ALFONSO GALINDO

ENRIQUE UJALDÓN

LA CULTURA POLÍTICA LIBERAL

PASADO, PRESENTE Y FUTURO

Contenido

Agradecimientos

Introducción. El liberalismo como cultura política

Capítulo primero. Las grandes etapas de la cultura política liberal

1. Del liberalismo clásico al cénit del Estado del Bienestar

1.1. El liberalismo clásico: de John Locke a Adam Smith

1.2. El liberalismo en el poder: la Constitución americana

1.3. Las tensiones del liberalismo triunfante: Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill

1.4. El fin del clasicismo: el liberalismo trágico de Isaiah Berlin

2. El liberalismo anti-estatalista: libertarios y anarcocapitalistas

2.1. La Escuela Austríaca de Economía y la crítica al intervencionismo

2.2. La revolución pacífica: el homo œconomicus

2.3. De la neutralidad política a la neutralización de la política: un liberalismo sin Estado

3. El liberalismo político en España

Capítulo II. ¿Democracia liberal?

1. El gobierno del pueblo

1.1. La cuestión de la unidad política

1.2. Inmigración y educación

1.3. Cine y deporte

2. Igual participación (y participación igualitaria) en el gobierno

2.1. ¿Elección o sorteo?

2.2. Representación y partidos políticos

3. Democracia más allá del Estado

3.1. Sociedad civil

3.2. Universalismo liberal

Capítulo III. El tercer liberalismo

1. ¿Una cultura política?

2. Los principios del tercer liberalismo

3. Los ideales liberales de libertad y responsabilidad

3.1. La libertad «en», «por» y «contra» el Estado

3.2. La libertad «en», «por» y «contra» el mercado

3.3. El mercado como fuente de normatividad

4. La sociedad liberal como comunidad posible y justa

4.1. Sobre las relaciones entre derecho y justicia

4.2. La justicia como posibilidad y como neutralidad

4.3. De la neutralidad a la justicia redistributiva

5. Una política liberal de la historia

5.1. ¿Memoria o historia?

5.2. La actitud liberal frente a la historia como maestra de la vida

5.3. Políticas liberales sobre el pasado presente

Capítulo IV. Sobre enemigos y adversarios del liberalismo

1. Dogmatismo y totalitarismo

1.1. Del dogma al totalitarismo, y viceversa

1.2. Estado, racionalismo y utopía. Ingredientes del gobierno totalitario

1.3. El resto liberal

2. Comunitarismo: socialdemocracia y nacionalismo

2.1. La tradición republicana, un confuso referente para la socialdemocracia

2.2. El comunitarismo nacionalista: biologicismo, historicismo y teología

2.3. El respeto liberal a la autonomía del ciudadano

3. Cinismo y anarquía

3.1. Viejos y nuevos cinismos

3.2. Anarquismo sociológico y anarquismo ilustrado

Capítulo V. El individuo liberal

1. Un posible retrato-robot

2. Ironía liberal

Créditos

A José Luis Villacañas Berlanga

Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los derechos de la humanidad, e incluso a los deberes. No hay compensación posible para quien renuncia a todo.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU,

El contrato social

Existe un paralelismo perfecto (...) entre el papel de la conversación política dentro del Estado liberal y el papel de la conversación filosófica en defensa del Estado liberal.

BRUCE ACKERMAN,

La justicia social en el Estado liberal

El liberalismo no es lo que acepta la libertad, es lo que se propone fabricarla a cada momento, suscitarla y producirla con, desde luego, todo el conjunto de coacciones, problemas de costo que plantea esa fabricación.

MICHEL FOUCAULT,

Nacimiento de la biopolítica

AGRADECIMIENTOS

Este libro es fruto de una larga conversación prolongada a través de los años. El hecho de que se haya concretado en un texto no sólo dota de visibilidad a la misma y a la amistad que la sostiene, sino que en cierto modo nos desvincula del resultado, pues la palabra publicada ya no pertenece propiamente a los autores, sino que más bien los cuestiona y permite enjuiciarlos. En la misma medida, con su publicación se renueva la experiencia del espacio literario y, tal vez, de un tipo de comunidad que se forja en la palabra compartida.

Sabemos que no se piensa de forma ensimismada, al estilo que ha consagrado «El pensador» de Rodin. Se piensa leyendo, escribiendo, hablando, confrontando lo que creemos con lo que los otros creen, perfilando nuestros argumentos, haciendo más sofisticados nuestros puntos de vista, o renunciando a unos y a otros cuando hemos sido seducidos por otras posiciones y hemos llegado a la convicción de que las nuestras eran insostenibles.

Los responsables de este libro nos sentimos reflejados en las palabras de Deleuze y Guattari, que afirmaban haber escrito a dúo El Anti-Edipo, pero que, como cada uno de ellos era varios, en total eran muchos. Y que habían utilizado para dicha escritura todo lo que los unía, desde lo más próximo a lo más lejano, hasta el punto de haberse desprendido de la propia identidad. Por ello, más allá de los nombres propios que parecen totalizar su autoría, la conversación de la que es fruto este libro tiene otros muchos partícipes. Algunos de ellos son impersonales: los libros leídos, las recomendaciones o sugerencias de lecturas, un artículo de prensa que ya ni siquiera podemos recordar, la incisiva pregunta que nos hizo comprender que algo no estaba funcionando bien en nuestros argumentos, etc. Pero detrás de todo ello también hay muchas personas. Algunas de ellas han sido especialmente generosas y su participación muy directa. Queremos dejar aquí constancia de ellas: Francisco Giménez Gracia, Carlos Conchillo Martínez, Génesis García, Luis F. Martínez Conesa y María Rubio Gómez. La participación de otros amigos es remisible a conversaciones puntuales e informales, a la lectura de textos de su autoría, etc. Es el caso de Antonio Rivera García, Patricio Peñalver, Rafael Salazar, José Valdivia, Rafael Herrera, Manuel Ballester, Mónica B. Cragnolini y Pedro Alberto Cruz.

Mención aparte merece Salvador Rus, cuyos consejos y confianza en este proyecto han sido fundamentales para nosotros.

Más allá de las deudas de este ensayo con las sugerencias provenientes de diversas fuentes, sólo quienes lo firmamos somos responsables del resultado final, que ahora toca al lector enjuiciar.

LOS AUTORES

Almería/Murcia, agosto de 2013

INTRODUCCIÓN

EL LIBERALISMO COMO CULTURA POLÍTICA

El liberalismo político no es sólo una forma de gobierno o una comprensión del Estado. Tampoco puede reducirse a una tipología de partido, a una moral o a una ideología. No está vinculado necesariamente a una teoría económica, ni tiene por bandera la apoliticidad o el individualismo. El liberalismo político es una cultura política, es decir, una forma de vida que, si bien incluye determinados posicionamientos teóricos sobre los elementos señalados, los trasciende, no reduciéndose a una concreta comprensión de ninguno de ellos.

Que el liberalismo es una cultura política más bien lo asemeja a un tipo de praxis integral que, en una primera caracterización general, podríamos remitir a la tendencia a privilegiar cierta idea de autonomía personal y, en esta medida, a confiar en las fuerzas espontáneas de la sociedad minimizando la coacción. Desde luego, el liberalismo que aquí defendemos no abraza un cándido ideal de autonomía ni cree en una espontaneidad ajena a todo marco explicativo. Pero creemos que lo nombrado por esas expresiones sirve como criterio último desde el que enjuiciar formas de gobierno, comprensiones del Estado, tipologías de partido, códigos morales o ideologías, permitiendo discriminar entre ellos y sirviendo igualmente como base desde la que defender ante los demás determinadas maneras de organizar las sociedades humanas, enfrentarnos a nuestras limitaciones y a la necesidad de regular el poder, configurar modos de adaptación a los cambios, etc.

Más allá de esta inicial declaración de principios, defendemos que los retos políticos, económicos y sociales a los que nos enfrentamos, y que hoy es habitual y legítimo remitir a la crisis económica que nos somete desde hace algunos años, aunque la exceden, exigen no sólo la defensa de la cultura política liberal, sino su renovación. Sostenemos que es la cultura política que mejor refleja y más respeta la realidad social y política de lo que denominamos Occidente, a la par que la que más contribuye a reforzarla y perfeccionarla. Además, junto con la ciencia, es la más universalizable de sus creaciones.

La relevancia del liberalismo como cultura política no se deja cuestionar por la recurrente aparición de ideologías como la feminista, ecologista, pacifista, postcolonial, indigenista..., entre otras. A diferencia del liberalismo, éstas no se plantean explícita e integralmente las cuestiones políticas nucleares, básicamente las de los procesos de legitimación del poder y de constitución de formas de unidad política, así como la compatibilidad de ello con la convicción acerca de la contingencia de todo fundamento y con el respeto a la autonomía individual y lo que ello exige.

Para demostrar estas tesis desarrollaremos una reconstrucción del liberalismo político a partir de los elementos que consideramos esenciales para encarar los retos futuros. Aunque aludamos puntualmente a experiencias históricas para hacer justicia a la retroalimentación entre experiencias y conceptos, nuestra comprensión del liberalismo se explicita mediante un análisis de principios generales. Ello implica que si bien en este libro se trata de temas económicos, sociales, políticos, históricos o religiosos, nuestra perspectiva es abiertamente filosófica y con una clara tendencia a localizar las excepciones que confirman las reglas. Desde estas premisas esperamos poner de manifiesto que nuestra defensa del liberalismo político permite reconstruir una imagen del ser humano que, sin ser una condición trascendental, sí resulta persuasiva en orden a comprender las experiencias y las expectativas relevantes en (y de) nuestra sociedad contemporánea.

Una vez que hemos explicitado la perspectiva que adoptamos para analizar la cultura política liberal, estamos en condiciones de nombrar los cuatro grandes principios (o valores, o ideales; aunque la terminología no sea irrelevante) por referencia a los cuales la reconstruiremos. Se trata de la igualdad (o la democracia, según se prefiera), la libertad (o la responsabilidad, como se desee), la justicia (o el respeto a las posibilidades, que viene a ser lo mismo) y la memoria (esto es: el tratamiento de la historia). Tales principios permiten aprehender la especificidad del liberalismo político que aquí deseamos reconstruir. La razón es que, desde el punto de vista espacial, el individuo se halla inmerso en la tensión que resulta tanto de su vínculo con los demás como de su experiencia de la propia singularidad. El liberalismo no puede ni pretende disolver dicha tensión; antes bien, es su testigo permanente. Y ello para que ni la comunidad asfixie al individuo ni éste pierda la experiencia de estar habitado por aquélla. Democracia y libertad son las categorías que sintetizan el envite de una política consistente con estos criterios.

Junto a ello, y desde el punto de vista temporal, el liberalismo hace justicia a la tensión entre la experiencia que acumulan los seres humanos (su pasado) y las expectativas que son capaces de forjarse (su futuro). Tanto colectiva como individualmente, somos resultado y protagonistas activos de las experiencias acumuladas a través de los siglos y de los días, y del futuro que, para desearlo y temerlo, somos capaces de prever. La voluntad de continuidad y la memoria deben hacerse compatibles con la apertura a la novedad y a la sorpresa, a lo no previsto e imprevisible, a lo no realizable sino sólo esperable. Por todo ello, los términos que podrían sintetizar el perfil de una política liberal en este ámbito podrían ser los de posibilidad (o justicia) y memoria.

Podría decirse que los principios de igualdad, libertad, justicia y memoria se implican mutuamente y remiten a cierta experiencia de comunidad. En efecto, porque el ser humano es, antes de cualquier tipo de jerarquización o diferenciación, un ser-junto-a-otros, es posible la democracia. Porque cada ser humano es, sobre todo, un ser-junto-a-otros, puede interpretarse a sí mismo como individuo que influye en los demás y al que afectan las expectativas de éstos, es decir, como individuo libre y responsable. Porque cada ser humano existe junto a otros, puede hacer suyos los sufrimientos de los demás, de modo que ninguno le sea ajeno, tornándose así capaz de aprehender tanto la posibilidad de una justicia vehiculada en el derecho, como la de otra que no se agota en lo que éste ofrece. Porque el ser humano se halla esencialmente vinculado a los demás, puede tener memoria, ya que ésta apunta a un tipo de comunidad que trasciende las pluriformes agrupaciones a las que se pertenece, alcanzando las experiencias pasadas y los muertos, y haciendo de ellos y de sus posibilidades abortadas parte de lo que somos.

Que en un ensayo donde se pretende ofrecer argumentos a favor del liberalismo político se sostenga que la categoría fundamental para comprender la realidad humana es la de comunidad puede parecer paradójico para quienes siguen anclados en los tópicos reduccionistas que asocian el liberalismo con el individualismo egoísta o con la atomización del sujeto. Por el contrario, y a tenor de los principios aludidos, un individuo absolutamente aislado y autosuficiente sería incapaz de relaciones políticas democráticas; no podría ser considerado libre, aunque tampoco su contrario; sería impotente para experimentar la necesidad de que sea posible la justicia, que, por lo demás, no tendría de quien esperar; carecería, por último, de memoria de los otros, pero también de memoria de sí mismo en tanto que alguien que cambia y es susceptible de ser juzgado. Por lo demás, incluso desde posturas individualistas radicales es inevitable admitir la existencia de sentimientos espontáneos asociados con la simpatía y la compasión, que posibilitan la lectura crítica del egoísmo romo, esto es, que hacen comprensible la ironía sobre uno mismo.

Nuestro objetivo pasa por proponer una renovación del significado que estos principios deben asumir en un liberalismo adaptado a los retos del siglo XXI. Los mismos son pluriformes ya que pertenecen a diferentes ámbitos de acción y de sentido, aunque estén interconectados. Existen retos estrictamente políticos, remisibles a realidades que tienen que ver con cuestiones de unidad, tales como la globalización, el multiculturalismo, los nacionalismos, los conflictos bélicos, la hegemonía, etc. Otros remiten preferentemente al ámbito de la economía, elevándose por encima de todos ellos el que queda nombrado con la categoría de crisis, que parece obligar a la implementación de soluciones novedosas y, ante todo, a priorizar valores como la transparencia, la competitividad, la austeridad y la confianza racional en la lógica del libre mercado, todos ellos valores que el liberalismo hace suyos e impulsa. Hay, por citar un último ámbito, retos estrictamente sociales, vinculados a los anteriores, pero cuya expresión remite fundamentalmente a cuestiones relacionadas con derechos.

A partir de estos y de muchos otros retos, parece urgente no sólo proponer la cultura política que se considera idónea para hacerles frente, en nuestro caso la liberal, sino el hacerlo renovadamente, esto es, tratando de matizar sus perfiles y añadir elementos de juicio que sirvan para adaptarla a las nuevas circunstancias. Obviamente, no cabe esperar de un ensayo centrado en principios la propuesta de un novum radical —que, por lo demás, rechazamos, pues queremos poder vincularnos con la tradición, como queda patente en nuestro primer capítulo—. Pero deseamos igualmente diferenciarnos de ella. La razón es que nuestra reconstrucción y renovación de la cultura política liberal presupone que la categoría de liberalismo es susceptible de un análisis sincrónico (relativo a su uso presente) y diacrónico (arqueológico y genealógico) que, explicitando los diversos estratos semánticos e históricos contenidos en ella, así como las aporías que encierra, cuestione sus pretensiones de claridad y fundamentación. Tal operación es posible porque en dicha categoría se depositan variadas experiencias y expectativas históricas, dotándola de una polisemia que alcanza la ambigüedad y explica determinadas incomprensiones y prejuicios. Ello a su vez justifica el que sea igualmente objeto de disputa por su uso correcto, evidenciándose de este modo que también la batalla por el lenguaje constituye un terreno de lucha política, la cual no sólo es índice de la ambigüedad señalada, sino que la refuerza.

Sugerir una renovada comprensión del liberalismo implica tanto la crítica de muchos de los sentidos y de los usos con los que hoy se nos presenta, como la propuesta de una idea de liberalismo más útil en orden a comprender la realidad política presente y sugerir mejoras de la misma. Dicha comprensión renovada es la que queda nombrada con la expresión «tercer liberalismo», a la que dedicamos el tercer capítulo del ensayo.

Que la noción de liberalismo que sugerimos sea denominada de tal forma exige, aun antes de conocer más detalladamente su significado, mostrar la plausibilidad de dicha expresión.

Comprensiones del liberalismo hay muchas y no sólo dos, respecto de las cuales la nuestra pudiese considerarse una tercera, que es a lo que parece apuntar la idea de tercer liberalismo. Si pese a ello elegimos tal nombre es porque consideramos útil ordenar las diferentes nociones del liberalismo en un esquema binario que dé cuenta de sus rasgos específicos, de modo que el tercer liberalismo que defendemos se constituiría no tanto como una suerte de síntesis que englobase y superase lo mejor de cada una de esas nociones, pues hay muchas, sino más bien como un «tercero excluido» que, aun reconociendo compartir el mismo aire de familia propio de esos liberalismos, así como muchos de sus principios, pretende sin embargo diferenciarse de ellos y evidenciar los reduccionismos e insuficiencias que los atenazan.

Desde un punto de vista sincrónico, centrado en significados reconocibles en el presente, aunque muchos de ellos posean una larga historia, el tercer liberalismo es tal porque difiere de lo significado por los pares «liberalismo comunitarista vs. liberalismo individualista (o anarcoliberalismo)», «liberalismo clásico vs. neoliberalismo», «liberalismo igualitarista vs. liberalismo conservador», «liberalismo económico vs. liberalismo moral (o social)», etc. Como veremos, el tercer liberalismo no adquiere su especificidad por incorporar lo vehiculado en cada uno de los adjetivos que adornan estos pares opuestos, y cuyo significado asumimos en su sentido más común, sino más bien por cuestionar dicha oposición.

Junto al contraste respecto de estas acepciones simétricamente contrarias, el tercer liberalismo también lo es por referencia a dos grandes momentos históricos de la cultura liberal que aquí sólo pueden ser aludidos en su generalidad. Nos referimos, primeramente, a la cultura liberal que nace en el siglo XVII y llega hasta las revueltas sociales y la crisis del petróleo de los años setenta del siglo XX, y que se caracteriza por el desarrollo de las libertades económicas y políticas que se plasmaron finalmente en la creación del Estado del Bienestar. Frente a este primer liberalismo, a partir de los años ochenta del siglo XX, aunque sus orígenes son anteriores, y debido a los problemas de sostenibilidad de dicho Estado del Bienestar, a las exigencias de la globalización y a la presencia de multiformes movimientos sociales que pusieron en cuestión el modelo de diálogo social basado en el binomio sindicatos y patronal, va conformándose un liberalismo que se caracteriza por su rechazo de la política institucionalizada, ya sea porque adopte una forma abiertamente hostil a ella, como en el caso de los defensores de un capitalismo sin Estado, ya sea por la asunción de un difuso apoliticismo que tiene una de sus plasmaciones en la profusión de dispositivos de control indirecto o «a distancia», como los vehiculados en estrategias que se centran en la gestión de la vida corporal (por ejemplo, mediante el fomento biopolítico de la medicalización de la vida, o de su administración a través de terapias psicológicas, etc.) o en la extensión de la cultura empresarial aplicada al propio individuo (auspiciando, por ejemplo, ideales como la formación permanente o la autogestión de los riesgos, etc.). Ambas manifestaciones no son incompatibles.

Frente a una cultura política liberal que se fue haciendo progresivamente indistinguible del igualitarismo y lo que éste implica, y frente a otra que ha confundido la defensa del mercado y las libertades individuales con el rechazo de toda acción directa (explícitamente jurídica) del Estado, el tercer liberalismo que aquí propugnamos se instala en el frágil equilibrio de defender tanto la necesidad de las instituciones políticas, y especialmente el Estado, como medios para articular la convivencia en sociedades complejas, como la de poner límites a los mismos por su tendencia a limitar y colonizar los espacios de autonomía personal.

El tercer liberalismo que expondremos en este ensayo defiende que el bien común consiste en normas, instituciones y prácticas políticas constituidas jurídicamente; y no tanto unas concretas, cuanto el hecho de que las haya como mediación insoslayable y referencia última desde la que reconocer, articular y armonizar las plurales concepciones de lo bueno y la diversidad de los fines perseguibles en una sociedad que respete la libertad individual. Dicho de otro modo: se sugiere la necesidad, ni neutral ni negociable, de contar con un ethos común consistente en procedimientos jurídicos continuamente revisables desde las posiciones en lucha y por referencia a los cuales dirimir disputas y constituir identidades. Y es que, pese a reconocerse como una reconstrucción de la cultural liberal adecuada para las actuales sociedades globalizadas, descentradas y de tendencia multilateral, el tercer liberalismo no considera que haya desaparecido la necesidad de que las diferencias políticas que brotan de la vitalidad social se articulen institucional y jurídicamente. La razón es que si no se hace desde una cultura política liberal, se hará desde concepciones no liberales, pues la tendencia hacia la hegemonía parece inerradicable. Si se nos permite la metáfora, la política que se tira por el sumidero se nos termina colando en casa transmutada en monstruo. Bien es cierto que las fuentes dadoras de sentido se han multiplicado, pero no todas son iguales y muchas nos parecen inquietantes. Desde una perspectiva liberal el punto decisivo estribará en identificar factores y mediaciones «de» y «para» la unidad política mínimamente coactivos, esto es, máximamente justos con el pluralismo.

Y es que el tercer liberalismo no sacraliza la neutralidad, reconociendo el carácter conflictivo (político) de la convivencia social, así como la necesidad del Estado y de la regulación. En este sentido, no es individualista, sino afín a políticas fomentadoras de cohesión y de unidad —sin, sin embargo, postularse como «compatible con» o «fomentador de» versión alguna de nacionalismo, ya que su pulsión es universalista—. No considera la libertad un a priori respecto del cual los órdenes jurídicos pudiesen considerarse un mero obstáculo, sino más bien su condición de posibilidad. Pese a ello, es capaz de reconocer la necesidad de garantizar la viabilidad de prácticas políticas democráticas por fuera del derecho que cuestionen los principios y las formas instituidas, contribuyendo así a su regeneración, sin por ello renunciar a la necesidad de instituciones, las cuales necesariamente implican excluir, regular y negar. El tercer liberalismo no reclama ingenuamente la clásica división de poderes sino que, dándola por supuesto como valor, la problematiza desde una comprensión más sofisticada de la misma, enriqueciéndola al dar cabida a otros poderes distintos de los tradicionales y que igualmente deben ser debilitados.

Ahora no es momento de agotar la caracterización del tercer liberalismo, que se abordará en los capítulos correspondientes. Bastará apuntar su resistencia a ser integrado en la vieja dicotomía izquierda-derecha. Si para alguien aun tiene sentido dicha distinción, vaya por delante que el tercer liberalismo no es «de derechas», pero tampoco «de izquierdas». Lo encerrado en su envite pasa justamente, y entre otras cosas, por mostrar lo obsoleto de dichas categorías.

Union Square (Nueva York). Bajo la estatua ecuestre de George Washington, primer presidente de los Estados Unidos, ciudadanos y turistas de la «gran manzana» disfrutan de un espacio público dedicado a uno de los artífices de la nueva república norteamericana cuyas leyes e instituciones recogieron los ideales políticos de la Ilustración abriendo el camino de las revoluciones liberales del siglo XIX a numerosas naciones del mundo occidental. © Anaya/Mario Cruz.

Tampoco cabe confundirlo con el denominado «socialismo liberal» o «liberalsocialismo». Ambas categorías designan un pensamiento muy vinculado a una experiencia italiana. De hecho, su origen es un ensayo de 1929 de Carlo Rosselli, titulado Il socialismo liberale, en el que proponía, como modo de resistencia al fascismo, una forma de socialismo emancipada del dogmatismo marxista y respetuosa de las libertades civiles. Quien recuperó tal herencia en el contexto de la crisis del Partido Comunista Italiano posterior a la caída del Muro de Berlín, en 1989, fue Bettino Craxi, que de ese modo contribuyó a la renovación del socialismo mediante su reconocimiento de las libertades civiles y su alejamiento del comunismo soviético. Tal dato, junto al hecho de que hayan sido teóricos como Norberto Bobbio quienes hayan hecho alusión al concepto, testimonia, junto a su vinculación a la tradición política italiana, la impronta socialista de la categoría.*

El liberalismo que propugnamos constituye la cultura política que incorpora las mejores respuestas y argumentos para hacer frente a los problemas que, como analizaremos en este ensayo, se presentan a las sociedades democráticas, tanto los nuevos como los que son consustanciales a su forma jurídico-política. El liberalismo ni reniega de los sistemas de garantías ni de la necesidad del fomento de homogeneidad social, por citar dos ejemplos significativos sobre los que volveremos. Pero a la par se constituye como una cultura política sumamente atenta a las perversiones de los procedimientos, cuya salud tiende a juzgar por referencia a la realidad heterogénea, azarosa y aceleradamente cambiante que es hoy la vida humana y sus relaciones. Una realidad cuyo sentido remite a sí misma, pues se sabe abandonada por los dioses. Una realidad cuya complejidad y dinamismo torna forzados e inefectivos los modelos teóricos a priori, estáticos e inmunes a la novedad.

Por lo demás, nuestro tercer liberalismo no sólo pretende hacer justicia a la compleja sociedad contemporánea tomada como un todo unitario. También representa la cultura política más respetuosa con la singularidad y autonomía del individuo, siempre imprevisible y excepcional, siempre resistente a toda ley de equivalencia; respetuosa de eso que denominamos «sociedad civil», y de la que nos preguntaremos si aún existe y, de existir, dónde se localiza. El tercer liberalismo incorpora igualmente un tipo de cuestionamiento del Estado que incide en los peligros encerrados en su rol de garante. Como el liberalismo clásico, no desprecia las seguridades, pero calcula cuidadosamente el precio que debe pagar por ellas. Ese precio puede aprehenderse con categorías tales como «homogeneidad», «uniformidad», «endeudamiento», «normalización», «totalitarismo», etc.

Comenzamos afirmando que el liberalismo es una cultura política, no el nombre de un partido o de una ideología política, tampoco el de una teoría concreta sobre lo político o lo económico, ni siquiera el término para designar una visión de la moral o del ser humano y sus relaciones. Que el liberalismo constituye una cultura política significa que, en cierto sentido, incluye todos esos elementos, pero sin reducirse a uno solo de ellos. Usando terminología weberiana diríamos que el liberalismo político es un tipo ideal, esto es, un constructo teórico lo suficientemente concreto como para ser remitido a determinadas praxis humanas, pero igualmente lo bastante abstracto como para no reducirse a ninguna de ellas por separado. El tipo ideal «liberalismo político» permite aprehender unitariamente un conjunto de teorías, creencias y prácticas, dotándolas de un sentido que trasciende el que poseen aisladamente. Aun asumiendo que el liberalismo presupone y fomenta cierta neutralidad valorativa, comprobaremos sin embargo que, en tanto que cultura política, no es compatible con determinadas formas de gobierno, de vida social, de concepción de la justicia o de la historia. Más aún: demanda otras formas, otras prácticas, otras concepciones de la igualdad, de la libertad, de la justicia y de la memoria. Concepciones que nos parecen más igualitarias y justas, más favorecedoras de la libertad y más respetuosas para con el pasado; en definitiva, más persuasivas.

§

En lo que sigue, presentaremos la estructura del libro que el lector tiene en sus manos. Como se deduce de las páginas anteriores, su objetivo principal y el sentido del mismo es proporcionar una reconstrucción sintética y una sistematización del liberalismo concebido como una cultura política integral que debe adaptarse a los retos del siglo XXI. Con tal fin hemos escrito cinco capítulos en los que pretendemos repensar y dar cuenta de las grandes constantes histórico-conceptuales del liberalismo, de modo que nuestra reconstrucción de una renovada cultura política liberal se nutra de los elementos esenciales proporcionados por sus manifestaciones históricas y filosóficas.

En el primer capítulo hacemos una historia de la cultura liberal dividiéndola en dos grandes etapas. Como ya apuntamos, la del liberalismo clásico nace en el siglo XVII y llega hasta los años setenta del XX. John Locke, Adam Smith, Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill e Isaiah Berlin son, aun con sus diferencias, algunos de sus principales teóricos. Por contraste con él, se consolida otra modalidad presidida por cierta «fobia al Estado», en términos de Foucault. En ocasiones se la denomina «neoliberalismo», pero por razones que se expondrán en su momento preferimos calificarla como «liberalismo anti-estatalista». Aludiremos para reconstruirla a una serie de autores cuyas obras trascienden la mera teoría económica, constituyéndose en auténticos ensayos integrales sobre el ser humano y su acción. Para acabar, añadimos un apartado sobre el liberalismo en España.

En el segundo capítulo exponemos los principales problemas a los que se enfrentan las democracias liberales en las que vivimos, y que ponen en cuestión su legitimidad y su capacidad para atender las demandas de un presente convulso y complejo: el problema de la representación y los partidos políticos, las tensiones a las que realidades como la globalización, la emigración y el mercado someten a los requerimientos de unidad y de identidad colectivas, la relación entre sociedad civil y Estado, etc.

En el tercero proponemos una renovada comprensión del liberalismo en la que va implícita la crítica de muchos de los sentidos y de los usos con los que hoy se nos presenta. Como ya hemos apuntado, nuestra propuesta pretende identificar un nuevo tipo ideal de liberalismo, argumentando a favor de su mayor utilidad en orden a comprender la realidad política presente y sugerir mejoras de la misma. Es decir, proponemos una reconstrucción de la cultura política liberal que se pretende mejor índice de las experiencias contemporáneas y más eficaz factor de renovación de la política. Dicha comprensión renovada es la que denominamos «tercer liberalismo».

En el cuarto capítulo pretendemos aprehender el carácter integral de una cultura liberal a la altura de la sociedad contemporánea contrastándola con sus opuestas: los adversarios y los enemigos del liberalismo. Algunos son evidentes, como el dogmatismo, el totalitarismo y el fundamentalismo. Otros no parecen serlo tanto, como la socialdemocracia. Y por último, no es despreciable el cinismo intelectual, que actúa como un ácido deslegitimador de las democracias liberales y fomenta las cada vez más virulentas respuestas antisistema.

En el último capítulo defendemos que si los problemas de nuestro tiempo exigen una nueva forma de cultura política liberal, también demandan un nuevo tipo de ciudadano. La cultura política del liberalismo debe ser afín a un determinado perfil de individuo, a la par que contribuye a forjarlo. Un individuo irónico, esto es, que se resista a asumir fácilmente los proyectos que impliquen postergar su libertad en nombre de algún supuesto bien común superior, que tienda a cuestionar los valores que sistemáticamente exigen priorizar el todo por encima de las partes. Un individuo consciente de la falibilidad y contingencia de todo lo humano y que, por ello mismo, jamás demande de los poderes constituidos ni prestaciones interminables ni garantías absolutas, ahorrándose el alto precio que se debe pagar por ello.

* Ciertamente, hay otros pensadores identificables con esta comprensión de la política y del gobierno. Uno significativo es Ralf Dahrendorf. Pero su perspectiva, preferentemente sociológica, así como las connotaciones institucionalistas y humanistas de su liberalismo, o su valoración de la participación ciudadana, entre otros elementos, lo alejan de nuestro «tercer liberalismo».

CAPÍTULO 1

LAS GRANDES ETAPAS DE LA CULTURA POLÍTICA LIBERAL

Este capítulo pretende ubicarse en el terreno en el que se dan cita, condicionándose mutuamente, los acontecimientos y los conceptos. No se trata de un capítulo de mera historia social, pero tampoco se reduce a reflexión sistemática y descarnada sobre categorías y argumentos. Su reto es ser un capítulo de historia de los conceptos políticos, lo cual exige mostrar cómo los conceptos se constituyen en índices y en factores de los acontecimientos históricos, señalando a la par la vigencia presente de ideas pasadas.

Con los diferentes hitos y nombres propios elegidos se pretende reconstruir una imagen posible del devenir de la cultura política liberal que resulte persuasiva en orden a diferentes fines. Desde luego, y en primer lugar, persuasiva respecto de la historia social y la historia conceptual. Por mucho que insistamos en el carácter parcial y general de nuestra reconstrucción, ésta se pretende causada por los hechos y las ideas. Dicho más sencillamente: se pretende verdadera. Paralelamente a ello, deseamos ofrecer una reconstrucción del concepto de liberalismo que atienda a las numerosas experiencias históricas que alberga dicho concepto, pero que igualmente muestre la anticipación y el fomento de determinadas políticas por parte del mismo. Por último, damos prioridad a los grandes principios que han ido definiendo y enriqueciendo el significado de la categoría, de modo que preparemos una plataforma en la que se evidencien las características más destacadas y reconocibles que ha adquirido el liberalismo y que, por ello mismo, más contribuyen a definir, por contraste, la propuesta de un tercer liberalismo que las integre y a la par las trascienda.

1. DEL LIBERALISMO CLÁSICO AL CÉNIT DEL ESTADO DEL BIENESTAR

En este apartado, dedicado al devenir del liberalismo desde la modalidad que cabe denominar «clásica» hasta lo que designamos como cénit del Estado del Bienestar, exponemos un esbozo, histórico y conceptual, de la evolución que experimentó la cultura política liberal desde la emergencia de sus principios definidores hasta el agotamiento y renovación de dicha configuración inicial frente a los retos de la sociedad posterior a la Segunda Guerra Mundial, pasando por la expresión de su fuerza constituyente en Norteamérica y su renovación teórica a manos de Tocqueville y Stuart Mill.

1.1. EL LIBERALISMO CLÁSICO: DE JOHN LOCKE A ADAM SMITH

La historia del liberalismo, como casi todas las historias del pensamiento, suele remontarse a los griegos. Puesto que el consenso general estipula que en la Grecia clásica se halla la cuna de lo que somos, y puesto que el pensamiento liberal conforma buena parte de nuestro acervo, tiene sentido que los estudiosos y académicos dediquen muchas páginas a discutir el concepto griego de libertad, la armonización de lo privado y lo público en la Oración fúnebre de Pericles, o hasta qué punto podemos considerar individualistas a nuestros clásicos, etc. ¡Y qué decir de la antigua Roma, si el mismo Hayek consideraba a Cicerón «como la principal autoridad del liberalismo moderno»1! O del cristianismo, cuya indudable importancia es remisible a la universalización del concepto de igualdad. Son igualmente extensos los debates académicos sobre el papel desempeñado por el estoicismo en todo el proceso —aunque, bien mirado, hay pocos debates importantes en la historia de la teoría moral en los que el estoicismo no juegue un rol fundamental2—.

Todo ello, sin embargo, no altera la tesis fundamental de que el liberalismo es un movimiento político e intelectual netamente moderno, nacido en la Inglaterra de finales del siglo XVII aunque susceptible de ser vinculado a categorías y experiencias premodernas.

A propósito del origen moderno del liberalismo, en este contexto es útil recordar que debemos a Foucault la profundización en una tesis de Nietzsche relativa a la imposibilidad de hallar una causa u origen puros de las realidades sociales y políticas. En lugar de la vana pretensión de identificar tal origen nítido, su estrategia genealógica, hoy retomada por Giorgio Agamben, propone reconstruir la emergencia de un fenómeno remitiéndolo a múltiples factores y subrayando la contingencia, tanto de éstos como del vínculo entre ellos y el resultado. Desde esta perspectiva, aludir a la emergencia del liberalismo conlleva la necesidad, dando por obvia la inexistencia de un especial «genio inglés», de remitirla a múltiples circunstancias que confluyeron en ese espacio y en ese momento.

Tales circunstancias evidencian, por comparación, la singularidad del siglo XVII inglés. En efecto, las ciudades estado italianas o hanseáticas, herederas de la tradición republicana romana y con una clara vocación comercial, al menos muchas de ellas, no produjeron regímenes liberales, sino formas aristocráticas de gobierno. En otro orden, el desarrollo de una teoría subjetivista del valor por parte de la Escuela de Salamanca, verdaderamente a la vanguardia del pensamiento económico de su tiempo, tampoco cuajó en una nueva concepción global del gobierno y del mercado que pueda asemejarse a lo que entendemos por liberalismo. Más influencia en la génesis de éste tuvieron pensadores de la talla de Hobbes y Spinoza, a los que no es infrecuente hallar caracterizados como liberales3. Ciertamente, es imposible negar la influencia, sobre todo del primero, en lo que hoy entendemos por liberalismo. Su defensa del individualismo y la libertad de conciencia, de la separación entre lo público y lo privado, su concepción de la libertad natural o sus ataques al finalismo aristotélico, entre otras características, lo convirtieron en un verdadero revulsivo del pensamiento político moderno. Pero ni él ni Spinoza fueron pensadores liberales4. La defensa del poder absoluto del soberano por parte de Hobbes y una compleja concepción de la libertad en Spinoza, más cercana al ideal de sabio estoico que a lo que más tarde Constant llamaría «la libertad de los modernos», son argumentos suficientes para rechazar el calificarlos como liberales. Ésta, por lo demás, es una etiqueta que resulta anacrónica en el siglo XVII.

Desde nuestra perspectiva, es posible mirar el pasado y reconstruirlo sentenciando que, al igual que sólo en la Grecia clásica pudo haber surgido la filosofía tal y como la conocemos, pues sólo en ella se daba la dispersión política, el reconocimiento de la diversidad cultural, la carencia de libro sagrado y de iglesias organizadas, etc., que lo posibilitaron, también parece plausible afirmar que en la Inglaterra de finales del XVII confluyeron elementos que de forma dispersa estaban presentes en muchos lugares de Europa, pero que juntos produjeron la reacción en cadena que de forma lenta pero continua terminó por transformar el mundo: la diversidad religiosa que, sobre todo tras la unión con Escocia, hizo más necesaria la tolerancia, la revalorización del individuo y de su relación directa con Dios defendidas por el protestantismo, una población ampliamente alfabetizada, una distribución de la tierra que posibilitaba la existencia de amplias clases propietarias que no pertenecían a la gran aristocracia terrateniente, un comercio aventurero que intentaba buscarse un hueco entre las poderosas España y Francia, una monarquía renuente a acudir al Parlamento en busca de subsidios, lo que la condujo a vender propiedades para financiarse y que, como consecuencia no deseada de esa búsqueda de independencia y de fortaleza, dejó una herencia debilitada.

Inglaterra, en efecto, construyó uno de los primeros Estados modernos, como lo hicieron España y Francia. Pero los intentos de su monarquía por emular las grandes Casas Reales de España y Francia se dieron de bruces con una sociedad compleja y dispuesta a defender sus propiedades y sus libertades. Donde fracasaron los Comuneros, triunfó la Revolución de 1688 o Gloriosa y el que se convertiría en su gran teórico, John Locke.

Aunque es evidente que el tema excede los límites de esta breve síntesis, puede subrayarse que, si bien la Revolución de 1688 fue un movimiento político complejo susceptible de diversas interpretaciones, el debate de ideas que suscitó durante esos años, con una intensa publicación de panfletos, muchos de ellos anónimos, la convirtió también en una batalla ideológica en la cual lo que serían principios clave del liberalismo clásico se alzarían con la victoria. En este sentido, y también por lo que supuso de conciencia acerca de la dimensión política encerrada en el debate de ideas, es lógico considerar la Revolución de 1688 como la primera revolución liberal5. La muerte sin descendencia de Isabel I abrió un largo período de inestabilidad institucional que terminaría con la llegada al trono de Guillermo de Orange. En 1681 se produjo la Crisis de la Exclusión en la que la oposición a Jacobo II por su catolicismo confeso fracasó en el intento de alejarlo de la línea de sucesión al trono. En realidad, el tradicional anticatolicismo de la sociedad británica, muy ligado a su lucha contra España y Francia, vertebró la oposición a un rey deseoso de aumentar sus prerrogativas en la línea de una cada vez más poderosa monarquía francesa. Es evidente que no midió adecuadamente ni sus fuerzas ni las de los grupos opositores que forzaron finalmente el cambio de dinastía y, con ella, la limitación de poderes del rey. La Revolución de 1688 no sólo fue la del triunfo del partido whig, que dominaría la vida política e intelectual en Inglaterra durante más de un siglo, sino la que obligó a cambiar el pensamiento tory en aspectos fundamentales, los cuales rechazaron, ya para siempre, la idea del origen divino del poder real. De hecho, el aumento del poder del rey, asentado en la existencia de un ejército permanente, era visto como un ataque a la propiedad privada y a las libertades de los ingleses. Pese a todo, la Revolución de 1688 significó el triunfo de ideas liberales, pero no el del liberalismo, que en gran parte estaba por ser formulado. Desde luego, sí que puso en marcha ideas y prácticas que harían finalmente insostenible el Antiguo Régimen. Habrá que esperar a la independencia de los Estados Unidos para tener el primer régimen liberal stricto sensu en la historia de la humanidad.

En cuanto a los nombres propios a los que cabe remitir la emergencia del liberalismo, si bien John Locke es el pensador que aportó los mejores argumentos para defender la causa de la Revolución whig, el liberalismo no fue el producto consciente de un hombre, ni siquiera de un grupo de ellos, como sí que lo fue la Constitución americana y en gran medida el régimen que se forjó antes y después de su aprobación. Ciertamente, Locke fue quien mejor supo pensar su tiempo y, en terminología hegeliana, elevarlo a concepto. De entre sus libros, dos resultan clave para este propósito: el Segundo tratado sobre el gobierno civil (1689) y su Carta sobre la tolerancia (1689-1690). En el primero estableció algunos de los ejes sobre los que pivotará buena parte del pensamiento político posterior, liberal o no, y describió las instituciones que se irán construyendo para dar cuerpo a tales ideas. Es el caso de la concepción de la sociedad civil como un conjunto de hombres libres e iguales que poseen cada uno de ellos su proyecto de vida, pero que se ponen de acuerdo en una serie de cuestiones que afectan a todos. Hombres concebidos como poseedores de derechos naturales, fundamentalmente los de conservar y proteger sus vidas y los de adquirir y mantener sus propiedades. De hecho, a partir de Locke forma parte del núcleo del liberalismo clásico la tesis de que el único Estado legítimo es el que emana de la voluntad de los gobernados y se orienta a preservar sus propiedades y derechos. El Estado liberal nace como un Estado garantista frente a la violación de los derechos individuales por parte de otros hombres y otros Estados.

Esta comprensión de los poderes constituidos presupone la diferenciación entre éstos y la sociedad civil. En el caso de los pensadores ingleses del XVII, tal diferenciación es aún borrosa. El recurso hobbesiano de pensar los hombres en libertad natural puede comprenderse como un anticipo de la misma. Trascendiendo el que tal tesis se conciba como histórica (algo que rechazan David Hume o Adam Smith) o que sólo se use como recurso heurístico (como John Locke), lo relevante es que testimonia la conciencia incipiente acerca de que la libertad dependía de dicha diferenciación entre lo civil y lo estatal. A este respecto, Locke fue el primero en tematizar la idea de un poder político coercitivo pero respetuoso con las libertades y derechos individuales en la medida en que es producto del acuerdo voluntario de los ciudadanos. Por ello es común y justo afirmar que con él comienza a adquirir su forma lo que entendemos por liberalismo clásico. Según éste, el Estado no es tanto resultado de un contrato sino producto natural de las relaciones políticas que mantienen hombres libres e iguales, perspectiva que será máximamente desarrollada por Adam Ferguson unos años después en su Ensayo sobre la historia de la sociedad civil. Los hombres tienen que llegar a acuerdos para defenderse de sus enemigos, impartir justicia y afrontar necesidades comunes. Los distintos poderes del Estado, que en Locke son el ejecutivo, el judicial y el federativo, son los instrumentos diseñados para afrontar las distintas cuestiones de su competencia.

Junto a ello, el liberal lockeano cree en la existencia de derechos naturales inalienables. Es éste un punto relevante que lo distingue de la tradición contractualista republicana e incluso del liberalismo posterior. Para el liberalismo clásico, los derechos a la autoconservación, a la búsqueda de la felicidad, a adquirir y conservar la propiedad, a la libertad religiosa, al comercio, a estar gobernados por las leyes y no por los hombres (un viejo tema republicano que el liberalismo clásico hace suyo), etc., forman parte del conjunto de derechos naturales de los seres humanos. El consenso general de los liberales de la época en torno a tales derechos no impedía la existencia de debates acerca del número de los mismos. No obstante, el derecho considerado fundamental era el de propiedad. Esto se debía al hecho de que ésta constituía la condición de la autonomía frente a la ordenación de la vida promovida por el Antiguo Régimen. Ello explicaba igualmente el que para el liberal lockeano la justificación del gobierno radicara en la protección de la propiedad. Ciertamente, las pretensiones de los Estuardo de aumentar su poder ponían de relieve que el único problema no era la anarquía política, como lo fue para Hobbes, sino que el mismo poder del Estado podía ser una amenaza a la propiedad y a la libertad. La división de poderes fue la estrategia básica que el liberalismo clásico formuló para enfrentarse al problema de quién controla al gran Leviatán, un tema al que posteriormente dio su forma clásica Montesquieu en El espíritu de las leyes (1748). En todo caso, la centralidad de la propiedad implicaba una nueva antropología que remitía la identidad del ser humano al despliegue de su actividad en el mundo. Los liberales clásicos encontraron que el trabajo era la mejor justificación de la posesión. Los frutos del trabajo pertenecen al sujeto como derivación natural de su actividad. En este sentido, el liberalismo clásico entroncaba con la tradición moral protestante, si bien también en este punto los debates acerca del fundamento de la legitimidad de la propiedad se intensificaron.

Es pertinente subrayar esta tesis para introducir nuestro segundo nombre propio. En el liberalismo clásico el desarrollo de la teoría moral fue de la mano de la filosofía política. Y si hay algún pensador que pueda presentarse como paradigma de todo ello es Adam Smith.

Smith es el autor de La Riqueza de las Naciones (1776), libro que se considera de modo rutinario como la partida de nacimiento de la moderna teoría económica. Pero Smith también es autor de La teoría de los sentimientos morales (1759), que se reeditó en seis ocasiones en vida del autor, con importantes revisiones en alguna de ellas. Es un libro que lo acompañó durante toda su vida y del que estaba especialmente orgulloso. La existencia de ambos libros dio origen a la polémica sobre los dos Adam Smith: el autor de la Riqueza de las Naciones, defensor del capitalismo y de las pasiones egoístas, se confrontaría con el autor de La teoría de los sentimientos morales, defensor de la virtud y el bien. El debate muestra tanto la ignorancia de uno de los dos textos, fundamentalmente el de la teoría moral, como la lectura caricaturesca de La Riqueza de las Naciones, cuando no simplemente su asimilación a través de resúmenes de cuarta mano y la reducción de sus más de mil páginas a un par de citas.

Arriba, retrato de Jonh Locke (1632-1704), y abajo, efigie de perfil de Adam Smith (1723-1790). En sus respectivas obras se concentran varios de los pilares filosóficos, políticos y económicos del liberalismo clásico. © Anaya/Joseph Martin.

Hay un solo Adam Smith, para quien el foco debe ponerse en la capacidad de formular juicios. El núcleo de la argumentación recuerda una de las tesis centrales de la Carta sobre la Tolerancia de John Locke: en un contexto de incertidumbre, nadie puede arrogarse el derecho de tener toda la verdad. Así pues, ¿con qué criterio imponer a otro qué debe pensar, qué debe hacer? El liberal clásico no necesitará probar que el hombre es libre, sino que parte de que éste muestra que usa su libertad al ejercer la capacidad de juicio. Diríamos, en terminología wittgensteiniana, que la libertad no se dice, se muestra. El derecho a la libertad religiosa, a la libertad de expresión, a la propiedad y al comercio, entre otras, son manifestaciones de la capacidad de juicio de los seres humanos. Al igual que un hombre puede elegir en qué Dios creer, también puede vender y comprar a quien quiera y como quiera, pensar, leer y escribir lo que quiera. Y será un problema clásico del liberalismo cómo enfrentarse a las tensiones que provoca el ejercicio de esos derechos.

Los filósofos escoceses, especialmente David Hume y Adam Smith, poseedores de un profundo conocimiento de la historia y de una inclinación fuertemente antimetafísica, prescindieron de la retórica de los derechos naturales. Hume, especialmente en su faceta de historiador, fue muy crítico con la historiografía whig, la que había resultado triunfante tras la Revolución de 1688 y dominó la política y el pensamiento inglés durante todo el siglo XVIII. Su oposición a la explicación whig de la historia y de los fenómenos sociales no derivaba de una presunta posición tory, sino de que rechazaba la falsificación histórica y la creación de mitos que a su juicio representaba la historiografía whig. Probablemente el más poderoso de ellos, forjado en la Edad Media y aún con arraigo en la cultura anglosajona, es el de que la libertad es consustancial al carácter inglés. Hume probó que tal narración no resiste la confrontación con los hechos. Las libertades inglesas eran fruto azaroso del proceso histórico, no de un carácter eterno, y desde luego un fenómeno contemporáneo harto mejorable.

En sus Lecciones de Jurisprudencia, Smith adoptó la misma perspectiva6. No hay derechos históricos ni libertades perdidas y por recuperar. La libertad natural ya no remite a una Edad de Oro, a la manera de John Locke. No es una Arcadia que haya que recuperar; no ha existido nunca. La libertad se construye mediante instituciones y normas cambiantes que el Estado debe proteger; es un ideal al que acercarse, «regulativo» lo llamará Kant. Consiste en que los seres humanos puedan desarrollar su actividad, su capacidad de elegir lo mejor para ellos mismos, sin que la alianza siniestra de los distintos poderosos de este mundo conspire para establecer monopolios, elevar los precios, limitar la acción humana, prohibir libros o imponer religiones7.

Detrás de este giro representado por Smith es posible identificar una transformación en la razón gubernamental moderna. Frente a la estrategia jurídica iusnaturalista de limitación de la razón de Estado en beneficio de la libertad, Smith representa la introducción de un principio de limitación del gobierno interno a él. Se trata de una limitación instrumental y fáctica, esto es, cuya violación no convierte al gobierno en ilegítimo sino en ineficaz. Tal principio de limitación obedecía a una nueva forma de racionalidad, la economía política, que pretendía evitar el exceso de gobierno mostrando la existencia de regularidades en los fenómenos (una naturaleza) necesarias e inteligibles, y que la acción gubernamental debía respetar si quería ser exitosa. Lo que surgió propiamente fue un régimen de verdad, y unas prácticas asociadas en tanto que principio de autolimitación del gobierno.

A propósito de estas transformaciones, Foucault ha mostrado que el nuevo ámbito de formación de verdad y, en esta medida, tan necesitado de conocimiento y de respeto a su naturaleza como de regulación jurídica, fue el mercado. Por ello lo denomina «lugar de veridicción», esto es, de verificación y falseamiento de la práctica gubernamental. El reto fue formular en términos jurídicos la (auto)limitación que el mercado en tanto que lugar de veridicción suponía para la razón gubernamental. El problema del derecho público ya no era, como en los dos siglos anteriores, cómo legitimar la soberanía, sino cómo limitar la acción de gobierno. Y la nueva razón gubernamental autolimitada del siglo XVIII tendrá como principio supremo la armonización del interés individual y colectivo, entendiendo por éste el que tiene como referencia el marco europeo y, a partir de él, el establecimiento de una racionalidad gubernamental planetaria como condición de un mercado mundial (instrumento a su vez de una paz perpetua). En coherencia, el reto que desde entonces lanzará el liberalismo al gobierno es el de su utilidad en un régimen en el que el intercambio y el interés determinan el valor de las cosas8. En ningún lugar mejor para comprobarlo que en la experiencia política que converge en el proceso constituyente norteamericano.

1.2. EL LIBERALISMO EN EL PODER: LA CONSTITUCIÓN AMERICANA

El territorio de Norteamérica que ocupaban las trece colonias inglesas fue el lugar donde se inició una de las experiencias políticas más importantes de la historia de la humanidad. Desde su nacimiento, fue la democracia más grande que había existido nunca tanto por la población afectada como por el territorio que controlaba. Si bien incluso la arquitectura monumental de su capital evidencia vínculos entre la configuración intelectual e institucional de los EE.UU. y el pasado grecorromano, el principio de sus formas políticas es el de la revolución intelectual europea protagonizada por ingleses, escoceses y franceses fundamentalmente. Expondremos algunas de sus características en lo que sigue.

Aunque es evidente que el ansia de riqueza rápida, con la promesa de tierras fértiles y vírgenes, fue un impulso fundamental para afrontar la aventura incierta de la emigración, la colonización inglesa de Norteamérica estuvo imbuida, desde el comienzo, de un fuerte espíritu religioso. La gran potencia colonial y marítima era la católica España y el filibusterismo inglés se legitimó como una lucha religiosa. Desde luego, muchos de los emigrantes que llegaron al Nuevo Mundo huían de las persecuciones religiosas que eran usuales en Europa. Pero la determinación del espíritu religioso en la creación de los Estados Unidos fue más honda: desde el comienzo motivó la creencia de que América ofrecía la oportunidad de crear un mundo y un hombre nuevos que rompiesen con las divisiones de clase y poder del Viejo Mundo, con sus aristocracias, sus guerras y su impiedad. Se trataba de establecer un nuevo comienzo de la humanidad. Sectas protestantes de diversa índole podían ejercer su libertad religiosa en tierras donde el control de la Iglesia anglicana era escaso y el poder del Estado poco visible. Pero no sólo eso: a Max Weber se debe la tesis que interpreta la secularización moderna como transferencia de los principios de las sectas americanas y del ascetismo calvinista a la esfera secular9. En este sentido, los colonos del Mayflower, que desembarcaron el 11 de diciembre de 1620 en lo que después sería conocido como Estado de Massachusetts, son algo más que un mito fundacional. Estos hombres no llegaron para hacerse ricos, sino para crear el reino de Dios en la tierra y ya durante la travesía firmaron un documento como hombres libres e iguales que creaba un órgano político encargado de generar leyes justas. Si bien la retórica del documento está imbuida del espíritu calvinista de sus autores es, sin duda, un claro antecedente de la idea de creación de un gobierno por medio de un contrato social que luego teorizaron tantos filósofos en ese mismo siglo y hasta la actualidad.

Es importante resaltar este último punto. Las disquisiciones filosóficas de Hobbes o de Locke, entre otros, no eran meros experimentos mentales, sino que se basaban en la experiencia ya conocida tanto de los pueblos aborígenes americanos que se conocían por los relatos de clérigos y aventureros, pueblos en «estado natural», como de la propia creación de las colonias británicas en Norteamérica. Los colonos se concebían a sí mismos como hombres libres e iguales. Antes incluso de que la emigración religiosa tuviese un papel relevante en la configuración de la población de los futuros Estados Unidos, los colonos se habían dotado de instituciones representativas que no existían en ningún otro lugar del continente americano. Así, en 1619, diez años después de la fundación de Virginia y uno antes de que el Mayflower arribase a las costas americanas, se reunió por vez primera la Asamblea General de Virginia para deliberar sobre sus propias leyes y crear instituciones que funcionaron como un parlamento de tamaño reducido. En 1639, por poner otro ejemplo, se aprobaron las Órdenes Fundamentales de Connecticut. El autogobierno era, pues, una realidad cotidiana más de un siglo antes de la independencia propiamente dicha. En consecuencia, el hecho de dotarse de normas básicas de orden político era una tradición arraigada cuando los autores de la Constitución de los Estados Unidos comenzaron su redacción.

Otro rasgo de las tierras americanas, relevante para comprender la experiencia política allí incoada, era su inmensidad. Es innecesario decir que no estaban deshabitadas, pero desde el punto de vista de los colonos eran tierras vírgenes a su disposición, tanto por derecho de conquista como por espíritu de misión. La vastedad de los territorios tuvo desde el comienzo varios efectos en la configuración del imaginario estadounidense. El primero fue concebir el espacio como un ámbito de oportunidad. Mientras que la sociedad europea era rígidamente estamental y reglada, y había que tener permisos para vivir en un lugar o en otro, trabajar en un gremio u otro, los territorios de Norteamérica estaban a disposición de los hombres para que tomasen todo aquello que pudiesen trabajar, un elemento éste central en la argumentación lockeana del derecho de propiedad. El segundo es que no había por qué soportar formas de gobierno que se considerasen despóticas o meramente injustas, arbitrarias. Tampoco era necesario convivir con gentes con diferente credo o ideas; había espacio para todos. Cualquiera podía coger a su familia o a su comunidad y buscar nuevas tierras fértiles en las que prosperar sin molestar ni ser molestado. En tercer lugar, el enorme territorio disponible demandaba brazos para cultivarlo. Había que ofertar tierras para atraer a los colonos, y se hizo con generosidad. De este modo se forjó una amplia comunidad de propietarios que no estaban dispuestos a aceptar la autoridad arbitraria de otros hombres, aunque sí a estar gobernados por leyes que ellos mismos habían aceptado. La clave, como lo era en Inglaterra por distintas razones, no es que no hubiese diferencias de riqueza. Las hubo desde el principio y muy grandes. La clave radicaba en que un sistema de propiedad muy extendido hacía que los hombres no dependiesen del poder de otros, sino de su propia suerte y trabajo. El sueño republicano de una comunidad de hombres libres e iguales se estaba conformando en un suelo que se consideraba virgen, libre de historia.

Pero la colonización británica de Norteamérica no sólo tuvo efectos políticos, sino también económicos. De hecho ambos fueron de la mano. Es evidente que si no hubiese prosperado tan rápidamente, no hubiese sido capaz de atraer tanta población como lo ha venido haciendo hasta la actualidad. Las colonias americanas estaban fuera del foco de atención del gobierno británico porque eran marginales en su comercio. Al principio del siglo XVIII representaban en torno a un 6 por 100 del total del comercio británico. Sin embargo, en el momento de la independencia eran ya las dos quintas partes del mismo. Cuando los ingleses quisieron controlarlas, ya era demasiado tarde, se habían hecho muy grandes. A mediados del siglo XVIII, Filadelfia era la segunda ciudad más grande del Imperio Británico, sólo superada por Londres. La norteamericana era una sociedad próspera en la que el crecimiento económico impedía intentos de planificación y donde nadie pretendía imponer reglamentaciones, establecer monopolios u organizar gremios que supusiesen una violación de la competencia.

Evidentemente, en los orígenes de los Estados Unidos podemos hallar borrones fruto del fanatismo, la codicia, la ignorancia o la simple estupidez: el desarrollo de la esclavitud que comenzó a crecer de forma importante en el siglo XVIII y que no fue homogénea en todas las colonias de Norteamérica; el fanatismo religioso, que incluyó persecuciones, expulsiones, castigos inhumanos y que tuvo en la caza de brujas de Salem su episodio más dramático a la vez que grotesco; la expulsión y maltrato a los indios, a veces de forma consciente y sistemática, otras veces más sutil y bienintencionada, etc. Todo ello, por muy lamentable que sea, no afecta a la valoración global del nacimiento de los Estados Unidos como el mayor experimento de democracia liberal de la historia de la humanidad.

Este somero recorrido por los rasgos de la sociedad colonial norteamericana pretende mostrar que, como en el caso del triunfo del gobierno limitado tras la Revolución de 1688 en Inglaterra, el arraigo y desarrollo de instituciones, ideas y normas de lo que en este libro estamos denominando «cultura liberal» no es nunca el fruto de un gran estadista, de un Licurgo, como al que apelaba Rousseau por esa época en El contrato social (1762). Ni que decir tiene que nunca es la obra de un dictador. Son muchos los ejemplos frustrados, también actuales, de intentos de imponer constituciones liberales en sociedades e individuos que no están preparados para recibirlas. Experiencias y conceptos, acontecimientos y teoría, se condicionan y retroalimentan mutuamente. Como expondremos a continuación, el diseño constitucional norteamericano sí fue una tarea legislativa consciente de los problemas de arquitectura institucional y de libertades a los que se enfrentaba. Como lo fueron las sucesivas enmiendas que se incorporaron a lo largo de los años a la Constitución. Pero su arraigo fue posible porque la sociedad a la que estaba destinada tenía una larga práctica de hábitos democráticos: eran y se sentían ciudadanos libres e iguales. Esa fue la razón de su éxito. Probablemente esa siga siendo la razón de su permanencia en nuestros días.

A propósito de la Constitución norteamericana, tal vez lo primero que deba señalarse es que no es una copia de la sabiduría ilustrada europea. Sus autores conocían muy bien los escritos de los filósofos británicos y franceses, pero su obra es una aportación genuina a la historia del pensamiento y, desde luego, a las formas políticas de la humanidad. Los norteamericanos tuvieron la suerte de contar con militares capaces, élites letradas y bien informadas, y políticos con gran capacidad analítica y visión de futuro. En ocasiones todo ello confluyó en los mismos nombres: Jefferson, Washington, Adams, Franklin, Hamilton o Madison, autor este último de la expresión «We, the People».

Jefferson, por ejemplo, conocía muy bien el Segundo tratado sobre el gobierno civil de John Locke, pero le añadió en su Summary View of the Rights of British America (1774) la defensa de los derechos individuales y el tema rousseauniano de la soberanía popular. Él fue el encargado de escribir la Declaración de Independencia, aprobada con cambios menores el 4 de julio de 1776. Con este acto nacían los Estados Unidos de América, la primera democracia liberal de la historia.

Nos permitiremos un apunte sobre la Declaración de Independencia antes de aludir a Washington. Puede considerarse el mejor resumen del liberalismo clásico y, sin duda, su documento más épico. Habrá que esperar al discurso de Lincoln en Gettysburg para encontrar algo comparable. «Sostenemos —afirma la Declaración— que estas Verdades son evidentes en sí mismas: que todos los Hombres son creados iguales, que su Creador los ha dotado de ciertos Derechos inalienables, que entre ellos se encuentran la Vida, la Libertad y la Búsqueda de la Felicidad». La igualdad entre los hombres se considera una verdad evidente, cuya misma discusión pasa a ser sospechosa y hace recaer el peso de la prueba en los que la niegan. La desigualdad real entre los seres humanos, en renta, en capacidades, en aspecto, no oculta la convicción acerca de una igualdad originaria, la cual vincula desde sus orígenes la cultura política liberal a un presupuesto de la democracia. Libertad e igualdad van desde el comienzo de la mano. Con la idea del derecho a la búsqueda de la felicidad se expresa de un modo fácilmente comprensible por todo el mundo el que cada uno de los seres humanos puede elegir por sí mismo su propio plan de vida; lo que se traduce en que nadie tiene el derecho de elegir por otro, aunque crea o sepa que está equivocado. La Declaración de Independencia es un documento antipaternalista, en el que se apela a la mayoría de edad de los seres humanos. En este sentido, el espíritu que la anima es el del ensayo kantiano ¿Qué es la Ilustración? (1784). La Declaración también recoge que la única legitimidad política proviene de los propios gobernados, y que éstos tienen el derecho a cambiar el gobierno cuando crean que no está cumpliendo aquellos objetivos para los que fue designado. Con ello, los principios que legitiman la existencia de un régimen republicano que alteraba todas las relaciones de poder del mundo moderno, se probaban por vez primera en la realidad. El éxito de los Estados Unidos abrió una nueva era en la historia.

En cuanto a Washington, pudo haberse convertido en un déspota. Había ganado la guerra y tenía el apoyo de un ejército que estaba irritado con el Congreso. Pero, en una imitación consciente de Cincinato, entregó el poder y regresó a sus tierras. Había que poner en marcha un nuevo sistema institucional que no incurriese en los vicios de la vieja Europa ni cayese en las trampas de las antiguas Grecia y Roma. ¿Cómo imitar lo mejor de todo ello sin repetir errores? La solución adoptada fue la denominada «federalista», que, paradójicamente, era la opción centralista. Debemos recordar que ya existían trece gobiernos constituidos, con sus leyes, sus instituciones, sus formas de elección, etc. Fue la necesidad de dotarse de una moneda fuerte y estable lo que les empujó a constituir un gobierno federal capaz de garantizar un marco económico y financiero común. La tradición política norteamericana no era antigubernamental, todo lo contrario. Ya hemos visto cómo desde muy pronto se habían establecido formas de gobierno en todas las colonias. El debate estaba en si era necesario dar un salto y establecer una autoridad superior sobre los poderes locales, que recelaban de ella y de aquello en lo que pudiera convertirse. La convicción que se impuso es que el gobierno federal no debía ser una simple delegación del poder de los gobiernos federales, sino que debía tener el refrendo del pueblo. El gobierno nacional, a través de los mecanismos que establecía la Constitución, limitaba el poder de los Estados federados, pero no los abolía. En cualquier caso, la americana es una Constitución fuertemente presidencialista, que ha funcionado bien en los Estados Unidos pero cuya imitación ha sido una tragedia para el mundo, especialmente para América Latina10.

La ratificación de la Constitución originó un debate público en el que participó toda la nación y que nos ha dejado The Federalist Papers (1787-1788), un conjunto de 85 artículos escritos por Hamilton, Madison y Jay, en los que se discuten cuestiones básicas de pensamiento político y de diseño institucional democrático.

Una vez aprobada la Constitución, se originó el debate y la aprobación de sus diez primeras enmiendas, que son, en buena medida, una Declaración de Derechos. Como ejemplo de ello baste recordar la primera: «El Congreso no hará ley alguna con respecto a la adopción de una religión o prohibiendo el libre ejercicio de dichas actividades; o que coarte la libertad de expresión o de la prensa, o el derecho del pueblo para reunirse pacíficamente, y para solicitar al gobierno la reparación de agravios».

Con estos principios, la extensión del derecho al voto fue rápida, así como la asimilación de la numerosa emigración que provenía de Europa. Estaba siempre presente, siempre tapado, el problema de la esclavitud, por no mencionar el de los derechos de la mujer y de los indios, que ni siquiera estaban en la agenda. Asuntos todos ellos que debieron esperar muchas décadas, mucha opresión y demasiada vergüenza.

