David L. McMahan

La construcción
del budismo moderno

Traducción del inglés de Juan Manuel Cincunegui

Esta obra ha recibido una ayuda a la edición del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.

Título original: The Making of Buddhist Modernism, First Edition

© 2008 by Oxford University Press, Inc.

The Making of Buddhist Modernism was originally published in English in 2008. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Editorial Kairós is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon.

The Making of Buddhist Modernism se publicó originalmente en inglés en el año 2008. Esta traducción se ha acordado con Oxford University Press. Solamente Editorial Kairós es responsable de esta traducción del libro original y Oxford University Press no tiene ninguna responsabilidad en los errores, omisiones, inexactitudes o ambigüedades de dicha traducción.

© de la edición en castellano:

2018 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano: Juan Manuel Cincunegui

Revisión: Amelia Padilla

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Composición: Pablo Barrio

Primera edición en papel: Octubre 2018

Primera edición digital: Febrero 2019

ISBN papel: 978-84-9988-648-0

ISBN epub: 978-84-9988-690-9

ISBN kindle: 978-84-9988-691-6

Todos los derechos reservados.
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Agradecimientos

Este proyecto se puso en marcha gracias al estipendio de verano de la National Edowment for the Humanities. Agradezco también a la American Academy of Religion la beca de investigación y a la Fundación Andrew W. Mellon la subvención del Consorcio Central de Pensilvania.

Una versión anterior del capítulo 4 fue publicada como «Modernity and the Discourse of Scientific Buddhism» en el Journal of American Academy of Religion, vol. 72, n.º 4 (2004), 897-933. Algunos fragmentos de este libro incluyen también material de «Demythologization and the Core-versus-Accretions Model of Buddhism» publicado en el Indian International Journal of Buddhism, vol. 10, n.º 5 (2004), 63-99, y «Repackaging Zen for the West» in Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia, editado por Charles S. Prebish y Martin Baumann, págs. 218-229, Berkeley: University of California Press, 2002. Doy las gracias a los editores por su permiso para reeditar este material.

Gracias también a Gerald Larson, Annette Aronowicz, Stephen Cooper, John Lardas Modern, Jason Carbine, Charles Prebish, Paul Numrich, Darryl Caterine, Dan Blair, Kabi Hartman y Karen Sattler, quienes leyeron partes del manuscrito o apoyaron la redacción de este libro de diversas maneras.

Nota sobre la terminología budista

He utilizado el sánscrito, excepto al referirme a términos que hayan sido introducidos en textos en otros idiomas. He puesto en cursiva y he incluido signos diacríticos en los vocablos de origen no castellano, excepto en los casos en los que son de uso familiar o se utilizan frecuentemente a lo largo de este libro. Los nombres propios se transcriben sin los signos diacríticos. Las palabras sutra y sutta se refieren, respectivamente, a escrituras budistas en sánscrito y pali. En general, los términos tibetanos son transcritos de acuerdo con el sistema de Turrell Wylie. Sin embargo, los términos tibetanos que contienen muchos caracteres silenciosos o que se han introducido en el vocabulario castellano son transliterados fonéticamente, con el sistema Wylie de transliteración entre paréntesis en su primera cita. Los términos chinos son transliterados de acuerdo con el sistema pinyin. Cualquier traducción del sánscrito o del pali que no haya sido adjudicada es de mi autoría.

1. Introducción:
budismo y modernidad

Un nuevo budismo

Una noche fría de un viernes, en mi primer año de enseñanza en el Franklin and Marshall College, un estudiante aplicado me condujo, a través de una calle oscura, al club nocturno más hippie de la ciudad. Dentro, unas esculturas macabras sobresalían de las lisas paredes negras, destellos de luz y un sonido ensordecedor emanaba de los músicos desorbitados en el escenario y la oscura pista de danza se estremecía con mohicanos rosados, anillos en labios y cejas, chaquetas negras y vaqueros rasgados. Y en un costado, sentados plácidamente en una esquina poco iluminada junto al bar, había cinco monjes budistas tibetanos con sus hábitos dorados y azafranados preparándose para subir al escenario. Cuando la banda se detuvo, los monjes emergieron bajo las luces y, después de una breve introducción por parte del estudiante, interpretaron un canto gutural y una breve ceremonia de pūjā. Algunos de los jóvenes entre la audiencia parecían perplejos, pero mantuvieron un respetuoso silencio. Otros se mostraban satisfechos, no entendían las sílabas tibetanas o la mecánica del ritual, pero sabían que algo exótico, espiritual, profundo y muy «guay» estaba ocurriendo. Después, un portavoz de la sección local de estudiantes a favor de la libertad del Tíbet comentó la ocupación china del Tíbet y repartió algunos panfletos. Los saltos y bailes desenfrenados continuaron. Los monjes se trasladaron velozmente a su próximo destino: un espectáculo en el Carnegie Hall la siguiente noche.

Fue uno de los incontables encuentros entre budistas y occidentales interesados en el budismo –caracterizado por sus intereses solapados, agendas comunes y buena voluntad, además de mutua incomprensión– que, a lo largo de más de un siglo, han estado fabricando los nuevos contextos en los cuales el budismo puede encontrarse, y en los que, de hecho, se ha construido el nuevo budismo. Para los monjes y los discotequeros, indudablemente, la vida después de aquel encuentro continuó como siempre. Sin embargo, es seguro que el acontecimiento generó docenas de conversaciones entre los jóvenes fiesteros: acerca de la situación en el Tíbet, el comportamiento de los monjes, el canto ultramundano, tal vez el recuerdo de alguno de los jóvenes de un concierto por la libertad del Tíbet al que acudió, un libro leído o una clase sobre budismo a la que alguno asistió. Es seguro que también los monjes tuvieron sus conversaciones: intentando determinar la significación de la vestimenta juvenil y sus peinados, expresiones de esperanza de que incluso ese pequeño acontecimiento pudiera ayudar a aumentar la conciencia y el apoyo por su causa a favor de una mayor autonomía para el Tíbet bajo el Gobierno chino, la valoración de la música punk estadounidense y, quizá, comparaciones de la escena en la discoteca como una antesala a algunos de los reinos infernales descritos por los budistas. Estas conversaciones entraron en la corriente de discursos que constituye los crecientes y cambiantes patrones de coincidencia entre el budismo y la cultura occidental.

Otra de esas conversaciones se produjo en mi clase, el lunes siguiente, cuando les pedí a mis estudiantes, en un curso introductorio sobre religiones asiáticas –nuestro primer día dedicado al estudio del budismo–, que relataran algunas de sus ideas e imágenes acerca de la tradición. Después de enumerar diversas impresiones provenientes de películas populares y artículos de revistas, alguien intentó dar la versión en aquel semestre de lo que se ha convertido en una perspectiva estándar: el budismo es una religión en la cual no debemos creer en nada en particular, ni seguir regla estricta alguna; simplemente ejercitamos la compasión y mantenemos un estado mental sereno por medio de la meditación. El budismo valora la creatividad y la intuición, y es compatible básicamente con la visión científica moderna. Es democrático, alienta el pensamiento libre y es más una «espiritualidad» que una religión. Aunque los estudiosos empapados de la rica diversidad del budismo en una amplia variedad de culturas a lo largo de 2.500 años –sin mencionar a los practicantes serios, inmersos en las complejidades de la práctica y la doctrina budista– enarcarían las cejas ante opiniones caprichosas semejantes, estas nociones no son simplemente el resultado de la ignorancia. Tienen raíces específicas en representaciones del budismo en la historia reciente; representaciones creadas, de hecho, por los mismos estudiosos y practicantes. Esto es, son certeras representaciones no del budismo en sus diversos contextos históricos asiáticos, sino de un nuevo budismo que ha emergido en épocas más recientes.

Uno de los giros prominentes en el escenario espiritual de Norteamérica en época reciente es la explosión del budismo en varias facetas de la cultura estadounidense. Los monjes budistas aparecen en la televisión en publicidades y en comedias televisivas, cantan en los escenarios de los conciertos de rock y construyen estupas en California y en el norte de Nueva York. Los libros de budismo llenan las librerías, mientras la clase media estadounidense se reúne para hacer meditación budista informal en los campus universitarios y las iglesias unitarias. Lo que muchos estadounidenses y europeos entienden a menudo por el término «budismo», sin embargo, es en realidad una tradición moderna híbrida, con raíces en la Ilustración europea tanto como en la iluminación del Buda, en el Romanticismo y el trascendentalismo, tanto como en el canon pali, y en el choque de las culturas asiáticas y los poderes coloniales, tanto como en el mindfulness y la meditación. La mayoría de los estadounidenses de origen no asiático tienden a ver el budismo como una religión cuyos elementos más importantes son: la meditación, el análisis filosófico riguroso, y una ética de la compasión combinada con una ciencia psicológica muy empírica que alienta la confianza en la experiencia individual. Rechaza la rendición ciega a la autoridad y el dogmatismo, concede un lugar estrecho a la superstición, la magia, la adoración de imágenes y los dioses y, en su mayor parte, es compatible con los descubrimientos de la ciencia moderna y los valores democráticos liberales. Aunque esta imagen se inspira en elementos de las formas tradicionales de budismo que han existido en Asia durante siglos, se trata, en muchos sentidos, de algo bastante diferente de lo que el budismo ha significado para los budistas asiáticos a lo largo de su larga y variada historia. La imagen popular occidental del budismo no es ni un inequívoco «ahí» en los textos budistas antiguos y las tradiciones vivas, ni únicamente una fantasía de una élite educada en Occidente, una imagen sin un objeto correspondiente. En realidad, se trata de una nueva forma de budismo que es el resultado de un proceso de modernización, occidentalización, reinterpretación, construcción de imagen, revitalización y reforma que ha tenido lugar no solo en Occidente, sino también en los países asiáticos a lo largo de un siglo. Esta nueva forma de budismo ha sido creada por budistas asiáticos modernizados y entusiastas occidentales profundamente comprometidos con la creación de respuestas budistas a los problemas dominantes y las cuestiones de la modernidad, como la incertidumbre epistémica, el pluralismo religioso, la amenaza del nihilismo, los conflictos entre la ciencia y la religión, la guerra y la destrucción medioambiental.

El surgimiento del pensamiento budista sobre estos problemas es el producto de una confluencia de culturas, individuos e instituciones en un tiempo de transformaciones sociales aceleradas y sin precedentes. Muchos intérpretes modernizadores del budismo, tanto en Asia como en Occidente, han presentado el tema del rescate del Occidente moderno –que, ellos denuncian, ha perdido su relevancia espiritual debido a la modernización– por medio de la sabiduría humanizadora de Oriente. Sin embargo, con el objetivo de lograr que el rescate tenga éxito, el propio budismo tiene que ser transformado, reformado, modernizado –purgado de sus elementos mitológicos y sus aditamentos culturales «supersticiosos». De este modo, el budismo que se ha vuelto visible en Occidente y entre las poblaciones urbanas educadas en Asia conlleva pocos rituales, un reducido énfasis en los milagros y los acontecimientos sobrenaturales descritos en la literatura budista, se deshace o reinterpreta la veneración de imágenes, y hace hincapié en su compatibilidad con los ideales científicos, humanísticos y democráticos. Al mismo tiempo, estas formas recientes de budismo no han descartado simplemente todos los elementos tradicionales en un esfuerzo por acomodarse a un mundo cambiante, sino que los han reinventado.

El budismo modernista y Occidente

Es tentador pensar en las diversas formas modernizadas de budismo en términos de «budismo occidental», dada la influencia de la ciencia, la filosofía y la psicología occidental en las variaciones modernas del dharma y la visibilidad de los autores estadounidenses y europeos sobre el tema.1 En efecto, los occidentales han contribuido de manera significativa a la transformación del budismo, y lo han hecho de modos selectivos e idiosincráticos en términos de categorías, ideologías y narrativas de sus propias culturas. Sin embargo, la modernización del budismo no ha sido de ningún modo un proyecto exclusivamente occidental o una representación del otro oriental; muchas figuras esenciales de este proceso han sido reformadores asiáticos, educados en las tradiciones de pensamiento budista y occidental. Tampoco las motivaciones de las principales figuras en este proceso, como Anagarika Dharmapala, Daisetz T. Suzuki o el XIV Dalái Lama, pueden reducirse a la simple acomodación del budismo a las formas modernas occidentales. Algunos han infundido categorías budistas en el discurso modernista solo para darles la vuelta y criticar las percibidas debilidades de la modernidad, para resistir el colonialismo de Occidente, o para reivindicar sus propias formas de religiosidad o particularidad nacional. Esta nueva forma de budismo que quiero discutir –lo que algunos estudiosos han llamado modernismo budista– ha sido, por lo tanto, una creación llevada a cabo conjuntamente por asiáticos, europeos y norteamericanos. Aunque he decidido centrarme principalmente en sus manifestaciones en Occidente, estas interconexiones entre ellas desdicen cualquier intento por categorizar mi tema como «budismo occidental», porque es un fenómeno global con una amplia diversidad de participantes. Lo que los estudiosos han designado a menudo como «budismo occidental», «budismo estadounidense» o «nuevo budismo» es una faceta de una red más global de movimientos que no son producto exclusivo de un escenario geográfico o cultural.

Con la expresión «modernismo budista» no me refiero a todo budismo existente en la era moderna, sino más bien a las formas de budismo que han surgido como parte de un compromiso con la cultura dominante y las fuerzas intelectuales de la modernidad. El modernismo budista es un conjunto dinámico, complejo, plural, de procesos históricos con vínculos poco precisos y fronteras difusas. Aun así, hay algo lo suficientemente distintivo como para delinear sus contornos amplios, clarificar algunos de sus detallados rasgos y rastrear aspectos de su emergencia. Heinz Bechert estableció el término como una categoría académica en su Buddhismus, Staat und Gesellschaft (1966; véase también 1984). Lo describió como un momento de renovación que abarcó cierto número de áreas geográficas y escuelas, un movimiento que reinterpretó el budismo como un «camino racional de pensamiento» que enfatizaba la razón, la meditación y el redescubrimiento de los textos canónicos. También reducía el énfasis en el ritual, la adoración de imágenes, las creencias y prácticas «populares», y estaba vinculado a la reforma social y a los movimientos racionalistas, especialmente en Birmania y Ceilán (actual Sri Lanka). En algunos lugares intentó reafirmar el budismo como una religión nacional frente al colonialismo europeo y confrontar las representaciones coloniales negativas en la literatura occidental (1984, pág. 276). En un artículo posterior, Bechert identificó algunos componentes clave de las tempranas formas de budismo modernista. Estas incluyen la desmitologización –la modernización de la cosmología junto con una «interpretación simbólica de los mitos tradicionales»–, lo cual ha permitido que el budismo sea interpretado como una «religión científica», en contraposición a otras que enfatizan la creencia y el dogma. También incluye la idea del budismo como una filosofía, en contraposición a una creencia o religión; la insistencia en el optimismo del budismo (con el fin de contrarrestar las representaciones occidentales tempranas que lo retrataban como una religión pesimista), y un elemento activista que enfatiza el trabajo social, la democracia y una «filosofía de la igualdad». También es crucial el novedoso énfasis en la centralidad de la meditación, un desarrollo que no solo ha revitalizado los métodos canónicos de meditación, sino que además los ha popularizado y democratizado, haciéndolos accesibles a todos a través de los «centros de meditación», excepcionalmente modernos (1994, págs. 255-56).

