puede que volvamos a llorar por el dolor llorado. ¿Qué es lo que repele en estas segundas lágrimas? Es claro que se puede llorar por el dolor y las lágrimas de los otros, la pena ajena puede provocar pena propia, genuina. ¿Por qué no, entonces, pena sobre la propia pena? ¿Es porque puede parecer que la pena no es lo suficientemente grave si deja fuerzas para compadecerse de sí mismo? ¿O lo que repele no es en absoluto la autocompasión como actitud callada sino el gesto de mostrarla ante los otros? ¿El hecho de que uno pretende reclamar algo con ello? Pero ¿qué tiene de repelente que uno quiera mitigar su dolor por medio de la participación de otros?

O acaso sea todavía otra cosa: ¿será que no es en absoluto la actitud misma lo que criticamos, sino el hecho de que esta actitud nos hace pasivos y nos impide ocuparnos de buscar remedio, bien a través de medidas externas o bien desarrollando una nueva actitud frente al dolor? En tal caso, la crítica a la autocompasión sería una crítica a la falta de autonomía, y por tanto, también a la falta de dignidad. ¿Y tal vez se añada este reproche: que en la concentración en el propio dolor uno ha perdido el sentido de las proporciones?

VISTO DESDE EL FINAL

Si la muerte es el final de todas las vivencias, no debemos temerla, pues solo se puede temer lo que se puede vivir. A pesar de ello estamos profundamente aterrados cuando se nos dice que hemos de morir pronto. ¿Por qué? El temor puede ser el temor a la agonía del morir. Pero también puede ser el temor al hecho de haberse malogrado en la vida. Es el temor de no haber vivido lo que hubiese sido propiamente importante para uno, sino otras cosas que se produjeron y se impusieron sin haber correspondido del todo a nuestro sentido de lo importante.

No hace falta esperar al anuncio de la muerte para desarrollar la conciencia de lo importante en la propia vida. Uno puede también anticipar en el pensamiento el final de la vida y desde este final imaginario preguntarse si ha ponderado correctamente las cosas en la vida hasta el momento. No puede tratarse de vivir cada día como si fuera el último. Aunque esta es una linda y conocida manera de hablar, no está pensada a fondo: en tal caso no sería posible una vida continua, que está basada en el hecho de que pasamos nuestros días con cantidad de cosas que remiten a muchos otros días. Cuando uno contempla su vida desde el final para asegurarse de las propias ponderaciones, se pone en marcha algo que puede ser lento, indirecto y laborioso: un nuevo intento de comprender la propia vida y de medirla con los deseos tal como ahora aparecen en la conciencia.

Aquí desempeña un papel un descubrimiento del cual se habló al inicio de este libro: el hecho de que en una vida hay mucho más en cuanto a pensamientos, sentimientos y deseos de lo que muestra la biografía exterior. Y también de lo que muestra nuestra biografía interior, consciente. Muchos motivos de nuestro hacer, e igualmente muchos motivos tras nuestras vivencias, están en la oscuridad. Un sujeto se caracteriza por el hecho de que sabe de la existencia de motivos inconscientes, ocultos, y de la posibilidad de sacarlos a la luz y de aumentar hacia dentro el radio del autoconocimiento. Si uno contempla su vida desde el final, percibirá la necesidad de ampliar el autoconocimiento. De preguntarse qué es todo lo que se había prohibido vivir, y por qué. De preguntarse cuáles fueron las directrices ocultas de lo importante, y de dónde procedían. De preguntarse qué cambios de dirección son todavía posibles, y de dónde podría sacar el valor para emprenderlos. Si se piensa desde el final, las respuestas a estas preguntas no serán en cada ocasión las mismas. El proceso del preguntar será abierto y vivo, y nos cambiará. Y también esto es una forma de autonomía y de dignidad.

8
LA DIGNIDAD COMO RECONOCIMIENTO DE LA FINITUD

A causa de la edad o de la enfermedad puede suceder que perdamos nuestra autonomía como sujetos. Nadie nos la quita. Es un proceso de lenta degeneración. Al final dejamos de participar en encuentros porque ya no sabemos cómo va esto: encontrar a alguien. Hemos perdido el sentido de la intimidad y de la cercanía. A causa de ambas cosas, la autonomía perdida y los encuentros perdidos, la dignidad se pone en peligro. También en la degeneración final de un ser humano, el morir, se trata de la dignidad. ¿Cómo podemos explicarnos las difíciles y dolorosas experiencias que hacen los seres humanos con su degeneración y con su final?

CUANDO OTROS SE PIERDEN

Puede ocurrir que seres humanos que forman parte de nuestra vida pierdan poco a poco sus anteriores capacidades. Mucho de lo que se pierde aquí significa dolor, pero no pone en peligro la dignidad. Volverse ciego o sordo, padecer parálisis y temblar, tener que luchar contra los dolores, el miedo y los vértigos hasta el punto de ya no poder salir de casa: esto es malo y a veces insoportable, pero por sí mismo no es algo que pudiera amenazar la dignidad. Aunque significa una pérdida de autonomía y múltiples experiencias de dependencia, y a veces la dependencia es vivida como impotencia, está en nuestras manos ayudar a los otros de tal modo que la impotencia no se convierta en humillación y en una amenaza para la dignidad. Seguimos vinculados a ellos en encuentros comprometidos, y el entrelazamiento en el pensar y en el sentir hace que prosiga la intimidad mental precedente. La pérdida de las capacidades no hace tambalearse nuestra relación con ellos.

De otra manera lo vivimos cuando las capacidades que van disminuyendo hacen que se desmorone la identidad mental de los otros. Hasta su extinción en la muerte siguen siendo centros de vivencias. Pero este centro puede ir perdiendo poco a poco su organización interior, y entonces hay lagunas en la coherencia del comportamiento. Dichas lagunas significan que cada vez podemos comprender menos y prever menos bien su hacer. Los otros son también ahora causantes de acciones, siguen siendo autores, cuyo hacer es expresión de sus vivencias. Pero su hacer se vuelve de corto aliento y rapsódico, y las historias que oímos de ellos sobre sus motivos valen solo por poco tiempo y son a veces contradictorias. Nos volvemos inseguros sobre cuánto queda todavía de la autoimagen anterior. La comprensión del pasado y el presente vividos parece debilitarse, hay en ella fracturas y se reduce el alcance de la conciencia de futuro. Sigue habiendo censura interior, incluso puede que sea más rígida, pero es más un reflejo que un valorar reflexivo.

Con el paso del tiempo experimentamos en los otros algo que se nos aparece como una fragmentación de la mente. El pensar, el sentir y el querer transcurren en episodios esporádicos que ya solo están ordenados temporalmente, ya no por el contenido. La unidad de la conciencia parece disolverse, de manera que surge la impresión de que ahora el degenerar se convierte en un desmoronarse. ¿Tiene el otro creencias todavía?, nos preguntamos. ¿Queda aún algo que él crea? Las creencias son lo que son en virtud de sus conexiones con otras creencias. Cuando estas conexiones se quiebran, ¿podemos seguir estando seguros de que en las palabras que, saliendo de esa boca, conocemos de antes se expresa todavía un pensamiento? ¿O son únicamente rutinas del decir? Y análogamente con las vivencias cuando se nos aparecen fragmentadas. ¿Hasta qué punto son todavía el sentir y el querer tal como los conocíamos? ¿Se decide todavía algo en este mundo interior? ¿Cómo habrá de sentir el otro la vida, ahora que la consistencia interior de los episodios mentales se debilita cada vez más? En suma, ¿cómo es ahora ser el otro?

Las personas a las cuales les suceden estas cosas tienen a veces un asomo de vacío en la cara, su mirada ya no parece alcanzarnos y la sonrisa da la sensación de algo perdido. No estamos seguros de si hay alguien en casa. De si en el pensar y en el sentir podemos esperar todavía respuestas como las que antes eran obvias. Si nos podemos entrelazar todavía en un encuentro y comunicarnos a partir de este entrelazamiento. Siguen existiendo el intercambio de informaciones sencillas y respuestas sencillas a preguntas sencillas. Las preguntas más complicadas, y asimismo aquellas sobre el estado anímico y los deseos, es como si se extinguieran sin ser oídas, aunque sigamos recibiendo palabras. Las vivencias ajenas se hacen cada vez más impenetrables. Y como no las entendemos, no estamos seguros de si todavía actuamos correctamente con estas personas —correctamente en el sentido de las vivencias—, o bien nos quedamos petrificados por el desconcierto en reacciones inadecuadas, esquemáticas.

Igualmente, Mary Tyrone en la obra de O’Neill, a quien hemos encontrado en el capítulo cuarto, está en trance de perderse por su adicción a la morfina. Es una esclava de la droga sobre la cual ya nadie puede ejercer una influencia beneficiosa. Hace tiempo que sus promesas y juramentos ya no valen nada. Ha dejado de ser una compañera para James. Dado que la apelación a la razón y al entendimiento ya no da ningún fruto, el compromiso va desapareciendo de la relación. Con ello se difuminan también los sentimientos que solo son posibles en una actitud comprometida. Incluso la ira sobre la irracionalidad y la obstinación se hace imposible, pues presupone que el otro podría reflexionar. Y la destrucción por la droga sigue su curso. En la mirada y el comportamiento de Mary hay cada vez más extrañeza. Es cada vez más inasequible y de mes en mes vaga cada vez más ensimismada por la casa. James y los hijos viven la fragmentación de su mente. Lo único que les queda es la actitud distanciada, la mirada objetivadora ante la enferma. Lo que la adicción le ha quitado a Mary es la dignidad como compañera. Ahora la tarea de los otros es asegurar su dignidad como persona enferma y derrumbada.

¿Qué podemos hacer para defender la dignidad de seres humanos que se han perdido? No debemos prescindir nunca de ellos ni darles la impresión de que en general ya no los percibimos como personas. Debemos tratarlos como seres autónomos mientras sea posible y promover en ellos la capacidad de llevar el control de sus vidas —aunque sea solo el control a corto plazo, por horas y días—. Debemos hacerles notar que para nosotros sigue tratándose de su autonomía, aunque ahora fracase cada vez más a menudo. Su sensibilidad para el respeto por su autonomía nunca se extinguirá del todo. Por esta razón, incluso para los que ya se han perdido en gran parte sigue siendo terrible que se les hable y se les trate como niños. Defender su dignidad quiere decir oponerse decididamente a esta manera de tratarlos. Asimismo significa dejarles hablar, aunque lo que digan pueda parecer confuso y estrafalario. También es importante contradecirles: la contradicción entraña el reconocimiento como interlocutor en una discusión. Uno puede intentar mostrarse solidario con ellos haciendo que perciban: sabemos que también nos puede alcanzar a nosotros. La solidaridad de los mortales. Y también una cosa totalmente diferente es importante en la lucha por su dignidad: reírse y hacer bromas juntos. En la risa compartida se puede llegar a un encuentro silencioso, incluso cuando todos los otros puentes se han derrumbado.

EVASIÓN

Un día que visité a mi tía en el asilo encontré allí al latinista con el que había estudiado. Había ingresado pocos días antes y se podía ver por qué: caminaba tambaleándose, tenía que agarrarse frecuentemente a causa del vértigo, y las manos le temblaban intensamente: «En casa ya no podía estar, lo tiraba todo al suelo», dijo. «Montañas de cacharros. Y ahora, bueno, ahora estoy aquí». Sonaba como si tuviera la boca seca. Tenía que marcharme y estreché su mano huesuda, temblorosa. A causa de esa mano y porque él era un hombre que odiaba a César y amaba a Horacio, volví al cabo de un mes. Ya no estaba allí. Dos días después de mi visita habían encontrado por la mañana la habitación vacía. Se había escapado de noche y con niebla. A Atenas. La hermana sabía la dirección. No sé por qué, viajé hasta allí. Una vivienda de una habitación hacia al patio interior, una cocinilla con cacharros por el suelo, manuales de griego moderno. «Ocurrió este incidente», dijo. «Las cinco y media de la tarde, un caluroso, claro día de verano. La puerta de la habitación vecina estaba abierta, de manera que yo podía ver y oír. La enfermera había llevado al hombre con el catéter a la cama. “Y ahora nos vamos a tomar esta curiosa pildorita blanca para dormir”, decía. El vaso de agua le golpeaba los dientes. Luego bajó la persiana hasta que se hizo oscuro. “¿Por qué mete usted a un hombre adulto en la cama a esta hora del día y lo atonta para que duerma?”. Casi me asfixiaba en mi rabia. Me miró de arriba abajo. “Cambio de turno”, dijo, “ahora tengo fiesta”. Entonces supe que aquí no me quedaría. No en un lugar donde uno se limita a administrar a las personas ancianas y perdidas. Donde el único tiempo que contaba era el horario de servicio y uno ni siquiera se acordaba de que todo el que vive allí vive su propio tiempo y puede exigir que se le conceda. ¿Comprendes?». Nunca antes me había tuteado. Fue un momento precioso. Más tarde fuimos a la taberna. De vez en cuando tenía que agarrarse. Intercambiaba palabras griegas con el dueño. «Escuela de idiomas», dijo riendo. «Deberes». Había allí otros hombres con las manos temblorosas. Una y otra vez el dueño recogía los cascos de vidrio. Era algo tan natural como el tiempo. «Ahora me quedo aquí», dijo mi anciano maestro. «Aquí, en Atenas». Yo asentí. Algunos meses más tarde me llamó su hermana. Lo había atropellado un autobús. Un accidente. Eso se dijo.