La independencia de los Estados Unidos, que no debe olvidarse que se hizo a costa de una de las grandes potencias de su época, su consolidación como Estado próspero y democrático y su carácter de tierra de acogida fue un ejemplo para todos los que deseaban liberarse de sus respectivos yugos no sólo en la América española, sino en la misma Europa, incluida la España constitucional de Cádiz. No podemos contar aquí ese proceso, que excede con mucho los objetivos de este capítulo. Pero la cuestión clave es que el fracaso del experimento norteamericano hubiese retrasado la extensión de la democracia no sabemos por cuánto tiempo. De hecho, la otra gran referencia, la revolución francesa, sí que finalizó en un régimen político conscientemente cesarista e inundando en sangre y muerte toda Europa, incluida la misma Francia. El triunfo de los Estados Unidos demostraba que era posible un régimen político en el que se compatibilizara la libertad con la igualdad, el respeto de los derechos individuales con el gobierno de las mayorías, y todo ello sin que triunfase la demagogia y la anarquía. La llama de la cultura política liberal que se había encendido en la Inglaterra de 1688 se había convertido en un incendio que se extendería de forma imparable por América y Europa y que, afortunadamente, aún no se ha apagado.

Fachada del Capitolio, edificio que como otros muchos monumentos de la capital federal de los Estados Unidos recoge en sus formas la estética de inspiración neoclásica directamente relacionada con el espíritu originario de la democracia, esencia política del que en su día fue un nuevo modelo de Estado moderno fundamentado en la separación de poderes y la garantía constitucional de las libertades civiles individuales y colectivas. © Anaya/ A. de Leiva.

En general, el siglo XIX se convirtió en una especie de Edad de Oro del liberalismo y, como todas las edades de oro, también en un mito. Es verdad que la aplicación de políticas de libertad de mercado y de derechos civiles propició (y fue reclamado por) un crecimiento económico sin parangón en la historia de la humanidad, lo que llevó aparejado el aumento constante de la población, el crecimiento de las ciudades, la mejora de los niveles de vida, la lucha contra las enfermedades, el aumento del acceso a la educación, etc. Los detractores del liberalismo han insistido en la explotación infantil, la falta de derechos sindicales, la subordinación de la mujer, el desamparo en la vejez y en la enfermedad y un largo etcétera. Así, mientras que el siglo XVIII aparece en el imaginario colectivo con los dorados, las fiestas y las pelucas de los bailes de la realeza, el XIX aparece tras el hollín y la miseria de los pueblos mineros y los hospicios infectos retratados magistralmente por Dickens. Lo cierto, sin embargo, es que también existía antes del siglo XIX explotación y miseria, sólo que sin crecimiento económico y mejora de la calidad de vida para toda la población. Como habían pronosticado los liberales clásicos, la eliminación de las trabas a la industria y al comercio abrió las puertas a las energías contenidas de la humanidad, a los deseos de mejorar la propia condición, a la búsqueda de las oportunidades para ofrecer un futuro mejor a los hijos. Energías liberadas que se aplicaron al comercio, a la industria, pero también a la ciencia, al arte o a la literatura. Todo ello no se hizo sin resistencias de los que creen que pierden con los cambios, o realmente lo hacen. Las múltiples revoluciones burguesas en América y Europa así lo prueban. No obstante, es preciso subrayar que ningún país, ni siquiera Gran Bretaña o los Estados Unidos, fue gobernado por principios puramente liberales. Como ya apuntamos, los ideales tipo, y el liberalismo como tal lo es, son abstracciones meramente compatibles con la realidad. Así, siempre hubo intervencionismo en la economía y un marco jurídico que suscitaba las críticas de los teóricos del momento. Ello no oculta que los éxitos fueran evidentes y hacen que buena parte de los derechos reconocidos en la época sean para nosotros irrenunciables. Las libertades de culto, de expresión, de reunión, de asociación, el derecho a la propiedad, a un juicio justo, están entre ellos.

Los resultados, pese a todo, no fueron en modo alguno homogéneos, ni esta historia puede ser contada como una historia de progreso necesario y continuo: ahí está el triunfo de los fascismos y del comunismo en algunos países para recordárnoslo. Las instituciones liberales adoptaron diversas formas en diferentes países, sistemas más o menos presidencialistas, parlamentos unicamerales o bicamerales, sistemas judiciales basados en el derecho romano o en la Common Law y un largo etcétera. Esto es previsible tanto porque cada país tiene sus peculiaridades y tradiciones (y los cambios institucionales, políticos y de mentalidad siempre se hacen sobre la base de lo existente), como porque el liberalismo clásico no se presentó como un mero recetario de políticas listas para aplicar, y cuando se intentó hacerlo se cosecharon fracasos importantes que retrasaron la adopción de nuevas normas liberalizadoras.

1.3. LAS TENSIONES DEL LIBERALISMO TRIUNFANTE: ALEXIS DE TOCQUEVILLE Y JOHN STUART MILL

La extensión de los regímenes más o menos liberales, la paulatina ampliación del derecho al voto y de los derechos denominados de primera generación fueron un acicate para la reflexión teórica, que aprehendió tales experiencias a la par que las espoleó. Principios que había que defender en solitario cincuenta años antes, ya eran parte de la realidad cotidiana en algunos países en 1830, año de la Revolución de Julio en Francia, la primera en este país que cabe calificar de liberal. Los filósofos liberales fueron pronto conscientes de que la puesta en práctica de políticas liberales suponía el fin de un mundo de privilegios, opresión, desigualdad y pobreza, el del Antiguo Régimen, pero no inauguraba una Edad de Oro de progreso sin fin y felicidad para todos. Si bien es cierto que muchos teóricos se echaron en brazos de una filosofía de la historia defensora de un progreso ineluctable11, muchos otros fueron más sensibles a las dificultades y retos que la nueva época planteaba.

Dos filósofos ejemplifican paradigmáticamente tal posición y, con ella, tanto la renovación teórica de la cultura liberal como su diversificación: Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill. Prácticamente de la misma edad (nacido en 1805 el primero y en 1806 el segundo, aunque Tocqueville murió mucho más joven), amigos, partidarios de la extensión de la participación política y temerosos de los peligros que la necesaria profundización en la vida democrática acarreaba, ambos son autores de textos imprescindibles del pensamiento liberal.

Tocqueville escribió su libro cumbre, La democracia en América (1835 y 1840), tras un viaje a los EE.UU. originariamente destinado a investigar el sistema penitenciario norteamericano, pero que se convirtió en un estudio de la vida norteamericana, verdadero laboratorio de la democracia liberal en el mundo moderno. Comprendió que la aparición de la democracia moderna era un fenómeno nuevo que iba a alterar radicalmente la configuración de las sociedades políticas que lo albergasen. Consideró, además, que la extensión de la democracia era imparable. Su mérito radica en haber visto que la democracia está atravesada por un conflicto entre libertad e igualdad que es ineliminable y precisa ser gestionado. De este modo planteó una de las tensiones estructurales de las democracias liberales desde el punto de vista del liberalismo clásico, a saber: que la libertad sólo es posible si el Estado garantiza los mismos derechos y deberes para todos. El Estado, en efecto, es el gran proveedor de esos bienes fundamentales: libertad de pensamiento, de religión, garantías jurídicas, etc. Pero, al mismo tiempo, la constitución y garantía de la igualdad puede poner en peligro las mismas libertades individuales12.

La perspectiva esbozada justifica el que en Tocqueville encontremos lo que será a partir de él la posición del liberalismo clásico en relación con la democracia: se rechaza la democracia radical, que acaba con la libertad individual, y se opta por formas de representación en las que la educación cívica juega un papel fundamental. Ello evidencia que, al igual que un siglo después le pasará a Schumpeter, Tocqueville es pesimista. A su juicio, la pasión por la igualdad no es controlable y la libertad siempre estará amenazada por el ímpetu democrático. Debe repararse en que, hasta él, el liberalismo clásico no había sido propiamente democrático. En realidad la democracia, entendida como forma de gobierno, arrastraba desde los griegos mala fama: se la veía como una degeneración de la politeia, como el gobierno de los demagogos. A este respecto, es de destacar que el viaje de Tocqueville a Estados Unidos, realizado en 1731 y de dos años de duración, coincidiese con la presidencia de Andrew Jackson y con un momento de efervescencia democrática. Con Jackson, uno de los fundadores del Partido Demócrata, el sistema político norteamericano se democratizó. Debe recordarse que la democracia en los EE.UU. no fue el resultado consciente del diseño institucional realizado por los Padres Fundadores (la Constitución norteamericana no reconoce el principio básico democrático de que un hombre equivale a un voto), sino el de avatares políticos en los que la influencia de Jackson fue notable13.

También Tocqueville, que vivió en primera persona las revoluciones burguesas en su Francia natal, comprendió que la extensión de los principios de libertad individual, igualdad y soberanía nacional eran indesligables de la extensión de la democracia. A partir de él, y aunque recelarán de la tendencia de la democracia a convertirse en tiranía de la mayoría, los liberales clásicos serán demócratas, pues comprenderán que no hay otra forma coherente de defender la libertad individual. Y es que, aun siendo consciente de sus peligros y tensiones, Tocqueville reconoció que sólo la democracia puede preservar la libertad, y lo logra a través de tres medios. El primero consiste en una profundización en la división de poderes, que debe ir más allá del mero sentido enunciado por Montesquieu. Para el liberal del siglo XVIII la división y dispersión del poder constituye un mecanismo de control del Estado y, en la misma medida, un medio de preservación de la libertad individual. Pero debe afectar a amplios sectores de la vida social, ya que existen diversas tipologías de poder que compiten entre sí. El segundo instrumento es el fortalecimiento de las instituciones y asociaciones a nivel local. Nuestro observador no encontró en los Estados Unidos una sociedad atomizada, de individuos egoístas que persiguen sus propios fines personales en pugna, aunque sea civilizada, con los demás. Lo que encontró fue una sociedad altamente cohesionada sin necesidad de un poder centralizador encargado de hacerlo. Dicha cohesión se alcanzaba merced a una fuerte implicación ciudadana en la vida de la comunidad. La misma se lograba a través de formas de participación que eran tanto políticas como no políticas: fundamentalmente las iglesias. En tercer lugar, Tocqueville comprendió el relevante papel de la libertad de prensa en la vida democrática. La importancia de la misma en la formación del juicio público y como instrumento de control del poder es evidente. Pero él fue más allá de esto, viendo en ella un acicate para la autoorganización ciudadana, que puede ser motivada desde los periódicos para enfrentarse a determinados problemas.

El pensador francés insistió también en un tema que se convertirá en central para el liberalismo clásico: el de la educación ciudadana. Ya Adam Smith había subrayado la necesidad de que el Estado asumiese la educación de los ciudadanos como manera de combatir el embrutecimiento producido por el trabajo repetitivo y mecánico14. En general, la tradición ilustrada, de la que es parte el liberalismo, defiende la transmisión del saber a todos los ciudadanos, pues la educación contribuye a que la luz de la razón aleje las tinieblas del fanatismo. Para el liberal clásico decimonónico forjar ciudadanos exige crear sistemas de educación cívica.

Este tema nos permite introducir el segundo nombre propio de este apartado, el de John Stuart Mill, otro de los grandes pensadores liberales del siglo XIX. En su caso, el interés por la formación cívica está a la base de su afinidad con determinada corriente socialista. Mientras que la sociedad norteamericana se había organizado rompiendo con la historia y la organización social europea, la inglesa era, a pesar de los cambios institucionales y el crecimiento económico, un ejemplo más de esa misma Europa. Dada esta premisa, el liberalismo de Mill tenía que enfrentarse a una pobreza que el crecimiento económico hacía aún más lacerante, a la rígida división social que las nuevas ideas liberales habían deslegitimado, al ostracismo de la mujer, a una carencia de servicios básicos que el crecimiento de la población hacía más acuciante, a un imperio en expansión que demandaba legitimidad, etcétera. Todo ello, además, en un ambiente intelectual bien diferente al de cincuenta años antes; ahora el socialismo era tanto un movimiento político como ideológico con presencia en toda Europa y cuyas demandas de justicia no podían ser ignoradas o subestimadas.

La figura de Mill, que fue uno de los filósofos más leídos e influyentes de su tiempo, puede considerarse a la altura de estos retos. Ante todo, porque supo conjugar su labor intelectual, que abarcó muchos temas y se tradujo en una gran producción bibliográfica, con la acción política y la intervención en los debates públicos. Y lo hizo sin incurrir en la tentación doctrinaria de la que advirtió Adam Smith. Con éste, el liberalismo se había enfrentado de forma explícita a lo que podemos denominar «el problema del legislador»: por un lado el legislador tiene el deber de promulgar leyes que fomenten el comercio, promuevan la libertad y eliminen, o al menos disminuyan, los diversos males que aquejan a los hombres. Al mismo tiempo, ese poder que ostenta el legislador puede conducir a la tentación de la perfección. Ante ello, Smith defendió una concepción de la acción política que considera que los seres humanos no son peones de ajedrez manejables. Y una concepción del legislador según la cual «cuando no puede instituir el bien, no desdeñará mejorar el mal; pero, como Solón, cuando no pueda imponer el mejor sistema legal, procurará establecer el mejor que el pueblo sea capaz de tolerar»15. Frente a esta clase de legislador, que tiene principios e ideas claras pero que huye de la perfección y de la utopía, se encuentra aquel al que califica de «hombre doctrinario», quien «se da ínfulas de muy sabio y está casi siempre tan fascinado con la supuesta belleza de su proyecto político ideal que no soporta la más mínima desviación de ninguna parte del mismo. Pretende aplicarlo por completo y en toda su extensión sin atender ni a los poderosos intereses ni a los fuertes prejuicios que puedan oponérsele»16. El hombre doctrinario es, entonces, el que intenta adaptar la realidad a su sistema —un experimento que suele tener consecuencias nefastas17.

Sirvan estas referencias smithianas para reflexionar sobre algunas de las tensiones a las que se enfrentó Mill. Para comprender su respuesta a ellas y la deriva de su liberalismo, conviene mostrar la influencia sobre él del utilitarismo. Tal vez lo primero que deba subrayarse a este propósito es que Mill recibió una rígida educación que conjugaba lo mejor de los saberes de su tiempo con los principios del utilitarismo. Su padre, James Mill, era amigo y ferviente defensor de la filosofía de Bentham, que se convirtió en un poderoso legitimador intelectual de la intervención política en la sociedad a través de instrumentos jurídicos. Bentham, hijo de la ilustración, universalizó el principio moral hedonista, que remite el bien a la maximización del placer y minimización del dolor, sosteniendo que la acción moral preferible es aquella que contribuya a maximizar la felicidad del mayor número posible. El objetivo es poder cuantificar el placer y el dolor para realizar cálculos de utilidad que respondan a ejercicios de razón, alejados del voluntarismo, un sueño leibniziano que, cual Ave Fénix, resurge una y otra vez en la historia del pensamiento. Pero parece claro que, por diversos motivos, en muchas ocasiones los seres humanos no comprenden con claridad qué es aquello que contribuye a su felicidad y qué supone un placer momentáneo pero una fuente de infelicidad futura. La filosofía moral hedonista de Epicuro auspiciaba la moderación en el uso de los placeres y el examen de las decisiones ordinarias de nuestra vida y de los miedos que nos impiden gozar adecuadamente de la existencia. Tal filosofía se convirtió, en manos de Bentham, en un instrumento de legislación. Su traducción práctica pasaba por la mediación de una jurisprudencia que pretendía atender las necesidades de la población sin respetar sus deseos. En este sentido, Bentham es un perfecto ejemplo de lo que Hayek ha llamado «la falacia constructivista»: la idea de muchos intelectuales y políticos de que podemos modelar la sociedad a nuestro antojo para que funcione de acuerdo con nuestros deseos.

Para el liberalismo clásico, anterior y posterior a Mill, el modo de enfrentarse a este problema suele ser defender principios muy generales y básicos, cuya aplicación en muchas ocasiones tiene efectos revulsivos en el orden social (repárese en la igualdad de derechos de la mujer, la extensión del voto, la educación universal o la libertad de comercio, por poner algunos ejemplos), al mismo tiempo que se defiende que, una vez promulgada la legislación adecuada, el Estado debe velar por su cumplimiento y no inmiscuirse en el desarrollo de la vida social, incluso cuando se produzcan efectos negativos por la aplicación de esas mismas normas. Pero la obra de Mill muestra que algunos liberales creen que el compromiso con la libertad y la igualdad exige una implicación mayor del gobierno en el devenir social. Así, en palabras de José María Lassalle, «Mill era básicamente un liberal de frontera. Un pensador que trató de sacar partido a la potencialidad social que aloja el liberalismo en su seno. Su mérito intelectual radicaría en haber llevado el liberalismo hasta el contacto intelectual con la socialdemocracia. O si se prefiere: en haber sido capaz de emplazar una posición nítidamente liberal en esa ambigua tierra de nadie que separa a los liberales de los sectores más centrados del socialismo. De hecho, los aspectos sociales que contiene su reflexión son endógenos y no exógenos al pensamiento liberal»18.

Ésta, sin embargo, no fue la posición mayoritaria en el liberalismo clásico, para el cual Mill abandonó paulatinamente las ideas expuestas en uno de los textos más bellos del pensamiento liberal, Sobre la libertad (1859), una encendida defensa de los derechos individuales tanto frente al Estado como frente a una sociedad en la que surgía un nuevo poder que empezaba a limitar la libertad de las personas: la opinión pública. Ello explica la rotunda tesis de Ludwig von Mises, para quien Mill fue un epígono del liberalismo clásico, responsable de la mixtura de ideas liberales y socialistas que conduciría a la decadencia del liberalismo inglés. Propiamente un defensor y definidor del socialismo19. Dos lecturas, pues, de Mill que ejemplifican la diversificación del liberalismo clásico y ayudan a explicar el hecho de que la categoría «liberal» tenga connotaciones diferentes a uno y otro lado del Atlántico.

En todo caso, ambas modalidades de liberalismo comparten la defensa radical de la libertad individual y ambas pueden encontrarse en la obra de Mill. Si se nos permite una cita más que sirva para introducir nuestro siguiente nombre propio, fue Isaiah Berlin quien subrayó la priorización de la autonomía en la comprensión milliana del hombre: «Para él, el hombre se diferencia de los animales no tanto por ser poseedor de entendimiento o inventor de instrumentos y métodos como por tener capacidad de elección; por elegir y no ser elegido; por ser jinete y no cabalgadura; por ser buscador de fines, fines que cada uno persigue a su manera, y no únicamente de medios»20. El debate radica, por expresarlo en términos genéricos, en si el ejercicio y la defensa de la libertad individual reclama más o menos Estado, más o menos intervención, más o menos garantías o educación, etc.

Gran parte del liberalismo clásico evolucionó en la línea de Mill y se alió con la socialdemocracia en la defensa de lo que posteriormente se llamó el Estado del Bienestar. Pero parece difícil negar que en ese camino el liberalismo fue perdiendo paulatinamente su propia identidad hasta diluirse. De hecho, otra parte del liberalismo clásico se opuso a lo que consideró una hipertrofia del Estado que limitaba la libertad individual, e intentó mantener viva la llama de la cultura liberal en un siglo XX que durante unos setenta años vivirá de espaldas a esta cultura política.

1.4. EL FIN DEL CLASICISMO: EL LIBERALISMO TRÁGICO DE ISAIAH BERLIN

Con el inicio del siglo XX se inauguró un largo período, que llegó hasta el final de la década de los años setenta, en el que la cultura liberal estuvo en franco retroceso. Entre el final de la Primera Guerra Mundial y hasta el de la Segunda, fueron las soluciones totalitarias las que sedujeron a los intelectuales y a la población en general.

El temor suscitado por una ampliación más allá de la frontera rusa de la revolución bolchevique, cuya lógica interna y circunstancias desencadenantes son singulares, así como la crisis de los años veinte, además de otros factores, contribuyeron a la consolidación y extensión de los fascismos. El parlamentarismo, los derechos individuales, la libertad de comercio fueron arrastrados por la crisis económica y por el menosprecio teórico y social. En Europa, únicamente Gran Bretaña logró evitar con nitidez la deriva totalitaria, ya comunista ya fascista. Sólo después de la Segunda Guerra Mundial, los fascismos, derrotados, quedaron intelectual y moralmente desprestigiados. Pero no sucedió lo mismo con el totalitarismo comunista, que siguió seduciendo a gran parte de la intelectualidad occidental, así como también a la que surgió en los países descolonizados, y ello por su educación en universidades occidentales y, sobre todo, porque la Unión Soviética se constituyó en su referente geopolítico e ideológico al marcharse las potencias colonizadoras correspondientes.

En el caso de las democracias liberales, tanto las opciones socialdemócratas como las conservadoras defendieron el intervencionismo estatal legitimadas por las teorías económicas keynesianas, que se impusieron con fuerza tras la Segunda Guerra Mundial. Se perfilaba con nitidez la etapa del desarrollo del Estado del Bienestar. Ciertamente, no faltaron en esta época pensadores liberales. Pero su influjo fue en general escaso hasta que la crisis del petróleo de los años setenta, con sus consecuencias de paro e inflación, puso de manifiesto las limitaciones del modelo keynesiano. El inesperado Premio Nobel otorgado a Hayek en 1974 puede considerarse prueba de que algo estaba empezando a cambiar en la recepción pública del liberalismo.

Antes de llegar a ese momento, incluso el triunfo en países occidentales de derechos y libertades definidores de la cultura política liberal vino acompañado del desprestigio de la teoría política y económica del liberalismo clásico. Quizás la razón fundamental se deba a lo que parecía el éxito evidente de la intervención pública, ya fuese en su modalidad comunista, que rivalizaba en poder militar y tecnológico con EE.UU., ya en su modalidad capitalista. La interpretación arraigada de la crisis de 1929, la mayor del siglo XX, la consideraba efecto de la libertad económica. El crecimiento económico de posguerra corroboraba tal interpretación. En consecuencia, parecía que la solución pasaba por más intervención. La libertad es siempre una de las primeras víctimas de las crisis.

La razón de escoger a Isaiah Berlin como autor de referencia en este contexto es que ejemplifica magníficamente la complejidad de este momento de la tradición liberal, con aportaciones teóricas que van a llevar al liberalismo clásico hasta sus límites teóricos.

El liberalismo clásico había sido una filosofía política optimista. Su apelación a la libertad natural, a la capacidad de juicio de los individuos, a la formas de organización voluntarias, etc., son ejemplos de esta confianza en la naturaleza humana. Un optimismo que se reconocía como informado y no ingenuo. Desde luego, los liberales podían ser pesimistas sobre el futuro de la humanidad, pero tal pesimismo derivaba de la falta de confianza en que se acometiesen las medidas necesarias; esto es, el pesimismo era producto de la falta de liberalismo. Con Isaiah Berlin el liberalismo deja de ser optimista y empieza a ser, en este sentido, postilustrado. Donde ello se ve con claridad es en su crítica al denominado por él mismo «monoteísmo moral». Lo examinaremos brevemente a continuación.

El gran consenso alcanzado por las sociedades democráticas liberales de posguerra, plasmado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, pareció convertir los problemas sociales, políticos e incluso morales en problemas meramente técnicos. Da la impresión de que la convicción reinante era que el acuerdo en los fines últimos sólo precisaba estudiar qué medios son los adecuados para lograrlos. En coherencia con ello, si permanecía la discusión política se debería bien a pura ignorancia, bien a que la aceptación de los fines últimos no era sincera, sino meramente estratégica (como sucede en los regímenes comunistas y en las dictaduras en general), o bien, finalmente, a que las motivaciones reales de los agentes políticos o sociales eran egoístas y no respondían a intereses colectivos sino a particulares, ya que si lo hiciesen se adoptarían las decisiones correctas.

Esta visión de las cosas se debe a un profundo error21. Un error que depende de lo que Berlin llamó «monoteísmo moral»: la creencia en que existe una respuesta unívoca para todos los problemas de la existencia, dependa esa respuesta de la naturaleza, de Dios o del uso libre de la razón, podamos conocerla o no. «Esta vieja fe [afirma Berlin] se basa en la convicción de que todos los valores positivos en los que han creído los hombres tienen que ser compatibles en último término, e incluso quizá tienen que implicarse unos a otros»22. La vieja idea clásica de que verdad, bien y belleza vienen a ser, en último término, la misma cosa, ya que son los trascendentales desde los que aprehendemos la realidad.

A juicio de Berlin, esta idea de realización total humana es una contradicción formal y una quimera metafísica. Muy al contrario, no hay modo de lograr la solución de todos los problemas, de alcanzar todos los grandes fines a los que una vida humana puede aspirar. Necesariamente hay que elegir. Por ello, Berlin opone al monoteísmo el pluralismo moral, la idea de que hay distintas concepciones sobre cuáles deben ser los fines últimos de la vida humana, que tales fines alternativos pueden entrar en colisión y que no hay modo racional de decidir entre ellos.

Una consecuencia de esta concepción es que la posibilidad de conflicto y tragedia no puede ser nunca eliminada por completo de la vida humana, personal o social23. Otra, que si los valores son plurales, igualmente deben serlo las estructuras más complejas de las que forman parte: las concepciones de la vida, las culturas, las tradiciones éticas y los códigos morales; pero también los entramados institucionales y normativos que tienen sus raíces en ellos. De hecho, la pluralidad de los sistemas de valores que exhiben todas estas estructuras es una de las maneras en las que se despliega la pluralidad de las elecciones individuales. La flexibilidad de la naturaleza humana no sólo nos permite seguir una multiplicidad de objetivos, sino que también nos capacita para ordenar nuestras vidas en términos de una multiplicidad de tradiciones. Si por naturaleza los hombres tuvieran una forma de vida invariable, la pluralidad no se hubiera podido desarrollar. De hecho, es un rasgo esencial de humanidad la ausencia de vocación o fin propio, esto es, la apertura a distintos fines y formas de vida.

A partir de esta caracterización se evidencia la adecuación del calificativo de trágico que se ha asociado al liberalismo de Isaiah Berlin. Desarrollando las implicaciones de la caracterización kantiana del hombre como sujeto capaz de proponerse fines, Berlin sostiene que el conflicto y la violencia son inextirpables, y que ni leyes justas, ni sistemas educativos que promuevan ciudadanos participativos y solidarios, solucionarán todos nuestros problemas. La tragedia, la violencia, el mal serán siempre parte de nuestra vida. No es extraño que pensara que fue Weber quien mejor expuso esta tesis24.

Berlin califica su opción pluralista como «tolerancia liberal». De ella afirma en sus conversaciones con el filósofo iraní Ramin Jahanbegloo lo siguiente: «Los valores incompatibles lo seguirán siendo en todos los mundos. Lo único que podemos hacer es procurar que las elecciones no sean demasiado dolorosas; lo cual significa que necesitamos un sistema que permita perseguir diversos valores, de modo que, en lo posible, no surjan situaciones que obliguen a los hombres a hacer cosas contrarias a sus convicciones morales más hondas. En una sociedad liberal de tipo pluralista no se pueden eludir los compromisos; hay que lograrlos; negociando es posible evitar lo peor»25. La tolerancia liberal supone la aceptación de puntos de vista y modos de vida diferentes. No supone que nuestras propias opciones morales no sean válidas, ni tampoco parte de un escepticismo generalizado sobre cómo pueda argumentarse a favor de ciertos tipos de vida buena. Su premisa básica es que no se poseen razones irresistibles para que otros tengan que aceptar los propios puntos de vista. Por ello, dicha tolerancia liberal sólo puede funcionar en un marco en el que las diversas opciones valorativas la compartan por igual. Es en este sentido que se afirma que no se puede tolerar al intolerante. Cuando éste forma parte de la propia comunidad, la tolerancia liberal se resquebraja.

John Gray se ha ocupado de esta cuestión en su libro Las dos caras del liberalismo. Según él, la tradición liberal encarna dos filosofías incompatibles: «Vista desde un ángulo, la tolerancia liberal es el ideal de un consenso racional sobre el mejor modo de vida posible. Desde el otro, es la creencia en que los seres humanos pueden florecer en muchas formas de vida»26. Reconoce que nuestra tradición alberga tendencias universalistas visibles desde la Ilustración en gran parte de nuestra filosofía y que han sido articuladas institucionalmente en muchos países del mundo. Pero como el universalismo es inadmisible para aquellos que lo ven como una amenaza a sus formas de vida y a los dioses a los que han decidido servir, la alternativa es procurar la coexistencia pacífica de modos de vida radicalmente diferentes. En esta segunda opción, que es la que prefiere Gray, los plurales modos de vida se reinterpretan como marcas de la diversidad de la buena vida. Y concluye que el futuro del liberalismo está en dar la espalda al ideal del consenso racional y asumir el del modus vivendi27.

Es difícil saber en qué se traduce exactamente el ideal al que apela Gray pues, por su misma naturaleza, tenderá a ser dúctil para adaptarse a las diferentes circunstancias históricas y sociológicas de las que se trate. En cualquier caso, los ejemplos que aduce no son tranquilizadores: el Imperio Otomano, el Imperio de los Habsburgo, la Cuba de Castro, etc. Puede considerarse un resumen de su posición la siguiente afirmación: «Para nosotros, tener una vida en común no puede significar vivir en una sociedad unificada por valores comunes, sino tener instituciones comunes que ejerzan como mediadoras en los conflictos entre valores rivales»28.

Ahora bien, parece difícil que alguna institución sirva de mediadora en los conflictos sin apelar a alguna autoridad que legitime su capacidad de mediación o sin criterios que la guíen en el ejercicio de la misma. Esto es, la capacidad de mediación o depende de la mera fuerza, y entonces cabe hablar menos de mediación que de amenaza, o es legítima. Y en ambos casos podemos preguntarnos por los valores o fines últimos que guían a la institución o, dicho en un lenguaje weberiano, por los dioses a los que sirve. Quizá el que sugiere Gray sea el de la paz. Pero ésta no es sólo ausencia de conflicto. Además, difícilmente puede haber vida en común sin compartir determinados criterios. Baste por ahora apuntar, expresado con la generalidad propia de los principios, que la tradición liberal se ha caracterizado por pensar que el criterio esencial es la libertad, y las instituciones legítimas, aquellas que la garantizan.

En todo caso, el liberalismo de Berlin supone el agotamiento del liberalismo clásico. De un modo que nos parece problemático, apela a una tolerancia desde la que, mediante el diálogo, o lo que Gray llama vagamente modus vivendi, ir dando respuesta a las tensiones que el pluralismo conlleva. En el fondo, y pese a lo que aparenta su argumentación, sigue aferrado al ideal kantiano de paz perpetua. Por ello, frente al sujeto que presupone Berlin, tal vez el sujeto weberiano sea más propiamente trágico, ya que sabe que aquellas opciones de vida que implica la participación en la política suponen indefectiblemente el uso de la violencia como medio específico. El reino de los demonios no es un reino de tolerancia y, aunque éstos no siempre estén en guerra, la violencia y el conflicto son partes consustanciales de su realidad. Ello no significa que Weber defienda la intolerancia moral. Significa que la alternativa no es tolerancia o intolerancia, sino la presencia de un complejo juego de relaciones y de valores cuyos conflictos no siempre podrán ser solucionados mediante el diálogo.

En cualquier caso, el binomio Berlin/Weber nos enfrenta a un grave problema. La cultura política liberal debe aceptar que los valores son plurales y se encuentran en conflicto. Pero Weber mostró que el liberalismo no puede aceptar un ingenuo pluralismo que puede volverse autodestructivo. Una sociedad sin posiciones homogéneas en cuestiones esenciales, lo que Rawls ha llamado «consenso entrecruzado»29, se encuentra expuesta a grupos de diversa índole que, prosperando en la tolerancia, mantienen posiciones finalmente intolerantes. Como veremos más adelante, nuestra apuesta por un tercer liberalismo puede describirse de modo genérico como heterogénea tanto a la homogeneidad socialdemócrata como al anarquismo alérgico a cualquier forma identitaria, que considera una coerción inasumible. Este último es el terreno que visitamos en el apartado siguiente en orden a reconstruir una imagen de la cultura política liberal que haga justicia a sus declinaciones más significativas.

2. EL LIBERALISMO ANTI-ESTATALISTA: LIBERTARIOS Y ANARCOCAPITALISTAS

La vocación de resistencia al dominio estatal y la paralela defensa de los derechos individuales que definen genéricamente la cultura política liberal experimentaron una radicalización y una sistematización a partir de los años sesenta, aunque se gestasen en Alemania a mitad de la década de los cuarenta. Diversos acontecimientos pueden considerarse causa de ellas. Es preciso aludir genéricamente a los efectos de los fascismos europeos, tanto teóricos como estrictamente sociales, políticos y económicos. La cristalización de los mismos en escuelas y tendencias como el libertarismo o el anarcocapitalismo es prueba de una declinación de la cultura política liberal sumamente fértil y representativa.

El revival del liberalismo conllevó en ocasiones cambios tan profundos que permiten hablar de una concepción alternativa que, aun siendo minoritaria, incorporó argumentos y tesis que suponían un reto para el liberalismo clásico. Como veremos, la fundamental es el rechazo del Estado. No se trata, como en el liberalismo clásico, de desconfianza o de buscar estrategias para su control, ni siquiera de reducir su acción a la creación de marcos para la competencia, sino de puro y radical rechazo de su existencia, esto es, de defender un sistema de organización política sin Estado. Tal postura no es nueva en la historia del pensamiento. El anarquismo decimonónico ya la desarrolló. Pero éste, al menos en sus versiones más conocidas, defendía tanto la desaparición del Estado como de la propiedad privada. De hecho, su objetivo principal no era el Estado en sí, pues se era consciente de que la legitimidad de éste pasa por preservar la propiedad privada. Sin ésta, aquél deja de ser necesario. El anarquismo aspiraba, como el liberalismo, a la autorrealización humana a través del ejercicio de la autonomía individual. Pero mientras que el liberalismo sostenía que ello sólo es posible si hay propiedad, el anarquismo invertía esta premisa.

La defensa clásica de la propiedad también estaba presente en el nuevo liberalismo anti-estatal, cuyo germen se plantó en la Alemania de los años cuarenta. Pero, como hemos apuntado, en él quedaba reforzado un importante matiz: sostenía que la existencia del Estado supone de suyo una violación de la propiedad privada, y toda violación de ésta es ilegítima; en consecuencia, toda forma de Estado es a su vez ilegítima. Tal rechazo radical del Estado y defensa de la propiedad implica cierta idealización del mercado. Y ello no sólo por su probada capacidad de generar más riqueza que la planificación centralizada, en la línea de Mises, sino como una cuestión de principio. Para el liberal anti-estatalista las relaciones de mercado son fruto del acuerdo voluntario entre individuos y, por ello, las únicas legítimas, sean cuales sean sus resultados. Ello evidencia que el individualismo es la fuente de su argumentación. Estos posicionamientos explican que los autores ubicables en esta posición se califiquen a sí mismos como anarcocapitalistas o libertarios más que como liberales anti-estatalistas, si bien nosotros consideramos sinónimas las tres categorías.

En lo que sigue ofrecemos un esbozo de reconstrucción de los itinerarios histórico-conceptuales y las fuentes teóricas de las que se nutre esta forma de liberalismo. Y ello con la finalidad de presentar los cimientos conceptuales que a su vez sirven para su desarrollo, ya más sistemático, impulsado por los economistas de la Escuela Austríaca.

Como ya hemos señalado, pero conviene subrayar, no pretendemos ofrecer una historia del liberalismo. Por ello tampoco vamos a hacer una genealogía del pensamiento libertario. En el apartado siguiente tratamos de explicar su importancia en la cultura política liberal. La misma sólo pudo alcanzarla cuando se dotó de suficiente rigor teórico y académico. Con excepciones, fueron los economistas de la Escuela Austríaca los responsables de ello, sobre todo en el ámbito económico, distanciándose del marginalismo, que había sido la corriente principal del pensamiento económico asociada al liberalismo clásico. Debe subrayarse, no obstante, que los primeros grandes pensadores de la Escuela Austríaca no fueron propiamente libertarios, sino que son los antecedentes necesarios para entender el desarrollo de la cultura política liberal.

2.1. LA ESCUELA AUSTRÍACA DE ECONOMÍA Y LA CRÍTICA AL INTERVENCIONISMO

No es ocioso comenzar apuntando que hay quienes remontan el pensamiento libertario a la obra de Locke. Ello implica forzar la interpretación, pues el liberalismo lockeano debe más a la tradición republicana y a su defensa del ideal del mejor gobierno posible que a la que busca su eliminación. En realidad los antecedentes más claros están en el individualismo democrático y antifederalista de Jefferson, que popularizó la idea de que el mejor gobierno es el que menos gobierna. En el siglo XIX, pensadores como Josiah Warren, Lysander Spooner, Henry D. Thoureau, etc., son ejemplos de esta concepción. Y en el XX, el libro de Albert J. Nock, Our enemy, the State (1935), retomó esta tradición en un momento en que la corriente principal del pensamiento económico y político estaba dominada en EE.UU. por el New Deal de Roosevelt. Junto a ello, y aunque probablemente quien más hizo por la expansión de las ideas libertarias entre el gran público fue Ayn Rand, el pensador que impulsó el anarcocapitalismo en el ámbito académico y le otorgó fundamentos filosóficos y rigor científico, motivando igualmente el trabajo de otros investigadores, fue Murray N. Rothbard, fundamentalmente en los años setenta y ochenta del pasado siglo, con obras como Power and Market (1970), For a New Liberty. The Libertarian Manifesto (1973) y The Ethics of Liberty (1982). En la actualidad quizás sea Anthony de Jasay el teórico libertario más interesante.

Lo incuestionable es que todos ellos tienen en los economistas clásicos de la Escuela Austríaca el referente conceptual directo. El origen de ésta es el libro de Carl Menger, Principios de economía política (1871). Frente al paradigma neoclásico dominante en su tiempo, Menger pensó que la ciencia económica era ante todo una investigación de la acción humana. Con ello adoptaba un claro individualismo metodológico, pues remitía todas las explicaciones en las ciencias sociales al vínculo entre acciones individuales y efectos colectivos, justo al contrario de lo que hace el marxismo o, posteriormente, el estructuralismo, entre otros sistemas teóricos. Además, atacó la concepción dominante del valor, y con ella la de la riqueza, que tenía su origen en la obra de Locke: la de que lo único que crea valor es el trabajo, por lo que podemos objetivarlo, medirlo y operar con él. La concepción del valor/trabajo fue central en Adam Smith y David Ricardo, de ellos se transmitió no sólo a toda la economía neoclásica sino también a todas las concepciones marxistas. El resultado es que los enemigos íntimos compartían la misma tesis errónea en uno de los conceptos clave de la economía, lo que contaminaba todas sus reflexiones posteriores. Para Menger el valor es una creación subjetiva de cada individuo, que lo otorga a aquello que considera un bien. El resultado al que llegó es una concepción dinámica de las realidades económicas que las hacía ajenas al concepto de equilibrio, clave en la economía clásica y neoclásica. La ignorancia, el error, el conocimiento, el tiempo, etc., pasan a ser objeto de estudio del economista. Y no como anomalías o distorsiones de la teoría que hay que eliminar, sino como aquello que explica la realidad económica. De este modo Menger se oponía tanto a la concepción dominante de la economía como al positivismo y al utilitarismo, defensores de una idea racionalista de la sociedad humana y de las posibilidades de intervención técnica y científica en ella, reivindicando en cambio una concepción de la sociedad en la que el azar, la ignorancia de los resultados de la acción y la historia desempeñan un papel esencial.

El libro de Menger puso las bases de una corriente alternativa del pensamiento económico. A la vez, reivindicó la necesidad de líneas de investigación similares para el lenguaje, el derecho, la sociedad o la historia. Su empirismo debe conjugarse con una concepción lógico-deductiva de la teoría económica basada en verdades axiomáticas que otorgan sentido a los hechos. Una consecuencia es que para los austríacos la teoría será central, careciendo de sentido la mera recopilación de datos del positivismo si no está guiada por la reflexión teórica.

Aunque el trabajo de Eugen von Böhm-Bawerk, discípulo de Menger, resultó determinante en la consolidación de la Escuela Austríaca, fue Ludwig von Mises el economista que desarrolló su núcleo teórico fundamental. El hecho de que emigrase a los EE.UU. a causa de la Segunda Guerra Mundial contribuyó a una lenta, pero finalmente exitosa, difusión de su pensamiento.

Aunque los titulares de la prensa reflejen los efectos de la actual crisis económica y financiera como una situación casi inédita, lo cierto es que los períodos depresivos son propios del carácter cíclico de la economía de mercado. Pese a ello, no siempre políticos y economistas encuentran en el pasado las soluciones para resolver los problemas del presente o para prevenir los que acontecerán en el futuro. © Anaya/Pedro Cosamo.

Son muchas las aportaciones de Mises. Podemos comenzar destacando su teoría del ciclo económico, que hace depender las crisis de la distorsión en la oferta monetaria que llevan a cabo tanto los bancos centrales como las propias entidades financieras, que crean dinero fundamentalmente a través de las diversas formas de préstamos. El hecho de que el coeficiente de reserva que un banco debe tener para otorgar créditos no sea del 100 por 100, sino fraccionario, ocasiona que pueda multiplicar sus fondos propios y los depósitos de sus clientes. De este modo, si el coeficiente de caja es del 10 por 100, ello significa que por cada diez céntimos que posea el banco puede poner en el mercado un euro, creando de la nada el 90 por 100 de su dinero. De acuerdo con esta teoría, la crisis del 29 o la moderna crisis de las hipotecas subprimes se deberían a la mala asignación de recursos debida a políticas monetarias expansivas por parte de los bancos centrales, multiplicadas por la capacidad de creación de dinero que tienen las entidades financieras. Esa enorme masa monetaria infla artificialmente el valor de los bienes y servicios, que necesariamente deben reajustar su valor cuando ese exceso de dinero (que adopta muchas formas, no sólo el papel moneda) ajuste el suyo mediante la inflación o la depreciación de los activos.

Para nuestro objetivo de perfilar el concepto de liberalismo anti-estatalista, resulta igualmente muy relevante otra de las grandes aportaciones de Mises: su teoría sobre la imposibilidad del socialismo. En un momento en que la economía planificada adquiría su máximo prestigio, sostuvo que planificar la economía es imposible. El núcleo de sus argumentos deriva de su crítica a la economía clásica, centrada en las nociones de equilibrio y de valor-trabajo. Ello supone que lo erróneo del socialismo es la consecuencia de una concepción errónea del funcionamiento de la economía de mercado.

Mises sistematizó sus análisis críticos del socialismo en una obra de 1922, Socialismo: análisis económico y sociológico. La tesis central del ensayo es que es imposible que nadie, ni persona ni institución, tenga toda la información económica relevante para poder organizar racionalmente la vida de una sociedad. En una sociedad real la información está continuamente cambiando, lo que hace que los agentes realicen sus cálculos económicos con la información que tienen disponible, siempre insuficiente, siempre cambiante, siempre sujeta a error. El equilibrio en el sistema económico es imposible, ya que siempre se está alterando por las mismas decisiones que adoptan los agentes económicos, o por la aparición de nuevas tecnologías, de innovaciones en la gestión o en los sistemas de producción, o por los cambios en las opciones de los consumidores, etc. No es sólo que el volumen de información sea tan ingente que nadie pueda obtenerlo. Es que, además, es incesantemente cambiante, y aunque alguien pudiese tener toda la información en un momento dado, al segundo siguiente se vería alterada por las decisiones que estuvieran adoptando en ese instante los agentes económicos, los cuales son todos y cada uno de los seres humanos con capacidad de inversión, compra e intervención en el medio. De esto se desprende que el error del socialismo es un error de principio. Es precisamente la libertad de los agentes en un mercado libre lo que permite el reajuste permanente de las decisiones buscando la máxima eficacia y rentabilidad, que necesariamente debe hacerse ofreciendo bienes y servicios que otras personas demanden.

Mises desarrolló y sistematizó sus ideas en lo que cabe considerar su gran obra, La acción humana, de 1949. En ella expone su concepción de la función empresarial como un efecto de la capacidad creativa humana de buscar oportunidades, generar ideas, rellenar vacíos, etc.; algo que no se puede enseñar en las universidades. Huerta de Soto ha resumido su teoría de la acción, de clara ascendencia weberiana, en tres axiomas: 1) que los hombres eligen por tanteo sus fines y buscan medios adecuados para conseguirlos según sus escalas de valor; 2) que, como los medios son escasos, se dedican primero a la consecución de los fines más valorados y sólo después a la satisfacción de otros menos urgentemente sentidos («ley de la utilidad marginal decreciente»); y 3) que entre dos bienes de idénticas características, disponibles en momentos distintos de tiempo, siempre se preferirá el bien más prontamente disponible («ley de la preferencia temporal»)30. A la luz de estos principios se entiende que la Escuela Austríaca haya sido muy crítica con los análisis puramente matemáticos de la economía y, paralelamente, muy influyente en otras ciencias sociales.

Pero si hablamos de influencia, sin duda el nombre propio que debe mencionarse es el de Friedrich A. Hayek, ganador del premio Nobel de economía en 1974 y el más conocido de los economistas austríacos, por cuanto su renovación del liberalismo clásico fue la clave de mediación de todos los desarrollos posteriores.

El galardón sueco, que ya hemos reseñado como indicio de una nueva recepción del liberalismo, le fue concedido por sus aportaciones a la teoría del ciclo económico. Las mismas fueron realizadas en lo fundamental al inicio de su carrera académica; en un artículo de 1928 que desarrolló en su libro Precios y producción: una explicación de las crisis de las economías capitalistas. Como es evidente, el contexto histórico de la obra es inmediatamente anterior a la crisis del 29 y al desarrollo del nazismo. En síntesis, Hayek sostiene que la intervención de los bancos centrales produce una distorsión en las decisiones de los agentes económicos. Los inversores, debido al crédito barato, invierten en exceso en producir bienes que los consumidores no demandan. Esto es, los tiempos de los inversores y de los consumidores se descoordinan por la intervención pública. La recesión no es más que el necesario reajuste entre la inversión y el consumo, con su consiguiente eliminación del exceso de capacidad productiva en aquellas áreas en las que no hay verdadera demanda. En consecuencia, los ciclos económicos no son producto natural y necesario de la economía capitalista, ni tampoco un resultado de la codicia de los agentes económicos, sino el efecto de la intervención de las decisiones políticas, por muy técnicamente que vayan revestidas, en la vida económica.

Si las tempranas aportaciones a la teoría de los ciclos sirven para ubicar a Hayek, nuestro interés por dibujar los contornos del liberalismo anti-estatalista exige referirse a dos campos temáticos en los que sus aportaciones fueron igualmente relevantes. Las mismas, posteriores a su obra más cercana al contexto de Weimar, respondían a la crítica de la política de Roosevelt y del New Deal, esto es, la del intervencionismo federal y los programas asistenciales de las administraciones demócratas de Truman, Kennedy o Johnson, sucesivamente, todas ellas reflejadas a la par que auspiciadas por las teorías de Keynes.

Para captar el alcance de esas aportaciones conviene remontarse en el tiempo y hacerse cargo del humus teórico y social en el que hunde las raíces su pensamiento. En 1939, y junto con Mises, Hayek participó en un coloquio auspiciado por Walter Lippmann en el que se definió el tipo de intervención gubernamental en el mercado que reclamaba un régimen liberal. La intervención no debía tener como fin la igualdad material; el gobierno debía limitarse a crear las condiciones estructurales o marco para garantizar no tanto el intercambio cuanto la competitividad, sin intervenir sobre los efectos del mercado; el objetivo era garantizar que éste actuase como regulador de la racionalidad política. Aunque la Alemania de posguerra optó por políticas keynesianas, varios participantes del Coloquio Lippmann formaron parte del Consejo que administró la economía alemana. No fue el caso de Hayek, pero sí de Eucken, a la sazón fundador de la revista Ordo en torno a la que se agrupó la Escuela de Friburgo u ordoliberal.

Michael Foucault ha mostrado lo determinante que fue la experiencia nazi en la configuración de esta modalidad de liberalismo. La clave radica en que los liberales elevaron el nazismo a adversario ejemplar desde el que definir sus propios objetivos. Su estrategia no fue ver en el nazismo una monstruosidad e incoherencia económica, como los keynesianos, sino presentarlo como consecuencia necesaria y paradigmática del intervencionismo estatal propio de la historia alemana, con hitos como el Estado social bismarckiano o la economía planificada de entreguerras. Desde ahí agruparon bajo la misma matriz regímenes como el nazi, el keynesianismo inglés, el soviético o el norteamericano del New Deal. Tras esta caracterización identificaban una invariante en la historia opuesta al liberalismo: el intervencionismo estatal. De aquí deducían que era preciso combatir la irracionalidad de la sociedad capitalista diagnosticada por Weber no con más regulación del mercado, pues lo que se atribuye como males de éste proceden en realidad del intervencionismo, tampoco con una nueva racionalidad social, que era la alternativa de la coetánea Escuela de Francfort, sino con un Estado «garante de» e «informado por» un mercado competitivo31.

En este contexto es importante subrayar que la renovación del liberalismo que emprendió Hayek, expuesta sobre todo en Los fundamentos de la libertad, si bien tenía por objetivo evitar la planificación propia del keynesianismo inglés y el New Deal, no suponía ni una idealización del mercado ni una paralela demonización de la regulación jurídica del mismo. Al contrario, el economista austríaco defendió que es preciso introducir los principios del Estado de derecho en la legislación económica, si bien limitándose a una legislación formal que no proponga ni finalidades particulares ni control de los resultados. Tal comprensión es fiel al espíritu de Weber por cuanto sostiene la complementariedad y mutua influencia entre lo jurídico, lo histórico y lo económico32. La economía no es vista como una esfera desencarnada, sino como un conjunto de actividades diferentes que reclaman regulación pero son incompatibles con la presencia de un sujeto soberano presuntamente omnisciente que domine los procesos.

Es justamente este espíritu el que subyace a la crítica que, en línea con Mises, dirigió Hayek a la planificación de la economía propia de la ingeniería social que define al socialismo. Como ya hemos apuntado, no sólo defendió las ideas de Mises sobre la imposibilidad del socialismo, sino que las amplió en varios sentidos. Primeramente, por su contribución a la identificación de la lógica común a todos los intentos de planificación económica, tanto de los países socialistas y fascistas, como de las democracias liberales. A este respecto resulta paradigmático su ensayo Camino de servidumbre, publicado en 1944, en el que advertía que Inglaterra corría el peligro de incurrir en una economía dirigida análoga a la de la Alemania posterior a la primera guerra, a su juicio germen del fascismo. Según él, tras el intervencionismo público late una voluntad de ingeniería social, ya se tenga como ideal la clase ya la raza, que constituye un verdadero camino de servidumbre. De este modo extendía la tesis de Mises sobre la imposibilidad de obtener todo el conocimiento económico preciso para planificar la economía, al resto de los ámbitos de la realidad social. Se trata de lo que denominó la «fatal arrogancia» de considerar que por medio de medidas de ingeniería social podemos eliminar los males de la sociedad. Frente a tal suposición, vana y potencialmente totalitaria, sostuvo que el conocimiento disperso de los agentes económicos es más eficaz, tiene más capacidad adaptativa y asigna mejor los recursos que las decisiones de quienes se creen con el conocimiento suficiente para ordenar la sociedad, condenadas a fracasar y a producir efectos perversos en la generación de riqueza y en la asignación eficiente de los recursos disponibles.

Hayek aplicó esta tesis también al Estado de Bienestar. Su crítica combina la crítica económica con la filosófica. Los argumentos estrictamente económicos ponen de relieve los problemas que generan las políticas keynesianas en particular, y el intervencionismo del Estado en general, en los procesos de mercado. La crisis económica de los años setenta, con sus derivados de inflación y paro, vino a confirmar sus tesis. Como hemos visto, su posición era que si los procesos sociales y de mercado se guían por leyes formales y abstractas que se aplican igualmente a todos, el resultado final siempre será justo, sea cual sea, y cualquier medida de redistribución constituirá una violación de ello. Para Hayek la justicia se caracteriza por ser neutral con respecto a las intenciones que guían la acción y a su resultado final, aplicándose a todos por igual. La introducción del adjetivo «social», que se ha convertido en un mantra legitimador de los discursos políticos, disfraza el intento de reorientar los resultados del proceso social de acuerdo con los objetivos de ingeniería social que intentan igualar los resultados independientemente de los comportamientos y las acciones de los sujetos individuales. El resultado, además de interferir en la más eficaz y productiva asignación de recursos por parte del mercado, es intrínsecamente injusto porque no trata a todos por igual y produce distorsiones, incentivando la creación de grupos de presión que pugnan para que las intervenciones públicas les beneficien más a ellos que a otros. Al final nunca se produce el resultado deseado, la igualación social, ya que se cumple la tesis de que es imposible que el legislador y los que pretenden ser ingenieros sociales tengan los conocimientos necesarios y predigan todas las consecuencias posibles de sus medidas como para controlar todos sus efectos. Ello exige, a su vez, nuevas intervenciones en una espiral que se retroalimenta, ya que no se culpabiliza del fracaso al intervencionismo o a la desigualdad de capacidades y trayectorias vitales de cada ciudadano, sino a los mercados, a los ricos, al capitalismo, etc.

No podemos entrar aquí en los múltiples aspectos de la obra hayekiana, que se fue ampliando hasta convertirse en una verdadera teoría de la sociedad. Sirva esta reconstrucción para subrayar su papel y el de Mises como intermediarios entre el liberalismo tradicional representado por Eucken y Röpke y el neoliberalismo norteamericano que desembocará en el anarcoliberalismo. Es lo que examinaremos en los siguientes subapartados.

2.2. LA REVOLUCIÓN PACÍFICA: EL HOMO œCONOMICUS

El espíritu weberiano que impregnaba el ordoliberalismo reivindicaba un ethos integral que reconociese, y reforzara a la vez, la unión de la razón objetiva (esto es, la lógica económica y la técnica propia de los mercados) con la razón subjetiva (a saber, la amalgama de costumbres, ordenamientos jurídicos, tradiciones, símbolos, identidades políticas, etc.). La idea es que la mera competencia es disolvente y por ello se precisa un marco político y moral que asegure una comunidad integrada. El objetivo pasaba por identificar una ética económica integral e integradora que tornara superflua la sobredeterminación de las relaciones habidas en la sociedad civil por parte de una moral superpuesta. Con tal fin, el ordoliberalismo pretendió una generalización de la forma empresa como modelo social que sirviera de soporte a la reconstrucción de valores morales y culturales. Se trataba de impulsar una política de economización de todo el campo social33.

La recepción norteamericana de estos principios ordoliberales se produjo en el contexto del keynesianismo del New Deal, como reacción a él y al crecimiento de la administración motivado por los programas sociales. El liberalismo norteamericano priorizó el objetivo de generalizar la forma económica del mercado de modo que sirviese como esquema aplicable a ámbitos no económicos. Se trataba de que toda actividad, incluida la acción de gobierno, fuese vista, legitimada y enjuiciada desde parámetros como la inversión, el capital, la renta, etc. Tras ello se evidenciaba hasta qué punto la tradición liberal norteamericana no pretendía tanto limitar una forma estatal preexistente cuanto formalizar una a partir de la base social de las relaciones mercantiles.

La «teoría del capital humano» puso nombre a esa reinterpretación en términos económicos de dominios hasta entonces considerados no económicos. Autores como Theodore Schultz o Gary Becker contemplaron la economía como una ciencia que tiene por objeto no tanto procesos (producción, inversión...) cuanto la conducta humana. Desde esta perspectiva, el trabajo es analizado desde el criterio de la racionalidad estratégica y desde el punto de vista del trabajador, esto es, como capital que produce una renta. En consecuencia, el trabajador aparece como un empresario de sí mismo. La teoría del capital humano y la idea aneja del «empresario de sí mismo» reflejan la tesis ordoliberal según la cual el elemento base de la economía son las empresas. La pretensión era reinformar la sociedad según el modelo de la empresa, haciendo de cada individuo una.

La figura que condensa estas teorías y objetivos es la del homo œconomicus. Frente a las lecturas superficiales que ven tras ella la reducción de los intereses humanos a los económicos, su alcance teórico radica en superar la concepción clásica del hombre del intercambio en aras del que se convierte en empresario de sí mismo, tratándose a sí mismo como a su propio capital, la fuente de sus ingresos. El modelo del homo œconomicus explica la acción humana apelando al interés individual, lo cual no significa excluir el orden y la consecución de objetivos comunes.

Ha sido Foucault quien, con el fin de establecer la genealogía del arte liberal de gobierno, ha mostrado que en el siglo XVIII la figura del homo œconomicus remitía a la del individuo definido por el empirismo inglés como sujeto de interés, incompatible con el sujeto jurídico que reclamaba el contractualismo, pues no obedece a la misma lógica: el primero es egoísta, el segundo acepta las renuncias. Ello significa que mercado y contrato mostraban su heterogeneidad; sujeto económico y jurídico se relacionan de manera diferente con el poder político. En coherencia, el orden social hubo de ser concebido como producto espontáneo de una «mano invisible». El homo œconomicus del XVIII era el que lograba el bien general al limitarse a buscar su interés, pues depende de circunstancias que se le escapan. El resultado colectivo positivo exige que cada uno sea ciego a la totalidad, ya que el bien colectivo no es calculable. Tampoco para el gobierno, que debe abstenerse de intervenir en el juego de intereses individuales. Ello implica que la racionalidad económica se funda sobre la incognoscibilidad de la totalidad del proceso y que los procesos económicos se sustraen a la forma jurídica del soberano. A juicio de Foucault, el liberalismo se inició al formularse esta incompatibilidad esencial entre la multiplicidad de intereses individuales (económicos) y la pretensión homogeneizadora del soberano jurídico; es decir, la incompatibilidad entre el ámbito económico y el jurídico-político. Lo que esto significa es que el sujeto económico no es el que esgrime sus derechos frente al soberano, sino el que se protege de él mostrando su incapacidad esencial: su ignorancia de la totalidad. En este sentido la economía política liberal (el mercado, en suma) emergió como crítica moderna de la soberanía. A la par, planteó el reto de cómo gobernar un espacio habitado por sujetos que exigen la abstención del soberano. La gobernabilidad de éstos demandó la aparición de un nuevo objeto de gobierno que englobara las dimensiones jurídica y económica, además de otras: la sociedad civil, que emergió como un concepto de tecnología gubernamental, esto es, como el correlato de una técnica de gobierno, la liberal, que quería ajustarse a una economía entendida como producción e intercambio34.

La convergencia de búsqueda del interés individual, por un lado, con consecución de bienestar colectivo, por otro, ha tenido en el siglo XX testimonios y acicates procedentes tanto del ámbito teórico como del estrictamente político. A propósito de este último, bastará con aludir aunque sea someramente a las políticas implementadas por los gobiernos de Margaret Thatcher y Ronald Reagan. Sin entrar en otras consideraciones, ambos impulsaron la creación de un capitalismo popular que supuso el acceso de gran parte de la población a la propiedad privada y a la posesión de títulos financieros, ya fuese en forma de acciones de empresas públicas privatizadas, fondos de inversión o pensiones. Ello contribuyó a propiciar uno de los períodos más largos de crecimiento económico de la historia de la humanidad, con efectos internacionales conocidos. Entre éstos pueden citarse procesos como el desmoronamiento del régimen soviético, la caída del Muro de Berlín o la apertura de la India a la economía de mercado, entre otros. Se trata obviamente de acontecimientos sostenidos por múltiples factores, pero que testimonian lo que Fukuyama denominó el «fin de la historia» en su ensayo de análogo título: el hecho de que no existía ya un modelo alternativo a la democracia liberal, la evidencia de que el llamado «socialismo real» no era una alternativa viable a ella.

Por lo que se refiere a la academia, diversas teorías económicas convergieron en privilegiar dos principios metodológicos para explicar la acción social que son consistentes con el espíritu del homo œconomicus: individualismo y elección racional. Sobra decir que desde la perspectiva general adoptada en este capítulo resulta innecesario explicitar las diferencias entre, por ejemplo, los seguidores de la Escuela Austríaca y los nuevos economistas, agrupados en la denominada Escuela de Chicago (Milton Friedman, Gary Becker o Ronald Coase) y la de Virginia o Escuela de la Elección Pública (James Buchanan y Gordon Tullock, entre otros)35. Más relevante resulta recrear someramente el significado de dichos principios.

El primero, el individualismo metodológico, subraya que la explicación de la acción social no debe partir de agentes como las clases sociales, las naciones, las instituciones o análogos, sino de las acciones de los individuos que las componen. Desde aquí es absurdo atribuir intenciones a entidades colectivas. Éstas no tienen voluntad, ni deseos, ni intenciones; no son por tanto imputables.

El segundo principio considera que los seres humanos elegimos el curso de acción que, dada la información que tenemos, nos permite alcanzar mejor nuestros fines. Ambos principios se combinan para explicar tanto la acción individual como sus resultados colectivos. Esta concepción de la acción social parte de la idea del ser humano como agente capaz de determinarse, imponerse fines y evaluar cuáles son los medios más adecuados para alcanzarlos; en suma, como sujeto responsable.

Debe subrayarse que en el análisis de la acción la valoración de la racionalidad de los fines es independiente de la valoración de la racionalidad de los medios. La acción es racional si se elige, dada la información que se posee, el mejor modo de alcanzar los fines propuestos. La ordenación de intereses o preferencias no es estática, sino estratégica, esto es, depende de cómo se perciba la adopción de preferencias de otros individuos y de los resultados de la interacción social. No hay ni puede haber una ordenación jerárquica de lo que los hombres desean, como pretendían los utilitaristas, puesto que ello cambia continuamente y en consecuencia nunca es completamente previsible. Esta tesis es afín al argumento de Mises contra el socialismo y supone una extensión de éste a todo el proceso social.

Desde los carteles de las rebajas se incita a los consumidores a la compra mediante la flexibilidad de las leyes de oferta y demanda. No obstante esto último, la libertad de precios en las economías libres está controlada y regulada por organismos de supervisión pública y privada que deben garantizar la leal competencia. © Anaya/A. de Leiva.

Una de las conclusiones extraíble de ambos principios metodológicos es que, a pesar de que la acción depende de las decisiones que toman individuos concretos con la información de la que disponen, sus resultados nunca son previsibles. Y ello porque dependen de la interacción con otros muchos sujetos, en ocasiones millones de ellos, cuyas acciones tampoco lo son. Las teorías y análisis de las consecuencias no intencionales de la acción constituyen uno de los vectores más fecundos de este campo teórico. Sobresale su uso en la explicación de los límites de la acción del Estado en los procesos sociales (piénsese en las medidas de protección a las madres sin hijos que terminan favoreciendo el aumento de hogares desestructurados, o en las de incentivación del empleo que finalmente dificultan el acceso al mismo, por citar dos ejemplos). En este contexto merece citarse el «Teorema de Imposibilidad» que propuso Kenneth J. Arrow en su obra Elección social y valores individuales (1951), donde prueba que no hay ninguna regla de decisión colectiva que sea coherente con las preferencias individuales de los agentes de esa colectividad, que sea independiente de alternativas irrelevantes y que no sea una dictadura. La acción humana, como vieron Hayek o Wittgenstein, se adecua a reglas, pero reglas que cambian continuamente porque se van adaptando entre sí en un proceso en el que nunca se alcanza el equilibrio y en el que no cabe un sujeto estatal soberano. En el siguiente apartado examinamos el tipo de liberalismo que ha radicalizado esta posición.

2.3. DE LA NEUTRALIDAD POLÍTICA A LA NEUTRALIZACIÓN DE LA POLÍTICA: UN LIBERALISMO SIN ESTADO

Desde la caída del Muro de Berlín y la desaparición del marxismo como oponente teórico y político relevante, se han multiplicado los teóricos que sostienen que la comprensión tradicional de los principios liberales ha fracasado en su objetivo fundamental: el control del Estado. Ciertamente, el liberalismo clásico podía presentar como aval de su éxito la existencia de sociedades de facto demócrata-liberales, ejemplo de Estados controlados y absolutamente incomparables con los regímenes totalitarios del siglo XX. Por Estado «controlado» debe entenderse en este contexto Estado «neutral». Una neutralidad que autores como John Rawls han perfilado brillantemente en orden a legitimar dicha forma estatal. El hecho de que tal neutralidad equivalga a un ideal de justicia, remitido en su caso a la figura de la «posición original», supone no obstante que la legitimación del Estado adquiere connotaciones éticas, incondicionales, aunque sean formales, algo análogo al proyecto de Habermas. Por todo ello es posible ubicar a Rawls entre los grandes defensores de la herencia republicana del liberalismo clásico. En esta medida cabe considerarlo el filósofo que cierra la época dorada de dicha tipología de liberalismo.

Afirmamos esto porque, junto a proyectos teóricos del alcance del emprendido por Rawls, en la familia liberal han surgido voces para las que la apología de la democracia liberal en su sentido tradicional constituye un debate obsoleto e innecesario. Más bien su apuesta pasa por trascender dichos planteamientos. Las dificultades del Estado de bienestar, la crisis que experimenta su tipología nacionalista a manos de la globalización o la implementación de acciones indirectas, entre otros fenómenos sobre los que volveremos en este ensayo, pueden considerarse parte de los ingredientes auspiciadores de un liberalismo que ya no trata de pensar un Estado mejor, más neutral, legítimo y eficaz, sino su eliminación. Una postura tan radical presupone la tesis no sólo de la maldad del Estado (a fin de cuentas, siempre podría argumentarse según la fórmula del mal menor), sino de su innecesariedad. En España, Jesús Huerta de Soto es el más conocido representante de esta versión de liberalismo, que se concibe a sí misma como una ruptura de la tradición que venimos examinando en este apartado y en coherencia rechaza ser etiquetada como «liberal».