Richard Gombrich y Gananath Obeyesekere han cartografiado tendencias similares específicamente en el budismo cingalés de Sri Lanka. Enfatizando la influencia cristiana en lo que respecta a las formas de modernización del budismo cingalés a finales del siglo XIX y en el siglo XX, así como también la cultura inglesa victoriana, utilizan el término «budismo protestante» para sugerir que el budismo modernizador protestó contra la colonización europea y las misiones cristianas adoptando elementos del protestantismo. Estos incluyen: el rechazo a las conexiones clericales entre los individuos y las metas religiosas, el énfasis en la «búsqueda de los individuos de sus metas últimas sin intermediarios», «el igualitarismo espiritual», la responsabilidad individual y el autoexamen. La importancia otorgada al sangha (la comunidad monástica) fue disminuida a medida que los laicos se volvieron más importantes.2 Bajo la influencia del protestantismo, afirman Gombrich y Obeyesekere, «la religión es privatizada e internalizada: lo verdaderamente significativo no es lo que tiene lugar en una celebración pública o en un ritual, sino lo que ocurre dentro de la propia mente o alma» (1988, pág. 216). El avance del budismo protestante estuvo conectado además con la urbanización y el aumento de la burguesía en Ceilán, como en otras naciones asiáticas, y con la mezcla de la ética budista tradicional con las costumbres sociales victorianas (Gombrich 1988, págs. 172-97). También replicó la ubicación de los estudiosos orientalistas del «verdadero budismo» en los textos canónicos, mientras se desechaban a menudo las iteraciones locales o comunales como degeneradas o supersticiosas.

Más recientemente, Donald S. Lopez Jr. ha cartografiado algunos de estos territorios en su análisis de lo que él llama «budismo moderno», el cual, sostiene, «enfatiza la igualdad por sobre la jerarquía, lo universal por sobre lo local, y a menudo exalta al individuo por sobre la comunidad» (2002, pág. ix). Ve el mensaje original del Buda como profundamente compatible con las concepciones modernas de la «razón, el empirismo, la ciencia, el universalismo, el individualismo, la tolerancia, la libertad y el rechazo a la ortodoxia religiosa» (pág. x). El budismo moderno ofrece un rol mucho más activo y visible para las mujeres que sus predecesores más tradicionales, y su ubicación social ha sido, por lo general, entre las clases medias educadas. López sugiere que el budismo moderno se ha desarrollado como una especie de secta budista transnacional, «un budismo internacional que trasciende las fronteras culturales y nacionales, creando […] una red de intelectuales cosmopolitas que escriben habitualmente en inglés» (pág. xxxix). Esta «secta» no está arraigada geográficamente, ni tiene su enclave en escuelas tradicionales, sino que es el aspecto moderno de una variedad de escuelas budistas en diferentes ubicaciones. Por otra parte, tiene su propio linaje cosmopolita y «escrituras canónicas», en su mayor parte las obras de autores populares o semiacadémicos; figuras de los años formativos del budismo moderno que incluyen a Sōen Shaku, Dwight Goddard, D.T. Suzuki y Alexandra David-Neel, así como a figuras más recientes como Shunryu Suzuki, Sangharakshita, Alan Watts, Thich Nhat Hanh, Chögyam Trungpa y el XIV Dalái Lama.

Estas concepciones estrechamente relacionadas del budismo modernista proveen un excelente mapa de composición del territorio básico que este libro explorará, pero no nos cuentan toda la historia. Se dice en muchas ocasiones, como cosa normal, que las formas modernistas del budismo han sido occidentalizadas, desmitologizadas, racionalizadas, se han tornado románticas o protestantes o se han psicologizado, pero muy poco se ha hecho para iluminar las fuerzas ideológicas específicamente modernas, las fuentes textuales, las prácticas sociales y culturales, las filosofías manifiestas y los supuestos tácitos que han estado involucrados en estos procesos en curso. En este libro quiero explorar algunas obras específicas de la literatura occidental, los conceptos, las ideologías y las prácticas que se han entremezclado con el budismo para modelar una forma modernista exclusiva del Dharma.

Intentaré aclarar, no solo cómo el encuentro del budismo con la modernidad lo ha cambiado, sino también qué interpretaciones del budismo se vuelven posibles y cuáles imposibles en este contexto. ¿Cuáles son los elementos innegociables de la modernidad a los que el budismo ha debido conformarse? Por otro lado, ¿cuáles son aquellos aspectos de la modernidad que el budismo desafía e intenta transformar? ¿De qué manera el budismo modernista se sitúa dentro de los discursos modernos del conocimiento, las relaciones sociales, la ciencia y la filosofía? ¿De qué modo, a su vez, los budistas asiáticos han situado los discursos de la modernidad dentro de sus discursos budistas más tradicionales? ¿Dónde ha sido ubicado el budismo en el marco de las preocupaciones y debates preexistentes inherentes a la modernidad occidental? ¿De qué modo y por qué motivo ciertos elementos del budismo tradicional han sido seleccionados para servir a las necesidades del mundo moderno, mientras otros han sido ignorados o suprimidos? ¿Cómo ha encajado el budismo en las metanarrativas de la cultura estadounidense y europea, y en aquellas otras de una modernidad crecientemente global? ¿De qué manera los modernizadores y los reformadores construyen las respuestas budistas a algunos de los temas inherentes de la modernidad, y al hacerlo desarrollan las justificaciones intelectuales de las nuevas formas de budismo conformadas por la modernidad y aquellas otras que son crítica de ella? Finalmente, ¿de qué modo los textos, las ideas y las prácticas budistas han llegado a ser entendidas como respuestas a algunas de las más profundas preocupaciones existenciales, sociales, filosóficas del Occidente moderno y también del Oriente moderno? Estos son algunos de los interrogantes que expondré a medida que intento establecer algunos de los modos en los cuales el budismo y la modernidad occidental se han fusionado.

Modernidad y budismo

Para entender el encuentro entre budismo y modernidad debemos clarificar el polivalente término «modernidad» (aunque, como se ha señalado, el término «budismo» no es ajeno tampoco a las ambigüedades). «Modernidad» es un término controvertido en las humanidades y las ciencias sociales, y, en este sentido, quizá sea necesario admitir que ninguna definición será suficiente, como tampoco ninguna cronología. El Estado moderno, por ejemplo, tiene una historia diferente a la filosofía moderna o a la economía moderna; además, existen múltiples narrativas en discordia. Sin embargo, es prudente señalar que «modernidad» se refiere generalmente al surgimiento gradual del mundo social e intelectual arraigado en la Reforma protestante, la Revolución científica, la Ilustración europea, el Romanticismo y sus sucesores hasta el presente. La mayoría de los analistas de la modernidad están de acuerdo en que ha producido una profunda desestabilización de las formas tradicionales, creando una vertiginosa invasión de novedosas situaciones culturales. La acalorada prosa de Marshall Berman captura este sentido, como también algunas de las particularidades de la modernidad:

La vorágine de la vida moderna ha sido alimentada por muchas fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias físicas, los cambios en nuestras imágenes del universo y nuestro lugar en él; la industrialización de la producción, que transforma el conocimiento científico en tecnología, crea nuevos entornos humanos y destruye los antiguos, acelera la totalidad de la temporalidad de la vida, genera nuevas formas de poder corporativo y lucha de clases; inmensos trastornos demográficos, separando a millones de personas de sus entornos ancestrales, arrojándolas en medio del mundo a nuevas vidas; el rápido y, a menudo, catastrófico crecimiento urbano; sistemas masivos de comunicación, dinámicos en su propio desarrollo, envolviendo y vinculando los más diversos pueblos y sociedades; Estados nacionales cada vez más poderosos, estructurados y operados burocráticamente, intentando constantemente expandir sus poderes; movimientos sociales masivos de individuos y pueblos desafiando a sus gobernantes políticos y económicos, intentando lograr algún tipo de control sobre sus vidas, finalmente, sosteniendo y conduciendo a todas esas personas e instituciones conjuntamente, y un mercado capitalista mundial siempre en expansión y drásticamente fluctuante. En el siglo XX, los procesos que traen a la existencia esta vorágine y la mantienen en un estado de perpetuo devenir es lo que se ha denominado «modernización». [1982, pág. 16].

Otros factores asociados incluyen nuevas formas de literatura y arte, el incremento y facilidades del transporte global, y diversas ideologías y racionalidades que han ayudado a crear, renovar y legitimar muchos de estos procesos. La «vorágine de la vida moderna» incluye todas estas cosas y amenaza con convertirse en algo tan impreciso e incontrolable para la vida fáctica como para su categoría analítica. Detengámonos, por lo tanto, en algunos títulos más dóciles.

La descripción de largo alcance de Charles Taylor sobre la modernidad, articulada en su extensa obra titulada Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989) [Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna (1996)], nos ofrece algunos «contenedores» en los que las facetas filosóficas, religiosas y sociales de esta vorágine pueden contenerse. Aunque apenas menciona el budismo o las religiones asiáticas, su tratamiento de las fuentes de la modernidad nos provee con un valioso análisis, al mismo tiempo expansivo e incisivo, de las condiciones relevantes en las que el budismo se encontró con el pensamiento y la práctica cultural occidental. Sin pretender hacer justicia al extenso y complejo argumento, a lo largo de este trabajo utilizaré algunas de sus aportaciones más importantes como marco de referencia. Comienzo adoptando su síntesis de elementos clave de la modernidad en tres amplios dominios de la identidad y la moralidad moderna: el monoteísmo occidental, el racionalismo y el naturalismo científico, y el expresivismo romántico y sus sucesores. Aunque estos tres marcos de referencia, a los que me referiré como «discursos de la modernidad», están arraigados en períodos históricos y formas de vida occidentales son esenciales para comprender el desarrollo del modernismo budista, no solo en Occidente, sino en todo el mundo.3

El dominio teísta incluye los conceptos tradicionales de Dios, de la persona, y nociones de obligaciones éticas basadas principalmente en el cristianismo. Para mi investigación resultan más significativas las ramificaciones en el curso de la Reforma protestante, la actividad misionera en Asia y, posteriormente, los intentos de diálogo y cooperación entre el budismo y el cristianismo. Los reformadores budistas de Asia y los intérpretes y entusiastas occidentales en el siglo XIX y comienzos del siglo XX concibieron frecuentemente el cristianismo como aquello a lo cual el budismo debía responder, sea como imitación o como crítica, o como ambas. De las mordaces acusaciones de los misioneros en las tierras asiáticas a la emulación del anticlericalismo protestante y al movimiento contemporáneo de diálogo cristiano-budista, el cristianismo ha sido una omnipresente fuente de tensión creativa para la modernización budista, como también los judíos, que representan un porcentaje desproporcionado de conversos y simpatizantes budistas estadounidenses.

El segundo dominio es el del naturalismo científico y la tradición de racionalismo arraigado a la Ilustración europea. Parte del atractivo del budismo en Occidente, así como también su renovado prestigio en Asia, ha sido la perspectiva que permite entenderlo como una «religión racional», exclusivamente compatible con la ciencia moderna. Históricamente, este ha sido un aspecto importante de la construcción del modernismo budista y continúa siendo una parte esencial de su reivindicación de legitimidad actual. Sin embargo, muchos budistas han sido críticos del materialismo científico, las tecnologías de la guerra, la destrucción del medioambiente, y la desesperanza que suscita la tecnología respecto a su promesa de bienestar. Por lo tanto, el budismo modernista ha mantenido una relación ambivalente hacia la ciencia: por un lado, aliándose a sus reivindicaciones básicas, mientras que, por otro lado, intenta ejercer como su correctivo.

El tercer dominio de la modernidad, al que Taylor llama expresivismo romántico, abarca los movimientos literarios, artísticos y filosóficos que surgieron, en parte, como crítica de la creciente racionalización, mecanización y desacralización del mundo occidental, fruto del industrialismo y la revolución científica. Este movimiento intentó reafirmar la sacralidad y el misterio, y encontrar profundidades ocultas en la naturaleza, el arte y el alma humana cuyos reclamos fueron crecientemente ocluidos por la racionalidad calculadora y la razón instrumental. Vio la naturaleza y los sentimientos como fuentes de moralidad y conocimiento espiritual, y elevó el arte, la creatividad, la autoexpresión y la realización espiritual a niveles casi religiosos. Los sucesores del movimiento romántico estuvieron entre los más influyentes del modernismo budista: el trascendentalismo estadounidense, los teosofistas y los adeptos de otras espiritualidades alternativas y, luego, los poetas de la «generación beat» y las figuras contraculturales de la década de 1960. En este sentido amplio, el Romanticismo ofrece muchos temas que se han vuelto importantes para el modernismo budista, especialmente en Occidente. A menudo, la filosofía, el arte y la literatura romántica dan expresión a un sentimiento de alienación respecto a las características claves del mundo moderno, especialmente el efecto sofocante del industrialismo, el capitalismo materialista y el militarismo. Además, los románticos han tendido a ofrecer una versión exótica de «Oriente» y han proyectado la esperanza de que las patologías de la sociedad occidental podrían ser disipadas por la sabiduría supuestamente más espiritual y primordial de Asia. Friedrich Schiller llamó a los románticos «exiliados que suspiran por una tierra natal», y algunos representantes en esta tradición veían claramente este hogar como el siempre distante y misterioso Otro: Oriente. Ecos del Romanticismo resuenan en el budismo moderno apelando a regresar a lo natural, a explorar la profundidad interior de la consciencia, a la desconfianza frente a la autoridad externa, a deleitarse en la espontaneidad creativa, y a la percepción de unidad e interconexión de toda vida.

Estos temas se refieren al papel del modernismo budista en lo que Max Weber llamó el «desencantamiento del mundo» (una frase que Weber tomó en préstamo de Schiller) y los intentos modernos a favor del reencantamiento. Weber introdujo el influyente concepto de desencantamiento en la sociología para describir el desplazamiento moderno de los órdenes sociales tradicionales –sus lazos de parentesco, comunidad y los ritmos naturales de trabajo y ritual– con la despersonalización, la rutina opresiva, los roles burocráticos y las reglas técnicas. De acuerdo con Weber, las deidades, espíritus y poderes misteriosos de la cosmovisión premoderna han dado lugar a la explicación científica, al cálculo racional y a la aplicación tecnológica. Las personas ya no pueden vivir en un mundo en el cual un orden divino, un cosmos gobernado éticamente, es dado por sentado. La «petrificación mecanizada» del lugar de trabajo y la vacía glorificación de la acumulación y la riqueza han desplazado ese mundo (1958).