PERDERSE A SÍ MISMO: SUBLEVACIÓN

Bernhard y Sarah Winter envejecen. Los exámenes médicos se acumulan. Bernhard padece de vértigos. Los ataques son inexplicables y se convierten en una melodía amenazadora que acompaña la vida.

—Cuando llegue el momento en que empiece a perderme, quiero morir y haré lo que haga falta —dice Winter al final de un día especialmente malo.

—¿Qué significa perderte? ¿Cuál es la norma? —pregunta Sarah.

—La norma son las cosas por las cuales me he definido. Las que han constituido mi identidad mental.

—¿Por ejemplo?

—Las capacidades de percepción. Hay pérdidas que podría aceptar. La pérdida de la música a causa de la sordera sería mala, pero por lo demás podría adaptarme a un mundo silencioso. Pero quiero poder leer sin limitaciones. La ceguera sería el final. Igualmente lo sería la pérdida de la orientación. Que ya no pudiera volver a casa solo y no supiera dónde estoy en el espacio y en el tiempo. Esto significaría impotencia, la pérdida de la autonomía, dependencia.

—Yo te ayudaría, lo pondría todo de mi parte para hacerte soportable la pérdida.

—Una pérdida como esta no puede hacerse soportable. Nadie puede.

—Seguirías teniendo tus recuerdos. Tendríamos nuestros recuerdos. Muchos de ellos felices.

—Eso es cierto; al comienzo. Pero también ellos se irían desvaneciendo con el tiempo y desaparecerían del todo al final. Ya no querría continuar cuando empezara a olvidar cosas importantes: etapas relevantes de mi vida, relaciones relevantes con otros, sentimientos valiosos, determinantes en la vida. Cuando lenguas que había conocido y gracias a las cuales he descubierto partes del mundo se evaporaran. Cuando, por tanto, mi pasado se me extraviara. ¿Por qué es importante esto? Porque el sentir diferenciado en el presente se basa en todos estos recuerdos y sería diferente sin ellos. Sin la riqueza de los recuerdos que vibran en ellas, las sensaciones son planas y aburridas.

—¿Y si no te dieras cuenta de la pérdida?

—No es el caso que estas cosas caigan en el olvido de golpe y sin dejar rastro. Uno se da cuenta de cómo las cosas se desmoronan una tras otra; uno percibe la pérdida. La percibe muy claramente. Uno percibe las lagunas y huecos en la memoria. Los percibe con impotencia como desvalimiento del acceso fracasado, un acceso que antes se lograba sin esfuerzo. Quizás se hablará de esta impotencia diciendo: es humillante. Aunque nadie la dispone, la goza y hace percibir a uno el goce.

—Siempre podrías vivir hacia el futuro. Percibir su apertura y alegrarte por sus sorpresas.

—La degeneración afectaría también a la capacidad de aprender. Y esto es, si así lo quieres, la pérdida del futuro. Pues un futuro vivo, digno de ser vivido, es claro que no consiste solo en el hecho de que uno recibe siempre nuevas impresiones que vienen después de las viejas. Hay que hacer algo con ellas. Esto quiere decir ponerlas en relación con lo que se ha vivido. En relaciones del comparar y del comprender. Y esto es aprender. Práctica de la inteligencia. Yo estaría triste, quizás incluso desesperado, si constatara: ya no conseguiré aprender otra lengua, la memoria de las palabras ya no me acompaña. Pero algo así no sería el final. Pues con ello no se habría perdido la capacidad fundamental de aprender. El final vendría cuando percibiera: ya no sé cómo poner en relación los cambios a mi alrededor, todo lo nuevo, con lo que sé. Ya no sé cómo va esto. Porque en tal caso lo nuevo sería como un alud incomprendido que brotaría de una pared opaca. Se habría hecho imposible orientarme. Visto desde los pensamientos, yo sería un simple fósil que va perdiendo progresivamente la visión de conjunto y ya solo delira. En algún momento ya no podría hacerme comprender. Ya no encontraría las palabras y con ello tendría la sensación: ya no encuentro tampoco los pensamientos. Ya no podría decir lo que pienso, siento y quiero. Ya no podría expresarme. ¿Cómo serían entonces todavía posibles los encuentros en general?

—También nos encontramos de manera más inmediata: por medio del sentir.

—La degeneración de la que hablo significa también un aplanamiento del sentir. Advertiría que ya no reacciono a lo que sucediera de una manera nítida y diferenciada, sino con sensaciones tibias que se irían pareciendo cada vez más. No quiero decir serenidad, clarificación. Las vivencias dejarían de tener nitidez y claridad, estarían afectadas por una cierta confusión, se irían convirtiendo en una papilla uniforme de sensaciones, perceptible al principio como apaciguamiento, pero sobresaltada de repente por la pregunta: ¿dónde han quedado mis complicadas sensaciones, las sensaciones ambiguas y ambivalentes? A veces me han atormentado. Pero es mucho peor que ya no estén ahí y que ya solo pueda percibir su ausencia. Me estoy convirtiendo en un bobo emocional, en un memo en los sentimientos. Me sientan en el jardín, después en el sofá, un poco de música, luego la comida. Estoy contento cuando son amables conmigo, y asustado cuando me regañan. Las variantes del sentir se vuelven cada vez más simples y su número se reduce, los contornos y contrastes de las vivencias se desdibujan. Advertir esto sería el final.

»Lo peor en todo ello sería perder la autoimagen que me ha determinado en los últimos años. Que en este sentido empezara a olvidar quién soy. Que por la mañanas tuviera que recordar a duras penas lo que me propongo hacer todavía con mi vida. Que me encontrara extrañado y confundido ante los vestigios de empresas y planes anteriores, no sabiendo bien qué tienen que ver conmigo. Quizás, también, que me sintiera inseguro en la censura interior y me perdiera también en ese sentido. No necesariamente se producirían desatinos, pero yo no sabría: ¿era, soy yo alguien que hace algo así, que se permite algo así?

»Y por no hablar de que en una tal degeneración en algún momento se pierde el control de las funciones corporales. También de las excreciones. Tampoco quiero vivir eso.

»¿Sabes? No quiero seguir viviendo a un nivel que esté por debajo del que siempre me he esforzado en alcanzar y mantener. El nivel que daba a mi vida su sentido. No quiero deslizarme por una pendiente cuyo nivel y sentido voy corrigiendo constantemente hacia abajo hasta que ya no queda nada. Y eso solo para seguir prolongando la vida, la vida biológica. No quiero esto. Sencillamente no lo quiero.

—Tampoco es necesario que lo hagas. ¿Quién iba a obligarte a ello? Pero vayamos al fondo de la cuestión. No para oponernos a tu actitud sino para comprenderla mejor. En la voluntad de comprender deberíamos ser firmes, pues a fin de cuentas nos jugamos el todo.

»Tú partes siempre del supuesto de que de alguna manera seguirías dándote cuenta de la degeneración: no como conocimiento articulado, pero sí como sentimiento de vaga incapacidad o de vacío. En el caso de una degeneración muy avanzada esta suposición es implausible, si bien en las primeras fases, en las que tú quieres despedirte, puede que sea así. Pero supón, simplemente supón, que no es así: que la silenciosa, lenta degeneración va siempre acompañada de un completo olvido, de manera que lo que todavía tienes, aunque visto objetivamente significa una limitación, no es vivido como pérdida. Paso a paso, matiz a matiz, vas perdiendo las capacidades de las cuales has hablado, y al mismo tiempo pierdes la capacidad de darte cuenta de la pérdida. Obsérvate desde fuera y desde arriba, por decirlo así, a vista de pájaro. Allí caminas tú, algo más lentamente y más a tientas que antes, mucho de lo que antes te caracterizaba ya no está a tu disposición, pero te sigue gustando ir en autobús al mar, te gusta escuchar la música de antes aunque no puedas clasificarla, y también te ha quedado el placer por lo dulce, tus expresiones son monosilábicas y un poco confusas, pero la gente te quiere y en todo caso te deja ser como eres, y en las cosas elementales de la vida no te falta de nada. ¡No quiero esto!, exclamarás. Pero bien mirado, ¿por qué no? ¿Por qué exactamente? Recuerda: tú no adviertes lo que has perdido, bajo esta suposición tú ya no tienes ninguna representación de cómo sería ser el que eres hoy, en esta conversación. ¿Qué tiene de malo el hombre que se ha vuelto lento y olvidadizo que camina ahí? No puede ser nada en tus vivencias, esto lo habíamos excluido. Las vivencias reducidas son lo que son, ya no conoces nada más.

—No quiero que los demás me vean así ahora, cuando me conocían como alguien totalmente distinto. «Antes era una cabeza sensata», dirán los vecinos, «y mira en lo que se ha convertido ahora. Hace poco, en el jardín recogió del suelo una manzana, y después se quedó allí varios minutos con la manzana en la mano y con la mirada perdida, como si hubiera olvidado qué es una manzana y lo que se hace con ella». ¡Yo no quiero esto! ¡Quiero irme antes! ¡Antes! ¡Es una cuestión de mi dignidad!

—No quieres ahora que alguna vez te pudieran ver así. Si finalmente levantas la mirada de la manzana y ves cómo te saludan los vecinos, ya no es ningún problema. Porque ya hace tiempo que no puedes imaginarte su mirada puesta en ti, a la cual se ofrece todo lo que has perdido.

—Pero puedo imaginarme ahora su futura mirada puesta en mí. Y entonces veo el episodio con la manzana tal como ellos lo verán. Y no quiero, no quiero ahora que esta mirada recaiga jamás sobre mí. ¡Jamás!

—Lo sé. ¿Pero por qué, bien mirado? Una mirada que recae sobre nosotros solo puede ser buena o mala cuando es una mirada vivida. Pero la mirada que tú temes, la mirada-manzana, nunca la vivirás. Ahora no porque aún no existe, y después tampoco porque ya no la reconocerás. ¿Por qué la mirada nunca vivida de los vecinos habría de ser una razón para marcharte de la vida ahora?

—Aunque yo ya no me dé cuenta, ellos verán la pérdida de mi dignidad. Esto es así, lo sé. No quiero perder mi dignidad ante los ojos de nadie, tanto si me doy cuenta como si no.

—Porque entiendes tu dignidad de tal manera, que la pérdida de tus capacidades la socava. Pero quizás los vecinos lo vean de otra manera. «No es el mismo de antes», dirán tal vez, «pero con la edad todos cambiamos y así perdemos algunas cosas. Esto no tiene nada de extraño: en la naturaleza todo se degrada y en algún momento se desintegra. A mí me sigue pareciendo amable, con su mirada a veces vacía. A veces pienso: más amable, que antes, cuando era tan rápido y siempre lo sabía todo mejor. Y cuando lo veo sentado, en silencio frente a la casa con sus cosas en el lugar debido: irradia una especie de dignidad. No lo sé, quizás sea un poco triste, esta dignidad, pero nadie va a decirme que, por no estar ya totalmente presente, ha perdido su dignidad».

—Esta dignidad, Sarah, no pretendo menospreciarla. Pero no es la dignidad que a mí me importa. Es la dignidad en el sentido de resignarse a la debilidad y mantener el tipo. Sin autocompasión. Sin segundas lágrimas. Es algo magnífico que alguien pueda hacerlo, una madurez, una fortaleza que es digna de admirar. Yo no creo que pudiera. Y aunque pudiera, esta dignidad no me basta. No quiero estar sentado en silencio frente a la casa con mis cosas en el lugar debido. Por no hablar del asilo. Tampoco si tú estás ahí y cuidas de mí. Entonces precisamente no. Porque tampoco quiero esto de ti, que me veas, y veas todo lo que he perdido. Cómo me he perdido a mí mismo. Tampoco lo quiero, no lo quiero ahora, porque entonces me mirarías sabiendo: él nunca quiso que yo lo viera así. El hecho de que yo después ya no sabría de este pensamiento no hace la cosa mejor, ni una pizca. Pues yo sé ahora con toda exactitud que tú tendrías este pensamiento. Y quizá todavía otro: «Él debería haberlo hecho cuando todavía se daba cuenta de la pérdida. No por mí. Por él mismo». Y tendrías razón al pensarlo.

—¿Lo piensas tú cuando ves a alguien que se ha perdido de esta manera? ¿Y no es cruel pensarlo?