Para el liberalismo clásico la forma estatal era necesaria en varios sentidos, dependientes de otros tantos fines. Sirva apuntar de modo genérico los de carácter instrumental (favorecimiento y garantía de determinados bienes públicos y marcos normativos, en última instancia remisibles a la potenciación de los ámbitos de libertad individual), pero también los relativos a necesidades simbólicas, tanto concernientes a la inercia de la propia tradición institucional, como a los procesos de articulación de homogeneidades e identidades, que reclaman formas de representación.

Muy al contrario, para otras modalidades de liberalismo, a las que aludimos con el nombre que algunos utilizan para acentuar su ruptura con el liberalismo clásico, «anarcocapitalismo», el mercado puede satisfacer esas necesidades y ofertar esos bienes más eficazmente y a menor coste, además de minimizar otros efectos indeseados asociados al Estado, incluso en su versión «mínima». La clave del anarcocapitalismo ya no es, por tanto, la defensa de la libertad individual entendida de modo negativo, esto es, como realidad a proteger estatalmente, sino más bien como realidad que resiste y se inmuniza frente al Estado. El anarcocapitalista no pretende discutir sobre cuáles son nuestros derechos, cómo conjugar libertad e igualdad, o cómo hacer valer nuestros intereses en la comunidad; si no hay Estado esos debates carecen de sentido. La clave de bóveda que sostiene su argumentación es la absolutización del derecho de propiedad y la minusvaloración radical de los beneficios que pudiese aportar el Estado a la luz de los perjuicios que acarrea. De ello desprende que es ilegítima la acción del Estado que merme tal derecho.

Desde esta perspectiva el concepto de democracia adquiere un nuevo significado. Para el anarcocapitalismo el mercado libre es la más perfecta de las democracias. Si no hay interferencias y las transacciones se hacen de acuerdo con la voluntad de los que participan en ellas, entonces se ejerce la verdadera soberanía del individuo, la que William Hut denomina «soberanía del consumidor». La idea ya fue expuesta por Frank Albert Fetter en 1913 y su plasmación más intuitiva es que cada vez que se decide cómo gastar un céntimo, se está ejerciendo un derecho al voto. Se comprende que para el anarcocapitalista la relación entre democracia y política, en su configuración estatal, es inversamente proporcional: cuanta más política, menos democracia; cuanta menos, más.

Todo ello evidencia que el anarcocapitalismo reduce el derecho a derecho privado. Ciertamente, las relaciones guiadas por acuerdos voluntarios son, si éstos se cumplen, atractivas y eficaces. Y, desde luego, es impensable una cultura política liberal que no se base en el respeto a los contratos libres entre particulares. El reto estriba en dar respuesta a los incumplimientos de contrato, a los ataques a la propiedad privada o a las posiciones ventajistas, entre otros. Ello no es posible sin coacción. Pero una coacción privada constituye por definición un status naturalis en el que la coacción se pervierte en dominio. La respuesta del anarcocapitalismo a este argumento pasa por sostener que toda idea de bien público o interés general es un mito, ya que no es posible articular el interés de todos y cada uno mediante decisiones políticas. De ahí que considere todo marco jurídico la expresión en última instancia de intereses privados, procedimientos al servicio de los grupos en el poder. Por eso el respeto explícito al interés del otro y la ausencia de coacción en la interacción que definen el mercado, avalan su superioridad.

No es necesario negar esta idea, ni dejar de reconocer los problemas y disfunciones de los Estados, para cuestionar la pretensión anarcocapitalista acerca de la viabilidad de una sociedad sin Estado. Nuestro argumento, sobre el que volveremos detenidamente más adelante, no es sólo conceptual sino pragmático. En sociedades carentes de vínculos étnicos, como las nuestras, si la regulación coactiva de las relaciones se dejase en manos de la acción privada, ello no sólo abriría la puerta a relaciones de dominio y al establecimiento de mafias extorsionadoras, sino que no está claro en qué sentido tales grupos de poder diferirían de la forma-Estado y en qué la mejorarían. Este argumento es afín al expuesto por Robert Nozick en Anarquía, Estado y utopía, donde sostiene que la previsible disputa entre las agencias privadas de seguridad legitima la existencia de un Estado mínimo que monopolice el uso de la violencia.

Pero nuestro argumento va más allá. No sólo es que el Estado es legítimo y aconsejable, sino que es inevitable: lo queramos o no tendremos Estado. En este punto coincidimos con el liberalismo clásico en que si bien el Estado acarrea problemas y peligros, el objetivo no puede ser prescindir de él sino debatir qué tipo de Estado queremos. A ello hay que añadir la idea de que el Estado no es una realidad unívoca y claramente delimitada, sino más bien una descripción a posteriori de unas prácticas de gobierno y de unas relaciones; las cuales son diversamente explicables y están en todo caso sujetas a transformación.

A este argumento añadimos otro que tendremos ocasión de desarrollar: no creemos que la distancia entre las instituciones de la res publica y el mundo de la vida que puede nombrar el ámbito de la privacidad sea una distancia infinita. Dicho de otro modo: no sólo es que haya una tradición de estatalidad y de publicidad que no debemos, ni podemos, despreciar frívolamente. Es algo más: es que también en los poderes constituidos queda representada la base existencial de una comunidad, sus costumbres, sus formas de identidad, sus expectativas, sus tradiciones. No esperamos salvación, ni siquiera bienestar, del Estado; pero, en la misma medida, tampoco lo consideramos un despiadado y alienado dios mortal cuya sola presencia constituya una ilegítima violación de una supuesta y previa libertad natural.

3. EL LIBERALISMO POLÍTICO EN ESPAÑA

En las páginas anteriores hemos intentado resumir algunos hitos de la cultura política liberal, tanto históricos como conceptuales. La misma conforma una tradición intelectual variada que constituye un índice de determinadas experiencias y acontecimientos históricos, pero que también ha salido de los libros y del ámbito académico para ser adoptada por políticos y una amplia gama de ciudadanos, en ocasiones auspiciando con mucha antelación determinadas prácticas y sistemas políticos. En efecto, las concepciones dominantes del liberalismo han determinado agendas políticas y sociales; han propiciado profundos cambios en las instituciones, las leyes y las normas sociales; han revolucionado el sistema productivo y hasta la conducta de los ciudadanos.

En orden a hacer justicia al contexto en el que surge este ensayo, y al que se debe, introducimos ahora un apartado en el que nos planteamos cómo se han desarrollado tales procesos en España. A ello dedicamos las siguientes páginas.

El fin traumático de la revolución liberal de 1812, las guerras carlistas, el fracaso de los intentos de crear un régimen republicano y, cómo no, la larga dictadura franquista tras una traumática guerra civil, han llevado a muchos a pensar que España es una anomalía en el contexto de las naciones europeas y que los españoles somos refractarios al liberalismo. Los hechos muestran, sin embargo, que esto no es así. Ciertamente la historia española tiene sus peculiaridades, de las cuales quizás dos son especialmente relevantes: la difícil articulación de un Estado moderno derivada de la potencia de las fuerzas centrífugas del nacionalismo, fundamentalmente catalán y vasconavarro (es irrelevante en este contexto el debate sobre su legitimidad), y la influencia de la Iglesia Católica en la historia y la sociedad de nuestro país. Ambas circunstancias han dificultado las experiencias de homogeneidad y centralización por las que han pasado otros Estados europeos más diligentes en sus procesos de modernización.

Pero todos los países tienen sus peculiaridades, y algunos de ellos, por cierto, semejantes a las nuestras. Como hemos comprobado en páginas anteriores, en ningún sitio fue fácil el nacimiento y desarrollo de la democracia liberal. En Inglaterra los primeros atisbos de liberalismo se alcanzaron tras una etapa traumática de guerras civiles, golpes de Estado y agitación política. Aun así, hubo que esperar más de un siglo para poder hablar con algún rigor de democracia liberal allí. Los Estados Unidos de América, que en muchos sentidos constituyen la democracia liberal modelo, también en sus defectos, sufrieron una dura guerra civil y padecen la herencia de importantes desigualdades y tensiones sociales, derivadas fundamentalmente de la esclavitud y la discriminación racial, que aún no han desaparecido totalmente a nivel fáctico, aunque es innegable que sí lo han hecho a nivel jurídico. Incluso aquellos países que evolucionaron más pacíficamente en su construcción institucional, como Canadá, Australia o Nueva Zelanda, tuvieron que enfrentarse al racismo o a la división nacional. Por no mencionar en todos estos casos la lucha por el reconocimiento de los derechos de la mujer y de la población aborigen. Que no hay verdadera democracia liberal sin que desaparezca la discriminación legal de la mujer es una tesis tan evidente que no es preciso detenerse a argumentarla. ¿Y qué decir de naciones más cercanas geográficamente, como Francia, Italia o Alemania? ¿Acaso nuestra historia ha sido más traumática, más dramática, más terrible que la de ellas? Todo ello testimonia que no hay lugar en el que la construcción y mantenimiento de la democracia liberal haya sido fácil, aunque ello no supone afirmar que en todos haya sido igual de difícil.

Tras esta premisa inicial hay que subrayar que el liberalismo no ha sido ajeno a la historia de España. Aunque el término «liberal» es de uso común desde muy antiguo, especialmente en el sentido de prodigalidad o generosidad, su significado político está ligado a la España de la Constitución de Cádiz. En ese contexto, las categorías «liberal» y «liberalismo» adquirieron el significado político que todavía hoy les concedemos. Por eso parece conveniente dedicar unas palabras a la popularmente conocida como «la Pepa».

Frontispicio de la Constitución española de 1812. La popular «Pepa» pese a su esfuerzo por unir tradición y renovación fracasó por la decidida oposición a su contenido a cargo de los estamentos más reaccionarios de la sociedad española del Antiguo Régimen. © Anaya.

La Constitución de 1812 es la primera Constitución española. También es la primera Constitución liberal en el ámbito europeo. Esto es, después de la de los Estados Unidos de América, y dependiendo de cuán liberal consideremos la Constitución fruto de la Revolución Francesa, la primera Constitución liberal del mundo nació en el contexto traumático de una guerra contra el invasor francés, cuyos ejércitos marchaban aún con los lemas revolucionarios enarbolados en sus banderas. No fue el fruto de la burguesía agrícola, comercial, industrial e intelectual, como lo fue la americana. Y, sin embargo, supuso el primer marco jurídico que declaraba como iguales y libres a todos los españoles y atribuía en exclusiva el poder legislativo a la nación representada en Cortes —ni que decir tiene que se refería solamente a los varones—. Aunque el sistema de representación elegido no fue estamental, los miembros de la Iglesia constituían casi un tercio del total de los diputados. Otro tercio estaba constituido por miembros de la grandeza de España, representantes de la aristocracia y de la hidalguía. Pese a ello, y dado el resultado de sus deliberaciones, su voto no se comportó de modo estamental; y es de hecho imposible saber a qué estamento pertenecían los distintos diputados simplemente rastreando sus intervenciones parlamentarias o el sentido de su voto. Ello prueba que las ideas liberales estaban muy extendidas en la sociedad española, a pesar de la convulsión reciente de la Revolución Francesa, una Ilustración insuficiente y la propia invasión napoleónica, la cual no contribuía a popularizar las ideas de libertad e igualdad36.

Otra diferencia respecto de la Constitución revolucionaria francesa es que la de Cádiz no proclamaba la llegada de un tiempo nuevo. Los constituyentes estaban en una nación en estado de guerra, cercados por el ejército francés. Querían alejarse de las analogías con un modelo revolucionario que había desencadenado el terror bajo Robespierre y había degenerado en el delirio imperial napoleónico. Por ello buscaban una doble legitimidad: por un lado la derivada de las decisiones del pueblo soberano, hombres libres e iguales; por otro, la que remitía a la propia historia parlamentaria española. La nueva ley venía a recuperar las leyes tradicionales del Reino, la libertad de las ciudades que una Casa Real extranjera, la de Austria, había destruido. Donde los comuneros habían fracasado, intentarían triunfar los doceañistas37.

La proclamación del catolicismo como la religión de todos los españoles obedecía a esa misma estrategia: acentuar la continuidad histórica, las diferencias con Francia y la búsqueda de un mayor consenso nacional. Pero no fue sólo estrategia. La mayor parte de los liberales españoles han sido católicos. En un país en el que no había minorías religiosas demandando sus derechos, como las había en Inglaterra, en el que estaba muy extendida la idea de que la unidad religiosa había librado a España de las guerras de religión que asolaron Europa, en el que el ateísmo era un fenómeno puramente residual, las ideas de libertad religiosa y de tolerancia, aunque bien conocidas, no eran vividas como una verdadera necesidad por casi nadie. Buscar un enfrentamiento con los sectores más conservadores por una cuestión que no era un problema para nadie era absurdo. El reconocimiento del catolicismo como religión del Estado y la confesión católica de la inmensa mayoría de los liberales españoles, ha seguido siendo importante hasta nuestros días y ha marcado a fuego la cultura liberal española. Es fácil entender la importancia de este hecho contrastándolo con el liberalismo francés, no necesariamente anticatólico pero culturalmente heterogéneo a la tradición católica. Volveremos sobre ello posteriormente.

Que naciese en el contexto de una guerra contra la ocupación napoleónica, vinculase sus ideas con la tradición histórica española y se declarase católico en su inmensa mayoría, ha determinado los rasgos clásicos del liberalismo español; el cual, aunque ha propiciado reformas radicales cuando ha alcanzado el poder y ha ayudado a construir un Estado moderno, normalmente ha tenido un talante moderado, ha huido de los excesos revolucionarios y de las persecuciones sangrientas. Los ejemplos son legión, entre otros: no ajustició a Fernando VII cuando pudo hacerlo; fue generoso con los carlistas tras sus sucesivas derrotas y nunca llevó a cabo medidas de castigo indiscriminadas en aquellas zonas en las que arraigaba; colaboró en la Restauración borbónica buscando un consenso nacional que reconstruyese un Estado en descomposición y se alejó de las posiciones extremas que determinaron el devenir de la guerra civil, etc.

El trienio liberal (1820-1823) fue la primera ocasión en la que el liberalismo español pudo gestionar el poder político. La amalgama liberal se rompió pronto entre moderados y exaltados, lo que venía a poner de relieve que bajo la misma etiqueta se estaba gestando la diversidad política que caracterizará el mundo contemporáneo38. Las tensiones y rupturas entre los liberales, unidas a las resistencias de buena parte de la élite social, por no hablar del rechazo de la inmensa mayoría de la sociedad civil, hicieron imposible que prosperara el nuevo gobierno. El trienio liberal acabó trágicamente. En un clima político dominado todavía por la reacción antiborbónica, Francia, apoyada por otras potencias europeas, envió un ejército, los Cien Mil Hijos de San Luis, que acabó con el gobierno de Riego, que fue ahorcado el mismo año. Fernando VII, el rey más mezquino que ha padecido España, recuperó entonces el control del poder.

En cualquier caso, hombres como Martínez de la Rosa y Alcalá Galiano demostraron la capacidad de la España liberal para aportar políticos bien pertrechados intelectualmente, con objetivos definidos y conscientes de las dificultades de la empresa. Es difícil calificar como liberales a hombres como Flórez Estrada, más cercano al nuevo socialismo emergente en Europa.

El fracaso del trienio liberal, con su estela de ajusticiamiento y exilio, contribuyó a reforzar el moderantismo liberal cuando tuvo la oportunidad de volver al poder. La histórica alianza del conservadurismo y el liberalismo españoles se forjó en aquellos años. Ambos contra la reacción, carlista o no, que anclaba al país en el pasado y lo alejaba del gran modelo inglés, pero también contra los exaltados que hacían recordar los excesos revolucionarios que no dejaron de repetirse a lo largo del siglo XIX. De Francia venían ideas y políticas, pero también radicalidad y sangre. Buena parte del ejército español, que se había forjado en las guerras napoleónicas y que se identificaba con los deseos de una recuperación nacional modernizadora (de nuevo, el modelo inglés), estuvo imbuido de principios liberales. Esto explica las sucesivas derrotas carlistas, así como el apoyo a los gobiernos de Isabel II a pesar de todos los vaivenes. El general Prim, verdadero ejecutor de la monarquía isabelina, era un militar liberal. Su asesinato, el fracaso de la monarquía saboyana y el terrible desorden generado por la traumática experiencia de la Primera República, imprimieron un giro conservador al ejército español que no dejó de acentuarse con el paso de los años, con trágicas consecuencias para nuestra historia.

El liberalismo español del XIX no responde, como no lo hizo el gaditano, al simplista esquema de la lucha de clases. En general, como luego se repitió en la Restauración borbónica, se trató de un liberalismo intervencionista, dispuesto a pactar con el poder para poner en marcha las reformas necesarias que sólo podían implementarse desde el Estado. Reformas de la Hacienda Pública, de la enseñanza, de la estructura del Estado, de la moneda… El liberalismo español decimonónico, incluso el de la Restauración, no estaba tan preocupado por la disminución del poder del Estado cuanto por su fortalecimiento ante los poderes fácticos, principalmente la Iglesia. Eran conscientes de que la libertad sólo podía ejercerse en un sistema institucional en el que las reglas de juego operaran de forma clara y justa, y ello no era posible en un país con tasas de analfabetismo escandalosas y que debía romper con las tendencias monopolistas y clientelistas de la naciente industria española.

El primer liberalismo español vinculó la propiedad a la libertad. Las élites de la sociedad española conocían los problemas de estructura económica del país que lo sumían en la pobreza; problemas agravados hasta el extremo por la guerra. El primero de ellos era la ausencia de un mercado interior, tanto por las múltiples fronteras entre los territorios como por la inexistencia de vías de comunicación seguras y rentables entre las diferentes zonas de España. El segundo era la ingente reglamentación que limitaba el desarrollo de la industria y el comercio. Gremios y ordenanzas regulaban precios y acceso al mercado de trabajo, garantizando las rentas de unos a costa de los intereses de la mayoría. El tercer problema, que marcará la agenda política española durante décadas, era el de la propiedad de la tierra, que dificultaba la modernización del campo y que éste produjese excedentes de alimentos, de capital y de mano de obra que pudiesen ser utilizados en otros lugares, como sucedió en Inglaterra a lo largo del siglo XVIII. La falta de alimentos era crónica y las hambrunas usuales.

En este difícil contexto, el primer liberalismo español puso en marcha un profundo programa de reformas económicas, además de políticas, que no pudo rendir todos los frutos deseados. La conciencia de la necesidad de reformas era amplia, pero ello no garantizaba que las reformas propuestas fuesen ampliamente aceptadas, pues habitualmente la pérdida de privilegios se nota inmediatamente, mientras que la mejora de la situación colectiva es gradual y tarda más en percibirse. Sirva como ejemplo señalar que la abolición de los señoríos en 1811, muchos de ellos en manos de la Iglesia, y años más tarde la desamortización de Mendizábal, colocó a la mayor parte de la Iglesia en contra del liberalismo, a pesar de que, como hemos señalado, los liberales españoles no fueron anticatólicos ni anticlericales.

El fracaso final de la Restauración borbónica ha sido la gran tragedia política del siglo XX español. Un fracaso que se gestó en torno a 1909 y que tuvo sus más virulentos efectos en la Semana Trágica. Con la dimisión de Antonio Maura y un intervencionismo progresivamente mayor de la Casa Real en el gobierno, se destruyó la posibilidad de fraguar una monarquía parlamentaria moderna, para degenerar en una monarquía palatina. Alfonso XIII reeditaba así los vicios de su abuela. Una monarquía parlamentaria asentada, por muy imperfectamente democrática que fuese, podría haber evolucionado, como lo hicieron las inglesa, belga, holandesa, noruega o sueca, entre otras, hacia democracias modernas, en las que la jefatura del Estado es indiferente a efectos prácticos. La historia del fracaso de la monarquía española en esos momentos no es excepcional. Muchas otras fracasaron y desaparecieron en la convulsa historia de nuestro siglo XX. Pero ello no impide reconocer que las consecuencias fuesen terribles para los españoles: una república convulsa, la guerra civil y una dictadura que para muchos fue eterna.

En suma, como en 1812 y durante el reinado de Isabel II, España tuvo en la Restauración una izquierda y una derecha liberal que desmienten el viejo mito de que España jamás tuvo una derecha «civilizada», «europea». La tuvo pero no adquirió nunca la fuerza suficiente para poner coto a la marea antiliberal que se desataba dentro y fuera del país. El conservadurismo liberal español es el responsable de buena parte de la modernización del Estado. Entre 1843 y 1854, en que se sucedieron gobiernos moderados, se puso en marcha un sistema fiscal moderno, se articuló un primer sistema educativo nacional, se profesionalizó la gestión pública y se creó la Guardia Civil, destinada a garantizar la seguridad en zonas rurales asoladas por el bandolerismo. Más tarde, Cánovas, Silvela y Antonio Maura contribuyeron a dar forma a una España que, en aspectos esenciales, sigue siendo la nuestra. Ese conservadurismo liberal que heredaron hombres como Miguel Maura o Niceto Alcalá Zamora se mostró incapaz de resistir la radicalización de la política española. Lo mismo sucedió con el liberalismo progresista, como le pasó a Salmerón durante la Primera República o a Azaña en la Segunda. Los vientos totalitarios lo arrinconaron y los intelectuales españoles cercanos al liberalismo, como el grupo de Ortega, vivieron en una posición marginal.

El franquismo, por su parte, compartió con el marxismo su rechazo al liberalismo. En las universidades españolas, hasta bien entrada la democracia, la enseñanza de ideas liberales fue marginal. Durante los años ochenta, las políticas liberales popularizadas por Thatcher y Reagan fueron recibidas en España con completa hostilidad en un momento de euforia política por el ascenso del PSOE al poder, la entrada en el Mercado Común y el crecimiento económico resultante. En los años noventa la situación fue muy diferente. España se enfrentaba al comienzo de esa década a una crisis económica y política, había asistido a la caída de la Unión Soviética, a la democratización de los países bajo su dominio y a la constatación de que algunos otros, como Corea y el resto de «Tigres Asiáticos», confirmaban su crecimiento por la aplicación de medidas de seguridad jurídica, privatización y apertura de mercados. Poco a poco, el liberalismo se extendía en España no ya en círculos intelectuales y económicos, sino también en una parte significativa de la sociedad que comenzaba, tras muchas décadas, a describir sus opciones políticas como liberales.

1 FRIEDRICH A. HAYEK, The Constitution of Liberty, Routledge and Kegan Paul, London, 1960, p. 166. Hay traducción castellana en Unión Editorial.

2 En este ensayo no vamos a analizar tales tesis y argumentos. Pero no es ocioso apuntar la necesidad de establecer precauciones metodológicas y hermenéuticas cuando de vincular el presente con el pasado se trata. Ha sido Koselleck quien más y mejor ha reflexionado sobre el peligro de incurrir en anacronismos que acechan a las teorías que proponen reconstrucciones históricas en las que resulta acríticamente subrayada la continuidad entre lo premoderno y lo moderno. Sin poder detenerse en ello, baste decir que la Modernidad implicó unas transformaciones en el lenguaje político y las praxis a él asociadas que vetan el establecimiento de esas ingenuas continuidades. La obra de referencia es REINHART KOSELLECK, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993.

3 Así, por ejemplo, califica LEO STRAUSS a Hobbes en su libro Natural Right and History, University of Chicago Press, Chicago, 1953. También Carl Schmitt matizaba su profunda admiración hacia el publicista inglés por su anticipación de algunos elementos definidores del liberalismo, como el dualismo entre lo público y lo privado o su defensa de la libertad de conciencia y el subsiguiente derecho de resistencia. Véase CARL SCHMITT, El Leviathan, Rivadeneyra, Madrid, 1938, p. 87.

4 A propósito del debate acerca del carácter liberal, o anticipador del liberalismo, del pensamiento político hobbesiano debe señalarse que pretender localizar la clave del liberalismo de Hobbes en la permanencia de un espacio, la privacidad del individuo, inmune al sometimiento absoluto constituyente del pacto, así como en el derecho de resistencia ante una amenaza vital, es problemático. Tal lectura liberal del Leviatán la hallamos en PIERRE MANENT, Historie intellectuelle du libéralisme, Hachette, Paris, 1987; y más recientemente en YVES CHARLES ZARKA, Hobbes y el pensamiento político moderno, Herder, Barcelona, 1997. No obstante, el modelo hobbesiano no contempla la división de poderes, a la par que hace del representante (y no de lo que representa: el pueblo) el sujeto de la soberanía, quedando los hombres reducidos a súbditos de una única persona y voluntad, y siendo su derecho natural de resistencia mera conditio para que haya relación de poder y no esclavitud. Son la autoridad y el orden y no la libertad los ideales por los que lucha Hobbes. Por estos y otros motivos se hace difícil un subrayado tan amplio de la influencia del iusnaturalismo hobbesiano sobre la política liberal. Véase un desarrollo de estas ideas y una negación del supuesto liberalismo de Hobbes en ANTONIO RIVERA, El dios de los tiranos, Almuzara, 2007, pp. 167-171.

5 LASSALLE afina más al sostener que «1681 fue el año del nacimiento del liberalismo», calificando de «momento liberal» toda la época de la Revolución de 1688: «Durante los años que median entre el inicio de la Crisis de Exclusión y el triunfo de la Gloriosa Revolución, Inglaterra vivió un momento liberal en el que el ímpetu cívico del pueblo combatió la tentación despótica de sus reyes». JOSÉ MARÍA LASSALLE, Liberales. Compromiso cívico con la virtud, Debate, Barcelona, 2010, p. 65.

6 Las Lecciones de Jurisprudencia son apuntes tomados por alumnos entre los años 1762 y 1764. Se conservan dos cuadernos encontrados en 1895 y 1929 respectivamente: Lecciones de Jurisprudencia (Curso 1762-3), Comares, Granada, 1995; y Lecciones de Jurisprudencia (Curso 1763-4), Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1996.

7 Para un análisis del pensamiento de Smith que profundiza en esta perspectiva, véase ENRIQUE UJALDÓN, La constitución de la libertad en Adam Smith, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008.

8 Sobre esta cuestión, véase MICHEL FOUCAULT, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), F. C. E., Buenos Aires, 2007, pp. 25-49, 56-74.

9 Véase MAX WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, F. C. E., México, 2003, p. 502. Apoyado en la tesis weberiana, Taubes remitió el pluralismo democrático presente en la Constitución norteamericana a la influencia de los movimientos religiosos místicos anabaptistas. JACOB TAUBES, «On the Symbolic Order of Modern Democracy», en Confluence, vol. 4, 1, 1955, pp. 62 s.

10 Un pensador liberal que se ha destacado por sus reservas al presidencialismo norteamericano es BRUCE ACKERMANN. Puede verse su artículo «Contra el presidencialismo», en Claves de razón práctica, 178, 2007, pp. 12-21.

11 Es significativo que Koselleck presente a los franceses prerrevolucionarios (Turgot, Raynal, Montesquieu) como imitadores del éxito de la revolución norteamericana. Véase REINHART KOSELLECK, Crítica y crisis del mundo burgués, Rialp, Madrid, 1965, pp. 285-340.

12 Afirma TOCQUEVILLE: «La pasión por la igualdad penetra en todas partes en el corazón humano, se extiende en él y lo llena por entero. No digáis a los hombres que al entregarse así ciegamente a una pasión exclusiva comprometen sus intereses más preciados; están sordos. No les hagáis ver que la libertad escapa de sus manos mientras miran a otra parte; están ciegos, o más bien no perciben más que un solo bien digno de envidia en todo el universo». Véase La democracia en América, Aguilar, Madrid, 1988, II, II, 1, p. 134.

13 En concreto, defendió la idea de que todo hombre libre debía tener derecho al voto. Junto a ello, con él empieza a tomar forma el sistema bipartidista que todavía caracteriza a los Estados Unidos. Las elecciones presidenciales de 1828, en las que resultó elegido, fueron las primeras elecciones populares en la historia de los Estados Unidos, esto es, en las que en 22 de los 24 Estados los votantes eligieron directamente al presidente. Véase PAUL JOHNSON, Estados Unidos. La Historia, Javier Vergara Editor, Barcelona, 2001. Especialmente la tercera parte: «La Norteamérica democrática, 1815-1850», pp. 267-394.

14 Afirma SMITH: «La tercera y última obligación del soberano o la república consiste en establecer y mantener aquellas instituciones y obras públicas que, siendo enormemente ventajosas para la sociedad, son, no obstante, de una naturaleza tal, que sus rendimientos jamás podrían recompensar la inversión efectuada por un individuo o un pequeño número de ellos, y que por tanto no puede esperarse que las funden o mantengan». ADAM SMITH, Investigación sobre la Naturaleza y Causas de la Riqueza de las Naciones, Oikos-Tau, Barcelona, 1987, V, i, c §1, p. 756. Entre estas instituciones estarían aquellas que se dedican a facilitar el comercio y aquellas que se dedican a promover la educación, tanto la de los niños y jóvenes, como la «instrucción de gentes de todas las edades». Id., V, I, c §2, pp. 756 s.

15 ADAM SMITH, La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid, 1997, p. 418.

16 Ibidem.

17 «Comporta erigir su propio juicio como norma suprema del bien y el mal. Se le antoja que es el único hombre sabio y valioso en la comunidad, y que sus conciudadanos deben acomodarse a él, no él a ellos». Id., p. 419.

18 JOSÉ MARÍA LASSALLE, «John Stuart Mill: un liberal de frontera», en Cuadernos de Pensamiento Político, enero/marzo, 2007, Madrid, p. 237.

19 LUDWIG VON MISES, Liberalismo, Unión Editorial, Madrid, 2007, pp. 261 ss.

20 ISAIAH BERLIN, «John Stuart Mill y los fines de la vida», en Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1993, p. 249.

21 En lo que sigue utilizamos parte de la argumentación expuesta en Enrique Ujaldón, «Pluralismo, politeísmo y amor propio» en E. UJALDÓN y F. GIMÉNEZ GRACIA (eds.), Libertad de filosofar: Ética, política y educación en la obra de Fernando Savater, Ariel, Barcelona, 2007, pp. 251-266.

22 ISAIAH BERLIN, «Dos conceptos de libertad», en Cuatro ensayos sobre la libertad, o. c., p. 238.

23 Id., p. 240.

24 Id., p. 58.

25 Véase Isaiah Berlin en diálogo con Ramin Jahanbegloo, Anaya, Madrid, 1993, p. 189.

26 JOHN GRAY, Las dos caras del liberalismo. Una nueva interpretación de la tolerancia liberal, Paidós, Barcelona, 2001, p. 11.

27 Id., p. 123.

28 Id., p. 141.

29 JOHN RAWLS, «The Idea of an Overlapping Consensus», en Collected Papers, Harvard University Press, Cambridge, 1999, pp. 422 s.

30 JESÚS HUERTA DE SOTO, La Escuela Austríaca, Editorial Síntesis, Madrid, 2000, p. 115.

31 MICHEL FOUCAULT, Nacimiento de la biopolítica, o. c. Para el tema expuesto, pueden consultarse las páginas 100 ss., 131 ss., 153-216.

32 JOSÉ LUIS VILLACAÑAS es autor de un excelente análisis que complementa la tesis de Foucault sobre los vínculos entre el ordoliberalismo y Weber: «Ethos y economía: Weber y Foucault sobre la memoria de Europa», en Daimon, 51, 2010, pp. 25-46.

33 MICHEL FOUCAULT, Nacimiento de la biopolítica, o. c., pp. 278 ss.

34 Id., pp. 306-337.

35 La lectura de Adrián O. Ravier (ed.), La Escuela Austríaca desde adentro. Historias e ideas de sus pensadores, 2 vols., Unión Editorial, Madrid, 2011, que recoge un amplio e interesante conjunto de entrevistas con representantes de esta corriente, muestra las dificultades de establecer barreras claras entre unos y otros, así como las tensiones dentro de esa misma Escuela entre aquellos que quieren tener fronteras claramente establecidas y quienes prefieren definiciones más laxas e inclusivas del trabajo que están realizando.

36 Para un desarrollo de estas ideas, véase la introducción de ENRIQUE UJALDÓN a la edición facsimilar de texto anónimo Catecismo político arreglado a la Constitución de la Monarquía Española (1820), Tres Fronteras, Murcia, 2008.

37 Especialmente para esta cuestión, y también para otras que nos ocupan en este apartado, es fundamental la lectura del libro de ANTONIO RIVERA, Reacción y revolución en la España liberal, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.

38 En este contexto es muy recomendable la lectura del libro de RAFAEL HERRERA, Las indecisiones del primer liberalismo español. Juan Sempere y Guarinos (Biblioteca Nueva, Madrid, 2007), en el que se estudia cómo afectaron los convulsos acontecimientos en la adopción de posiciones políticas e intelectuales por parte de un pensador del momento histórico que analizamos.

CAPÍTULO 2

¿DEMOCRACIA LIBERAL?

Nuestro acercamiento histórico-conceptual al liberalismo nos proporciona un marco teórico por referencia al cual ensayar una reconstrucción sistemática que no se sostenga en la mera reflexión ensimismada, sino que enraíce en los hechos.

Tras esta aclaración, permítasenos iniciar este apartado con una aparente obviedad: la comprensión liberal de la democracia implica dos realidades: democracia y liberalismo. No es sólo democracia (unidad e igualdad, especialmente en la participación en el gobierno), sino que es liberal. Curiosamente, no es habitual la expresión «liberalismo democrático». La razón de ello es que el liberalismo, de suyo, es políticamente afín a la democracia. No cabe un liberalismo totalitario o absolutista, como no cabe una democracia imperial o un círculo cuadrado. De ahí el carácter superfluo de la expresión, que en cierto sentido cabría considerar una vacua tautología.

Liberalismo y democracia son categorías inidentificables porque en el fondo remiten a dos tradiciones diferentes de pensamiento político: la constituida en torno a la idea de derechos naturales, y cuyo representante clásico sería Locke, y la que pivota alrededor de las ideas de soberanía y voluntad general, básicamente ejemplificada por Rousseau. El ideal liberal subraya los fines individuales, de ahí que contemple el derecho como un instrumento de inmunidad y armonizador de las diferencias; el democrático, los fines colectivos, de ahí que vea en el derecho un factor de comunidad, de homogeneidad, de fomento de virtud cívica.

Este capítulo puede comprenderse como una explicitación y un análisis de lo implicado en estas tesis, atendiendo a cada uno de sus dos términos: democracia y liberal. Un análisis que pretende explicitar las tensiones inherentes a la relación entre la unidad propia de la democracia y la pluralidad propia del liberalismo, ofreciendo un reconocimiento y un tratamiento de la misma que no caiga en la tentación de inclinar la balanza hacia ninguno de ambos extremos. Más en concreto, que la democracia liberal es democracia nos llevará a analizar tanto la dimensión de unidad política como la de participación en el gobierno que resulte ser afín al tercer liberalismo, mostrando su íntima retroalimentación y consistencia. En ambos casos comprobaremos que, de modo general, lo liberal de la democracia liberal puede remitirse a las correcciones antitotalitarias que se procuran frente a los ideales de unidad y de igualdad propios de la democracia.

Estos objetivos se despliegan del siguiente modo. En el primer apartado abordaremos un tratamiento de los diferentes frentes teóricos implicados en el concepto, y la efectividad, de la unidad política consistente con el tercer liberalismo. Presentaremos diferenciadamente las políticas que sobre educación e inmigración podrían considerarse afines al tercer liberalismo, así como el rol que en éste pudiesen cumplir actividades como el cine y el deporte. Tras ello nos centraremos en el aspecto de participación en la gestión de los asuntos comunes (la clásica res publica), lo que demandará analizar la realidad de los partidos políticos, con alusiones generales al concepto de representación política. Por último, en el apartado tercero introduciremos el clásico tema de la sociedad civil a partir de una reflexión sobre la afinidad entre, por un lado, el ideal de democracia que hace suyo el tercer liberalismo y, por otro, las ideas de igualdad y comunidad desde las que cabe aprehender la base existencial de las sociedades humanas.

1. EL GOBIERNO DEL PUEBLO

Iniciaremos el acercamiento al concepto de democracia de manera indirecta, esto es, aprehendiendo aquello que no es.

En este sentido, conviene comenzar con una tesis que cuestione uno de los tópicos más acrítica y universalmente asumidos a propósito de la democracia. La enunciaremos sintéticamente: la democracia no es una forma de gobierno que se defina prioritariamente por el pluralismo y la libertad individuales; la democracia no constituye una manera de entender la convivencia a partir de la primacía de los derechos individuales; no es consustancial a la democracia la división y la dispersión del poder. Dichos rasgos (pluralismo, libertades y derechos individuales, atenuación del poder) forman parte, desde luego, de la vida política de las democracias contemporáneas. Pero no por el hecho de ser regímenes políticos democráticos, sino más bien porque constituyen democracias liberales. Es el componente liberal de las democracias lo que explica el que los sistemas políticos democráticos realmente existentes asuman como irrenunciables los rasgos y valores aludidos.

¿Qué es entonces lo propio de la democracia, dónde radica su especificidad?

Si atendemos a la etimología (que, por lo demás, no siempre es un procedimiento seguro para aprehender el sentido de un concepto), constatamos que la democracia implica el poder, esto es, el gobierno, del démos, o sea, del pueblo. Naturalmente, disponemos de sofisticadas herramientas conceptuales para problematizar esta aparentemente inocua y sencilla aclaración terminológica. Así, podríamos plantear preguntas tales como: ¿qué es lo específico del poder político? ¿Existe actualmente un poder político autónomo respecto de otros tipos de poder? ¿Qué o quién es el pueblo? ¿Constituye una realidad natural y, en este caso, quién la identifica? ¿O es un producto y, en este caso, qué papel desempeña el Estado en su producción o constitución? ¿Es aquél previo al pueblo o conforma un instrumento con el que el pueblo se dota a sí mismo en su proceso autoconstituyente? Las preguntas podrían multiplicarse.

Pero es posible dar un paso más que nos permita evitar la parálisis que en ocasiones sufren los filósofos que se recrean en la multiplicación de los interrogantes. La proposición que sostiene que la democracia es el gobierno del pueblo debe comprenderse asumiendo los dos sentidos del genitivo. La democracia es el gobierno del pueblo porque tiene tanto por objeto como por sujeto de gobierno dicho pueblo, que de este modo ejerce su poder sobre sí mismo. La democracia es entonces el autogobierno del pueblo.

Lo que este párrafo explicita permite atisbar la siguiente idea: para que haya democracia, el pueblo, se explique ello como se explique, debe existir. De algún modo tiene que hacerse, o estar, presente el pueblo para que sea posible un gobierno del mismo a manos de sí mismo. Más allá de los concretos avatares históricos y procedimientos que han conducido a la articulación política de los pueblos, constituyéndolos como tal a lo largo de la historia, la necesidad de la presencia del pueblo en orden a que haya democracia nos obliga a que nuestra argumentación remita a la idea de unidad política, esto es, a las ideas de identidad y homogeneidad social.

Si damos un paso más tenemos, en coherencia, que la democracia implica unidad política, cohesión social, homogeneidad, identidad en suma. Desde luego, dicha unidad puede conquistarse y mantenerse como tal con procedimientos diversos y desde formas políticas muy diferentes. Así, unidad política la hay en el actual Estado español como la había en la pasada Alemania nacionalsocialista; de unidad política disfrutan los estadounidenses contemporáneos tanto como la padecían los rusos gobernados por Stalin. Naturalmente, no todas las identidades colectivas pueden aspirar a constituirse en Estados ni, por supuesto, todas lo hacen. Las hay transnacionales, como las que caracterizan a algunos grupos étnicos o religiosos; las hay intranacionales, como aquellas que singularizan a algunas regiones de determinados Estados. Más allá de ello, la cuestión que debemos plantearnos es si hay alguna forma de identidad colectiva que sea consustancial a la democracia. Y ello en orden a encarar el elemento inquietante, más aún para una perspectiva política liberal, que acompaña a toda idea de unidad política.

Para comprender la inquietud que suscita a un liberal el componente identitario reclamado por la democracia, nada mejor que adoptar una perspectiva filosófica. Desde ésta se ve claramente que toda constitución de una unidad (sería pleonasmo añadir el adjetivo «política», ya que toda unidad construida lo es) exige una tarea de exclusión, de negación. Cómo sea ésta justificada y qué estrategias adopte resulta por ahora secundario. Lo que parece evidente es que cualquier unidad política se eleva sobre acciones de diferenciación y de rechazo, de imposición y de control. Nuestro argumento alcanza así una hipótesis altamente desasosegante, a saber: que la democracia tiene que ver con la unidad y con la exclusión.

En orden a introducir la postura que defendemos acerca de tal tesis, comenzaremos presentando dos actitudes extremas y antagónicas sobre la misma.

Para la primera perspectiva, en la medida en que la democracia exige constituir unidades políticas merced a la exclusión, en último término siempre violenta, resulta de suyo incompatible con el carácter comunitario del ser humano, pues éste remite a un tipo de existencia-en-común al que ningún hombre resulta ajeno, pues sus principios básicos son los acontecimientos del nacer y del morir. Es el que podría nombrarse como «humanidad».

Desde este punto de vista (que es posible hallar, si bien de manera diferente, en pensadores como Maurice Blanchot, Jacob Taubes, Jacques Derrida, Roberto Esposito, Giorgio Agamben, Jean-Luc Nancy o Toni Negri), cualquier tipo de agrupación, ya se trate de una asociación cívica ya se trate de un Estado-nación, constituye de suyo una traición a la esencia comunitaria del ser humano. Cualquier tipo de comunidad política se funda, para este pensamiento de ascendencia marxista, benjaminiana y heideggeriana, en la voluntad de representar la verdadera comunidad humana, en la voluntad de formar un pueblo y en el uso de la violencia como instrumento para lograrlo. De ahí que los frutos obtenidos u obtenibles de tales acciones políticas se hallen lastrados esencialmente por una irracionalidad y desfundamentación que impide asumirlos y valorarlos. Es más, que impide incluso creer en sus posibilidades de reforma. Frente a ellos, frente a todas las teorías y todas las políticas que pretenden totalizarla, esta comunidad que nunca puede ser realizada de forma efectiva (inobrable, según Jean-Luc Nancy), y a la que pertenece de suyo todo ser humano, ejerce una tarea de resistencia.

Según este pensamiento impolítico1, la democracia no diferiría sustancialmente de cualquier otro sistema de gobierno en su tarea normalizadora. A esto es a lo que se llega cuando la perspectiva adoptada es lo suficientemente abstracta como para prescindir de los matices diferenciadores existentes entre, por ejemplo, el trabajo de los internos en Auschwitz y el de los de una cadena de montaje de automóviles.

Una perspectiva diametralmente opuesta a ésta la constituye el pensamiento político realista de Carl Schmitt, cuyo adjetivo ya permite hacerse cargo de la distancia que lo separa de los anteriores. En este caso, una concepción pesimista del ser humano motiva la defensa de la necesidad de regular jurídicamente las espontáneas y caóticas relaciones entre los hombres. Si lo político es un ámbito de conflicto y de ausencia de fundamentos claros para lograr el orden, y esto es lo propio de la Modernidad, el Estado emerge entonces como un dios mortal cuya soberanía se funda justamente en dos gestos de respuesta a las realidades políticas aludidas, a saber: la capacidad de apaciguar el conflicto interno remitiéndolo al exterior y la de representar jurídicamente el invisible orden nacional. El individuo queda postergado ante las necesidades comunes, y ello hasta el extremo de que el Estado puede soberanamente pedir la vida de cualquier súbdito. El tipo de unidad entre súbdito y soberano que permite exigir la entrega de la propia vida se aleja de la unidad racional proporcionada por una articulación del pueblo mediante el mecanismo de la representación electoral. El tipo de unidad en el que piensa Schmitt es la unidad de voluntades, la que brilla en las aclamaciones; una unidad existencial, ya que los súbditos se han expropiado de sus derechos, incluido el de resistencia, ante el Estado y éste los guía en pos de su propia verdad comunitario-nacional, a la que da forma y visibilidad jurídica, llevándola de este modo a su perfección. Sólo cuando resulta viable tal unidad es posible decir que hay democracia, ya que sólo entonces el pueblo ha sido constituido2. Las experiencias fascistas y nacionalistas a las que remite esta teoría resultan evidentes.

1.1. LA CUESTIÓN DE LA UNIDAD POLÍTICA

Los retos presentes en la cuestión de la unidad política se muestran con claridad en las siguientes proposiciones: la libertad debe ser compatible con la unidad, el individuo con el colectivo, lo particular con lo general, lo privado con lo común. El tercer liberalismo que defendemos es muy consciente de que todo fin colectivo exige el precio de sacrificar libertad individual. Análogamente, todo derecho individual garantizado constituye una restricción a la búsqueda del bien común. No creemos en la utopía que considera sin más el progreso colectivo una función de los progresos individuales. Hay tensiones y es preciso armonizar. Ello explica que la democracia liberal se distinga por sugerir mecanismos cuyo objetivo es modular y redefinir constantemente la robustez de la unidad, normalmente representada y realizada en el Estado. En este sentido, la contribución a la mejora de la democracia que deba proceder de su concreción liberal pasa, fundamentalmente, por implementar estrategias que debiliten la tendencia del poder constituido a totalizar la vida de los hombres; entre otras: la división de poderes, el federalismo y el constitucionalismo.

Ello no implica renunciar a los elementos que contribuyen a fortalecer los lazos sociales y políticos. El tercer liberalismo que proponemos reconoce el hecho de que los seres humanos se agrupan, constituyen unidades políticas, cuestionan y reconstruyen sus órdenes y jerarquías, se reinventan a sí mismos y redefinen sus objetivos, etc. Nuestra concepción del liberalismo se aleja, por tanto, de la alergia a la política que haya podido padecer cierto liberalismo decimonónico y que aún sirve a muchos, en ocasiones no sin acierto, para denostar toda idea de liberalismo. Aunque pueda resultar seductora prima facie, no se sostiene la tesis que considera la política un residuo arcaico prescindible ante la pujanza y sofisticación de los recursos científico-técnicos para la gobernanza. Los hombres tenemos rasgos y necesidades insatisfacibles e irrepresentables por medio de dichos recursos y ámbitos, por lo demás tampoco exentos de un pasado teológico. No es la política un mero adorno menospreciable como objeto de consumo reducible al acto de votar en unas elecciones.

La constitución de unidades políticas requiere y se sirve de símbolos que representan e inducen otras necesidades, tradiciones y objetivos compartidos. También precisa unos mínimos de homogeneidad social en orden a hacer viable el grupo, de lo contrario es ficticia. La democracia liberal asume la necesidad de constituir unidades políticas viables. Ello implica que sea inasimilable a cualquier comprensión de lo político que subestime la relevancia de la cohesión, incluso en nombre de la libertad individual. Por mucho que el liberal demande un orden procurado por normas plenamente revisables y máximamente respetuosas con los fines privados, no es el liberalismo una cultura política donde tenga cabida toda forma de vida o cualquier concepción del bien. Esto no sólo constituiría una contradicción, sino que sería fuente de injusticias evidentes. En este contexto, lo relevante de tal circunstancia es el hecho de que, normalmente, los límites a una tolerancia radical proceden de las creencias mayoritariamente compartidas, esto es, de las tradiciones dominantes en la sociedad de que se trate.

Estos argumentos no implican invalidar la neutralidad que el liberal reclama para las instituciones y las leyes, pero sí la matizan y circunscriben. Las razones son múltiples. En primer lugar, no es posible diferenciar completamente los procedimientos y reglas formales respecto de sus contenidos. Por formal y vacío que pretenda ser un protocolo o procedimiento, estará contaminado de los valores que lo inspiran o a los que sirve. Pero, además, un rasgo del liberalismo que defendemos es el pragmatismo. Dada su vocación de defender unas relaciones humanas libres y azarosas, pluriformes y cambiantes, el liberal renuncia al apriorismo del que adolece toda voluntad de ingeniería social, potencialmente totalitaria, sectaria y dogmática. Una consecuencia es su tendencia a respetar, y no tanto a fomentar, las tradiciones vigentes, siempre y cuando sean compatibles con sus valores y criterios propios —éstos sí, lo más tenues, formales y respetuosos que sea posible—. Esto significa que no es irrelevante cuál sea el principio (esto es, el origen y el fundamento) de la identidad política, es decir, el factor principal de donde procede o la realidad de la que se pretenda índice. Así, cuando tal factor consiste en compartir creencias tales como la unidad religiosa o la existencia de una nación cuya identidad es independiente de las decisiones de la mayoría de sus miembros, o la entrega a un mismo líder carismático, entonces los problemas con una perspectiva liberal aumentarán. Como también aumentan cuando la identidad se considera equivalente a la igualdad entendida económicamente.

En cualquier caso, el equilibrio entre respeto y exclusión será siempre tenso, problemático, abierto a las correcciones sobre la marcha. Pero el liberal no es el encargado de clausurar dicha tensión, sino más bien su testigo, el que resiste todos los intentos por ocultarla.

Desde estas premisas, los interrogantes que podrían plantearse serían los siguientes: ¿es viable un colectivo sin conciencia de tal? O ¿es viable un colectivo cuyos miembros priorizan objetivos e intereses individuales? O ¿son éstos prescindibles, aunque sea merced a un exceso de ilustración individual? En suma, ¿es viable un colectivo agrupado sólo en función de vínculos privados, no coactivos, económicos?

Estas preguntas son tendenciosas por su radicalismo. Pero apuntan una dificultad real. El radicalismo tiene que ver con el hecho evidente de que no existen sociedades sólo agrupadas en torno a intereses individuales. Si estamos ante algo así, entonces estamos ante alguna realidad de tipo meramente mercantil. El reto reside en identificar procedimientos que atiendan a la necesidad de identidad común (y por ahora damos por evidente tal necesidad y el grado de identidad común que deba procurarse) sin incurrir en formas de totalitarismo (y hay muchas y de diferente grado de intensidad y/o virulencia).

Aunque en el apartado donde tratemos el concepto de sociedad civil volveremos sobre ello, la democracia liberal es ajena a toda forma de comunitarismo, pues éste siempre se sostiene en alguna forma de comunión, potencialmente muy excluyente. La democracia liberal, pese a ser democracia (y, en esta medida, asumir la necesidad de constituir formas de unidad política y social), reconoce igualmente la prioridad del individuo frente a cualquier agrupación. Una prioridad que se refracta y concreta en los diferentes derechos civiles que garantiza.

Ciertamente, sería erróneo comprender la vida social como el enfrentamiento de dos elementos (lo individual y lo colectivo) simétricamente opuestos y que constituirían un todo sujeto a suma cero. Una visión más compleja permite afirmar que los derechos individuales no sólo cuestionan, sino que también constituyen la unidad política. Análogamente, ésta no sólo no niega aquéllos, sino que también es su condición de posibilidad. Esto explica que el tipo de unidad política que reclama el liberal es heterogéneo a la basada en la sangre, el territorio o la religión. Se trata propiamente de una unidad compleja que se constituye en torno a la propia realidad de los procedimientos e instituciones liberales, y cuya mediación y fundamento es, igualmente, la libre elección por parte de los individuos. Todo esto explica la lejanía de las democracias liberales respecto de cualquier forma de agrupación sustantiva dadora de sentido, respecto de cualquier grupo constituido en torno al deber de compartir obligadamente una moral o una cosmovisión. En las democracias liberales existen grupos así, desde luego, pero ellas como tal no constituyen uno.

Este rasgo permite evidenciar otra característica del tercer liberalismo, nombrable con una metáfora: «frialdad»3. Estados e iglesias son, junto a la familia, las instituciones que más y mejor forman comunidades. La familia, a pesar de todos los problemas que pueda suscitar, en principio lo tiene fácil. Los lazos biológicos con los hijos, y la complicidad y especialización funcional que proporciona la vida en pareja, hacen que sus miembros acepten que los juicios sobre el resto de los componentes de la familia estén mediados por el amor. El juicio no se atiene usualmente a normas universalizables, pues normalmente lo que más pesa es el hecho de que el individuo en cuestión es nuestro hermano, madre o hijo4. Lo que parece claro es que las reglas de justicia no son las que de modo inmediato se aplican a la familia, que es la institución en la que los miembros pueden encontrar más y mejor apoyo y protección; o, dicho con una metáfora autoevidente, calor. Ello no impide, sin embargo, que, por la misma razón, constituya también un ámbito siniestro, esto es, donde la traición adquiere una intensidad extrema.

El papa Benedicto XVI preside uno de los actos del Congreso de familias católicas en Valencia en 2006. Pese a su compleja estructura normativa, el poder y las atribuciones políticas del sumo pontífice Vaticano responde más a una regulación exclusiva de la Iglesia católica que a los usos y procedimientos de un estado moderno. © Anaya/M. Steel.

Las iglesias también se autoconciben con inusitada frecuencia como una gran familia, y Dios como un padre. Los Estados que se han presentado del mismo modo no son pocos. «Padrecito» llamaban los soviéticos a Stalin. El rey que se preocupa por sus súbditos, o el aparato burocrático del Estado que atiende las necesidades de los ciudadanos «de la cuna a la tumba», muestran la misma genealogía. Las fronteras del Estado establecen un «nosotros» frente a un «ellos». Entre nosotros puede haber disputas, como las hay entre los hermanos, pero de puertas para fuera somos una única cosa, como un solo hombre defendemos nuestros intereses. No en vano la gran teoría moderna sobre el Estado, la de Hobbes, remitía su soberanía a la capacidad para resolver el mayor mal político posible: la guerra civil. La presencia del grupo nos fortalece. Los seres humanos no somos, por lo general, animales solitarios. Nos reconforta la presencia de los otros, mucho más el vernos reconocidos por ellos y en ellos. La comunidad nos hace sentirnos mejor, más protegidos. Nos proporciona seguridad, calor. No es extraño que todas las formas de organización social tiendan a imitar ese modelo. El liberalismo, en cambio, es frío.

1.2. INMIGRACIÓN Y EDUCACIÓN

Como hemos apuntado, dicha frialdad, si se nos permite prolongar la metáfora, no implica que la democracia liberal subestime la necesidad de constituir unidades políticas. Desde luego, no constituirá comunidades altamente cohesionadas en torno a numerosos valores y hábitos. Más bien es compatible con identidades conscientes de su fragilidad y contingencia, esto es, de su carácter artificial y revisable. Fragilidad que resulta especialmente adecuada para un mundo de mezcla e intercambios globales.

La creación de formas de identidad comunes necesita, ante todo, marcos legislativos que no sean discriminatorios para ningún grupo social o territorio. Si las leyes no crean guetos bajo la excusa de la protección social o la discriminación positiva, entonces surgirán formas de identidad imprevisibles y renovadas que permitirán a los ciudadanos identificarse como miembros de un colectivo determinado. Por ello creemos que el principal instrumento político para crear identidades comunes compatibles con la democracia liberal es la generalización de la ciudadanía, con los derechos y deberes que ésta comporta. No hay verdaderos ciudadanos si no hay igualdad. Y la identidad se forja por (y contribuye a) la conciencia de que somos iguales en derechos y deberes. Sólo tal conciencia puede ser la base de una comunidad política liberal.

Una comunidad tal debe reconocer la ciudadanía a todos aquellos que la soliciten y cumplan ciertos requisitos mínimos: acatamiento de la Constitución, un número determinado de años en el país, no tener problemas con la justicia y un conocimiento somero del marco legal y político del Estado en cuestión podrían estar entre tales condiciones.

Ciertamente, el que una política liberal deba conducir a un Estado a no vincular la ciudadanía a fenómenos tales como el lugar de nacimiento o la pertenencia a un grupo concreto, no implica el que se deba subestimar las dificultades de aplicar dichas medidas, más aún en ausencia de un marco jurídico internacional reconocido por todos los países. La magnitud del problema se evidencia al reparar en que los modernos Estados desarrollados se han convertido en imanes para los millones de pobres que buscan mejorar sus niveles de vida. Pocos fenómenos como el de la emigración cuestionan la robustez de los Estados-nación. Como sucede con la de mercancías y la de capitales, la libertad de circulación de personas, aun precisando de los marcos institucionales públicos que la posibiliten, es uno de los más claros factores de cuestionamiento de una identidad nacional. Puesto que, cuando hablamos de identidad, estamos hablando de identidades ya creadas, los emigrantes ponen en cuestión dichas identidades y las seguridades de los habitantes tradicionales, de ahí que puedan estallar conflictos. Por ello, el ideal debe pasar por crear identidades máximamente inclusivas que ayuden a transformar pacíficamente las viejas identidades. Naturalmente, del encuentro, cuya potencialidad conflictiva no debe ocultarse, resultarán transformadas en diferente medida todas las identidades, las mayoritarias que acogen y las minoritarias acogidas.

La participación política de los inmigrantes los convertirá en fuente de votos, provocando que los políticos se ocupen también de sus problemas, lo que contribuirá a desactivar otros que podrían estallar en el futuro. Pero la carretera es de doble vía: no se trata sólo de que sean sujetos pasivos; cada vez más, muchos son elegidos como candidatos. El error es crear cauces de participación específicos para ellos. Muy al contrario, el objetivo debe ser que estén disponibles para todos los ciudadanos los mecanismos de participación democrática. Sólo así evitaremos guetos y prevendremos la marginalidad. Una sociedad pierde calidad democrática y vigor moral cuando acepta que una gran proporción de la población, que está sometida a las mismas obligaciones legales y fiscales que el resto de los ciudadanos, se vea privada de sus derechos de participación política, normalmente canalizados a través de elecciones libres. No podemos negárselos a todos aquellos que desean formar parte de una comunidad liberal ampliada que necesita, más que nunca, superar todos los mitos nacionalistas y vincularse a un proyecto común que supere las diferencias egoístas que minan la convivencia, siempre sostenidas en el miedo. Y qué mejor proyecto que construir una nación de ciudadanos, donde lo importante no sean los apellidos ni el origen, sino la voluntad de cumplir las leyes y de promover la justicia y la libertad para todos, vengan de donde vengan y sean quienes sean.

Leyes iguales e inclusivas posibilitan que surjan formas de identidad que refuercen nuestras democracias. Pero eludiríamos un problema central en este contexto si no abordásemos la cuestión de la educación.

En principio, el consenso político sobre la educación es muy amplio. Todos los grandes partidos políticos, en todas las partes del mundo, y la inmensa mayoría de la sociedad, creen en la necesidad de que toda la población tenga acceso a un sistema educativo que alfabetice, proporcione destrezas intelectuales y actitudinales básicas y haga posible que una buena parte de la población acceda a formas de educación superior. Pocos discuten que hace falta un sistema educativo de calidad, obligatorio en sus primeras etapas y que no discrimine por razones económicas, por no mencionar el resto de razones. Tampoco nosotros vamos a poner en cuestión este consenso general. Pero ello no debe ocultar que hay un problema con el sistema educativo y que éste no es simplemente de gestión, sino de concepción. Más en concreto, el debate se localiza en cómo debe organizarse el sistema, en qué medida y cómo debe ser financiado públicamente y en hasta qué punto debe ser un servicio que proporcione directamente el Estado o se limite a garantizarlo. Para contribuir a dicho debate, haremos un poco de historia.

Los sistemas educativos públicos con vocación universal nacieron en su mayoría con el desarrollo de los Estados liberales en el siglo XIX. Con ellos se daba respuesta al ideal reformista del siglo XVIII, que no en vano llamamos «Ilustración», de que el conocimiento era el principal elemento de transformación individual y política. Los nuevos Estados querían ser naciones de ciudadanos y dos eran los elementos clave para que tal cosa fuese posible: propiedad y educación. La propiedad era lo que hacía a los hombres libres; propiedad no sólo medida por la posesión de ciertos bienes muebles o inmuebles, sino también, y sobre todo, por la libre disposición sobre las propias fuerzas y capacidades, que era imposible desarrollar en un sistema estamental con múltiples prohibiciones de todo orden. Los no propietarios eran siervos de un señor, no dueños de sí mismos, por lo que su voluntad no les pertenecía. La educación era fundamental porque les proporcionaba las luces, los iluminaba, les otorgaba la capacidad de ver con claridad cuáles eran los problemas y cuáles las formas de solución. Sólo los hombres con, al menos, las primeras letras, como se solía decir, estaban en condiciones de ejercer verdaderamente sus derechos políticos5. Esta cuestión era central en el pensamiento ilustrado que heredan los liberales del siglo XIX. Se encuentra, por ejemplo, en Adam Smith, que pensaba que la educación era la mejor forma de combatir el embrutecimiento derivado de la especialización en el trabajo6.

Pero la educación servía también para otros propósitos, que a sus impulsores no les parecían incompatibles. Como uno de los objetivos de la revolución liberal era acabar con los múltiples privilegios de todo tipo que caracterizaban el Antiguo Régimen, se consideraban irrenunciables las medidas legales uniformadoras. Y un sistema educativo nacional es un instrumento de normalización de primer orden, como bien saben todas las formas de totalitarismo y nacionalismo que el mundo ha dado. Así, no es extraño que en una monarquía como la hispánica la diversidad de lenguas no fuese ningún problema, por aludir a un ejemplo claro. Y tampoco que fueran precisamente los nuevos Estados americanos independientes los que lucharan más denodadamente por imponer el español como lengua común de todos sus habitantes.

Pero la normalización no sólo afectaba al idioma en el que se transmitían los conocimientos y destrezas, sino a los contenidos mismos que había que transmitir. Para los políticos del Estado liberal decimonónico no era objeto de discusión la bondad de tales medidas, pues igualaban a todos los ciudadanos y ofrecían a los más pobres la posibilidad de ascender en la escala social si tenían las capacidades adecuadas. Hacer realidad el principio del mérito era el objetivo; una educación igual para todos, el medio. Por todo lo dicho, es evidente que la educación ha sido una preocupación tradicional en el pensamiento liberal, de Adam Smith a John Stuart Mill, y que la existencia de sistemas educativos universales se debe en gran parte a su impulso. Hace décadas que eso ya no parece cierto. Pero ello no es más que el efecto mismo del éxito del pensamiento ilustrado que dio forma teórica a la idea de una educación pública universal, y de los Estados liberales del siglo XIX que pusieron sus cimientos.

Toda vez que la educación pública universal se fue consolidando, el pensamiento liberal optó preferentemente por señalar los problemas que suscita el sistema educativo que ayudaron a forjar. Estos problemas son básicamente de dos tipos. Uno, como ya hemos dicho, de gestión. Y aquí se resumen rápidamente las posiciones: la mayor o menor presencia del Estado en la educación. Así, encontramos quienes defienden la desaparición del Estado por completo de la enseñanza, pues con nuestro nivel económico la demanda de educación por parte de los padres provocaría una oferta que la satisficiera y, además, a menores costes y con mayor calidad que la proporcionada por el sector público. Otros piensan que el Estado debe financiar la educación para todos, pero no tiene por qué ser él el que la proporcione. La vieja propuesta de Milton Friedman del cheque escolar ha sido la concreción más exitosa de esta idea. Una idea que ya está siendo puesta en práctica, incluso en lugares dominados durante décadas por el pensamiento socialdemócrata7.

Los otros problemas remiten al carácter uniformador de un sistema educativo nacional. Es evidente que en este punto se ha producido una inflexión en la tradición liberal. De defender contenidos comunes y universalizadores en virtud de la adopción del principio de igualdad, se ha pasado a considerar que, en lugar de hacer más libres a los hombres, dichos contenidos amenazan su libertad. Desde luego, el sistema educativo pretendía otorgar los elementos necesarios para una igualdad efectiva ante la ley, pero desde el principio contribuyó a la creación de un «nosotros». Ello no fue azaroso. El Antiguo Régimen forjó Estados patrimoniales; ni necesitaba ni quería hombres y mujeres que le disputasen la soberanía. Sin embargo, los Estados liberales necesitaban legitimar los profundos cambios en todos los órdenes de la sociedad remitiéndolos a las ideas de una naturaleza humana perfectible y una nación de ciudadanos libres e iguales. La llamada a ocuparse de lo común (res publica) demandaba, forjaba y presuponía una identidad común, una societas civilis mínimamente cohesionada. Más allá de la particularidad histórica, en ambos casos se evidencia la tradicional aporía que asedia a todo sujeto, realizado en y por sus obras, a la par que previo y distinto a ellas, a saber: el nosotros se autoconstituye permanentemente como tal merced al ejercicio de la educación, que ya presupone a su vez tal nosotros, etc.

Tanto los alumnos de la escuela coránica marroquí como los estudiantes adolescentes del aula de informática de un Instituto de Massachusetts son receptores de los valores culturales que sus respectivos modelos educativos les asignan. Las diferencias sustanciales entre ambos sistemas están en las opciones personales de libre elección que ofrece cada uno de ellos a sus destinatarios finales. © Anaya/Ramón Ortega (USA) y Anaya/Diego Lezama (Marruecos).

Estas reflexiones adquieren un relieve especial al reparar en la emergencia de iniciativas a favor de una educación para la ciudadanía. En cierto sentido, la expresión es redundante, un pleonasmo. Máxime porque toda educación parece hoy orientada a dicha conformación de lo individual y a lo que ello implica. El sentido de la educación para la ciudadanía como disciplina diferenciada pasa, a los ojos de sus defensores, por su utilidad para concentrar y sistematizar todas aquellas creencias y conductas ya dispersas transversalmente en el resto de asignaturas. Así, en dicha asignatura se enseña al estudiante los valores propios de un individuo que es capaz de trascender su condición de tal, esto es, que es capaz de remitir su identidad a una cierta interpretación de la historia, a un cierto colectivo, a unos ciertos objetivos comunes, a determinadas actitudes, etc., superando de este modo su habitual pulsión consumista individualista.