El relato de la modernidad que nos ofrece Weber, junto con su tesis asociada de la secularización –la idea de que la modernidad necesariamente implica un retroceso de la religión de la vida pública y, para muchos, su completa desaparición–, no se han confirmado en su mayor parte. De hecho, vemos actualmente un resurgimiento de la religión tradicional en muchas partes del mundo. Sin duda, la secularización y el desencanto han ocurrido, pero entre una población muy limitada, especialmente europeos, la intelligentsia estadounidense y la población acomodada de varias naciones asiáticas. Lo que aquí es importante, sin embargo, es que independientemente de si el desencanto ha sido universal, el desarrollo del modernismo budista ha operado a menudo sobre la base de presunciones weberianas. El desencanto del mundo ha sido sentido por la clase de personas entre las que se encuentran los arquitectos y adeptos del modernismo budista, y los motores importantes de su desarrollo han sido las dinámicas del desencanto y reencantamiento. En la literatura del modernismo budista hay un agudo sentimiento de que algo se ha perdido: una conexión íntima con la naturaleza, una visión del mundo como vital y animado (en contraposición a mecanicista), una armonía pacífica entre los seres humanos que ha dado lugar a la amenaza global de violencia catastrófica. Este tipo de literatura se inspira en un primitivismo que siempre ha sido la sombra del racionalismo, que emergió de manera plena en el período romántico, en el que vemos un anhelo de deshacerse de las complejidades de la sociedad moderna, una valorización del «noble salvaje», un mítico ser moderno, inocente frente a la caída de la modernidad en la diferenciación, la artificialidad y el nihilismo; alguien en armonía con su entorno, sin la codicia, la pulsión de poder o el vacío espiritual de la humanidad moderna. La modernidad, por lo tanto, lleva consigo una nostalgia por lo premoderno y una esperanza de que las tradiciones antiguas puedan ayudar a reencantar el mundo, a través, irónicamente, de su propia clase de «ciencias» y «tecnologías», las del espíritu.

Íntimamente relacionado con el desencantamiento nos encontramos con lo que podríamos llamar una «crisis de sentido», que muchos han considerado endémica de la modernidad. Una expresión de moda entre los académicos de mediados del siglo XX, crucial para entender nuestro tema de estudio, debido a que esta crisis, frente a la cual, en busca de soluciones, muchos han mirado a las religiones asiáticas, surge bajo las condiciones únicas de la modernidad. Es diferente a las crisis espirituales de culturas previas, las cuales fueron definidas por lo que Taylor llama «marcos de referencias ineludibles» que hacen «imperiosas demandas a las que, nosotros sentimos, somos incapaces de responder» (1989, pág. 118). Afrontar un exilio permanente, una condenación eterna, o muchos renacimientos desfavorables, son todas experiencias muy diferentes a tener que afrontar la posibilidad del nihilismo que ha pesado sobre la vida moderna, con su desplazamiento de lo dado por supuesto, el orden normativo de las cosas. Aunque son muchos los que viven dentro de marcos de referencia religiosos virtualmente indiscutibles, la modernidad siempre ha estado obsesionada por el espectro del nihilismo. En parte, el budismo se ha involucrado con la modernidad intentando combatir el peculiar sentido moderno de nihilismo y desencantamiento, remodelando el Dharma de modo que este pudiera reencantar el mundo trayendo de regreso el sentido perdido, al mismo tiempo que permanecía dentro de un marco de referencia cosmológico de tipo naturalista, alineado con las sensibilidades racionalistas y científicas. Por lo tanto, hay una tensión constitutiva en el budismo modernista –una tensión a la que regresaremos de manera repetida a lo largo de este libro– entre el racionalismo científico y el expresivismo romántico.

A través de estos tres discursos de la modernidad fluyen temas que constituyen algunos de los axiomas ineludibles de la modernidad, frente a los cuales cualquier intento de inclusión en el seno del proyecto moderno exige respuesta: individualismo, igualitarismo, liberalismo, ideales democráticos, y el impulso de la reforma social. Taylor enfatiza dos temas que corren a través de todos estos discursos y que serán para nosotros especialmente importantes: el primero, la postura de afirmación del mundo que caracteriza a la modernidad, un sentido de que el lugar de significación de la vida no es otra realidad, o una realidad más allá de esta vida, sino la manera en la que esta vida, la vida cotidiana, es vivida, y, en segundo término, el giro hacia la interioridad, la reflexividad y el autoescrutinio. Este cambio es característico del racionalismo ilustrado, la verdad se desplaza ahora al lugar de las facultades mentales de la razón. El dualismo de Descartes importa todos los significados a la mente misma, un movimiento que expurga del mundo material toda significación, excepto la instrumental. El protestantismo da un valor sin precedentes al escrutinio interno y a la experiencia de Dios en el interior, mientras que el Romanticismo ubica las fuentes de la moralidad, la creatividad y la espiritualidad en lo más profundo del alma. Esta interioridad que es característica de varias facetas de la modernidad se cristaliza posteriormente en un discurso que tiene un inmenso impacto en el modernismo budista posterior: el de la psicología. Comenzando con la teoría psicoanalítica de los arquetipos de Jung, y ascendiendo posteriormente hasta las actuales interconexiones entre psicoterapia y prácticas del mindfulness, la psicología se convertirá en uno de los lentes más comúnmente utilizados para la interpretación del budismo.

Sin embargo, si dejamos de lado la cuestión de la modernidad, nos arriesgamos a establecer una imagen falsamente homogénea que desafía la diversidad de modernidades que se manifiestan en el mundo. En las teorías occidentales clásicas de la modernidad –las de Marx y Durkheim, por ejemplo–, el programa cultural de la Europa moderna, sus bases institucionales y sus ideologías dominantes están destinadas eventual e inevitablemente a expandirse a través del planeta, transformando todas las sociedades, modernizándolas a su imagen y semejanza; sin embargo, la realidad emergente ha sido más compleja y variada. Diferentes sociedades han desarrollado diversos tipos de modernidad en diferentes períodos de sus respectivos desarrollos, dando lugar a un conjunto de modernidades con una variedad de programas ideológicos e institucionales, aunque bien es cierto que esto ha ocurrido con la modernidad occidental «original», sirviendo a menudo de manera ambivalente como punto de referencia. En raras ocasiones, la modernización de las sociedades no occidentales ha sido meras capitulaciones o compromisos a las iteraciones occidentales de la modernidad; en general han combinado de manera creativa adaptaciones heterogéneas de ciertos aspectos de la modernidad con selectivas resistencias frente a otros aspectos de esta. Además, muchas culturas no occidentales han desplegado características particulares de la modernidad, por ejemplo, el lenguaje de los derechos humanos, con el fin de resistirse al propio Occidente. Varias civilizaciones asiáticas que han sido colonizadas por los poderes europeos, por ejemplo, han hecho suyo el énfasis occidental moderno en la protesta social, la autonomía individual y cultural, las visiones sociales utópicas, exponiendo las ironías de la colonización por parte de aquello que propugna la libertad humana, devolviendo los discursos occidentales de emancipación de regreso a los colonizadores occidentales.4 De manera significativa, las formas más tempranas del modernismo budista fueron, de hecho, creadas en la forja de esos movimientos de resistencia. Por ejemplo, el renacimiento de los movimientos budistas nacionalistas comenzó en el siglo XIX en Ceilán y Japón en oposición al colonialismo, la evangelización misionera cristiana y la hegemonía occidental. Encarnaciones más recientes de modernismo budista también negocian esta tensión entre la adopción de aspectos de la modernidad occidental y su crítica hacia ellos. El budismo socialmente comprometido adopta y condena varias características de la modernidad, por ejemplo, oponiéndose al imperialismo económico y el militarismo occidental, mientras emplea nociones occidentales relativas a los derechos de las mujeres y la libertad individual. Otras formas de modernismo budista que combina elementos culturales exclusivos con tendencias más globales podrían ser consideradas «modernidades autóctonas» que entrelazan creativamente componentes locales o regionales del budismo con elementos decididamente modernistas. La modernidad –y la modernidad budista– no son, por lo tanto, homogéneas.

Lo teorético y lo tácito

Estos discursos de la modernidad no son exclusivos, pero se solapan, constituyendo varios lenguajes de identidad, práctica social y pensamiento político. Mientras algunos individuos, textos, o movimientos, pueden encarnar uno de estos dominios con relativa exclusión del resto, la mayoría están entretejidos no solo entre ellos, sino también en el mismo tejido de la existencia cotidiana en el mundo moderno. No es impensable encontrarse con un físico que lee poesía romántica y asiste a la iglesia los domingos (e incluso puede que a una sesión de meditación los martes por la noche). Además, estos discursos no deberían considerarse movimientos exclusivamente intelectuales, artísticos o religiosos; por el contrario, de manera más amplia, son a menudo tendencias prerreflexivas que definen algunas de las posibilidades de la consciencia moderna.

Estoy interesado en intentar explicar algunos de los modos en que el budismo ha sido imbuido en el mundo que constituye la modernidad, tanto a través de las comprensiones tácitas y las prácticas sociales, como por las teorías explícitas. Al hacer esta distinción entre tácito y teorético, subrayo el hecho de que una tradición que es introducida en un nuevo contexto cultural (o una nueva y absorbente forma cultural que se vuelve dominante, como ha ocurrido con la modernidad en las naciones asiáticas) debe recrearse a sí misma en función de los discursos intelectuales corrientes, como también en función de las comprensiones tácitas de trasfondo de la sociedad. Los primeros son importantes especialmente para una tradición que, como el budismo, ha apelado en su mayor parte a las élites culturalmente educadas en Occidente y, por ello, ha debido argumentar intelectualmente a su favor. Pero, quizá, es más importante para su éxito que la tradición sea capaz de entablar conversaciones con la cultura del mundo de la vida: el repertorio cotidiano de prácticas, ideas implícitas y disposiciones que estructuran la percepción y la acción, permitiendo a las personas entrar en intercambios sociales, saber lo que es apropiado e inapropiado, entender lo que podemos esperar los unos de los otros, y discernir las relaciones de poder. La tradición debe ser capaz de entablar una relación con lo que varios pensadores han llamado ser-en-el-mundo (Heidegger), formas de vida (Wittgenstein), Lebenswelt (fenomenología), habitus y doxa (Bourdieu). La manera en que una tradición es reconfigurada en un nuevo contexto cultural tiene mucho que ver con lo que parece atractivo, repulsivo o anómalo acerca de ella desde la perspectiva de las comprensiones tácitas y las prácticas sociales de la tradición dominante –esto es, lo que resuena–. Utilizo este término vago de manera deliberada para sugerir que el modo en que una nueva forma cultural tiene éxito o fracasa depende no solo de sus formulaciones teoréticas explícitas, sino también de los sentimientos más o menos inarticulados que pueden dar sentido intuitivo en términos de la comprensión cultural preteórica y las prácticas sociales. Estas forman el contexto hermenéutico para entender otra cultura, las «precomprensiones» y «prejuzgamientos» (para adaptar los términos de Gadamer) que inevitablemente imponen sobre ella nuestros propios marcos de referencia históricos, culturales y lingüísticos, pero que son, a su vez, las precondiciones para la comprensión. Estas precomprensiones modelan inevitablemente el modo en que una tradición será adoptada en otro contexto cultural, la manera en la que encontrará un nicho en la nueva situación y moldeará sus propios contornos.

Esta distinción entre lo teorético y lo tácito también informa sobre mi comprensión de lo que he llamado los discursos de la modernidad. Tienen aspectos explícitamente teoréticos, aunque sean ellos mismos dimensiones tácitas de la modernidad: componen lo inarticulado, las maneras normativas de ser que parecen arraigadas exclusivamente en la «realidad», pero que son con toda probabilidad cultural e históricamente idiosincráticas. Incluyen lenguajes que no solo utilizan los filósofos, científicos y sacerdotes, sino también los que usan las personas corrientes para articular sus propias autocomprensiones. Como el psicólogo Kenneth Gergen señala, las personas en Occidente han estado estructurando sus identidades en el lenguaje heredado del racionalismo y el Romanticismo: en términos racionalistas, somos capaces de razonar, formar creencias, actuar con intenciones conscientes y elaborar juicios; en términos románticos, tenemos profundidad interior, pasión, creatividad, fibra moral (2000).5 Las ideas de Locke sobre la democracia y los derechos del individuo se han esparcido a través de la imaginación popular hasta tal punto que, incluso si la persona media no es capaz de dar una explicación acertada de ellos –o puede que ni siquiera haya oído hablar sobre Locke–, forma parte de su comprensión implícita de «cómo son las cosas». El budismo tiene que concordar con este tipo de comprensión implícita, así como también con sus expresiones teoréticas en su recreación de sí mismo como modernismo budista.6 La razón por la cual la literatura budista a menudo parece coincidir a la perfección con nuestras presunciones cotidianas se debe al hecho de que los autores modernistas han encontrado maneras, sin duda muchas veces inconscientes, para articular el budismo en el lenguaje de la modernidad.

Traducción y transformación

La identificación de algunas de estas amplias coordenadas de la vida occidental moderna como profundamente culturales y particulares nos ayuda a apreciar hasta qué punto la modernidad está transformando el budismo y creando nuevas culturas budistas. La singularidad de estas culturas es algo que, generalmente, no es apreciada, incluso entre algunos practicantes serios de Occidente. Aquí tenemos un ejemplo. ¿Qué puede resultar mayor lugar común que un budista –o quizá alguien que simplemente está «en» el budismo–7 entre en una librería, curiosee un poco, compre la traducción de un texto clásico básico, para luego regresar a casa y leerlo? Además de la meditación, la mayoría de los budistas occidentales consideran la lectura de textos budistas una de sus actividades primarias como budistas, y muchos han llegado al budismo a través de los libros (Coleman, 2001, pág. 199). Sin embargo, como señala Jay Garfield, en ningún otro período de la historia budista anterior al siglo pasado, o el anterior, ha sido esta una práctica común, o incluso una posibilidad. En la mayoría de culturas budistas, el libro ha servido como soporte para la recitación oral. Los monjes tibetanos tradicionales, por ejemplo, leen los sutras en voz alta, memorizan sus palabras y los recitan a sus maestros. No examinan el canon budista, y luego eligen leer a Cāndrakīrti una semana y a Vasubhandu en la siguiente, de acuerdo con su antojo. Lo que hacen es seguir un currículo establecido. Fuera de ese currículo, prácticamente nadie lee esos textos. No solo no había librerías ni cultura impresa extensa en los contextos budistas tradicionales, sino que hasta la reciente explosión global de alfabetización, había solo unos pocos que incluso pudieran leer dichos textos. A nadie se le hubiera ocurrido elegir uno de estos libros y tratar de entenderlo por él mismo (mucho menos por ella misma). La vasta literatura canónica del budismo fue escrita como una ayuda a la instrucción oral y personal de un maestro autorizado. Intentar leer estos libros sin la ayuda de un maestro, y fuera de la pedagogía establecida, habría sido –y aun es considerado por algunos– una locura. De este modo, la traducción de textos canónicos a lenguajes occidentales no es sólo una traducción lingüística, es también una transformación cultural, o quizás la instauración de una nueva práctica textual sin precedentes en una nueva cultura budista que se está modelando a sí misma en las prácticas textuales de la modernidad.