—Sería cruel si el pensamiento fuera pensado como un reproche. Como si se le dijera: hace tiempo que deberías haberte ido. Y el pensamiento sería cruel si fuera pensado como un pensamiento general, como uno que puede aplicarse indistintamente a cualquiera de los que padecen esta afección. Nada más lejos de mi posición. Pero puedo imaginarme que lo piense de alguien de quien sé, como sé de mí mismo, que nunca querría que lo vieran así mientras pudiera todavía imaginarse la mirada ajena. Y si lo pienso en alguien así, entonces es lo contrario de un pensamiento cruel: es un pensamiento empático. Un pensamiento pensado para defenderlo y protegerlo mentalmente.

PERDERSE A SÍ MISMO: VIAJE ACEPTADO A LA NOCHE

Sarah emprende una nueva línea de pensamiento. Cuando todo está en juego, como ha dicho antes, se trata de la voluntad firme de comprender.

—No es que no comprenda cómo te sientes. Quizás a mí me pasaría algo parecido. Con todo, me pregunto: ¿qué concepción de nuestro valor y de nuestra dignidad desemboca en este sentir vehemente, casi furioso que percibo en ti? ¿Cuáles son los presupuestos tácitos, quizás aquellos que no advertimos en absoluto?

»Tal vez la mejor manera de reconocerlos sea recordar una actitud totalmente distinta, una actitud que encontramos en otras culturas. Podríamos llamarla la visión natural. Somos sobre todo seres biológicos, seres naturales, que solo adquieren sus capacidades y sus complejas vivencias a través de un proceso largo, paulatino, que es también sobre todo un proceso de maduración biológica. Al final de este proceso se encuentra lo que vivimos como nuestra identidad personal, mental. Es el punto de vista desde el cual enjuicias todo lo que más tarde aparece como degeneración. Pero naturalmente también esta identidad depende del acontecer biológico en nosotros. Nada ocurre en la mente sin que algo ocurra en el cuerpo. Y dicha identidad, que se basa en el acontecer corporal, cambia en el transcurso de la vida a través de miles de pequeños cambios en el cuerpo. Luego, a partir de una cierta edad, o también como consecuencia de enfermedades, aparecen otros cambios minúsculos que comportan que cambiemos como centros de vivencias, como sujetos. Son los cambios de los que dices: aquí yo ya no participo. ¿Por qué? Porque por su causa cambias de una manera que tú no deseas. Porque se pierden cosas. Porque entonces ser tú sería diferente. ¿Pero no podríamos verlo también así: se trata de dejar que la naturaleza siga su curso. De no sublevarse contra el hecho de que uno es una parte de la naturaleza que está sometida a las leyes del crecimiento y la degeneración? Esto no tiene por qué significar una mistificación o glorificación de la naturaleza. Es una visión totalmente sensata, que tú mismo podrías aceptar como científico de la naturaleza.

—Quien lo ve así, ¿qué piensa sobre el tiempo de la degeneración progresiva, en el cual los otros ya no lo reconocen y él mismo ha olvidado lo que es reconocerse? ¿Qué piensa al respecto en el sentido de la dignidad?

—Me imagino que podría pensar así: «Advierto que me estoy perdiendo. Y percibo: será un viaje a la noche, comparado con la luz de mi vida hasta ahora. Pero estoy dispuesto a emprender el viaje. Procuraré ser lo menos posible una carga para los demás. Por lo demás, viviré de momento a momento y aceptaré los días tal como vengan. Oler el mar y en silencio oír caer la nieve. ¿Lo que piensen los demás? Esto ya no me interesa. Lo principal es que yo permanezco en mí mismo, de alguna manera, incluso cuando me estoy perdiendo». Aquí se expresa la dignidad de alguien que se asume como ser natural que, como todo en la naturaleza, conoce un crecer, un evolucionar, un florecer, pero también un marchitarse y un degenerar. Inevitablemente. Es la dignidad de alguien que por esta razón no se avergüenza ni teme la mirada de los otros sobre su degeneración. No se avergüenza también porque confía en que los otros no lo desprecien, dado que saben: esto también me puede pasar a mí. Forma parte de su dignidad, pienso, el hecho de que previene todo lo necesario para el tiempo en que ya no habrá autonomía sino dependencia creciente, y en que tampoco habrá encuentros, sino solo gratitud por los cuidados.

Me imagino a Bernhard Winter llevando consigo por todas partes esta otra visión de las cosas y contrapesándola una y otra vez con sus propios sentimientos. Percibe: aquí se contraponen sentimientos irreconciliables. Por un lado, la voluntad de mantener el gobierno sobre la vida hasta el final, por el otro, la disposición a plegarse al destino de la degeneración. Se preguntará si, cuando se decante por un lado o por el otro, a esto se lo podrá llamar una decisión. Y si no es una decisión, ¿qué es entonces? ¿Se puede decir que es simplemente expresión de la manera como uno es y como ha vivido?

Cuando un día Bernhard Winter reconozca los primeros indicios de degeneración, se preguntará cuánto valor le da a lo que le queda por vivir en el presente. Los libros científicos están en el rincón. Está todavía Sarah. La música. La poesía. El olor del mar. Pero las cosas van siendo cada vez menos y se vuelven cada vez más pálidas. Y tal como lo hemos conocido, en algún momento le parecerá: ahora es suficiente.

MORIR

Cuando alguien muere, ocurren dos cosas: las funciones vitales corporales se detienen, y la persona como centro de vivencias se extingue. ¿Qué significa ocuparse de que este doble acontecer tenga lugar con dignidad? ¿Cómo pueden contribuir los otros a la dignidad del moribundo, y qué puede hacer uno mismo para que su morir esté en consonancia con su idea de la dignidad? ¿Qué puede significar aquí en general la dignidad, vista desde dentro y desde fuera?

He comenzado el libro con el pensamiento: la dignidad de un ser humano es su autonomía como sujeto, su capacidad de decidir él mismo sobre su propia vida. Respetar su dignidad es respetar esta capacidad. El morir es el acontecer en cuyo transcurso se pierde la autonomía de un ser humano. ¿En qué sentido podemos, a pesar de ello, decidir nosotros mismos sobre este acontecer? ¿No es contradictorio hablar de una pérdida autónoma de la autonomía, de querer decidir nosotros mismos sobre la pérdida de la autodeterminación? Sería contradictorio, empero, solo si se quisiera decir: vivir cada momento de esta pérdida como un momento en el cual estoy en plena posesión de la capacidad que precisamente estoy perdiendo. Si se quisiera decir, por tanto: en cada momento de la pérdida, incluso en el último, puedo ejercer mi plena autonomía. Esto es impensable, una paradoja. Así no se puede entender la dignidad del morir. ¿Cómo, entonces?

Lo que se puede querer decir es: ahora, cuando estoy todavía en posesión de mi autonomía, decido qué carácter ha de tener, algún día, la pérdida de esta autonomía. Por qué vías ha de transcurrir. Se trata de lo que llamamos una muerte natural: no una muerte por accidente o por un acto de violencia, en los que el carácter repentino del morir se anticipa a la pregunta por su dignidad. ¿Cómo puede un ser humano querer configurar su muerte natural? El proceso del morir es el último episodio de una vida —de una vida única, individual—. Es parte de la idea de dignidad el hecho de que este episodio debería ajustarse a la vida que concluye. En otras palabras: cada uno debería tener su morir individual, su propia muerte. ¿Qué constituye una muerte tal? ¿Cómo se puede entender la individualidad, el carácter único de un morir? ¿En qué puede consistir el proyecto individual del final de una vida?

Cuando uno ve imágenes de salas de lazaretos o de salas grandes de viejos hospitales, en las cuales yacen y mueren personas entre otras muchas personas, puede que le venga el terrible pensamiento de que no solo tienen que soportar dolores, miedo y soledad, sino que también les es vedado un morir propio, individual. Y un sentimiento semejante a este puede sobrecoger a alguien que visita a un moribundo en un hospital moderno, donde huele a desinfectante y las suelas de goma rechinan en el linóleo de los interminables pasillos. Después, una vez fuera, puede que uno levante la mirada hacia la ventana tras la cual yace el enfermo en una de las innumerables habitaciones, que desde fuera parecen cajas de hormigón. Hay razones, buenas razones médicas, para que muera allí. Los aparatos y los tubos menguan el dolor. Visto así, es correcto.

Con todo, a uno le puede parecer que en otro sentido no es correcto. En el sentido de que allí no puede morir en el entorno y con las cosas que han constituido el mundo de su vida: los muebles, la vajilla, los cuadros, las fotografías, los recuerdos, los libros, las pequeñas cosas que determinaban la atmósfera de sus espacios, también las lámparas con la luz habitual. Y no es solo que uno piense: todo esto le falta allá arriba, eso tiene que dolerle. También se puede pensar: no puede ser que un ser humano tenga que morir en una de las uniformes habitaciones de color gris claro que le es ajena y que al final de su vida lo enajena de sí mismo. Por razones de dignidad, esto no puede ser.

«¿Cuál es la alternativa?», pregunta mi mujer. «Sí», digo yo, «lo sé». Cuando cruzamos la puerta del jardín, me quedo parado. Me imagino a mí mismo habiendo hecho la maleta en las últimas horas y estando ahora aquí para ir al hospital a morir. He caminado por todos los espacios, he tomado en mi mano por última vez muchas cosas, cargadas de recuerdos. Y ahora cerraré la puerta por última vez. «No», digo, agarro la maleta y vuelvo a entrar en la casa. «Acortará tu vida», dice mi mujer. Yo asiento. «¿Y los dolores?». «Hay médicos a domicilio, y hay morfina», digo. «¿Estás de acuerdo?», pregunto. O quizás no lo pregunte. Hay cuestiones de dignidad que no requieren consentimiento.

Con todo, naturalmente la propia muerte no solo tiene que ver con el propio entorno. Tiene que ver también con las personas propias, aquellas que me han marcado y han contribuido a definir la melodía de mi vida. Puede ser que desee tenerlas a mi lado cuando se acerque el final. También puede ser que desee estar solo conmigo mismo en la hora final. En cualquier caso, forma parte de un morir digno el que uno pueda despedirse de aquellos sin los cuales la propia vida habría sido diferente. De la despedida forma parte una mirada retrospectiva: recordar lo que se ha vivido y superado conjuntamente, lo que ha salido bien y lo que ha salido mal. Puede estar presente el deseo de disculparse y de reconciliarse. En suma, es un último intento de ganar claridad sobre la vida que ahora termina como un todo. En este punto, la dignidad del moribundo incluirá la dignidad de la veracidad, tal como la hemos comentado en el capítulo cuarto.

También de parte de los otros la veracidad pertenece a la posibilidad de un morir digno. Hay que decir la verdad al enfermo. Esto vale también para el enfermo que va a morir. Hay que decirle lo que tiene, cuánto tiempo le queda, qué dolores le esperan, qué se puede hacer contra estos. ¿Por qué? Debe poder prepararse para su muerte, tanto en las acciones exteriores como en la actitud interior. No ser claro con él es algo más que una tutela indignante. Se le roba nada menos que la oportunidad de acabar con su vida. Hay médicos y parientes que le escatiman la verdad porque temen una reacción de pánico, un acto irreflexivo. ¿Pero qué clase de idea es esta? Llegará un momento en que ya no se podrá seguir ocultando. Si se trata de alguien de quien se espera una reacción violenta, se produce ahora. ¿Qué es lo que se ha ganado con ello? ¿Semanas sin dignidad, en las que se lo saluda cada mañana con un falso consuelo y con falsas esperanzas, al tiempo que el morir ya lo está devastando? ¿Se ha hecho de verdad algo bueno con ello? ¿Habiéndole robado un tiempo valioso para prepararse para la muerte? E igualmente uno puede hacerse esta pregunta: cuando no se puede impedir que alguien se quite la vida tras la revelación de un diagnóstico mortal. ¿No es esto su manera de proceder, una manera de proceder que hay que consentirle? ¿Quién puede arrogarse la autoridad para impedir esto a cualquier precio, incluso al precio de una mendacidad que priva al enfermo de su dignidad en el sentido de la autonomía?

¿Hay mentiras justificables en el lecho de muerte? ¿Mentiras que protegen la dignidad del moribundo, aunque atenten contra el principio de la veracidad? Pueden ser mentiras bien intencionadas sobre las capacidades del moribundo, sobre sus rendimientos, su estima, su integridad moral, sobre sentimientos de afecto y de aprecio que otros supuestamente le profesan. «Has sido un buen padre, un ejemplo, te echaremos de menos. Y tus composiciones, todo el mundo sabe que son brillantes y perdurarán». Serían mentiras que le permitirían morir con una autoimagen mejorada. ¿Qué sentimos cuando observamos esto o participamos nosotros mismos en las mentiras? «Así podrá morir más sosegado». No es un bien de poca importancia, nada que uno pueda dejar de lado despectivamente. Cuando abandonamos al moribundo y fuera nos interpelamos, puede que nos digamos: «Ya hemos hecho lo correcto. ¿A quién le habría sido útil decirle la cruel verdad?». Pero también podría remordernos una duda. En este momento nos hemos apartado de un encuentro genuino y no lo hemos tomado en serio. Podríamos vivirlo como un daño a nuestra integridad. Pero no solo esto, también podríamos vivirlo en el sentido de que las mentiras lo han dañado a él. Le han impedido arreglárselas consigo mismo al final. Ello hubiera sido parte de su dignidad. Y si bien él no ha vivido esta pérdida, la ha habido. Y no somos inocentes en ello, ni que sea por nobles motivos.