Sobre este tema la posición de nuestro tercer liberalismo pasa por cuestionar toda instrumentalización de la educación en orden a la reducción uniformadora de los individuos, esto es, en orden a la creación de una identidad común densa y homogénea, mucho menos si ésta se comprende como sustancial, como nación, Volk. Naturalmente, ello no significa que el liberal no sea consciente de que la educación vehicula y fomenta inexorablemente valores e ideales. Pero confía más en el espíritu crítico que de suyo brota del conocimiento riguroso, que de asignaturas ad hoc que se reducen a la explícita y directa transmisión de valores. Ciertamente, caben grados de adoctrinamiento mediante la enseñanza. El peligro se encuentra en las concepciones que conciben la educación como un proceso de erradicación de aquellos rasgos del individuo que consideran incompatibles con una identidad común sin fisuras. El individuo es peligroso, anárquico, egoísta; sólo piensa en consumir. De ahí que haya que reconducir sus energías desde temprano hacia un nosotros nutritivo donde, aun perdiendo espontaneidad, logre autotrascenderse. En este sentido puede interpretarse la crítica del filósofo Jacques Rancière a la escuela republicana y sus métodos; lo cual, dicho sea de paso, le hace coincidir, pese a lo que desearían algunos de sus lectores y probablemente hasta él mismo, con determinadas posiciones del liberalismo político8.

1.3. CINE Y DEPORTE

En coherencia con las precauciones respecto de la unidad política que una democracia liberal implica, así como con la neutralidad que reclama del Estado, los mecanismos que un gobierno liberal arbitrará en orden a producir identidad deberán ser poco coactivos. Como afirma Bruce Ackerman, el principio de neutralidad exige las alternativas menos restrictivas para forzar conductas coherentes, y en un Estado liberal las restricciones deberán ser periódicamente cuestionadas con el objetivo de determinar si no pueden reducirse sin riesgo de agresión ilegítima9. A este respecto, existen procedimientos que señalan y que fomentan identidad y que, aun sin estar exentos de problemas, son mínimamente invasivos y violentos.

Cuando hablamos de fomento, no nos referimos necesariamente a que el Estado deba fomentar políticas de identidad. Cuando lo hace, éstas suelen ser caras y peligrosas. En el caso de España, la radicalización política de los nacionalismos catalán y vasco, que han utilizado todos los elementos de su potente maquinaria burocrática, legal y económica para imbuir de espíritu nacionalista sus sociedades respectivas, constituye un buen ejemplo de imposición de un conjunto de normas, símbolos, tradiciones y expectativas que viola sin más la neutralidad que debe perseguir la acción de gobierno, máxime cuando se trata de gobiernos locales cuyo principal sentido debe ser el de mejorar los servicios y no tanto el de ejercer la representación; esto es, su sentido remite más al hacer que al ser.

En este contexto de análisis de mecanismos poco coactivos en orden a constituir unidades políticas viables, no resulta ocioso aludir a dos grandes instrumentos de creación y representación (y somos conscientes de que ambas acciones se retroalimentan e implican mutuamente) de identidad que, aunque puedan parecer secundarios o irrelevantes, vienen demostrando desde hace tiempo su funcionalidad en tal empresa habida cuenta de su fertilidad en la producción de relatos y símbolos aglutinantes eficaces. Nos referimos al cine y al deporte.

Por comenzar con una referencia concreta, no es extraño que en los Estados Unidos de América ambas actividades constituyan el mejor ejemplo de creación de una comunidad liberal que supera las diferencias de origen. En efecto, de Estados Unidos se dice, tópicamente, que es sede de individualismo y egoísmo, de subestimación de lo común, competitividad y desprotección social. Una sociedad que garantiza constitucionalmente el derecho al uso de armas para la legítima defensa. Una sociedad, si atendemos al tema educativo, donde incluso hay padres que prefieren educar a sus hijos en casa, sin que ello les suponga primero la visita del trabajador social y luego la de la policía. Mas, pese a las dosis de veracidad que puedan incorporar los tópicos, es igualmente una sociedad donde los factores identitarios, aunque sean escasos, son sólidos; de las pocas en la que cabe hablar de patriotismo constitucional.

¿De dónde procede tal conciencia compartida? En su clásico La democracia en América, Tocqueville estudió los diferentes aspectos asociados a la creación del sujeto político democrático en los Estados Unidos, subrayando el relevante papel de la prensa libre en la articulación de la vida política americana. Por motivos obvios no pudo dedicar atención al cine ni al deporte: el cine aún no había sido inventado, y el deporte como práctica habitual de parte de la ciudadanía necesitaba de un desarrollo económico que los Estados Unidos del primer tercio del siglo XIX estaban aún lejos de alcanzar. Pero el cine y el deporte habrían de jugar un papel relevante en la inculturación democrática y en la creación y representación de una identidad común.

Por lo que atañe al cine, es un arte capaz de generar lazos ciudadanos de forma directa cuando su objetivo es explícitamente ese. Estamos entonces ante «cine político», fácilmente deslizable hacia la propaganda ideológica10. No nos referimos a tal instrumentalización. Más allá de ésta, también de forma indirecta refuerza el cine la propia identidad política y, en esta medida, los vínculos comunitarios. De entrada bastaría aludir al rol de modelo de conducta que suele cumplir. Repárese, por citar un ejemplo, en que hechos como la presencia de actores negros como protagonistas de las películas eran impensables hace muy pocos años. La normalización, en la imagen, de importantes sectores de la población anteriormente marginada no es un dato menor, porque contribuye a la normalización en la vida real, a la par que es un signo suyo.

Trascendiendo la puntual función ejemplarizante del cine, no es menos cierto que algunos de sus productos (ya se trate de un género determinado, ya de un film concreto) son acogidos por una sociedad para identificarse a sí misma, pues en ellos quedan representados los rasgos desde los que desea comprenderse y presentarse ante los demás.

Naturalmente, el liberalismo que defendemos es incompatible con el uso estatal del cine, esto es, con la determinación estatal, por la vía de la subvención, del cine patrio. A este respecto, no es casual que el jurista filonazi Carl Schmitt defendiese la censura cinematográfica, reflejando una clara conciencia de la capacidad del cine para representar la propia identidad, a la par que sostenía que la opinión pública liberal no era eficaz en tal rol formativo, ya que su terreno propio era la discusión, impotente para crear homogeneidad.

Se equivocaba Schmitt. También en una sociedad democrática y liberal puede ser el cine un factor identitario y homogeneizador. A modo de ejemplo, piénsese en cómo la ideología de Roosevelt encontró en Franz Capra (Qué bello es vivir) un cine al servicio de la utopía burguesa mundial. La gran diferencia respecto de la estrategia censora totalitaria era que éste se atenía a la producción de homogeneidad social por la vía del mercado, mientras que el alemán (repárese en el Fritz Lang de Metrópolis) la buscaba produciendo afecto en orden a la comunión con el representante soberano. La lógica capitalista competía así con la estatalista en el mismo objetivo de producción de unidad11.

En general, cabe sostener que la identidad estadounidense se nutre y fortalece con, entre otros, elementos creados y consagrados por el cine. El western suele ser el género cinematográfico comúnmente citado en estos casos. Y es parte de la verdad; pero sólo parte. Y ello porque, en primer lugar, el western no puede ser reducido, sin injusticia, a expresión del modo de vida americano. La mayoría de sus temas son universales, incluso intemporales, de ahí que haya encontrado espectadores en todos los lugares del mundo: la venganza, la lucha del bien contra el mal, la protección del débil, la heroicidad individual, el viaje iniciático, etc., son temas que han sido recreados a través de múltiples narraciones y de variadas expresiones artísticas12. En segundo lugar, no debe olvidarse que la vida democrática ha hallado expresión fílmica en numerosos géneros.

Trascendiendo el caso de las películas encumbradas por el mercado, el cual, pese a sus limitaciones y problemas, es un factor de selección menos coactivo y más respetuoso con la libertad que el Estado, hay otras que sin contar en su haber con un gran triunfo en taquilla, en ocasiones incluso habiendo sido claramente castigadas en ella, sin embargo han sido consagradas por la opinión pública como representación adecuada de un rasgo esencial del propio colectivo, ya sea un acontecimiento pasado emblemático, ya un rasgo singular o unas expectativas determinadas. Los nombres son lo de menos. Lo relevante es constatar que una cultura política liberal también se caracteriza por no despreciar la selección espontánea (y ello excluye la compra estatal, que encumbra arbitrariamente a determinados artistas) de determinadas obras de arte como seña identitaria.

Y junto al cine, el deporte. Pocas realidades sociales pueden competir con él en lo tocante a representar, fomentar y articular un tipo de relaciones que compatibiliza el reforzamiento de la propia identidad política con el de lazos e intercambios mínimamente coactivos. Sirva de ejemplo los efectos de autoestima y conciencia de homogeneidad suscitados por la victoria de la selección española de fútbol en el Mundial de Sudáfrica de 2010. No es exagerado afirmar que dicha selección se ha constituido en los últimos años en uno de los símbolos que más ha contribuido a prestigiar la imagen de España y mejor refleja la comunidad de afectos que nos une.

Las autoridades políticas suelen fomentar el deporte entre los ciudadanos aduciendo motivos de salud. Sin embargo, la idea de que el deporte equivale sin más a salud no resiste el más mínimo de los análisis. Todos aquellos que lo practican con rigor y asiduidad, no necesariamente deportistas de élite, sufren lesiones. No se practica el deporte meramente por salud, por no hablar de cuando su ejercicio va acompañado de sustancias estimulantes. Se practica porque es divertido, libera tensiones y tonifica el cuerpo.

Pero no nos interesa este aspecto del deporte, sino su dimensión de espectáculo. El deporte de masas es un gran instrumento de creación y consolidación de identidades en las que reconocerse, ya por la identificación con el deportista de élite que nos representa a todos, ya por la que se produce con el equipo que juega bajo el nombre común. La multiplicación de las especialidades y competiciones permite siempre tener algún campeón nacional, cuyas hazañas sigan los medios de comunicación locales. Si no es en fútbol, será en esgrima, judo o jabalina. El deporte consigue canalizar los sentimientos de grupo y el narcisismo de las pequeñas diferencias por cauces pacíficos. Lo extraño no es que ocasionalmente haya brotes de violencia en torno a algunos deportes; lo extraño es lo infrecuentes que son. Estamos hablando de decenas de miles de personas enardecidas y congregadas en un pequeño espacio, que portan signos que las identifican y las enfrentan a los de sus contrarios y, sin embargo, en la mayoría de los casos todo transcurre pacíficamente, a través de formas ritualizadas del conflicto que la inmensa mayoría reconoce y respeta.

La importancia social de los deportes de masas no pasa desapercibida para los poderes políticos que a menudo convierten las hazañas de los deportistas de elite en auténticas gestas nacionalistas con las que distraer la atención de los ciudadanos sobre otros asuntos menos brillantes. © Anaya/Sergio Enríquez.

El deporte, además, es una actividad reglada. Hay pocas tan democráticas y liberales como él. No es ninguna casualidad que, tal y como lo entendemos, naciese en la Grecia clásica, cuna de los primeros gobiernos «democráticos» de la historia13. Ni tampoco que éste desapareciese durante centenares de años cuando las instituciones democráticas se sumieron en el olvido. Tuvieron que ser los ingleses y los norteamericanos quienes lo redescubriesen, pues al fin y al cabo también fueron ellos los creadores de las democracias modernas.

Tampoco es casual que cuando se quiere reivindicar una sociedad más justa, igualitaria y libre, se hagan constantes analogías con el deporte. Todos, sin privilegios ni exclusiones, están situados en la misma línea de salida, juegan bajo las mismas reglas y son vigilados por jueces ecuánimes e imparciales, viéndose arrojados a la suerte que les depare su pericia y, en los deportes de equipo, a la capacidad de cooperar con los compañeros.

Todo ello implica que la dimensión política del deporte no se agota en su carácter de índice y factor de identidad colectiva. El deporte no dirigido por el Estado, aunque pueda estar respaldado por él, es una educación para la ciudadanía democrática que llega a todas las edades, no discriminatoria ni sesgada ideológicamente, que muestra cómo las pasiones y los intereses pueden ser canalizados a través de reglas consensuadas entre todos. Es cierto que los éxitos en ciertos deportes desatan estallidos de nacionalismo que parecen completamente desaforados. Pero al contrario se le ha vencido en buena lid y la identificación con los vencedores por parte de sus seguidores fortalece su identidad colectiva y ayuda a forjar políticas de la amistad.

Cuando hay lazos comunes, aunque sean sostenidos por el deporte y el cine, entonces es más fácil que, ante las dificultades, la mayoría reaccione desarrollando espontáneamente mecanismos de ayuda mutua y solidaridad.

2. IGUAL PARTICIPACIÓN (Y PARTICIPACIÓN IGUALITARIA) EN EL GOBIERNO

El complejo tema de la unidad política obliga a detenerse en el análisis de la representación política. En realidad ambos se retroalimentan, pues son como las dos caras de la misma moneda. Por ello, es posible tanto plantear el problema de la unidad a partir del problema de la representación como a la inversa. La razón de ello estriba en que los extremos que enmarcan y definen uno de los aspectos problemáticos centrales de la representación política son justamente éstos: o bien los representantes son elegidos para que se desvinculen de intereses concretos de grupos o lugares y busquen lo mejor para la mayoría de acuerdo con las circunstancias, como vino a sostener Burke en su famoso Discurso a los electores de Bristol, o bien son comisionados que han sido encargados de realizar tareas específicas. En ambos posicionamientos, que poseen sus respectivas dificultades y complejidades, lo representado por los representantes, y cómo lo representan, es la prueba de la (tipología de) unidad política de que se trate.

En este contexto resulta imposible adentrarse en la complejidad de este tema. Pero el tratarlo aunque sea someramente es relevante en orden a mostrar la perentoriedad que para el liberalismo posee el tema de la unidad política y, relacionado con él, el de los mecanismos para la representación que más justicia hagan a la pluralidad y a la neutralidad. Lo haremos diferenciando dos cuestiones: el procedimiento para acceder a la participación en el gobierno y el análisis de la mediación que suponen para ello, aunque no sólo, los partidos políticos.

2.1. ¿ELECCIÓN O SORTEO?

En un capítulo dedicado a la democracia, el tema de la representación política puede introducirse a partir de la cuestión de la participación que, según vimos, acompaña a la idea de democracia en tanto que gobierno del pueblo.

A este respecto, es útil traer a colación la teoría schmittiana anteriormente mencionada. La misma resultaba persuasiva en orden a aprehender ciertas dimensiones propias de la democracia, a saber: la primacía de lo común y de la unidad, la inevitabilidad de la presencia de mecanismos de exclusión y de violencia para conquistar la propia identidad y para mantenerla, el componente irracional que sostiene cualquier ordenamiento y que se explicita al reparar en la existencia de estados de excepción que reclaman una toma de decisiones por quien es capaz de hacerlo, los canales por los que el pueblo se hace presente, etc. Pero dicha teoría, diseminada en varios ensayos de Schmitt, subestimaba otra dimensión de la democracia que se desprende de los propios elementos de unidad y de irracionalidad apuntados. Una dimensión en la que tampoco parecen haber reparado los pensadores impolíticos a la hora de elaborar sus críticas. Una dimensión que no resulta ni tan mística y pasiva como desearían los sucesores de Benjamin y de Heidegger, ni tan realista como querrían Schmitt y sus herederos. Se trata de la igualdad y la participación en el gobierno. O, mejor: la igualdad en la participación en el gobierno. Es decir: la igual participación en el gobierno tanto como la participación igualitaria en el gobierno.

La primera reacción que nos asalta ante estas proposiciones es que con la idea de participación en el gobierno sucede algo análogo a lo que ocurre con otras categorías políticas ya aludidas, a saber: se puede problematizar indefinidamente su sentido y posibilidades. Así, podríamos preguntar: ¿en qué consiste participar en el gobierno? ¿Qué grado de participación debe exigirse a los ciudadanos? ¿Por qué se debería participar en el gobierno? ¿Constituye la no participación consciente en el gobierno un modo de participación en el gobierno? ¿Y la inconsciente?, etc.

Trascendiendo estos interrogantes, lo que resulta evidente es que en las democracias liberales se ha consagrado —y hay un gran consenso sobre ello pese a sus limitaciones— el sistema de representación política como instrumento que permite superar los condicionantes antropológicos y sociológicos propios de unidades políticas enormes, posibilitando una participación ciudadana en el ejercicio del poder político que garantiza y realiza, sin agotarla, la soberanía popular.

Es cierto que muchas de esas sociedades padecen una inflación de jerga participativa, que constituye el paquete retórico que acompaña la igualmente inflacionada comprensión ciudadana de los individuos. Al ciudadano se lo invita a participar en el gobierno a todos los niveles. En ello le va su propio carácter de ciudadano. Con tal fin se multiplican los canales de participación. Un ciudadano medio de cualquier democracia liberal fácilmente participará regularmente en más de diez ámbitos e instituciones, siendo muy probable incluso que pueda llegar a tener que presidir alguna de ellas: que si el consejo escolar del colegio de los niños, que si la comunidad de vecinos, que si el comité sindical de la empresa, que si la asociación cívica del barrio, que si el colegio profesional, etc. Jamás ha sido tanta la participación. Pero se trata de una participación en ámbitos humildes, domésticos, normalmente habitados por tensiones livianas. Lo que parece más difícil es participar en el poder político ejecutivo, al nivel que sea. Ése es un ámbito reservado a los profesionales de la política y, en última instancia, a nuestros representantes.

Ello invita a interrogarnos sobre éste. Si nos detenemos, por ejemplo, en el procedimiento de acceso al poder ejecutivo de una sociedad, que es el sufragio universal mediado por el sistema de partidos, tenemos que para los pensadores desconstructivistas de inspiración benjaminiano-heideggeriana constituye un mero engranaje más del funcionamiento totalitario de la política estatal, mientras que para los amantes de las tempestades de acero, fieles seguidores de Carl Schmitt, se trata de un sistema que reemplaza el liderazgo existencial y carismático sostenido en la aclamación por la mera representación de intereses privados que ejercen los políticos de partido. Dicho de otro modo: el procedimiento de sufragio y de representación parlamentaria parecería a los primeros puramente totalitario y esclavo del capital, mientras que para los segundos constituiría tan sólo una pseudo-representación política.

Si bien la evidencia de los peligros del sistema de representación (elitismo, déficit de neutralidad, clientelismo, etc.) no fundamenta una condena total del mismo, sí legitima su problematización así como imaginar otras fórmulas y procedimientos que tal vez garantizasen mejor el ideal de autogobierno de un pueblo, ya que eso y no otra cosa es la democracia. Ello de paso evidencia que la democracia no tiene sólo, o tanto, que ver con el tipo de instituciones de una sociedad, sino también con la posibilidad de una presencia espontánea del pueblo en el gobierno de sí, que puede incluso desbaratar los poderes constituidos, sus principios y órdenes dados. Es lo que sucede cuando, por ejemplo, diversos movimientos sociales reivindican un cambio legislativo frente al inmovilismo de las instituciones.

El filósofo Jacques Rancière ha defendido la existencia de un procedimiento para ejercer la igual participación en el gobierno de una sociedad que, aun repleto de riesgos y dificultades, haría más justicia a los ideales democráticos aquí descritos que el propio sistema de representación tradicional mediante sufragio14. Se trata de un procedimiento que, a buen seguro, parecería aún demasiado violento y excluyente a nuestros amigos místicos e impolíticos, que no soportan lo que trascienda la inacción absoluta. Un procedimiento, por lo demás, que provocaría una sonrisa despreciativa a un realista pertrechado con argumentos schmittianos, al que bastaría con echar mano de los brillantes textos del jurista sobre los peligros inherentes al optimismo antropológico o a la renuencia frente a la toma de decisiones. Pero un procedimiento que, igualmente, rechazarían las personas de bien que creen que existen verdades objetivas y jerarquías naturales, y que es conveniente respetarlas en orden a la viabilidad de la sociedad. Pese a todo, el argumento de Rancière da que pensar, que es lo mejor que se puede decir de un argumento, ya que muestra que se trata de un procedimiento que parece hacer mayor justicia a lo demandado por la vida democrática, a saber: participación del pueblo, omnes et singulatim, en el gobierno de sí.

Se trata del procedimiento del sorteo como forma de asegurar el gobierno de todos, y sin que éste implique una necesaria y coexistente toma de decisiones por parte de todos, lo que por lo demás resulta inviable.

Lo que lograría el sorteo como mecanismo de selección del gobernante es, propiamente, garantizar el gobierno de cualquiera, y, en esta medida, el gobierno de todos. El carácter paradigmáticamente democrático del sorteo se refuerza por el hecho de que evidencia mejor que cualquier otro procedimiento la igualdad radical; o, mejor, la igualdad en el acceso y en el ejercicio del gobierno. Como vimos, éste es un rasgo definidor de la democracia. Si se repara con atención en tal concepción, se descubre que lo que implica es la idea de que los gobernantes, para ser democráticos, deben haber accedido al poder sin otro fundamento que el azar, que es tanto como decir, sin fundamento alguno. La lógica azarosa que preside un sorteo hace de éste el procedimiento más eficaz en orden a lograr que el poder de nuestros gobernantes no se funde en nada en absoluto. Un gobernante cuyo poder se funde en su carácter de representante de una verdad (natural, religiosa, científica, histórica, moral), por mucho que su acción permitiese constituir una unidad política, será del todo incompatible con el ideal de igual participación en el gobierno y, en esta medida, con la democracia. Más aún: un gobernante así es propiamente incompatible con la política.

Si bien en el extendido sistema de representación a través de sufragio los individuos pueden hacer oír su voz, consiguiéndose de este modo la legitimidad del poder político, si lo que nos proponemos es reflexionar sobre el sistema que, al menos en principio, más justicia podría hacer a la democracia entendida como igual participación en el poder, no puede negarse que el sorteo sortea, si se permite el juego retórico, los peligros que arrastra la representación previo sufragio. Entre otros: las distorsiones que cabe suponer que introducen, en la decisión electoral, los partidos políticos y los grandes grupos mediáticos, y que hacen que no se pueda apelar a la libre elección individual creyendo que ésta constituye un puro hontanar de neutral autenticidad; o la colusión de intereses públicos y privados en las sedes del poder; o la conversión de los partidos en altavoces de demandas infinitas; o el acceso al poder de individuos mediocres que, sin embargo, poseen otros recursos para hacer carrera política, entre los cuales es común señalar algunos que no son especialmente encomiables. La lista podría ampliarse.

Naturalmente, el procedimiento del sorteo también ostenta sus propios peligros y dificultades. Entre éstas no se debería subestimar el hecho de que suscita impacto social. Hoy somos capaces de asumir que muchos de nuestros gobernantes sean intelectualmente mediocres o moralmente reprobables, que sean incluso estafadores o prevaricadores; de todo ello hay sobrados y cotidianos ejemplos. Al margen de que el sorteo no nos libraría de todos estos tipos humanos, lo que no parecemos capaces de asumir es que nuestros gobernantes no deseen ser nuestros gobernantes. Dicho de otro modo: los ciudadanos no sólo es que no podamos asumir fácilmente que nos gobierne alguien que no quiere hacerlo; es que jamás creeríamos a un gobernante que así lo manifestara. No sucede lo mismo cuando, en otros niveles de gobierno, el seleccionado por el azar manifiesta su repugnancia al cargo. Repárese en experiencias existentes de selección de cargos directivos mediante sorteo, tales como la del presidente de la comunidad de vecinos, la presencia en las mesas electorales, o la designación para ser miembro de un jurado popular, etc. La diferencia esencial se encuentra en que el acceso habitual a la actividad pública es libre. Alguien puede estar presionado para aceptar un cargo o ir en una lista, pero en la mayoría de los casos hay pugna entre partidos por acceder al gobierno y dentro de ellos mismos por hacerse con el control y la distribución de cargos internos. Todo ello entra dentro de lo normal y sólo las almas bellas pueden llamarse a escándalo. Por el contrario, cuando alguien acepta el procedimiento del sorteo para acceder a un puesto y le toca, es perfectamente comprensible que lo lamente si carece de tiempo o de ganas para ello.

Más allá de pros y de contras, y asumiendo una buena dosis de abstracción, resultan evidentes algunas virtudes del sorteo en orden a hacer justicia a la democracia entendida como igual participación (en ausencia de fundamentos para el orden, y como respuesta a ello) del pueblo en su gobierno. Si lo que se busca es democracia y se asume que la Modernidad ha revelado la ausencia de legitimaciones objetivas para constituir un orden, entonces difícilmente podrá cuestionarse que el objetivo debe ser acercarse al ideal del gobierno de todos y por todos. Ahora bien, si lo que se desea es eficacia, estabilidad y respeto a la libertad individual, es dudoso que el sorteo lo proporcione.

2.2. REPRESENTACIÓN Y PARTIDOS POLÍTICOS

Defender el gobierno de todos y por todos no implica defender una dedicación activa e intensa de cada ciudadano en los asuntos públicos. Además de que defendemos que la política no se reduce al gobierno, forma parte de la tradición liberal la idea de que el pueblo no tiene por qué estar presente en la gestión política cotidiana, apareciendo tan sólo en momentos extraordinarios, constituyentes. Aquí radica la clave del argumento fundamental para rechazar el procedimiento del sorteo, profundamente democrático, pero incompatible con un compromiso con la autonomía individual. Podemos aceptar con espíritu cívico la molestia de formar parte de un colegio electoral el día de las elecciones. Parece más difícil, desde un punto de vista liberal, aceptar que debamos formar parte de un jurado popular, aunque al fin y al cabo esto sólo requiere una parte pequeña de nuestro tiempo. Pero es muy diferente tener que ocupar un cargo público lo queramos o no, interrumpir nuestras vidas ordinarias y dedicar unos años al desempeño de esa función. Filósofos como Hannah Arendt, y muchos otros en la estela de cierto ideal republicano, parecen seguir presos de la idea de que la vida política es especial, que la res publica es lo más importante y que, por lo tanto, la participación directa de todos en ella es lo mejor.

Muy al contrario, el liberal no jerarquiza los tipos de vida y no pone por encima de los individuos la comunidad que los constituye y que ellos mismos conforman. Lo que persigue es justamente lo contrario: que los espacios de influencia estatal y administrativa se reduzcan y que los de autonomía personal aumenten. Ciertamente, dejar la política institucional y la gestión de lo público en manos de los políticos tiene sus peligros. También los tiene dejar el ejército en manos de los militares —el lector puede añadir sus propios ejemplos—. Pero no parece que las opciones contrarias estén libres de amenazas y lo que es seguro es que suponen un ataque directo contra la libertad individual.

Tomada en su generalidad, la participación en el gobierno puede considerarse un ideal al que las democracias existentes deberían aspirar. En su modalidad de participación directa de cada uno de los individuos, se da en grupos humanos pequeños y autogobernados, especialmente en aquellas comunidades ajenas, en diverso grado, al proceso centralizador de los Estados nacionales. Los así llamados «pueblos primitivos» y las comunas son ejemplos de tales formas de democracia radical. La objeción obvia y tradicional a ellas es que el tamaño de la población hace inviable el gobierno directo de todos, por ello Aristóteles lo limitaba en su Política. A su juicio, la comunidad política exige el conocimiento mutuo que permite que la participación quede sometida a la vigilancia de todos. De este modo, si el control social está diluido en la vida de la comunidad, no hacen falta formas de control estatales. Por lo demás, a juicio de Aristóteles, la participación en la vida política no es un fruto natural y entusiasta que los hombres ofrecen cuando son pocos, sino que más bien éstos tienden a eludir sus responsabilidades y delegarlas en otros15.

Sobra decir que la calidez y densidad de las relaciones posibles en grupos pequeños, así como la toma conjunta y directa de decisiones que aquéllas permiten, son rasgos inviables en sociedades tan extensas como las actuales, aunque en realidad ya lo fuera también en el siglo IV a. C. con el establecimiento del imperio macedonio.

Los partidarios de lo que podríamos llamar «democracia radical» suelen responder a estas objeciones argumentando, more rousseauniano, que todos forman parte del poder cuando el gobierno responde a la voluntad general. El sentido de esta fórmula clásica puede declinarse de dos maneras fundamentales. Una, en la que se afirma que la única regla verdaderamente legítima desde el punto de vista democrático es la de la unanimidad (si todos están de acuerdo en algo, entonces no se violan los derechos de nadie); otra que sostiene que no hace falta que todos estén de acuerdo para que la ley y el poder político representen la voluntad general, pues los seres humanos concretos suelen dejarse llevar por sus intereses y pasiones inmediatas y egoístas, que ciegan su razón a aquello que deberían querer, y lo que deberían querer es el bien común. En tal caso, cuando la ley y el ejercicio del gobierno son la expresión del bien común, incluso en contra de la voluntad expresa de la mayoría, tendríamos una democracia legítima.

En ambos casos queda en pie la cuestión de los procedimientos para legitimar al representante, y factor, de dicha voluntad general. Pero parece evidente que, aun en los casos donde se arbitran mecanismos para limitar y controlar el componente carismático del liderazgo, suele haberse asumido un concepto formal de representación que claramente favorece al representante, y ello hasta el punto de llegar a concentrar mucho poder en sus manos.

El liberal no puede aceptar lo implicado en el ideal rousseauniano de democracia, que tiene su forma de expresión contemporánea en las diversas tipologías de comunitarismo. En este sentido, hacemos nuestro el clásico argumento de Constant que ubicaba a Rousseau entre los partidarios de la libertad antigua, un anacronismo ya en la época en que se redactó El contrato social. Un demócrata liberal acepta el principio de unanimidad, aunque lo considera inviable en la mayoría de los casos; entre otras razones porque, como hemos venido argumentando, el conflicto de intereses no es un mal que haya que suprimir, sino justamente un fruto de la diversidad de lo humano, de la libertad de los hombres y de la apertura a la contingencia de la existencia.

Junto a ello, en este contexto sobresale por su evidencia el argumento antropológico relativo a la finitud del propio ser humano y, más explícitamente, del escaso tiempo de que se dispone para ciertas decisiones: las deliberaciones no pueden ser eternas y los responsables de las decisiones no pueden ser cientos de miles. Cuando el número aumenta, deben ponerse en marcha mecanismos de delegación tanto en los procesos de deliberación como en la toma de decisiones. Es la clásica tesis de los autores de El Federalista. Madison en concreto distinguía entre república y democracia justamente por la existencia de representación en la primera16.

Trascendiendo esta perspectiva, que puede considerarse meramente funcional, defendemos igualmente el valor en sí mismo de la representación política. La razón es que los problemas políticos ni admiten tratamientos científicos asépticos ni, en el otro extremo, reclaman meras decisiones arbitrarias —la representación sería superflua en ambos casos—. En coherencia, la tarea de representación ni exige la consulta permanente a los representados ni le basta con una autorización formal. A propósito de esto, es conveniente no incurrir en el error de comprender la representación como una relación de tú-a-tú. La representación es una institución sociopolítica que involucra muchos elementos, y los representantes forman parte de un sistema en el que la soberanía del pueblo queda garantizada merced a mecanismos y estrategias plurales, entre las que no es la única ni la principal la comprobación directa de la continuidad entre los intereses particulares de los individuos y las acciones concretas de sus representantes. Entre los extremos de una representación de corte carismático y afín al organicismo comunitarista u otra remisible al mero mercado de facciones e intereses en liza, el liberalismo político que defendemos ante todo renuncia al sueño de una representación perfecta. Las relaciones entre representantes y representados siempre serán tensas, exigiendo esfuerzos de argumentación, persuasión y justificación por parte de los primeros; y también, por qué no, resistencia a las derivas populistas de la opinión pública cuando se juzgue que van contra los principios básicos de la democracia liberal y que terminarán teniendo consecuencias indeseables no previstas o despreciadas por los grupos de presión.

Tras esta reflexión sobre la representación, analizaremos el hecho de que, en las democracias liberales, la participación igualitaria de todos en el gobierno de los asuntos comunes se remita al mecanismo de sufragio y al de representación parlamentaria, ambos mediados por los partidos políticos, hasta el punto de que éstos han acabado por convertirse de suyo en la institución que canaliza la mayor parte de dicha participación. Ya hemos sugerido algunos problemas presentes en tales procedimientos. Las críticas han sido muchas y son difíciles de sintetizar, pero creemos no traicionarlas demasiado si las concentramos en torno a los partidos políticos entendidos como instituciones básicas de las democracias contemporáneas, eludiendo el debate más conceptual y abstracto sobre lo implicado en el mecanismo de la representación tomado en sí mismo, al que sólo aludiremos puntualmente.

Los partidos políticos nacen como formas de estructurar y canalizar las opiniones políticas conflictivas que alberga una determinada sociedad. Una vez dados unos consensos básicos, se organizan para luchar democráticamente por la conquista del poder con el fin de llevar a cabo sus programas de gobierno. De modo global se los acusa de no representar los intereses generales de la sociedad, sino los de grupos de presión o élites económicas, culturales, científicas, etc., que se organizarían para utilizar el gobierno en su propio beneficio. La crítica a la profesionalización de la política no sería más que una manifestación de ese argumento. Más allá de los sofisticados debates que mantienen los teóricos acerca de cuestiones tales como los modos de identificar los intereses comunes de un colectivo17, entre la ciudadanía se ha extendido la tesis de que los políticos se representan, básicamente, a ellos mismos, persiguiendo sus particulares objetivos. Esta percepción se añade a otra que hacen suya filósofos como el ya citado Rancière: que los partidos políticos no son instituciones democráticas sino administrativo-policiales, de ahí su radical cuestionamiento del sistema representativo18.

Respecto de la crítica de elitismo lanzada contra los partidos políticos, y aun reconociendo la agudeza del argumento de Rancière, que diagnostica la desaparición de la democracia en aras de una combinación de oligarquía, tecnocracia y policía, es preciso matizarla apelando a la evidencia de que aquellos que hacen de la política una profesión proceden de todos los estratos sociales. Son más escasos los que provienen de las élites económicas. La razón es que los ingresos que se obtienen por la actividad política remunerada cuando se alcanzan cargos de representación o de gobierno no pueden compararse con los ingresos derivados de la actividad empresarial o profesional. Por ello, es raro encontrar empresarios o profesionales liberales entre aquellos que dedican su vida a la política.

Este argumento no pretende negar las evidentes deficiencias que suelen acompañar a los partidos políticos en las democracias liberales. No es fácil resistirse a un repaso, aunque sea somero y recurriendo a abstracciones, que siempre resultan más aseadas: clientelismo, cesarismo, favoritismos, sectarismo, colusión de intereses con lo público, dogmatismo y ausencia de debate interno, etc.

Pese a todo, y en orden a dar expresión a las variadas comprensiones existentes de los intereses generales, forzosamente conflictivos, la funcionalidad de los partidos políticos queda legitimada ante las consecuencias evidentes de la alternativa de su ausencia: pérdida de protagonismo de la sociedad civil, indefensión del individuo aislado frente al poder, empobrecimiento de los medios de participación política, deterioro de las posibilidades de información y de las alternativas existentes, menoscabo de la educación política de la ciudadanía, etc. Además, hay que recordar que los partidos políticos canalizan pacíficamente la pugna por el poder y allí donde no hay partidos sólidamente anclados e institucionalmente bien organizados, el antagonismo puede derivar en violencia social, golpes de Estado o guerra civil.

En suma, sin partidos políticos una sociedad carece de una de las vías más importantes en orden a articular las plurales concepciones del bien común, garantizar las libertades políticas, la paz social y la igualdad en el autogobierno. La inexistencia de partidos políticos es la manifestación más clara, a la par que la prueba más eficaz, del monopolio totalitario de la verdad y del bien, así como del poder para normalizar la sociedad desde ellos.

Desde luego, para todos los que añoran una voluntad general abstracta y totalmente desvinculada de intereses individuales y de mediaciones racionales, los partidos políticos no pueden ser más que instituciones perversas, que tienden a fragmentar la voluntad de los ciudadanos y a impedir la homogeneidad política. Pero para quienes tendemos a remitir los ideales políticos y las normas abstractas a fines y deseos individuales, a la par que sospechamos de toda entidad política (destino, nación, etc.) que trascienda dichos fines o que no sea reconducible a ellos, los partidos pueden contemplarse como instituciones privadas que hacen posible la democracia canalizando concepciones políticas lo suficientemente articuladas como para conseguir la identificación de cientos de miles de ciudadanos. Ello posibilita, entre otras cosas, el cambio pacífico de gobierno; algo que, como sucede con la primacía de la libertad, sólo puede ser despreciado por los que cuentan con ello como una realidad cotidiana.

Por eso parece injusto sostener que los partidos secuestran la voluntad de los ciudadanos, ya que por su culpa éstos sólo ejercerían sus derechos políticos cada cuatro años, cuando fuesen convocados a las urnas. Tal análisis olvida que los políticos gobiernan atendiendo las necesidades de los ciudadanos porque son éstos los que al final los mantendrán en el poder o los enviarán a la oposición. Por ello, las intenciones que guían al político concreto en su carrera hacia el poder son irrelevantes frente al hecho de que sus acciones deben ser consistentes con los intereses de los ciudadanos y en consecuencia ir dirigidas a conseguir el apoyo de la mayoría de ellos. En este sentido, son éstos los que controlan la acción política, y ello no sólo en última instancia o el día de las elecciones.

Este argumento permite retomar, para acabar, nuestro posicionamiento sobre el ideal de participación política, con el que abrimos este apartado. Podemos sintetizarlo afirmando que la democracia liberal recoge el ideal del autogobierno igualitario en un sentido diferente al defendido por los demócratas rousseaunianos o, más recientemente, por los defensores de la democracia radical. Para el liberal la clave no está en que todos los ciudadanos participen directa y activamente en el poder. Pero no sólo porque ello es ilusorio, ya que de hecho no pueden19, sino porque, lo que es más importante, no quieren. Del mismo modo que la producción de alimentos es algo que nos interesa a todos, pero ello no nos obliga a hacernos agricultores, no negamos que la actividad política sea algo que interese a todos, pero de ello no se deduce que sea algo en lo que todos debamos implicarnos directa y activamente. A propósito de este tema, Bruce Ackerman distingue entre la representación mimética, en la que la asamblea de representantes es una copia a escala del pueblo, y la representación semiótica, en la que el pueblo es excluido de la participación ordinaria y los representantes son (vistos como) un símbolo, una ficción política20.

Este punto es central en nuestra argumentación. La vida política no es la mejor vida posible ni todas las personas tienen por qué querer vivirla. Desde luego, el liberalismo deja margen para que quien quiera intensificar su participación lo pueda hacer, pero no lo exige. Y ello porque la participación política activa no sólo no es necesariamente un objetivo deseable, sino que puede ser una pesadilla. Y es que, pese a los avances respecto al aumento de la longevidad, y aun reconociendo que la singularidad de nuestro presente no lo hace inconmensurable con el pasado, la vida parece hoy más acelerada y compleja que nunca; los ámbitos humanos de acción y de sentido son tan sofisticados y cambiantes (en su lógica interna, en su normatividad, en sus élites) como las relaciones entre ellos. Es comprensible que la división del trabajo, sobre cuyos peligros de fomento de la indiferencia y pasividad políticas ya nos advertía un pionero como Adam Ferguson21, llegue también a la vocación política.

A este argumento podríamos añadir la evidencia de que en las sociedades actuales sólo los grupos de presión más poderosos pueden participar significativamente. Solemos asociar la idea de grupo poderoso a grupos superiores económicamente, pero una mínima reflexión prueba que ello es falso. Organizaciones ecologistas, sindicatos, grupos de estudiantes bien organizados, asociaciones vecinales muy activas y un largo etcétera tienen gran influencia en la toma de decisiones de las distintas Administraciones Públicas. En muchos de tales casos parecería deseable que la Administración no fuese tan permeable a (esto es, que fuese más independiente de) las demandas de tales grupos organizados profesionalmente para influir. Dicho de otro modo: a veces es preferible menos democracia en este sentido. Como provocativamente apunta Juan Antonio Rivera, «hay que cortar en algún punto la presión que los grupos de interés transmiten a los políticos y éstos a ciertos organismos deseablemente independientes»22.

Por todo ello, sostenemos que el ideal de autogobierno liberal se expresa mejor en el concepto kantiano de autonomía, que remite al derecho a decidir sobre la propia vida. Y lo que el liberal reclama es justamente que el ámbito de acción libre de intervención estatal sea el mayor posible, que se amplíen los espacios y los tiempos no sometidos a la lógica del arkhé policial-gubernamental.

3. DEMOCRACIA MÁS ALLÁ DEL ESTADO

Habitamos sociedades en las que la ordenación de las relaciones no puede fiarse a un imposible conocimiento mutuo, tampoco al hecho de compartir demasiadas creencias sustantivas. En sociedades de facto multiculturales, sólo mediante procedimientos máximamente formales puede regularse la vida pública en común. Pero ello no basta. El liberal también se afana por minimizar la presencia de la coacción en la vida cotidiana. Tal objetivo, motivado por y dirigido hacia el fortalecimiento de las libertades individuales, no rechaza la posibilidad de llegar incluso a garantizar la viabilidad de prácticas democráticas por fuera del derecho. Es decir, la democracia liberal, para ser tal, debe también garantizar y expresar jurídicamente la posibilidad del desarrollo de experiencias democráticas (esto es, de igualdad, autogobierno, cuestionamiento del orden habitual, asociación, etc.) más allá del derecho.

Esto puede parecer paradójico. Ante todo por la contradicción de proponer que el derecho contemple la posibilidad de ámbitos no contemplados por él; esto es, que regule la ausencia de regulación o la suspensión puntual de la misma. El derecho debería activarse con el objetivo de desactivarse, activar su propia desactivación; operar su inoperancia.

La paradoja se atenúa, en parte, al reparar en que puede bastar el silencio de la ley en un determinado ámbito para, sin llegar a poder decir que el derecho lo haya olvidado, ampliar la libertad entendida como no coacción, o sea, multiplicar los tiempos y los lugares de politicidad en detrimento de los regulados gubernamentalmente23.

El principal argumento para sostener tal tesis es indirecto y radica en el carácter totalitario al que apunta su opuesta: una sociedad que no tolere experiencias y praxis públicas no reguladas jurídicamente es una sociedad totalitaria, aspira a no dejar fuera de la regulación ninguna dimensión de la vida.

Es difícil concretar cuáles puedan ser tales prácticas y dimensiones; tal vez incluso contradictorio, pues justamente se supone que ellas cuestionan toda previsión que se pretenda acabada. Lo que es evidente y debe ser reconocido es que tal posibilidad explicitará y suscitará conflictividad, pues el Estado difícilmente soporta en su seno realidades no regladas. Pero, en cierto sentido, tal conflictividad es prueba de democracia; índice de que la vida democrática no puede quedar subsumida jurídicamente de forma absoluta; que debe permanecer un resto; es más: que siempre permanece. Por lo demás, es justamente la conflictividad que surge de garantizar la presencia espontánea de la vida civil en el seno de las instituciones (naturalmente, cuestionándolas) lo que permite renovar y hace avanzar al propio derecho, cuya rigidez no siempre le permite aprehender las imprevisibles acciones de los hombres.

En los siguientes apartados señalaremos dos frentes teóricos que se abren al hilo del desarrollo de este argumento: el de la sociedad civil y el del universalismo afín a una cultura política liberal.

3.1. SOCIEDAD CIVIL

En primer lugar puede decirse que nuestro argumento es remisible al clásico debate sobre lo público y lo privado, ciertamente limitado y ya poco explicativo. Entre los extremos que señalarían, por un lado, el totalitarismo de corte hegeliano de un Schmitt, que se lamentaba incluso de que Hobbes reconociese la libertad de conciencia, y, por otro, el anarcocapitalismo de un Rothbard, para el que todos los bienes y fines deben ser privados, caben muchos posicionamientos. Y también muchos matices. Repárese si no en Rancière, que cifra el combate por la democracia en una ampliación de lo público... inconfundible e irreductible con lo estatal24.

El tercer liberalismo que defendemos reconoce que determinados bienes son colectivos, pero no porque se sostengan desvinculados de cualquier interés individual, sino porque son máximamente compartidos y difíciles de darse y de garantizar privadamente. Ello no significa ni que dichos bienes se reduzcan a los contemplados por el derecho ni que identifiquemos unívocamente el fomento de prácticas no reguladas jurídicamente con una mayor desregulación del mercado, que es un tópico habitualmente predicado del liberalismo. Como veremos ulteriormente, sostenemos, más allá de dicho tópico, que el mercado constituye una forma paradigmática de regulación de las relaciones mínimamente coactiva en un mundo global. Pero, incluso para unos liberales, hay vida fuera del mercado.

Todo ello nos introduce en el frente teórico constituido por lo que queda nombrado con la expresión «sociedad civil». Para algunos pensadores posicionados en determinada izquierda política, la sociedad civil ha quedado fagocitada por el Estado, el cual, tanto en su versión liberal como en la socialdemócrata, dispone de diferentes sistemas indirectos y difusos de control que tornan invisibles los antagonismos sociales25. Otros teóricos sociales son más optimistas, ya que si bien también sostienen que la sociedad civil se halla hoy amenazada por la lógica de los mecanismos administrativos y económicos, creen que sigue siendo el principal espacio para la expansión potencial de la democracia. En concreto, proponen una versión restrictiva de sociedad civil, reduciéndola a las relaciones afectivas, al asociacionismo y a la comunicación pública26. El objetivo de su teoría es político-moral: evitar la colonización del mundo de la vida por el sistema económico y político, ya que han perdido toda esperanza en que éste pueda cambiar.

La exclusión de las realidades económicas y político-estatales del ámbito de la sociedad civil revela cierta idealización de ésta y la paralela demonización de aquéllas. Ello es injusto por varias razones. En primer lugar, porque muchos de los supuestos rasgos del cálido mundo de la vida también aparecen en la economía y en la política. También porque una tal comprensión dualista e incluso maniquea implica, en cierto modo, renunciar al control y perfeccionamiento del mundo de la economía y de la política. Con todo, el error más profundo es pensar que el mundo de la vida, pleno de valores sustantivos, es el único liberador y digno de ser protegido. Como veremos posteriormente al hablar del mercado, la esfera de la economía es en sí misma fuente de eticidad; más aún, tal vez la única, junto con la ciencia, universalizable hoy en día, por cuanto integra dimensiones jurídicas, políticas y científicas, de tal modo que en ella convergen las experiencias acumuladas en forma de tradición y, a la vez, abre posibilidades y expectativas de acción racional.

Es por todo ello que consideramos preferible un concepto amplio de sociedad civil, es decir, que incluya lo económico, lo político y lo social-afectivo-cultural, siempre que sean independientes de la estructura del Estado, aunque puedan estar regulados y reconocidos por éste. No hay contradicción en ello. La familia, por ejemplo, es la primera institución que nos acoge en la existencia. Su existencia y modos de darse son independientes del Estado, aunque éste deba reconocerlos y regular algunos aspectos esenciales, como la protección a la infancia. En este sentido, coincidimos con algunos de los críticos de la concepción liberal clásica de la sociedad civil en que no es posible identificar un conjunto de instituciones y prácticas sociales complejas y extendidas que sean por completo ajenas al Estado y al mercado. Pero ello no significa ni considerar que toda esfera de sentido pertenece al Estado ni aceptar la premisa marxista, inspirada en el ensayo La cuestión judía, de la que parten, a saber: la vacía e ineficaz formalidad del Estado, a la que se opondría un nuevo sujeto político puro e inmaculado, encarnación de la vida común y el intelecto general, trasunto del viejo proletariado y al que algunos de estos teóricos, como Negri y Hardt, denominan «multitud».

Nuestra posición es que tanto la idea de sociedad civil como sus reglas concretas no remiten sólo a nociones ligadas a la autonomía individual, sino también a un patrimonio de experiencias acumuladas (una tradición) generador de una conciencia de mutua dependencia y destino común. Tales creencias y prácticas mayoritarias contribuyen a configurar las propias instituciones, ya que ni el Estado ni el mercado pueden por sí solos promover estructuras sociales y políticas estables, pues éstas precisan un tipo de voluntad asociativa fundada en un reconocimiento no coaccionado que trasciende los meros intereses particulares, cuya competencia por sí sola tiende a ser disolvente.

Desde esta perspectiva se refuerza la idea de que las instituciones públicas poseen las bases morales que le proporciona su base existencial, que es plural y abierta. Ello significa que hay una continuidad entre la sociedad civil y el Estado que legitima la representación. Esto genera dos efectos: se evidencia la injusticia de reducir lo político a imposición de vínculos instrumentales, y se muestra que los poderes constituidos jamás agotan la riqueza y las potencialidades albergadas en las relaciones entre los miembros de la sociedad civil. Dicho de otro modo, las formas de organización política son contingentes, los Estados evolucionan y pueden desaparecer, pero ello no significa que arrastren siempre consigo a las comunidades humanas que los dotan de sentido27.

Nuestro concepto de sociedad civil debe algunos de sus rasgos a la perspectiva de Hayek, a su vez coherente con la tradición ilustrada escocesa. Ciertamente, la crisis experimentada por los grandes valores ilustrados tras las experiencias totalitarias del siglo XX hace que toda reivindicación de los mismos en orden a fundamentar una idea liberal de sociedad civil resulte, como mínimo, ingenua; también lo es la deriva conservadora de quienes recurren al humanismo cristiano o personalista para hacer frente a las patologías de sentido y de homogeneidad de las sociedades contemporáneas. Pero que nos consideremos herederos, vía Hayek, de los escoceses no significa que nuestras concepciones epistemológicas, políticas o morales sean las suyas. Significa, propiamente, que, como ellos, defendemos la existencia de vínculos entre las instituciones políticas y su base existencial, que no queda ni anulada ni aprehendida completamente por ellas. Significa que desconfiamos de todo orden jurídico-político que apele a un fundamento ahistórico, vertical, racional, neutral. Para Hayek, es la libre interacción de los seres humanos en un contexto de incertidumbre la que origina un orden social espontáneo, reducido a unas reglas mínimas y que, en última instancia, se caracteriza por ser el fruto no intencional de decisiones y acciones que tienen como objetivo la búsqueda de un fin privado28. Ciertamente, uno de los principios de nuestro tercer liberalismo es que se precisa del Estado en orden a garantizar que los individuos puedan perseguir sus propios fines en el seno de la sociedad civil. Pero también en este punto coincidimos con Hayek29. Por lo demás, incluso los defensores de versiones mínimas del Estado, como Robert Nozick, han proclamado su legitimidad30.

En síntesis, defendemos la pertinencia hermenéutica y normativa del concepto de sociedad civil, el cual cabe remitir a la viabilidad de un ámbito irreductible al Estado, al mercado o la mera privacidad, y que sirve de mediación entre ellos. Como señalamos anteriormente, es en dicho ámbito, dotado de relativa autonomía, donde deben darse las condiciones para hacer viable el orden social, básicamente la aceptación de un mínimo de reglas (sobre todo negativas, de respeto y contención) que permitan a los miembros el máximo grado de libertad en la búsqueda de sus fines particulares.

3.2. UNIVERSALISMO LIBERAL

Hoy más que nunca dicho ámbito irreductible al Estado tiene dimensión global. Dicho con propiedad: es índice y factor de globalización. Abrimos con tal rasgo un último frente teórico presente en nuestro argumento sobre una práctica democrática más allá del Estado: el del universalismo que es habitual predicar del liberalismo, y que hacemos nuestro. En efecto, también las relaciones globales que hoy son posibles generan normas y prácticas que no necesariamente están garantizadas jurídicamente; más aún: que incluso pueden cuestionar o forzar el orden jurídico. Lejos de la uniformidad que denuncian sus críticos, la sociedad global ha multiplicado las posibilidades de formas de vida y las tipologías de relaciones como no se ha hecho hasta ahora. Ello ha permitido una riqueza tal de intercambios que puede interpretarse como la concreción que más justicia hace a la imprevisibilidad y pluriformidad de la acción humana.

A partir de este razonamiento puede afirmarse que una democracia liberal se situará siempre, sin llegar a traspasarlo, en el umbral que da paso a la mera agrupación anárquica sin conciencia identitaria. Dicho de otro modo: una democracia liberal se preocupa y se ocupa de la unidad política, que siempre exige excluir, porque es imprescindible hacer viable un vínculo político estable. Pero, a la vez, la democracia liberal constituye la forma de acción política que más justicia hace a la tesis de que los seres humanos conforman una comunidad universal, contingente, abierta a lo posible, azarosa e imprevisible. En definitiva, ayuna de certezas y de dioses; es decir: libre.

Se nos podrá decir que estos razonamientos parecen apelar a un tipo de unión entre los seres humanos que va más allá de cualquier tipo de agrupación política. Un tipo de relación que trasciende toda frontera y criterio. Y en cierto modo así es, en efecto. Considerado abstractamente, el pensamiento liberal es de carácter inclusivo; no se rechaza a nadie por su nacionalidad, sexo, creencias religiosas o cualesquiera otras razones. Su objetivo es justamente compatibilizar el máximo respeto a las formas de vida particulares con la articulación de una unidad política viable.

La tradicional crítica conservadora y reaccionaria del liberalismo ha apuntado contra este ideal universalista, que considera un ideal moral, no político. Su argumento recurre, por lo demás, a una evidencia: lo que de hecho existe en el mundo son grupos, identidades, Estados y naciones; no existe la humanidad. Para el reaccionario, el discurso universalista del liberalismo ocultaría la realidad insoslayable de la existencia de Estados que se enfrentan a otros Estados. A ello se añade en los últimos años la revitalización del conflicto religioso y la de los permanentes conflictos nacionalistas en el seno de múltiples Estados. Por ello el pensamiento conservador siempre ha argumentado que la referencia de la acción política no puede ser los intereses generales y las relaciones y prácticas de todos los seres humanos, sino los del propio grupo y los de los demás en la medida en que sean compatibles con los propios. Mantener lo contrario sería caer en el optimismo antropológico y en la ingenuidad de creer que puede sostenerse un orden global complejo sin control de la violencia legítima por el Estado.

Es cierto que ciertas apelaciones universalistas no dejan de ser recursos retóricos biempensantes, imposibles de articular de un modo práctico. Aun reconociéndolo, sostenemos que una política liberal remite y contribuye a un compromiso con la humanidad en su conjunto que no equivale a ninguna forma de fraternidad o comunión, sean éstas del tipo que sean: naciones, etnias, etc. Tampoco se reduce a su descripción en términos morales, esto es, a una especie de solidaridad en tanto que nombre moderno de la vieja caridad o beneficencia. ¿Cómo resolver esta aparente aporía?

Como tantas otras dimensiones de la realidad humana, no creemos que sea resoluble. Los hombres tendemos a agruparnos y ello pasa por el establecimiento de diferencias, por identificar lo que nos distingue. Pero que la oposición ellos-nosotros no sea resoluble, que el impulso universalizador del liberalismo deba permanecer siempre frustrado, no implica que sea indiferente el modo en que se gestione esa oposición. Aquí, como en casi todo, la clave está en los detalles, en la arquitectura institucional que sepamos crear, en las normas que consigamos articular y en el grado de legitimidad y persuasión que logren ante los interesados. A todo ello habría que añadir su flexibilidad. Las instituciones deben ser capaces de transformarse y recrearse como modo de dar respuesta a las complejidades del presente. La idea de un sistema institucional cerrado y acabado, válido para todos y para siempre, inmune a los imprevistos y a las novedades excepcionales, es completamente ajena al planteamiento que aquí defendemos.

La aporía que se revela al pretender articular el impulso universalizador de la democracia liberal y su anclaje en una comunidad concreta, tiene su correlato en el ámbito de la vida individual. Es lo que Kant expresó con la idea de insociable sociabilidad31. Los seres humanos no sólo necesitamos instrumentalmente a los demás para que se ocupen de nuestras necesidades, sino también para conseguir una vida plena. Es más: los necesitamos para que nuestras acciones tengan sentido, ya que éste se reduce, para quienes habitamos un mundo sin dioses, a los efectos que sobre nosotros produce el eco que las mismas tienen en los demás. Y los necesitamos en diversos grados y en diversas esferas de acción: necesitamos amantes y amigos; necesitamos personas con las que competir o colaborar, que nos den servicios o que sirvan como modelos de conducta, etc. Así pues, aunque no necesitamos amar a todos, ni podríamos hacerlo, sí precisamos la presencia de los otros para poder realizar parte de lo que somos. Pero, a la vez, no deseamos que estén porque nos perturban, ocupan nuestro lugar, nos vencen, son mejores, más fuertes. La vida humana en sociedad no es gregaria, sino que muestra una permanente tensión que obliga a adaptarse a situaciones y grupos diferentes, a adoptar múltiples máscaras. Nos obliga, en suma, a tener o ejercer diferentes yoes.

1 Sobre el concepto de impoliticidad, cf. Roberto Esposito (1988), Categorías de lo impolítico, Katz, Buenos Aires, 2006; Alfonso Galindo, La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico, Res Publica, Murcia, 2003.

2 Las referencias de los argumentos de Schmitt recreados se hallan en Teología política, en Estudios Políticos, Cultura Española, Madrid, 1941, pp. 44 s.; Teoría de la Constitución, Editora Nacional, México, 1952, pp. 24 ss., 50, 88, 95, 237 ss., 285.

3 Hacemos referencia aquí a la distinción entre «moral fría» y «moral cálida» que establece JUAN ANTONIO RIVERA en el capítulo 3 de su libro Menos utopía y más libertad, Tusquets, Barcelona, 2006.

4 Un muy filosófico ejemplo de esto nos lo proporciona Platón. En el Eutifrón nos narra el encuentro entre Sócrates y el personaje que da nombre al diálogo. Ambos iban camino del juzgado. El primero, a conocer los pormenores de la acusación que se había lanzado contra él. El segundo, a poner una denuncia contra su propio padre por impiedad. Hoy, como ayer, denunciar al propio padre exige una explicación. Para cualquier sensibilidad común, lo que parece impío es denunciar al padre. Una sensibilidad que tanto Platón como Sócrates parecen compartir. El padre de Eutifrón ha cometido un acto horrendo, ha dejado morir de hambre a uno de sus servidores que había matado a otro. Lo dejó atado, a la espera de llevarlo ante un tribunal, y lo olvidó. Es justo y encomiable denunciar una acción que en sí misma puede ser considerada abominable. No lo parece tanto cuando el denunciado por impiedad es el propio padre. El horror de Eutifrón puede estar justificado, pero no lo está tanto su altiva seguridad en que está actuando correctamente al denunciarlo. Lo que asombra en Eutifrón es la frialdad con la que se desenvuelve. Por ello Sócrates le pide que le explique lo que es la piedad.

5 Buena parte del duradero escándalo suscitado por Mandeville se debe a uno de los ensayos recogidos en su famosa fábula, el titulado «Ensayo sobre la Caridad y las Escuelas de Caridad», en el que se opone a la educación de los desfavorecidos exactamente por las razones opuestas a las esgrimidas aquí. Cfr. BERNARD MANDEVILLE, La fábula de las abejas. O vicios privados hacen la prosperidad pública, F. C. E., México/Madrid, 1997.

6 ADAM SMITH, Investigación sobre la Naturaleza y Causas de la riqueza de las naciones, o. c., pp. 756 s., 813 ss.

7 Para un resumen breve, pero persuasivo y bien informado, sobre cómo Suecia ha incorporado el cheque escolar como una de las medidas fundamentales de su reforma educativa, véase MAURICIO ROJAS, Reinventar el Estado del Bienestar, Gota a Gota, Madrid, 2008, pp. 64-80. Por su parte, la obra de referencia de Milton Friedman y Rose Friedman es Libertad de elegir, Gota a Gota, Madrid, 2008. Junto a ello, en este contexto es reseñable un fenómeno que desde los años setenta va en aumento: el de la educación en el hogar. En internet pueden encontrarse referencias al homeschooling. A pesar de que el número de niños que son educados en casa pasa ampliamente del millón en los EE.UU., sigue siendo una opción minoritaria. Sobre la cuestión puede leerse el texto de Rothbard, «Education: Free and compulsory» en http://mises.org/daily/2226.

8 JACQUES RANCIèRE, El maestro ignorante, Laertes, Barcelona, 2003, pp. 168 ss.

9 BRUCE ACKERMAN, La justicia social en el Estado liberal, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993, p. 121.

10 Sobre este tema puede verse JESÚS BACA y ALFONSO GALINDO (eds.), Cine y prospectiva social, Instituto de Estudios Almerienses, Almería, 2004; La imagen persuasiva, Instituto de Estudios Almerienses, Almería, 2007.

11 Sobre este tema, véase JOSÉ LUIS VILLACAÑAS, «Pluralismo estético», en filosofiaytragedia.com/cursos/villacanas.pdf

12 Joseph Campbell estudió la recurrencia de ciertos tópicos en el Fausto de Goethe, los westerns o películas como La guerra de las galaxias. JOSEPH CAMPBELL, El poder del mito, Emecé, Barcelona, 1991. Eliade hizo lo propio al analizar míticamente el personaje de Superman. Cf. MIRCEA ELIADE, Mito y realidad, Guadarrama, Barcelona, 1981, p. 192.

13 No nos resistimos a dejar constancia de las comillas que deben adornar el término democracia para no incurrir en anacronismos histórico-conceptuales.

14 JACQUES RANCIèRE, El odio a la democracia, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, pp. 59 ss.

15 Puede verse el capítulo I del Libro Tercero de La Política, en el que reflexiona sobre las condiciones para ser ciudadano, exigiendo la participación.

16 Véase ALEXANDER HAMILTON, JAMES MADISON y JOHN JAY, El Federalista, F. C. E., México, 2001, especialmente el número 10, atribuido a James Madison. Existe una versión en la red: http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/derecho/federalista/indice.html.

17 La tradición subjetivista utilitarista ha remitido la identificación de la voluntad general a la resultante del choque de intereses de cada representante. Más matizadamente, para Madison la voz de los representantes constituye un filtro que puede ser más acorde con el bien público que la del pueblo entero si fuese convocado para pronunciarse. En todo caso, el deber del representante no es tanto actuar positivamente cuanto equilibrar los intereses mediante la moderación de su acción política. Véase A. HAMILTON, J. MADISON y J. JAY, El Federalista, o. c., números 10, 42 y 63, atribuidos a Madison.

18 JACQUES RANCIèRE, El odio a la democracia, o. c., pp. 76 ss.

19 Es la tesis de MARÍA JOSÉ VILLAVERDE en La ilusión republicana. Ideales y mitos, Tecnos, Madrid, 2008.

20 TRATA SOBRE ELLO EN EL CAPÍTULO VII DE We the People. Foundations, Harvard University Press, 1991.

21 ADAM FERGUSON, Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1974, pp. 227-236.

22 JUAN ANTONIO RIVERA, Menos utopía y más libertad, o. c., p. 197.

23 El propio Hobbes alude en el capítulo veintiuno de Leviatán a determinados ámbitos en los que, debido al silencio de la ley, reina la libertad: «tal es, por ejemplo, la libertad de comprar y vender, y la de establecer acuerdos mutuos; la de escoger el propio lugar de residencia, la comida, el oficio, y la de educar a los hijos según el propio criterio, etc.». Al remitir la libertad al silencio de la ley, da argumentos a quienes, como Leo Strauss, Carl Schmitt o, más recientemente, Yves Ch. Zarka, lo vinculan al liberalismo. Véase nota 4.

24 JACQUES RANCIèRE, El odio a la democracia, o. c., pp. 81-90.

25 Es el caso, por ejemplo, de Negri y Hardt en su ensayo El trabajo de Dionisos, Akal, Madrid, 2003.

26 Es el caso de Cohen y Arato. Su posicionamiento evidencia una profunda deuda con el discurso de Habermas sobre el sistema (económico-político) en oposición al mundo de la vida (del cual sería parte la sociedad civil), opuesto a la lógica instrumental y racionalista del Estado y del mercado, y constituido por las instituciones de la sociabilidad y del discurso. JEAN LOUIS COHEN y ANDREW ARATO, Sociedad civil y teoría política, F. C. E., México, 2000, pp. 7 s.

27 Es la tesis de JOSÉ LUIS VILLACAÑAS en «Societas civilis sive res publica: una aproximación normativa», en Res Publica, 9-10, 2002.

28 Véase FRIEDRICH A. HAYEK, Derecho, legislación y libertad. Vol. 2. El espejismo de la justicia social, Unión Editorial, Madrid, 1988, especialmente el capítulo VII, «El bienestar general y los fines particulares».

29 Así, por ejemplo, afirma HAYEK: «Resulta obvio, en términos generales, que la sociedad libre no sólo presupone que el Estado ha de retener para sí el monopolio de la fuerza, sino que ese monopolio debe contraerse exclusivamente al empleo de la fuerza, procediendo en todos los demás aspectos como cualquier otra persona.» FRIEDRICH A. HAYEK, Los fundamentos de la libertad, Ediciones Folio, Barcelona, 1996, p. 280.