Pero la transformación no se detiene ahí, los textos mismos son transformados al ser traducidos. Como insiste Garfield, toda transmisión y toda traducción implican inevitablemente transformaciones:

Cuando traducimos, transformamos lo traducido de todos estos modos: reemplazamos términos y frases con particulares resonancias en sus lenguajes de origen con términos y frases con resonancias muy diferentes en el lenguaje de destino; le quitamos ambigüedad a los términos ambiguos e introducimos nuevas ambigüedades; interpretamos o fijamos interpretaciones particulares de los textos en virtud del uso de expresiones teoréticamente cargadas en nuestros lenguajes de destino; tomamos un texto que es hasta cierto punto esotérico y hacemos que resulte exotérico al liberar al lector del lenguaje de destino del requerimiento de acercarse al texto sin un maestro; cambiamos el contexto en el cual el texto es leído y utilizado (próxima publicación).

Los términos clave activan ciertos marcos de referencia, ciertas redes de ideas, emociones y comportamientos. Por ejemplo, podríamos traducir el término sánscrito mokṣa como «libertad». En el budismo, esto significa liberación respecto al renacimiento en samsara como un ser encarnado, como también liberación respecto a los estados mentales destructivos (kleśas), ansia, odio y engaño, y respecto al sufrimiento (duḥkha) que producen. Sin embargo, cuando mokṣa es traducido como «libertad» –una traducción perfectamente justificable, dicho sea de paso– no puede evitar recoger las enormes resonancias culturales que tiene esta palabra en las lenguas modernas y culturas europeas. Inevitablemente hace resonar las notas de la libertad individual, la libertad creativa, la libertad de elección, la libertad frente a la opresión, la libertad de pensamiento, la libertad de expresión, la libertad respecto a la neurosis, ser libremente yo mismo; de hecho, dejemos que resuene la libertad. Es virtualmente imposible escuchar esta palabra sin la compacta red de significaciones que se iluminan, significaciones que están profundamente implicadas en la historia, las filosofías, las ideologías y las presunciones cotidianas del occidente moderno. La traducción de uno de los términos budistas centrales, bodhi, provee otro ejemplo. Significa literalmente «despertar» y describe el logro más profundo del Buda bajo el árbol bodhi. La traducción más común en inglés enlightenment [Ilustración] evoca, sin embargo, un complejo de significados asociados a las ideas, valores y sensibilidad de la Ilustración europea: razón, observación empírica, desconfianza hacia la autoridad, libertad de pensamiento, etcétera.* Por otra parte, los primeros traductores forjaron esta conexión conscientemente. El pionero de los estudios budistas Thomas W. Rhys Davids (1843-1922) tradujo bodhi como Enlightenment (Ilustración) y explícitamente comparó al Buda con los filósofos de la Ilustración europea (1882, pág. 30).

Con el fin de resolver el «problema», no se trata de encontrar otras palabras para traducir mokṣa y bodhi. Aunque pudiéramos encontrar términos más adecuados o menos cargados ideológicamente, nunca habrá una traducción que pueda portar a la perfección todos los significados y asociaciones posibles en el idioma original y ponga coto a las significaciones y asociaciones novedosas en el nuevo contexto. La traducción y la transmisión es, inevitablemente –palabra por palabra, cultura por cultura– transformación.

La hibridación del modernismo budista

La mayoría de las personas en las sociedades modernas de Occidente a lo que se refieren cuando hablan de budismo es en realidad a una rica mezcla de numerosas culturas y corrientes intelectuales de Asia, Europa y América del Norte. La historia del budismo es larga y compleja, se extiende cronológicamente más de 2.500 años y geográficamente, en la actualidad, a la totalidad del globo. Además, tiene un corpus literario inmenso y distintas tradiciones, cada una de ellas producto de las diferentes culturas en las que ha echado sus raíces. Por consiguiente, es inevitable que la adaptación del budismo a las culturas fuera de Asia haya implicado una apropiación muy selectiva de las enseñanzas, prácticas y textos. En todas las áreas geográficas donde las tradiciones budistas han emergido, el Dharma ha sido entendido en términos de categorías, prácticas, convenciones y circunstancias históricas de los pueblos particulares en épocas específicas. De hecho, ha mostrado una destacada adaptabilidad, tomando diferentes formas en una variedad de áreas geográficas y transformando, absorbiendo, sustituyendo y albergando ideas y prácticas locales.

Al incorporar elementos de una nueva cultura y al dejar atrás las que son irreconciliables, las tradiciones inevitablemente se vuelven híbridas respecto a lo que eran ya otras tradiciones híbridas. Esta hibridación, sin embargo, no es simplemente un proceso de descarte de aquello que no se ajusta a las normas implícitas del nuevo contexto cultural. Implica una reconfiguración de ambas tradiciones y contextos que requiere contestación y negociación tanto como adopción entusiasta. En muchos lugares donde el budismo se ha convertido en una presencia significativa, ha sido introducido y adaptado de maneras muy específicas. En el Tíbet, por ejemplo, fue el gobierno el que estuvo interesado en el budismo –al comienzo era su magia más que su filosofía y su meditación–. En el caso de China, el budismo fue importado por mercaderes e inmigrantes de Asia del Sur y Asia Central y logró difusión entre la aristocracia. La crisis que tuvo lugar durante la caída de la dinastía Han provocó una apertura sin precedentes a las ideas y las prácticas exteriores. Las negociaciones en torno al significado del budismo para los chinos –cuánto podía asimilarse al pensamiento taoísta o al confuciano, cómo podía entenderse una tradición monástica célibe en un lugar donde la familia tiene primordial importancia, cuánto de lo que los chinos sabían de budismo era «original» –continuaron durante siglos.

También en Europa y América del Norte el budismo ha sido adaptado e infundido en discursos y debates preexistentes, interpretado en términos de categorías y presunciones occidentales modernas, y utilizado para pasar revista, confirmando o refutando filosofías, ideologías y prácticas culturales occidentales. Para comprender el lugar cultural del modernismo budista, y de qué modo las ideas y prácticas budistas han sido reclutadas y transformadas dentro del contexto de los discursos occidentales, debemos comenzar entendiendo de qué modo la infusión del budismo en estos discursos ha creado formas novedosas de budismo modeladas tanto por taxonomías, preocupaciones y ansiedades de los siglos XIX y XX (y ahora el siglo XXI) en Norteamérica y Europa, como por los aspectos tradicionales del budismo. Las «tradiciones nativas» de Occidente con las que el budismo ha entablado relación incluyen la teosofía y otras tradiciones metafísicas, la psicología analítica, el cristianismo y el judaísmo, así como también los discursos dominantes del racionalismo ilustrado, el Romanticismo y, actualmente, el postmodernismo. Estos encuentros, como hemos señalado, producen nuevas formas de budismo, pero las transformaciones no han sido en una única dirección; las ideas y prácticas budistas han tenido un impacto significativo en los Estados Unidos y Occidente en general. Desde su discutible adopción por parte de Schopenhauer y Wagner pasando por el entusiasmo victoriano en Inglaterra y Estados Unidos, hasta su explosión en la escena estadounidense durante las décadas de 1950 y 1960 con su influencia vital entre los escritores de la llamada generación beat y otras figuras en la literatura, la filosofía, la psicología y el arte, el budismo ha sido un elemento importante, a veces velado, en la vida cultural de Europa y América del Norte.

El compromiso constructivo con la modernidad comenzó con un esfuerzo por parte de los budistas asiáticos para defender el budismo frente a las representaciones occidentales negativas y el imperialismo europeo en Asia. El evangelismo budista en Ceilán a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, por ejemplo, fue en primer término un intento de reinventar el budismo como respuesta a la opresión colonial occidental y el avance misionero cristiano. Movimientos similares ocurrieron en otros países asiáticos. De ese modo, el modernismo budista comenzó en un contexto no de mutua curiosidad, de intercambio cultural, de diálogo abierto y ecuménico, sino de competencia, crisis y violencia del colonialismo. La hibridación del modernismo budista, por lo tanto, corresponde a veces al uso influyente del término por parte del teórico cultural Homi Bhabha. Bhabha concibe la hibridación en un sentido especial en el marco de la relación entre colonizadores y colonizados, refiriéndose a los modos en los cuales los pueblos colonizados imitan las formas culturales y los discursos de los poderes dominantes, a menudo dándoles la vuelta sutilmente contra ellos (1994). Este análisis puede aplicarse, por ejemplo, al Ceilán colonial, que desarrolló formas de budismo que eran simultáneamente imitativas y opuestas al poder colonial. Otros lugares, por ejemplo, Japón y el Tíbet, nunca fueron colonizados por Occidente, y la dinámica de la colonización no puede explicar completamente las formas intermedias de budismo que surgieron en esos lugares.8 La hibridación del modernismo budista, por consiguiente, es multifacética y no es reductible a un único modelo.

De manera semejante, el orientalismo –en el sentido que le da al término Edward Said a las representaciones académicas de Oriente que están implícitamente vinculadas a los programas ideológicos y políticos de la subyugación europea de los pueblos de Asia y el Medio Oriente– es claramente relevante, pero no adecuado para explicar todos los aspectos de la cuestión. Indudablemente, el orientalismo ha desempeñado un papel significativo en la creación del modernismo budista, pero sería una equivocación reducir todo el modernismo budista a promulgaciones de fantasías orientalistas o a respuestas al colonialismo y al postcolonialismo. Algunos de los desarrollos que discutiré están saturados de orientalismo, mientras que, en otros, su presencia es como un eco en el trasfondo, dando lugar a realidades más contemporáneas. Algunos análisis del modernismo budista lo habían tratado primariamente como una construcción discursiva occidental, o una clase de fantasía occidental arraigada en el orientalismo, sin correspondencia con un objeto real. Sin duda, la literatura del modernismo budista no es escasa en ejemplos de representaciones occidentales que fallan completamente a la hora de proveer una comprensión coherente del budismo, o que lo engloban completamente bajo modos occidentales de interpretación que resultarían irreconocibles para la mayoría de los budistas asiáticos. Los análisis de este tipo de representaciones son una parte importante de este estudio. Sin embargo, la comprensión del modernismo budista, principalmente como una colección de representaciones occidentales de budismo, es inadecuada por dos razones. La primera es que muchos de los creadores importantes del modernismo budista no fueron occidentales, sino budistas asiáticos que activamente se comprometieron con las representaciones orientalistas, adoptando algunas características de ellas y contrarrestando otras de acuerdo con varios intereses estratégicos. Ver el modernismo budista estrictamente en términos de representaciones occidentales bloquea la agencia de budistas asiáticos como cocreadores de versiones modernistas de su tradición (Snodgrass, 2003, pág. 10-15; King, 1999, pág. 149). La segunda es que muchas de las construcciones académicas y populares modernistas del budismo, algunas de las cuales han sido efectivamente fantasías, sin embargo, no han sido conjeturas inútiles. Han sido productivas, dando forma a nuevas maneras de ser budista, practicadas por personas que viven y respiran alrededor del mundo. La fantasía, como el psicoanálisis nos ha enseñado, no es algo que pueda descartarse fácilmente. Nos dice cosas importantes acerca de quien fantasea y puede transformar aquello acerca de lo que se fantasea. Las representaciones modernas del budismo, incluso cuando han sido inadecuadas como descripciones históricas, han condicionado lo que el budismo ha devenido. Ver el modernismo budista exclusivamente en términos de representaciones y construcciones académicas, por consiguiente, desatiende lo más importante para el historiador de las religiones: que una forma de budismo novedosa, única en términos históricos, ha surgido en los últimos 150 años.

Fuentes y estrategia

Este estudio no pretende ser exhaustivo, sino que es temático, analítico e ilustrativo. Esto es, he intentado examinar críticamente ciertos temas que ilustran patrones perdurables y motivos del modernismo budista, en vez de intentar articular una visión general abocada a considerar todas y cada una de las figuras o movimientos importantes. He elegido ideas y prácticas contemporáneas particulares que tienen una historia interesante e iluminadora y representan importantes tendencias en la interpretación del budismo y la creación del budismo modernista. A menudo utilizo como punto de partida algún tema que mis estudiantes estadounidenses encontrarán en las librerías populares. Este retrato del modernismo budista, por consiguiente, no es un intento por cubrir todos los contornos y capturar todos los colores de un movimiento enormemente diverso. Ciertas características son presentadas bajo una luz brillante; otras quedan en la sombra, con imprecisos esbozos que las delinean. Los colores son refractados a través de los desarrollos que han sido prominentes en Occidente, especialmente en América del Norte, donde el budismo ha resultado más exitoso. Sin embargo, eso no siempre significa que esté estudiando el «budismo en los Estados Unidos», sino que a menudo utilizaré los Estados Unidos como punto de partida. Y hago esto por varias razones. Como Lopez sugiere, el inglés se ha convertido en la lengua franca del modernismo budista. Los libros en inglés han sido desproporcionadamente influyentes alrededor del globo, como lo han sido los maestros estadounidenses y los maestros asiáticos que se han vuelto populares en los Estados Unidos. Utilizar la literatura en inglés como punto de partida impone ciertas limitaciones a este libro. El modernismo budista puede verse de manera diferente si, por ejemplo, comenzamos con los tratados populares tailandeses o los textos etnográficos de los centros de meditación en Sri Lanka. ¡Sin duda, estas investigaciones necesitan realizarse! Pero los Estados Unidos ofrecen un punto de partida iluminador, porque han tenido una relación importante con el modernismo budista. Esto es así no porque, como a menudo se da a entender en la literatura popular, los estadounidenses europeos han sido siempre los más audaces innovadores a la hora de adaptar el Dharma a nuestra época, y los asiáticos siempre han sido una fuerza dirigida a mantener la tradición moribunda. En realidad, los budistas asiáticos han sido por regla general las figuras fundamentales en la reforma y revitalización del budismo en términos coherentes con la modernidad. América del Norte es importante, por el contrario, porque más que en ningún otro lugar fuera de Asia, ha sido el sitio donde se han intentado llevar a cabo muchas reformulaciones del budismo en términos modernos. Durante más de un siglo ha sido el lugar donde europeos, estadounidenses y budistas asiáticos han lanzado sus representaciones del budismo a la luz de las sensibilidades occidentales, pero reverberando de regreso en Asia y alrededor del mundo, convirtiéndose en las fuerzas que han modelado el budismo globalmente. Además del hecho de que el budismo es más popular en los Estados Unidos que en cualquier otra nación no asiática, y que allí existen ahora cientos de templos budistas y centros de Dharma, ese país ha desempeñado un papel clave como incubadora de nuevas representaciones budistas y realidades, tanto para los asiáticos como para los estadounidenses y europeos. No obstante, la categoría principal a través de la cual quiero ver mi tema es la modernidad y no un área geográfica particular. Dado que el budismo modernista no es nada si no es transnacional, no quiero conceptualizarlo, en primer término, a partir de fronteras nacionales, aun cuando estoy mirándolo desde una orilla en particular.