DEJAR MORIR

Puede ocurrir que enfermemos incurablemente. Lo que puede hacer todavía la medicina es retrasar la muerte y hacer soportable el morir. Nuestra dignidad en el sentido de la autonomía exige que nosotros, los enfermos, podamos decidir lo que el médico puede hacer y no puede hacer con nosotros. Tenemos la última autoridad sobre ello. Puede ser que tomemos una decisión que es irracional a la luz de la razón médica. No más intervenciones, aunque puedan detener la muerte por algún tiempo. Ninguna quimioterapia. Tampoco medicamentos retardadores, únicamente calmantes. Ninguna respiración artificial, ningún auxilio artificial del corazón. Prohibimos una reanimación en caso de paro cardíaco súbito.

Todo ello puede encontrar resistencia de parte del médico. «Mi obligación es hacer todo lo posible para mantenerlo en vida», puede que diga, «esto forma parte de mi ética médica, que está orientada a la protección de la vida como el bien supremo». Le recordamos que toda práctica médica con un enfermo con capacidad de decisión presupone su consentimiento. De esta manera está anclada en la ley la dignidad del paciente en el sentido de su autonomía. «¡Pero aquí se trata de su vida!», puede que diga el médico. «Precisamente», responderemos. «Precisamente por esto. Es mi vida y es mi morir, y sobre cómo transcurran decido por completo yo solo. Estoy muy lejos de menospreciar su ética de la asistencia y de la conservación de la vida. Pero usted no puede equiparar esta ética con el bien del paciente. Esta ética encuentra su límite en la autodeterminación del paciente. Si él ve su bien en que se le deje morir, entonces usted debe respetarlo. Debe hacerlo ya desde el punto de vista legal. Pero para mí es más importante: debe hacerlo desde el respeto por su dignidad. En el caso de que usted llegara a no tomar en consideración su voluntad, esto sería una tutela impertinente por la cual usted perdería su propia dignidad moral».

Ahora bien, puede ocurrir que caigamos en coma por un accidente o por un percance corporal. ¿Qué puede significar esto para el respeto por nuestra voluntad, para nuestra dignidad y para la acción del médico? Será decisivo el grado del daño. ¿Existe, según el diagnóstico médico, alguna posibilidad de que el paciente recobre la conciencia y pueda entonces decidir de nuevo lo que ha de ocurrir con él? ¿O las corrientes cerebrales se han extinguido por completo, de manera que nunca más volverá a ser un centro de vivencias y de decisiones? En el primer caso las cosas están claras: lo hacemos todo para mantenerlo con vida y darle así la posibilidad de regresar como sujeto de vivencias y acciones. Esto lo exigen tanto la protección de su vida como el respeto por su dignidad. Aquí no hay ningún conflicto entre ambos puntos de vista. E incluso cuando el enfermo no puede comunicar su voluntad en el momento estamos seguros de obrar de acuerdo con lo que él quiere.

Las cosas son más difíciles, tanto para el pensar como para el sentir, cuando estamos seguros de que el que yace ante nosotros con respiración artificial nunca más regresará como alguien que tiene vivencias porque la actividad cerebral, que indudablemente es condición de toda vivencia, se ha extinguido completamente. Podemos imaginarnos que Bernhard Winter padece esta fatalidad. El accidente se produce cuando Sarah está de viaje. Al día siguiente, ella está sola con él en la habitación del hospital. Reina el silencio, solo se oye el jadeo del respirador artificial. Bernhard tiene el aspecto de poder despertar en cualquier momento. Ella toma su mano, se la pasa por el pelo. Ve la palanca con la cual se podría desconectar el aparato. Sabe lo que él pensaba y decía al respecto. Lo sabe perfectamente. A pesar de ello, mentalmente quiere oírle hablar una vez más. Aquí no puede ser. Se va a casa y se sienta frente al sillón en el cual él solía hablar sobre estas cosas.

«Cuando se nos hace respirar y se nos alimenta artificialmente, aunque nunca más podremos volver a nosotros mismos ni tener ninguna vivencia, esta supervivencia artificial es una mecánica corporal vacía. Además es una mecánica dependiente, una mecánica que ya no se sostiene a sí misma. Dado que ya no hay ningún sujeto, es una supervivencia que ya no pertenece a nadie, una supervivencia completamente enajenada. En un ser humano, a diferencia de lo que ocurre con una planta, las funciones biológicas tienen su significación y su importancia por el hecho de que producen un centro de vivencias, un sujeto. En el caso del que hablamos, han perdido esta importancia. Si, con todo, continúan, lo hacen como funciones sin perspectiva interior, como movimiento vacío. Me imagino: percibo que mis fuerzas decaen y que mis vivencias pronto se extinguirán. De repente soy presa del pánico: seguiré siendo alimentado y se me hará respirar todavía durante años. Es un proceso que ya no tiene nada que ver conmigo, la persona que fui. Mi cuerpo, después, ya no es en absoluto mi cuerpo, es el cuerpo de nadie, es simplemente solo un sistema biológico. Donde antes había un cuerpo con una parte interior de vivencias ahora solo queda una mera envoltura, que nunca llegará a ser otra cosa que una envoltura. Pero no es una envoltura cualquiera, sino la mía, en el sentido de que un día me engendró como sujeto de vivencias. Por esta razón, ahora que todavía me puedo relacionar conmigo mismo como alguien con vivencias, no me es indiferente que se lo mantenga fantasmagóricamente en movimiento: quiero que esto cese. No quiero que quede esto de mí. Y hay que respetar este deseo. Es el respeto por la persona que una vez fue, de cuya integridad formaba parte la acción recíproca de funciones corporales y vivencias. Es una cuestión de dignidad».

A veces Bernhard añadía: «La dignidad del ser humano consiste en su disposición a aceptar la muerte y el morir. En no defenderse por todos los medios contra ello. En realidad, es absurdo que uno tenga que protegerse contra gente que quiere tutelarlo en esta cuestión. Y justamente contra médicos que presencian constantemente cómo llega a su fin una vida humana. ¿Qué clase de extraña, es más, en verdad absurda idea es la idea de que la supervivencia del cuerpo representa la meta suprema, con total independencia de si todavía hay alguien que lo habite o no? A Ariel Sharon y a otros se les escatima desde hace años el proceso de la muerte natural: me parece monstruoso, me parece inhumano. Una crasa vulneración de su dignidad».

Al día siguiente Sarah va a la clínica con el testamento vital de Bernhard, en el cual prohíbe para este caso todas las medidas de prolongación de la vida, y exige que se desconecten los aparatos.

—No voy a matar al señor Winter —dice el médico.

—Usted no lo mata si lo desconecta. Lo deja morir. ¿Por qué actúa como si no conociera esta diferencia?

—Nuestra tarea es proteger la vida, no ponerle fin.

—Pero no la vida de cuerpos exánimes, sino la vida de personas.

—Para mí, que he hecho el juramento hipocrático, el bien supremo es la protección de la vida.

—El bien supremo, inviolable, es la dignidad de un ser humano. El núcleo de esta dignidad no es la protección de la vida sino la autodeterminación. Usted pretende escatimar a mi marido el proceso de la muerte natural, que él deseaba para la situación actual. Usted pretende atentar contra su inequívoca voluntad e incapacitarlo para este episodio final de su vida. Esto es intolerable. Atenta contra su dignidad. Por lo que él ha ordenado, yo no solo estoy justificada, sino obligada a dar validez a su voluntad. Y usted sabe que la ley está de mi lado. —El médico la mira desafiante.

—Pero desconectarlo usted misma, seguro que a esto no estaría dispuesta.

—Sí —dice Sarah.

En el pasillo es abordada por una mujer cuyo hijo está en la misma situación que Bernhard.

—Vengo aquí dos veces al día para cuidar de sus intereses. El personal... nunca se sabe. A veces las almohadas no están del todo bien colocadas. No debe faltarle de nada.

—Ya no percibe nada —dice Sarah—. Nunca más percibirá nada. ¿Por qué no le deja morir? Tiene derecho a ello.

—¡Pero es mi vida! Venir aquí y cuidar de él, ¡esto es mi vida!

—¿A usted qué es lo que le importa? ¿Él o sobre todo usted misma?

La mujer se ha quedado sin habla. Azorada y furiosa, se queda mirando a Sarah.

En una de sus conversaciones, Sarah le había dicho a Bernhard:

—Supongamos el caso inverso: alguien ordena que, a pesar del daño irreversible que lo ha destruido como sujeto de vivencias, quiere que se le siga manteniendo en vida. Que en ningún caso se le debe dejar morir. ¿Qué hacemos entonces? ¿No puede apelar a su dignidad por la autodeterminación exactamente igual que tú?

—Él puede apelar a su autodeterminación, y nosotros lo escucharemos. Pero hay diferencias. Una: yo quiero que no se haga nada más con mi cuerpo insensible. Él quiere que incesantemente hagamos respirar y alimentemos artificialmente este cuerpo. Exige a los demás algo que yo no les exijo. Él quiere decidir sobre los demás y sobre su hacer, yo no. Y la cosa se complica más porque él exige de nosotros una actividad interminable que muchos de nosotros consideramos absurda. Es decir, autodeterminación no significa lo mismo en todos los casos.

—«Cada ser humano es un fin en sí mismo, un fin absoluto», podría decir. «Por esta razón hay que dar curso a mi voluntad».

—Se le responderá que la idea de fin absoluto no se refiere a cuerpos insensibles, a los que se mantiene en vida artificialmente, sino a personas capaces de sentir. Le haría ver lo que te he descrito en ocasiones anteriores: cuán abstrusa y repugnante es la idea de que el cuerpo que uno ha habitado una vez como sujeto de vivencias ahora dependa de la bomba de ventilación por un tiempo sin fin, insensible, sin dueño y oscuro.

—Lo que dirá quizás es que no se deja tiranizar por tus ideas. A él esta idea no le repugna en modo alguno. Y se retrotraerá a la autodeterminación.

—Entonces le recordaré que la dignidad no solo significa autodeterminación, sino también la disposición a aceptar nuestra finitud y mortalidad. Y que él, con su deseo de un aplazamiento sin fin de su morir, atenta contra la dignidad en este sentido. Dejar morir a alguien cuando se ha extinguido como sujeto de vivencias es lo natural, y en esta naturalidad radica aquí la dignidad. Escatimarle la muerte a alguien cuando ha entrado en la oscuridad es antinatural e indigno.

—Contra la tutela médica tú siempre has recalcado: no me dejo tiranizar por ideas ajenas de la dignidad. También forma parte de la autodeterminación el hecho de que cada cual puede tener su concepción de la dignidad y debe ser respetado en ello. ¿Qué pasa si alguien se te opone y dice: «Su idea de la dignidad como morir natural no es mi idea de la dignidad; y usted no tiene ningún derecho a dejar de lado mi disposición al respecto, a la que subyace otra idea diferente a la suya, solo porque no se ajusta al mundo de sus ideas»? Y la cosa podría aún limitarse. Acaso sea partidario de una religión que exige que el cuerpo sea mantenido en vida por todos los medios, para siempre. «La visión de mi religión no vale menos que la suya», dirá.

—«Sí», respondería. «Pero su visión significa para nosotros la tiranía de unos cuidados interminables, que nosotros consideramos absurda, no en último lugar porque usted no la vive en absoluto. No puede esperar que nos sometamos a la tiranía de alguien que hace tiempo que ya no existe como sujeto determinante».

—¿Y qué sucede si estamos ante alguien que ha caído en coma irreversible sin haber dicho ni haber ordenado nada?

—Si estamos seguros de que nunca volverá, deberíamos concederle su muerte. Lo exige su dignidad. Según nuestra norma. Y de él no hemos oído ninguna otra.

PONER FIN A LA VIDA

Se puede pensar que alguien diga un día: ya he vivido lo suficiente; esto no debe durar más tiempo. No tiene por qué haber sido una vida infeliz, plagada de privaciones. Su sentimiento no es: ya he sufrido lo suficiente. Puede haber sido una vida en la cual se han equilibrado la felicidad y la infelicidad, una vida corriente. Puede haber sido incluso una vida predominantemente feliz, en la cual las circunstancias le permitieron vivir según sus deseos y capacidades. Para él no se trata del final de un sufrir. Se trata de otra cosa: de la sensación de que ya no tiene curiosidad por lo que pueda depararle el futuro. Ya no espera poder verse sorprendido por sí mismo.