30 «También nos impusimos la tarea de mostrar que este monopolio [el del uso de la fuerza en el territorio. N.T.] y estos elementos redistributivos eran, en sí mismos, legítimamente morales, esto es, la transición del estado de naturaleza al Estado ultramínimo (el elemento monopólico) es moralmente legítimo y no viola derechos de nadie y la transición de un Estado ultramínimo al Estado mínimo (el elemento “redistributivo”) también es moralmente legítima y no viola los derechos de nadie.» ROBERT NOZICK, Anarquía, Estado y Utopía, F. C. E., México, 1988, p. 117.

31 «El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquéllas. Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a caminar a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla». I. KANT, «Idea de una historia universal en sentido cosmopolita», en I. KANT, Filosofía de la Historia, F. C. E., Madrid, 1984, p. 46.

CAPÍTULO 3

EL TERCER LIBERALISMO

Definir acabadamente qué es el liberalismo político o una política liberal es contradictorio. Éste es el presupuesto teórico del tercer liberalismo que propugnamos: su resistencia a ser encerrado por una definición o por un conjunto de ellas, su voluntad de apertura, su respeto al acontecimiento. La razón es que lo liberal de una política liberal reside en la remisión de toda política deseable a la libertad, y ésta es en sí misma algo que no puede asegurarse o encerrarse en una definición, en una categoría, en un orden jurídico, en un programa político. Eso ya sería secularización teológica. Más aún: la libertad parece algo que por esencia exige mantener siempre abierta la posibilidad de que acaezca lo imprevisible. Si tal posibilidad no existe, estamos ante un sistema totalitario.

Sería posible traducir el párrafo anterior mediante la siguiente proposición: si el valor principal del liberalismo político es la libertad y la existencia de ésta pasa por afirmar la posibilidad de que suceda algo imprevisible, entonces cualquier definición de libertad, y consiguientemente de liberalismo, puede verse cuestionada por algo que no podemos prever, ya que afirmar lo contrario (esto es: que no hay nada que no podamos prever) implica negar la libertad.

Pero no sólo de abstracciones vive el hombre. Precisamente porque la experiencia de la libertad remite a las ilimitadas posibilidades que alberga un ser finito, es preciso hacer justicia también a esta finitud. Por mucho que no haya que ceder al totalitarismo que querría detener o encauzar el caudal de posibilidades humanas, ese hacer justicia a la finitud exige cuestionar todo coqueteo teórico con la indeterminación, problematizar el gusto por la indefinición permanente; es decir, exige afirmar la necesidad de pactar con el diablo, de excluir y de negar, de actuar en suma. Y todo ello en orden a hacer viable la supervivencia en común. Lo contrario supondría instalarse en la esterilidad nihilista que, como sabemos, puede ser muy atractiva estéticamente, pero que resulta incompatible con la exigencia de responsabilidad y de justicia que proceden de un ser como el hombre. Éste es el espacio de lo político: el de la acción consciente de su contingencia y falibilidad, de su ausencia de fundamentos neutrales y garantías incuestionables. En la misma medida, también es el horizonte del tercer liberalismo.

1. ¿UNA CULTURA POLÍTICA?

Como hemos señalado desde el inicio, el liberalismo que aquí defendemos no es apolítico, entendiendo por tal el que ignora el desacuerdo inherente a la convivencia y cuestiona o subestima la necesidad de las instituciones jurídico-políticas como mediación del mismo1. Éstas, y en concreto el Estado como expresión habitual de las mismas a partir de la Modernidad, son necesarias habida cuenta de que todo grupo humano precisa de bienes colectivos, fundamentalmente orden y seguridad, que no son reducibles o transformables por completo en bienes privados, ya que su suministro precisa coordinación, articulación y expresión jurídicas. Pero no sólo son necesarias, sino inevitables. La inevitabilidad reposa o se funda en la inevitabilidad de la conflictividad humana, a su vez remisible a la escasez de bienes y de tiempo (en suma, a su esencial finitud), que determina agrupamientos. No contemplamos, pues, la sociedad como un sistema regulado automáticamente y ajeno a las luchas de poder; no contemplamos la política como una abstracción ajena a las determinaciones del ser social, plurales y contradictorias, y domeñable merced a las soluciones aportadas por la ciencia social; no creemos que la economía constituya el ámbito de la reproducción autónoma y automática del capital, ocultando el trabajo real que en última instancia la sostiene, etc.

La politicidad del liberalismo que aquí defendemos alude al hecho de la finitud humana: si los seres humanos fuésemos infinitos careceríamos de política, entre otras cosas. Que lo político alude a la finitud significa dos cosas básicamente. Ante todo, que es un ámbito de acción y de sentido que remite a la prueba más evidente de la misma: a la muerte como posibilidad. Pero muchos saberes y ámbitos humanos remiten a ella. Lo propio de lo político es que se centra en la muerte no natural, violenta. Lo político es el ámbito constituido en torno a la posibilidad de morir a manos de un enemigo. Tal definición es formal. Quiere esto decir que no debemos deducir de ella que toda política cotidiana pivota en torno a la guerra. Antes de llegar a ésta hay muchos pasos previos. Lo político tiene que ver con la administración de diferencias que pueden llegar a afectar la propia viabilidad del grupo. Que la conciencia del conflicto extremo esté siempre presente, se reconozca ello o no, no significa que cada una de las acciones y proyectos políticos concretos versen sobre la lucha o la guerra. La mayoría de las acciones políticas brotan de la experiencia de la finitud del tiempo, de la consciencia de la perentoriedad de los plazos y de la urgencia de las acciones, de ahí que consistan principalmente en la toma de decisiones en orden a administrar los bienes comunes. Ahora bien, no se debería olvidar que en el fondo es la posibilidad de guerra lo que subyace y lo que en ocasiones se explicita como motivación fundamental.

Pero la vinculación de lo político con la finitud humana también significa que dicha esfera tiene que ver con el hecho de que los hombres carecemos de una naturaleza que determine el modo en que hemos de vivir. Ello implica, a su vez, dos cosas: que las formas de organización social son plurales y que, por consiguiente, debemos tomar decisiones sobre ellas, lo cual las signa indeleblemente con la marca de la contingencia y, en esta medida, las torna esencialmente desconstruibles.

Como hemos señalado, tal definición de lo político es ciertamente abstracta. Desde luego, a ella hacen justicia las diferentes comprensiones concretas de lo político cuyos matices permiten hablar de socialismo, marxismo, liberalismo, republicanismo, anarquía, socialdemocracia, democracia liberal, democracia cristiana, etc. Ahora vamos a situar nuestro análisis en este nivel de particularidad. El objetivo inmediato es argumentar a favor de una serie de principios y criterios que permitan aprehender la especificidad de eso que denominamos «tercer liberalismo». Como veremos, también éste constituye una comprensión de la vida social y política, así como de su gobierno, altamente formal. Desde luego, está implicado en la promoción de valores e ideales concretos. Pero si algo lo caracteriza es el mayor peso que concede al propio desenvolvimiento espontáneo (y reconocemos la ambigüedad y problematicidad de este adjetivo) de los hombres en sociedad frente a las teorías previas que quisieran determinarlo y canalizarlo acabadamente.

Tendremos ocasión de comprobar que, pese a ello, forma parte esencial de la comprensión liberal de lo político la asunción de la necesidad de regulación específicamente jurídica de las capacidades humanas, esto es, de su poder. Esto es lo que permitirá diferenciar el tercer liberalismo de las distintas variantes de anarquismo que afirman y defienden la prioridad de las posibilidades humanas (esto es, de la libertad) pero niegan la responsabilidad entendida como coacción y regulación (naturalmente, en su forma estatal). Dicho de otro modo: el anarquismo absolutiza teológicamente la libertad (toda absolutización implica incurrir en tesis teológicas), el tercer liberalismo no, de ahí que pueda asumir restricciones a la acción (desde luego, las menos posibles) en orden a posibilitar el ejercicio mismo de la libertad, propiamente de constituirla. La obligación de circular por la derecha no supone una violación de nuestra libertad de circulación, sino que posibilita el ejercicio de nuestro derecho a circular, si se nos permite el ejemplo.

2. LOS PRINCIPIOS DEL TERCER LIBERALISMO

Desde las premisas anteriores, el tercer liberalismo se deja comprender, en general y entre otros sentidos, como un modo de reflexión y de crítica del poder, que llega a constituir eso que denominamos «cultura política». Naturalmente, no sólo incluye reflexión sobre principios más o menos generales, sino también sobre los medios para su implementación, balance de resultados, etc. Frente a cierta tendencia de los politólogos (no digamos ya de los políticos profesionales) a encerrarse en los hechos, aquí defendemos que la reflexión sobre los principios es imprescindible. Puesto que estamos defendiendo una concepción del liberalismo político abierto a la novedad y a la contingencia, no tendría sentido dar un número de principios cerrados, jerárquicamente ordenados y con vocación esencialista. A esto se añade que hacemos nuestra la tesis de Hayek según la cual, «no hay nada en los principios básicos del liberalismo que hagan de éste un credo estacionario; no hay reglas absolutas establecidas de una vez para siempre. El principio fundamental, según el cual en la ordenación de nuestros asuntos debemos hacer todo el uso posible de las fuerzas espontáneas de la sociedad y recurrir lo menos que se pueda a la coerción, permite una infinita variedad de aplicaciones»2.

Pese a todo, traicionaríamos la necesidad de diferenciación y de justificación de nuestras afirmaciones si no concretásemos el liberalismo que hacemos nuestro. No pretendemos ser especialmente originales, aunque pensamos que tales principios, si bien algunos ya poseen una larga historia, siguen vehiculando un impulso transformador de la realidad social que siempre ha preocupado a los conservadores y ha convertido a los reaccionarios en enemigos de los liberales. Señalaremos algunos, dejando para los apartados siguientes el desarrollo de lo implicado en ellos.

El primero es que la democracia liberal con la que aquí nos identificamos sitúa como sujeto político y moral prioritario al individuo, nunca al pueblo o a la nación tomados como realidades autónomas. Ello es consecuencia, como veremos, de la neutralidad valorativa y consiguiente universalismo que promueve el liberalismo. No negamos con ello que las naciones existan. Las hay, pues existen entidades jurídicas así denominadas con efectos claros en la realidad: documentos de identidad, reconocimiento internacional, jueces, policía, etc. Desde la Modernidad, la prueba de la existencia de una nación es la existencia de un Estado. La existencia de la nación es, en este sentido, independiente de la voluntad de un sujeto particular de pertenecer a ella o no. Un ciudadano francés puede no sentirse francés, pero si ese sentimiento no se traduce en un cambio de nacionalidad, podríamos decir, en terminología wittgensteiniana, que sus procesos internos no tienen ninguna traducción externa: a todos los efectos sigue siendo un ciudadano francés. Las naciones también existen en otro sentido, aun sin constituir una realidad jurídica: la voluntad de un número importante de ciudadanos, o pequeño pero de gran influencia política, puede crear naciones que tengan efectividad práctica cuando dicha voluntad es canalizada o representada por un individuo o un grupo. No son entidades esenciales y preexistentes, pero tampoco ficciones, pues, a través de las acciones de sus promotores, pueden tener gran influencia en la toma de decisiones y en la arquitectura nacional de cualquier país.

Más allá de tal debate, y como hemos apuntado, el liberalismo político se distingue por priorizar al individuo (una de las dos grandes construcciones modernas) frente al Estado (que es la otra gran obra de la Modernidad). Esto es lo que habitualmente se concreta en los objetivos de limitación del gobierno y defensa de los derechos como barrera frente a la interferencia estatal. Desde luego, el significado del concepto de individuo se ha enriquecido enormemente; hoy recoge una pluralidad tal de experiencias y de estratos temporales, de discursos y teorías, de reivindicaciones y conquistas, que el individuo dominado por el miedo presupuesto por Hobbes como motor del Estado moderno, ese individuo determinado in toto por la voluntad de inmunizarse y sobrevivir (si bien disfrutando del derecho de resistencia en su fuero interno), parece un desfigurado antecedente del individuo de la sociedad global contemporánea, promovido por el propio Estado mediante estrategias indirectas que sin esfuerzo podemos remitir a eso que Foucault denominó «tecnologías del yo». Y aunque sea justo reconocer la existencia de dimensiones problemáticas en ese individuo (básicamente las que remiten a su tendencia a la suficiencia y al solipsismo, a la naturalización y al totalitarismo3), la raíz moderna de nuestro liberalismo también pasa por él. La razón es que en el sujeto moderno, el que pensaron y auspiciaron en formas diversas o inconciliables (y bajo sus dimensiones gnoseológica, política, moral y económica) filósofos como Kant, Hume, Locke, Hobbes, Smith o Ferguson, localizamos la fuente remota de muchos de los rasgos individuales que el tercer liberalismo quiere hacer suyos hoy. En ese sujeto cristalizan y adquieren forma, entre otras muchas, diversas experiencias de resistencia y de lucha por la libertad frente a todas las manifestaciones arbitrarias de poder y de coacción que aún podemos hacer nuestras, o desde las que aún podemos comprendernos. En este sentido, y aun con sus lastres y aporías, con su artificialidad y contingencia, la noción moderna de sujeto puede considerarse una conquista (política, pero también moral, económica, etc.) reformulable pero, cuanto menos, difícilmente prescindible.

En una democracia de calidad las protestas callejeras, siempre que no atenten contra bienes públicos o privados, o contra la seguridad de las personas, han de ser entendidas por las autoridades como una manifestación más del derecho a la libertad de expresión y, por tanto, no pueden ser prohibidas o limitadas. © Anaya.

Es posible explicitar un segundo principio del liberalismo político a partir de lo expuesto hasta ahora. Se trata de un principio que también evidencia nuestra herencia moderna, a saber: que la libertad que defendemos como clave del tercer liberalismo se ejerce, se da o existe como tal, con el Estado y frente a él. Tal principio dice sucinta y sencillamente que, pese a todo, es preciso postular que los individuos que forman una realidad política concreta son libres de elegir su propia vida, incluso contra la opinión de la mayoría y a condición de que no perjudiquen a los demás, tal y como lo expresó John Stuart Mill en su ensayo Sobre la libertad4. Este principio general se traduce en la práctica en un sistema de libertades que incluye las clásicas libertad de expresión, la religiosa, las libertades políticas, etc. Puede ser caracterizado, filosóficamente, como el principio de la autonomía moral, que como tal no queda invalidado por la consciencia de que hoy como nunca es el Estado uno de los agentes más implicados en el fomento de cierta idea de autonomía. Tomado en sí mismo es independiente de las concepciones antropológicas, optimistas o pesimistas, que puedan albergarse, ya que son los marcos institucionales de los que nos proveamos y los incentivos de los que nos rodeemos los que determinan en gran medida el tipo de sociedad que constituimos.

De esto se desprende que para el liberalismo político el valor de la igualdad (por cierto, uno de los más ambiguos) no es el más importante. Como ya señalamos, quienes priorizan la igualdad y se muestran dispuestos a recortar libertades individuales en nombre de ella, suelen ser individuos que habitan sociedades donde el disfrute de libertades se ha naturalizado debido a su cotidianeidad. Por lo demás, el concepto de libertad es inseparable de la igualdad. Somos libres porque somos iguales. Libertad e igualdad, en este sentido, ni se oponen ni pueden oponerse. Pero tal igualdad, segundo valor en importancia, no debe entenderse económicamente, sino jurídica y políticamente, como ya se verá más adelante.

La división y dispersión del poder es el tercero de los principios básicos en una democracia liberal, aunque quizás desde el punto de vista institucional debería ser el primero. En el liberalismo clásico, como hemos visto en el capítulo 1, el poder debía estar dividido y sometido a un sistema de equilibrios y contrapesos para la salvaguarda de la libertad y la igualdad de los individuos5. Pero el tercer liberalismo coincide con los críticos del liberalismo en que la división de Montesquieu siempre está escorada hacia el poder ejecutivo, verdadero poder soberano por cuanto decide finalmente también sobre los demás poderes. La visión de la división de poderes entronizada por él resulta, por lo demás, insuficiente para hacerse cargo de las complejidades de la realidad política contemporánea. Y ello, básicamente, porque hay más poderes que el ejecutivo, el legislativo y el judicial, y porque todos ellos pueden estar muy divididos y, a la par, profundamente relacionados entre sí. Así, el poder ejecutivo no depende en muchos países de la decisión del gobierno del Estado, sino que está compartido con ayuntamientos y entidades intermedias como Estados federales o gobiernos regionales, que pueden tener cierta autonomía fiscal y financiera, y cuya gestión escapa al control del ejecutivo. Igualmente, el gobierno puede tener el poder de hacer las leyes a través de la mayoría parlamentaria que lo sostiene, pero éstas deberán, en alguna medida, contar con el respaldo de los poderes que apoyan ese mismo gobierno, que puede ver precipitada su caída por operar sin el respaldo suficiente. Podríamos hacer una argumentación similar en el caso de los otros poderes clásicos de Montesquieu. Así, por ejemplo, la introducción de órganos reguladores intermedios, que pueden estar más o menos alejados del control político, hace que se conviertan en sistemas normativos paralelos que pueden ejercer una poderosa influencia en sus ámbitos de actuación. Piénsese, por ejemplo, en los órganos que regulan la competencia, o en el poder depositado en los bancos centrales, o en los consejos consultivos para las políticas sanitarias o educativas, etc. Además, la integración económica en el mercado internacional, vaya de la mano o no de la integración política, supone una nueva división del poder, porque obliga a cumplir compromisos y a llegar a acuerdos que no tienen por qué reflejar los deseos de un poder concreto. Los organismos internacionales a los que se pertenece, sometidos a su vez a lógicas particulares, toman decisiones que afectan a sus integrantes modificando legislaciones nacionales y truncando decisiones políticas previamente adoptadas en foros nacionales. Por todo ello, la división argumentada en El espíritu de las leyes, si bien es pedagógica porque permite entender de forma sencilla y rápida el problema, resulta insuficiente más allá de un acercamiento superficial.

El tercer liberalismo debe comprenderse ante todo como una cultura política que hace de la prevención frente a cualquier acumulación de poder, incluido el poder legítimo6, el objetivo principal. Y la dispersión del poder alude tanto a su reparto ordenado a través de la arquitectura institucional creada a tal fin, como a la puesta en práctica de dinámicas de generación de múltiples focos del mismo (internacional, nacional, regional, municipal, etc.) y con diversos niveles de sentido e influencia (ámbitos institucional, económico, judicial, asociativo, mediático, etc.).

Se ha señalado que el entramado de división de poderes y globalización no evitó el estallido de la Primera y de la Segunda Guerra Mundial, ni el surgimiento de poderes totalitarios. Pero esa misma experiencia debe contrastarse con el hecho de que si la internacionalización política y la económica van de la mano en países que comparten sistemas democráticos, entonces parece posible dirimir los conflictos sin que la guerra sea una alternativa imaginable. Es cierto que la experiencia histórica no constituye una prueba de que en el futuro no pueda haber guerras entre democracias. La historia no nos ofrece garantías, pero debe reconocerse que no puede ser fruto de la casualidad que las democracias no hagan la guerra entre sí.

Ciertamente, la división del poder como estrategia orientada a obstaculizar la tendencia totalitaria del mismo ha merecido plurales críticas. Entre ellas, una que debe tenerse en cuenta es la proporcionada por Schmitt, cuyo pensamiento constituye un referente idóneo para diferenciar, por oposición, el liberalismo. La teorización schmittiana sobre el estado de excepción como clave de la soberanía es, en este sentido, un reto para el tercer liberalismo. Si el que puede declarar el estado de excepción es el soberano, entonces la división de poderes parecería una mera fachada que puede ser derribada por el gesto del verdadero soberano, aquel que suspende los poderes y atribuciones de los demás y declara el estado de excepción que rompe el orden institucional y arrasa, entre otras cosas, con la división de poderes. Debe tenerse en cuenta que la teoría schmittiana de la soberanía pretende, sobre todo, cuestionar otro totalitarismo potencial: aquel que establece la absoluta neutralidad y racionalidad del orden jurídico. Y ello defendiendo la posibilidad de situaciones no previstas que reclaman una decisión y así evidencian el fundamento político (esto es, histórico y contingente) de lo jurídico. Por lo demás, no es menos cierto que la historia también demuestra que es posible sostener sistemas políticos con instituciones basadas en la dispersión del poder. En ellos, la declaración de la excepción sólo puede hacerse con el acuerdo de diferentes instituciones que la sostienen y apoyan. La experiencia de los EE.UU. es, en este caso, paradigmática, si bien no es la única.

Según el cuarto de los principios, una democracia liberal es una farsa si no está respaldada por un Estado de Derecho, que se traduce en el gobierno de las leyes y no de los hombres. Un principio extraordinariamente complicado de cumplir hasta sus últimas consecuencias, pero que, al menos, obliga a protocolizar y dar transparencia a la toma de decisiones. El Estado de Derecho da traducción jurídica a la libertad (la concreta y la constituye jurídicamente), permitiendo conocer cuáles son las normas que dotan de sentido nuestras acciones y que nos afectan, para así poder ajustarnos a ellas. La seguridad jurídica es precondición de la libertad. Allí donde no existe porque los sistemas legales sean incompatibles con ella o porque la corrupción sea la verdadera norma, entonces no puede hablarse ni de democracia ni de libertad.

En el siguiente apartado iniciamos nuestra reconstrucción del tercer liberalismo reflexionando sobre este ideal de libertad. Como venimos insistiendo, si algo caracteriza la cultura liberal es la idea de que la vida social no puede estar completamente cerrada, ordenada, totalizada, prevista; esto es: no pueden cegarse las posibilidades de acción en aras de una previamente determinada, por mucho que se crea a priori, y este a priori indica precisamente dónde está el problema, que es la verdadera y mejor.

3. LOS IDEALES LIBERALES DE LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD

La política afín al liberalismo debe comprenderse a partir de un vínculo singular con la libertad. Pero ésta, para ser y permanecer tal, debe resistir todo intento de ser fijada, todo proyecto que pretenda concretarla o reducirla, ya sea político, ya jurídico, ya meramente conceptual, debiendo remitirse preferentemente a lo que queda sugerido por conceptos tales como fugacidad, sorpresa, impredecibilidad, apertura, cambio, posibilidad, acontecimiento. Ello no significa que la libertad, así entendida, sea sinónimo de desorden o inestabilidad, ni que la impredecibilidad deje fuera toda forma de hacer predecibles muchos acontecimientos. La interacción humana en libertad genera pautas de conducta y normas que se refuerzan por la ventaja mutua que se obtiene de su seguimiento, rebajando la necesidad de coacción. Eso hace predecible la conducta de los demás. Pero, pese a todo, siempre queda abierta la posibilidad de cambio, de adaptarse a las nuevas circunstancias, de aprovechar ventajas inesperadas e incluso, por qué no, de romper esas mismas normas, aceptadas la mayor parte de las veces implícitamente. Es por ello que la libertad no puede ser fijada de un modo definitivo, cerrado y normativizado; no se la puede concretar en prácticas o procedimientos que se presenten como garantes sin reservas de la misma. La experiencia de la libertad tiene que ir de la mano de la innovación, de la experimentación, y eso implica la puesta en cuestión de la norma, la apertura a nuevas formas de acción y de sentido. No cabe, pues, un método para la libertad, como no cabe que lo haya para garantizar el amor, la innovación o la sabiduría, ya que la libertad constituye justamente lo que desbarata cualquier método o norma previos.

Esta exposición conduce a la idea de que la política del tercer liberalismo debe hacer justicia a la libertad entendida en ambos sentidos, esto es, como desviación respecto de las normas (apertura, imprevisibilidad, posibilidad) y como realidad constituida por las normas (expectativa, responsabilidad, conformidad). Los resultados de comprender la libertad en uno u otro sentido llevan a contemplar de dos formas antagónicas al individuo. Cuando la libertad nombra ante todo las posibilidades que acompañan al ser humano, sostener que éste es libre equivale a sostener que carece de una identidad conquistada y definitiva, y, en esta medida, de un destino o determinación. La conocida tesis de Ortega según la cual el hombre no tiene naturaleza, sino historia, era un desarrollo de la definición heideggeriana del hombre como un ser que se caracteriza por sus posibilidades. En este sentido, libertad es existencia de posibilidad; ser libre es ser posible. Tal comprensión implica no tomar nada como definitivo ni necesario: ni lo que sentencia el derecho, ni lo que parece demandar la política, ni lo que imponen las exigencias del mercado o de la lógica. Es más: implica no tomar como definitivo y clausurado ni tan siquiera lo ya pasado: ni las victorias de los vencedores, ni la propia historia, que escriben ellos. Implica, en suma, lo simétricamente opuesto al totalitarismo, que es la imposibilidad absoluta, esto es, la necesidad absoluta. Más aún: la libertad (su postulación, la postulación de su posibilidad; esto es: la postulación de la posibilidad de la posibilidad) constituye punto por punto una mera y pura resistencia al totalitarismo bajo todas sus formas; una resistencia a la necesidad. Por decirlo más claramente: no hay tras la libertad otro fundamento y otro sentido que éste: no conformarse, ni con lo dado, ni con lo esperado, ni con lo esperable.

Es preciso subrayar que tal idea de libertad como posibilidad radical y genérica no supone situarse del lado de los revolucionarios quiliásticos o de los místicos quietistas, que por anhelar un absoluto condenan toda realidad relativa. Ello exigiría afirmar que el individuo y la sociedad son susceptibles de conquistar situaciones que no se pueden vincular con sus experiencias y acciones pasadas, es decir, que son capaces de sufrir conversiones o alcanzar utopías. El tercer liberalismo es heterogéneo a un planteamiento así.

Ello obliga a detenernos en la otra perspectiva, según la cual la libertad tiene que ver fundamentalmente con la responsabilidad «ante» y «para con» los demás, pues es una experiencia constituida «en» y «por» la interacción social, por sus costumbres, normas y protocolos7. Desde esta óptica sostener que el ser humano es libre equivale a sostener que el significado de sus acciones depende de las reacciones de los demás y que es responsable ante ellos de las mismas, incluyendo los efectos no deseados de ellas y los futuros. Esto se podría expresar más matizadamente diciendo que ser libre equivale a ser tratado como tal por los demás, y ello se reduce (si no totalmente, sí principalmente) a ser tratado como sujeto responsable, esto es, imputable. En suma, ser libre significa algo tan prosaico como poder ofrecer y recibir explicaciones, merecer premios y castigos, ser capaz de perdonar y de prometer, y un largo conjunto de acciones que vamos aprendiendo a lo largo de nuestra existencia y que forman parte de las prácticas y de los juegos de lenguaje fundamentales que configuran nuestra forma de vida.

Desde este punto de vista, la libertad no es un dato a priori sustantivo que califique al individuo, sino algo constituido por las normas; no es algo asfixiado por éstas, sino de lo que éstas constituyen una prueba y una causa. La libertad es una forma de vida en común cuya clave es la capacidad social de exigir responsabilidad, de generar y satisfacer, o no, expectativas. Ello permite señalar el estrecho vínculo existente entre la libertad y la vida de la ciudad. Por un lado, el término «ciudad» nombra la pluriforme y cambiante vida en común de los hombres, en tiempos y espacios que se cruzan y se afectan condicionándose y reinventándose constantemente, en formas y gentes cuyo único vínculo permanente es el procurado por el azar y la necesidad, y no el parentesco, la raza o la religión. Pero la ciudad no sólo presupone la libertad como su condición, sino que la genera. La vida de la ciudad determina el invento de formas abstractas de intercambio, especialización, innovación, estímulo, etc. Y con todo ello, la potenciación de las expectativas sobre las propias competencias como principal ethos común. La vida en la ciudad muestra que la libertad, si bien implica resistir toda necesidad, también alude a una experiencia promovida y sostenida por las normas, que son el resultado de la necesidad de acomodar nuestra conducta a la de los demás, en un juego de expectativas mutuas que nos permite prever las acciones de los otros y viceversa.

Tras haber comprobado que describir la libertad desde la categoría de posibilidad o desde la de responsabilidad evidencia una tensión que es signo de la escisión constitutiva del ser humano, abierto a lo posible pero urgido igualmente de regulaciones y negaciones en orden a sobrevivir, estamos en condiciones de encarar la cuestión de la forma en que se hace efectivo el ideal de la libertad en una comprensión liberal de lo político y de lo estatal. Y lo haremos diferenciando tres grandes temas. En primer lugar, ofrecemos un tratamiento general de la tensión, que no contradicción, entre la libertad individual y el monopolio de la violencia legítima que define al Estado. Tras ello, haremos lo propio con la relación entre libertad y mercado. Por último, mostraremos la dimensión normativa inherente al mercado, esto es, su carácter de fuente de normas morales.

3.1. LA LIBERTAD «EN», «POR» Y «CONTRA» EL ESTADO

Max Weber definió el poder como la posibilidad de obtener obediencia incluso contra la resistencia de los demás; y al Estado como una realidad que monopoliza el uso de la violencia legítima, esto es, la que es vista como tal por quienes la padecen. En coherencia, la política tiene que ver con la lucha por el poder, por su conquista, por su reparto y mantenimiento8. Si el Estado se deja comprender desde estas categorías, debemos plantearnos en qué puede consistir una comprensión liberal del mismo. O, por decirlo de forma maximalista: ¿son compatibles la existencia del Estado y la de la libertad?

El pensamiento liberal ha sido muy consciente de la dimensión violenta y totalizadora inscrita en el Estado, y ha derivado de ello una profunda desconfianza hacia el poder político y hacia su encarnación estatal. La razón es que el ámbito de referencia de la acción política liberal lo constituye el ser humano concreto, y un poder como el del Estado no puede entenderse sin el respaldo de una violencia encargada, en último término, de generar orden, promover homogeneidad y vencer toda resistencia individual frente a ella. Por todo esto, no es extraño que, como vimos en el capítulo 1, cierto liberalismo no sólo sea crítico del Estado, sino que se haya convertido en su más furibundo y radical detractor.

Vaya por delante que, como ya se ha señalado, en este ensayo defendemos que Estado y libertad son compatibles. Más aún, no creemos que sea posible la libertad sin el Estado, garante de la seguridad y del orden. Dicho de otra manera: el vínculo entre la libertad y la ley no es extrínseco, sino constitutivo. Ahora bien, todo ello no implica dejar de reconocer la tensión insuperable entre, por un lado, otorgar al Estado la legitimidad para promover fines colectivos y, por otro, recomendarle la promoción de la libertad individual. Por entrelazado que esté lo privado y lo colectivo, los derechos individuales constituyen de suyo un obstáculo a la búsqueda de fines pretendidamente colectivos. Por ello, el tercer liberalismo reclama un Estado fuerte, pero máximamente neutral y procedimental, no dependiente de los grupos de presión y el electoralismo, que son quienes lo inflan y lo condicionan hasta distorsionar sus decisiones. Sólo estos principios permiten crear las condiciones para la viabilidad de una existencia máximamente autónoma.

En consecuencia, y como diógenes cualesquiera ante zenones empeñados en negar el movimiento, debemos señalar que en los Estados democráticos hay libertad. Desde luego, no toda la que pudiésemos desear, ni para todos en la misma medida, pero la hay. No vivimos en un mundo uniformado y monocromo. Vivimos en un mundo donde se expresa la diferencia, se innova, se crea, se viven multitud de formas de vida diferentes. Hay otros mundos, y pueden encontrarse traspasando la puerta de al lado de nuestro rellano. No se trata, entonces, de optimismo frente a pesimismo, de integrados frente a apocalípticos. De lo que se trata es de que una comprensión clara de la realidad es indispensable en orden a buscar y a ampliar los espacios para generar más libertad, más prosperidad y más justicia.

La posición que hemos expuesto no es más que la consecuencia de un moderado pesimismo antropológico, más presente en los pensadores liberales de lo que el realismo político presupone9. A este respecto, ni siquiera el liberalismo clásico cree que regímenes sostenidos por amplios consensos sociales y legitimados ante los ciudadanos puedan perdurar sin jueces y policías, sin formas de control y castigo, sin regulación en suma. La desaparición de la canalización jurídica de la fuerza no eliminaría ésta, simplemente animaría a que algunos la hiciesen suya de modo imprevisible y arbitrario. Si hay policías y jueces, se los llame como se los llame y se organicen como se organicen, hay forma de Estado; si no los hay, entonces lo más probable es que tengamos un Estado fallido, en el que domina la corrupción y los señores de la guerra.

Ciertamente, hay reflexiones menos radicales que también sostienen un alto grado de incompatibilidad entre el Estado y la libertad10. Es un hecho que durante miles de años, probablemente decenas de miles, los seres humanos han vivido en comunidades sin un poder constituido análogo al Estado. Incluso podemos aceptar que los pueblos que pasaron a formar parte de un Estado no lo hicieron en la mayoría de los casos voluntariamente. Pero todo ello no prueba que sea posible formar grupos humanos grandes, articulados y viables, sin que aparezca el Estado, entendiendo por tal una institución monopolizadora de la violencia legítima y de la toma de decisiones excepcionales. Ésta parece la única institución capaz, por un lado, de impedir la guerra civil y la anarquía; y, por otro, de encargarse de aquellas tareas necesarias para el grupo pero que no se van a solucionar como fruto de la iniciativa de los ciudadanos. La mejor prueba de esto es que, de hecho, no ha habido sociedades sin Estado en el sentido de sociedades carentes de alguna forma de institucionalización del poder político. No han existido grupos humanos grandes que puedan organizarse sin formas de gobierno y de control del ejercicio de la violencia legítima. Como sucede en tantos otros casos, determinado nivel de complejidad social exige determinadas soluciones. La complejidad del intercambio lleva al invento del dinero. La complejidad de la vida política conduce al invento de la escritura. Asimismo, la complejidad de la vida social reclama la existencia del Estado. Todas estas realidades, dinero, escritura y Estado, han surgido en civilizaciones separadas por miles de kilómetros, en momentos diferentes de la historia, cada vez que se han dado ciertas condiciones, y sin ningún tipo de influencia entre ellas. La conclusión es evidente: la forma Estado parece inseparable de las sociedades complejas.

Llegados aquí podría parecer que nos limitamos a soslayar, o cuanto menos a minimizar, la (probable, presunta) incompatibilidad entre lo que queda nombrado con la expresión «libertad individual» y la existencia del Estado, o en el seno de un Estado. Esto es: que pretendemos quedarnos con ambos, como el niño que se niega a reconocer que tiene que elegir entre dos juguetes.

En cierto modo así es. El maniqueísmo reclama la complicidad de una simplificación grosera de la realidad. Por ello nuestro modo de superarlo (y así poder defender la viabilidad de la autonomía en el seno de la comunidad política, única autonomía concebible para el hombre) pasa por cuestionar la reificación y la absolutización de la libertad y del Estado que subyace en dicha confrontación maniquea, y ello para poder quedarnos con ambos. Dicho de otro modo: ni el Estado (y lo que implica: exclusión y violencia) es de suyo un Leviatán totalitario desvinculado de su base existencial, ni la libertad constituye una cualidad dada y con valor absoluto cuya relación con las leyes del Estado pueda ser interpretada desde el teorema de suma cero (esto es: a más ley menos libertad; a menos, más). Lo curioso del caso es que el argumento para mostrar que el Estado no es, per se, un monstruo ajeno a la base existencial de la que es forma, pasa en gran medida por explicitar que también él puede ser prueba de libertad y no sólo su impedimento.

En efecto, la idea moderna de libertad de la que somos herederos, libertad individual, negativa, es tan dependiente del Estado como contraria a él. Es preciso asumir esta paradoja sin pretender soslayarla o, mucho menos, decantarse unilateralmente por uno de sus extremos.

La libertad es una praxis social, jurídico-política. Los hombres sólo disfrutan de libertad en el seno de la comunidad política. Ya para los pensadores liberales clásicos sólo la vida en la political society y bajo la regulación de normas presuponía la autonomía de los individuos, a la par que la fomentaba y garantizaba11. Esta tesis puede expresarse más abstractamente diciendo que la libertad sólo se da en la relación con los demás, y nunca remitida a la soledad ensimismada de cada uno de los hombres. La libertad es el fundamento y el resultado del sentido que creamos en y con nuestras prácticas comunicativas: hay sentido porque nos presuponemos libres, esto es, capaces de crear sentido. Y a la inversa: el sentido que forjamos al comunicarnos es factor de libertad, crea la libertad en tanto que modo de compartir el sentido, esto es, nuestras expectativas y respuestas. Frente a lo que implica el mito contractualista, desde nuestra perspectiva liberal los ciudadanos adquieren autoconciencia en el proceso social. Como afirma Ackerman, en un Estado liberal el individuo no precede a la sociedad ni la sociedad al individuo, sino que los ciudadanos crean una sociedad de individuos hablándose los unos a los otros acerca de su condición social12. Por todo ello, no sólo es que la libertad no sea compatible con la comunidad: la libertad sólo se da en la comunidad.

El carácter constituyente de libertad que posee la vida en común también se declina negativamente. De ahí que sea posible profundizar en dicha tesis desarrollando una de sus manifestaciones históricas, a saber: que la libertad en su sentido moderno es fruto de una relación singular con el Estado y sus leyes: una relación de resistencia ante sus abusos.

Comprendida como autonomía personal, como ausencia de coacción y dominio arbitrarios, la libertad no es una planta natural, sino que ha brotado históricamente y se ha fortalecido a partir de la resistencia al potencial totalitarismo de los Estados absolutos europeos. En este sentido, se ha constituido como tal por contraste y por reacción frente a dicha forma estatal. Esto y no otra cosa late tras muchos de los argumentos de los ilustrados escoceses. Pero también tras muchos de los de Rousseau y Paine, Jefferson y Madison, Tocqueville y Mill. La Gloriosa de 1688 y la Francesa de 1789 son las Revoluciones que habitualmente, junto a la Declaración estadounidense de Independencia de 1776 y la Constitución de Cádiz de 1812, ejemplifican históricamente dicha resistencia. Ellas son una prueba de que la libertad que allí se visualizó y practicó no era un dato natural ni, mucho menos, automáticamente reconocido. Más aún: ellas testimonian que la lucha por su reconocimiento es constitutiva de la libertad. Son las normas (se cumplan o no) las que crean, a la par que presuponen, la efectividad de una existencia individual imputable, responsable, libre en suma. Tan libre que puede volverse contra todo poder constituido y ser ella misma poder constituyente. Que puede, propia y freudianamente, matar al padre13.

Por lo demás, tras las ideas modernas de autonomía y libertad personales se ocultan numerosos y complejos procesos históricos, disputas teóricas, intereses económicos y políticos, y hasta deudas y herencias religiosas. La libertad moderna es, como su nombre indica, hija de una época que, al menos en este punto, tiene su origen en la Reforma protestante, que consagró la libertad de conciencia frente a la Iglesia católica. Basta con afirmar esto para intuir la longitud del hilo de una trama ciertamente compleja. Pero no es éste el lugar para analizar el trasfondo histórico-conceptual subyacente al concepto de libertad.

A partir de tales premisas es posible cuestionar toda sacralización de la libertad —deriva que en ocasiones se achaca acertadamente a ciertos liberalismos—. Como bien vieron los pensadores escoceses, el problema de la libertad va ligado al de la regulación jurídica de la misma. Esto es, la acción libre de los individuos debe tener forma jurídica porque los derechos tienden con inusitada frecuencia a colisionar. El liberalismo clásico es institucionalista. Una tesis en la que se ha profundizado desde la segunda mitad del siglo XX. Desde este punto de partida, y alejados de las posiciones anarcoliberales, no tiene demasiado sentido hablar de, por ejemplo, el sagrado derecho a la propiedad, ya que, como vimos, el mismo siempre estará mediado por los derechos de los demás, que limitan los usos que podemos dar a nuestras propiedades.

Llegados a este punto, y con el objetivo de sentar las bases del apartado siguiente, nos permitimos insistir en la tesis ya expuesta, a saber, que el carácter político del tercer liberalismo que defendemos también depende del reconocimiento de que la libertad puede, y en ocasiones debe, ser limitada, regulada. Por tanto, no sólo es que la libertad no desaparezca con las normas; más bien éstas la constituyen. Afirmar todo esto es permanecer en un nivel de generalidad que suscita más interrogantes de los que responde. Pero subrayarlo es importante en un apartado dedicado a la libertad si se trata de un Estado liberal. Como tampoco debe dejar de señalarse en este contexto que una política liberal no puede estar orientada por fines que conviertan en medios las vidas individuales. No son los dioses, las naciones, las razas o la naturaleza las instancias ante las que se debe justificar la acción política y las leyes. Para el liberal, como para el irónico Protágoras, el criterio de lo verdadero es el hombre, medida de todas las cosas. Y ello equivale a sostener que las decisiones políticas deberán poder ser siempre remisibles a los intereses de los ciudadanos.

En el siguiente apartado defenderemos que el mejor invento para ampliar y conciliar de manera mínimamente coactiva la ausencia de conflicto con la persecución de las propias pasiones e intereses es el mercado, entendido como conjunto de normas e instituciones que facilitan los intercambios libres entre los seres humanos, trocando en pacífico lo que siempre había necesitado de la violencia14. Cuestionamos la conocida tesis de Marx en El capital según la cual la idealización del mercado frente a la producción presupone y fomenta un fetichismo de la mercancía y de los intercambios. Su perspectiva reclama una planificación total o incurre en el irenismo de idealizar tanto la composibilidad de las voluntades de los productores como la distribución de los productos, cuya racionalidad tiende a presuponer como dato a priori. Muy al contrario, nuestras pasiones, como nuestros intereses, son polimorfos y, en muchas ocasiones, incompatibles entre sí. El desarrollo de la libertad de mercado, y nótese que no presuponemos que el mercado constituya per se una realidad libre y fomentadora de libertad, es la mejor manera de compatibilizar, todo lo imperfectamente que se quiera, nuestras tendencias naturales a agruparnos y defender nuestros intereses frente a los de los demás, con las tendencias que nos impulsan a reconocer al otro, por muy alejado que esté, como otro yo. El comercio, decía Montesquieu, suaviza las costumbres15. Nosotros añadimos: cuando es libre, ya que se trata de persuadir a los demás de que compren nuestros productos o nuestros servicios y, para ello, es fundamental respetar al otro, potencial cliente y, de algún modo, seducirlo. Además, el libre mercado permite intercambios que generan fuertes lazos de intereses sin necesidad de conocer personalmente a los demás. En un mercado global, los intereses de un individuo o de una empresa pueden estar en lugares muy lejanos, bien porque haya invertido allí parte de su capital, bien porque los suministros que necesita provengan de tales lugares, o bien porque allí se encuentren sus clientes. La ampliación de los mercados incrementa el conocimiento mutuo y conduce a intensificar las formas de colaboración sin necesidad de emplear mecanismos coactivos.

En síntesis, el mercado, en su más amplio sentido, fomenta formas de comunicación poliédricas y cambiantes. La economía de mercado no uniformiza las sociedades, sino que, justamente, introduce posibilidades de cambio en ellas y entre ellas16. Los grupos humanos permanecen idénticos a sí mismos porque son pobres o porque las autoridades les impiden la innovación y el cambio. Dejados a su libre arbitrio, desarrollan formas nuevas y adaptadas a su idiosincrasia e historia. Por ello profundizaremos en la realidad del mercado intentando superar ciertos malentendidos e incomprensiones habituales.

3.2. LA LIBERTAD «EN», «POR» Y «CONTRA» EL MERCADO

Una arraigada tradición, que se confunde con el principio mismo del pensamiento político liberal, ha privilegiado las relaciones económicas como el tipo de relaciones que debería protegerse de la injerencia abusiva del Estado. La forma de relación económica presupuesta y resultante de tal inmunización frente al exceso estatal es el mercado, que por ello puede considerarse uno de los principales focos de vida civil. Nosotros también defendemos que el mercado constituye, bajo ciertas condiciones, una de las mayores pruebas de la existencia de libertad, a la par que una de sus mayores fuentes; y, en esta medida, también una fuente de normatividad específicamente moral. Entre los extremos del liberalismo igualitario, enredado en el objetivo de una indecidible igualdad de resultados, y el libertario, desentendido de otra cosa que no sea el rechazo completo del Estado, defendemos que el mercado constituye el mejor mecanismo en orden a distribuir recursos escasos; el más eficaz, igualitario y transparente.

Pero antes de analizar algunas dimensiones del mercado, se nos permitirá insistir en una tesis ya apuntada. El liberalismo político no defiende la escasez de regulación jurídica del mercado. Estaríamos tentados de afirmar que en múltiples ocasiones tales soflamas antiestatales proceden de los intelectuales, de los teóricos. Los empresarios saben bien que la regulación es imprescindible. Y no sólo porque han experimentado que sin regulación no existen garantías de libertad y canales para ejercerla, que es de lo que se trata, sino, más prosaica e interesadamente, porque la intervención pública los favorece hoy como nunca17. Los empresarios, de ahora y de siempre, no pretenden tanto combatir a la Administración cuanto sacar ventaja de ella y del poder político que circunstancialmente esté a su cargo.

Más allá de este argumento, ya se ha comentado que el tercer liberalismo se distingue, entre otros elementos, por subrayar la dimensión política que afecta esencialmente a todo ámbito de acción y de sentido. Por dimensión política queremos significar que cualquier producto resultante de esos ámbitos está signado con la contingencia y, en esta medida, con la ausencia de una fundamentación definitiva. Son justamente estos rasgos los que explican la conflictividad y la necesidad de tomar decisiones que, llegando a cierto punto, se tornan evidentes y perentorias en esas esferas de acción. Es entonces cuando se revela la entraña política de las mismas. A este respecto, la crisis económica internacional que comenzó a dar la cara a finales del año 2007 constituye una buena plataforma para aprehender tal politicidad de la economía, evidente en las reuniones de los miembros del G-20 o en las medidas puestas en marcha por los gobiernos, rebosantes de keynesianismo y confiadas en acuerdos diplomáticos.

En efecto, durante el año 2009 la Administración estadounidense anunció importantísimas medidas de inyección de liquidez en orden a revitalizar el mercado y garantizar la confianza crediticia ante la crisis financiera que, originada por el fenómeno conocido como «hipotecas subprime», ha supuesto la ruina de numerosos bancos de inversión y grandes compañías de seguros, afectando finalmente a Europa. Ciertos (autodenominados) liberales han coincidido en su diagnóstico básico con la reacción socialdemócrata al ver tras la intervención una contradicción del liberalismo; naturalmente, los (autodenominados) liberales para condenarla y los socialdemócratas para celebrarla y reforzar sus principios intervencionistas. Pensamos que ambas perspectivas yerran al identificar la economía de EE.UU. con el paradigma del liberalismo. Tal vez haya pocas economías más intervenidas que la norteamericana; de hecho, gran parte de la responsabilidad en la crisis financiera se debe no tanto a la ausencia de agentes controladores de los mercados, cuanto a su ineficacia y a sus errores. No está claro, pues, que lo sucedido deba remitirse a un exceso de liberalismo o a una ausencia de intervención. Por lo demás, de insistir en que la intervención estadounidense referida constituye una contradicción en una sociedad pretendidamente liberal, podría argüirse que también forma parte de la comprensión liberal de la política la actitud pragmática, desde la que siempre se prioriza, frente a la perspectiva que sacraliza los principios, la mejor estrategia en orden a adaptarse a circunstancias cambiantes.

En cuanto a la segunda parte de la crisis económica de nuestro tiempo, la crisis de la deuda, se trata de una crisis política derivada del exceso de gasto público y de la disminución de ingresos vía impuestos. Que la dificultad de hacer frente al pago de la deuda rebaje la confianza de los prestamistas, suba los tipos de interés que hay que pagar por ella y devalúe activos financieros, no hace más que intensificar la evidencia acerca del carácter político de la situación. Por ello, sean cuales sean las salidas que se arbitren, serán necesariamente políticas.

La crisis demuestra, en suma, que el desenvolvimiento de la economía no es automático. Aunque tiene su propia lógica, se da en un mar de regulaciones, intervenciones y presiones de los poderes públicos. Unas veces no queridas, pero otras expresamente buscadas para protegerse de la competencia, afianzar situaciones de poder o lograr sustanciosos contratos. Cuando experimenta dificultades, la lógica racional interna de la economía ni es capaz de imponerse por sí sola ni es suficiente; se precisan decisiones políticas, entre otras razones porque las situaciones que han provocado la crisis también son políticas. Naturalmente, ello no implica que las medidas económicas decididas por los poderes políticos puedan permitirse prescindir del respeto a la lógica propia de la economía. Análogamente, tampoco es posible enjuiciar la ratio económica desentendiéndose completamente de las dimensiones históricas, políticas o simbólicas implicadas en ellas. Aquí, como en todo, se trata de lograr el equilibrio, que siempre será difícil, cambiante y contingente, tomando como criterio último la maximización de la libertad de empresa y del libre mercado como una más de las manifestaciones de la autonomía individual.

En los Estados Unidos de América y en algunas sociedades europeas, incluida España, se ha incurrido en no pocas ocasiones en falta de transparencia en las cuentas públicas, en endeudamientos motivados por gastos prescindibles, en carencia de unidad para afrontar los problemas, en subvenciones improductivas, en falta de coraje político para asumir decisiones impopulares, en resistencia a reconocer la propia responsabilidad, etc. Tales diagnósticos, ciertamente genéricos, pero reconocibles y plausibles, permiten dibujar, por contraste, ideales que definen el tercer liberalismo: transparencia, austeridad, unidad, responsabilidad, respeto a la lógica económica, estímulo de la competencia, etc. Ello no implica, por supuesto, dejar de reconocer la sobredeterminación política de la economía, tal como venimos insistiendo. A este respecto, incluso los economistas liberales clásicos han defendido la necesidad de que los Bancos Centrales (esto es, el Estado) intervengan inyectando dinero18. De hecho, en nuestras democracias liberales el Estado es el prestamista y garante final, único lecho rocoso al que acudir en los momentos de crisis. Es lo que permite afirmar que, más que vivir en el paraíso del laissez faire, habitamos sociedades dominadas por un capitalismo de Estado que tolera determinadas dosis de mercado19.

Por todo ello, y trascendiendo los tópicos antiliberales habituales, el debate no se reduce a afirmar que sí o que no a la intervención política en la economía, sino que debe remitirse al tipo de intervención, a su efectividad. Así, y por citar un ejemplo contemporáneo, las reivindicaciones por parte de ciertos sectores políticos y sociales de que los Estados europeos emitan más moneda a través del Banco Central, constituye, al margen de reflexiones técnicas más precisas, una medida que no puede plantearse ignorando el coste de devaluación de la propiedad privada (y, por tanto, de soberanía personal) que implica el hecho de otorgar a los Estados la capacidad de decidir el valor del dinero.

Las acciones del legislador y del gobierno deben limitarse a constituir el marco formal que respete, fomente y garantice la transparencia y la competencia entre los individuos. No debe ser objetivo de la intervención afectar materialmente los resultados del libre encuentro de las iniciativas privadas ni determinarlos (condicionarlos es inevitable) a través de la planificación. Ello evidencia que para el liberalismo la competencia, de la que es prueba y motor el mercado, constituye en sí misma un bien público. Evidencia igualmente que el liberalismo renuncia tanto al ingenuo irenismo marxista, hoy remisible a ciertas tesis de Negri y Hardt sobre la espontánea armonización de las luchas y objetivos particulares, como al hiper-racionalismo que representa la idea de un soberano económico omnisciente, otorgando en cambio más racionalidad a las consecuencias y efectos colaterales procedentes del libre choque de los intereses privados en liza, siempre y cuando éstos estén presididos por condiciones de igualdad formal. En este sentido la cultural liberal testimonia confiar tan sólo en la subjetividad finita y falible.

Por todo ello, el juicio acerca de la intervención pública es indecidible a priori. En principio no se puede saber siempre ni qué es más justo ni qué sirve más a la libertad. En consecuencia, sólo un análisis a posteriori del devenir concreto de una sociedad nos permitirá juzgar cabalmente si lo que precisa es menos regulación estatal de su economía o, por el contrario, más. Sucede en este caso algo análogo a lo que ocurre con las decisiones que uno toma a lo largo de la vida: es imposible determinar de antemano cuál es la decisión correcta, la justa, la que más feliz nos hará en el futuro; será el irse sucediendo de los días lo que permita juzgar si la decisión pretérita fue acertada o no. Y ello sin olvidar que, durante ese sucederse de los días, nuestra propia actitud ante la decisión tomada, y ante sus consecuencias, contribuirá igualmente a determinar el juicio final acerca de lo acertado de la misma.

Con el papel del Estado en el mercado ocurre lo mismo. De ahí lo problemático de la postura anarcoliberal. El anarcoliberalismo condena como injusta per se cualquier intervención política en el mercado, pues supone utilizar la coacción sobre la libre voluntad de los individuos. Olvida, entre otras muchas cosas, que el hecho de que la lógica mercantil parezca de suyo hacer más justicia a la libertad individual que la intervención estatal es sólo eso: una apariencia. Una apariencia debida a una escolar y acrítica comprensión de la libertad: la de que constituye algo así como un fluido finito y dado de antemano que quedaría asfixiado y negado por obra de la regulación estatal. Pero la libertad demanda la apertura de posibilidades de acción para los seres humanos. Y la regulación estatal, que puede ser un obstáculo para la libertad, también puede hacer posible que distintos individuos busquen sus propios fines sin interferirse en la medida de lo posible. Así, tal vez las normas del tráfico fuesen obedecidas por la mayoría de los conductores aun sin existir las sanciones determinadas por el Estado, pero preferimos conducir por carreteras en las que sabemos que puede patrullar un coche de la Guardia Civil. Desde luego, no queremos que nos multe, pero lo echamos de menos cuando vemos cometer alguna locura al volante. Es verdad que caben formas de sanción y control que no pasan necesariamente por el Estado. Sin embargo, los anarcoliberales parecen olvidar que cuando el poder del Estado está ausente o es débil, surgen otros poderes que ocupan su lugar. Las múltiples formas que adoptan aquellas agrupaciones que suelen ser denominadas como «mafias» no son más que la plasmación de este fenómeno. De hecho, no faltan mercados en muchos lugares del mundo en los que no hay apenas inversión o intercambios, ni interiores ni exteriores, a causa de la ausencia de jueces y policías que no sean corruptos. Lo que faltan son Estados fuertes, no necesariamente grandes, que garanticen el cumplimiento de los contratos y su voluntariedad.

Por ello, pese a que las sociedades humanas, y el mercado como una de sus manifestaciones, son capaces de generar normas, como bien vio Hayek, sin necesidad de la presencia del Estado, y aun defendiendo explícitamente la legitimidad de que los particulares lleguen a acuerdos privados entre sí, hay que reconocer que las normas que regulan la interacción social se fortalecen y alcanzan precisión cuando adquieren rango jurídico en sociedades en las que la mayor parte de las interacciones no se producen entre personas que se conocen, con lo que la posibilidad de usar otros medios de presión social para obligar a cumplir los compromisos asumidos, a respetar las normas, no está al alcance de la mano. Es por ello que en este contexto la garantía jurídica suple los mecanismos tradicionales, ligados a la presión social y al buen nombre, y facilita intercambios que en otro contexto serían imposibles. La confianza sigue siendo un elemento fundamental incluso en las relaciones entre desconocidos a través de la red, pero es una confianza que está asentada en la existencia de mecanismos a los que se puede apelar en última instancia20.

En definitiva, el mercado no custodia de suyo la libertad mejor que lo pueda hacer el Estado. Es preciso insistir en ello: la tesis contraria no es la defendida por el liberalismo político, que más bien exigirá una evaluación específica de las acciones concretas tanto de los agentes mercantiles como de la Administración. No debe olvidarse que también la regulación estatal tiene por función constituir, garantizar y promover las libertades y derechos individuales; de hecho, no hay propiedad anterior al gobierno21. En cualquier caso, el hecho de que la regulación de los derechos de propiedad adopte forma jurídica no significa que deba ser necesariamente fruto de la imposición del Estado, sino que la ley puede recoger, bajo la forma simple del contrato, los acuerdos a los que las partes hayan llegado.

Tras esta reflexión sobre la relación entre libertad e intervención política en la economía de mercado, estamos en condiciones de encararnos con éste.

Sucede con el mercado que todos parecen comprender lo que es, pero probablemente constituya una de las realidades cotidianas más desconocidas. Una cosa, sin embargo, parece evidente y por ello carece de sentido negarla: el mercado tiene mala fama. En realidad, la mala fama del comercio se remonta a la más remota antigüedad22. Tampoco el dinero tiene muy buena reputación. Muchos pensarán que la constancia en esos sentimientos es una señal de lo justificado de los mismos. Así, es evidente que el comerciante se caracteriza por ser un intermediario; no parece producir un bien, como el agricultor o el artesano, sino que se aprovecha del trabajo de éstos para obtener un rendimiento. Y el mercado es, básicamente, el lugar donde se producen los intercambios. Intercambios que habrían empezado a corromperse con la aparición del dinero.

El dinero ha estado asociado desde tiempos remotos a los intercambios cotidianos que realizan los seres humanos para lograr los trueques necesarios para todas las actuaciones de la vida. La suma de estos trueques constituye, en la escala que se considere, el fundamento de la economía como ciencia que se ocupa de la administración y estudio de los bienes colectivos e individuales. © Anaya / Pedro Cosano.

En efecto, el mercado puede ser el lugar del mero trueque, en el que se cambia lo que sobra por lo que se necesita; todos ganan. Y lo fundamental es que con el trueque parece difícil la acumulación y, en esta medida, que surjan diferencias de riqueza. Pero sabemos que el trueque puro sólo puede existir en economías de subsistencia; en cuanto los intercambios se generalizan y se complican, surgen formas abstractas para medir el valor de lo que pasa de unas manos a otras. Nótese que carece de sentido acumular productos agrícolas que no estén destinados al intercambio; su carácter perecedero hace que no sea sensato almacenar mucho más de lo que se necesita. Por lo tanto, es el intercambio lo que incentiva la producción agrícola, y no al revés. No tiene sentido cultivar más tierras si no se tiene una salida prevista para los excedentes producidos. El ganado, sin embargo, sí es acumulable. Y por ello no es extraño que las formas de dominación patrimonial más antiguas tengan su base en la riqueza ganadera, como puede apreciar cualquier lector de la Biblia. Las ovejas, las cabras o los caballos pueden ser acumulados, y su número permitirá mantener una red de siervos y soldados que trabajen para que el patrimonio siga aumentando. Más aún: el ganado puede ser, en sí mismo, una forma de dinero.

Con estas breves reflexiones queremos subrayar que las diferencias entre ricos y pobres no tienen su origen en el comercio o en el mercado. Tampoco, a diferencia de lo que afirmó Rousseau, cuando alguien cercó por primera vez un terreno y afirmó que era suyo23. Las diferencias pueden ser previas al dinero tal y como lo conocemos, y basarse en formas de monopolio de la violencia y en la acumulación de bienes que se reparten entre los seguidores. Esto es, las formas de dominación patriarcal y patrimonial son perfectamente compatibles con sociedades en las que el mercado como fuente de distribución y creación de riqueza sea prácticamente inexistente o marginal.

Más allá de estos juicios sobre el mercado, lo que resulta evidente es que, si bien éste no es el único origen de la riqueza, ayuda a generarla y a redistribuirla. Como lugar de intercambio de excedentes, el mercado incentiva la producción. Esto no les parece a muchos tan claro, pero la regla es evidente: cuanto más grandes son los mercados, mayor será la producción que puedan absorber. Además, el mercado crea, por sí mismo, riqueza. Es increíble que a pesar de que vivimos en sociedades en las que la inmensa mayoría de la población trabaja en el denominado «sector servicios», y del hecho evidente de que las naciones más ricas son aquellas en las que tal sector es más grande, todavía hay una enorme cantidad de personas que piensa que la riqueza la crean la agricultura y la industria. El mercado, ya no como lugar físico de intercambio de bienes y servicios, sino como nombre del lugar abstracto con el que denominamos el conjunto de esos intercambios, es el gran motor de la creación de riqueza. Como bien vio Adam Smith, permite la especialización en el trabajo y el aumento de la productividad24. Lo que él no vio es que ambas cosas liberaron una buena parte de la población, que así podía dedicarse a otras tareas y servicios que a su vez generaban riqueza en lugares no previstos con anterioridad25. En un mundo pacífico, como por ejemplo el de los países que conforman la Unión Europea, el crecimiento económico de tus vecinos te beneficia siempre, aunque sean más ricos que tú. El juego es de suma positiva: si aumenta la capacidad de gasto de los demás, parte de esa capacidad de gasto irá a tu propio país, beneficiándolo. Por ello, es posible que aumente el diferencial de riqueza entre los distintos países y que, al mismo tiempo, cada uno de ellos sea más rico que antes en términos absolutos.

Los ejemplos pueden ser muy numerosos, pero nos vamos a centrar en los servicios financieros. Si hay algo que históricamente ha tenido mala fama han sido los usureros, la idea de que el dinero genere dinero. Una mala fama que ha heredado el sistema bancario moderno. Sin embargo, los bancos ayudan a mejorar la productividad de todo el sistema económico y facilitan la vida de los ciudadanos ocupándose de tareas que serían sumamente ingratas para nosotros. No tenemos que perder numerosas mañanas en pagar personalmente todo un cúmulo de recibos que nuestro banco gestiona por nosotros. Además, y fundamentalmente, el banco nos otorga crédito, lo que permite realizar inversiones (productivas o no, eso lo juzgan los clientes) que serían imposibles sin su existencia. Literalmente, los bancos crean dinero con el crédito, que ponen a disposición del país, con el evidente deseo de ganar dinero a su vez por ello. Lo que queremos subrayar es que ese capital que los bancos ponen en circulación facilita e incentiva el desarrollo productivo. Que esto no siempre sea fácil y que genere problemas (las crisis financieras han acompañado siempre la existencia del sistema bancario) no es un argumento serio contra el sistema mismo26. Los bancos ganan dinero (aunque pueden perderlo, la lista de bancos que han quebrado es larguísima), pero lo hacen porque ayudan a ganarlo. Ésta es la lógica de la actividad en un mercado libre: se obtiene un beneficio por producir un bien o un servicio que alguien demanda.

3.3. EL MERCADO COMO FUENTE DE NORMATIVIDAD

Hasta aquí hemos pretendido matizar y moderar los tópicos habituales que identifican el liberalismo con la renuencia a la intervención política en los mercados y que, en la misma medida, remiten la libertad al mero y supuestamente automático funcionamiento de éste. Ni el liberalismo es mero antiestatalismo ni se deja definir in toto por el mercado. A estas alturas tales simplificaciones sólo satisfacen a mentes poco exigentes, las que sustituyen la reflexión por la comunión con los tópicos más previsibles emanados de la secta de adeptos correspondiente. Muy al contrario, la forma de aprehender la singular relevancia que el mercado posee para una comprensión liberal de lo político debe ser más crítica y compleja.

Más allá de la evidencia de cómo crece la economía con el desarrollo del liberalismo (por cuanto éste reclama y fomenta la transparencia, la información, la competencia, la oferta, la optimización de recursos, etc.), la tesis que queremos defender tiene que ver con el hecho de que el específico e importantísimo vínculo existente entre liberalismo y mercado sólo se capta si contemplamos éste como fuente de normas sociales, muchas de las cuales constituyen, por derecho propio, principios morales, tales como la obligación de cumplir las promesas o que no se debe robar. Además, el mercado es el ámbito para su puesta en práctica; propiamente, la fuente y el lugar de una tipología de moralidad que, por su formalidad, aún parece defendible y universalizable en la época contemporánea. Dicho de otro modo: el mercado es fuente y lugar de producción de un sentido específicamente moral, y sólo si lo contemplamos desde esta óptica podremos atisbar el porqué de su relevancia para el liberalismo. Al proponer esta tesis nos situamos en la estela de la herencia weberiana acogida por el ordoliberalismo alemán, tal como vimos en el primer capítulo. La esfera de la economía, determinada por una lógica presidida por los principios de la igualdad y la competitividad, integra de suyo costumbres sociales, tradiciones jurídicas, ideales políticos, certezas científicas. Es por ello una esfera de acción y de sentido que, sin necesidad de ser sobredeterminada por principios morales externos a ella, tal como defendió la Escuela de Francfort en su respuesta al reto weberiano, incorpora un sentido específicamente moral capaz de regenerar y homogeneizar sociedades globalizadas y muy plurales de manera mínimamente coactiva27.

En efecto, en las vastas y complejas sociedades contemporáneas, donde resulta inviable compartir costumbres y creencias sustantivas (eso que solemos denominar «una moral cálida»), sólo el ethos profesional ofrece una fuente de normatividad específicamente moral que resulta motivadora y formal, de ahí que sea ejercitable y exigible. La expresión «ethos profesional» alude a un tipo de expectativas sobre los demás que se concentra en el modo de realización de su trabajo. Dicho de otra manera: si el ethos de una persona es lo que permite esperar de ella una forma estable de conducta que nos legitima para exigirle responsabilidad, entonces sólo las obligaciones profesionales que desempeñamos pueden constituirse en fuente de un ethos reconocible y exigible públicamente en las complejas y plurales sociedades contemporáneas28. En este sentido, la disposición a cumplir con el propio deber para con los demás, también y especialmente desde el puesto de trabajo, constituye la base y el sostén de una sociedad civil.

Las manifestaciones de esta eticidad profesional son plurales. Podría destacarse de qué modo el mercado implica una superación de los vínculos irracionales, los basados en lazos de sangre y en afectos, y su sustitución por modos de relación que presuponen y fomentan una igualdad básica. Del mismo modo, el mercado constituye una fuente de relaciones mínimamente coactivas frente a las que induce y procura el Estado. Ello se evidencia en la fluidez y en el carácter no invasivo para con la autonomía personal que poseen las transacciones habidas en él, cuya fuerza motivadora radica en la legítima búsqueda de beneficio privado.