El estrato literario que he encontrado más útil para analizar el modernismo budista no es la literatura académica, ni el creciente cuerpo de libros de tercera mano y, por lo general, mal informados –por ejemplo, aquellos que se refieren al Zen y al golf (siete están en las listas de amazon.com mientras escribo este libro)–, sino más bien las obras para los lectores generales, educados, que son, o bien formulaciones influyentes del modernismo budista, u obras posteriores que las dan por sentado, como representativas del budismo como totalidad. Mi método consiste en trabajar hacia atrás temas comunes en la literatura budista contemporánea popular en los Estados Unidos (aunque las obras no hayan sido escritas necesariamente por occidentales) y, luego, buscar fuentes tempranas de esas representaciones en las obras seminales de los modernizadores budistas, rastreando de ese modo algunas de las más recientes manifestaciones del modernismo budista en el período formativo, finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Eso significa que la mayor parte del material temprano al que me aboco consiste en interpretaciones, o bien de la tradición Theravada, o bien de la tradición Zen. Aunque las tradiciones tibetana, china, coreana y otras tradiciones japonesas, como por ejemplo Soka Gakkai, se han vuelto importantes para el budismo modernista más recientemente, las transformaciones del Theravada y del Zen establecen muchos de los motivos perdurables del modernismo budista desde el período temprano. Crucial para la reconstrucción de la historia de los elementos temáticos del modernismo budista que intento formular es el empeño por identificar y distinguir las fuentes históricas, culturales, ideológicas y filosóficas occidentales de sus fuentes budistas tradicionales. De este modo, espero mostrar algunas de las maneras en las que variedades específicas del budismo se han fertilizado de modo cruzado con tradiciones occidentales particulares. No he intentado en este trabajo descubrir nuevos, idiosincráticos o desconocidos modernistas budistas, sino, a la inversa, establecer la significación histórica de algunos de los más influyentes, porque han sido justamente ellos quienes han creado el tema al que nos abocamos.

Los primeros tres capítulos bosquejan las ideas interpretativas generales, los movimientos históricos, y algunos ejemplos significativos que ubican el modernismo budista en sus amplios espectros intelectuales y culturales. Cada uno de los cinco capítulos posteriores profundiza en el desarrollo de una idea ilustrativa o práctica singular.

En el capítulo 2 comento ciertos aspectos que distinguen a un budista «modernista» de un budista «tradicional», primero, bosquejando retratos de budistas a lo largo del espectro moderno/tradicional, y, segundo, indicando los factores en el proceso de modernización: desmitologización, destradicionalización y psicologización.

En el capítulo 3 trato algunas de las maneras en las que el budismo se ha comprometido y se ha posicionado en relación con tres discursos de la modernidad: el racionalismo científico, el Romanticismo y el cristianismo. Arguyo que el modernismo budista no solo ha sido significativamente influyente para estos discursos, sino que, además, ha forjado un lugar para sí mismo en el espacio abierto por las tensiones entre ellos. En breve, se ha alineado con el racionalismo científico con el propósito de defender que es una «religión racional», en contraposición al cristianismo. Sin embargo, ha sido precavido frente a las implicaciones materialistas de la ciencia, y se ha nutrido del lenguaje del Romanticismo, y la psicología, con sus énfasis en las profundidades interiores y las realidades internas, con el fin de contrarrestar estas implicaciones.

En los capítulos que siguen (4-7) analizo de manera más estrecha las ideas y prácticas particulares que ejemplifican la hibridación del modernismo budista, especialmente en su negociación de las tensiones entre los discursos racionalistas y románticos. En el capítulo 4 examino el desarrollo de la idea de que, entre las religiones del mundo, el budismo es excepcionalmente compatible con la ciencia moderna o, en una formulación más radical, el budismo es, y siempre ha sido, él mismo científico. Rastreo el surgimiento de esta idea a través de dos crisis entrelazadas a finales del siglo XIX y comienzos del XX: la crisis del colonialismo, que llevó a budistas colonizados como Anagarika Dharmapala a reconstruir el budismo en términos compatibles con la ciencia y el racionalismo con el fin de restaurar su prestigio, y la crisis de fe victoriana que llevó a occidentales como Paul Carus y Henry Steel Olcott a emprender la búsqueda de una espiritualidad racional en armonía con la ciencia.

El capítulo 5 investiga el desarrollo de una relación moderna entre el budismo y la creatividad que, sostengo, surge de la hibridación entre ciertos elementos específicos de la tradición budista –particularmente el Zen– y el Romanticismo y sus sucesores. Las discusiones de D.T. Suzuki sobre la creatividad han sido esenciales para este desarrollo, como también su fusión del Zen con conceptos como el de la espontaneidad y el inconsciente de las tradiciones del Romanticismo, el trascendentalismo y el psicoanálisis. Su combinación creativa de estos ha convertido al arte, la creatividad y la espontaneidad en valores claves del modernismo budista hasta el presente.

El capítulo 6 reúne los modos racionalistas y románticos, explorando la historia de la idea de interdependencia. Con el fin de contrastar las visiones clásicas de interdependencia de las visiones modernas, comienzo con las implicaciones de la noción de originación dependiente (pratītya-samutpāda) en varias formulaciones de Asia del Sur. Luego considero brevemente algunas visiones de Asia Oriental sobre la naturaleza. A continuación exploro algunas de las maneras en las que las concepciones de la naturaleza derivadas del Romanticismo y de la ciencia han contribuido a la reconfiguración de la idea de la interdependencia budista, modelándola como una cosmovisión ecológica afirmativa del mundo con implicaciones éticas y políticas excepcionales para el mundo contemporáneo.

Los capítulos 7 y 8 abordan el entrelazamiento de varias ideas y corrientes sociales occidentales con las prácticas budistas, específicamente aquellas que se han vuelto centrales para el modernismo budista: el mindfulness y la meditación. El capítulo 7 trata sobre la interfaz entre las técnicas budistas de meditación y el «giro subjetivo», el desarrollo de la forma moderna de reflexividad radical y la espiritualidad privatizada en Occidente. Sostengo que los discursos modernos sobre la meditación han sido influenciados por el racionalismo científico, el Romanticismo, la psicología y la teoría social liberal, mientras que las aplicaciones novedosas de la meditación fuera de los contextos específicamente budistas han servido para desinstitucionalizar y destradicionalizar la meditación budista, despegándola de las formas de budismo, al tiempo que, paradójicamente, la hacían más central para la tradición de lo que nunca ha sido.

El capítulo 8 considera la práctica contemporánea del mindfulness, ubicándola en el modo peculiarmente moderno de afirmación del mundo que ha transformado la práctica, llevándola de ser una manera de trascender el mundo a un modo de abrazarlo y reencantarlo, sin necesidad de recurrir a lo sobrenatural. Afirmo que una parte significativa de este reencantamiento deriva de la hibridación del mindfulness budista con modos de consciencia derivados, en parte, de la sensibilidad literaria moderna, a la cual presta una nueva atención y revaloriza los detalles de la vida cotidiana.

Finalmente, en el último capítulo considero algunos de los más recientes desarrollos y temas del budismo en el período contemporáneo. Analizo la radicalización de las tendencias hacia la destradicionalización en América del Norte y los contramovimientos hacia la retradicionalización y la reapropiación de temas tradicionales. También examino una tensión en el seno del budismo contemporáneo entre el compromiso social y la espiritualidad privada, y bosquejo algunas ideas sobre la capacidad del modernismo budista (o postmodernista) de desafiar, criticar y contribuir, con perspectivas novedosas, a la modernidad occidental, teniendo en cuenta el grado en que se ha adaptado a ella.

2. El espectro de la tradición y el Modernismo

Retratos del budismo tradicional y moderno

La línea que separa a un modernista de un tradicionalista es, por lo general, borrosa e irregular. Los modernistas pueden refutar abiertamente ciertos elementos de la tradición, o afirmar que están retornando a la tradición más verdadera y original. Los movimientos modernistas no suelen empezar algo nuevo; por el contrario, suelen afirmar que están abandonando lo nuevo con el propósito de revivir lo antiguo. Este tipo de renovación, sin embargo, está condicionada profunda e inevitablemente por el lenguaje, las formas sociales, las prácticas y las cosmovisiones del presente. Ya sean conservadoras o innovadoras de manera autoconsciente, las tradiciones están obligadas a reconfigurarse a sí mismas con el fin de participar en las conversaciones del presente. Estas reconfiguraciones pueden suponer acuerdos o desafíos radicales, pero siempre implican novedad.

Con el fin de continuar con la clarificación de las maneras en las cuales los budistas han repensado sus tradiciones en respuesta a las características esenciales de la modernidad, quisiera bosquejar unos cuantos retratos de budistas tradicionales y modernistas. Espero que estos retratos nos ayuden a clarificar las relaciones que se establecen entre diversos practicantes y, de ese modo, ser capaces de trazar de forma más precisa los contornos del modernismo budista. Estos retratos son montajes, retratos ensamblados de modo no sistemático de los entrevistados, las figuras públicas, los autores budistas y las etnografías académicas. De ninguna manera deben ser tomados como representativos de todas las posibles formas de ser budistas en la tardía modernidad, sino más bien como ilustraciones de puntos en el continuo entre lo moderno y lo tradicional. En concreto, quiero mostrar con ellos, primero, las profundas diferencias entre los extremos de las formas tradicionales y modernistas del budismo; segundo, quiero ilustrar algunas de las maneras en las que la tradición y el Modernismo están a veces entrelazados, y, tercero, tratar ciertos temas que son prominentes actualmente, pero que pueden ser rastreados hasta los períodos formativos del modernismo budista.

El simpatizante budista occidental

Comencemos con el tipo de budista con quien los lectores estadounidenses y europeos de este libro es más probable que se encuentren: me refiero a quienes (pudiéndose ellos mismos identificarse o no como budistas per se) podrían ser denominados «simpatizantes budistas».1 Sara es una mujer británica de mediana edad, de clase media, educada profesionalmente, con una familia. Fue criada en la Iglesia de Inglaterra y todavía asiste a ella ocasionalmente. Apenas ve conflicto entre su membresía en la Iglesia y su práctica budista. Comenzó explorando el budismo a través de la lectura del libro de un autor budista estadounidense de éxito, y su contacto habitual con la tradición es todavía el que establece a través de libros, en su mayor parte obras de éxito de maestros estadounidenses o británicos y algunos asiáticos prominentes. Ha leído poco del canon de escrituras budista, solo algunas selecciones breves. No conoce a ningún monje, y aunque ha asistido a varios retiros de fin de semana organizados en un centro de meditación, dirigidos también por británicos, nunca ha estado en un templo tradicional budista y no tiene ningún tipo de afiliación institucional. Considera que la meditación es la esencia del budismo e intenta meditar alrededor de 20 minutos cada día. Es parte de un grupo budista de meditación «no confesional» que se encuentra semanalmente en una sala alquilada. El grupo lo organizó y promovió otro británico que tiene una experiencia dilatada en la práctica meditativa, pero que no tiene vínculos con ninguna organización budista. Las sesiones semanales de meditación tienen muy poco ritual: alguna postración y algunos versos recitados en inglés tomados prestados de una liturgia más extensa que el fundador del grupo descubrió en un retiro que realizó en un monasterio. Como parte de la breve liturgia, Sara se postra en dirección a una pequeña estatua del Buda, un acto que ella ve como un gesto superficial de respeto, una expresión de su aprobación de los principios básicos enseñados por el Buda, y un reconocimiento de su propia naturaleza búdica –la chispa del despertar dentro de cada ser–. De ningún modo se ve a sí misma «adorando» al Buda, y mucho menos su forma esculpida.

Sara ve la meditación como una técnica para lograr la paz personal y la salud psicológica, y para apreciar y realzar la riqueza de su vida cotidiana. Sin embargo, su asociación con el budismo no está sólo limitada a sus meditaciones personales. Entiende que la práctica favorece su comportamiento moral y el cultivo de buenas relaciones con otros, como también un pensamiento lúcido y una mayor creatividad. Las enseñanzas de la compasión hacia todos los seres sintientes la han llevado a comer menos carne, y ha llegado a apoyar ciertas causas relativas a la protección del medioambiente y la justicia social a través de lecturas acerca del budismo comprometido, un reciente movimiento social que adopta un papel activo en la promoción de la paz, la justicia, los derechos humanos y el cuidado del medioambiente. Intenta mantener una práctica periódica del mindfulness a lo largo del día y regularmente se recuerda a sí misma los brahmavihāras –el amor bondadoso, la compasión, la disposición dichosa y la ecuanimidad–. Esto la ayuda a manejar sus relaciones con colegas, amigos y familiares con una actitud más serena y compasiva. La práctica, por lo tanto, tiene un impacto en su vida ética y social, pero no en función de ciertas acciones particulares que ella considere permitidas o prohibidas. Los preceptos budistas contra la ingestión de bebidas alcohólicas, por ejemplo, no le impiden beber una copa de vino durante la comida. Desconfiada respecto a las «reglas» institucionales, se guía por ideales generales de compasión y no violencia, y por la noción de que un estado sereno y atento naturalmente conducirá a un comportamiento ético. Cree que realizar acciones éticamente positivas o negativas es probable que la conduzca a consecuencias similares en su vida, pero no cree que su práctica la conducirá a experimentar buena suerte o prosperidad.