Ha dejado el trabajo, que había llevado a cabo de buen grado, con la sensación de que ahora ya era suficiente con esta actividad: con las repeticiones en las acciones, en los logros y en los fracasos, en el reconocimiento y en la decepción, en las palabras que había que intercambiar cada día, en la luz cambiante de las estaciones del año en la oficina. No es que no pasara de vez en cuando por allí y no levantara la mirada hacia la ventana detrás de la cual había pasado tantos años. Para entregarse después en el café de enfrente a sus recuerdos, que son predominantemente positivos. A veces también espera a que los antiguos colegas pasen por el otro lado de la calle. Pero las visitas allí se hacen cada vez menos frecuentes. La vida adquiere cada vez más un ritmo diferente: viajes para los que antes no había tenido tiempo, libros, música. Una vivencia más consciente de las estaciones del año. Ya hace años de la muerte de su mujer, su ausencia en la casa se ha convertido en hábito y a veces no está seguro de si es una ausencia habitual o ha dejado de ser una ausencia.

Lo que más le inquieta es que ya no hace experiencias nuevas consigo mismo. Que es previsible lo que sentirá por la tarde, al día siguiente, al mes siguiente. No es que lo que siente sea desagradable. Es solo que cada vez es menos usual que haya algo nuevo, sorprendente. Las experiencias tienen cada vez más el insípido sabor de la repetición. Por lo demás, este mismo sabor tienen las cosas que dice y las que le dicen. A veces se pregunta cómo ha podido soportar todos estos años y decenios estas incontables repeticiones. A veces las repeticiones le repugnan tanto, que prefiere no decir nada a decir algo trillado. Entonces le preguntan qué es lo que le pasa.

Hojea catálogos de viajes. Tal o cual paisaje, tal o cual calle; sí, todavía le gustaría verlos. Pero todas las repeticiones previas: en la estación, en el aeropuerto, en el coche, en el hotel. Y todos los bordones que debería oír y decir. ¿Cansado? Tal vez, pero no en el sentido del agotamiento tras largas épocas de sufrimiento. «Mi alma está harta de mi vida», ha leído en alguna parte. ¿Es eso? Tal vez, pero no en el sentido de un rechazo enojoso. Más bien simplemente la sensación de que ya es suficiente. Ya basta.

Lee las cosas autorizadas sobre la depresión. No se reconoce en ellas. No se trata de esto. En general no se trata de un trastorno mental. No se ve a sí mismo como alguien que sufre, como alguien a quien le falta algo. ¿Me alegraré cuando todo el vivir y el sentir hayan terminado?, se pregunta a veces. Luego se ríe por lo absurdo de la pregunta. ¿Es quizás un indicio de que de todos modos quiero continuar?, se pregunta. Pues en la pregunta se expresa un deseo de una vivencia: el deseo de vivir el final de todo vivir.

Había crecido en el seno de una familia en la cual por motivos religiosos era impensable poner fin a la propia vida. Esto era sacrilegio, era pecado. Nunca lo había comprendido ni lo había hecho suyo. ¿Quién iba a ser dueño de la propia vida si no uno mismo? Si uno no podía decidir él mismo en esta cuestión, que era la más importante de todas las cuestiones, ¿sobre qué podía decidir él mismo?

«Tiene que haber estado muy desesperado por algo», dirían ante la tumba. Ya ahora los contradice. «¿Quién dice», les espeta mirando a su futuro mudo, «que uno no puede hacerlo porque sencillamente ya tiene bastante? ¿Sobre todo, incluso bastante de tener bastante?».

Pero es cierto que este no es el motivo usual para poner fin a su vida. Cuando alguien lo hace, en la mayoría de los casos es porque ya no soporta su vida, en lo que se ha convertido: «No es un bien el vivir, sino el vivir con rectitud», le dice Séneca a Lucilio. «Encontrarás incluso a maestros de sabiduría que niegan que sea lícito hacer violencia a la propia vida y consideran como pecado que uno se convierta en su propio asesino: hay que aguardar, dicen, el final que la naturaleza determinó. Quien así habla no se da cuenta de que bloquea el camino hacia la libertad. [...] ¿Voy a esperar la crueldad de la enfermedad o de los humanos, cuando puedo abrirme paso a través de los tormentos y conjurar la adversidad? Este es un motivo importante para no quejarnos de la vida: que a nadie retiene».

¿De qué tipo pueden ser los motivos que hacen de la vida algo tan insoportable que no queramos aferrarnos por más tiempo a ella? ¿Y qué tienen que ver con nuestra dignidad?

Existe el suicidio como reflejo de huida o acción repentina desde un impulso oscuro, incontenible. Cuando tiene lugar así, quizás se podría decir: esto no tiene nada que ver con la dignidad, ni de esta manera ni de otra. La categoría entera no se aplica aquí. En otros casos, sin embargo, tiene lugar con la clara conciencia de que la dignidad está en juego. Séneca nos cuenta de un hombre que debía ser arrojado a las fieras. «Poco ha, cuando era llevado en un carro, en medio de la escolta, un esclavo destinado al espectáculo matinal, bamboleándose como dominado por el sueño, dejó caer la cabeza hasta introducirla entre los radios de la rueda, y se mantuvo en su asiento hasta que el giro de esta le cortase el cuello: en el mismo vehículo que lo conducía al suplicio, escapó de este. Ningún obstáculo existe para quien desea forzarlo y salir». Suicidio para anticiparse a un tormento y a una degradación. Suicidio, pues, para evitar una pérdida de la dignidad.

Se puede variar el ejemplo de Séneca: el Winston de Orwell, que se ahorca en la celda para evitar la tortura y la traición a Julia. Prisioneros en campos de concentración que se lanzan contra la alambrada eléctrica. Acusados que se quitan la vida para no tener que acusarse de ser como peones del capitalismo en simulacros de procesos. Es siempre el suicidio como protección de la dignidad. La dignidad puede valer para nosotros más que la vida.

También Willy Loman, el viajante de comercio, finalmente pone fin a su vida. No con el tubo en el sótano, sino con el coche. Es un suicidio por desesperación a causa de su fracaso y sus sueños rotos. Es distinto de si alguien se mata camino de la cámara de torturas. La diferencia radica en el hecho de que se podría intentar disuadir a Loman de hacerlo. Mostrarle que el paso no es inevitable. «Sus sueños estaban equivocados», dice el hijo. Eran los sueños del éxito, del gran dinero, y también de ser apreciado. «Ese es el prodigio, el prodigio de este país, ¡que un hombre puede acabar cargado de brillantes solo porque agrada a los demás!», había dicho Loman. La engañosa visión del mundo del sueño americano era la celda invisible en la que Loman vivía. «¡En esta casa nunca se ha dicho la verdad durante diez minutos!», dice el hijo. Linda, su mujer, hubiera podido intentar abrir la celda de las mentiras vitales, dar validez a la veracidad y su dignidad, y hacer consciente a Loman de que era alguien también sin tales mentiras, alguien con una vida que merece la pena vivir. «Nunca supo quién era», dice el hijo ante la tumba. Si hubiese sido de otro modo, quizás no se habría tenido que llegar a esto.

Pero quizás sí. En el tercer capítulo nos hemos encontrado a un Willy Loman que le dice a Linda: «He escondido el tubo porque quería estar solo con mi desesperación. Hay cosas que uno tiene que solventar totalmente a solas consigo mismo». ¿No reside también en esta obstinada soledad algún tipo de dignidad? Loman corre hacia la muerte también para proporcionar a Linda y a los hijos el dinero del seguro de vida. Su último, único éxito. Hasta el final la norma son el dinero y el éxito. «Así soy, así he vivido», podría decir a Linda. «Y así concluyo ahora mi vida. No quiero que tú intentes convertirme en otro. De todos modos no lo conseguirías. Pero tampoco quiero que lo intentes».

¿Qué carácter puede tener el encuentro con alguien que planea el final? ¿Cómo podemos hablar con él salvaguardando tanto su dignidad como la nuestra? Podemos darle apoyo para que encuentre su voluntad autónoma. Para su dignidad lo que importa es que esta voluntad última, conclusiva, sea del todo su propia voluntad: no inducida, no imitativa, no manipulada. Existen suicidios en grupo y suicidios por una ideología oscura, suicidio por extorsión, y suicidio por identificación con un héroe, real o ficticio, que también lo ha hecho y quizás lo ha estilizado como algo grande. Nuestra dignidad en el encuentro puede consistir en examinar la voluntad en cuestión: indagar de dónde procede, qué influencias están en juego y en qué medida se ajustan a la autocomprensión precedente de la persona. Si lo hacemos correctamente, aquel a quien la vida se le ha hecho insoportable gana una mayor claridad sin sentirse oprimido o asfixiado por nuestra implicación en su vida. Nuestra defensa de su vida y el respeto por su voluntad totalmente propia se equilibran. Al final sabrá mejor si la lógica de su vida hace inevitable este último paso. Y comprenderá mejor por qué, después de todo, tampoco la relación con los que desean retenerle es capaz de cambiar nada.

La soledad de la decisión se hace tanto mayor cuanto más subyace a ella la conciencia de la culpa o de la dignidad pérdida. Nos habíamos imaginado a un Loman que ha traicionado a su amigo ante McCarthy. Uno puede imaginarse que no puede seguir viviendo con esta traición. La culpa y la pérdida de la dignidad pesan demasiado. Si habláramos con él deberíamos evitar algo que pondría en peligro tanto su dignidad como la nuestra: quitarle importancia al asunto. Hay que reconocer la gravedad del delito. Él nos saltaría a la cara si pretendiéramos que se engañara. «Lo que esto significa para mí, ¡esto simplemente no lo podéis juzgar!».

Habíamos visto que también Bernhard Winter reclama para sí esta última soledad cuando considera: antes de perder mi identidad mental, pongo fin a mi vida. Y así sería igualmente si le ocurriera otra cosa: que estuviera completamente paralizado de cabeza para abajo y además hubiera perdido la visión. Estar encerrado en esta inmovilidad y en esta oscuridad sería el infierno para él. Desde el momento en que tuviese clara su situación, solo tendría una voluntad: morir. Pero no podría hacerlo por su propia mano. Necesitaría una mano ajena. La necesitaría como medio para realizar su voluntad y poner fin a su sufrimiento. Quiere que alguien acabe con su vida con arreglo a este deseo. En el lenguaje del derecho: homicidio por solicitud. En este país nadie puede hacerlo. Pero hay países donde esta forma de ayuda está permitida. Los que podrían hacerlo de manera segura y sin dolor son los médicos. Podemos imaginarnos que Winter habla con dos médicos: a uno es capaz de convencerlo, al otro no.

«En la voluntad de comprender deberíamos ser firmes, pues a fin de cuentas nos jugamos el todo», había dicho Sarah en la conversación anterior. Y así es también aquí. En esta cuestión no se trata simplemente de estar a favor o en contra de algo. Se trata de comprender con la mayor exactitud posible cómo nos puede ir con nuestros pensamientos y sentimientos en esta situación. La podemos vivir como una situación confusa, y de lo que se trata es de sondear en qué consiste la confusión. Si al final se concluye que estamos a favor o en contra de algo, que sea como resultado natural de una tal reflexión. No se debe llegar a una guerra de creencias en la cual los contendientes se atribuyen mutuamente motivos interesados. La magnitud del tema requiere que extraigamos con tranquilidad y bien atentos las líneas de pensamiento de determinadas presuposiciones, y luego preguntemos al otro: ¿sigue considerándolo correcto ahora?

PRIMER MÉDICO: Yo no mato a nadie. Yo no asesino a nadie. Mi tarea como médico es salvar y preservar vidas, no destruirlas.

WINTER: Como en otras cuestiones importantes, debemos andar con cuidado con la seducción por medio de las palabras. Las palabras pueden agitar sentimientos y oscurecer pensamientos, despertando imágenes y asociaciones que no pertenecen a la cosa. En tal caso no advertimos en absoluto que somos conducidos por las palabras y no por los pensamientos. Como aquí. Matar, asesinar, destruir vidas: estas son palabras que acarrean un aura de crueldad, pues pertenecen al ámbito del crimen, de la guerra y de los campos de concentración. Al usar dichas palabras, usted evoca esta crueldad, a la cual todos decimos: ¡no! En lo que yo le pido no se trata, sin embargo, de crueldad, que es claro que siempre causa dolor, sino de lo contrario: de una liberación del dolor, de la finalización de un tormento. Por esta razón sería mejor una expresión neutral: poner fin a una vida. Esto es lo que yo quiero: que usted ponga fin a mi vida.

PRIMER MÉDICO: Nadie puede poner fin a una vida humana. Esto atentaría contra su dignidad.

WINTER: ¿Dignidad? ¿De qué habla usted?