Pero tal vez la más clara manifestación de la eticidad portada por el mercado radique en que procura una satisfacción de las necesidades presidida por la eficacia y la competencia, que constituyen principios éticamente preferibles a sus alternativos.

Por último, y en síntesis, la dimensión normativa del mercado se muestra en su mayor eficacia para suscitar praxis altruistas y solidarias que resultan inviables en las actuales megalópolis. Frente a la planificación estatal de la economía, el mercado y, en concreto, el mecanismo de los precios, logra que los individuos atiendan las preferencias y necesidades de los demás sin estar ligados a ellos por ningún lazo afectivo y sin necesidad, tampoco, de ser obligados. De este modo, el altruismo que sustentaba la economía de la pequeña comunidad es sustituido por un interés propio que es capaz de resultados afines29. Como ya señalamos, el desarrollo de mercados libres constituye un instrumento adecuado para armonizar la legítima búsqueda de nuestros intereses personales, que nos llevan a afirmarnos frente a otros, con la necesidad de cooperar con ellos y reconocer sus propios intereses.

Este hecho está íntimamente relacionado con el fenómeno de la globalización. Según nuestra postura, el liberalismo político constituye una prueba de ella a la par que uno de sus principales motores; esto es: liberalismo y globalización se retroalimentan y sostienen mutuamente. Al igual que el liberalismo, la globalización se basa en la libre circulación y elimina las fronteras (de comunicación, de trabajo, de dinero, etc.). En este sentido, es un proceso ligado a la expansión del comercio internacional, al aumento de la circulación de bienes y capitales, también de personas30. Para un liberal, la globalización no implica homogeneización social y mucho menos aumento de la pobreza. Al contrario, con ella aumentan las oportunidades y la variabilidad.

La revolución tecnológica que se ha desarrollado en paralelo a la globalización, y como su otra cara, ha multiplicado infinitamente la posibilidad de interactuar, de adoptar un papel activo, de interpelar y dejarse interpelar. En este ámbito sobresale el protagonismo de Internet, prueba evidente y factor determinante de globalización y liberalismo. Por ello es sintomática la existencia de advertencias sobre los peligros deshumanizadores de Internet en ciertos pensamientos de la izquierda. Para aprehender su carácter reaccionario, evidente por el mero hecho de que la inmensa mayoría de sus argumentos son aplicables a la imprenta, es preciso reparar en que Internet es de suyo liberal; un signo y un factor de liberalismo político. A algunos puede asombrar tal afirmación, ya que la red también se usa para difundir proclamas antiliberales, incitar al odio religioso y racial, humillar a las personas y un largo etc. Pero tal afirmación no pretende significar sino que Internet es medio, pero también mensaje, de globalidad, de pluralidad, de sociabilidad, de posibilidades de intercambio y participación. Índice y factor, en suma, de sociedad civil. Que, como la imprenta o los coches, pueda usarse contra la libertad de los demás no hace sino evidenciar que es un instrumento «de» y «para» la libertad. Pero no hay otra conquista contemporánea de la humanidad que le sea comparable. Por ello son reveladoras las críticas, repetidas por personas de la capacidad de Ignacio Ramonet o de José Saramago, entre otros31, que denuncian que la red tan sólo proporciona acumulación de información, pero no auténtico conocimiento; o que comporta relaciones donde no tienen cabida los sentimientos y afectos, o que homogeneíza la sociedad. Lo cierto y evidente es que la realidad es completamente inversa: si en algo homogeneíza el fenómeno de la globalización asociado a Internet es en los ideales, y en las prácticas asociadas, de la diversidad, de la mezcla y de la singularidad, que son principios y valores propios de la cultura liberal. Por lo demás, tales críticas, a menudo escandalizadas de que sociedades tercermundistas abracen masiva y aceleradamente en cuanto les es posible formas de vida occidentales, apenas pueden simular su añoranza de una autoridad garante, un útero materno, un asidero: alguna tipología de Iglesia o de Estado que detenga la anarquía, la aceleración y la pluralidad produciendo conocimiento verdadero, custodiando la verdad y nutriendo con ella al pueblo en orden a humanizarlo. De ahí la comprensible simpatía de dichos intelectuales hacia regímenes como el cubano, el chino o el norcoreano.

Internet ha representado el mayor avance conocido hasta ahora en las comunicaciones de la humanidad. Las implicaciones de esta herramienta tecnológica en la sociedad globalizada del siglo XXI empiezan ya a ser entendidas como parte de la vida de cientos de millones de personas en todo el planeta. © Anaya/Á. Ortega.

Obviamente, el fenómeno de la globalización asociado a las nuevas tecnologías posee implicaciones normativas y alienta determinadas prácticas en detrimento de otras. Entre éstas no está de más insistir en que, si bien el mercado favorece de suyo la extensión de determinados ideales liberales, la globalización estrictamente económica debe ir acompañada de acciones específicas que busquen igualmente globalizar las instituciones políticas nacionales e internacionales. Dicho de otro modo, el objetivo debe ser que la extensión del mercado libre, de los derechos a comprar y vender, a establecer contratos y fundar empresas, la extensión del desarrollo de las propias capacidades de acuerdo con los intereses personales, etc., no estén supeditados a los intereses de grupos de presión intraestatales, que pueden proporcionar votos a costa del empobrecimiento de todos y de privilegios injustificables. Si el mercado, para ser libre, debe someterse a reglas iguales para todos y ampliar su extensión a todos los rincones de la Tierra, entonces también lo deben hacer las instituciones que velen por ello. En este sentido, el liberalismo que defendemos no sólo no se permite ironías sobre los organismos internacionales, sino que si critica algunas de sus políticas es justamente por el valor que les otorga. Ciertamente, tales organismos no tienen por qué adoptar necesariamente forma de Estado. No se trata de que aboguemos por un gobierno mundial, que puede convertirse en la mayor de las tiranías, como bien vio Kant. Se trata de que los países establezcan marcos jurídicos e institucionales supranacionales de colaboración, ampliación de las oportunidades y garantía de justicia para todos los ciudadanos.

4. LA SOCIEDAD LIBERAL COMO COMUNIDAD POSIBLE Y JUSTA

Es un prejuicio extendido el de la supuesta incompatibilidad entre el liberalismo y las cuestiones implicadas en el concepto de justicia. Ya sea porque éste parece exigir una disminución de la neutralidad que acompaña a una sociedad liberal, ya porque se lo comprenda concretado en un compromiso con la consecución de la igualdad material, que igualmente se presupone alejada de los ideales liberales, el resultado es la habitual problematización de las relaciones entre liberalismo y justicia.

En este capítulo analizamos dichas relaciones y proponemos una reconstrucción teórica de las mismas, a nivel de principios, con el objetivo de definir el tipo ideal del tercer liberalismo. Con tal finalidad articulamos en tres momentos nuestra reflexión. Primeramente, y con el propósito de dotar de base conceptual el desarrollo ulterior, nos encaramos con la clásica reflexión acerca de las relaciones entre derecho y justicia, alejándonos por igual tanto de las tesis que sostienen su radical divergencia como de las que defienden su convergencia necesaria. Seguidamente proponemos una figura de sociedad liberal a partir de los ideales de respeto al pluralismo y a la posibilidad de innovación. Junto a ello, remitimos dichos ideales a la comprensión de la justicia como imparcialidad y la subsiguiente implementación de procedimientos que la institucionalicen. Por último, ensayamos una reconstrucción del ideal de justicia redistributiva que debe hacer suyo el tercer liberalismo.

4.1. SOBRE LAS RELACIONES ENTRE DERECHO Y JUSTICIA

Nuestra hipótesis inicial es que derecho y justicia ni son lo mismo ni coinciden necesariamente. Es decir: lo que proporciona el derecho no es siempre lo que parece demandar la justicia; lo que el derecho aporta no equivale a lo exigido por el ideal de justicia; lo que la justicia reclama no siempre puede, tal vez nunca, otorgarlo el derecho.

Las pruebas que cabe aducir en apoyo de tal tesis son pragmáticas y responden a una doble estrategia.

En primer lugar, es posible contemplar el derecho como si fuera un todo homogéneo, describiéndolo y analizándolo mediante proposiciones en las que es tomado como objeto unitario. Esta perspectiva presupone prescindir de atender a las particularidades propias de los ordenamientos jurídicos o de la práctica judicial, elevándose por encima de ellos hasta poder aprehenderlos como una unidad (ejemplo de ello lo constituyen frases como «el derecho regula la vida», que implica un sofisticado proceso de abstracción). Desde un punto de vista así de genérico o abstracto, la prueba pasa por sostener que es preciso postular que la justicia no es el derecho porque la tesis contraria implicaría caer en el totalitarismo, es decir, en la imposibilidad de crítica o de revisión, en la imposibilidad de cuestionamiento y de resistencia, ya que supondría en última instancia consagrar como definitivo lo ya conseguido o lo que se impone. Ello revela que en el concepto de justicia, y aunque no debe excluirse la presencia del ansia de venganza32, parece estar implicada una experiencia de inadecuación o desproporción entre lo que puede aportar la acción humana, el derecho, y la demanda de una plenitud incalculable, de unas expectativas idealizadas33. Sin tal experiencia, que motiva el cuestionamiento incesante del origen, fundamento y límites de todo ordenamiento jurídico, la justicia queda reducida a cálculo; sus exigencias, conformadas con lo exigible tan sólo jurídicamente. Y al revés: si el derecho no se abre a lo que lo excede y lo cuestiona, entonces se reduce a mero arsenal represivo. Para comprobarlo basta con reparar en aquellas realidades que cabe considerar producto de la creencia en que es posible alcanzar una justicia y una comunidad plenas: el campo de concentración y todas sus variantes actuales.

Esta experiencia de justicia se sostiene en la evidencia de que el derecho incorpora una imborrable huella de la violencia instituyente inscrita en su origen, en la fuerza realizativa que lo constituye desde la Modernidad, y que han destacado tanto Carl Schmitt como Walter Benjamin, este último para defender su ilegitimidad34. Ambas teorías muestran la contingencia que lastra todo ordenamiento jurídico por cuanto destacan que su fundamento es siempre una decisión histórica.

A la luz de esta convicción, y frente al cognitivismo neokantiano de teorías como la de Habermas, pero también frente a cierto liberalismo ansioso de neutralidad, nuestro tercer liberalismo reconoce que los problemas éticos y políticos no pueden dirimirse mediante argumentos fácilmente calificables como verdaderos o falsos, ya que en su resolución se hallan presentes elementos irracionales, como la toma de decisiones; esto es, la fuerza. Repárese por ejemplo en lo implicado en la aplicación de cualquier norma a un caso particular, que jamás es un mero cálculo, sino que precisa la mediación de un sujeto. A este respecto, Wittgenstein señaló que la regla no contiene todas sus aplicaciones posibles, por lo que cualquiera de ellas supone una interpretación, por muy naturalizada o normalizada que esté35. Con anterioridad, el propio Schmitt había encarado el problema de la realización del derecho, sosteniendo que las normas no incluyen los criterios de su aplicación particular, y cuestionando las perspectivas formalistas porque son incapaces de mostrar que exista un vínculo necesario entre una regla jurídica y un acontecimiento presente. Frente a ellas sostuvo que tal desconexión entre el principio o regla ideal y el caso contingente, que hace que la aplicación de la norma sea siempre indeducible, muestra la necesidad de que haya una decisión que produzca un deber ser a partir de un ser, esto es, que aplique la norma general al caso concreto36. En cierta sintonía, Jacques Derrida ha defendido que la decisión justa es siempre urgente y precipitada. La razón es que, aunque se haya dispuesto de tiempo para almacenar datos, la decisión no es producto de tal saber sino, antes bien, interrupción de la deliberación37.

La heterogeneidad entre derecho y justicia también puede aprehenderse a partir de la modificabilidad de las normas jurídicas, pues confundir la justicia con éstas implicaría fijar la ley para siempre. En efecto, asumir que las leyes pueden ser modificadas plantea el interrogante de a qué ideal de justicia apelamos para rechazar la justicia de una determinada norma jurídica. El problema es desde qué instancia se puede criticar la injusticia del derecho.

Si bien pueden adoptar varios matices, dos son las grandes posiciones. La primera sostiene que la justicia depende de normas que trascienden el derecho, y así como la ciencia debe aproximarse a la verdad, el derecho debe aproximarse a la justicia. Tal posición se ve obligada a remitir la justicia, bien a la norma sagrada, bien a un orden natural aprehensible racionalmente (iusnaturalismo).

Quizá no sea exagerado afirmar que la mejor materialización de la tradición del derecho natural es la Declaración de Independencia de los EE.UU. y la subsiguiente Constitución. De modo general la idea de norma jurídica que ésta establece remite a un número pequeño de leyes que garantizan los derechos individuales, limitan el poder del gobierno y permiten desarrollar instrumentos para solucionar pacíficamente las cuestiones que tienen que ver con el interés general. Vistos los resultados, hay que reconocer que ha sido, y es, un éxito histórico. No es extraño, por ello, que buena parte de la tradición liberal se identifique con esta idea de norma fundamental. En síntesis afirma que los hombres tienen derechos anteriores a la sociedad y al Estado, que pueden ser conocidos mediante el uso libre y desprejuiciado de la razón, y que constituyen el criterio de legitimidad del Estado, que debe garantizarlos. Para tal posición las cartas de derechos se convierten en la realidad a la que los códigos legales concretos deben acercarse.

No nos vamos a detener aquí en una crítica detallada de esta concepción, propia del liberalismo clásico. Nos limitaremos a señalar que ni hay acuerdo en cuáles sean esos derechos fundamentales ni, de haberlo, tales derechos serían conciliables entre sí. Las Cartas de Derechos han sido usualmente el referente en estos debates, pero la última gran Declaración de Derechos, la de las Naciones Unidas de 1948, no es una Carta de Derechos liberal. Es verdad que recoge los derechos clásicos de la tradición liberal, pero mezcla derechos que el Estado puede y debe garantizar con servicios que el Estado puede, o no, proveer, y que además dependen de recursos cuya obtención puede violar otros derechos individuales, especialmente el de propiedad. Los llamados «derechos sociales» son inconcretos y crean expectativas y demandas infinitas que los Estados no pueden satisfacer38. Y ello por no mencionar la aporía que asedia a los denominados derechos humanos: propuestos como realidad universal pero constitutivamente dependientes, en su aplicación efectiva, de la integración del individuo en un Estado particular que los garantice39. Junto a ello, y como ya hemos apuntado, no es posible conciliar los derechos apelando a argumentos deductivos. Las justificaciones habituales que esgrimimos los seres humanos no prueban, como si de un teorema matemático se tratara, que nuestras elecciones son las únicas correctas. Dicho en términos wittgensteinianos: la cadena de justificaciones tiene un fin; en algún momento llegamos a un lecho rocoso y la pala se retuerce, no podemos justificarnos más40.

¿De qué forma este excursus es relevante para nuestra tesis acerca de la no identidad entre los ámbitos del derecho y de la justicia? No sólo rechazamos postular que ambos se identifiquen, es que no pueden identificarse de hecho porque no hay modo de ponerse de acuerdo en un conjunto de principios y valores que podamos traducir a normas. Y no es posible porque cualquier conjunto propuesto es incoherente en sí mismo o incompatible con otros posibles, cuando no ambas cosas. En este contexto es pertinente recordar las tesis de Berlin analizadas en el capítulo 1.

Si ésta es la situación, ¿cómo seguir hablando de justicia? Pareciera que el derecho, o bien se funda en la violencia, como han destacado Schmitt, Benjamin y Derrida, entre otros, o bien es un ámbito de estructural disconformidad.

Debemos subrayar que aun suponiendo que no podamos establecer normas universales, cosa que no hemos defendido, ello no significa que la justicia sea relativa a una comunidad dada. ¿Por qué no, por ejemplo, al individuo? Además, esta posición supone no sólo que la justicia es relativa a la comunidad, sino también que todas las comunidades son iguales, lo que significa que todas las normas de justicia que de ellas emanan tienen el mismo valor.

Aunque todas las normas dependiesen de la comunidad en la que se formulan, salto argumentativo que aceptamos por mor del argumento, de eso no se sigue que sean igualmente justas, porque ello supone disponer de un punto de vista que está por encima de esas mismas comunidades y que declara a todos iguales. Una típica circularidad viciosa que ha sido señalada en muchas ocasiones cuando se habla del relativismo. En realidad lo que tenemos es, en todo caso, lo contrario: las pretensiones de justicia de una comunidad implican afirmar que las pretensiones de justicia que considera incompatibles con la suya deben ser declaradas, de forma inmediata, como injustas. O bien directamente o bien como consecuencia directa de su defensa de unas nociones de justicia determinadas. Esto es, del relativismo cultural no se deduce la armoniosa convivencia de multitud de culturas con normas diferentes, sino precisamente el conflicto, ya no moral, sino político, entre estilos de vida y propuestas diferentes.

Nuestra posición sobre este asunto también difiere de la postura, ciertamente sugerente, de Richard Rorty. Éste, pese a admitir que no existe un punto de vista exterior a un conjunto de valores dado, se niega a derivar consecuencias relativistas. Muy al contrario, no sólo afirma que es posible mantener que hay unos valores y normas mejores que otros, sino que de hecho es lo que creemos y practicamos. Se reclama etnocentrista porque, por un lado, defiende que el sistema de normas y valores de la cultura occidental es el mejor; y, por otro, admite que esa proclama sólo puede mantenerse si se parte de admitir tal conjunto de valores y normas. Su etnocentrismo es no relativista e inclusivo, pues el grupo al que se apela no es el definido por unas creencias religiosas, unos presuntos rasgos nacionales o unas barreras geográficas o políticas, sino el de todos aquellos que defienden ese conjunto abierto de valores y normas y que someten sus diferencias a procedimientos reglados que intentan minimizar el uso de la violencia41.

El argumento de Rorty es insuficiente, ya que supone más de lo que puede probar, a saber, que es posible caracterizar de algún modo esa comunidad liberal a la que apela. Y si se admite, como nosotros hacemos, la pluralidad de los valores en conflicto, no ya entre comunidades sino en el seno de cualquier comunidad dada, entonces seguimos sin haber resuelto el problema de las relaciones entre derecho y justicia. Es verdad que en algunas comunidades, sobre todo pequeñas, el consenso moral puede ser tan amplio que llegue a conformar las normas de acción de sus miembros sin que surjan grandes conflictos de legitimidad sobre las mismas. Pero, como veremos más adelante, esto es propio de comunidades pequeñas y cerradas, que impiden el surgimiento del disenso. No son las amplias comunidades de hombres libres que nosotros presuponemos y reclamamos.

Nuestro principal interrogante sigue, pues, en pie: ¿existe algún vínculo o mediación entre el finito orden jurídico y la demanda insaciable de justicia?

La hipótesis de la que partimos es que derecho y justicia ni son lo mismo ni coinciden necesariamente. Pese a ello, vamos a defender la existencia de vínculos entre ambos. El proceso moderno de autonomización del sistema jurídico (su positivación) no puede significar una desconexión completa entre el mismo y la justicia, amén de otros principios éticos. Los pensamientos que radicalizan unilateralmente la heterogeneidad entre derecho y justicia, incluso la oposición, han renunciado a asumir las demandas procedentes del carácter finito del ser humano. Instalados en un ideal de justicia absoluta, a la par que profundamente influidos por las caracterizaciones más realistas de lo que es la política y el derecho, dichos pensamientos no hacen concesión alguna a la existencia de un destello de justicia en el finito, falible, contingente (¡humano!) orden jurídico. De ahí que los más religiosos, caso de la línea judía clásica (de Rosenzweig y Scholem a Jacob Taubes, pasando, en este caso, por Walter Benjamin), aludan a una intervención divina, mientras que los más postmodernos o desconstructivista-heideggerianos (de Jean-Luc Nancy a Giorgio Agamben, pasando por Derrida) prefieran hablar de comunidades desobradas o por venir, de mesianismo sin mesías o de espera sin horizonte. En todos los casos, diferentes por sus importantes matices, se evidencia una desconfianza radical en lo que pueden los hombres. En consecuencia, según ellos ningún procedimiento intramundano puede asegurar la justicia, confundida con la redención. Ambas, justicia y redención, se postulan como realidades esencialmente no producibles, no pertenecientes al continuum en que se resuelve la filosofía progresista de la historia que preside Occidente. Y el derecho, por su parte, queda reducido a mero instrumento represivo, ayuno de cualquier componente de incondicionalidad.

Estos posicionamientos son incompatibles con nuestro liberalismo. Éste nutre su identidad principalmente del dato antropológico relativo a la escisión que define al hombre. Una escisión que puede describirse a partir de la doble consciencia que lo atraviesa: la de la contingencia y finitud de todas sus obras y proyectos, que determina posturas nihilistas, y la de la apuesta por adaptarse al entorno y a sus cambios y perpetuarse, que suscita posturas dogmáticas y posibilistas. Pero también la escisión generada por el hecho de tener que armonizar las experiencias acumuladas, con su carga limitante, con las expectativas imaginadas, más o menos abiertas a lo imprevisible. En consecuencia, el misticismo impolítico de quienes renuncian a todo vínculo entre derecho y justicia resulta tan ajeno a la actitud filosófica y liberal que defendemos como la teología política, que es capaz incluso de llegar a ver encarnada la justicia en el soberano o en el führer.

Así, nuestra posición sobre este tema es que el derecho no es materialmente la justicia, pero que tal vez su forma vehicule el tipo de exigencia de justicia que nos cabe experimentar a los finitos seres humanos.

Carecemos de una prueba directa que garantice la verdad de esta tesis. Por lo demás, ni siquiera llegamos a comprender qué reclamaría tal prueba. Nuestro argumento es indirecto y se puede expresar sencillamente así: como los hombres se mueren y no han sido capaces de conquistar una mediación con los dioses (con una Verdad) universalmente aceptada, menos aún en un mundo globalizado de agrupaciones gigantescas, parece evidente que sólo se tienen a sí mismos en orden a adaptarse a este mundo hostil y perpetuarse. Es justamente tal hecho lo que exige postular la existencia de una relación, por tenue y contingente que sea, por frágil y procedimental que resulte, entre el derecho finito y el ansia infinita de justicia. En dicha postulación se concreta la actitud genuinamente liberal que venimos reclamando en este ensayo. Una actitud que no renuncia a cuestionar permanentemente los frutos derivados del derecho, pero que tampoco se niega a reconocer su pragmática verdad.

Más en concreto, nuestra postura asume que, en orden a evitar incurrir en el tratamiento de cuestiones metafísicas y/o teológicas, la práctica y los ordenamientos jurídicos contemporáneos se vinculan con la justicia fundamentalmente a través de la idea de imparcialidad, que tiene su base en el principio de igualdad entre todos los seres humanos. Es poco, desde luego, sobre todo si se juzga desde las pretensiones de una justicia pura y absoluta. Pero es lo que podemos. Por lo demás, de respetar la contingencia de la acción de los seres finitos, nunca se le pediría al ámbito jurídico o al político que ofreciesen resultados perfectos. Si cedemos a tal consoladora esperanza, inauguramos la posibilidad de ser dominados por un poder totalitario.

La idea de imparcialidad implica remitir la justicia a un procedimiento considerado correcto y no a una propiedad ontológica u obra trascendente. Así, serían las restricciones del procedimiento jurídico las que representarían (propiamente, constituirían) un punto de vista moral, el cual permitiría vincular los ordenamientos con la justicia y así impedir su reducción a mero arsenal represivo. Tal racionalidad procedimental constituiría, tras la caída del derecho natural racional, la única dimensión que asegura al derecho positivo un momento de incondicionalidad añadido a su carácter instrumental. Naturalmente, ello no implica confundir los procedimientos jurídicos con los morales. Estos últimos carecen de criterios institucionales externos a la propia deliberación de los participantes, y las obligaciones que emanan de ellos son, en comparación con las jurídicas, totalmente incondicionales y débiles desde el punto de vista cognitivo y motivacional.

Diversas filosofías de inspiración kantiana han propuesto distintos modelos con los que explicar el procedimiento de formación imparcial de la voluntad colectiva42. Pero a quien cabe considerar paradigma de una teoría procedimental de la justicia es a Jürgen Habermas43. Su propuesta pasa por entender la argumentación moral misma como el procedimiento adecuado de formación de una voluntad racional. El examen de pretensiones de validez de normas representa tal procedimiento, porque todo el que argumenta asume pragmáticamente una serie de suposiciones idealizadoras que son ya la base de una ética mínima: todos cuantos puedan verse afectados pueden participar como iguales y libres; la única coerción es la del mejor argumento, etc.

Pese a su pertinencia, la teoría habermasiana arrastra diversas dificultades teóricas. Entre éstas podría citarse su propensión a considerar que los presupuestos de la situación ideal de habla son neutrales y están exentos de connotaciones valorativas. Gracias a Putnam sabemos, por el contrario, que toda proposición, incluso la más pretendidamente aséptica y científica, incorpora juicios valorativos, decisiones históricas, intereses concretos44.

Este argumento justifica que el tercer liberalismo no pueda identificarse sin más con el procedimentalismo de corte habermasiano. Es lo que examinaremos a continuación.

4.2. LA JUSTICIA COMO POSIBILIDAD Y COMO NEUTRALIDAD

Los constreñimientos del diálogo liberal no poseen un fundamento puramente neutral ni, en consecuencia, son posibles los puntos de vista absolutamente imparciales, esto es, exentos de ingredientes axiológicos. Defender lo contrario implica cancelar ficticiamente el conflicto entre las diferentes concepciones del bien. Sólo asumiendo la inevitabilidad de dicho conflicto es posible articular procedimientos que maximicen la compatibilidad del mayor número de estilos de vida. No se trata de que los agentes políticos no actúen de acuerdo con una presunta racionalidad moral, ni que la lógica política partidista en las democracias liberales se atenga a una mera racionalidad instrumental en vez de a una racionalidad de fines, según denunciaron Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Se trata de aceptar que en nuestras sociedades las interacciones están presididas por el conflicto acerca de los bienes y de los medios, y no pueden no estarlo.

Por ello no podemos aceptar el intelectualismo y el racionalismo presentes en teorías como la de Habermas, que tienden a marginar lo político a través de reconstrucciones teóricas que aspiran a acotar el ámbito de discusión política y olvidan los componentes pasionales (o, cuanto menos, no estrictamente neutrales) implícitos en toda legitimación de normas. Componentes que se ven reflejados en las dimensiones decisionistas y valorativas presentes de forma insuperable en todo proceso constituyente, sea éste la propia constitución de un pueblo soberano o el desarrollo de la tabla de derechos universales, por aludir a dos de gran trascendencia. Componentes que igualmente remiten al elemento conflictivo de la acción social, no siempre asumido en el racionalismo de matriz kantiana de Rawls (sobre todo, el Rawls de Teoría de la justicia), Apel o Habermas.

El análisis de estos pensadores permite visualizar con nitidez el problema. Se trata del hecho de tener que armonizar el respeto a la neutralidad que debe presidir las instituciones estatales con la evidencia de que la política, y por lo tanto la aspiración a ocupar dichas instituciones, consiste en el establecimiento de agrupamientos en torno a distintas concepciones del bien y de los medios para conseguirlo en el contexto de presiones, coerciones y lucha de intereses.

Hay dos tradiciones intelectuales cercanas al liberalismo que se han enfrentado a tal problema: el utilitarismo y el contractualismo. Ambas solucionan el tema de la lucha por el poder remitiendo a un ser hipotético (un legislador paternal e imparcial que conoce qué es lo más útil o un ciudadano ideal, intercambiable por cualquier otro, respectivamente) y exigiendo que nos suprimamos como seres sociales, históricamente constituidos, cuyas identidades y objetivos son definidos a través de la interacción con otros seres concretos. El contractualismo absolutiza una racionalidad abstracta y desubicada; el utilitarismo hace lo propio con el interés general. Ni uno ni otro son compatibles con el liberalismo tal y como aquí se ha entendido, abierto a la contingencia de la libertad y de la historia e incompatible con la actitud paternalista de unos gobernantes que saben mejor que sus ciudadanos qué es lo que les conviene. La respuesta debe encontrarse en otro lugar, lejano al ideal de un contrato fantasmagórico y contrafáctico y ajeno a una utilidad impuesta y centralizada.

El tercer liberalismo que proponemos es afín a, y promueve, un ideal de justicia que se mantiene en el difícil equilibrio entre compromiso y neutralidad, ya que ni renuncia a los factores de unidad y a los elementos irracionales de la política ni, por otro lado, impide la posibilidad de plurales formas de vida.

Por un lado coincidimos con Bruce Ackerman, para quien la justicia equivale a neutralidad y uno de los cimientos de la sociedad liberal es el esfuerzo de todos por basar sus relaciones de poder sobre una cultura política que todos puedan reconocer como limitada por la neutralidad del Estado45. Desde luego, el tercer liberalismo pretende un Estado fuerte porque quiere seguridad y orden, así como poder delegar la cotidiana toma de decisiones sobre asuntos públicos. Pero exige al Estado neutralidad e imparcialidad. Tal neutralidad es la que quedaría realizada en la implementación de procedimientos imparciales en orden a distribuir los distintos tipos de bienes.

Pero el tercer liberalismo también sostiene que no son posibles las defensas neutrales del ideal de neutralidad, o las defensas imparciales del ideal de imparcialidad, si por tal entendemos defensas o argumentaciones exentas de implicaciones valorativas y de decisiones, esto es, deducibles algorítmicamente. Una razón es que los principios de neutralidad e imparcialidad constituyen valores fundamentales en los que se enraízan todos los demás. Junto a ello, y como ya se ha defendido aquí, sostenemos que todo punto de vista está situado históricamente. Por ello, ni caben fundamentaciones sin implicaciones valorativas, ni de haberlas permitirían defender las bases de una sociedad liberal eficazmente, ni el liberalismo surge sin la existencia de unas condiciones previas y de un determinado tipo de ciudadano.

La armonización de neutralidad y compromiso no es para la sociedad liberal una situación estable, sino una tarea permanente. Si una sociedad es capaz de dotarse de gobiernos que renuncien a imponer una determinada concepción del bien, entonces es posible esperar políticas que traten de hacer justicia a las posibilidades.

Entendemos por una sociedad abierta a lo «posible» una sociedad instalada en la contingencia y en la falibilidad, esto es, que se sabe no poseedora de la verdad. Por ello es capaz de integrar la posibilidad de prácticas renovadas y formas de vida que cuestionen lo existente. Tal sociedad es heterogénea a las constituidas en torno a vínculos sustantivos. No obstante, tal vocación de hacer justicia al pluralismo y a la posibilidad de acontecimientos no es incompatible con la viabilidad de instituciones políticas legítimas, que siempre implican alguna forma de exclusión. Ello significa que el ideal de justicia que hace suyo dicha sociedad tiene que ver con su disposición a revisar constantemente, a la luz de cualquier interpelación, las estructuras de poder y de orden que haya constituido hasta ese momento. Es este ejercicio de revisabilidad, y no una conciencia de inadecuación frente a cualquier tipo de absoluto, lo que permite caracterizar a la sociedad liberal como abierta a lo posible.

Junto a este criterio, fundamentalmente negativo, la disposición a lo posible que es propia del liberalismo también puede aprehenderse desde otro ángulo. Nos referimos a aquel que ha servido para caracterizar las ideas políticas y el proyecto constitucional de los Padres Fundadores norteamericanos. En Jefferson puede verse que dicho proyecto, a diferencia del imperialismo del Estado-nación propio de los países europeos, se construyó sobre el modelo que procura rearticular un espacio abierto y reinventar incesantemente relaciones diversas y singulares a lo largo y ancho de un territorio sin fronteras. Tal proyecto representó una idea de comunidad que remitía todo sentido a la práctica del hacerse en común; una comunidad in progress46.

No obstante, y como ya hemos señalado, el carácter posible de la comunidad liberal no es incompatible con las instituciones y formas de ordenación que son propias de lo político. Los Padres de la Constitución americana fueron conscientes de la conflictividad inherente al ideal revolucionario de un gobierno de todos por todos. Ello explica su defensa del mecanismo de la representación, que permite unificar las voluntades. El propio Madison señaló en El Federalista el peligro de que la imposibilidad de armonizar las diferencias en una democracia absoluta condujese a que éstas se expresaran como conflicto desnudo, infiriendo de esto la necesidad de representantes prudentes. Análogamente se pronunció Tocqueville en La democracia en América. Puede afirmarse por ello que subyace a tales argumentos un pesimismo antropológico que legitima la institución de un sistema de controles, derechos y garantías del propio e inacabable proceso constituyente.

Y, pese a todo, el Estado liberal debe ser neutral. ¿Qué debemos entonces entender en este contexto por neutralidad? Más que asepsia, asunción de falibilidad; más que indiferencia, reconocimiento de la contingencia; más que ausencia de implicación, compromiso con el diálogo y la persuasión; más que impoliticidad, revisabilidad; más que pasividad, posibilismo; más que escepticismo, ironía.

Todos estos sustantivos ponen de manifiesto una convicción ya señalada: que nuestra concepción del liberalismo no rehúye ni evacua lo político, esto es, la esfera de acción constituida en torno al conflicto, la igualdad y la construcción de formas de unidad que reclaman su articulación jurídica. El insistir en ello es relevante en este apartado, ya que sólo es posible alcanzar acuerdos sobre cuestiones de justicia si no cancelamos ficticiamente la existencia de enfrentamientos entre visiones de la vida e intereses opuestos. Y es que la neutralidad del liberalismo que defendemos no implica renunciar a los propios valores, sino estar dispuestos a revisarlos y a justificarlos ante los demás.

La alegoría de la Justicia que corona la fachada de la sede del Tribunal Supremo de España simboliza el carácter imparcial que el tercer poder del Estado ofrece a quienes solicitan la tutela efectiva, a cargo de los jueces, de los derechos individuales que la Constitución española de 1978 otorga a los ciudadanos. © Anaya/ B. Hernández Moya.

El principio ha quedado claro: el liberalismo afirma un ideal de igualdad (y en esta medida, de justicia) según el cual seres humanos muy diferentes tienen el mismo derecho a usar los recursos materiales de los que dispongan para llevar adelante los fines que les parecen mejores. Pero sabemos que la política efectiva está dominada por la ausencia de verdades incuestionables y debe traducir el ideal de igualdad a leyes concretas, por ejemplo: aquellas que se relacionan con la responsabilidad civil o criminal y que deben tener en cuenta circunstancias como la edad de las personas involucradas o su estado mental, etc. Por ello la clave no puede estar, como piensa Ackerman, en el diálogo neutral, porque éste, probablemente a pesar del mismo Ackerman, comparte la vana aspiración contractualista de que se puede llegar siempre al acuerdo. Tal cosa no sucede en el seno de la filosofía o de la ciencia, así que menos podemos esperarlo en el de la política. De ahí que el gobernante liberal deba tomar decisiones y elaborar leyes, cuando no derogarlas, que luchen contra la desigualdad injusta indicando el costo en recursos que la sociedad debería aceptar para ello y justificando a la misma vez los derechos que deben ser primados y los sacrificados.

En lo que sí coincidimos con Ackerman es en el principio de justicia según el cual cada ciudadano debe soportar un igual sacrificio de sus derechos (salvo excepciones justificadas en función de la ventaja general, que siempre serán objeto de revisión47). En coherencia, y ante todo, un gobierno liberal cuestionará agresivamente la necesidad de cualquier forma de explotación, condenando todo presupuesto que apoye una estructura de poder explotadora48. Explotación entendida como abuso de posición dominante, tanto si ésta ha sido legalmente establecida, como cuando se conceden monopolios a algunas empresas o se establecen restricciones a la competencia, como si viola claramente la ley, por ejemplo, cuando un grupo de empresas oligopólicas pacta los precios o se obliga a trabajar por la fuerza a inmigrantes ilegales en actividades que no quieren o por un precio que no han pactado.

Ahora bien, el criterio de la explotación sólo excluye ciertas opciones, pero no ofrece una única solución. Por ello, y trascendiendo los casos de ilegitimidad evidente, la regla de la mayoría es defendible neutralmente como una solución, entre varias legítimas, frente al desacuerdo en cuanto a la mejor forma de procurar la igualdad. Es importante subrayar que no es el acto de votar, sino la salvaguarda de los derechos individuales, lo que legitima el ejercicio del poder en un Estado liberal. Ahora bien, en los numerosos casos en los que haya un desacuerdo acerca de cuáles sean esos derechos y cómo se articulan entre sí, en los casos en que el Estado ni pueda ni deba permanecer neutral, cuando el diálogo en la sociedad y en las instituciones no alcance consensos suficientes, entonces la regla de la mayoría se articula como el procedimiento más adecuado y legítimo para tomar decisiones.

En suma, en lugar de glorificar ya la burocracia estatal ya el mercado, la tarea debe consistir en usar cada estructura para controlar las formas de dominación promovidas por la otra. Los partidos políticos y los grupos que les son afines buscan, fundamentalmente, permanecer en el poder o acceder a él. Los colectivos económicos, empresariales o sindicales no son, casi nunca, defensores de la libre competencia, sino que buscan preferentemente asegurar sus beneficios y obtener privilegios. Un Estado liberal debe fortalecerse contra esa doble amenaza en muchas ocasiones coaligada, y ello sólo puede conseguirse reduciendo el ámbito de sus decisiones y aspirando a la neutralidad. No se trata de compensar diferencias, una tarea que se torna imposible al poner en marcha una espiral infinita de demandas, sino de eliminar las formas de explotación que, como hidras de mil cabezas, se renuevan constantemente.

4.3. DE LA NEUTRALIDAD A LA JUSTICIA REDISTRIBUTIVA

La conclusión inmediatamente anterior aleja el liberalismo de la imagen clásica de la justicia redistributiva. La razón es que, frente al utilitarismo, la democracia liberal sólo parece estar comprometida con la neutralidad, no con la felicidad colectiva, tampoco con la satisfacción de las necesidades individuales, ya sean subjetivamente sentidas u objetivamente valoradas, pues ello tal vez implique conculcar el ideal de iguales sacrificios para todos.

El discurso político liberal no puede admitir el criterio utilitarista porque ni es posible comparar utilidades ni el bien se reduce a satisfacción subjetiva. La experiencia y el sentido de la frustración jamás pueden constituir el criterio de la injusticia. Por análogo motivo, dicho discurso tampoco puede asumir como criterio de justicia el objetivo de la igual realización de los objetivos personales. Para el tercer liberalismo, el criterio fundamental, y fundamentador, es el respeto a los derechos individuales, careciendo de relevancia si su articulación histórica y los cambios a los que se ven sometidos aumentan, o no, la felicidad del mayor número de individuos, ya sea ésta percibida subjetivamente por los propios sujetos, ya sea hecha depender de un conjunto de parámetros establecidos por burócratas y expertos nacionales o internacionales. El escándalo que suele suscitar el hecho de que la infelicidad individual aumente, en las sociedades más desarrolladas, al ritmo del aumento de su bienestar objetivo, es fruto en gran medida de no reparar en un dato obvio, a saber: que, habiendo dejado de creer en Dios, cada vez cuesta más abandonar este mundo.

Un Estado liberal no puede imponer un patrón común para medir los valores, pero tampoco institucionalizar procedimientos que permitan discusiones absolutamente neutrales sobre la distribución de los bienes. Y no lo puede hacer porque, como ya hemos argumentado siguiendo a Berlin, no existe tal cosa como un patrón común para medir valores, ni el Estado debe ocuparse de distribuir los bienes, que es una tarea que hace mucho mejor el mercado: las reglas implementadas para distribuir ingresos no serían óptimas en relación con las que surgen en una economía de mercado. La idea de que es posible arbitrar procedimientos neutrales para alcanzar reglas de distribución a través de un determinado consenso dialógico implica permanecer ciego a la lógica de la lucha por la propia supremacía a la que está sometida toda realidad política.

Así pues, el ideal liberal de justicia apunta a un orden social en el cual individuos libres actúan dentro de una estructura de poder legitimada por su neutralidad con respecto a los fines que persiguen cada una de las personas que conforman ese orden social. Nótese que la justicia es remitida ante todo a la ausencia de explotación y al consiguiente establecimiento de garantías para construir la propia vida según la concepción que se tenga del bien.

Ahora bien, cabe plantear la cuestión de si, pese a todo lo argumentado, es posible justificar desde un punto de vista liberal la necesidad de que un gobierno implemente políticas distributivas en orden a remediar determinadas situaciones, dando por sentado que ello implicará forzosamente, ya que los bienes son escasos, una exigencia desigual de sacrificios a los ciudadanos. Esto es: habrá que pedir más a algunos de ellos.

Nuestra respuesta es que sí. Y ello implica sostener que también las constituciones liberales incorporan metas que en nuestros días suelen calificarse como «sociales», pero que cabe etiquetar como «políticas». En ningún momento podemos olvidar que, por muy fríos que sean los valores que constituyan su cemento, se trata de vivir en una sociedad política, y ello implica tomar decisiones que afectan, entre otras cosas, a la mejora de las comunicaciones, a la extensión de la educación o al acceso a la sanidad, y que éstas son, también, formas de justicia distributiva que legitiman el que algunos ciudadanos reclamen un mayor sacrificio de otros en función de la pertenencia a una ciudadanía común.

Podríamos ir más allá y preguntarnos explícitamente qué circunstancias justifican el que un gobierno liberal actúe directamente para paliar la sensación de desigualdad injusta que albergan determinadas personas, la injusticia debida, según Ackerman, a deficiencias respecto de derechos iniciales, esto es, la remisible a atributos genéticos, materiales y educacionales. En estos casos, y de acuerdo con el profesor de Yale, no bastaría con un igual sacrificio de todos para lograr eliminar la explotación; los que han salido perdiendo por los avatares de la fortuna tendrían derecho a exigir a los demás que hagan mayores sacrificios de sus derechos en orden a corregir azares naturales o sociales49.

Sin embargo, tal remisión a deficiencias en derechos iniciales, que nunca pueden ser completamente especificadas, abre la vía a reclamaciones infinitas, a potenciar la cultura de la queja50, y favorece la difusión de la extendida sensación contemporánea de insatisfacción permanente, que provoca que por muchos servicios que preste el Estado, todos parecen insuficientes, todos parecen mal ejecutados.

Desde nuestro punto de vista, el azar genético y social no puede ser, en una sociedad liberal, tanto un problema que haya que eliminar cuanto la fuente misma de diversidad de lo humano y de sus creaciones, fomentadora de libertad y de diferencia. En una sociedad abierta, que fomente las oportunidades en lugar de bloquearlas con regulaciones, monopolios y burocracia estatal, las limitaciones de origen no son, para nadie, una forma de condena. Ello no significa que el Estado no deba arbitrar fórmulas de ayuda que, en casos especiales pero nada infrecuentes (abandono, pobreza extrema, discapacidades, etc.) beneficien a las personas afectadas. Esto no es, obviamente, nada excepcional. El sistema de seguros obligatorios de accidente, por ejemplo, fue una manera sencilla pero poderosa de paliar los dramáticos efectos secundarios de la universalización de los modernos medios de locomoción, a la par que otorgaba a la elección personal el modo concreto de gestionar ese riesgo. En cualquier caso, no será posible encontrar fórmulas mágicas que eliminen el carácter decisorio de la acción política. Sin dogmatismos ni apriorismos, el problema político real radicará en determinar, en cada caso, cuáles son las fórmulas más eficaces y que menos conculquen, o más fomenten, la libertad.

Es preciso subrayar que el apriorismo en política es potencialmente totalitario, pues induce a los gobernantes a ejercer de ingenieros (de la sociedad, del entorno, del cuerpo o del alma) que intentan poner en práctica su particular concepción del bien. Por lo demás, que el Estado asuma grandes ámbitos de protección social en nombre de la igualdad y la justicia tiene hoy un claro factor que no puede dejar de señalarse: la lucha de los partidos políticos por el poder. Como la distinción público-privado no es fija (evidencia que muchos parecen ignorar al considerar natural ciertas obligaciones), las diferencias entre partidos (y, en esta medida, la rivalidad electoral) suele concretarse en el paquete de bienes públicos prometidos en campaña; esto es, todos los días. Naturalmente, ello implica trasladar al Estado la responsabilidad respecto de cada vez más dimensiones de la vida, con las dinámicas patológicas que ello genera, ya comentadas. Ni que decir tiene que esta circunstancia explica que la socialdemocracia lleve siempre ventaja respecto de las opciones liberales, pues aunque la contención que éstas defienden tiene por objetivo fortalecer la justicia, resulta difícil trasladar a la opinión pública el mensaje de que eso se consigue extremando las precauciones acerca de las competencias sociales que deben asumir los poderes políticos. En este sentido, el tercer liberalismo impone frenos a las demandas, insatisfacibles y normalmente vehiculadas en grupos constituidos ad hoc, que motivan una sobredimensionada responsabilidad redistributiva del Estado.

No insistiremos en las razones de la renuencia del liberal a las denominadas «políticas sociales». Igualmente, somos conscientes de la antipatía que acarrea trasladar este debate al terreno del precio en libertad, y no sólo económica, que se deba pagar por dichas políticas. Nuestra postura es que la igualdad debe ser ante todo comprendida por el gobernante como igualdad jurídica y política, no económica. Por ello, más que buscar una realización directa de ésta (que, de suyo, es indecidible dada la oscuridad del concepto51) incrementando la intervención, el Estado debe fomentar un debate permanente acerca de las situaciones de desigualdad económica que quepa considerar injustas e intolerables, luchando por remediarlas. Por principio, la desigualdad será injusta cuando se base en un ejercicio del poder ilegítimo, que conceda privilegios, que fomente el monopolio, que impida el desarrollo de las capacidades humanas o que distorsione y manipule arbitrariamente la iniciativa privada. Cuando en el ámbito de un Estado de derecho no hay impedimentos injustos para la libertad de mercado, no necesariamente disminuirá la desigualdad, pero sí aumentará de forma innegable la riqueza de los ciudadanos, su bienestar, su esperanza de vida, el acceso a la educación, al ocio y un largo etcétera.

En resumen, el objetivo del Estado no debe ser tanto lograr la igualdad material, cuanto garantizar y fomentar la autonomía. Esta última frase apela, en efecto, a la deseabilidad de una determinada cultura política: la liberal. Una cultura de la que ya predicamos cierta frialdad, por cuanto prefiere institucionalizar reglas y normas que garanticen espacios de libertad y de neutralidad, que asumir fines sustantivos. Pero que, en la misma medida, no por ello renuncia a una justicia redistributiva efectiva, que nunca podrá ser la de una sociedad dirigida y ordenada desde el poder político, pues la libertad es condición necesaria de la justicia, y no hay libertad fuera de un marco institucional que garantice los derechos ciudadanos y establezca la igualdad jurídica de todos ellos.

Desde luego, la convivencia social, y en especial determinadas situaciones que pueden ser lacerantes para la mayoría de los ciudadanos, exigirán medidas específicas de intervención pública; por ejemplo, frente a catástrofes naturales o ante la indefensión de sectores específicos de la población, como en el caso del maltrato infantil. En tales casos, la igualdad jurídica deberá establecer una relación tensa y problemática con las situaciones de desigualdad que la sensibilidad mayoritaria del momento considere inaceptables. También esto forma parte de cualquier concepto de justicia redistributiva. Hemos dicho que no creemos en un Estado ordenado de una vez y para siempre. Tampoco si ese Estado es liberal. Antes bien, asumimos que ninguna política puede pretender ofrecer la solución final a la tensión entre libertad individual y justicia redistributiva. Aunque no nos convencen propuestas de teóricos como Ackerman, estamos de acuerdo con él en que la tarea es convertir dicha tensión en fuente de creatividad52.

5. UNA POLÍTICA LIBERAL DE LA HISTORIA

En este apartado presentamos y problematizamos la relación entre memoria e historia, subrayando que es imprescindible reconocer las exigencias y las implicaciones políticas y éticas que incorpora toda reconstrucción del pasado. Tras ello presentamos las razones de por qué resulta trascendental en una cultura política liberal la atención al pasado. Por último, esbozamos brevemente los diferentes principios que deben guiar las concretas políticas que implemente un gobierno liberal, así como los ámbitos que deben ser privilegiados para intervenir en asuntos en los que resulta tan fácil violar la neutralidad exigible.

5.1. ¿MEMORIA O HISTORIA?

Vivimos una época rebosante de memoria, de invasión de memoria, casi de inflación de memoria. Subyace a ello una evidente instrumentalización política de la misma, del pasado. Ello podría considerarse efecto último del interés por el uso público de la historia que la historiografía alemana, pero también filósofos como Habermas, desarrolló a partir de los años sesenta. Naturalmente, no todas las obras ubicables en el ámbito de tal revival memorístico poseen rango científico. Es cierto que, desde la epistemología antirreferencialista y pragmática que aquí defendemos, la diferencia entre ciencia y no ciencia (ya sea mera divulgación, ya abierta ficción o instrumentalización ideológica) no constituye una frontera nítida ni claramente diferenciable a priori53. Las fronteras no son límites infranqueables, lo cual no excluye que las haya, por muy permeables que sean; aquellas, por ejemplo, que pueden establecerse con ayuda de criterios tales como la falsabilidad, los consensos de la comunidad científica, los éxitos predictivos o retrodictivos, etc. En cualquier caso, tanto las aportaciones de la historia científica como aquellas que provienen del cine, la televisión, la novela histórica y demás formas de transmisión cultural, desempeñan un importante papel en la configuración de las ideas que del pasado tienen los ciudadanos del presente. Y, en muchas ocasiones, poco puede hacer el trabajo científico para desmontar los mitos históricos forjados en la cultura de masas. Al contrario, no es infrecuente encontrar a historiadores que participan en las batallas culturales y políticas del presente aduciendo la objetividad de su dictamen desde posiciones contradictorias.

En el caso del estudio del pasado, la distancia entre lo científico y la mera especulación o divulgación, o incluso manipulación, es la que habitualmente ha sido remitida a la diferencia entre historia y memoria (no discutiremos el sentido de esta tipología, por lo demás, invertida por Walter Benjamin en sus antihistoricistas Tesis sobre filosofía de la historia). Dicha diferencia puede captarse a partir de dos elementos. Por un lado, el ejercicio de memoria, que hoy se concreta fundamentalmente en las diferentes publicaciones divulgativas y en el uso que de la misma hace la Administración54, evidencia a menudo importantes carencias en cuanto al establecimiento de precauciones hermenéuticas que permitan establecer la necesaria distancia teórica con el pasado. Junto a ello, y en parte debido a ello, dicha recuperación memorística del pasado tiende a asumir la continuidad de la tradición (o, mejor, tiende a asumir que existe como tal una tradición), de la que se considera heredera, ya para prolongarla ya para cuestionarla, pero en todo caso para legitimar las acciones presentes por referencia a ella. Ambos rasgos explican un carácter ingenuo y acrítico en el tratamiento del pasado, que se tiende a considerar una realidad acabada y a se o per se, esto es, autónoma respecto del punto de vista del propio historiador.

Frente a ello, la historia constituye una recuperación o redención del pasado que establece precauciones metodológicas en su acercamiento y descripción del mismo. Bastaría recordar la hiper-reflexividad alcanzada por las ciencias históricas desde finales de los años sesenta, y en cuyo logro sobresalen las obras de Koselleck, Skinner o Pocock. En este contexto también podría citarse la aportación de la historia de la memoria cultural o mnemohistoria impulsada por Jan Assman55.

La metodología de la historia conceptual, en concreto, se ha destacado por subrayar los cambios en el significado de los conceptos ocurridos en la Modernidad, que obligarían al historiador a un ejercicio crítico tendente a no proyectar en el pasado pre-moderno categorías que sólo después adquirieron su significado actual. La historia conceptual de Reinhart Koselleck no renuncia a la objetividad de la ciencia histórica, pero tampoco a reconocer el carácter irrebasable de la pluralidad de perspectivas presente en la mirada de los historiadores. Lo que propiamente exige es actitud crítica. Frente al ejercicio de memoria que hoy nos invade, y que tiende a instrumentalizar la nostalgia, la metodología de la historia conceptual enseña que la perspectiva del historiador no debe confundir las categorías emotivas, tales como el olvido o el recuerdo, con las propias de la ciencia histórica.

Asimismo, la historia tiende siempre a restituir la complejidad al/del pasado y a poner de manifiesto la conflictividad que albergaba. Dicho de otro modo: un buen criterio para diferenciar la ciencia del mero ejercicio de memoria sería analizar el grado de simplificación del pasado que alberga un determinado relato histórico. En ello se juega en gran medida la responsabilidad del historiador, que pasa por la selección de los elementos del pasado que deben considerarse relevantes para una comprensión del mismo. Tal responsabilidad hace del historiador un soberano. Como sabemos gracias al anti-liberal Carl Schmitt, soberano es aquél con capacidad para decidir un estado de excepción, esto es, una situación que excede los criterios establecidos, que es excepcional. Al enfrentarse a una situación para la que carece de premisas desde las que poder deducir de manera irrefutable la acción correcta que debe emprender, debe decidir qué hacer. Análogamente, la operación en virtud de la cual el historiador selecciona los datos del pasado que engrosarán su relato también constituye propiamente una decisión y, en esta medida, una prueba de su soberanía. Ciertamente, no carece por completo de criterios que lo inclinen hacia una u otra decisión. No obstante, al decidir está solo. De ahí su responsabilidad. De ahí la necesidad de que se pertreche de precauciones hermenéuticas. De ahí que la historia rigurosa se distinga fácilmente del mero ejercicio de memoria que no discrimina los eventos.

Esta situación también nos permite aprehender la específica dimensión política que alberga la ciencia histórica. En efecto, el pasado no es una realidad que deba ser descubierta, es decir, que constituya un objeto a disposición del investigador, convertido en espectador neutral al que se le impone la verdad objetiva. Contra lo defendido por Ricoeur en La memoria, la historia, el olvido, no es posible una política de la justa memoria, sino más bien una política de la memoria como justicia. La razón es que la descripción del pasado constituye de suyo un ámbito de pluralismo y de conflicto, y, en esta medida, un ámbito político. Que el mismo esté perfectamente acotado y restringido a la comunidad científica, es hoy algo cuestionado por la invasión de memoria que se ha impuesto. Dicho de otro modo: la comunidad de referencia para cualquier reconstrucción del pasado se ha ampliado enormemente, trascendiendo a la Academia. Esta situación potencia las posibilidades de conflicto, por cuanto aumenta el número de interlocutores y, consiguientemente, el pluralismo de perspectivas y de intereses. Por no mencionar que la Academia misma no es inmune a ese pluralismo y sería difícil establecer si el nexo causal de las guerras culturales del presente va de la sociedad a la Academia o al contrario. Por ello, nuestra posición es que no puede establecerse una división nítida entre la Academia, objetiva y científica por un lado, y la sociedad, sometida a pasiones políticas y creadora de mitos históricos, por otro.

Pero la dimensión política presente en la tarea del historiador no sólo atañe al ejercicio de su saber, sino que también remite a la funcionalidad que el conocimiento del pasado, junto con el patrimonio poseído, posee en orden a configurar la identidad de una sociedad. Desde los historiadores griegos y romanos, pasando por las crónicas medievales o la historiografía ilustrada y decimonónica, la narración de los acontecimientos pasados o contemporáneos ha desempeñado un papel político de primer orden, por ello no es extraño que ésta sea especialmente abundante, y enconada, en los momentos de crisis o tensión política. En este sentido, la recuperación del pasado constituye una directa intervención en el presente; el conocimiento del pasado constituye un instrumento privilegiado para interrogar al presente y para comprender lo que de novedad éste nos trae; en la narración-constitución del pasado se objetivan programas y demandas sociales. De ahí su carácter político. Ello justamente explica la abundancia de manipulaciones memorísticas de todo tipo. En el caso de la ciencia histórica, de lo que se trata ante todo es de saber si las preguntas que se hicieron nuestros antepasados pueden ser las nuestras. Y a la inversa: si nuestros interrogantes son afines a los suyos. Naturalmente, todo ello demanda respetar la complejidad de los sucesos acaecidos, así como concretar en un método la consciencia de que sólo desde nuestras categorías y principios presentes podemos comprender lo que pasó y el eco que ello dejó en los protagonistas. Junto a esto, la influencia que el conocimiento del pasado tiene en el presente se infiere del hecho de que cualquier novedad precisa de unas coordenadas constantes para ser tal. Dicho de otro modo: sólo desde la referencia a unas estructuras que se mantienen a lo largo del tiempo es posible que surja lo novedoso y que los hombres puedan experimentarlo como tal. En consecuencia, el conocimiento del pasado resulta indispensable para entender nuestras posiciones actuales y nuestras expectativas. Sin el pasado no hay presente.

Todo esto significa que la intervención en el presente vehiculada en la empresa de recuperación del pasado ejercida por los historiadores, debe renunciar al objetivo de conocer dicho pasado en su supuesta verdad objetiva. No existe tal verdad. Existen, o existieron, determinados hechos y determinados sujetos que los experimentaron de determinadas formas, dejando constancia de ello de múltiples maneras. El historiador no puede representar tales hechos de forma más o menos fiel. Esto sería una problemática manera de explicar su cometido. Ahora bien, ello no implica en modo alguno que pueda ser arbitrario frente a ellos. Antes bien, sus relatos y descripciones son causados y/o desmentidos por los hechos. Por ello, aunque no puede dejar de lado sus prejuicios y categorías presentes, su comprensión del pasado constituye siempre y necesariamente un dejarse enseñar por la historia. Así, el viejo lema de Historia magistra vitae iría prendido de suyo en todo ejercicio histórico. Y ello por dos razones que sintetizamos: por cuanto es la constancia de determinados marcos estructurales lo que posibilita el surgimiento de las novedades, y porque es desde la propia vida presente de donde mira el historiador al pasado, esto es, a la historia, para elaborar su Historia.

La responsabilidad del historiador no se agota, sin embargo, en la que procede de su soberanía, esto es, de la dimensión política de su tarea. La responsabilidad alcanza incluso el ámbito moral. El historiador se ve, antes o después, confrontado con el terror, con lo horroroso que ya escandalizara al Angelus Novus de Walter Benjamin; esto es, con las montañas de cadáveres que ha dejado a su paso el curso de la historia. Su deber es no olvidar para que nadie olvide. Su deber es ser testigo de lo sucedido. El historiador es quien testimonia por quienes ya no tienen voz y, más aún, por quienes nunca la tuvieron. En este sentido, la práctica de la memoria constituye la única justicia que cabe ya hacer a las posibilidades aplastadas por el curso de la historia. Éstas nos atañen porque somos producto de su fracaso. Por ello somos responsables de las generaciones pasadas: porque nuestro presente está construido sobre ellas y sin su conocimiento hecho presente, convertido en memoria, no entenderemos lo que somos.

Quien con más profundidad ha reflexionado sobre ello es Benjamin. En las tesis Sobre el concepto de historia, escritas entre 1939 y 1940, presenta el pasado no como algo inerte, sino como algo que tiene vida y nos asalta en el presente. Ello significa que en el presente laten posibilidades que proceden de un pasado que no pudo ser, y ello permite imaginar un futuro que no se reduzca a proyección del presente dado, sino del presente posible, pleno. La tarea del historiador es transformar el presente sacando a la luz dicho presente posible merced a la investigación del pasado oculto, aplastado. Y ello porque no ve éste como algo petrificado y ya sido, sino como vida frustrada que clama hoy (tesis VI). Lo llamativo es que, a su juicio, la ciencia histórica es impotente para captar ese tiempo pleno, que constituye, en sí mismo, justicia. Sólo la memoria permite reconocer que la historia es más de lo ocurrido, que es lo que narran los vencedores (tesis XVII). Y son los vencidos, los que sufren, quienes pueden llegar a tener este conocimiento, ya que sólo ellos han experimentado que los hechos no agotan las posibilidades (tesis VII, XII)56. En este planteamiento, la dimensión de justicia inherente al ejercicio de la memoria no hace del futuro sino del pasado la fuente principal de exigencia moral. Dicho de otro modo: no es ante las generaciones venideras ante quienes poseemos un deber de justicia, sino sobre todo ante las generaciones ya pasadas, pues en ello, en gran medida, se juega nuestra identidad de herederos.

5.2. LA ACTITUD LIBERAL FRENTE A LA HISTORIA COMO MAESTRA DE LA VIDA

En este ensayo defendemos la necesidad de recrear y revitalizar una cultura política liberal. Entendemos por la misma un conjunto de prácticas sociales que reflejan determinadas convicciones y costumbres, a la vez que contribuyen a ellas. Básicamente, la valoración y el fomento de la autonomía personal, la defensa y promoción de la igualdad jurídica, la exigencia de neutralidad en los procesos de legitimación de las normas (así como en la acción de gobierno), la remisión de la resolución de los conflictos al diálogo, la lucha contra toda forma de explotación, la racionalización del tamaño y las competencias de los poderes públicos, la minimización del uso de la coerción, etc. Todas ellas permiten esbozar la imagen de una sociedad que se caracteriza, ante todo, por dos rasgos convergentes: la conciencia, explícitamente asumida, de que no posee la última palabra (esto es, la verdad) sobre qué es una vida buena y qué fines colectivos deben impulsarse, y una concepción, matizadamente pesimista, del ser humano que lo eleva a criterio principal de lo verdadero y de lo falso, de lo bueno y de lo malo.

Son estos rasgos los que permiten justificar el valor que posee en una cultura política liberal la atención dedicada a la historia, a la par que exigen extremar las precauciones para un tratamiento riguroso de la misma. En efecto, la mayor parte de los rasgos de una sociedad liberal puede interpretarse como consecuencia directa de un rechazo a creerse en posesión de la verdad. Una sociedad liberal está constituida por hombres y mujeres que asumen el carácter abierto de la verdad, esto es, su estructural revisabilidad en el seno del espacio público; que defienden que la verdad no se sostiene en afirmaciones indiscutibles y definitivas, sino en los falibles argumentos que se ofrezcan para apoyarla y en el grado de persuasión que éstos consigan. No hay ciencia o saber alguno que el liberal pueda elevar a criterio definitivo de acción política. Por eso no creerá nunca que un gobierno de científicos o de técnicos sea mejor que uno de políticos, esto es, de individuos imbuidos de la clara conciencia de que no siempre caben soluciones algorítmicas para los problemas, siendo a menudo necesario tomar decisiones que, no obstante, siempre deberán estar vinculadas con los intereses de los ciudadanos.

Esta carencia de fundamentos incuestionables para la acción explica la relevancia que el conocimiento de la historia posee en una cultura política liberal. Por expresarlo sencilla y sintéticamente: el liberal tiene en el conocimiento histórico una fuente fundamental en la que apoyarse para el conocimiento de sí y para la racionalización de sus expectativas sociales y políticas. Dado el rechazo a considerar definitiva tesis alguna sobre el hombre y sus circunstancias, vuelve su mirada a lo que otros hombres y mujeres han experimentado y proyectado antes que él; vuelve su mirada al pasado. La historia, y por ahora omitimos la cuestión del pluralismo histórico y el papel del Estado en ello, deviene entonces hontanar privilegiado del que nutrirse para saber quiénes somos y qué nos cabe esperar. Podría decirse que con este argumento completamos la conocida sugerencia de Rorty en favor de la solidaridad como fuente de convicciones para guiarse en esta vida57: dicha solidaridad debe incluir las experiencias y las expectativas de las generaciones pasadas.

Igualmente, nuestra tesis pretende inspirarse en el lema ciceroniano Historia magistra vitae, ya citado. Ha sido Koselleck quien mejor ha reflexionado sobre las razones y consecuencias del abandono de dicho lema. A su juicio, entre 1750 y 1850 surgió una forma inédita de experimentar el decurso del tiempo: el denominado «tiempo histórico» que, a partir de la experiencia de la aceleración, constituye propiamente la experiencia de un tiempo inmanente al mundo, un tiempo producido por los hombres. Con ello la historia entera se transformó retrospectivamente en una secuencia temporal de creciente aceleración58. El acontecimiento determinante de la experiencia del nuevo tiempo histórico fue la Revolución Francesa, ya que el Estado revolucionario se autocomprendió como carente de pasado, como creador absoluto de la historia. Tal concepción de la historia como realidad factible requirió un previo y profundo cambio semántico en el propio concepto: la aparición del singular colectivo «Historia». La historia como conexión de sucesos se fusionó con su conocimiento, surgiendo con ello la filosofía de la historia, que a su vez reforzó la orientación de la Modernidad a un futuro abierto, esto es, no remisible a la experiencia pasada59.

Todo ello arruinó el potencial de la historia como magistra vitae. La historia como acontecimiento único o como conexión universal de sucesos no podía enseñar del mismo modo que una Historie como informe ejemplar. Si ya no se puede esperar consejo del pasado, sólo queda confiarse al futuro que se sea capaz de crear. O, dicho a la inversa, si las experiencias nos abocan a un futuro concebido como tarea y sostenido en su propia naturaleza ignota y sorpresiva (indeducible, como la Revolución), entonces el pasado parece impotente como fuente de conocimiento. Y si toda la historia es única, entonces consecuentemente el pasado debe ser distinto del presente y distinto también del futuro. Se instaló desde entonces una brecha creciente entre las experiencias acumuladas y las expectativas sobre el futuro. La historia, concebida como un proceso de desarrollo continuo, ya no podía enseñarse ejemplarmente; la experiencia histórica tradicional no se podía extender inmediatamente a la expectativa. Según Koselleck, esta diferencia entre experiencia y expectativa aumentó cada vez más en la Modernidad, hasta el punto de que ésta sólo se pudo concebir como tiempo nuevo desde que las expectativas aplazadas se alejaron de todas las experiencias hechas anteriormente60.