Su cosmovisión es una amalgama de enseñanzas budistas e hinduistas, e ideas científicas generalmente aceptadas. Lo sobrenatural no desempeña un papel especial en su vida, pero continúa siendo una posibilidad seductora para ella. Cree en la posibilidad de sucesos paranormales como la telepatía, pero supone que estos podrían explicarse, en principio, científicamente. Cree en lo que ella podría describir como algo «más grande» que ella misma: un poder superior, una energía, una consciencia que todo lo abarca, contenida dentro de todos los seres, y que impregna el mundo por completo. Las ideas de Dios, Brahma y la naturaleza búdica apuntan a esa realidad última. Aunque prefiere las enseñanzas budistas, lee libros de divulgación y asiste ocasionalmente a conferencias o charlas impartidas por maestros hinduistas o neopaganos. No muestra lealtad a ninguna tradición budista particular. Para ella, los libros de éxito que lee de autores Zen, theravada o tibetanos son bastante semejantes. Se siente libre de adoptar, adaptar, alterar o rechazar elementos del budismo que considera productos de las culturas asiáticas y no expresiones de una verdad universal más allá de las trampas de la cultura. Está animada en su libertad de elección de las enseñanzas budistas enfatizadas en la literatura popular: la idea que el Dharma es sólo una balsa, útil para cruzar un río, pero de ninguna utilidad una vez lo hemos cruzado; que todas las verdades son relativas excepto una Verdad universal más allá de todo lenguaje y concepto; que el budismo no acepta aseveraciones que sean contradichas por la ciencia; que todas las enseñanzas, incluso las budistas, deben ser verificadas a través de la experiencia personal; que todas las doctrinas son exclusivamente medios útiles (upāya) adoptados por cada individuo (un dedo que apunta a la luna, y por ello se vuelven superficiales una vez la luna se ha hecho manifiesta). Por consiguiente, sus creencias explícitas acerca de cuestiones metafísicas son vagas y cambiantes. Cree, por ejemplo, que continuará viviendo de algún modo más allá de la muerte física, pero vacila con respecto a la idea de la reencarnación. Ha leído una explicación de la rueda budista del renacimiento en la cual los seres renacen como humanos, animales, dioses, semidioses, espíritus hambrientos o seres infernales, pero duda de la existencia literal de estos seres, interpretándolos como simbólicos. Tampoco considera atractiva la idea de escapar a la vida terrestre. Lo que busca es vivir más profundamente, más plena y compasivamente.

Una tailandesa seglar

Yanisa vive en una pequeña ciudad en el norte de Tailandia. Nació en una familia pobre y se casó con el propietario de un comercio, de un estatus económico ligeramente superior al suyo. Sus actividades religiosas más importantes consisten en cumplir con las reglas éticas establecidas por la sangha y llevar a cabo rituales para producir mérito kármico y controlar a los seres invisibles. Cree que estas acciones meritorias no sólo la beneficiarán a ella, sino también a su familia en esta vida, aunque además incrementarán las posibilidades de renacer en un reino paradisíaco superior en vez de en el reino animal, el reino de los espíritus hambrientos o en los infiernos. Considera asimismo que los actos rituales y éticos son favorables para la prosperidad y la buena fortuna. Una de las acciones meritorias clave que realiza es dāna, la ofrenda regular de dinero y otros obsequios destinados a apoyar al monasterio local. Una vez a la semana se dirige al monasterio y escucha la recitación que realizan los monjes de las escrituras en pali, una lengua que no entiende, escucha el sermón de un monje, y recibe nuevamente los cinco preceptos, renovando de este modo su compromiso de no matar, no mentir, no robar, no realizar acciones sexuales prohibidas, no ingerir bebidas alcohólicas o estupefacientes. Camina de manera piadosa alrededor de las estupas –monumentos que contienen reliquias de un monje difunto– y realiza ofrendas de incienso, flores y velas en el altar, frente a una estatua grande del Buda, rezando por su propio bienestar y el de su familia. En el altar del hogar, en su casa, realiza ofrendas semejantes todos los días. También las realiza en la casa de los espíritus ubicada fuera de su propia casa; lo hace para beneficio de los miembros de la familia y para los espíritus que protegen la residencia familiar. En cada acontecimiento significativo de su vida –matrimonio, alumbramiento, muerte, construcción de una casa, arado de un nuevo terreno–, ella y su familia realizan cuidadosamente los rituales prescritos para honrar a los espíritus benéficos, protegerse de los maliciosos y ponerse bajo el cuidado del Buda, el Dharma y la sangha. Nunca meditó y consideraría impertinente hacerlo.

Tácitamente, cree que un poder sagrado imbuye a ciertos objetos: las estatuas consagradas del Buda, las estupas que contienen reliquias del Buda o de santos budistas, y los manuscritos de hojas de palmera de las escrituras budistas. El amuleto de bronce con la impresión de un famoso santo budista que cuelga alrededor de su cuello no solo le recuerda sus obligaciones morales, sino que la protege del infortunio y le confiere prosperidad. Es consciente de que algunos en su comunidad, incluidos algunos prominentes monjes budistas, observan con recelo la reverencia hacia los espíritus, desaprueban la utilización de amuletos y aprueban las ofrendas al buda solo como una expresión de respeto, remembranza y gratitud, pero ella considera esta actitud una anomalía interesante. La mayoría de las personas que conoce dan por sentada la existencia de espíritus, y ella no solo ha visto los resultados de honrarlos y propiciarlos, sino que también ha escuchado historias trágicas que le han sucedido a aquellos que se atrevieron a ignorarlos. Cree que ciertos monjes poderosos pueden predecir el futuro y realizar curaciones milagrosas gracias a sus habilidades para entrar en estados avanzados de concentración (jhānas). No tiene dudas sobre que renacerá en el futuro y que sus acciones actuales afectarán a las condiciones de esas vidas futuras, como al resto de su vida presente.

Otra fuente de mérito que Yanisa y su marido recibieron recientemente fue la ordenación monástica de su hijo adolescente. Aunque no permanecerá como monje durante el resto de su vida, su ordenación le trajo, a él mismo, y a su familia, méritos y prestigio social. A través de la ordenación recibirá una educación que de otro modo la familia no habría podido permitirse, y después de sus estudios es muy probable que el joven deje sus hábitos y encuentre un trabajo secular. La ordenación de su hijo trajo a su familia un profundo sentido de orgullo debido, entre otras motivaciones más pragmáticas, a que la ordenación fue un acto de gratitud hacia sus padres, especialmente hacia su madre, por traerlo al mundo y atenderlo a lo largo de su niñez. La ordenación no es una opción para ella debido a que no hay una orden autorizada de monjas plenamente ordenadas en su país.

Aunque Yanisa está alfabetizada, lee muy poco sobre budismo. Ocasionalmente un panfleto entra en su casa. Cuando su hijo era pequeño le leía un cómic en el que se relataba la vida del Buda y sus existencias previas. Sería incapaz de articular cualquier doctrina budista compleja, pero conoce las historias formativas de la tradición –especialmente la leyenda del Buda y los relatos de sus vidas pasadas–, que ha recibido a través de su familia, su modesta educación y su inmersión en la cultura budista.

Un maestro de Dharma estadounidense

Rachel es una judía estadounidense de una familia urbana de clase media alta. Creció asistiendo a la sinagoga ortodoxa en la que sus padres eran miembros activos. Como universitaria estudió antropología. Vivió en la India durante el curso de un programa de estudio en el extranjero. Allí fue donde se interesó por primera vez por las religiones asiáticas y donde fue introducida a la meditación en un ashram al servicio de occidentales. Continuó leyendo libros sobre budismo e hinduismo al regresar a casa, y comenzó una rutina regular de meditación. Después de otros viajes en los Estados Unidos y en el exterior, se instaló en un área metropolitana, se graduó con un máster en orientación psicológica y consiguió un trabajo como consultora.

Mientras tanto, continuó meditando con mayor frecuencia, dos veces al día, alrededor de 30 minutos. Comenzó a asistir a meditaciones semanales de zazen en un centro Zen local dirigido por un sacerdote japonés. Con el paso de los años se fue involucrando con el centro, convirtiéndose en parte del consejo de administración y pasando sus vacaciones en rigurosos seshins en los que llega a realizar 10 horas diarias de práctica meditativa. Finalmente recibió su ordenación laica (jukai) en una ceremonia que marcó su entrada oficial en la comunidad budista y la obliga a seguir los 16 preceptos. A partir de la sugerencia de su rōshi (maestro Zen), pasó un año en un monasterio Zen en Japón acostumbrado a trabajar con estudiantes extranjeros aplicados y que acepta a las mujeres en el entrenamiento. Después de muchos años de práctica laica, recibió la transmisión de su rōshi en los Estados Unidos, dándole su autorización para enseñar. Después de años como maestra subalterna en el centro, fue invitada a convertirse en la rōshi principal de otro centro Zen. Aunque atrae a un puñado de africanos y latinoamericanos y un par de asiáticos estadounidenses de segunda y tercera generación, a su centro asisten en su mayor parte profesionales estadounidenses de origen europeo de clase media o clase media alta.

Rachel ha aprendido la intrincada gramática ritual de los monasterios de Japón como parte de su entrenamiento y lo ha incorporado a su práctica. Considera estos rituales como herramientas para el cultivo de la atención plena y medios a través de los cuales puede cultivarse la consciencia meditativa en las actividades cotidianas. Postrarse ante la imagen de un Buda es postrarse ante la propia naturaleza búdica, no ante un ser externo del que uno espera ayuda. El ritual en el cual se reserva una porción de la comida para los espíritus hambrientos no se realiza con la expectativa que estos seres –si existieran– se beneficien con el alimento, sino como una oportunidad para desarrollar la atención compasiva hacia los hambrientos y los pobres. No espera que su práctica budista la haga más prospera o la proteja de acontecimientos indeseables, y considera primitivos y supersticiosos este tipo de motivaciones para la práctica. Por el contrario, considera la práctica como el cultivo de la habilidad para responder con sabiduría y compasión ante la desgracia cuando esta ocurre. Por otro lado, se siente libre para rechazar o reinterpretar muchos aspectos tradicionales de la doctrina budista, como aquellos que involucran a una plétora de seres sobrehumanos o infrahumanos, y la cosmología precientífica que ella interpreta, en su mayor parte, en términos psicológicos. Considera que las enseñanzas fundamentales del budismo están en consonancia, o incluso superan, la comprensión de la psicología moderna, la ecología y la filosofía. Interpreta la doctrina de la originación dependiente (pratītya-samutpāda), por ejemplo, en estrecha relación con la moderna comprensión ecológica del mundo. A diferencia de Sara o Yanisa, se esfuerza por entender las difíciles enseñanzas filosóficas del budismo leyendo a Dōgen, Nāgārjuna y otros autores clásicos, además de a los modernos.

Oradora dinámica, con una personalidad cálida, Rachel se ha hecho conocida por ser capaz de convertir en accesibles para los estadounidense las más abstrusas enseñanzas Zen, y por moderar algunos de los elementos más severos del Zen que ella considera profundamente arraigados en la cultura japonesa, inútiles en el contexto estadounidense. Entiende que el budismo en Asia está lejos de ser igualitario y apoya las reformas de los aspectos jerárquicos y patriarcales de las instituciones budistas. El centro Zen que ella dirige funciona democráticamente, eligiendo no solo a los miembros del consejo de administración, sino también al rōshi principal. Viaja regularmente para impartir conferencias, dirigir retiros y ofrecer talleres en otros centros Zen, iglesias, centros de retiro y universidades. Apoya públicamente los movimientos políticos progresistas, expresando abiertamente en sus charlas de Dharma su opinión sobre el medioambiente, la paz, la justicia, los derechos humanos y otros temas sobre gays y lesbianas.

Un monje tradicional

Lobsang es tibetano, tiene 40 años y vive en la India en el seno de una numerosa comunidad de refugiados. Llegó a la India siendo un niño, fue a la escuela pública y se convirtió en monje durante su adolescencia. Fue ordenado en la escuela Gelukpa, la cual enfatiza la erudición y el estudio. Como monje en uno de los monasterios de entrenamiento en el exilio, las actividades principales de Lobsang consisten en participar en los rituales y dedicarse a la rica vida intelectual que caracteriza a la institución Gelukpa. En el monasterio, cada día se divide en ciclos de rituales, incluyendo ritos propiciatorios dirigidos a los guardianes del monasterio, oraciones dirigidas a diferentes deidades y recitación de sutras. Los monjes realizan también rituales estacionales, lo cuales son por lo general largos, costosos y absorbentes, celebrando rituales para deidades particulares que incluyen danza, construcción de mandalas y prácticas tántricas que identifican simbólicamente a los practicantes con las divinidades. Además, Lobsang y muchos de sus compañeros monjes realizan rituales con diversos propósitos pragmáticos al servicio de los laicos, como ahuyentar espíritus malignos, curar enfermedades y provocar buena suerte. Estos rituales también tienen un propósito práctico para Lobsang: como muchos monjes, debe sustentarse por sí mismo, la realización de los rituales a cambio de una compensación monetaria es el modo por el que obtiene lo que necesita para cubrir sus necesidades básicas. Vive a un nivel rudimentario en términos de comodidades materiales, pero algunos de sus compañeros que proceden de familias más adineradas dedican más tiempo a la realización de rituales remunerados, o reciben apoyo económico de benefactores occidentales, lo que les permite vivir de manera más holgada.

Los rituales más importantes que realiza Lobsang son los que tienen un carácter tántrico; estos suponen evocar e identificarse con una deidad particular. Para estar capacitado para realizar este tipo de ritual, fue iniciado a través de ceremonias de empoderamiento que le autorizan a practicar con deidades particulares, visualizarlas y lograr maestría en la recitación de los mantras y la realización de los mūdras (gestos manuales) asociados con ellas. Aunque estos rituales pueden realizarse con fines soteriológicos, han sido también adaptados para fines más instrumentales. Lobsang ha sido facultado para realizar los ritos tántricos de numerosas deidades, cada una con diferentes características, empleados para diferentes propósitos –pacíficos para propósitos pacíficos, iracundos para propósitos más agresivos como repeler espíritus malignos–. Como Yanisa, Lobsang no duda de que varias clases de entidades invisibles pueblan el mundo y deben ser propiciadas y empleadas para ayudar a los propiciadores en sus intereses mundanos. Estos seres incluyen espíritus, espíritus locales, protectores del Dharma, etcétera; y en un nivel más elevado, deidades tántricas, como también budas y bodhisattvas del panteón tradicional budista.

La educación monástica de Lobsang comenzó después de haber completado la escuela secundaria en una institución pública secular –aunque la mayoría de los maestros de la escuela eran monjes–. Los primeros tres años los dedicó a la memorización y recitación de textos, una tarea que ocupó la mayor parte de sus horas de vigilia. En los tres años siguientes desarrolló sus habilidades retóricas y agudizó su sagacidad hermenéutica a través de largas horas de exigentes debates con otros monjes. Luego utilizó otros doce años de estudio intensivo a los sutras y comentarios textuales. Después de veinte años de estudios, logró su grado de gueshe (dge bshes) –el más alto título en la escuela Gelukpa– y ahora dedica la mayor parte de su tiempo a enseñar a otros monjes. Sus responsabilidades incluyen numerosas tareas administrativas, una parte ineludible de la compleja burocracia del monasterio. Mantiene un contacto estrecho con su familia y algunos amigos fuera del monasterio y se relaciona con ellos cuando puede.