PRIMER MÉDICO: La dignidad de una vida consiste en que es un regalo de Dios. Por esto no podemos disponer de ella.

WINTER: No quiero ser tiranizado por una idea de dignidad que me es ajena y que ni siquiera comprendo. Le voy a decir en qué consiste mi dignidad: en mi voluntad autónoma y autodeterminada. Si quiere respetar mi dignidad, debe respetar mi voluntad, que dice: quiero que se me ayude a morir. Si usted no acata esta voluntad aun pudiendo hacerlo, esto es un atentado contra mi dignidad.

SEGUNDO MÉDICO: Invocar aquí una orden divina no tiene de hecho nada que ver con nuestro papel como médicos. Y yo tampoco comprendo esta idea de la dignidad. ¿Qué clase de dignidad sería la que no se atiene a la voluntad de una persona y que se le opone con semejante falta de compromiso? ¿Una dignidad desconsiderada? Al señor Winter, en su prisión a causa de la parálisis y la oscuridad, tiene que sonarle como una burla. Sin embargo, señor Winter, usted no puede esperar de mi colega que obre en contra de su convicción religiosa. Esto a su vez tiene que ver con su dignidad en el sentido de la coherencia de su persona.

WINTER: Esto lo puedo aceptar. En todo caso, considerado en abstracto. Pero queremos insistir: con ello menosprecia mi dignidad en el sentido de la autodeterminación. Él me dice: para mí su dignidad personal vale menos que la dignidad divina. Y esto no es una pequeñez. Yo me pregunto: ¿comprende el hombre lo que hace con ello? ¿Se ha imaginado alguna vez cómo es esto, no poder moverse nunca más? ¿Nunca más? ¿Y encima estar ciego, de manera que ni siquiera puedo entrar en contacto con el mundo viendo y leyendo? ¿Tiene claro qué infierno de impotencia es? ¿Y tiene clara la crueldad que significa decirme: su sufrimiento no puede hacer que me mueva, pues existe esta prohibición divina?

PRIMER MÉDICO: Estoy plenamente en condiciones de poner entre paréntesis mi convicción religiosa. Con todo, no mataría a nadie porque me lo pidiera. Pues no podemos conocer su voluntad de manera concluyente. ¿Está en verdad totalmente determinada? ¿La tiene clara en el sentido de las consecuencias irreversibles? ¿Es genuina? ¿Es realmente su voluntad, libre de la influencia ajena? ¿Está libre de autoengaños?

WINTER: Si tuviera que hacer una ley, introduciría en ella con gran énfasis: ¡Revisar todo esto una y otra vez durante largo tiempo! Y tomaría en serio cualquier duda razonable. Pero ¿sabe usted? Llega un momento en que uno lo sabe. Igual que lo sabe en otras decisiones determinantes para la vida que uno toma. Si usted ahora me dijera: «Señor Winter, oigo lo que dice sobre su voluntad de morir. Llevo días, semanas oyéndolo, pero ¿cómo puedo estar seguro de que conoce y comprende verdaderamente su voluntad? ¿Cómo puedo estar seguro de que no está apegado pese a ello a su vida en la parálisis y la oscuridad?». Si le oyera decir esto, me invadiría una rabia de impotencia. ¡Qué increíble arrogancia se esconde tras una hipócrita fachada de escrupulosidad en las ideas!, pensaría. ¡Como si yo pudiera engañarme en mi inequívoca, desesperada voluntad!

SEGUNDO MÉDICO: ¿Pero su voluntad de morir no podría todavía cambiar? ¿No sería cuando menos pensable?

WINTER: Desde un punto de vista puramente teórico toda voluntad puede cambiar. De ello no puede seguirse que, tal como es, no la respetemos como voluntad autodeterminada. Porque de lo contrario no podría haber en general ningún respeto por la autodeterminación de un ser humano y, por tanto, ningún respeto por su dignidad.

SEGUNDO MÉDICO: Bien. Pero se trata de su última voluntad.

WINTER: Que sea mi última voluntad y que sea irreversible no cambia nada en el hecho de que es autodeterminada y ha de ser respetada. Si no, valdría el absurdo principio: una voluntad, por el hecho de que fuera la última en esta vida, no necesitaría ser respetada.

PRIMER MÉDICO: Ahora le voy a decir una cosa que le puede sonar cínica, dado que prescinde de usted personalmente, pero que está pensada en el sentido de la responsabilidad política. Si legalizáramos el homicidio por solicitud, se rompería un dique. Entonces deberíamos temer que se matara a pacientes que son un obstáculo para alguien o cuyos cuidados parecen demasiado caros, bajo el pretexto de que así lo habrían querido.

WINTER: No se puede hablar de rotura de un dique. La metáfora del dique que se rompe, como la otra metáfora de la pendiente, deberían significar: si permitimos lo uno, debemos permitir lo otro. Dicho de otro modo: si permitimos lo uno, ya no podemos dar ninguna razón para no permitir también lo otro. Aquí no es así en modo alguno. Como decía antes, debemos aplicar las normas más estrictas y asegurarnos ampliamente de que alguien realmente quiere morir. El criterio es la voluntad autónoma, genuina, no manipulada. Y podríamos exigir la verificación por una entidad que pueda excluir motivos dudosos. Esta verificación sería el nuevo dique.

SEGUNDO MÉDICO: La rotura de un dique de la que habla el colega es menos una rotura mental que una rotura del dique del abuso.

WINTER: Como he dicho, tendríamos los medios para identificar y perseguir cualquier caso de abuso. Y la posibilidad de un abuso no es nunca una razón para no hacer una ley que en su correcta aplicación es beneficiosa. Vea usted, su reflexión significaría que usted me dice: «Su desgracia nos duele de verdad. Pero no podemos corresponder a su deseo, pues para ello deberíamos ser autorizados por una ley, y no podemos hacer esta ley porque se podría abusar de ella». Imagínese que usted estuviera en mi situación, y por favor, imagíneselo exactamente: ¿no herviría también usted de ira?

PRIMER MÉDICO: «Eutanasia» y «Holocausto», murmuró alguien recientemente, cuando se habló de estas cosas en el servicio.

WINTER: Esto es un chismorreo estúpido, indigno, irresponsable. Un signo de dejadez mental. Quien no es capaz de comprender la diferencia entre el programa de exterminio fascista y el respeto por una voluntad autodeterminada no tiene sitio en una clínica.

SEGUNDO MÉDICO: Realmente no necesitamos hacer caso de estos disparates. Pero hace poco alguien me decía: «Sería un matar consciente, premeditado. ¿No sería entonces asesinato?». Y también hay jueces que hablan así cuando le discuten a un paciente impotente el derecho a morir por mano ajena.

WINTER: Habría que poner en manos de esta gente un diccionario. Asesinato: esto sería matar a alguien contra su voluntad y por motivos abyectos. Ninguna de las dos cosas se da aquí. También aquí vale lo que decía al principio: la gente se deja arrastrar fácilmente por las palabras olvidando el pensamiento.

PRIMER MÉDICO: Bien, quiero intentar llagar tan lejos como pueda. Lo que puedo conseguir con ello es que entiendo su deseo de que lo matemos. O, como usted prefiere decirlo, de que pongamos fin a su vida. Y concedo: quien en general no comprende este deseo carece de imaginación y de capacidad de empatía. Y estoy dispuesto a dar un paso más: comprendo que alguien lo hiciera porque no puede seguir presenciando su tormento. Y porque, a diferencia de mí, no tiene escrúpulos religiosos. Sin embargo, jamás podría dar el último paso: inyectarle yo mismo el veneno. Pienso que no podría hacerlo ni siquiera si perdiera la fe religiosa. Sencillamente no podría.

WINTER: A la vista de mi tormento se me hace difícil decir esto, pero lo digo: esto lo puedo aceptar. Superar una tal resistencia del sentimiento, esto no se le puede pedir a nadie. Pero yo me pregunto hasta qué punto es coherente dicha resistencia. Porque, por lo demás, usted no duda de liberar a alguien de un dolor. Esto es tarea del médico.

PRIMER MÉDICO: ¡Pero dentro de una vida!

WINTER: ¿Por qué, bien mirado? ¡Si es la supervivencia del dolor!

SEGUNDO MÉDICO: También a mí me aterra el pensamiento de darle la inyección que lo acaba todo. ¿Podría vivir con este incidente?

WINTER: Imagine que usted me da una infusión que, sin embargo, solo se activa moviendo una palanca. Lo que hace está permitido, bajo el supuesto de que al final soy yo quien mueve la palanca. ¡Pero yo no puedo! ¡No PUEDO! Para ello necesito su mano. ¿No puede verlo así: usted me presta su mano, de alguna manera como instrumento, para que yo pueda consumar mi voluntad?

PRIMER MÉDICO: Comprendo lo que dice. Pero esto es su perspectiva sobre mi mano. Nunca puede ser la mía. Desde mi perspectiva esto es una acción exactamente igual que cualquier otra. Y con esta acción, no, con ello no podría vivir.

WINTER: Imagine que está sentado durante horas aquí junto a mi cama. Yo pido, suplico. Por lo demás, usted percibe cómo todo en mí exige de la manera más ardiente que esta pequeña palanca sea movida. ¿También entonces no?

PRIMER MÉDICO: Me lo imaginaría yaciendo después muerto ante mí y tendría que pensar: he sido yo. Creo que saldría de la habitación.

SEGUNDO MÉDICO: Para mí sería difícil seguir viviendo con un homicidio. Pero quizás podría conseguir hacer mía su perspectiva y decirme: sobre todo ha sido una liberación. En una clínica en la que estuve antes había un paciente anciano que tenía todo el cuerpo paralizado y, aparte de los ojos, solo podía mover un músculo de la mandíbula. Debía respirar y alimentarse artificialmente. Se le instaló un sensor en la barbilla, con el cual podía enviar impulsos a un ordenador. El hombre veía el alfabeto en la pantalla: sobre las letras se deslizaba lentamente un punto luminoso. Cuando el punto estaba sobre la letra correcta, el hombre emitía una señal con el músculo de la mandíbula. Y la letra era seleccionada. La pantalla se llenaba de palabras. El hombre escribía. Escribía un libro sobre el paso del San Gotardo. Duró muchos años. Cuando terminó, escribió: Ya no quiero más. Incinerar. Teníamos un pacto: cuando yo leyera estas palabras, le ayudaría. A la noche siguiente murió por sí mismo. Estuve largo rato junto a su cama. Me alegré de no haber tenido que hacerlo. Pero creo que habría estado dispuesto.

FRENTE A UN DIFUNTO

Nos ocupamos también de la dignidad de un difunto. Él nunca lo sabrá. Sin embargo, tenemos la impresión de que se trata de él. Cierto que se trata también de nosotros, de la manera como nos sentimos frente a este difunto y en general frente a un difunto. Pero percibimos que, más allá de ello, hay algo que proteger en él. ¿Qué es?

El difunto no es un cuerpo cualquiera: era una persona que podíamos encontrar entrelazándonos con ella. El cuerpo se descompondrá y dejará de existir. Por esta razón podemos quemarlo. Pero hay muchas cosas que no podemos hacer con él: comérnoslo, venderlo, jugar con él. Estas prohibiciones retoman la idea de que el difunto fue una vez un sujeto y, con ello, un fin absoluto: un ser que no puede ser utilizado ni tratado únicamente como mero objeto.

Asimismo protegemos al difunto de miradas importunas, las miradas de curiosos ávidos de sensaciones. Cubrimos el cadáver de la víctima de un accidente. Es como si quisiéramos decir: no quiere que lo vean así. Se trata de dignidad como respeto por la intimidad, aunque sea una intimidad que el difunto ya no puede vivir. Forma parte de ella el que los medios serios no publiquen imágenes de difuntos desfigurados, ni siquiera cuando han sido déspotas crueles. La desfiguración reduce lo que una vez fue una persona a carne y huesos, a una amalgama de materia. Es la cruel disolución de la persona. También aquí es como si dijéramos: nadie quiere que lo vean así. Y a este pensamiento corresponde el impulso de apartar la mirada. Para quienes hacen de ello un negocio no nos queda más que el desprecio. Sin darse cuenta, echan a perder su dignidad.

Hay difuntos que a veces son conservados. Pero en este caso es una situación en la cual los demás quieren despedirse de ellos y a tal fin quieren verlo una vez más. Consideraríamos indignante que alguien hiciera de ello una fiesta para sí. «No obstante, no quiero ser expuesto», oigo decir a Bernhard Winter. «No quiero que mi envoltura, que todavía lleva mis rasgos, solo que pálidos y hundidos, sea ofrecida a las miradas, miradas con las cuales, a diferencia de lo que ocurre después del sueño, yo no me podría encontrar. Tampoco quiero que se arregle mi cuerpo muerto». «Usted no se da cuenta». «Pero no quiero tener que pensarlo ahora». Un colega de Winter había hecho que lo filmaran en el momento de morir. Con fines didácticos. «¡Cuán ajeno me resulta esto!», había dicho Winter. «¡Qué extraño me resulta el hombre entero!».