Marginando sus ingredientes antiliberales, heredados de Schmitt, y sus problemas teóricos61, la teoría de Koselleck nos enseña que sin presupuestos que se repitan no se puede actuar, de ahí la necesidad de captar lo duradero. Este pensamiento refuerza la convicción de que, frente al curso acelerado de los cambios y los reclamos del progreso, es preciso no olvidar que el ser humano dispone de una guía a la que mirar para comprenderse a sí mismo y establecer expectativas viables: la historia.

Pero la historia no existe como tal, es preciso escribirla, constituirla. No insistiremos de nuevo en la insuperable tensión que preside la relación entre los límites que imponen los hechos (facta) y el carácter indispensable y condicionante de nuestros relatos y perspectivas (fictio). Ni la historia es mero registro ni mera especulación. Ello genera un pluralismo y una conflictividad que son signos de la dimensión política de la historia, ya comentada. Ello justifica igualmente que una cultura y un gobierno liberales tengan algo que decir a propósito de la historia, a propósito del ejercicio colectivo y contrastado de la memoria.

Vamos a sostener que, aunque es imposible, además de indeseable y contradictorio, detallar las concretas políticas que sobre el ejercicio de la historia deba impulsar un gobierno liberal, sí es posible señalar dos actitudes que claramente debe evitar. Se trata de dos actitudes extremas que implican dos comprensiones de lo político y del gobierno.

La primera consistiría en asumir el monopolio de la historia; la segunda, en inhibirse por completo de la recreación de la misma. En el primer caso estamos ante un gobierno totalitario y una paralela ausencia de vida civil; en el segundo, ante un déficit de gobierno, pues ningún gobierno puede abdicar de contribuir a una idea de la sociedad política a la que sirve, lo cual es imprescindible, tanto por razones internas como externas, en orden a la estabilidad política de dicha sociedad. Por razones internas, porque si no hay una idea de la propia sociedad política que trascienda a los que ocupen de manera transitoria el poder, entonces es fácil que la sociedad tienda a identificarse con el Estado, o que éste totalice la vida civil, con el consiguiente peligro para las libertades ciudadanas. Por razones externas, por el hecho de que los diferentes Estados pueden entrar en una situación de conflicto que amenace la viabilidad de uno de ellos, y sólo la existencia de una identidad sostenida en el tiempo (aunque sea frágil y revisable, una identidad in progress) permite reivindicar en el presente la propia singularidad y motivar a los ciudadanos para determinados sacrificios, y determinadas alegrías, por qué no.

El gobierno totalitario, consciente de la dimensión política de la historia, acapara la producción de relatos sobre el pasado. Para ello cuenta con múltiples mecanismos, de los que da ejemplo la propia historia. No obstante, sin llegar al grosero extremo de la dominación que hoy podemos ilustrar remitiéndonos a países de rostro inequívoco, como Cuba o Corea del Norte, es posible inferir objetivos totalizadores en las políticas que sobre la historia implementan diversos gobiernos nacionalistas, e incluso otros que no lo son tanto. Así, sin salir del caso español, una mirada rápida es capaz de descubrir la existencia de diversas estrategias tendentes a imponer como verdadera una visión del pasado. En este sentido, España constituye un laboratorio privilegiado para comprobar cómo la articulación en comunidades autónomas, que tras el período de la Transición permitió impulsar una deseable descentralización administrativa, incorporaba, junto a los objetivos de racionalizar la acción del gobierno y mitigar sus rasgos leviatánicos, cierta tolerancia ante la autoafirmación del propio ser, que era, y es, el gesto con el que las jóvenes comunidades trascendían un rol meramente pragmático, tratando de convertirse en un fin en sí mismas. Ni que decir tiene que el uso político de la historia merced al monopolio indirecto sobre su interpretación y divulgación constituye un resorte privilegiado para tales objetivos.

Por lo que se refiere a la inhibición absoluta de un gobierno respecto de la identidad histórica de la sociedad política que conforma su base existencial, es preciso reconocer que la sugerencia de tal opción cumple ante todo un fin heurístico (ilustrar las patologías que acarrea el desentenderse políticamente de la historia), ya que es difícil imaginar un gobierno viable que no procure, de un modo u otro, fomentar una imagen de sí que lo refuerce, amén de una imagen de su sociedad que introduzca factores de identidad y de estabilidad coherentes con él mismo. Desde luego, tal cosa no existe en el difuso marco de las democracias liberales. De pensar en algún país tal vez debiéramos remitirnos a algunos Estados fallidos, en los que deficiencias como ésta, añadidas a muchas otras, suelen motivar diagnósticos que señalan ausencia de gobierno.

Una sociedad liberal, dotada de un gobierno que también lo sea, rechaza tanto la postura monopolística sobre la historia como la inhibición absoluta a propósito de ella. Un gobierno liberal, caracterizado entre otras cosas por extremar las precauciones cuando de engordar las competencias administrativas se trata, no puede asumir como privilegiada una visión del pasado, al igual que no puede hacerlo con una determinada visión del bien —en el fondo suelen ser dos caras de la misma moneda—. Y ello por varios motivos que convergen en uno: la neutralidad a la que debe aspirar toda acción de gobierno. Una vez reconocido que lo que sostiene una identidad política no es ningún absoluto, ni un destino divino ni el hecho de compartir esencias eternas, el Estado liberal debe renunciar a toda tentación de vincular su legitimidad a una determinada reconstrucción del pasado. Por decirlo sintéticamente: los fundamentos de un Estado liberal deben ser pragmáticos y, en última instancia, remisibles a los intereses de los ciudadanos. De ahí la futilidad y la perversión de todas las estrategias tendentes a asociar la legitimidad del poder político a alguna suerte de identidad que atraviesa el tiempo y que, merced a la labor de los más dóciles historiadores, el Estado convertiría en valor político presente.

En una de las salas del Palacio del Senado en Madrid se exhibe este impresionante cuadro del malagueño Moreno Carbonero que recrea la gesta de la entrada triunfal en Constantinopla, en 1303, de Roger de Flor y sus almogáraves. El aprovechamiento nacionalista de la historia con fines políticos suele fundamentarse en un relato más mítico que realista de los hechos contados en función de los intereses de quienes los manipulan. © Anaya/Joseph Martin.

Pero la actitud de un gobierno liberal hacia la historia tampoco se confunde con la inacción. En este ensayo hemos subrayado sobradamente que el liberalismo que defendemos no rehúye lo político, esto es, acoge la diversidad y la complejidad que la acompaña, pero sin renunciar a constituir alguna forma de unidad común. Aunque hemos insistido en los límites infranqueables que debe respetar un gobierno liberal en tal empresa, una cultura política liberal debe asumir que la unidad política y la conciencia común de la misma son imprescindibles. Si el Estado renuncia a cualquier tipo de contribución en la tarea compartida de recrear el propio pasado, está faltando gravemente a su misión de articular políticamente al colectivo. Más aún: defendemos que el Estado debe asumir una participación significativa y singular en la empresa de reescribir permanentemente la propia historia. Que dicha participación deba ser heterogénea a cualquier forma de autolegitimación del gobierno en el poder no implica que no deba ser cualitativamente diferente y sólida62.

Los principios que deben guiar una acción de gobierno que se pretenda liberal a propósito de la recuperación del pasado son congruentes con los que venimos predicando de modo general de una cultura política liberal. Ante todo, un Estado liberal reconoce explícitamente (y de cuantas más maneras, mejor) que no se funda en verdad histórica alguna, sino en el asentimiento renovado y revisable de sus ciudadanos. Su acción de gobierno, evidenciando su rechazo a (y lo innecesario de) creerse en posesión de la verdad (y, en esta medida, de asumir una única visión del pasado), debe ser exquisitamente neutral en sus decisiones. Consiguiente y paralelamente, debe estar dotada ella misma de mecanismos que garanticen su inmunidad frente a la acción espontánea de los grupos de interés, cuya influencia excesiva puede hacer peligrar dicha neutralidad. Pero, por la misma conciencia de contingencia, debe tratarse de una acción de gobierno que fomente espacios civiles (ágoras reales y virtuales, colecciones, bibliotecas digitales, etc.) para el debate público sobre la (propia) historia. Sin imponer ni privilegiar ninguna versión, e impulsando la libertad en la sociedad civil, el Estado liberal fomentará cuantas más lecturas del pasado mejor. De esta manera contribuirá a evitar la naturalización hegemónica de las imágenes homogéneas y lineales del pasado, que siempre son prueba y factor de acríticas políticas de conciliación que, aunque sirven a la viabilidad de la comunidad, sin embargo tienden a soslayar los momentos traumáticos padecidos por los colectivos marginados. También en tal contribución a la recuperación de la dimensión conflictiva del pasado, con su dosis inherente de potencial crítico y emancipatorio, se halla una señal del carácter liberal de un gobierno.

5.3. POLÍTICAS LIBERALES SOBRE EL PASADO PRESENTE

Es posible descender a niveles más atentos a los condicionantes sociales efectivos, reflexionando en este caso sobre algunas políticas concretas que un Estado liberal debería (de) impulsar. En todas ellas se evidencia los dos tipos de actitudes que un gobierno sin fundamento absoluto debe tener: emprender políticas que prueben que se niega a considerarse conocedor de la verdadera concepción de lo que es bueno para los ciudadanos, y otras que prueben que se empeña en fomentar la autonomía y la igualdad. En muchos casos ambas coinciden.

La neutralidad estatal debe concretarse (visualizarse y realizarse) en el rechazo a cualquier tipo de política prohibicionista de la libertad editorial en lo tocante a asuntos de historia. Análogamente, debe hacer lo mismo en lo referente a la libertad de mercado. Una cultura política liberal no puede asumir un gobierno que cierre librerías donde se venden ensayos de historia que cuestionan el holocausto nazi (o consideran la homosexualidad una enfermedad curable, por poner otro disparatado ejemplo). Tampoco debe poner veto alguno a las colecciones, revistas y demás productos editoriales sobre la historia. Lo mismo debe decirse acerca de los programas televisivos que emiten las cadenas privadas. Ya que en una sociedad en red este tipo de prohibiciones no puede tener por objetivo impedir el acceso a determinadas teorías, lo cual sería una pretensión ingenua y vana, el único propósito que parece poder inferirse de las políticas prohibicionistas se esclarece al preguntarse qui prodest? En efecto, el control de la libertad editorial en este terreno sólo adquiere sentido desde el objetivo de fomentar una determinada lectura del pasado que beneficie al poder político.

Por ello mismo, y en el ámbito de políticas liberales concretas, el Estado debería prohibir(se) tajantemente los usos instrumentalizadores de la historia con fines políticos que puedan emprender los diferentes tipos de Administraciones que albergue. El Estado debe vencer su tentación de escribir la historia vetándose todo control sobre ésta. Frente a los decretos que determinan los currículos oficiales, libertad. Frente al monopolio de las Administraciones públicas sobre lo que se enseña en las aulas, libertad de editoriales, colegios y profesores para decidir qué se enseña y qué se aprende. Es evidente que la libertad no garantiza la neutralidad de la historia que se transmita, pero sí su diversidad y la desaparición del discurso oficial. Se haría patente tanto la existencia de distintas visiones de la historia, a veces ignotas para la mayoría de la población por la preeminencia del discurso oficial, como el hecho de que éstas pueden estar, y de hecho están, enfrentadas entre sí.

Lo anteriormente señalado implica que un Estado liberal debe garantizar la libertad de prensa e investigación en condiciones de igualdad jurídica. Que el Estado no deba impulsar una única visión del pasado es algo que también se consigue posibilitando y fomentando el debate científico. Se trata de poner de relieve que la historia es una disciplina académica más, abierta a crítica y revisión.

Hasta ahora hemos apuntado a acciones que concretan la autocontención institucional con respecto a la imagen del pasado. Pero en orden a constituir políticamente la comunidad, el Estado también debe emprender acciones positivas en favor de una determinada interpretación de su historia, así como otras con las que impida el desarrollo y propagación de lecturas manipuladoras de la misma, procurando de este modo hacer justicia al pasado y a su propia autoconcepción como sociedad política.

En qué contextos deba la Administración implicarse en políticas de este tipo es algo que debe determinarse extremando las precauciones. Aquí vamos a limitarnos a señalar algunos ámbitos en los que nos parece plausible defender un papel activo del Estado con respecto a la historia y a la concepción que de su propia sociedad política tengan los ciudadanos.

El primero, y a nuestro parecer más claro, es el que atañe a los requisitos de concesión de ciudadanía. A propósito de ello, nos parece defendible que los aspirantes a formar parte de la propia sociedad política conozcan sus normas fundamentales, sus instituciones y los rasgos más generales de su devenir histórico.

El segundo tiene un carácter más simbólico, pero no por ello menos importante. Se trata de la determinación de las fechas designadas como fiestas nacionales. Es evidente que ningún Estado liberal, que por definición debe ser laico, puede situarse de espaldas a tradiciones culturales más que centenarias. Pero también debe seleccionar aquellas conmemoraciones que supongan un motivo de encuentro entre sus conciudadanos y, a la par, su afirmación como Estado democrático liberal.

En tercer lugar, también en el ámbito de la educación primaria y secundaria parece plausible defender la necesidad de una intervención estatal. Como hemos afirmado anteriormente, no se trata de imponer currículos, sino de que el Estado impida, en los niveles educativos mencionados, la difusión de visiones de la historia que fomenten identidades excluyentes, o que legitimen retrospectivamente el racismo, la esclavitud, la desigualdad entre los ciudadanos, etc.

En cuarto lugar, el Estado liberal tiene otro ámbito para la acción en lo tocante a la historia, por cuanto es responsable de custodiar el legado común. Éste es el sentido principal de los archivos, los museos públicos y las medidas de defensa del patrimonio. Conservar, y lo que ello implica, la herencia material legada por nuestros antepasados al conjunto de ciudadanos es la precondición de su conocimiento adecuado. Es evidente que estas medidas suponen una merma del derecho de propiedad. Pero ya hemos defendido que no creemos que tal derecho sea sagrado. Todo derecho, incluido el de propiedad, se constituye y configura en relación a otros derechos. También es evidente que se puede abusar de las leyes de patrimonio, como de hecho está ocurriendo actualmente en Europa, convirtiéndolas en un pretexto para el intervencionismo estatal. Si no se ponen límites a tal tendencia y al poder de los técnicos encastillados en la Administración pública, nos estaremos enfrentando a uno de los más poderosos frenos para el desarrollo en el futuro más inmediato. Pero, como en tantas ocasiones, tales excesos no deben conducirnos a eliminar todas las medidas de protección del patrimonio común, entre otras razones porque éste constituye la mejor materialización, y menos polémica, de aquello que nos une, que nos legaron nuestros antepasados y que dejaremos a nuestros hijos. Nos reencontramos aquí, de nuevo, con los aspectos míticos de la memoria, sin los cuales toda sociedad política sería más roma, menos digna de vivir en ella.

Una cultura política liberal reconoce, en suma, el carácter irremediablemente polémico que posee cualquier acción política sobre la interpretación de la historia y la concepción que de ésta posean los ciudadanos. Lograr el equilibrio entre la intervención y la inhibición es muy difícil, dado que ambas son necesarias. En la permanente revisión de las decisiones políticas adoptadas a partir de nuevos datos y nuevos argumentos, se juegan las posibilidades de éxito.

1 Fue Mouffe quien, inspirándose en Schmitt, sostuvo que el pensamiento liberal que impregna las democracias occidentales es impotente para aprehender la naturaleza conflictiva de lo político ya que su esencialismo lo llevaría a contemplar la sociedad como totalidad que se autorreproduce. CHANTAL MOUFFE, El retorno de lo político, Paidós, Barcelona, 1999, p. 12.

2 F. A. HAYEK, Camino de servidumbre, Alianza, Madrid, 1975, p. 45.

3 Son muchos los pensadores que han impugnado, por razones diversas, la noción/construcción moderna de sujeto. Entre ellos cabría destacar, entre los ya clásicos, a Heidegger y a Wittgenstein; entre los más cercanos, a Michel Foucault, Alexandre Kojève, Maurice Blanchot, Georges Bataille, Peter Strawson, Emmanuel Lévinas, etc.

4 JOHN STUART MILL, Sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1988, pp. 65-71. Somos conscientes de la vaguedad de la frase «que no perjudiquen a las demás» y de las prevenciones que ello suscita, como ya hemos expresado en el capítulo 1 al hablar de Stuart Mill. Todo lo que hacemos puede ser interpretado por alguien como un perjuicio contra él. Por ejemplo, ciertos ecologistas suelen pensar que los seres humanos somos, en sí mismos, agentes contaminantes y, al menos en este sentido, perjudiciales para cualquier otro. Pero ello no impide defender la existencia de un sentido primero, a la mano, de no perjudicar a los demás que está al alcance de cualquiera y que parece norma básica de convivencia en una sociedad liberal.

5 Es la clásica tesis de MONTESQUIEU en Del espíritu de las leyes. Segunda Parte, Libro XI, capítulo VI, «De la constitución de Inglaterra», en la que expone su defensa del sistema constitucional inglés como el que mejor garantiza la libertad ciudadana. «Todo estaría perdido si el mismo hombre, el mismo cuerpo de personas principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres poderes: el de hacer las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas y el de juzgar los delitos o las diferencias entre particulares». Se cita por la edición de Tecnos, Madrid, 1972, p. 144.

6 Es la importante matización de JUAN ANTONIO RIVERA en Menos utopía y más libertad, o. c., p. 198.

7 Si bien nuestra remisión de la libertad a la idea de responsabilidad no pretende constituir una teoría exhaustiva, es preciso mencionar que una teoría cabal que explique tal vínculo debe problematizar y aclarar la noción meramente intuitiva presente en el discurso corriente, mostrando la conexión entre el concepto de responsabilidad y otros afines (culpa, obligación, sanción), así como su dependencia respecto de otras condiciones de la libertad, como la indeterminación identitaria o la capacidad de ser sujeto de acciones. Un buen ejemplo de la exploración de los intersticios de la responsabilidad es el ensayo «Apología del arrepentido» de ANTONIO VALDECANTOS, recogido en un libro del mismo título: Apología del arrepentido, Antonio Machado Libros, Madrid, 2006. Podemos encontrar una perspectiva bien diferente, pero también muy interesante, en el libro de DANIEL C. DENNET, La libertad de acción, Gedisa, Barcelona, 1992. Y sobre esta cuestión son de lectura obligada varios de los ensayos recogidos en el ya clásico texto de DONALD DAVIDSON, Ensayos sobre acciones y sucesos, Crítica, Barcelona, 1995.

8 MAX WEBER, El político y el científico, Alianza, Madrid, 1995, pp. 83 s. Su, en gran medida, discípulo Carl Schmitt defendió, como ya hemos señalado, que el ámbito de lo político se caracteriza por la oposición amigo-enemigo, ostentando el Estado el monopolio de la decisión sobre los casos excepcionales y sobre la guerra. Véase CARL SCHMITT, «Prólogo», en El concepto de lo político, Alianza, Madrid, 2002; Teología política, o. c., p. 36. Es cierto que sus teorías poseen importantes matices, así como que existen otras muchas caracterizaciones del poder y del Estado. Pero no parece exagerado afirmar que ambos pensadores han alcanzado con sus definiciones una comprensión altamente persuasiva de estos conceptos.

9 Podría argumentarse que la mayor parte de la teoría de la acción racional y la teoría económica que basan sus análisis en la perspectiva del homo œconomicus comparten esta visión de la naturaleza humana, si bien no la calificarían de pesimista, sino de realista. Por citar algunos nombres, sirvan como ejemplos los de JAMES M. BUCHANAN y GORDON TULLOCK en El cálculo del consenso, Espasa-Calpe, Madrid, 1980; o el de GARY S. BECKER en El capital humano, Alianza, Madrid, 1983.

10 Es el caso, entre otras, de la de ANTHONY DE JASAY en El Estado. La lógica del poder político, Alianza, Madrid, 1993.

11 Véase, por ejemplo, JOHN LOCKE, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, Austral, Madrid, 1997, § 124.

12 BRUCE ACKERMAN, La justicia social en el Estado liberal, o. c., p. 134. Otros autores en la estela de Foucault han subrayado que el Estado fomenta las capacidades autocreativas y expresivas del sujeto como modo de gestión indirecta de las conductas, permitiendo preservar la autonomía individual al primar las tecnologías del yo. Véase, por ejemplo, M. DEAN, Governmentality. Power and Rule in Modern Society, Sage Pub., Londres, 1999; N. ROSE, Powers of Freedom. Reframing Political Thought, Cambridge U. P., 1999.

13 Nuestro argumento nos permite cuestionar la supuesta singularidad que Pettit atribuye al ideal republicano de libertad, desde el que pretende reformular toda la filosofía política y la concepción de una actividad gubernativa. En este sentido, su comprensión de la libertad como no-dominación no parece distinta de la reivindicación ilustrada del derecho de resistencia a la opresión. La obra de referencia de Pettit es Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Paidós, Barcelona, 1999. Para un análisis crítico de Pettit sobre este punto, cfr. ANTONIO MANUEL MARTINS, «Republicanismo y Libertad», en Res Publica, 9-10, 2002, pp. 189-204.

14 Véase HAYEK, Derecho, legislación y libertad. Vol. I. Normas y orden, o. c., pp. 81 ss.; Derecho, legislación y libertad. Vol. II., o. c., especialmente el capítulo X, «El orden del mercado o catalaxia».

15 Véase MONTESQUIEU, Del espíritu de las leyes, o. c. Cuarta Parte, Libro XX, capítulo I, p. 274, en el que aparece la famosa cita: «El comercio cura los prejuicios destructores. Es casi una regla general que allí donde hay costumbres apacibles existe el comercio, y que allí donde hay comercio hay costumbres apacibles».

16 Es la tesis de PETER L. BERGER y SAMUEL P. HUNTINGTON (comp.) en Globalizaciones múltiples. La diversidad cultural en el mundo contemporáneo, Paidós, Barcelona, 2002.

17 Es la tesis del premio Nobel de Economía G. J. STIGLER en Placeres y dolores del capitalismo moderno, Papeles del Instituto de Economía de Mercado, Unión Editorial, Madrid, 1983, volumen 11.

18 Así lo defienden, entre otros, MILTON FRIEDMAN y ANNA SCHWARTZ en A Monetary History of the United States, 1867-1960, Princeton University Press, 1971; o el propio HAYEK en La teoría monetaria y el ciclo económico, Espasa-Calpe, Madrid, 1936.

19 Mercado libre y capitalismo se usan como categorías intercambiables. Es un error. En realidad, la categoría «capitalismo» es poco útil como herramienta conceptual, porque es usada para designar realidades muy diferentes entre sí, significando cosas heterogéneas y confusas. En principio, cuando hablamos de capitalismo estamos hablando meramente de la necesidad de financiar la actividad económica con un capital. El desarrollo del comercio en la Italia medieval y en las ciudades hanseáticas impulsó la creación de herramientas que lo facilitasen: intercambio de moneda, creación de seguros, letras de cambio, etc. Admitamos que a partir de entonces podemos hablar de capitalismo, el cual habría nacido de la mano de los primeros protobanqueros. Las necesidades militares de los Estados nacionales modernos impulsaron su crecimiento y, en algunos casos, su ruina. Pero nada de esto puede ser confundido con el libre mercado, porque la actividad capitalista así considerada se desarrolló de la mano de los monopolios y las políticas mercantilistas que caracterizaron a la Europa moderna.

20 Sobre este tema, cfr. ALAIN PEYREFITTE, La sociedad de la confianza, Editorial Andrés Bello, Barcelona, 1996; y FRANCIS FUKUYAMA, La confianza, Ediciones B, Barcelona, 1998.

21 Para una argumentación histórica acerca del vínculo entre el poder público y la propiedad privada, véase NIEVES SAN EMETERIO, Sobre la propiedad. El concepto de propiedad en la Edad Moderna, Tecnos, Madrid, 2005.

22 Véase ANTONIO ESCOHOTADO, Los enemigos del comercio, vol. I. Espasa-Calpe, Madrid, 2008.

23 «El primero que, habiendo cercado un terreno, se le ocurrió decir: Esto es mío, y encontró gentes lo bastante simples como para creerlo, ése fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores no habría evitado al género humano aquel que, arrancando las estacas o allanando el cerco, hubiese gritado a sus semejantes: “Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la tierra no es de nadie”!». JEAN JACQUES ROUSSEAU, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y otros escritos, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 161 s.

24 Es la idea con la que comienza ADAM SMITH su clásico texto, La riqueza de las naciones. Ahí se encuentra el celebérrimo ejemplo de la fábrica de alfileres que aumenta su producción gracias a la división del trabajo. Véase A. SMITH, Investigación sobre la Naturaleza y Causas de la Riqueza de las Naciones, o. c., pp. 84 ss.

25 Adam Smith mantuvo la indefendible diferencia entre trabajo productivo e improductivo. Véase Id., pp. 387 ss.

26 Véase JESÚS HUERTA DE SOTO, Dinero, crédito bancario y ciclos económicos, Unión Editorial, Madrid, 2009. En este ensayo, el mejor representante español de la Escuela Austriaca de economía analiza brillantemente el funcionamiento del sistema financiero internacional y propone una profunda reforma. Su argumento asume la necesidad de un sistema bancario fuerte para garantizar el crédito y la función empresarial, ser motor de innovación económica y de crecimiento a largo plazo.

27 En este contexto puede dejarse constancia de la existencia de una línea de reflexión alternativa centrada en la responsabilidad moral de las empresas que, sin embargo, suele remitir a la consistencia con principios externos al ámbito económico. Nos referimos a la que toma nombre del enfoque metodológico de stakeholders. No podemos entrar a evaluar las perspectivas que abre y los problemas teóricos que encierra. Bastará con señalar que el teórico clásico sobre ello es R. EDWARD FREEMAN, autor en 1984 de un ensayo fundante, Strategic Management: a stakeholder approach. En castellano puede verse el texto editado por A. ARGANDOÑA, La dimensión ética de las instituciones y mercados financieros, Fundación BBV, Madrid, 1995.

28 Se desarrolla esta tesis (que, por lo demás, se remonta, al menos, al De oficiis de Cicerón) en JOSÉ LUIS VILLACAÑAS, Los latidos de la ciudad, Ariel, Barcelona, 2004, pp. 45 ss.

29 Es ésta una conocida tesis de Adam Smith: «No obtenemos los alimentos de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero, sino de su preocupación de su propio interés. No nos dirigimos a sus sentimientos humanitarios, sino a su egoísmo, y nunca hablamos de nuestras necesidades sino de sus propias ventajas». Véase Investigación sobre la Naturaleza y Causas de la Riqueza de las Naciones, o. c., p. 96.

30 Pero no hay una relación directa entre libre mercado y liberalismo político; el ejemplo de China es ilustrativo. Sobre esta cuestión es útil el libro de GUY SORMAN, El año del gallo. Chinos y rebeldes, Gota a Gota, Madrid, 2007.

31 Puede verse el volumen recopilatorio El mito internet, Editorial Aún Creemos en los Sueños, Santiago de Chile, 2002.

32 FRANCISCO GIMÉNEZ GRACIA, El Espejo de la diosa, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005, p. 21.

33 Podríamos ilustrar el hecho de tal experiencia rememorando aquellas situaciones en las que la satisfacción jurídica no sólo resulta infinitamente alejada de lo demandado por el deseo de justicia, sino que propiamente se le opone y lo obstaculiza. Es el caso, por ejemplo, de lo aportado por los juicios de Nürenberg en orden al objetivo de hacer justicia a las víctimas de los crímenes nazis. O todos aquellos casos, más recientes, en los que un frágil y cuestionado tribunal penal internacional ensaya un intento de enjuiciamiento de algún alto gobernante imputado por crímenes contra la humanidad. Los ejemplos de resultados insatisfactorios podrían multiplicarse.

34 La obra de referencia es WALTER BENJAMIN, Para una crítica de la violencia (Iluminaciones IV), Taurus, Madrid, 1988.

35 LUDWIG WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988, §§ 199-202.

36 CARL SCHMITT, Teología política, o. c., pp. 50, 63, 66 s.

37 JACQUES DERRIDA, Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad», Tecnos, Madrid, 1997, pp. 61 s.

38 Las dificultades no desaparecen aunque nos centremos en los derechos individuales. Pongamos un ejemplo. El derecho a una muerte digna no está recogido en ninguna de las grandes Cartas de derechos. ¿Qué entendemos por tal derecho? ¿Estamos hablando de prácticas compasivas con enfermos terminales que no son dueños de sus actos y ante los que decidimos acortar su sufrimiento? Esto es, ¿estamos defendiendo dar el mismo trato a seres humanos enfermos e incapacitados que damos a nuestras mascotas y otros animales? ¿A quién otorgamos ese derecho? ¿A los profesionales de la medicina que pueden decidir quién no merece vivir y en qué momento debe ponerse fin a una vida humana? ¿O a familiares más o menos compasivos, o tal vez hartos de ocuparse de una persona que supone una pesada carga para ellos? ¿O quizá estamos hablando del derecho de una persona consciente a decidir cuándo debe ponerse fin a su propia vida, dando por supuesto que no está en su mano, por las razones que sea, el hacerlo? Puede argumentarse que al igual que no es legítimo desde el punto de vista liberal el régimen totalitario que sale de las urnas, como el nazi, pues supone una abdicación de la libertad a la que no se tiene derecho, tampoco es legítimo acabar con la propia vida, pues no es (o no puede considerarse) un acto libre el que acaba con la propia libertad. No nos interesa aquí el debate puntual. La cuestión radica en que a veces resulta opinable qué constituye un derecho individual. Podríamos poner ejemplos similares con respecto a la libertad de prensa (¿puede hacerse apología del asesinato, del terrorismo, puede defenderse la discriminación racial?), la de propiedad (¿soy dueño de contaminar el aire a mi voluntad?) y un largo etcétera. Es evidente que en cada uno de estos casos, y en otros muchos que pueden ser aducidos, es posible ofrecer respuestas coherentes y bien articuladas. Lo que sucede es que ni siquiera en el campo que se proclama liberal las respuestas son coherentes entre sí, y lo que unos admiten otros lo rechazan.

39 Desarrolla esta aporía AGNES HELLER en Más allá de la justicia, Crítica, Barcelona, 1990.

40 «Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce, estoy entonces inclinado a decir: “Así es simplemente como actúo”». LUDWIG WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas, o. c., § 217.

41 Véase RICHARD RORTY, Objetividad, relativismo y verdad, Paidós, Barcelona, 1996, pp. 275 ss.

42 Es el caso de JOHN RAWLS, que parte del modelo de contrato social e inserta en la posición original las restricciones bajo las que el egoísmo racional de partes libres e iguales acaba conduciendo a la elección de principios normativamente correctos. Véase JOHN RAWLS, Teoría de la justicia, F. C. E., Madrid, 1993, p. 164. O L. Kohlberg, que se sirve del modelo de Mead de universal reciprocidad de perspectivas entrelazadas entre sí. La obra de referencia es LAWRENCE KOHLBERG, Essays on moral development, Harper and Row, San Francisco, 1981. En vez de posición original, tenemos una «asunción ideal de rol» que exige del sujeto que juzga moralmente ponerse en el lugar de todos los que se verían afectados por la entrada en vigor de dicha norma.

43 Véase JüRGEN HABERMAS, Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós, Barcelona, 1991. Tanto él como K. O. Apel rechazan los modelos de Rawls y Kohlberg por no hacer justicia a la pretensión cognitiva de los juicios morales (en el modelo de contrato, las convicciones morales se reducen a decisiones según la elección racional con arreglo a fines, y en el modelo de asunción del rol, a ejercicios de empatía).

44 HILARY PUTNAM, El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, Paidós, Barcelona, 2004. De la teoría de Habermas se ha cuestionado la circularidad del concepto de situación ideal de habla, la problemática universalidad de los esquemas de racionalidad discursivos, sus abstractas ahistoricidad y apoliticidad, su formalismo, etc. Puede verse el clásico ensayo de Thomas Macarthy, La teoría crítica de J. Habermas, Tecnos, Madrid, 1987.

45 Ackerman puede considerarse uno de los teóricos que más ha desarrollado la funcionalidad implicada en este ideal de neutralidad. A su juicio, un Estado es liberal cuando sus estructuras de poder son legitimables apelando a un diálogo neutral, esto es, un diálogo que excluye como buena razón la que implica afirmar la propia superioridad. Asumiendo la ausencia de principios morales válidos más allá de los determinados por la práctica social del diálogo imparcial, incluso el derecho fundamental es comprendido por él procedimentalmente: como derecho a participar en el diálogo político. En su teoría la justicia queda remitida a la existencia de una organización neutral para acceder al poder y al resto de bienes. Una comunidad política lograría tal situación garantizando que ningún ciudadano domine genéticamente a otro, que todos reciban una educación liberal, que empiecen la vida adulta bajo condiciones de igualdad material, que puedan intercambiar libremente sus posesiones iniciales en una red transaccional flexible, y que cumplan con el compromiso de dejar a la generación siguiente una estructura de poder similar o mejor de la que han heredado. Sólo en una sociedad así los ciudadanos gozarían de la «igualdad no-dominada» requerida por la legitimidad liberal dialógica. BRUCE ACKERMAN, La justicia social en el Estado liberal, o. c., pp. 45, 53 s., 61.

46 Es la interpretación de Antonio Negri y Michael Hardt en Imperio, Paidós, Barcelona, 2002, pp. 173 s. Hannah Arendt desarrolló una delimitación de la política claramente afín a este ideal pragmatista propio de la revolución norteamericana. A su juicio, la libertad consiste en el poder de iniciar, de innovar, en la praxis constituyente que sólo acaece en-común. El espacio público, entonces, no es tanto visible o representable, cuanto lo que permite ver y representar; un espacio potencialmente emergente y posibilitador de toda génesis, si bien él mismo poiéticamente in-generable. Véase HANNAH ARENDT, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1996, pp. 211 ss., 222 ss. Deleuze desarrolló un análisis crítico del mesianismo implícito en este ideal pragmatista de pensar un nuevo hombre y un nuevo mundo en tanto que procesos: GILLES DELEUZE, «Bartleby o la fórmula», en VVAA., Preferiría no hacerlo, Pre-Textos, Valencia, 2000, pp. 82-92.

47 BRUCE ACKERMAN, La justicia social en el Estado liberal, o. c., pp. 292 ss.

48 Por «estructura de poder explotadora» no entendemos lo mismo que el marxismo clásico. Para éste las relaciones contractuales en un mercado libre son siempre explotadoras porque los patronos poseen los medios de producción y los proletarios no, careciendo tal posesión de toda legitimidad y siendo estructuralmente injusta la plusvalía obtenida. La bibliografía que muestra lo incorrecto de este análisis, aquí meramente sintetizado, llena bibliotecas enteras. Como muestra véase R. NOZICK, Anarquía, Estado y Utopía, o. c., pp. 246 ss.

49 BRUCE ACKERMAN, La justicia social en el Estado liberal, o. c., pp. 221, 283 ss. Encontramos una postura análoga en JUAN ANTONIO RIVERA, Menos utopía y más libertad, o. c., p. 165. Aunque en este punto seguimos la argumentación de Ackerman, también otros pensadores liberales se han destacado por proponer reflexiones en orden a deslegitimar injusticias. La tesis rawlsiana de la justicia distributiva puede interpretarse a partir de tal objetivo. Sus principios son: igualdad de las libertades, justa igualdad de oportunidades y el que las desigualdades deban favorecer siempre a los desventajados. La obra de referencia es JOHN RAWLS, La justicia como equidad. Una reformulación, Paidós, Barcelona, 2002.

50 A propósito de ello, véase ROBERT HUGHES, La cultura de la queja, Anagrama, Barcelona, 1994.

51 Para comprobar las divergencias de clasificación de los países en virtud de la desigualdad existente, basta consultar los diferentes índices para medir el crecimiento de las desigualdades: índices de Gini, Theil y Dalton, y coeficiente de Atkinson, entre otros.

52 BRUCE ACKERMAN, La justicia social en el Estado liberal, o. c., p. 418.

53 Una argumentación clásica a favor de la diferencia entre el discurso político y el científico acerca del uso público de la historia es la de Habermas en un ensayo publicado en 1962: Historia y crítica de la opinión pública: la transformación estructural de la vida pública, Gustavo Gili, Barcelona, 1981.

54 En el caso de España habría que aludir a la Ley de memoria histórica impulsada por el gobierno durante la legislatura 2005-2008.

55 La bibliografía sobre este campo de estudio es muy extensa. Baste citar un ensayo, ya clásico, que incide en las convergencias y divergencias de las diferentes escuelas y metodologías: H. LEHMANN y M. RICHTER (eds.), The Meaning of Historical Terms and Concepts. New Studies on Begriffsgeschichte, German Historical Institute, Washington D.C., 1996.

56 Algo análogo ha defendido Koselleck. A su juicio, los vencidos han hecho la experiencia de que la historia se desarrolla de modo diferente a lo planificado. Su primera experiencia consiste en caer en la cuenta de que las cosas han salido de manera distinta a lo que esperaban o pretendían, de ahí que sus explicaciones para comprender lo sucedido remitan al largo plazo y sean muy esclarecedoras. La distancia reflexiva del vencido le permite reconocer que en toda historia se contiene más de lo que puede pensar el protagonista particular, que está gobernada por fuerzas que actúan a largo plazo. Cfr. Reinhart Koselleck, Futuro pasado, o. c., p. 83.

57 RICHARD RORTY, Objetividad, relativismo y verdad, o. c., pp. 39 ss.

58 REINHART KOSELLECK, Aceleración, prognosis y secularización, Pre-Textos, Valencia, 2003, pp. 46 s., 69.

59 REINHART KOSELLECK, Futuro pasado, o. c., pp. 62, 36 s., 59, 253 ss.

60 Id., pp. 50 ss., 89, 188 s., 348-356. Desde estas premisas se explica el sentido de su proyecto de historia conceptual. Con ella se trataría de cuestionar el ingenuo y utópico voluntarismo ignorante de las condiciones que impone el pasado, la duración de determinadas estructuras y la presencia de ciertas constantes humanas. Ella muestra que las expectativas no se dejan deducir totalmente de las experiencias, pero igualmente que quien no basa su expectativa en su experiencia, se equivoca. Véase, Id., p. 341, y Aceleración, prognosis y secularización, o. c., pp. 78 ss., 95.

61 Pueden verse los monográficos de las revistas Res Publica (1, 1998; 11-12, 2003), Ayer (53, 2004) y Anthropos (223, 2009).

62 Remitimos a la tesis de ÁNGEL RIVERO en La constitución de la nación (Gota a Gota, Madrid, 2011), para quien, en la misma línea que la defendida en este ensayo, «la nación de los ciudadanos precisa de una identificación con un proyecto que trascienda las generaciones y que otorgue un sentido colectivo a los individuos que apoyen tal proyecto» (p. 90). Según Rivero, la identidad nacional, en una nación de ciudadanos, debe articularse como historia de la libertad, y para ello es legítima la reivindicación de aquellos acontecimientos históricos que la constituyen.

CAPÍTULO 4

SOBRE ENEMIGOS Y ADVERSARIOS DEL LIBERALISMO

La libertad tiene enemigos y adversarios. No todos son igualmente preocupantes. Distinguimos entre enemigos y adversarios porque, como siempre, los matices son importantes. No es lo mismo defender un concepto de libertad que nosotros pensamos inadecuado o inaceptable, a que se crea que la libertad debe desaparecer en nombre de la «verdadera libertad», de la Verdad, o de los intereses de la Nación, el Pueblo o la Clase. Como tantas otras veces en filosofía política, tras los conceptos se encuentra la mayor o menor tentación de fusilar al oponente; amén de su fusilamiento virtual, un dato que no creemos irrelevante. En cualquier caso, el conocimiento de unos y de otros nos permitirá, por oposición, fijar mejor los contornos de lo que entendemos aquí por tercer liberalismo. Queremos ensayar una tipología de ellos que nos permita subsumir las diferentes críticas al liberalismo dentro de algunas categorías básicas.

La exposición que sigue pasa por proponer tres parejas de enemigos y adversarios. Con el primer miembro de cada pareja se nombra un opositor de la libertad en sentido teórico, conceptual, mientras que con el segundo se hace lo propio respecto del liberalismo en sentido político, esto es, relativo a la comprensión del gobierno, de la administración de los asuntos comunes. Así, por ejemplo, tendríamos que hay una relación de equivalencia entre el enemigo de la libertad denominado «dogmatismo» y el del liberalismo político denominado «totalitarismo».

Tal vez menos intuitivas, y seguramente más sorprendentes para muchos lectores, son las otras dos parejas que proponemos: la primera, el comunitarismo, que en política «da lugar a» o «queda reflejado en» la socialdemocracia y el nacionalismo; la segunda, el cinismo, que es factor de anarquía. Lo que en un sentido teórico es designable como comunitarismo equivale, en sentido político, a socialdemocracia o nacionalismo. Del mismo modo, el cinismo es el trasunto conceptual de la anarquía, que es su traducción política. El cinismo produce una deslegitimación del poder político en general y de la democracia liberal en particular, pues sólo en ella cabe manifestar públicamente una actitud cínica. El anarquismo al que da lugar este cinismo no es tanto el anarquismo histórico al uso, sino un anarquismo que, con su rechazo de las instituciones políticas y sus leyes, adopta formas estéticas en el mejor de los casos y, en el peor, fomenta la disolución de los lazos sociales, por ello es un caldo de cultivo de la corrupción y actúa como disolvente de lo que mantiene una sociedad unida.

Nótese también que la secuenciación de la exposición permite comprender que la primera pareja, dogmatismo y totalitarismo, se constituye propiamente como enemiga del liberalismo, mientras que reservamos para las otras dos (por un lado, el comunitarismo afín a la socialdemocracia y al nacionalismo, por otro, el cinismo que da lugar a la anarquía) el calificativo, menos radical, de adversarios.

1. DOGMATISMO Y TOTALITARISMO

El dogmatismo y el totalitarismo han moldeado hasta el más mínimo detalle los diversos ámbitos de experiencia y de sentido de la cultura occidental. Nuestra tradición es incomprensible sin ellos. En la misma medida, tampoco lo es nuestro presente y las expectativas que nos forjamos, pues somos sus herederos. Es por ello que sostener, como vamos a hacer aquí, que ambos constituyen los principales enemigos del liberalismo político (algo así como sus opuestos simétricos; o, mejor, los que más explicitan su diferencia con él), permite aprehender la altísima relevancia de este último, capaz de medirse con actitudes teóricas y prácticas políticas tan decisivas en nuestra historia.

1.1. DEL DOGMA AL TOTALITARISMO, Y VICEVERSA

El dogma es índice y factor de totalitarismo. El dogma refleja totalitarismo y conduce a éste. El dogma es signo de una comprensión totalitaria de las cosas, a la par que contribuye a ella. En cierto modo, el totalitarismo es la traducción política de un dogmatismo previo. Pero, análogamente, el dogmatismo constituye la elaboración a posteriori que precisa una política totalitaria para rodearse de una retórica autolegitimante. Al modo de una cinta de Moebius, dogmatismo y totalitarismo se retroalimentan, se superponen, se implican, resultan equivalentes hasta casi confundirse. De ahí que pueda afirmarse que ambos son los principales y más claros enemigos de una política liberal.

Sin pretender obviar la abundante literatura existente sobre ello, es posible definir el dogma como aquella idea o tesis que ni puede ni debe ser puesta en cuestión y cuya presunta verdad no depende de la fortaleza de las pruebas o argumentos que puedan ser aducidos para sostenerla (entre otras cosas, porque toda proposición sostenida argumentativamente está explicitando con ello su falibilidad), sino en la fortaleza de la convicción con que se la sostiene; ya sea motivada por la tradición, ya por la desnuda coacción, ya por ambas.

Nuestra aceptación de la fórmula química del agua no es dogmática ni mera creencia, aunque a los no versados en química se nos acabe pronto la justificación. Apelamos a una comunidad de expertos, los químicos, cuya autoridad depende justamente del carácter liberal que posee la institución científica por estar abierta al debate y a la corroboración empírica, esto es, por ser modelo de democracia y de obtención de consensos. El dogma, por el contrario, no remite a una teoría revisable en común según criterios consensuados por todos. Su dependencia respecto de una élite de expertos tampoco puede considerarse garantía de su verdad en la medida en que dicha élite es heterogénea a cualquier forma de crítica y de revisión. Su verdad, por lo demás, no necesita ser evidente, puede ser incluso anti-intuitiva. Pese a todo, su puesta en cuestión levanta sospechas, cuando no las iras y el rechazo frontal de la comunidad de adeptos y de sus jerarquías. Y es que el dogma requiere explicación, pero rehúsa darla. O mejor: ofrece explicaciones y argumentos que sólo adquieren sentido si previamente se han asumido como incuestionables ciertas premisas, esto es, si se forma parte de la comunidad de seguidores.

Debe subrayarse que no nos referimos ni única ni principalmente a los dogmas específicamente religiosos. Aludimos preferentemente a los denominados dogmas políticos y sociales, si bien entre ambos existe una evidente co-implicación histórico-conceptual1.

Piénsese, por ejemplo, en la creencia en la igualdad de todos los seres humanos. No es posible pensar la política moderna sin la idea de la igualdad humana, pero en sí misma es una idea vacía si no se explicita qué entendemos por ella. Pese a ello, constituye una especie de idea reguladora que resulta intocable en su presunta verdad. En este sentido, puede considerarse un mito dogmatizado en nuestras sociedades. Como vimos, el propio Rancière afirma que la tesis de la igualdad entre los hombres no se funda en ninguna naturaleza de las cosas ni está garantizada por ninguna forma institucional; tan solo se confía a la constancia de sus propios actos2. Ciertamente, hay luchas y debates en torno a la igualdad. Pero éstos se limitan a un choque de propuestas a propósito de determinadas políticas concretas alternativas; el dogma como tal permanece inmaculado; su cuestionamiento, un tabú.

Y es que el dogma implica la voluntad de detener el debate, la discusión; la voluntad de cegar las posibilidades humanas (de cambio, de revisión...), de determinar a priori la conducta, de aprehender acabadamente la complejidad de lo real; la voluntad, en definitiva, de detener el tiempo. El dogma es el terror de la verdad y la verdad del terror. Es el fin de lo posible y lo posible del fin. Es la derrota del pensamiento. No puede haber nada más opuesto a la libertad, al liberalismo. En una sociedad guiada por dogmas «falta el aire que respirar»3.

Aquí radica, en efecto, el nudo gordiano de cualquier análisis que pretenda hacer compatible la viabilidad social con la libertad. Si el liberalismo político es índice y factor de anti-dogmatismo, y ello pasa por el cuestionamiento incesante y renovado de toda verdad que se pretenda inamovible, ¿hasta qué punto es ello compatible con la viabilidad de una comunidad política, a sabiendas de que ésta precisa de ciertas creencias compartidas de manera estable? ¿Qué perfiles tendrá una comunidad liberal, esto es, una comunidad ayuna de dogmas? ¿Acaso no parece conducir la actitud anti-dogmática a una vida política a-principal, reducida a crítica y a revolución permanente, a desobediencia civil? ¿Acaso no parece el liberalismo afín a un escepticismo político estructural y, en esta medida, bien a la revolución permanente, bien a la parálisis y la pasividad políticas? El problema también puede enunciarse preguntándose si es posible que una comunidad política opere sin dogmas, esto es, sin compartir determinadas creencias y, en esta medida, sin incurrir en alguna modalidad de exclusión. O plantear si acaso no hay creencias y prácticas que no pueden ser puestas en cuestión sin poner en peligro la solidez misma de la comunidad, o de someterla a tensiones y conflictos indeseables.

No hay una respuesta simple y a priori a estos interrogantes. Ya vimos que, pese a que una comprensión abstracta del ser humano nos lo entrega como un ser abierto a lo posible, también defendimos que hacer justicia a su finitud y particularidad exige negar dichas posibilidades y emprender proyectos concretos y acciones sobre los que siempre se cierne el peligro de su deriva totalizadora o dogmática. Creemos, pues, que es posible hacer justicia a la necesidad de constituir formas de orden (esto es, constituir una sociedad estable donde no cabe todo) y, a la par, respetar la posibilidad de cambio inherente a la ausencia de fundamentos absolutos, que es lo propio de la democracia. No tiene por qué haber contradicción en ello. De esta forma se sortearía el riesgo de anarquía tanto como el peligro de totalitarismo4.

1.2. ESTADO, RACIONALISMO Y UTOPÍA. INGREDIENTES DEL GOBIERNO TOTALITARIO

Lo que caracteriza al totalitarismo es su voluntad de eliminar todo lugar en el que se desarrollen formas de acción no controladas por el ejercicio del poder político instaurado, o no determinadas por los principios que de él emanan en última instancia. Dicho de otro modo, el totalitarismo se distingue por pretender que sea imposible un ámbito inmune a la regulación política institucional, esto es, un resto impolítico. Todo en la vida humana tiene que depender del gobierno; tiene, propiamente, que ser gobernado.

Pero no debemos conformarnos con este boceto; es importante tener claros algunos elementos centrales del totalitarismo que lo distinguen de los muchos regímenes tiránicos que en el mundo han sido, o de las monarquías absolutas, que han tenido la pretensión de concentrar todo el poder en manos del Estado. El totalitarismo es un régimen tiránico, pero no todo régimen tiránico es totalitario. Así, las monarquías absolutas francesas de los siglos XVII y XVIII, pese a que aspiraban al control completo del ejercicio del poder, como el adjetivo «absolutas» indica, no fueron regímenes totalitarios.

Stalin y el primer Comisario militar Kliment Voroshilov fueron retratados en 1938 sobre las murallas del Kremlin en uno de los muchos cuadros dedicados al enaltecimiento del dictador soviético. La iconografía heroica ligada al poder no es exclusiva de los regímenes totalitarios, pero, sin duda, son éstos los que más abusan de ella como manifestación más evidente del culto a la personalidad. © Anaya/Joseph Martin.

Es especialmente interesante contrastar el absolutismo y las tiranías con el totalitarismo, pues es fácil pensar que éste es sólo una actualización de las múltiples formas de tiranía que han soportado los seres humanos. Así, en ocasiones se aduce que la diferencia entre muchos regímenes tiránicos del pasado y el totalitarismo no es ni siquiera de grado. Tenemos múltiples evidencias, de épocas bien distintas de la historia de la humanidad y de todos los rincones del globo terráqueo, de que el poder ha sido utilizado de forma sangrienta en numerosas ocasiones. Un poder que no sólo se dirigía contra los enemigos, sino también contra los propios súbditos, para reforzar el control de las poblaciones. Además, el culto a la personalidad en los regímenes totalitarios podría no ser más que una adaptación, según los medios técnicos del momento, de los rituales y los fastos que siempre han rodeado el ejercicio del poder del tirano en todas las partes del mundo. No sería tampoco nuevo que no se permitiese ninguna forma de disidencia en una sociedad de gobierno totalitario. La Inquisición, por ejemplo, puede presentarse, y así lo ha sido, como un instrumento del Estado para el control de las mentes de los súbditos. Al Estado no le bastaba el mero cumplimiento de la ley, sino que quería que todos estuviesen convencidos de que esas normas eran adecuadas, y los gobernantes, justos y benéficos.

Sin embargo, y a pesar de estos argumentos, no debe confundirse el ejercicio despótico del poder con el totalitarismo, aunque en éste también se da la arbitrariedad y el despotismo. ¿Cuáles serían las diferencias fundamentales? Para proponer una respuesta que al menos se haga cargo de la complejidad del problema analizaremos tres elementos cuya presencia fue fundamental para el surgimiento del totalitarismo.

Enunciaremos el primero sintéticamente: sin un sistema estatal desarrollado es imposible poner en pie un régimen totalitario. El Estado no es una condición suficiente, pero sí necesaria del totalitarismo. En la época moderna se llega a éste cuando no hay reflejo jurídico de los derechos individuales, lo cual es una prueba de la soberanía absoluta del poder político, que llega a identificarse totalmente con la sociedad. De acuerdo con la famosa definición de Weber, el Estado es aquella asociación que reclama para sí, con éxito, el monopolio de la violencia legítima en un territorio5. Según el filósofo alemán, esta definición es la única que resulta lo suficientemente abarcadora para albergar en su seno todas aquellas formas de poder que solemos calificar como Estado. Pero una definición tan general no excluye importantes modulaciones. Para presentarlas nos serviremos de la perspectiva economicista desarrollada por Mancur Olson.

A juicio de Olson, el Estado puede ser descrito como un bandido estacionario6. Antes del surgimiento del Estado habrían existido ataques puntuales, al estilo de lo que después fue la piratería, para robar bienes y personas de determinados territorios. Cuando un grupo ataca a otro para robarle, la lógica de su acción lo impulsa a llevarse el máximo posible. Ahora bien, si un grupo roba a otro de forma sistemática, entonces es importante que su ataque no impida la posibilidad de su recuperación, para que haya bienes que robar la próxima vez. El Estado sería entonces el bandido estacionario, el que roba de forma sistemática pero debe permitir la recuperación de aquellos a los que roba para poder mantener su nivel de riqueza. E incluso puede ser rentable robarles por debajo de su capacidad de recuperación para que tengan más bienes que robar la próxima vez. Aquí es completamente secundario el ropaje bajo el que se disfrace el ejercicio del poder que, desde el punto de vista de la población que lo sostiene, sólo precisa que éste sea el único ladrón. El monopolio de la violencia legítima tendría entonces que ver con el monopolio del cobro de impuestos. No otra es la lógica de los grupos mafiosos que se dividen los territorios en los que ejercer sus fechorías, y que tienen permanentes tentaciones de entrar en guerras de familias cuando ven debilidad en sus vecinos.

Esta visión descarnada del ejercicio del poder del Estado nos permite comprender que un Estado puede ser tiránico, pero al mismo tiempo conceder ciertos ámbitos de libertad a sus dominados para desarrollar su vida como estimen oportuno. Ya aludimos anteriormente al silencio de la ley que abre el espacio de la libertad en el Leviatán de Hobbes. En una monarquía absoluta, el interés fundamental consiste en la defensa frente a los enemigos exteriores, en el sostenimiento del orden público y en el ejercicio de la propia gloria, normalmente traducida en construcciones monumentales o fiestas que hagan visibles a los ojos de los dominados el alcance de su fuerza. Un gobernante tiránico de este tipo puede ser visto con buenos ojos por los dominados, ya que la elección que cabe a éstos no es entre estar dominados o no estarlo, sino entre distintos dominadores, y ahí siempre es posible establecer comparaciones. No en vano el Estado absolutista halla su principio, origen y fundamento, en el fin de las guerras civiles de religión (esto es, en la pacificación de las mismas) y tiene su mejor justificación teórica en una obra, el Leviatán, que es la cima del racionalismo político moderno, pues justifica la dominación absoluta a partir del argumento racional de la paz.

Mas, pese a que la teoría estatal hobbesiana pueda incluir elementos antitotalitarios, una larga tradición hermenéutica la ha convertido en el principio del devenir totalitario del Estado moderno. El propio Schmitt afirmó que dicho Estado conducía a la comunión entre el pueblo y la oligarquía burocrática, tanto en su versión fascista como en la socialdemócrata. Y para el ya citado Roberto Esposito constituye la cima teórica en el objetivo de inmunizar la vida y disolver la originaria comunidad humana.

Lo que parece claro, en una reconstrucción tan general como la nuestra, es que el Estado moderno supuso un cambio cualitativo y no sólo cuantitativo. Por seguir con la analogía de Olson, el Estado moderno quiere todo aquello que quiere el bandido estacionario, pero el desarrollo técnico que empujó las innovaciones militares, el crecimiento de la población y el cambio de escala en la guerra, forzó a los Estados a aumentar su base impositiva. Como la capacidad de cobrar impuestos tiene un punto de rendimiento decreciente (a mayores impuestos, menos ingresos) el Estado se vio obligado a impulsar el desarrollo de la economía para que los impuestos recaudados no aumentasen por encima del crecimiento mismo de la riqueza. De hecho, incluso el respeto a la lógica del mercado, y consiguientemente a las libertades, que caracteriza la economía política del siglo XVIII, tenía por fin incrementar la fortaleza del Estado. En este contexto, el comercio se constituyó en un arma más de guerra. El mercantilismo, como gran doctrina económica del Estado moderno, fue fruto de esta realidad. Se puede afirmar que el cambio de escala en la guerra moderna impulsó el cambio de escala en los Estados, produciéndose un proceso de retroalimentación en el que ya no se sabe bien qué impulsa a qué: si la guerra al Estado o éste a aquélla.

En ese proceso la capacidad del Estado tuvo que crecer. Y no sólo la militar. Necesitaba cada vez más funcionarios capaces de controlar aspectos de la vida que normalmente no habían contado entre sus intereses. El control de fronteras y puertos se hizo fundamental para poder fiscalizar el comercio y cobrar los impuestos oportunos sobre los bienes que entraban o salían, además de regularlos. El desarrollo de industrias armamentísticas fue también una preocupación constante. Había que fabricar barcos de guerra cada vez mejores, así como tener fundiciones capaces de producir armas más potentes y con mayor alcance. Con todo, la parte del gasto del Estado en el total del gasto nacional era muchísimo menor que la parte de riqueza nacional que gasta cualquier Estado actual. Y ello porque los Estados no se ocupaban aún de aquellas áreas que se llevan la parte mayor de los presupuestos públicos en la actualidad: educación, salud y pensiones: el así llamado «gasto social». Fue cuando se incorporaron estas áreas cuando el Estado tuvo que dotarse de una mayor capacidad de gestión y de control de sus poblaciones; en suma, de gobierno. Se extiende, como nunca lo había hecho, el poder del Estado y el número de sus servidores.

El segundo elemento para que fuese posible el totalitarismo constituye la acción propia del Estado totalitario: el desarrollo de lo que Hayek llamó «racionalismo»7, esto es, la pretensión de que es posible controlar la vida política, económica y social de un país con un buen diseño institucional y la vigilancia de científicos e ingenieros como responsables de su desarrollo. La idea de que la ciencia y la técnica pueden sustituir a la política. El utilitarismo británico y el positivismo francés fueron inconscientes aliados en este punto. Se trata de la tesis de que la vida necesita, y puede, ser ordenada para orientar adecuadamente las capacidades y fuerzas de cada uno de los ciudadanos en una mejora de la vida de todos.

Si hay algo que sobresalga en el argumento anterior es la heterogeneidad del liberalismo a esa voluntad de moldear la realidad social desde una teoría previa considerada verdadera. Sólo tal renuncia permite legitimar la posibilidad del cambio y, en esta medida, la imposibilidad del totalitarismo.

Más que en una estricta y rortyana «prioridad de la democracia sobre la filosofía»8 (esto es, de las prácticas sobre la teoría), el carácter antidogmático y antitotalitario del liberalismo político se funda en su defensa de la concomitancia y co-implicación de acción y discurso, de praxis y teoría. Los conceptos políticos modernos recogen una multiplicidad de experiencias históricas heterogéneas, pero también las motivan y determinan. Experiencias y conceptos se sostienen mutuamente. Es este vínculo el que impide poder declarar de proposición alguna el que sea la palabra definitiva, la verdad. Toda proposición es histórica, y la dinamicidad y pluralidad de las historias humanas remite a una base experiencial que jamás puede ser reducida a una única teoría ni determinada en exclusiva por ella.

La historia cultural y política de Occidente evidencia, sin embargo, una voluntad contraria a esta tesis; aunque tampoco falten los casos de resistencia al totalitarismo9. La pretensión de que la acción política deba ser guiada por el trabajo de la razón o, dicho de otro modo, que la teoría deba primar sobre la praxis para orientarla, es muy antigua en política, habiendo adoptado muchas variantes a lo largo de la historia. El rey filósofo platónico es su forma más pura, más elaborada, casi el tipo ideal de esta figura. Y ello hasta el punto de que todas las formas posteriores, desde el literato que acompaña al príncipe maquiavélico hasta el aristocratismo intelectual orteguiano, pueden considerarse variaciones suyas. En Platón se insiste más en el individuo que debe asumir el poder, el amante de la sabiduría, pero todos los ejemplos aducidos, y los que se pudiesen añadir, comparten el objetivo de negar las posibilidades de la comunidad política, que es tanto como decir su libre desenvolverse, que sustituyen por una determinación desde fuera de ella misma: desde la verdad y la razón que supuestamente la procura.

Allí donde el racionalismo adquiere su forma más radical y definida es en el totalitarismo, que quizás sea el gran fenómeno político del siglo XX. Ningún optimismo histórico nos puede garantizar que no se vaya a producir en el futuro un fenómeno semejante en nuestro entorno. En todo caso, el terror sobre el que se ha apoyado no debe ocultar su carácter complejo y poliédrico, incluso cierto uso indiferenciado del término.

En este objetivo de racionalización y de gobierno de la vida humana, para el que se sirvió de los saberes biológicos y sociales10, el Estado también contó con otro factor acelerador, que proponemos como el tercer elemento fundamental en el origen del totalitarismo: el desarrollo del pensamiento utópico. Aunque es posible indicar diversos antecedentes, de La República de Platón a la Utopía de Moro, fue desde finales del siglo XVIII, y sobre todo durante el XIX, cuando el pensamiento utópico alcanzó una extensión nunca vista, en un momento en el que la filosofía de la historia y la moral ilustradas convergieron en creer que el futuro es completamente planificable. Ello fue favorecido por el crecimiento económico y técnico, que hizo pensar a muchos que la utopía estaba al alcance de la mano. En cierto modo, una derivación del liberalismo burgués decimonónico, que condenó la política en aras del positivismo científico y el tecnicismo, sirvió de caldo de cultivo de las ideas totalitarias. La razón estriba en que parte de la moral ilustrada sólo habría visto en la política un obstáculo para su camino. Su carácter utópico radicaría en negar la facticidad histórica y la propia política, de suyo disruptiva, en aras de una esperanza sostenida en una filosofía de la Historia progresista.

Desde estas premisas se comprende que los pensadores utopistas sean los verdaderos ideólogos del totalitarismo. La razón es que lo característico de los utopistas no es defender la deseabilidad de un mundo en el que reine la paz y el amor, nadie pase ninguna necesidad y cada uno vea cumplidas sus expectativas vitales —algunos creemos que ese mundo existe: se da entre las plantas y las comunidades de insectos, por ejemplo, pero no puede darse entre seres humanos sin que desaparezcan rasgos que, para nosotros, son valiosos—. Los utopistas creen, y es característico de ellos, que alcanzar un mundo perfecto depende de adoptar el diseño que proponen. Y así como una máquina compleja funciona si cada elemento está en su sitio y se comporta de acuerdo con lo esperado, la máquina de la sociedad humana alcanzaría la perfección si cada uno de sus miembros se comportase como está previsto y regulado hasta en los más mínimos detalles. El objetivo es formar las, de suyo, in-formes sociedad y vida humanas. No es por ello extraño, como ha puesto de relieve Francisco Giménez Gracia, que utopistas como Fourier hayan dedicado tanta atención a la alimentación y a los rituales que la acompañan, ya que se trata de controlarlo todo, y para ello es fundamental reglamentar lo más básico y cotidiano11.

1.3. EL RESTO LIBERAL

Frente a la política totalitaria y el dogmatismo que le es consustancial, el liberalismo político se ha destacado por impulsar estrategias para atenuar el poder y, paralelamente, para evidenciar y poner en práctica que nadie posee la verdad sobre el hombre. No hay en ello escepticismo ni relativismo estetizante. Tan sólo un compromiso con la libertad que conduce a renunciar a la empresa de moldear la realidad social al capricho del gobernante de turno, prefiriendo responder a sus requerimientos asumiendo como único fundamento de la comunidad política la palabra compartida, persuasiva e imparcial. El reconocimiento del carácter falible de ésta y de sus productos es la prueba de que el tercer liberalismo asume en toda circunstancia la existencia de un resto que se resiste a ser aprehendido, esto es, a ser totalizado.

La diferencia entre totalitarismo y liberalismo sólo deja de ser evidente cuando la perspectiva de análisis adoptada es tan abstracta que margina las dimensiones empíricas de la realidad, quedándose tan sólo con descripciones metafísicas y filológicas. Creemos, por ello, que son erróneas posiciones actuales como las de Giorgio Agamben o, en otro sentido, Slavoj Zizek, quien, en un ensayo no exento de polémica, y tras afirmar que la noción de totalitarismo constituye uno de los principales antioxidantes ideológicos, asumido incluso por la propia izquierda, sostiene que el efecto principal del extendido rechazo al totalitarismo es inhibir la crítica a las democracias liberales contemporáneas y así garantizar su hegemonía. Basta, a su juicio, con aceptar la propia noción para quedar inserto firmemente en el horizonte democrático liberal. De ahí que ironice con el antiliberalismo de la izquierda desconstruccionista posmoderna, que, al rechazar el totalitarismo como índice del cierre metafísico falo-logocéntrico, habría asumido definitivamente el paradigma imperante12.

Que el realismo de izquierdas de Zizek se haga eco, aunque sea para lamentarlo, de la funcionalidad pro-liberal del concepto de totalitarismo es sobradamente sintomático. Lo inaceptable de su propuesta radica en el hecho de que considere, como buen schmittiano y marxista, que la democracia liberal ha renunciado a liderar proyectos emancipatorios. A lo que propiamente renuncia un gobierno liberal es a imponer una única concepción de la vida y de la felicidad, prefiriendo las reformas a las conversiones y los proyectos realizables a las utopías imaginables.