Como la mayoría de sus compañeros en el monasterio, no lleva a cabo meditaciones formales, aunque la memorización, la recitación y los rituales tántricos que realiza contienen elementos cuasimeditativos con los que entrena su atención. Conoce a un selecto número de monjes que se han dedicado seriamente al entrenamiento meditativo, pasando años en ermitas y cuevas solitarias, pero la mayoría de sus compañeros han preferido el estudio a la meditación. Planea realizar algún día un curso de meditación en un monasterio especial y, posiblemente, pasar algún tiempo en una ermita solitaria durante los últimos años de su vida. Aunque cree en la posibilidad de la iluminación y prevé que algún día la alcanzará, no tiene expectativas de lograrlo en esta vida, pese a las referencias a esta posibilidad en las escrituras tántricas que ha memorizado. Reconoce que esta meta exige la práctica meditativa solitaria durante un período de muchos años, posiblemente, muchas vidas. Sin embargo, considera su vocación monástica como una vida meritoria que lo ayudará, como también a aquellos que sirve, para lograr un renacimiento favorable y reducir el número de renacimientos que tendrá que experimentar antes de lograr la plena iluminación.

Un modernizador asiático

Ananda es otro monje asiático pero diferente a Lobsang. Fue educado no solo en su propia tradición budista, sino que además asistió a una universidad europea. Tiene una extensa educación literaria occidental, habla inglés fluidamente, y es autor de libros, tanto en inglés como en su propia lengua. Sus libros le han valido el reconocimiento entre la población budista de numerosos países en Asia y Europa, y viaja a menudo, invitado a muchos lugares para impartir conferencias o conducir retiros. Ha conversado con judíos, cristianos, científicos y figuras políticas, lee periódicos internacionales y es versado en acontecimientos actuales.

Debido a su experiencia en la educación, la sociedad y las formas culturales occidentales, su comprensión del budismo está infundida con otras cosmovisiones. La educación de Lobsang se produjo exclusivamente dentro de una tradición; Ananda intenta sintetizar no solo diferentes escuelas de budismo, sino también el pensamiento budista y occidental. Defiende concepciones modernas de la democracia, la libertad, la justicia, el igualitarismo y los derechos humanos. Considera que el budismo es capaz de ofrecer una contribución exclusiva a estas ideas y cree que afirma principios científicos básicos, como la verificación experimental y el razonamiento riguroso, y es compatible con la evolución y nociones científicas de causalidad de una manera en la que las tradiciones monoteístas no lo son. En sus escritos y charlas presenta el budismo como un sistema filosófico, psicológico y de ideas éticas sofisticadas, junto a prácticas diseñadas para cultivar estados superiores de consciencia y compasión universal. También presenta el budismo como una fuerza a favor de la paz, la justicia y la democracia, y está involucrado en programas sociales patrocinados por budistas en su país, como también con movimientos budistas internacionales a favor de la paz y la justicia.

Aunque Ananda retiene muchos valores tradicionales, siempre está intentando adaptarlos y modificarlos para que coincidan con el mundo moderno. Valora los sistemas complejos de los rituales tradicionales budistas, considerándolos medios para sostener a la comunidad y reafirmar los compromisos, pero defiende una liturgia simplificada que sea accesible a las personas corrientes. Está a favor de reformas que ofrezcan más oportunidades a las mujeres con vocación religiosa, y apoya una participación mayor del laicado con la sangha, promocionando nuevos tipos de ordenación laica que señalen un compromiso con niveles más avanzados de práctica budista, pero que no requieran una vida monástica completa. Defiende la meditación para todos, entendiendo las técnicas meditativas como una contribución budista al bienestar de la humanidad, incluso si solo se practican de manera rudimentaria. Se siente incómodo con las personas que solo buscan prosperidad y ganancia a través del Dharma, y desaprueba las prácticas que invocan espíritus del más allá, la magia y la apelación a seres invisibles para obtener ventajas personales o familiares. Aunque no niega la existencia de seres invisibles, en muy raras ocasiones habla de ellos públicamente y nunca se cansa de intentar desenmarañar los cultos populares dirigidos a los espíritus del Dharma. Los monjes, de acuerdo con su visión, deberían estar ocupados exclusivamente con el bienestar espiritual de las personas y no acabar convirtiéndose en vehículos para satisfacer sus necesidades y sus deseos mundanos. Como defensor de las reformas de aquello que él cree son aspectos anticuados o moribundos de la tradición budista, intenta separar las prácticas y principios centrales, enseñados por el Buda, de las adiciones culturales posteriores.

Aunque su impulsó hacia la modernización, la innovación y la reforma está en gran medida inspirado por las ideologías modernistas de Occidente, no abraza la modernidad occidental en su totalidad. Admira abiertamente los logros de Occidente, pero es consciente de su oscura historia de colonialismo e imperialismo en Asia y, por ello, critica su agresión militar, así como su materialismo. Considera la enorme disparidad entre ricos y pobres como un mal fundamental y es crítico con el consumismo moderno y las graves realidades de la economía del libre mercado. Aunque estas críticas son bastante similares a las críticas occidentales dirigidas a estos mismos fenómenos, él las entrelaza con conceptos, símbolos e historias budistas, dándoles un sabor excepcionalmente budista.

El continuo de tradición y modernidad

Repito: estos retratos no tienen la pretensión de incluir toda la enorme variedad de budistas contemporáneos, sino ilustrar algunas distinciones y temas esenciales que son importantes para mi investigación. Podemos multiplicar los ejemplos y desarrollar un grupo más amplio y globalmente representativo, pero estos cinco nos ofrecen material suficiente para catalogar algunos de los conceptos esenciales, articular las comparaciones y exponer los contrastes a los que quiero referirme. En primer lugar, tenemos el contraste entre dos tipos de practicantes laicos, Sara y Yanisa. Ambas pueden considerarse practicantes del budismo «popular», aunque de muy diferente tipo. Una de las diferencias más obvias es que para una de ellas, el budismo está profundamente incrustado en la vida social de la comunidad, mientras que para la otra es un fenómeno importado desde fuera y adoptado por elección y, más allá de su asistencia a la meditación semanal y ocasionales retiros, hay muy poco de su vida «pública» que pueda identificarla como budista. Ella misma lo considera más bien como un asunto privado, una elección personal entre un surtido de opciones religiosas y espirituales. De algún modo, es incluso ambivalente acerca de su autoidentificación como budista, siendo suspicaz respecto a las «religiones organizadas», además de sentirse incómoda con este tipo de identificación entre algunos de sus amigos y conocidos. El budismo, para ella, es una cuestión de meditación, de transformación personal, de salud psicológica y trascendencia respecto a los condicionamientos sociales y en pos de una mayor libertad interior. Es, principalmente y en primer término, un asunto personal, pero en contraste con las afirmaciones de muchos sociólogos sobre la «privatización» de la religión, no está exenta de implicaciones éticas y sociales. Muchos libros populares sobre el Dharma que ella lee contienen discusiones sobre ética, si bien es cierto que lo hacen bajo el título de cultivar la compasión y los estados altruistas de la mente, en vez de ser explícitas «reglas» morales. Su práctica tampoco es irrelevante para la comunidad. El grupo de meditación al que pertenece es una fuente valiosa de amistad y apoyo. Sin embargo, su práctica de budismo tiene una escasa relación con su comunidad más allá de este pequeño grupo.

La orientación religiosa de Yanisa, por el contrario, está profundamente incrustada en su familia, su comunidad y su cultura. Ella es consciente de otras orientaciones religiosas, pero nunca ha considerado seriamente que estas sean «opciones» para su propia vida. Toma su perspectiva religiosa como algo dado, no algo que ella conscientemente haya elegido. Lejos de ser su práctica budista una cuestión de libertad respecto al condicionamiento social, resulta indistinguible de la vida social y cultural de su comunidad: una encarnación de las prácticas, las creencias y los valores éticos compartidos por todos.

Por otro lado, las prácticas específicas de Yanisa serían irreconocibles para Sara. Para Yanisa, la acción ritual es primordial y anterior a su creencia explícita: es pragmática e instrumental, como también reverencial. Está relacionada con honrar, aplacar y controlar los poderes de los espíritus que dominan su mundo existencial, además de generar efectos kármicos que provean con buena fortuna su vida presente y sus existencias venideras. Mientras Yanisa ve la imagen consagrada del Buda en el monasterio como una encarnación de los poderes del Buda, Sara se espantaría ante semejante noción, considerando la imagen ante la cual se postra en sus meditaciones semanales como meramente simbólica. La noción de propiciación de espíritus a través de ritos no desempeña papel alguno en su práctica. Ve este tipo de cosas como adiciones culturales supersticiosas que no tienen nada que ver con la esencia del budismo.

La identidad sexual y las clases socioeconómicas de Sara y Yanina también condicionan sus prácticas del budismo. Los ingresos medios de Sara le proveen recursos para comprar libros, realizar donaciones a los conferenciantes y pagar clases de meditación y retiros residenciales. Como la mayoría de los conversos occidentales y simpatizantes de las tradiciones meditativas budistas, es blanca y de clase media.2 Su educación formal le ha permitido cultivar el pensamiento abstracto, lo cual ha incrementado su habilidad para acceder a conceptos filosóficos budistas básicos. Su sangha local esta equitativamente dividida entre hombres y mujeres, sus retiros de meditación han sido todos inclusivos en términos de género, y algunas de las figuras que más le han influenciado han sido maestras o autoras budistas. Considera las doctrinas budistas como una afirmación de la igualdad entre hombres y mujeres, principalmente porque la mayoría de los budistas que ha encontrado la han afirmado implícitamente.

Yanisa, por otro lado, solo ha recibido una educación básica y tiene muy poco conocimiento de la filosofía budista, exceptuando las doctrinas básicas. Tampoco ha considerado la posibilidad de realizar seriamente alguna práctica meditativa, siendo este un campo exclusivo para monjes meditadores y unos pocos devotos laicos que han recibido una educación superior. Su papel como cabeza femenina del hogar la obliga a realizar muchos rituales de la casa para beneficio de toda la familia. Aunque no hay una orden de monjas (bhikṣuni) en Tailandia, podría, si lo deseara, convertirse en una mujer renunciante (mae chī). Algunas mujeres hacen esto, aunque hay crecientes oportunidades para las mujeres tailandesas y de otros países del sudeste asiático para dedicarse a sus vocaciones religiosas de manera intensiva. La mayoría ve sus actuaciones como apoyo a la comunidad monástica a través de su participación en rituales y en la ayuda que proporcionan para preparar provisiones para ella.

Ambas, Sara y Yanisa, combinan su práctica de budismo con elementos no budistas de sus respectivas culturas, sin darse cuenta de que lo están haciendo. La práctica de Sara ocurre contra el trasfondo innegociable de las presunciones derivadas de su cultura: la igualdad de hombres y mujeres, la superioridad de la democracia, la solidez de la ciencia en lo que respecta, al menos, a la descripción que hace del mundo físico. Sus ideas acerca del budismo y sus prácticas están fundadas, mucho más de lo que ella supone, por un lado, en la psicología y la filosofía moderna occidental y, por el otro, en la particular historia de la interacción entre Occidente y el budismo asiático, todo lo cual le ofrece lentes que le ayudan a filtrar y centrarse en un número pequeño y selecto de conceptos budistas claves. La práctica budista de Yanisa también ocurre en un dominio más vasto de preocupaciones religiosas, fundadas en prácticas culturales y presuposiciones de su cultura. Hace solo una pequeña distinción entre los seres invisibles que son específicamente budistas –como los yakṣas y gandharvas mencionados en los sutras budistas– y aquellos otros que provienen de las tradiciones de espíritus locales. Sabe que algunos monjes budistas venerados son especialmente poderosos y pueden proveer bendiciones y protección, pero no vacila a la hora de hacer uso de las fuentes no budistas, como los chamanes locales, para propósitos semejantes.

Aunque quiero contrastar a Sara con Yanisa con el propósito de distinguir una aproximación muy modernizada y occidentalizada de una más tradicional, esta distinción no debe entenderse como absoluta. Por ejemplo, mientras que algunos miembros de la sangha local de Sara podrían creer que las imágenes consagradas del Buda no tienen más que un poder simbólico, algunos simpatizantes occidentales creen en los seres sobrenaturales que pueden influir en los asuntos humanos. Algunos consideran, además, que ciertos objetos o lugares tienen un poder espiritual inherente o aceptan las explicaciones más literales sobre el karma y el renacimiento. Por lo tanto, no deberíamos exagerar el grado en el cual los simpatizantes occidentales budistas rechazan lo sobrenatural o la cosmología tradicional. De manera semejante, no podemos ver las prácticas de Yanisa en términos exclusivamente «premodernos». Aunque su práctica de reverencia a los íconos es antigua y tradicional, su forma actual en Tailandia es inseparable de las fuerzas comerciales modernas de la globalización capitalista. El comercio de objetos materiales sagrados –amuletos, imágenes del Buda, tablillas votivas– tiene, de acuerdo con algunos informes, una inmensa significación comercial, generando tanta renta como los negocios inmobiliarios (Swearer, 2003, pág. 16). Stanley Tambiah arguye que el florecimiento (aunque no el origen) del culto de los amuletos es una respuesta a la rápida desestabilización de la sociedad tailandesa que produce la economía moderna y las fuerzas políticas, que han provocado una enorme incertidumbre en muchas vidas y han conducido a un incremento en la tendencia a confiar en lo sobrenatural (1987). La popularidad de los amuletos, por lo tanto, representa una clase de giro hacia las prácticas tradicionales alimentada por algunas fuerzas distintivas de la modernidad. Esto ilustra el complejo entrelazamiento de tradición y modernidad; en raras ocasiones, independientes la una de la otra.

Rachel y Lobsang representan dos maneras muy diferentes de práctica budista rigurosa. Las practicantes como Rachel son tan raras que numéricamente resultan insignificantes para el mundo budista. Sin embargo, su influencia compensa su número. De hecho, una pequeña minoría de budistas occidentales han tenido un gran impacto en el modo en que el budismo es entendido en Occidente y, en términos significativos, en países asiáticos donde el budismo es prominente. Esto es así porque son autores de libros que se han convertido en éxitos de venta distribuidos internacionalmente, han realizado giras internacionales de conferencias e incluso han establecido sus propias instituciones. Se trata de una élite cultural, instruida, que ha viajado mucho y en general es económicamente aventajada. La situación de Rachel también sería muy rara en las culturas budistas asiáticas, porque es una mujer que enseña a hombres y mujeres por igual, y asume la misma autoridad que sus homólogos masculinos. Aunque existen maestras budistas estimadas en varias comunidades budistas asiáticas, solo en raras ocasiones tienen autoridad sobre los hombres. El Vinaya, el cuerpo de literatura canónica que contiene las reglas de conducta monástica, explícitamente subordina las monjas a los monjes. Aunque algunas fuentes canónicas afirman que las mujeres tienen las mismas capacidades espirituales que los hombres, las mujeres han tenido históricamente un acceso más limitado a las enseñanzas y menos oportunidades para la práctica monástica o los papeles de liderazgo.