No solo protegiendo el cuerpo de la persona que era respetamos la dignidad de un difunto. La respetamos también respetando lo que deja. «Pero ahora ya no hay ninguna relación con él, él ya no está». Sin embargo, son importantes los sentimientos que han nacido de esta relación. Y perduran. Es parte de ellos el respeto por las cosas que han constituido su vida. Si uno sencillamente pasara por alto lo que él ha deseado y lo tirara a la basura, esto significaría el final de esta actitud. Y no sería un final que se produce porque el difunto está muerto. La muerte del respeto sería una modificación de la actitud que tendría que ver con nosotros, y dañaría la actitud anterior. Se puede decir también: dado que la muerte del otro no puede ser una razón para la modificación de la actitud, esta razón ha de encontrarse en nosotros, y esta razón muestra que la actitud no era en absoluto incuestionable y firme, quizás era un engaño, una mentira.

Un respeto perdurable no puede significar que uno no cambia nada y hace como si la persona estuviera en la mesa y en la casa. Si así fuera, las cosas que no deben ser tocadas se convertirían en un fetiche. Pero no destruiremos las cosas cuya creación ha constituido la vida de esta persona. Y en general, no haremos cualquier cosa con ellas, aunque nos fuera ventajoso. Hay autores que no se deciden a destruir textos que al mismo tiempo no quieren que se publiquen. Mucha gente quiere leerlos de todos modos. Y para los que los publican puede estar en juego mucho dinero. «Son grandes obras de interés público», se dirá. Pero va contra la voluntad del difunto. Contra su dignidad como alguien que quería decidir autónomamente sobre su vida, especialmente en las cosas más importantes: sus palabras, sus dramas y todo lo que mostraban de él.

Hay otras cosas que uno tampoco hace. No divulga ciertos secretos del difunto, y no hace cualquier cosa con su dinero. Uno se lo puede imaginar del siguiente modo: uno debe presentarse ante él y poder justificarlo ante él, sea lo que sea. ¿Qué ocurre, empero, cuando uno sabe que él no podría comprender ni aceptar dicha justificación? ¿Y sin embargo uno está plenamente seguro de que es correcta, por ejemplo porque reduce el dolor? ¿Qué ocurre entonces con su dignidad, en la medida en que depende de nosotros, los demás?

¿Y si la muerte ha sido una liberación? ¿Si nos alegramos de poder tirar todos los trastos? ¿Dónde está entonces la diferencia entre una destrucción indigna y una liberación que, sin embargo, preserva su dignidad? ¿Basta con que las cosas no vayan a parar a la basura, sino a las manos de alguien que pueda hacer algo con ellas?

Nuestra dignidad frente a un difunto consiste en el respeto por su voluntad y por la manera como se inserta en la lógica de su vida. Uno puede profesarle este respeto ante los ojos de los demás; en tal caso no es propiamente respeto frente al difunto, sino frente a lo que esperan los otros en cuanto a lo que concierne a la manifestación de este respeto. O bien uno respeta la voluntad del difunto en silencio, a solas con él. El respeto que se le profesa es totalmente distinto que cualquier otro respeto, a cuya naturaleza pertenece el que sea percibido: es un respeto que nadie advierte fuera de uno mismo. Se podría pensar que es el verdadero respeto, porque se basta a sí mismo.

REFERENCIAS

En general cito la literatura en lengua extranjera a partir de las traducciones al uso. Cuando en mi opinión hay otra formulación más correcta, he traducido yo mismo.*

INTRODUCCIÓN

La dignidad humana como derecho indeleble al respeto, que está anclado en la creencia en Dios. Un ejemplo de este punto de vista es el libro de Wilfried Härle, Würde – Groß vom Menschen denken, Múnich, Diedrichs, 2010. Härle escribe: «Pero lo que se puede decir de un modo totalmente general y que ni siquiera discuten los críticos de la creencia en Dios y de la dignidad humana es que no hay ninguna fundamentación más amplia, sólida y convincente para la dignidad humana que la creencia en Dios como el Creador. El vínculo entre creencia en Dios y dignidad humana es tan fuerte que se sostienen y fundamentan recíprocamente; o es tan fuerte que con la una fácilmente se pierde la otra, o sea, desaparece de la vida». Para el no creyente esto significa: tiene una dignidad que no acaba de comprender.

CAPÍTULO 1

Ser un fin absoluto. Este pensamiento como elucidación de la idea de dignidad se encuentra de manera prominente en Immanuel Kant. Estos son pasajes clásicos: «Ahora digo: el ser humano y en general todo ser racional existe como fin en sí mismo, no meramente como medio para cualquier uso para esta o aquella voluntad, sino que, en todas sus acciones referidas a sí mismo, así como a otros seres racionales, ha de ser siempre considerado a la vez como fin» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Segunda sección [trad. cast.: Fundamentación para una metafísica de las costumbres, trad. de Roberto Rodríguez Aramayo, Madrid, Alianza, 2012]). «La humanidad misma es una dignidad, pues el ser humano no puede ser usado por ningún ser humano (ni por otros ni por sí mismo) meramente como medio sino siempre a la vez como fin, y en esto consiste precisamente su dignidad [...]» (Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, n.º 38).

Lanzamiento de enanos. El debate jurídico francés tuvo lugar entre los años 1991 y 1995. Empezó con la demanda de Manuel Wackenheim, a quien el alcalde de Morsang-sur-Orge le había prohibido dejarse lanzar en una discoteca. La sentencia del Comité de la ONU de Derechos Humanos de julio del 2002 está consignada en la Communication número 854/1999. Manuel Wackenheim había argumentado que la prohibición de dejarse lanzar atenta contra su derecho a la libre configuración de su vida privada. Los juicios pusieron un límite a este derecho. Argumentaron: «That limit [...] is justified by higher considerations deriving from the respect due to the dignity of the human person».

Robert Walser, Jakob von Gunten. El pasaje se encuentra en las pp. 137 s. de la edición de Suhrkamp (Frankfurt, 1985) [trad. citada: Jakob von Gunten, trad. de Juan José del Solar, Barcelona, Debolsillo-Siruela, 2014, p. 107].

Mataderos. La casualidad quiso que, en el tiempo en que escribía esta parte, leyera el libro de Michael Hampe Tunguska, Múnich, Hanser, 2011. Fue sorprendente ver hasta qué punto es similar —incluso en las formulaciones— lo que pensamos en este asunto. Lo muestran sobre todo las pp. 109-112.

George Orwell, Nineteen Eighty-Four, Londres, Penguin, 1954. Los pasajes se encuentran en las pp. 275 s. La traducción es mía [trad. citada: 1984, trad. de Rafael Vázquez Zamora, Barcelona, Destino, 2008, pp. 269-270].

Wilhelm von Humboldt. El pasaje proviene del escrito de 1792: Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen.

La libertad de conciencia del médico como excusa para una acción contra una voluntad declarada. El Tribunal Superior de Múnich sentenció en este sentido en el caso de un testigo de Jehová que se negó a una transfusión de sangre. La sentencia se puede consultar en Medizinrecht 2003: 174. Agradezco la indicación a Tatiana Hörnle, de la Universidad Humboldt en Berlín.

Arthur Miller, Death of a Salesman, Londres, Penguin Classics, 2000. Alemán: Tod eines Handlungsreisenden, Frankfurt, Fischer Taschenbuch, 2001. A veces adopto la traducción de Volker Schlöndorff, a veces la modifico. Indico los números de página tanto para la versión inglesa como para la alemana. En este capítulo los pasajes son, inglés y alemán: 8 s.; inglés 59 ss. / alemán 62 ss.; inglés 64 / alemán 67; inglés 66 / alemán 69 [trad. citada: Muerte de un viajante, trad. de Jordi Fibla, Barcelona, Tusquets, 2000, pp. 13-14, 64, 85-89, 91].

O’Brien, que quiere borrar en Winston incluso la autonomía del pensar aritmético. Los pasajes se encuentran en las pp. 261 ss. y 267 del libro de Orwell. La traducción es mía [trad. citada de Rafael Vázquez Zamora, op. cit., pp. 256-258, 261].

Del tema de la autonomía interior hablan también mis lecciones de Graz, que se publicaron en 2011 en Residenz-Verlag bajo el título Wie wollen wir leben? Al tema de la autonomía interior en el querer y el decidir está dedicado mi libro Das Handwerk der Freiheit, publicado en 2001 en Hanser Verlag, como libro de bolsillo en Fischer Verlag. En castellano: El oficio de ser libre, Barcelona, Ariel, 2002.

Desplazamiento de la censura interior hacia fuera, vinculada con la completa pérdida de la autonomía. El texto clásico es Sigmund Freud, Massenpsyhcologie und Ich-Analyse, Frankfurt, Fischer Taschenbuch, 1993 [trad. cast. en: Más allá del principio de placer. Psicología de las masas y análisis del yo, en Obras completas, vol. XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1979].

Humbert Humbert relata en Lolita: «Pero yo era débil e insensato, y mi nínfula colegiala me tenía a su merced. A medida que disminuía el elemento humano, es decir, la pasión y la ternura, solo aumentaba la tortura del deseo; y Lolita sacó partido de ello. [...] Se ganaba sus tres —o sus quince— centavos diarios con absoluta desgana, y demostró ser una cruel negociante siempre que estaba en su mano negarme ciertos filtros amorosos fuera de lo común, lentos y paradisíacos, que me dejaban como muerto, pero sin los cuales era incapaz de vivir más que unos pocos días [...]. Conocedora de la magia y el poder de su suave boca, se las arregló [...] para elevar el precio de aquellos abrazos tan especiales hasta tres e incluso a cuatro dólares». Vladimir Nabokov, vol. 8 de la Rowohlt-Gesamtausgabe, Reinbek bei Hamburg, 1989, pp. 299 s. [trad. citada: Lolita, trad. de Francesc Roca, Barcelona, Anagrama, 2011, pp. 226-227].

Professor Unrat. Los pasajes se encuentran en las pp. 86, 93 y 128 de la rororo-Ausgabe [trad. citada: El profesor Unrat, Barcelona, RBA, 2010, pp. 113-114, 123, 169].

Alfred Andersch, Die Rote (Olten, Walter, 1960). El pasaje se encuentra en las pp. 76 s.

Max Frisch, Montauk (Frankfurt, Suhrkamp, 1978, 2011). El pasaje se encuentra en la p. 181 [trad. citada: Montauk, trad. de Fernando Aramburu, Barcelona, Debolsillo, 2014, p. 131].

CAPÍTULO 2

Sobre la relación entre entrelazamiento mental y comunicación lo mejor es leer: Stephen Schiffer, Meaning, Oxford, Oxford University Press, 1973, y Paul Watzlawick (con J. H. Beavin y D. D. Jackson), Menschliche Kommunikation, Berna, Huber, 1969 [trad. cast.: Teoría de la comunicación humana, Barcelona, Herder, ¹⁶2002].

La indignación de Loman: inglés 44 / alemán 46 [trad. citada de Jordi Fibla, op. cit., p. 91].

La indignación de Linda: inglés 64 / alemán 67 [trad. citada, ibid., p. 63].

La sentencia del Tribunal Contencioso Administrativo Federal sobre el peep-show data del 15 de diciembre de 1981: BVerwG 1 C 232.79.

Las mujeres en los escaparates de Ámsterdam. Aquí se puede recordar otra de las definiciones de Kant de la dignidad: «En el reino de los fines todo tiene o bien un precio, o bien una dignidad. En lugar de lo que tiene un precio se puede poner también otra cosa como equivalente; por el contrario, lo que se eleva por encima de todo precio, con lo cual no admite ningún equivalente, esto tiene una dignidad». Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Segunda sección.

Robert Walser, Jakob von Gunten. El pasaje citado se encuentra en la p. 11 [trad. citada de Juan José del Solar, op. cit., pp. 9, 12-13].

Loman, de quien se burlan: inglés 28 s. / alemán 29 s. [trad. citada de Jordi Fibla, op. cit., pp. 41-42].

Reconocimiento y autoridad. Sobre esta relación he aprendido mucho del libro de René Majer, Scham, Schuld und Anerkennung, Berlín, de Gruyter, 2013, sobre todo capítulos 2 y 3.

La película de Claude Sautet de 1971 lleva el título alemán: Das Mädchen und der Kommissar. Con Romy Schneider y Michel Piccoli.

Orwell. Los pasajes citados están en las pp. 312, 318 y 319. La traducción es mía [trad. citada de Rafael Vázquez Zamora, op. cit., pp. 307, 308, 313, 314].