Ciertamente, entre el extremo totalitario y el anarquista, que expondremos en el último apartado de este capítulo, caben muchos matices y modulaciones; son los que examinaremos seguidamente. Pero no debe olvidarse que el liberalismo político siempre procurará maximizar el respeto a la libertad, buscando permanente y renovadamente nuevos equilibrios entre ésta y la necesidad de cohesión social y política.

2. COMUNITARISMO: SOCIALDEMOCRACIA Y NACIONALISMO

El concepto de comunitarismo es polisémico hasta llegar a ser confuso. Por ello incorpora el riesgo de ser heurísticamente ineficaz. Para expresar qué sentido privilegiamos aquí, y así legitimar su uso, es preciso recuperar la tesis con la que hemos terminado el apartado anterior.

La idea de gobierno totalitario no remite a una realidad estática y cualitativamente diferenciable con pureza. En este sentido, cabe hablar de grados o de intensidad en las políticas totalitarias. Las sociedades con sistemas de gobierno demo-liberales no son sociedades totalitarias, por mucho que se empeñen filósofos como Giorgio Agamben. Ello no impide, sin embargo, reconocer la parte de verdad que poseen pensamientos desconstructivos como el del italiano. Sin tener que asumir la totalidad de sus argumentos, es posible coincidir en algunas de sus tesis (que prolongan y desarrollan otras de Benjamin, Adorno, Foucault, Arendt o Heidegger) acerca de la intensidad del gobierno estatal sobre la vida humana en las sociedades democráticas contemporáneas. Como hemos visto en apartados anteriores, en éstas los poderes públicos asumen determinados fines colectivos, vinculados tanto a valores confusamente adjetivados de humanistas, como a otros más relacionados con el ámbito de la salud corporal. La retórica legitimadora que rodea dichos fines se aleja, al menos en apariencia, del perfil rotundo de los dogmas, aunque a veces la diferencia sea tenue. La razón es que se trata de una retórica que no carece de aliados, básicamente el consenso de una opinión pública determinada por el poder de los medios, que es tanto como decir por los medios del poder, y por la divulgación científica, que no coincide necesariamente con la ciencia.

Lo que nos lleva a introducir el concepto de comunitarismo en orden a diferenciar nuevos adversarios del liberalismo es el objetivo de identificar formas de gobierno que, sin llegar a ser totalitarias, son abiertamente antiliberales. Se trata de aquellas comprensiones de lo político que, por insistir demasiado en los factores de identidad y de pertenencia, acaban imponiendo creencias y estilos de vida concretos. No puede decirse que en ellas impere una abierta y directa conculcación de la autonomía por parte de los poderes públicos, pero sí es reconocible una limitación de la misma que se justifica en ocasiones apelando a la necesidad de virtud pública, de integración o de normalización, nuevos nombres de la conocida «libertad positiva» de los antiguos. El comunitarismo radica entonces en la presión y homogeneización (social pero también jurídica y política) que refuerza los lazos entre los hombres mediante su subordinación a entidades de tipo superior como la humanidad, la sociedad o la nación. También en este caso, como en el del apartado anterior, el comunitarismo teórico se corresponde con las diferentes versiones de comunitarismo antiliberal en el terreno de la praxis política.

Como resulta evidente, no hay que ir muy lejos para hallar sistemas de gobierno que incurren en tales tentaciones. Muchos de los rasgos de las sociedades democráticas que gozan del denominado «Estado de bienestar» podrían adscribirse a esta tipología de antiliberalismo. Es preciso reconocer que, en este contexto, el umbral entre un gobierno antiliberal, o escasamente liberal, y un gobierno liberal que no renuncia a lo político, es tenue y problemático. Pero existen indicadores fiables. Para examinar su pertinencia desglosaremos los adversarios políticos del liberalismo en dos figuras que suelen ir de la mano en la realidad: socialdemocracia y nacionalismo, dejando para el último subapartado su valoración crítica.

Socialdemocracia y nacionalismo convergen en la prioridad que conceden a las cuestiones identitarias, tanto si se trata de la promoción de un determinado ideal de virtud cívica, de participación en la vida pública o de nivel de homogeneidad, como si alcanza a la imposición de una lengua, de una fe o de una idea de nación. En la medida en que la identidad forzada es inseparable de la obligación de compartir creencias acerca de qué es una vida digna y buena, el tercer liberalismo se niega a otorgar al Estado el monopolio de su promoción y garantía. La identidad de una comunidad debe girar en torno al consenso en la defensa de la libertad y autonomía individuales, así como al acuerdo en los procedimientos mediante los cuales esas libertades se articulan y compatibilizan jurídica y políticamente. El resto debe ser el resultado espontáneo y fluido de las propias interacciones ciudadanas; una identidad permeable y en transformación. Una sociedad liberal debe resistirse frente a cualquier imposición que no se revele como estrictamente necesaria para su propia articulación y supervivencia.

2.1. LA TRADICIÓN REPUBLICANA, UN CONFUSO REFERENTE PARA LA SOCIALDEMOCRACIA

Uno de los antagonistas del liberalismo más relevante tanto desde el punto de vista conceptual como político es la socialdemocracia. También de ésta debe advertirse una pluralidad de significados, que llega a la equivocidad, análoga a la del liberalismo. En cualquier caso, ello no constituye un obstáculo insuperable, en la medida en que nos limitaremos a seleccionar algunos de los rasgos de tal concepción de lo político sobre los que hay consenso. Debemos insistir en que nos movemos en el terreno de la reconstrucción de los principios, de ahí que no sea posible atender a las pluriformes circunstancias históricas que han acompañado la constitución de las diferentes tradiciones y partidos socialdemócratas en Europa.

Comenzaremos aludiendo a un referente teórico de la socialdemocracia: el republicanismo. El actual renacimiento del mismo tiene mucho que ver con la pérdida de prestigio de las fuentes intelectuales tradicionales de la izquierda: las diversas corrientes del marxismo. La desaparición de la Unión Soviética, el desmoronamiento de todos los regímenes satélites que ésta sostenía y la transformación de China en una forma de capitalismo autoritario han dejado huérfano al pensamiento de izquierdas. Es verdad que sus efectos no han sido homogéneos; han sido especialmente graves para las izquierdas más integradas en los sistemas políticos de las democracias liberales. No son pocos los partidos políticos socialdemócratas que tienen responsabilidades de gobierno en algunas de las grandes economías del mundo. Y si bien las bases de la izquierda más radical y antisistema se han refugiado en el ecologismo y la vuelta a formas de pensamiento que Marx calificaría de «utópicas», y la izquierda intelectual ha evolucionado desde los estudios culturales al pensamiento indigenista y decolonial, trasladando su admiración del comandante Marcos al boliviano García Linera, la izquierda gobernante o con aspiraciones de gobierno ha vuelto los ojos, por su parte, hacia el republicanismo como fuente intelectual de legitimidad política y vivero de nuevas ideas.

No estamos afirmando que los estudios sobre el republicanismo clásico hayan dependido de esta cuestión; nada sería más injusto. Lo que estamos afirmando es que la relevancia pública y la extensión de esta parte, antes marginal, de la historia de los conceptos, se debe a su nuevo papel en el mercado de las ideas políticas. No es por ello extraño que el republicanismo haya sido recogido fundamentalmente por los partidos socialdemócratas que quieren conciliar tres elementos: el primero, la moderación capaz de obtener el favor del votante medio; el segundo, implementar políticas que no impidan el crecimiento sostenido de la economía; y, en tercer lugar, y fundamentalmente, rearmarse ideológicamente para superar la indigencia teórica a la que los ha conducido la debacle del marxismo. En cualquier caso, la mezcla de los elementos clásicos de la tradición socialdemócrata con los de la republicana no es fácil e implica una redefinición de ambas tradiciones si se quiere hacer de un modo coherente. Pero, como bien sabemos, la obligación de los grandes partidos no es ser coherentes, sino ganar elecciones.

Llegados aquí, estamos en condiciones de reconstruir ordenadamente aquellos rasgos de una comprensión republicana de la política y del gobierno, posponiendo para el subapartado final su análisis crítico. Nuestra propuesta pone el foco de atención en las características que poseen una doble cualidad: ser manifiestamente pertenecientes al pensamiento político republicano asumido por la socialdemocracia, aun reconociendo que hay diversas variantes de republicanismo, y ostentar una más clara incompatibilidad con los valores liberales.

Aunque una perspectiva como ésta debe marginar los matices que permitirían elaborar un mapa de los partidos socialdemócratas europeos, nos permite abstraer el núcleo conceptual que diferencia el republicanismo en el que se inspiran, dotando de un aire de familia todas sus versiones. Ese núcleo es el que queda denominado con la expresión «virtud cívica». Ésta, ya reclamada por Cicerón o por Maquiavelo como indispensable para la vida política, sigue siendo hoy la principal arma con la que la socialdemocracia confía en superar las patologías del sistema democrático, y en especial el vacuo procedimentalismo que atribuye al legalismo liberal.

Manifestación sindical en diciembre de 1988 tras la exitosa primera huelga general de la democracia solicitando el cambio de la política social y económica del gobierno socialista de Felipe González. Las diferentes corporaciones y grupos de presión que actúan a favor de sus propósitos, logran a menudo condicionar la acción de los gobiernos. © Anaya.

La virtud cívica constituye el fundamento del orden social y político. La razón es que para el socialdemócrata la viabilidad de un sistema democrático depende de la responsabilidad pública de los ciudadanos, esto es, de su implicación en los intereses comunes, en la res publica13. De ahí la centralidad de la noción de ciudadanía, que nombra tanto los miembros de la comunidad política como su condición. Lo que de ésta se debe subrayar en orden a nuestros objetivos expositivos no son tanto los elementos de derechos civiles que la enriquecen, ya que éstos responden más bien a un origen liberal, ni siquiera el ideal de justicia que la acompaña, y que hacemos nuestro con los matices ya señalados, sino la demanda de implicación en los asuntos de interés común que incorpora el concepto. Dicha implicación se refracta en varias exigencias, entre las que destaca la de participación, que llega a ser propuesta por algunos republicanos como conditio sine qua non de derechos14. Junto a ella sobresalen igualmente otros factores e indicadores de homogeneidad, tales como una determinada conducta pública, cuyos ingredientes pueden ser muy variables.

Lo relevante es que las virtudes cívicas requeridas precisan tanto de la identificación de los intereses comunes como de la capacitación de la ciudadanía, tareas que coherentemente se delegan en los poderes públicos. Sólo la presencia de una mayoría de ciudadanos responsables hace viable el sistema. El socialdemócrata tiene gran fe en que las virtudes cívicas puedan ser enseñadas, y presupone la existencia de colectivos con especial vocación para lo público, especialmente sensibles al interés común. Dicho interés puede ir prendido de creencias acerca de la propia identidad. Si éstas se presentan ancladas en alguna suerte de verdad histórica, aumenta su funcionalidad en orden a constituir una comunidad altamente cohesionada, una comunidad de iguales en la que el destino común es evidente. Éste es ya el terreno del comunitarismo, cuya variante más clara en las secularizadas sociedades occidentales es el nacionalismo.

2.2. EL COMUNITARISMO NACIONALISTA: BIOLOGICISMO, HISTORICISMO Y TEOLOGÍA

Un análisis del comunitarismo y del nacionalismo que pretenda hacerse cargo de sus diversas implicaciones constituye un objetivo inalcanzable aquí. La literatura especializada sobre ambos fenómenos es inabarcable15. Por ello es preciso subrayar una vez más que nos limitamos a abstraer las características más abiertamente antiliberales de los mismos, reservando su valoración, como la de la socialdemocracia y el republicanismo, para el último subapartado.

Al igual que sucedía con la socialdemocracia, que remitimos a la idea de virtud cívica, en el caso de las diversas tipologías de comunitarismo, y muy especialmente en la variación que aquí privilegiamos, la nacionalista, parece plausible proponer el tema de la identidad como tópico que lo articula; o, mejor incluso, el de la voluntad de identidad. Es la voluntad de alcanzar una identidad lo que alienta la empresa comunitarista-nacionalista, lo que la dota de sentido. En tal empresa la identidad subjetiva queda entrelazada con la colectiva, ya que se hace depender de ella. De este modo, la cuestión de la identidad grupal y la de la propia identidad caminan siempre de la mano. El individuo se constituye como tal merced a su pertenencia a una identidad colectiva que lo trasciende y lo nutre.

La identidad colectiva, que presupone y refuerza una diferenciación respecto de otra adversaria, precisa para constituirse de una suerte de orden o idea directriz. Aunque éstos pueden ser de naturaleza variada, siempre poseen un rasgo que los singulariza: su carácter mítico. La razón de ello es que el mito es un aparato de identificación, de identidad, que ofrece un referente, ficticio, para desplegar una lógica mimética, necesariamente excluyente. Este carácter fundador o constituyente del mito se basa en su esencial disposición para traducirse jurídico-políticamente merced a una decisión soberana que lo visualice. Como ha señalado Jean-Luc Nancy, el mito surge de una comunidad y para ella, se engendran el uno a la otra. Por ello todo mito es mito de la comunidad, mito de la comunión, teología en suma16.

Esto resulta especialmente evidente en el caso de los nacionalismos, que se presentan a sí mismos y a su Estado correspondiente como realización de un mito. Ya Schmitt había señalado que el problema central de la soberanía es la realización de la idea jurídica, esto es, la vinculación de una forma específicamente jurídica, objetiva y concreta, a la realidad presente. Dicho problema le llevó a sostener que sólo una decisión podía producir deber ser a partir del ser. Es el abismo entre el elemento ideal y el contingente lo que exige el exceso que supone la decisión como auctoritatis interpositio que produce forma jurídica17. El soberano es entonces quien representa existencialmente al pueblo, quien lo guía en pos de su verdad; más aún: el que da cumplimiento a su naturaleza mediante una acción política que se confunde con una obra de arte18. Dicho individuo carismático identifica la voluntad del pueblo y a éste mismo. Todo ello revela que la decisión soberana no se da en el vacío, sino en el orden de un pueblo concreto (principios, actitudes, costumbres, lengua, etc.) que pretende visualizar normativamente, que con ella queda publicitado, renovado, hecho eficaz. Ello explica la admiración de Schmitt por el Estado hegeliano, visualización de una previa y objetiva sustancia ética, de un espacio poblado de hombres e internamente cualificado, esto es, poseedor de un orden invisible que él representa.

Éste es uno de los principios constitutivos de la lógica del nacionalismo. El otro es el componente etnicista, racial, biológico en suma, que enriquece el contenido del orden concreto o Sittlichkeit que constituye la base existencial que reclama ser representada y a la par legitima toda representación. Si bien el elemento biológico alcanzó su máxima funcionalidad política en el nazismo, que lo elevó directamente a criterio político, sin llegar a tales cotas, se halla presente en todos los Estados demócrata-liberales del ámbito occidental, que no en vano se autoproclaman Estados-nación, de lo cual constituye una prueba y un factor el hecho de que el mero locus del alumbramiento, del nacimiento en definitiva, sea fuente de derechos políticos. Por no hablar de la inflación de gestión de la vida corporal que exhibe la acción de los gobiernos de las democracias liberales.

Si bien ya hemos apuntado que el tercer liberalismo no puede permitirse prescindir de determinadas inercias y tradiciones jurídico-políticas, y la conformación de las homogeneidades estatales tomando como referencia unidades nacionales es más que una mera costumbre, no es menos cierto que debe asumir como tarea la desconstrucción teórica y práctica de dicha vinculación, hoy naturalizada aunque cuestionada de facto por el fenómeno de la inmigración, a la par que la propuesta de un ideal de comunidad política constituido por valores y principios remisibles a normas, a su vez remisibles a intereses individuales y, en esta medida, a adhesiones personales.

2.3. EL RESPETO LIBERAL A LA AUTONOMÍA DEL CIUDADANO

Como señalamos en el inicio de este apartado, socialdemocracia y nacionalismo constituyen dos comprensiones antiliberales de la política, sin que ello implique que sean totalitarias per se. Propiamente son manifestaciones políticas de comunitarismo con gradaciones diferentes. Toda forma de socialdemocracia es comunitarista, pero cuanto más hincapié haga en la importancia de la virtud cívica, con mayor intensidad se implicará en formas políticas antiliberales. Si Rousseau es el mejor ejemplo filosófico clásico de esta afirmación, Hannah Arendt es una buena referencia contemporánea. Aun con las evidentes diferencias existentes entre ambos, a su juicio son necesarios ciudadanos preocupados por los asuntos públicos, participativos, exigentes y motivados. Para una perspectiva liberal, por el contrario, todo intento de forzar la participación, imponer la virtud e implementar la igualdad material está condenado o bien al ridículo o bien a caer en la tiranía, y ambas cosas no son incompatibles.

El nacionalismo, por su parte, es mucho más afín al comunitarismo, porque lo que lo caracteriza es precisamente su remisión a una comunidad histórica, étnica, lingüística, religiosa, etc., que trasciende la voluntad expresa de los ciudadanos que en ese momento y de forma contingente la constituyan. La consecuencia es que los derechos de la nación, entendida como totalidad, están por encima de los de los individuos, que deben poder ser sacrificados siempre que sea necesario.

Socialdemocracia y nacionalismo comparten una escasa confianza en la autonomía individual y, en la misma medida, un deficiente respeto por ella. Examinaremos esta relevante diferencia respecto del liberalismo atendiendo a los matices que distinguen ambas comprensiones de lo político.

La socialdemocracia adopta y promueve una determinada idea de buena sociedad y, en la misma medida, exhorta a la virtud cívica. Lo que demuestra con ello es que concibe el ejercicio de la ciudadanía como una exigencia (y, en su caso, una conquista) de naturaleza moral19. Y es que a lo que apela y exhorta en última instancia es al altruismo, pretendiendo de este modo que una categoría moral adquiera rol político y tenga eficacia política —incluso la propia confianza socialdemócrata en las posibilidades del ciudadano responde a una opción moral.

Junto a ello, el socialdemócrata evidencia un cognitivismo y un racionalismo radicales al otorgar a los poderes públicos la misión de formar a una ciudadanía que presupone susceptible de hacer suyo el ideal cívico. En efecto, si el compromiso y la participación son tan necesarios, y habida cuenta de que presuponer que los mismos brotarán fluidamente es una ingenuidad impensable, un gobierno socialdemócrata debe asumir la legitimidad de grandes dosis de coacción para normalizar sociedades complejas y capacitar y ampliar la ciudadanía. Es la conclusión que se impone pese a razonamientos como el de Michael Sandel, que considera imprescindible que los ciudadanos posean ciertas excelencias y a la par niega que ello justifique políticas coercitivas20. Se mire como se mire, el modelo de la socialdemocracia implica la necesidad de una formación continua del ciudadano, de un permanente aprendizaje moral y cívico. Jacques Rancière ha puesto el acento en el potencial totalitarismo latente en esta empresa formadora de ciudadanía. El Estado republicano (él tiene en mente el francés) tiende a reducir las costumbres sociales a las leyes, y ello exige tanto una totalización de las mismas como la promoción de las costumbres adecuadas para la viabilidad del orden. De este modo, la unidad de la república (ley e igualdad) no se opone a la diversidad social, pues ésta ha sido reducida y jerarquizada previamente por el instrumento de la educación, que se considera idóneo para inculcar las virtudes cívicas que impidan la revolución21.

Esta empresa de homogeneización que define la misión socialdemócrata debe hacer frente hoy a la dificultad que supone un mundo globalizado. Tal vez la complejidad de articular procedimientos para el fomento de la virtud cívica en el mundo de hoy expliquen la tendencia historicista del actual revival republicano, cuyo esfuerzo por adquirir dignidad teórica revela cierta incapacidad para afrontar problemas estrictamente políticos, y no meramente teóricos y morales.

La estrategia del comunitarismo nacionalista es diferente, aunque compatible, ya que se sitúa en explícita resistencia frente a determinados efectos de la globalización. Como tal, puede considerarse una respuesta rotunda a la insatisfecha necesidad de pertenencia que suscita, en algunos, la heterogénea e impersonal sociedad mundializada. En este sentido, incorpora un anacrónico impulso tribalizador que pretende hacer compatible con el vacío procedimentalismo posmoderno. Impulso que cabe considerar herencia de la conciencia romántica de disolución de la comunidad y, en última instancia, herencia secularizada de los ideales cristianos de fraternidad y de comunión22. El individuo se afirma sólo mediante su comunión con un orden que lo trasciende, en la medida en que es considerado él mismo sujeto de costumbres y de derecho, incluso un ente natural.

Ya hemos señalado en este ensayo la dimensión biopolítica implícita en todo nacionalismo, por cuanto remite el criterio de pertenencia de los iguales al locus de nacimiento, legitimando al Estado por referencia a dicho cuerpo nacional. Sin llegar a los niveles de producción de muerte del nazismo biologicista, aunque también de ello hay sobrados ejemplos, no es menos cierto que los nacionalismos contemporáneos, pese a que asumen las instituciones demoliberales, explicitan la añoranza de un tipo de comunidad fundado sobre la ficción mítica y un tipo de política orientado a revelar una supuesta physis, lo orgánico de una comunidad. En un contexto mundializado y radicalmente multicultural, tal pretensión de construir la comunidad, de producir su ser, exige, hoy como ayer, una obra de muerte, de clarificación de quiénes son los miembros de la comunidad. En ello se revela el carácter fundamentalista que aleja definitivamente el nacionalismo del liberalismo político: en que tiene una relación directamente proporcional con el totalitarismo, ya que sólo puede crear homogeneidad usando procedimientos masivamente excluyentes. Por ello el nacionalismo radical ya no es un mero adversario del liberalismo, sino uno de sus enemigos. El liberalismo jamás pospondrá los derechos del individuo frente a un tipo de comunidad contrafáctico y ficticio, que jamás ha tenido lugar.

La vaciedad procedimental que muchos socialdemócratas y nacionalistas achacan al liberalismo permite evidenciar hasta qué punto éste valora la neutralidad (y, en esta medida, la autonomía del individuo) por encima de cualquier bien colectivo. De las abstracciones se puede dudar, del individuo no tanto. Es por ello, por fiarlo todo a un diálogo social imparcial, por lo que un gobierno liberal renuncia a imponer una determinada visión del bien y de la felicidad. La falta de sustancia política que detectan los partidarios de una nueva libertad positiva no es sino fruto de otorgar al Estado capacidad sólo en el ámbito del hacer, prefiriendo remitir al individuo las cuestiones relativas al ser.

El liberal es reticente a asumir fines colectivos del tipo que sea porque sabe que siempre exigen el precio del sacrifico de la autonomía, y ésta es para él una realidad demasiado valiosa y frágil como para legitimar su conculcación, en uno mismo y en los demás. Por ello, y aun reconociendo su funcionalidad, recela de la promoción de virtudes cívicas y estilos de vida, bastándole con reclamar consentimiento. Desde luego, deja margen para que el ciudadano que lo desee intensifique su participación en la res publica. Pero no lo exige. Y no sólo por el respeto a su autonomía, sino por las propias patologías que en ocasiones acarrea un exceso de participación, según vimos.

De todos estos argumentos se infiere que el tercer liberalismo que defendemos prioriza al individuo sobre cualquier otra realidad política. Aun reconociendo que también él incorpora dimensiones históricas y teóricas (ahí está la afirmación de Foucault en Las palabras y las cosas: el hombre es un producto del siglo XIX), le otorga más vínculos con el lecho rocoso de la realidad y, por lo tanto, más entidad, soberanía y valor que a cualquier abstracción colectiva, sea ésta un imperio, una nación, una idea de bien, una lengua o una raza. Socialdemócratas y nacionalistas, si bien de modo diferente, parecen privilegiar los derechos de una determinada idea de sociedad, de comunidad, de bien colectivo en suma. El liberal, por el contrario, ni cree que las diversas formas comunitarias constituyan un bien per se ni, coherentemente, fomenta la pertenencia a ellas. Su ideal no pasa por la promoción de un modelo de ciudadano o de persona, sino por el establecimiento de contextos jurídicos que garanticen y regulen su desarrollo autónomo. Así, mientras que la socialdemocracia y el republicanismo dependen de la presencia de virtud cívica, al liberalismo le basta con el respeto a la neutral y fría ley. Dicha neutralidad legal y estatal es compatible con la presencia de culturas minoritarias, a las que sólo se les exigirá lo determinado por la Constitución correspondiente. Para el tercer liberalismo (que, en todo caso, prefiere promover unidades políticas lo más omniabarcantes posibles) la nación debe ser un proyecto libremente compartido, un constructo artificial que sólo es legítimo si sirve para defender la libertad, para promover la autonomía.

Por lo demás, y como ya se ha señalado, es falso que el liberalismo político (al menos, el que defendemos), se reduzca al gobierno impersonal y vacío de normas abstractas. Como vimos, también éste incorpora una clara y pluriforme dimensión normativa. Ahora bien, es cierto que para un liberal el bien común consiste preferentemente en instituciones y en normas, no tanto en fines concretos, si bien éstos pueden estar implicados en aquéllas y no siempre es fácil su diferenciación. En cualquier caso, es esto lo que permite calibrar su heterogeneidad respecto de toda forma de anarquía, tras la que siempre se oculta una posición cínica. Es lo que examinaremos a continuación.

3. CINISMO Y ANARQUÍA

Llegamos a los últimos oponentes del liberalismo. Si no les otorgamos por principio el calificativo de enemigos de éste es por la razón de que, según hemos visto, de la familia liberal han brotado modulaciones de liberalismo que, por subrayar principios como el individualismo y la ausencia de mediaciones estatales, han merecido el nombre de «anarcoliberales» o «anarcocapitalistas».

En cualquier caso, las razones de la oposición entre el liberalismo y el cinismo anarquista son, como veremos, simétricamente opuestas a las que motivaban análogo calificativo respecto del totalitarismo. Podría decirse que donde éste hace demasiado, la anarquía no hace nada —si bien esto tiene igualmente sus consecuencias, pues no hacer nada es otra manera de hacer—. Mientras que el dogma impone una verdad como incuestionable, el cinismo habita la duda y la indiferencia. Mientras que el totalitarismo radicaliza el gobierno y el orden, la anarquía hace lo propio con la ausencia de ambos. Una clave que permite aprehenderlos en su dinámico vínculo es el hecho de que en ninguna circunstancia pactan con el mal menor: o todo o nada.

Esta primera aproximación general debe ir acompañada del recordatorio de nuestra analogía de proporcionalidad: lo que desde una perspectiva conceptual o meramente teórica es cinismo, puede ser traducido políticamente como anarquía. La relación es de equivalencia. El cinismo podría comprenderse como la retórica más afín al anarquismo político (que tampoco desprecia, según qué versiones, algunos dogmas); el anarquismo, como la consecuencia más clara de una posición cínica.

3.1. VIEJOS Y NUEVOS CINISMOS

En este ensayo se han hecho alusiones a la ironía liberal, sobre la que aún volveremos, de ahí que no sea ocioso comenzar subrayando su diferencia con el cinismo, con el que se entremezcla y llega a confundirse23.

El cinismo ha adoptado dos grandes formas, estudiadas con detenimiento por Peter Sloterdijk: el cinismo clásico, que él prefiere llamar quinismo, y el contemporáneo, al que se dirigen sus dardos. Aquí no nos interesa tanto el primero como el segundo, pues creemos que en torno a él cabe caracterizar un cierto tipo de crítica política radical, comprometida con la pura negación y la conciencia moral de un alma bella, muy del gusto de cierta intelectualidad que ganó un prestigio inmerecido a partir de finales de los años sesenta.

Es importante subrayar que la crítica del cínico clásico es interna a la vida de la polis, ya que no hay alternativa para un espíritu aristocrático como él. Alejado de lo que en su momento representará el naturalismo rousseauniano, el cínico Diógenes huiría de una polis en la que todos hicieran suyas las prácticas subversivas que él protagonizó, ya que éstas sólo tienen sentido como respuesta a la norma adoptada irreflexivamente. Más aun: al someter a crítica las formas de vida y las creencias de sus conciudadanos, se expone a sí mismo públicamente24. Dicho de otro modo: el cínico puede ridiculizar las opiniones dominantes, pero necesita el reconocimiento de los demás, aunque sea como rechazo a su provocación o a su forma de vida estrafalaria. Por ello, aunque la ciudad ha roto con la naturaleza, no hay modo de volver a ésta sin pasar por aquélla. En este sentido, el cinismo clásico no propugna una revolución individual; si hay algo que caracteriza a Diógenes es precisamente la orgullosa ostentación y la búsqueda denodada de la visibilidad. Más que ante un ideal apolítico e individualista, estamos ante uno aristocrático. Ciertamente, puede concederse que en su empresa anida cierta conciencia igualitaria, por cuanto da a todos la oportunidad de escuchar su discurso y, por lo tanto, de comprender su alcance crítico. Pero también es consciente de que no todos serán lo suficientemente valientes y esforzados para romper con sus modos de pensar, de que no todo el mundo se sentirá interesado y sólo algunos se adherirán a las opciones del perro25.

Este aristocratismo, esta autoconciencia de la propia distinción, también es evidente en el cínico contemporáneo. Desde su creída superioridad, considera al resto de ciudadanos gregarios, estúpidos y consumistas. Frente a ellos, los nuevos cínicos se ven a sí mismos como auténticos y libres; ellos saben cómo funciona el mundo; ellos no se dejan arrastrar, como los demás, por estrategias publicitarias y formas de vida ready to use. Este distanciamiento, de los demás y de sus órdenes y valores, es tanto teórico como práctico. Así, los cínicos contemporáneos, al igual que los clásicos, no se ocultan. Muy al contrario, y con cierto furor adolescente, muestran su disidencia en la forma de vestir, de hablar y de comportarse. Su objetivo es ser reconocidos de manera inmediata, de ahí que precisen inventar formas de identificación cuando las viejas son fagocitadas por un sector social que las reduce a (lo que ellos consideran) mera moda.

Pese a todo, hay grandes diferencias entre el cinismo contemporáneo y el clásico. En el cínico actual la ironía socrática ha devenido una cáscara; su crítica, una mera pose, un gesto en el que lo que era un medio se ha convertido en un fin. Como carece de principios, y cualquier mediación con un supuesto ordo naturalis es a todas luces impensable, el cínico de nuestras sociedades no pretende afirmar principio político o social alguno, más bien rechaza el orden vigente sin siquiera juzgar su racionalidad o sus posibles alternativas, de ahí que sea plausible remitir su revolución y su negativismo al ámbito preferentemente estético. Todo ello explica que sea tan fácil estandarizar sus lemas y registros, convertirlos en mercancía. Por ello, tal vez en ningún lugar se exprese mejor este cinismo contemporáneo que en el mundo del arte y en la figura del artista. Pocos de éstos son los que no cultivan una estética de la disidencia, del inconformismo, de la ruptura con las normas, del hacer (presuntamente) de la vida un experimento, etc. De ahí la idoneidad de la definición de Sloterdijk, para quien el cínico moderno es, frente al quínico antiguo, un integrado antisocial26.

3.2. ANARQUISMO SOCIOLÓGICO Y ANARQUISMO ILUSTRADO

Sobre la polisemia del concepto de anarquía no es preciso insistir. La anarquía remite a la ausencia de fundamento para el nomos, es decir, para las instituciones y las leyes. En este sentido genérico, constituye un rasgo esencial de la Modernidad secularizada. Tal rasgo admite dos grandes interpretaciones; o, de modo equivalente, es políticamente declinable según una doble tipología. Según una de ellas, la ausencia de fundamento de las instituciones legitimaría la ausencia de éstas mismas; según la otra, dicha desfundamentación sería tan sólo una prueba de su contingencia. En cualquier caso, para ambas lecturas todo poder constituido es siempre convención contra natura e imposición violenta.

En este posicionamiento podrían ubicarse las filosofías políticas que aquí hemos caracterizado como «impolíticas». Se debería entonces aludir a la tesis de Jean-Luc Nancy sobre la violencia inscrita en la praxis del existir los-unos-junto-a-los-otros, que a su juicio derriba cualquier institución que se pretenda estable. O a la idea de democracia que, según hemos visto, Rancière enfrenta a todo poder político: sólo el gobierno de los cualquiera hace justicia a un ideal de democracia conculcado por una política reducida a policía. O también podría traerse a colación la sugerencia de Agamben a favor de una vida mesiánica que desactive toda forma jurídica; una vida remitida a la gozosa autocontemplación de la propias posibilidades, de las que debe evitarse que se traduzcan en instituciones y actos concretos. O cómo no recordar la propuesta de Derrida a favor de una justicia reducida a la performatividad de la desconstrucción, etc. No insistiremos en los ejemplos, todos ellos remisibles a la estela abierta por filósofos como Nietzsche, Benjamin, Adorno, Bataille, Blanchot o el propio Heidegger, entre otros. Todos comparten una crítica radical de las instituciones y conceptos políticos modernos; tan radical que los hace irrecuperables e inútiles en orden a cualquier proyecto de emancipación, considerándolos más bien la causa de los males sociales y políticos. La anarquía, en tanto que concepto que nombra la ausencia de fundamento, deja paso en ellos a una explícita voluntad de hacer justicia a dicha ausencia, que conciben como la mejor descripción ontológica de la realidad humana. En consecuencia, si toda forma jurídica constituye una negación de esa anarquía, que no es sino otro nombre de una libertad concebida como absoluta, parece lógico inferir que estas filosofías impolíticas parecen las más afines al anarquismo político, esto es, a la comprensión de lo político que, por considerar que toda forma de orden y toda autoridad son absolutamente ilegítimas y violentas, acaba siendo compatible exclusivamente con la defensa de gestos individuales, por mucho que se acompañe de una retórica que insiste en la esencia comunitaria del hombre. En efecto, si la originaria comunidad humana carece de mediaciones y es absolutamente irrepresentable, ya que cualquier institución constituye una traición suya, en buena lógica sólo queda el camino de la autocontemplación y la festiva pasividad. Aun reconociendo sus diferencias, de los sofistas a los románticos, pasando por las manifestaciones mesiánicas de los tres monoteísmos y llegando a los desarrollos impolíticos mencionados, nuestra tradición cultural cuenta con sobrados ejemplos de esta renuncia a la política —al menos, en su sentido moderno—.

En todo caso, éste no es el espacio teórico del cínico contemporáneo. Su aristocratismo gestual lo convierte en alguien integrado en el orden social, del que se distancia tan sólo retórica y aparentemente. Como vimos, no es propiamente un individualista, ya que su única razón de ser es el gesto de publicitar una reserva, una protesta. Como mucho, se pretende espectador a salvo del naufragio, según la conocida imagen de Lucrecio. Por ello el cínico contemporáneo no desea vivir fuera de la ciudad, que proporciona demasiadas comodidades y ventajas como para renunciar a ellas. Su lugar es el puerto seguro y, desde luego, la nave del Estado. Pero gusta del cuestionamiento de los mismos y explicita su distancia de quienes los valoran. Un índice de que se está ante un cínico así es su vulnerabilidad ante el argumento ad hominem. Como es sabido, con éste se alude a aquellas críticas que no reparan tanto en el contenido que critican cuanto en la persona que lo defiende. Aunque siempre se lo considera un falso argumento, injusto y demagógico, en el caso del combate frente al cínico estamos tentados de considerar legítimo su uso; nada como un buen ad hominem para desenmascararlo. Así, el cínico puede permitirse defender, incluso acaloradamente, una bajada de los salarios, mientras él reivindica una subida en el suyo y blinda su contrato. O clamar por habitar ecológicos y ahorrativos pisos alquilados, habitando él mismo espaciosas y ajardinadas viviendas horizontales en propiedad. Todos conocemos sobrados ejemplos y no es necesario insistir en ellos.

Preguntarse qué comprensión de lo político es más afín a este ideario tal vez sea concederle demasiado rigor. Parece obvio que el cínico actual no sobreviviría dos minutos fuera de la seguridad y la comodidad de las sociedades demoliberales; incluso puede pensarse que es un acabado producto suyo, básicamente de carácter estético. Pero si hacemos abstracción de la banalidad que suele acompañar a la figura, es posible sostener que su cuestionamiento del establishment resulta análogo a la apoliticidad propia tanto del anarquismo capitalista como del comunitarista. De forma diferente, ambos retiran toda legitimidad a los poderes públicos, confiando el orden social al ámbito privado.

En el caso del anarquismo libertario o anarcocapitalismo este rasgo es más evidente, por cuanto su absolutización del derecho de propiedad implica de suyo la demonización radical del Estado, no admitiendo ningún bien ni ningún fin que no sean estrictamente privados27. El anarcocomunitarismo, por el contrario, remite la fuente y la legitimidad del orden social a una instancia privada pero con forma comunitaria: las creencias compartidas y los vínculos densos serían condición necesaria, y casi suficiente, para sostener la igualdad y la participación en el seno de las amplias sociedades capitalistas, siendo superflua la especialización política28.

Ante las diversas manifestaciones de anarquismo es difícil no compartir la crítica de Carl Schmitt, que vinculaba su antiestatalismo a la apoliticidad propia de una antropología radicalmente optimista. Muy al contrario, el tercer liberalismo que proponemos ni confía ciegamente en órdenes espontáneos ni, en esa medida, recela necesariamente de toda política. De manera opuesta a lo difusamente defendido por Thoreau, para quien el mejor gobierno es el que menos gobierna29, para el liberalismo que venimos recreando el principal agente del orden en sociedades extensas debe ser el Estado, y no sólo porque bienes colectivos como éste sean a todas luces incompatibles con la gestión privada. Hay otra razón menos pragmática: también en el seno de las instituciones y en la acción de los poderes públicos se juega lo humano, sus posibilidades y libertades; también lo colectivo puede evidenciar vínculos profundos con el individuo, sirviendo así a su libertad. Para reconocerlo sólo basta con evitar absolutizar la libertad o el orden público; entonces puede aprehenderse su íntima dependencia, disolviéndose el maniqueísmo que los atenaza.

Éstos son el espacio y el sentido del liberalismo político que hacemos nuestro. De ahí que deba interpretárselo como la otra declinación posible de la tesis sobre la desfundamentación de las instituciones y sus normas. Ésta no sólo admite lecturas impolíticas y anarquistas, sino también liberales: aquellas que, por no creer ni desear fundamentaciones absolutas, tampoco cuestionan las imperfectas motivaciones y acciones humanas. Éste es el envite político que hace suyo el tercer liberalismo: acercarse al equilibrio entre convivencia y supervivencia, orden y libertad, fundamento e historicidad, razón y decisión, poderes constituidos y fuerza constituyente.

A tal voluntad de equilibrio, que torna inconfundibles el liberalismo y la anarquía, responde la figura del individuo liberal. Ni dogmático ni cínico, si algo caracteriza sus acciones, hasta conformar una suerte de modus vivendi, es la ironía. Un distanciamiento que, sin permitirse absolutizarlos, sí sabe de pactos y de compromisos.

1 Co-implicación habitualmente remitida al denominado «teorema de la secularización». Sobre el mismo, de gran complejidad teórica, puede consultarse el monográfico de JEAN-CLAUDE MONOD, La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Vrin, Paris, 2002.

2 JACQUES RANCIèRE, El odio a la democracia, o. c., pp. 137 s.

3 Son palabras de JACOB TAUBES en La teología política de Pablo, Trotta, Madrid, 2007, p. 119.

4 Se nos permitirá que invoquemos en este contexto, y en apoyo de nuestra tesis, a tres filósofos ya aludidos en este libro. Para Bruce Ackerman es preciso admitir, más allá de los períodos ordinarios en los que la política es ejercida por los representantes electos y los individuos se dedican a sus asuntos privados, momentos excepcionales en los que el pueblo como tal habla directamente. Véase BRUCE ACKERMAN, La política del diálogo liberal, Gedisa, Barcelona, 1999, pp. 149-152. Con esta tesis revitaliza la dualidad entre poderes constituidos y poder constituyente tal como fue defendida por los autores de El federalista, para quienes el pueblo está habitualmente excluido de toda participación en el gobierno, a excepción de las situaciones revolucionarias, en las que aparece en el escenario público (en concreto, en las convenciones) para reformar la Constitución.

El segundo pensador que invocaremos es Richard Rorty, al que ya hemos hecho referencia en distintas ocasiones a lo largo de este ensayo. Su pragmatismo liberal no renuncia a la defensa de las propias convicciones, pero tampoco las considera sagradas en sí mismas, sino que hace recaer su legitimidad en la congruencia que posean respecto de los principios de la democracia liberal. Su liberalismo no es dogmático, pero tampoco relativista. Más bien exhibe sin pudor su carácter etnocéntrico. Un carácter que demanda la prudencia política que permita situar en la agenda de los debates públicos, ideas, iniciativas y propuestas que supongan o permitan cambiar, incluso radicalmente, instituciones y normas bien asentadas, sin poner en peligro el sistema democrático. En todo caso, el grado de peligrosidad incorporado en el hecho de cuestionar una creencia no es algo que pueda determinarse a priori, no es algo que pueda asegurar un grupo de expertos. Como mucho, caben prospectivas. Pero no debemos olvidar que éstas siempre se fundan en experiencias previas, y desde éstas es imposible anticipar lo auténticamente novedoso, lo que rompe toda experiencia anterior, lo revolucionario-constituyente.

Y por último, Hans Blumenberg. De él debemos destacar para nuestros fines su tesis acerca del origen y la legitimidad de la Modernidad a partir de su carácter de respuesta al dogmatismo y al absolutismo de la escolástica tardía y del nominalismo. Aunque también fue consciente de que la ciencia moderna incorpora esos peligros, su perspectiva antropológica le llevó a valorar las acciones humanas como manera de adaptarse al mundo y sobrevivir. Su argumentación permite, por lo tanto, legitimar la política sin necesidad de apelar a dogmas. A lo que apela como fundamento suyo es al consenso que brota de la retórica (esto es, de la praxis comunicativa persuasiva hecha en ausencia de certezas), ya que las demandas perentorias de la realidad no permiten soportar ilimitadamente un escepticismo que afecte a la praxis, y para ésta basta un principio de razón insuficiente. Véase HANS BLUMENBERG, Las realidades en que vivimos, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 121-139, 170. La obra de BLUMENBERG fundamental para este tema es La legitimación de la Edad Moderna, Pre-Textos, Valencia, 2008. Deben verse sobre todo las dos primeras partes.

5 MAX WEBER, El político y el científico, o. c., p. 83.

6 MANCUR OLSON, Poder y prosperidad, Siglo XXI Editores, Madrid, 2001, pp. 8 ss.

7 Véase FRIEDRICH A. HAYEK, Derecho, legislación y libertad. Vol. 1. Normas y orden, o. c., especialmente el capítulo 1.

8 La referencia es RICHARD RORTY, Objetividad, relativismo y verdad, o. c., pp. 239-266.

9 Para una buena aproximación a la relación de los intelectuales con el totalitarismo pueden verse el ensayo de RALF DAHRENDORF, La libertad a prueba. Los intelectuales frente a la tentación totalitaria, Trotta, Madrid, 2009.

10 Quien se ha destacado por mostrar la transición entre soberanía estatal y gobierno biopolítico es Michel Foucault. Puede verse su texto Seguridad, territorio, población: curso del Collège de France (1977-1978), Akal, Madrid, 2008. A propósito de este tema encontramos tesis contrapuestas. Así, mientras que Giorgio Agamben sostiene la afinidad esencial entre totalitarismo y biopolítica (Homo sacer, Pre-Textos, Valencia, 1998, pp. 15s.), Roberto Esposito ha defendido la incompatibilidad lógica de ambos («Totalitarismo o biopolítica», en Daimon, 39, 2006, pp. 125-132).

11 FRANCISCO GIMÉNEZ GRACIA, La cocina de los filósofos, Ediciones Libertarias, Madrid, 2002.

12 SLAVOJ ZIZEK, ¿Quién dijo totalitarismo?, Pre-Textos, Valencia, 2002, pp. 13-16.

13 En el ámbito español se han destacado por una defensa republicana del concepto de interés común, Victoria Camps y Salvador Giner. Puede verse su libro conjunto, El interés común, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1992.

14 El ensayo clásico sobre la participación desde una perspectiva republicana, publicado en 1970 pero que aún se lee con provecho, es el de CAROLE PATEMAN, Participación y Teoría democrática. La defensa de la participación ciudadana como clave constitutiva de la libertad y de los derechos es subrayada, entre otras muchas, en dos obras de autores españoles: JORGE ÁLVAREZ YÁGüEZ, Individuo, libertad y comunidad. Liberalismo y dos modelos de entender la ciudadanía, Ludus, La Coruña, 2000; y JAVIER PEÑA, La ciudadanía hoy: problemas y propuestas, Universidad de Valladolid, 2000.

15 Para una introducción clarificadora puede verse el volumen de F. CORTÉS y A. MONSALVE, Liberalismo y comunitarismo, ed. Alfons el Magnànim, Valencia, 1996. Asimismo, los artículos W. KYMLICKA, «Comunitarismo» (en Filosofía política contemporánea, Ariel, Barcelona, 1995), AXEL HONNETH, «Comunidad. Esbozo de una historia conceptual» (en Isegoría, 20, 1999) y MICHAEL WALZER, «La crítica comunitarista del liberalismo» (en La Política, 1, 1996). En España una contribución crítica fue la de CARLOS THIEBAUT, Los límites de la comunidad, CEC, Madrid, 1992.

16 JEAN-LUC NANCY, La communauté désœuvrée, Christian Bourgois éd., Paris, 1990, pp. 122-129. Hay edición castellana en Arena Libros, Madrid, 2000.

17 CARL SCHMITT, Teología política, o. c., pp. 50, 63-67.

18 Sobre este punto, véase PHILIPPE LACOUE-LABARTHE, La ficción de lo político, Arena Libros, Madrid, 2002, p. 110.

19 La dimensión moral de lo político es subrayada por un filósofo español identificable con la tradición republicana, Antoni Doménech. Puede verse su ensayo De la ética a la política, Crítica, Barcelona, 1989.

20 Véase MICHAEL SANDEL, El liberalismo y los límites de la justicia, Gedisa, Barcelona, 2000.

21 JACQUES RANCIèRE, El odio a la democracia, o. c., pp. 92 s., 99.

22 Entre otros autores, defiende esta tesis Jacques Derrida en Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998, pp. 12 ss.; 55 s., 183 s.; 264 s.; 328-338.

23 Fueron los cínicos los que heredaron el legado del socratismo que Platón abandonó y que en vano buscaremos en Aristóteles. Es en los socráticos menores en los que podemos encontrar el espíritu burlón de Sócrates que llevó hasta su extremo Diógenes. Aunque la radicalidad de la práctica subversiva de éste sea más retórica que real, el objetivo de interpelar a sus conciudadanos evidencia que no estamos ante una ruptura con el socratismo, sino propiamente ante una revisión del método irónico. Por ello no erraba Platón cuando calificó a Diógenes como «un Sócrates enloquecido». Diógenes Laercio, VI, 24, según la versión de CARLOS GARCÍA GUAL, La secta del perro. Vida de filósofos cínicos, Alianza, Madrid, 2005, p. 117.

24 La siguiente anécdota, relatada por Diógenes Laercio, es especialmente ilustrativa de esta idea: «Cuando [Antístenes] sacó lo roto de su manto hacia fuera lo vio Sócrates y le dijo: “A través de tu manto veo tu afán de fama”». DIÓGENES LAERCIO, VI, 5, en La secta del perro, o. c., p. 96.

25 MICHEL ONFRAY, Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, Paidós, Buenos Aires, 2002, p. 113.

26 PETER SLOTERDIJK, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2007, p. 39.

27 El teórico de referencia de esta postura es Murray Rothbard. Junto a su monumental Historia del pensamiento económico, sus ensayos más destacables son La ética de la libertad y El hombre, la economía y el Estado, Eseade, Buenos Aires, 2004. Para un ensayo de fundamentación naturalista del anarquismo, véase MURRAY BOOKCHIN, The Ecology of Freedom, Cheshire Books, Palo Alto, 1982.

28 La figura destacable de este comunitarismo anarquista es Michael Taylor. Su obra clásica a este respecto es Community, anarchy and liberty, Cambridge University Press, 1982.

29 HENRY DAVID THOREAU, Walden. Seguido del Deber de la desobediencia civil, Parsifal, Barcelona, 1989, p. 283.

CAPÍTULO 5

EL INDIVIDUO LIBERAL

Queremos terminar con un capítulo que, si bien puede considerarse una conclusión y una recapitulación de lo expuesto, trasciende la mera síntesis del itinerario argumentativo desarrollado. Con él pretendemos algo de más alcance: un esbozo de antropología política liberal.

Ya ha sido referido en este ensayo el hecho de que la Modernidad inauguró la época en que todo sentido y toda legitimidad quedan remitidos al hombre mismo. Es la época del tiempo histórico, esto es, de una acción humana que se sabe constituyente de la propia historia. En el ámbito de la política ello ha supuesto la necesidad de fundar todo poder constituido en una determinada concepción del ser humano. Si ya no hay referentes trascendentes universales, entonces es el propio hombre el que debe ejercer el rol de fundamento de la política. En tal caso, la imagen de dicho hombre se convierte en decisiva para ésta. Y no tanto porque a partir de ella se deduzcan determinadas formas de gobierno o de constitución; la relación de influencia es mutua y dinámica. Una particular comprensión de la política reclama y fomenta una particular comprensión del ser humano. La antropología viene entonces determinada por la política, tanto como ésta responde a una concreta imagen del ser humano. Es a esta retroalimentación permanente entre política y antropología a lo que cabe denominar «antropología política».

Fue el más agudo pensador antiliberal quien logró sintetizar en una fórmula lapidaria el arcano encerrado en la antropología política. Para Carl Schmitt, toda idea política adopta una actitud determinada frente a la naturaleza del hombre y presupone que éste es bueno o malo por naturaleza1. A partir de esta tesis, que ha permitido vincular el absolutismo con el pesimismo y la anarquía con el optimismo antropológico, es posible preguntarse qué tipo de individuo reclama y fomenta una cultura política liberal. Las respuestas y sugerencias a tal cuestión bien podrían considerarse un esbozo de antropología política liberal.

En este ensayo ya se han adelantado algunas: el tercer liberalismo es afín a un individuo irónico. Ni dogmático ni cínico, la ironía del liberal es la definida por un distanciamiento, frente a todas las fuentes de sentido y todos los proyectos, que no se traduce en parálisis ni en pasividad, ya que no es un distanciamiento absoluto, sino más bien una forma de reconciliación con la finitud humana y su legítimo afán de supervivencia.

1. UN POSIBLE RETRATO-ROBOT

Describir el individuo irónico que demanda y fomenta una cultura política liberal no es fácil. Podría decirse incluso que es una empresa contradictoria: ¿cómo remitir a unas categorías previas y definitivas la ironía que es afín al liberalismo? ¿Acaso ello no implica limitar sus plurales y posibles manifestaciones?

Tal vez convenga comenzar aludiendo a aquellos rasgos, proyectos y circunstancias que más incompatibles parezcan con una actitud irónica. A este propósito, si algo sobresale en el perfil del ironista es su rechazo frontal de los dogmas, sean éstos del tipo que sean, y de las entidades políticas abstractas que le demanden determinados sacrificios de su libertad, tales como por ejemplo una nación o un ideal de virtud. El ironista liberal prefiere limitarse a custodiar sus intereses, a sabiendas de que éstos no son incompatibles con objetivos comunes y con los intereses de los demás. Ahora bien, siempre exigirá una mediación reconocible, un vínculo claro, entre sus propios fines y los del resto de ciudadanos.

Aunque este acercamiento por vía negativa a la tipología del irónico liberal permite aprehender algunos de sus rasgos fundamentales, si nos preguntamos, no ya por las características radicalmente incompatibles sino por aquellas que, sin serlo, sin embargo tampoco parecen perfectamente coherentes con él, entonces llegamos a conclusiones relevantes y sorprendentes.

Por decirlo llanamente: en un liberal como el que tenemos en mente, hay actitudes y acciones que resultan como mínimo paradójicas, cuando no abiertamente contradictorias. Algunas tienen que ver con su perfil psicológico; por ejemplo, la propia imagen de sí mismo. Un ironista jamás se tomará tan en serio a sí mismo, sus propios valores y circunstancias, como para sentirse único y singular, esto es, como para sentirse solo e incomprendido. El liberal se sabe un cualquiera, de ahí que nada de lo humano le sea ajeno, de ahí que jamás pueda estar solo. Alguien incapaz de distanciarse de los propios deseos y creencias no es, desde luego, un liberal. Insistimos en que ello no implica la renuencia a los compromisos y a asumir responsabilidades; ni siquiera a defender con pasión grandes objetivos. Pero el liberal siempre estará dispuesto a cuestionarlos, así como a escuchar argumentos que obliguen a revisar las propias convicciones.

Si bien el perfil del que se siente superior a los demás admite una interpretación en términos psicológicos, tampoco es ocioso apuntar que dicha actitud también tiene una dimensión política. El hombre de inamovibles convicciones es incompatible con la acción política liberal, pues ésta siempre demanda moderar las propias aspiraciones y reconocer el politeísmo de los valores en orden a llegar a acuerdos.

Junto a ello, hay otra actitud que resulta forzada en un liberal. En cierto modo es el reverso de la anterior. Se trata del proselitismo en todas sus formas, pero sobre todo del que tiene que ver con la exhortación a la virtud cívica y a la participación. Como no se siente poseedor de la verdad, el liberal no halla razones para instar a los demás a una implicación intensa en los asuntos políticos. En realidad, tampoco halla motivos para animarse a sí mismo en dicha empresa. Por lo demás, nótese que no entramos a valorar los concretos proyectos políticos que pueda, o no, impulsar. Es el hecho mismo de la implicación activa en la política lo que un liberal jamás elevará a ideal de vida. Incluso estaríamos tentados de decir que siempre resultará llamativo en un ironista liberal todo activismo político que implique postergar otras parcelas relevantes de la vida.

Insistimos nuevamente en que ello no supone que no pueda haber liberales comprometidos con los asuntos comunes, incluso que se dediquen profesionalmente a ello. El liberal no es un individualista; cuanto menos, carece de razones para serlo. El individualista es propiamente quien considera que los principales elementos que constituyen su vida y la dotan de sentido se encuentran fuera del ámbito público, y que éste constituye más una fuente de amenazas que de realización. El individualista no tiene por qué perseguir ningún ideal de sabiduría o de virtud, puede limitarse a pensar que sus relaciones con la comunidad son contingentes y encararlas de un modo meramente estratégico. Al verdadero individualista no le preocupa lo que los demás puedan pensar de él porque, en principio, ni quiere ni necesita el reconocimiento público. El individualista puede ser egoísta, en el sentido de que no le preocupen los asuntos públicos que ya otros resolverán por él, pero no necesita serlo. Lo más fácil es que decida racionalmente que el tiempo dedicado a ello no afectará a la marcha de los asuntos públicos, y menos de un modo en el que éstos se correspondan con sus deseos, pues sabe que la influencia que puede ejercer sobre su curso es despreciable. Tendrá una atención más o menos desvaída e indolente en la discusión del ágora pero, más allá de la charla del café, no ocupará ni su tiempo ni sus pensamientos en los intereses comunes, prefiriendo enfrascarse en sus propios asuntos, sean éstos de la materia que sean. Esto es, el individualista moderno funciona más como un burgués que como un ciudadano.

No es éste el perfil del liberal. La ironía sí sabe de compromisos y de pactos con el mal menor. De lo que huye es de la absolutización de lo pactado, de todo lo que se presente como irreformable. Por análoga razón, tampoco se dejará seducir por las ofertas de comunión y de identidad que portan los nacionalismos o determinados ideales cívicos. Heterogéneo a todo espíritu gregario, el irónico liberal no valora tanto la necesidad de pertenencia como la de autonomía y la capacidad de elección. De ahí que pueda estar cómodo en las plurales y aceleradas sociedades desarrolladas, que aunque no carecen de ofertas de pertenencia y de entornos dotadores de sentido (jamás ha habido tantos y tan plurales), tampoco los impone. Su vida en dichos ámbitos se deja describir con la metáfora del vuelo de la lechuza de Atenea, un vuelo irónico, elevado, en tanto que no carga con utopías globales, pero atento y sensible a las microutopías personales.

Además de estos rasgos, políticos y psicológicos, hay otro que, aun sin carecer de dimensión política, más bien al contrario, también parece incompatible con el liberal. Se trata de una característica que tiene que ver preferentemente con el ámbito estético. Consiste en la priorización de los afectos y de determinadas opciones estéticas como fuente de argumentos y de legitimidad para una concreta acción política. A este respecto, es difícil que un ironista liberal comparta el imaginario trufado de tópicos y de eslóganes que suele adornar el pensamiento políticamente correcto, y que habitualmente implica una sustitución de las exigencias y vínculos jurídicos y políticos, por lazos meramente éticos. Y no es que el ironista no pueda sentirse cercano a los valores ecologistas, o a las proclamas etnicistas que imperan en ciertas manifestaciones culturales, o a la secularización del viejo ecumenismo que late tras el mestizaje soft que nutre a determinados grupos subalternos, o a las reivindicaciones indiferenciadas antisistema, que abarcan desde la denuncia de las hipotecas abusivas hasta la demanda de cambio de sexo gratuito, etc. Lo que difícilmente hará un liberal irónico es priorizar motivos basados en el sentimentalismo o en las modas por encima de los respaldados por argumentos revisables y contrastables en común.

Pero no sólo de contrastes vive el individuo imbuido de ironía. Él encarna los principios y las maneras del tercer liberalismo de una manera que también se deja describir en términos positivos, esto es, con referencias a lo que él puede y quiere. Y a este respecto, el reconocimiento de la contingencia de todas sus creencias y deseos no debe ocultar otra cualidad del ironista que parece fundadora y originaria: la moderación de las expectativas, el no esperar demasiado —y, por ello, aún esperar algo—. Sólo por tal rasgo puede soportar la contradicción de creer en los proyectos y a la par reconocer su fragilidad, sólo por ello puede abrirse a los demás y respetarlos en su autonomía.

2. IRONÍA LIBERAL

Sostuvimos páginas atrás que el tercer liberalismo es frío. Quizá una buena manera de traducir a categorías más rígidas la riqueza presente en la metáfora de la frialdad sea vincularla a conceptos tales como inseguridad, procedimentalismo, contingencia, falibilidad o incluso desconstrucción. El liberalismo contribuye a fomentar la adaptabilidad del hombre al entorno, esto es, a ahuyentar la hostilidad de lo real; permite formas de realización que aumentan las posibilidades de existencia y liberan del ahogo que las comunidades cerradas imponen a los espíritus inquietos. Pero no es menos cierto que dicho rol jamás pretende conseguir el logro de sentirse pleno, de creer que es posible conseguir la plenitud. Como para Fausto, para el individuo liberal está vedada la afirmación «¡detente, eres tan bella!» aplicada a situación alguna. De ningún momento o estado cabe afirmar perfección, acabamiento, completud. Y ello implica que el sentido, cualquier sentido, está interrumpido, cortado, suspendido, bajo sospecha. En suma: parpadea. De ahí el frío. Cierto que no es un frío polar, insoportable. Es la sensación de sentirse a la intemperie, sujeto a los vientos azarosos de una estepa sin árboles o rocas en los que guarecerse, o subidos a un barco del que es imposible desembarcar. Como nómadas, todo cobijo es temporal; toda morada, provisional y frágil.

Sentir ese frío y rechazar el refugio consolador del hogar convertido en fortaleza, de la comunidad convertida en rebaño, de las dudas trocadas en dogmas, es la mejor prueba de que se ha asumido una actitud irónica frente a la vida. La ironía permite tomarnos en serio los grandes conceptos que articulan las sociedades que queremos, sin necesidad de creérnoslos del todo, sin necesidad de absolutizarlos, sino permaneciendo abiertos a su reinterpretación y reexamen. Esta actitud suele generar sospechas, pues parece implicar que no se cree firmemente en nada. Pero no es cierto; la ironía que reivindicamos es compatible con creer en la libertad, en la democracia o en la justicia, no así con creer que lo que éstas sean (y las formas institucionales en las que deban articularse) esté ya escrito para siempre.

Por lo demás, la actitud irónica no es una actitud natural, tampoco inocente. Como supone una forma de distanciamiento, entraña serios peligros. Entre otras cosas, parece poco seria y pone en guardia a los demás, los de fe firme y principios inconmovibles. Ya lo comprobó Sócrates.

Todo ello explica que el tercer liberalismo, sostenido en el desempeño de la ironía, se acerque peligrosamente al cinismo y a la anarquía; si bien no pueda llegar nunca a confundirse con ellos.

Hemos argumentado que el cinismo es una forma de escepticismo más descarada, menos académica, más política. El cínico, como el escéptico, busca poner al descubierto las fallas del discurso, las carencias de sentido, la falta de fundamentos, las incoherencias, las contradicciones. Pero va más allá porque es consciente del efecto político que en cualquier comunidad tienen tales creencias y su puesta en duda. Así que, dependiendo de las circunstancias, la crítica cínica o bien se convierte en una burla sangrienta que desacredita públicamente al criticado, pues siempre hay alguna persona tras la norma o el presunto conocimiento, o bien se convierte en un modo de ocultación, en una forma de esconder la propia posición y evitar el peligro que la puesta en cuestión de las creencias comúnmente aceptadas pueden acarrear al crítico. Ambas son tentaciones permanentes para el individuo liberal, cuya irónica defensa de cualquier ideal implica una aguda consciencia de la fragilidad y contingencia de las instituciones políticas y de las creencias más arraigadas.

Si la primera imagen de este libro se situaba en un escenario público ciudadano, esta última cierra la obra también con otra instantánea de vida urbana en la que la casi siempre abarrotada calzada para vehículos del Paseo de la Reforma de México DF ha sido ocupada, por unas horas, por los ciclistas que circulan plácidamente por esta gran avenida como metáfora social de los espacios que aún quedan por conquistar a los ciudadanos en el reconocimiento de sus libertades individuales y colectivas. © Anaya/Lucio Ruiz Pastor.

Es preciso no confundir ambas actitudes. El individuo liberal no usa la ciudad de forma meramente instrumental, sino que está comprometido con ella. La comunidad política liberal no es un lugar de residencia que nos afecte de modo meramente tangencial. El liberal sabe que la potenciación y el desarrollo de sus cualidades como ser humano dependen de interacciones sociales, y éstas no pueden prescindir de políticas de la amistad; esto es, de compromisos con los demás que son firmes y sinceros, que no se constituyen en nombre de ideales que trascienden la común humanidad, sino que justamente se basan en ella. Más aún: habida cuenta de su rechazo de cualquier fundamento identitario que se presente como sustancial y ahistórico, el respeto a las promesas es para el liberal constitutivo de su identidad. Por ello, mientras que el cínico arroja sus dardos contra sus conciudadanos, el ironista liberal sabe que también a él mismo le pueden ser aplicados, pues no es inmune. No se considera mejor que sus semejantes. Y ello no por un falso sentido de la humildad, sino porque sabe que las formas de excelencia humana son múltiples e incompatibles entre sí, y que nadie puede alcanzarlas todas; ni siquiera aspirar a ellas.

Esta distancia entre la ironía liberal y el cinismo también se evidencia en el caso de las consecuencias anarquistas del mismo. Como hemos visto, una de las críticas más frecuentes lanzadas al liberalismo económico consiste en que deja el mercado a su albur, sin normas y gobernado por la violencia del más fuerte. Pero la afinidad que pueda existir entre anarquismo y actitud liberal proviene de que para el liberalismo toda norma es provisional y revisable, y ello puede fomentar anomia. Mas, aunque escepticismo y anomia sean subproductos indirectos de cierta actitud liberal, ésta no concluye en ellos, de ahí que ni fomente ni refleje desesperación, melancolía o acritud; ni solipsismo, ni terrorismo revolucionario. Es posible que sólo en un mundo liberal quepa una auténtica actitud nihilista, la tan bien descrita por Turgueniev en Padres e hijos. Un nihilismo que conduce a la desesperación, más o menos diletante, o al terrorismo anarquista que reflejó magistralmente Dostoievski en Los demonios. Pero que sólo puedan darse en una cultura liberal no significa que se confundan con ella.

En síntesis, el mundo que nos ofrece, la forma de hablar de la realidad a la que nos invita, el tipo de trato entre los hombres al que contribuye, la mirada que fomenta sobre las propias pasiones, sobre los propios miedos, la intensidad que reclama para nuestras creencias, y a la que nos induce el tercer liberalismo no elimina la inseguridad, la conciencia de que todo es contingente, falible, desconstruible; en definitiva, finito. De que todo es humano, demasiado humano. De ahí que sea afín a la libertad y a la ironía, e incompatible con el dogma y con aquellos que se enorgullecen de detentar la verdad, y con lo que esto implica.

Sólo un individuo irónico es capaz de asumir esa moderación de las expectativas que promueve el tercer liberalismo. Sólo alguien irónico, esto es, que se haya desprendido de todo sentido absoluto y de promesas de felicidad completa, puede con-formarse con la palabra compartida como única fuente de sentido. Sólo alguien así, justamente por no esperar ninguna redención trascendente ni revelación de verdad alguna, puede experimentar el justo valor de la solidaridad y hacer suyos los sufrimientos de los demás2. A dogmáticos y a cínicos les está vedado el único apoyo con que contamos los hombres para hacer más habitable este mundo hostil: el hecho de que compartimos dicha hostilidad.

1 CARL SCHMITT, Teología política, o. c., p. 95.

2 Según Rorty el ironista es el que reconoce la contingencia y la fragilidad de sus creencias y deseos más fundamentales, siendo ello lo que le permite ser solidario. RICHARD RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1996, especialmente el artículo «Ironía privada y esperanza liberal», pp. 91-113.

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