CAPÍTULO 3

Lo que la mirada de los otros hace con nosotros. Nadie ha descrito esto de manera tan iluminadora y con tanta fuerza como Jean-Paul Sartre en L’Être et le Néant, París, Gallimard, 1943, alemán: Das Sein und das Nichts, Hamburgo, Rowohlt, 1993 [trad. cast.: El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 2011]. El texto decisivo se encuentra en el primer capítulo de la tercera parte, sección IV: «La mirada».

La novela de Per Petterson Ich verfluche den Fluß der Zeit se publicó en 2009 en Hanser Verlag. El pasaje citado se encuentra en la p. 36 [trad. citada: Yo maldigo el río del tiempo, trad. de Cristina Gómez Baggethum, Barcelona, Mondadori, 2010, p. 36].

Sobre la relación entre vergüenza y pérdida de la autoridad he aprendido mucho de nuevo del libro de René Majer: Scham, Schuld und Anerkennung. Me ha parecido un libro muy iluminador sobre la vergüenza en general: K. Schüttauf, E. K. Specht, G. Wachenhausen: Das Drama der Scham, Gotinga, Vandenhoek, 2003.

Del miedo al desenmascaramiento que desfigura la experiencia del presente trata mi novela Perlmanns Schweigen, Múnich, Albrecht Knaus, 1995, como libro de bolsillo en la editorial Random House.

Philippe Claudel, Das Geräusch der Schlüssel, Berlín, Friedenzauer Presse, 2010. Los pasajes se encuentran en las pp. 35 y 36.

Linda descubre el tubo de Loman: inglés 46 s. / alemán 48 s. [trad. citada de Jordi Fibla, op. cit., p. 67]. Miller escribe: «How can I insult him that way?». Por tanto, en realidad: insultar. Pero, en esencia, me parece claro que ella quiere decir avergonzarlo.

Christa Wolf, Stadt der Engel, Frankfurt, Suhrkamp, 2010 [trad. cast.: La ciudad de los ángeles, Madrid, Alianza, 2012]. El pasaje se encuentra en la p. 73.

Max Frisch, Entwürfe zu einem dritten Tagebuch, Frankfurt, Suhrkamp, 2010, p. 71. En Montauk se trata de las pp. 113, 149 [trad. citada de Fernando Aramburu, op. cit., pp. 84 y 109].

Bernard Lown, Die verlorene Kunst des Heilens, Stuttgart, Schattauer, 2003. El pasaje se encuentra en la p. 59.

Edward Albee, Who’s Afraid of Virginia Woolf?, Londres, Penguin, 1962. Las citas de la obra de Albee se encuentran en las pp. 40, 54, 70, 93, 149-152, 244-251 de la edición de Penguin de 2005. La traducción es mía. Existe también una traducción en Fischer Verlag [trad. citada: ¿Quién teme a Virginia Woolf?, trad. de Alberto Mira, Madrid, Cátedra, 52010, pp. 123, 130, 138, 148-149, 152-153, 174-176, 177-178, 226-229].

CAPÍTULO 4

El libro de Carrère se publicó en 2000 en P.O.L. Éditeur. Las citas se encuentran en las pp. 186 y 194. La traducción es mía [trad. citada: El adversario, trad. de Jaime Zulaika, Barcelona, Anagrama, ⁴2015, pp. 73, 143, 149].

En el libro se encuentra también un ejemplo del tránsito de una relación comprometida a una relación distanciada, tal como la he descrito en el capítulo 2. Se habla de los amigos de Romand tras el descubrimiento de la impostura y el asesinato: «Cuando hablaban de él a horas tardías de la noche, ya no conseguían llamarle Jean-Claude. Tampoco le llamaban Romand. Estaba en alguna parte fuera de la vida, fuera de la muerte, no tenía ya nombre» (p. 24) [trad. citada de Jaime Zulaika, op. cit., p. 21].

La mentira vital de Loman. Los pasajes citados se encuentran en las pp. 10, 24, 25, 27 [trad. citada de Jordi Fibla, op. cit., pp. 15, 34, 35 y 38].

Albee: los pasajes citados se encuentran en las pp. 254 hasta 256 de la edición inglesa y en las pp. 142 y 143 de la alemana [trad. citada de Alberto Mira, op. cit., pp. 230 y 231].

Christa Wolf, Stadt der Engel, Frankfurt, Suhrkamp, 2010, p. 75.

Eugene O’Neill, Long Day’s Journey into Night, Stuttgart, Reclam, 1989, pp. 94 s. Alemán en Fischer, Meisterdramen I, pp. 266 s. Los subrayados son míos [trad. citada: Largo viaje hacia la noche, trad. de Ana Antón-Pacheco, Madrid, Cátedra, ⁶2008, p. 136].

La charlatanería de Howard: inglés 65 / alemán 68 s. [trad. citada de Jordi Fibla, op. cit., p. 93].

Harry G. Frankfurt escribió bajo el título On Bullshit un importante artículo, que se publicó en el volumen de ensayos The Importance of What We Care About. Allí se dice en la p. 125: «It is just this lack of connection to a concern with truth—this indifference to how things really are—that I regard of the essence of bullshit». En 2006 el texto se publicó en alemán en Suhrkamp bajo el título Bullshit.

CAPÍTULO 5

Las citas de Der Besuch der alten Dame de Dürrenmatt se encuentran en las pp. 45, 49 s., 103, 109 y 121 de la edición de Diogenes [trad. citada: La visita de la vieja dama, trad. de Juan José del Solar, Barcelona, Tusquets, ²2004, pp. 44, 45, 48, 49, 109].

Las citas de Orwell se encuentran en las pp. 293 s. y 299 de Nineteen Eigthy-Four. La traducción es mía [trad. citada de Rafael Vázquez Zamora, op. cit., pp. 285, 286, 292, 296, 297, 298].

William Styron, Sophie’s Choice, Londres, Vintage Books, 2000. Los pasajes citados se encuentran en las pp. 328, 346-349. Las escenas decisivas para nosotros se encuentran en el capítulo 10. La traducción es mía [trad. citada: La decisión de Sophie, trad. de Antoni Pigrau, Barcelona, Círculo de Lectores, 2005, pp. 324, 389, 409-412].

Joseph Conrad, Lord Jim, S. Fischer Verlag, pp. 74 s. [trad. citada: Lord Jim, trad. de Alejandro Pareja Rodríguez, Madrid, Edaf, 2002, pp. 116-119].

Las citas de Dürrenmatt, Das Versprechen, se encuentran en las pp. 26, 67 y 129 de la edición de Diogenes [trad. citada: La promesa, trad. de Xandru Fernández, Barcelona, Navona, 2008, pp. 34, 72 y 132].

Bernstein: el episodio se describe en la biografía de Humphrey Burton sobre él. Roy Harris había intentado convencerlo de que se cambiara el nombre. En una carta Bernstein escribe: «Harris fue muy amable [...] También hablaba muy seriamente de que yo debía cambiar mi nombre. Por algo anglosajón como Roy Harris, sin duda. Creía que podría subirme a la ola de la reacción contra la locura por los artistas extranjeros, que en su opinión duraría los siguientes veinte años». Humphrey Burton, Leonard Bernstein, Múnich, Albrecht Knaus, 1994, p. 92.

La película de Melville de 1970 tiene en el original el título: Le cercle rouge.

CAPÍTULO 6

El alegato final de Romand: p. 202 del libro de Carrère [trad. citada de Jaime Zulaika, op. cit., p. 156].

La traducción alemana del libro de Schwartz se publicó en Limes Verlag München en 1999. Las frases citadas se encuentran en las pp. 338, 341, 342.

Roman Frister, Die Mütze oder der Preis des Lebens, Berlín, Siedler, 1997 [trad. citada: La gorra o el precio de la vida, trad. de Rosa Pilar Blanco, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1999]. El episodio se encuentra en las pp. 297-300 [trad. citada: pp. 344-347 y 349], la última frase en la p. 477 [555]. El episodio del tren hacia Auschwitz está en la p. 335 [390].

Los pasajes del libro de Claudel se encuentran en las pp. 33 y 38.

La sentencia del Tribunal Federal de Garantías Constitucionales y su fundamentación se pueden consultar en el comunicado de prensa del tribunal sobre el juicio del 15 de febrero de 2006. Los jueces habrían podido decir también: el Estado no puede compensar seres humanos con seres humanos, porque esto los convierte en objetos contables que son intercambiables. Esto habría sido también una fundamentación en el espíritu de Kant.

Prohibición de la tortura: Art. 104, sección I principio 2 de la Constitución, así como n.º 136a de la Ley de Enjuiciamiento Criminal.

CAPÍTULO 7

Los pasajes citados de Ein Puppenheim se encuentran en las pp. 336 s. y 381-385 de los dramas de Ibsen en un volumen, Frankfurt, Verlag der Autoren, 2006 [trad. citada: Casa de muñecas, trad. de Mario Parajón, Madrid, Espasa, 2011, pp. 57, 87, 98-99, 100-101].

Keller: los pasajes citados se encuentran en las pp. 80 y 83 del vol. 4 de la edición de Manfred Pawlak Verlagsgesellschaft Herrsching [trad. citada: Romeo y Julieta en la aldea, novela corta incluida en Los hombres de Seldwyla, vol. 1, trad. de Luis López Ballesteros, Madrid, Calpe, 1922, pp. 103 y 107-108, ligeramente modificada].

Kafka: el pasaje se encuentra en la p. 305 del vol. Tagebücher 1910-1923 en S. Fischer [trad. citada: Diarios (1910-1923), trad. de Feliu Formosa, Barcelona, Tusquets, ³2005, p. 262].

CAPÍTULO 8

Séneca: se trata de la carta 70 a Lucilio del octavo libro de las cartas. La traducción se basa en la traducción de Manfred Rosenbach en el vol. 4 de la edición completa en la Wissensschaftlichen Buchgeselllschaft Darmstadt, publicada en 1984 [trad. citada: Epístolas morales a Lucilio, trad. de Ismael Roca Meliá, Madrid, Gredos, 1986, pp. 397, 400 y 402-403].

Loman: inglés 104 / alemán 108 [trad. citada de Jordi Fibla, op. cit., p. 147], inglés 68 / alemán 70 [96], inglés 111 / alemán 115 [156].

Para el tema del morir he aprendido mucho especialmente de dos libros: Michael de Ridder, Wie wollen wir sterben?, Múnich, Deutsche Verlags-Anstalt, 2010, y H. Christoff Müller-Busch, Abschied braucht Zeit, Berlín, Suhrkamp, 2012.

* Entre corchetes se indica la referencia bibliográfica de la traducción española citada en el texto. En su defecto, se señala si existe alguna versión castellana, aunque no sea la traducción citada. (Nota de la edición española).

INFORMACIÓN ADICIONAL

SÍNTESIS

La dignidad es el bien supremo del ser humano. Pero, ¿en qué consiste propiamente? Bieri analiza con todo cuidado y con una mirada precisa hacia nuestras vivencias las diversas situaciones en las que la percibimos, ya que en el fondo y en particular se trata de nuestra dignidad.

El pensamiento conductor sostiene que la dignidad no es una propiedad abstracta, metafísica, sino un modo y una manera de vivir nuestra vida y de afrontar sus desafíos. Se refiere a la manera en que nos tratan los otros y en cómo nos relacionamos con ellos y con nosotros mismos. Lo que está en juego es nuestra autonomía, nuestra veracidad, nuestro respeto por la intimidad y nuestra capacidad de encuentros genuinos. La forma en que Bieri habla de estos temas aúna la transparencia del pensamiento con la densidad poética de la experiencia humana.

Nuestra vida como seres pensantes, vivientes y obrantes es frágil y está siempre amenazada —tanto desde dentro como desde fuera—. La forma de vida de la dignidad es el intento de mantener en jaque esta amenaza. Se trata de soportar de modo autoconsciente nuestra vida siempre amenazada. Lo que importa es no solo dejarse llevar por las cosas padecidas, sino afrontarlas con una determinada actitud, que reza: yo acepto el desafío. La forma de vida de la dignidad no es, pues, una forma de vida cualquiera, sino la respuesta existencial a la experiencia existencial de la amenaza.

AUTOR

PETER BIERI nació en Berna en 1944. Hasta hace unos años fue catedrático de Filosofía en la Universidad Libre de Berlín. Ha publicado obras fundamentales sobre filosofía y filosofía de la mente y del conocimiento, entre las que destacan el presente libro sobre la dignidad humana y otro sobre la libertad de la voluntad (El oficio de ser libre). Con el pseudónimo Pascal Mercier, Bieri ha publicado también cuatro novelas, entre ellas Tren nocturno a Lisboa y Lea. Ha sido galardonado con varios premios tanto por su obra filosófica como por su obra literaria, y sus libros han sido traducidos a muchas lenguas. Actualmente vive en Berlín como escritor independiente.

OTROS TÍTULOS

Francesc Torralba

¿Qué es la dignidad humana?

Eberhard Schockenhoff

Ética de la vida

Joan-Carles Mèlich

Ética de la compasión

Filosofía de la finitud

Lógica de la crueldad