A pesar de que ambos son maestros autorizados en las tradiciones budistas, es obvio que las diferencias entre Rachel y Lobsang son enormes. Ocupan diferentes mundos culturales y se aproximan al Dharma desde un conjunto muy diferente de presunciones tácitas. Ambos cuentan con credenciales en sus tradiciones, Lobsang debido a un largo e intensivo proceso de educación monástica, y Rachel a través de una demostración de su compromiso a la tradición y algún tipo de entrenamiento monástico formal (su año de estudio y práctica en el monasterio en Japón). Las diferencias en el entrenamiento reflejan contrastes entre las escuelas Gelukpa y Zen, pero también la práctica moderna de los rōshis Zen en Occidente de dar transmisiones formales de Dharma –un reconocimiento de cierto grado de logro, como también una autorización para enseñar– a cualquiera que el rōshi considere apropiado, independientemente de que esa persona haya tenido el entrenamiento requerido en el contexto japonés.

Rachel y Lobsang también se aproximan a sus respectivas tradiciones de manera diferente. Aunque el budismo tibetano está modernizándose de muchos modos, sus currículos de entrenamiento en sus centros monásticos son esencialmente tradicionales; esto es, su propósito es investigar, interpretar y reafirmar verdades normativas, en contraste con el modelo de educación liberal en Occidente, que es pluralista e, idealmente, anima a indagaciones que no están dirigidas a conclusiones preestablecidas de una tradición específica. Rachel es producto de una tradición de educación liberal y considera el budismo como un camino entre otros muchos caminos dedicados a la vida contemplativa y «espiritual». Ha tenido acceso a una gran variedad de ideas y se ha esforzado para encajarlas en una cosmovisión coherente. Lobsang, sin embargo, tiene una comprensión más profundamente internalizada de su tradición y la conoce con más precisión y matices de lo que Rachel conoce la suya. Sus años dedicados a la memorización de textos y a debatir varias interpretaciones le han dado un dominio de la tradición que no está a disposición de alguien con un tipo de educación diferente. La suya no es una educación pluralista que presenta una amplia variedad de perspectivas, y luego anima a sus estudiantes a razonar sus propias conclusiones. Las visiones alternativas son presentadas, en su mayor parte, para ser criticadas y abandonadas. Por ese motivo, todas las ideas y prácticas en su entrenamiento monástico sirven para construir un universo que parece excepcionalmente realista, verosímil y coherente.

Sus respectivos acercamientos a la práctica también divergen en muchos sentidos. Rachel considera la meditación como la esencia de la práctica budista, sea esta monástica o laica. En el mundo de Lobsang, en cambio, aunque la meditación es muy valorada, y se considera necesaria para alcanzar la meta última del camino budista, no es una expectativa habitual, solo una pequeña minoría de monjes, y aún menos laicos, emprenden su práctica.3 La meditación es considerada como un empeño riguroso realizado por individuos muy entrenados que están dispuestos a comprometer años de su vida a ello. Los monjes en los monasterios tibetanos están impresionados por el puñado de occidentales que han tenido éxito en este camino, incluso durante un breve período, pero se sienten perplejos y les divierte la expectativa de aquellos que llegan a los monasterios esperando dedicarse a meditaciones avanzadas y prácticas tántricas que son consideradas inaccesibles incluso para la capacidad de la mayoría de los monjes. A pesar de la idea generalizada –en el budismo asiático– de que vivimos en una era de declive, en la que el desarrollo espiritual superior es casi imposible, la mayoría de los budistas en Asia –incluidos los monjes– están satisfechos con cultivar un karma meritorio en vez de apuntar de manera ambiciosa a la liberación en esta vida. En Asia, el despertar es considerado un proyecto a largo plazo. En Occidente, en cambio, se presume a menudo de que la meditación es la actividad principal de los monásticos budistas, pero en realidad es practicada principalmente por una minoría de especialistas (en contraposición a los especialistas de textos y los especialistas rituales). Esto es cierto incluso entre los practicantes de la tradición Chan/Zen (cuyo nombre se refiere literalmente a la «meditación»), la mayoría de los cuales, en palabras de Duncan Ryuken Williams, «nunca practicaron la meditación Zen, nunca se comprometieron en los actos iconoclastas de los maestros Chan/Zen (como son descritos en la literatura hagiográfica), nunca resolvieron un koan, nunca rastrillaron un jardín Zen, nunca trataron de experimentar un estado místico meditativo, y nunca leyeron los escritos de Dōgen» (2005, pág. 3). Por el contrario, sus tareas como sacerdotes han llegado a dominar sus actividades, que implican sanar a los enfermos y realizar ritos funerarios o exorcismos. Mientras que la meditación ha sido siempre considerada esencial para el despertar, y es respetada y venerada por la mayoría de las comunidades budistas, la representación de esta como condición sine qua non de la practica budista de los monásticos y los laicos por igual es en su mayor parte un desarrollo moderno, y una clave constitutiva del modernismo budista (un punto que discutiré de manera más detallada en el capítulo 6).

Los contrastes que he esbozado entre estos primeros cuatro retratos son en su mayor parte entre la práctica budista asiática y occidental, pero esto no debería implicar que podamos identificar lo occidental con lo moderno y lo asiático con lo tradicional. El retrato de Ananda, un monje modernista cosmopolita, representa a aquellos que han sido esenciales en la creación y el mantenimiento de distintivas formas modernas de budismo. Aunque su nombre sugiere que su origen es el de un país del sudeste asiático, Ananda podría ser prácticamente de cualquier país de dominio budista. Eso no significa que no existan diferencias sustantivas entre las figuras modernizadoras de estos diversos lugares; por supuesto, Ananda, si su nombre fuera modificado y sus características específicas más detalladas, podría convertirse claramente en un tailandés, un ceilandés, un tibetano, un taiwanés, un japonés, etcétera. Pero lo que quiero enfatizar aquí es sus tendencias globalizadoras, ecuménicas, transnacionales y modernizadoras, que explícitamente lo inclinan hacia la universalización, en contraposición con las formas localizadas, incluso cuando continúa estando arraigado a su propia tradición. Una parte crucial de la modernización, aunque estemos hablando de comercio o religión, es justamente esa tendencia hacia la globalización, una tendencia que, en muchos casos, pone en una situación comprometida la diferencia local.

Como Rachel, Ananda representa a una pequeña minoría budista, pero enormemente influyente por su visibilidad. Es, obviamente, una amalgama de algunos de los más prominentes líderes budistas contemporáneos asiáticos, como el decimocuarto Dalái Lama, Thich Nhat Hanh, Sulak Sivaraksa, y otros menos conocidos. Ellos, junto con algunos de sus predecesores en el siglo XIX y XX, han negociado las difíciles y porosas fronteras entre la tradición y la modernidad, mientras el budismo entraba en un territorio no cartografiado. Algunos han tenido una educación moderna, occidental: han asistido a las escuelas cristianas de Sri Lanka, obtenido titulaciones en Oxford, o se han educado a sí mismos en política y ciencia. Son productos de ambas culturas, la budista y la secular moderna, y habitan el espacio intermedio entre ambas. Muchos han experimentado el lado oscuro de la modernidad a través del colonialismo y la guerra moderna. De hecho, es significativo que muchos países con poblaciones predominantemente budistas hayan sido arrasados por la guerra, la ocupación o las dictaduras durante el siglo XX, y que los dos budistas aún vivos más famosos –el XIV Dalái Lama y Thich Nhat Hanh– residan en el exilio, mientras otra prominente budista, galardonada con el Nobel de la Paz, Aung San Su Kyi de Burma (Myanmar), ha vivido durante años bajo arresto domiciliario, condenada por un gobierno opresivo. No es una coincidencia, por lo tanto, que muchos modernizadores budistas se hayan visto motivados por la paz y las cuestiones relativas a la justicia. Sin embargo, el compromiso social en el budismo no siempre se parece al que promueve Ananda, que abraza perspectivas acordes con las de la izquierda política en los Estados Unidos y Europa. Se trata de figuras que se inclinan hacia el pacifismo y apoyan los derechos humanos, los derechos de las mujeres y las causas ecológicas, etcétera, que han sido reconocidas globalmente y son influyentes; sin embargo, otros budistas comprometidos políticamente han apoyado formas de nacionalismo militante, por ejemplo, en el Japón anterior a la Segunda Guerra Mundial y en la Sri Lanka contemporánea. Aunque las formas modernas del budismo a menudo han apoyado la paz y la justicia, en muchas ocasiones también han sido captadas por fuerzas políticas con perspectivas muy diferentes.

La mayoría de las figuras representadas por Ananda no han abrazado la modernidad occidental como totalidad. Representan lo que podríamos llamar «modernidades autóctonas», que selectivamente adoptan muchos elementos de la modernidad occidental, pero no se asimilan completamente con ella. Pueden mostrar un notable interés por la ciencia, pero aún veneran las reliquias del Buda; pueden defender la democracia liberal, pero todavía insisten en ciertas formas tradicionales de autoridad jerárquica dentro de la sangha. Sus enseñanzas combinan las ideas y prácticas budistas y occidentales en un complejo híbrido que estratégicamente adopta, rechaza y transforma elementos de la modernidad y la tradición.

Con el fin de arrojar luz sobre las diferencias entre las formas modernas y tradicionales del budismo ilustrado por estos cinco retratos, describiré a continuación algunas de las tendencias generales a través de las cuales las formas modernizadas han surgido. Entender la destradicionalización, la desmitologización y la psicologización –tres procesos culturales particulares que son en su mayor parte productos de la modernidad y han trascendido ampliamente las diferencias culturales–, puede ayudarnos a comprender algunas de los contrastes que hemos descubierto entre nuestros retratos más tradicionales y más modernos.

Destradicionalización

Un aspecto clave de la modernización en lo que concierne a la religión es el giro en la orientación desde la autoridad externa a la autoridad interna, y la reorientación asociada desde lo institucional a la religión privatizada, que es conocida como destradicionalización. Linda Woodhead y Paul Heelas llaman a este giro «del reino de lo autorizado que existe por encima y más allá del individuo, o lo que sea a lo que el individuo pueda aspirar, a la autoridad de la experiencia espiritualmente informada de primera mano del yo» (2000, pág. 342). En las religiones muy tradicionales, la autoridad está arraigada en el «pasado trascendente y acreditado» que ofrece una guía infalible para el presente. En las religiones muy destradicionalizadas, la autoridad es concebida como derivada de la propia investigación y experiencia individual; el mismo «yo», o algún aspecto de la subjetividad, es considerado sagrado, y su realidad interna se vuelve el lugar de la autoridad.4 Aunque puede ocurrir dentro del contexto de instituciones más tradicionales, a la destradicionalización de la religión frecuentemente le faltan las estructuras institucionales de la religión tradicional y puede ser encontrada en lugares ad hoc como los talleres, los retiros o la sangha de base de Sara. También puede implicar un giro desde lo trascendente a lo inmanente, de las evaluaciones negativas a las evaluaciones positivas de la condición humana, y de las preocupaciones que conciernen al futuro (incluidas las vidas futuras) a una preocupación por experimentar una vida plena en el aquí y en el ahora. La destradicionalización encarna la tendencia modernista a elevar la razón, la experiencia y la intuición por sobre la tradición y afirma la libertad de rechazar, adoptar o reinterpretar las creencias y las prácticas tradicionales sobre la base de la evaluación individual. La religión se vuelve más individualizada, más privatizada y una cuestión de elección –uno tiene el derecho de elegir e incluso construir su propia religión–. Con este énfasis en la elección individual puede también emerger el «consumismo y la instrumentalización» de la religión, en tanto la misma puede convertirse en una mercancía para satisfacer al yo (pág. 341-344).

La relevancia de la destradicionalización para el budismo es compleja, especialmente cuando se aplica de manera intercultural. Sin duda, este proceso está guiado por las ideologías y prácticas sociales del Occidente moderno. Y es importante resaltar que la vasta mayoría de budistas alrededor del mundo practica formas más tradicionales, como las de Yanisa y Lobsang. Como otras religiones de gran escala, sin embargo, el budismo se ha vuelto destradicionalizado entre muchos adeptos, incluidas las clases medias educadas y acomodadas que emergen de manera acelerada en varios países asiáticos, y también entre los conversos de Occidente. Entre los conversos occidentales, la destradicionalización ocurre en cierta medida porque la mayoría de ellos aprenden sobre el budismo a partir de libros que lo retratan como parte de un amorfo «misticismo oriental», o incluso un «misticismo» universalmente inclusivo que es considerado, en su mayor parte, como independiente de las estructuras institucionales. La literatura popular en Occidente a menudo presenta la «esencia» del budismo como fundamentalmente relativa a las experiencias internas, en contraposición a las realidades institucionales y sociales. Este acercamiento ha creado una nueva clase de comunidad cuasilaica de simpatizantes budistas que leen libros populares de budismo y hacen algún tipo de meditación, y en ocasiones participan en retiros, pero que no necesitan identificarse ellos mismos como exclusivamente budistas. Estos simpatizantes, ilustrados por Sara, pueden no comprometerse con el budismo en alguna de sus formas institucionales, pueden rechazar o simplemente no ser conscientes de las doctrinas que resulten desagradables para las sensibilidades modernas, y pueden también ser «simpatizantes hinduistas», «simpatizantes taoístas» y «simpatizantes neopaganos». No es solo su eclecticismo, sin embargo, lo que los hace particularmente modernos; la vida religiosa de muchos, o tal vez de la mayoría de los asiáticos orientales tradicionales a través de la historia, ha estado constituida por una amalgama de creencias y prácticas provenientes de diferentes tradiciones. Lo que destaca en este tipo contemporáneo de simpatizantes budistas espiritualmente eclécticos como encarnación del budismo destradicionalizado es el hecho de que, de manera consciente, se sienten libres como individuos para adoptar o rechazar cualquier parte, o pieza, que ellos elijan del budismo, y también de mezclar y encajar fragmentos de otras tradiciones, creando de ese modo su propio bricolaje religioso personal. La razón autónoma, la libertad de elegir, la comprensión intuitiva son consideradas tácitamente como superiores a la autoridad externa, incluso si, como parte de esa libertad, se incluye el ponerse uno mismo bajo la guía de un maestro espiritual.

Puede parecer extraño, a aquellos cuya visión del budismo está en su mayor parte basada en los informes de los autores modernistas, decir que el énfasis en la experiencia subjetiva y la autoridad del individuo son un desarrollo moderno. Después de todo, el budismo es retratado habitualmente como la encarnación misma de estas tendencias. De hecho, hay una plétora de literatura budista, moderna y antigua, sobre el funcionamiento de la experiencia meditativa. Hay también un pasaje de un sutra budista (el cual comentaré más adelante, en el capítulo próximo) aconsejando el escepticismo y la verificación personal de las enseñanzas, incluso aquellas impartidas por el mismo Buda. Esto parecería sugerir que el individualismo y la autoridad de la experiencia personal son distintivos del budismo. Sin embargo, la mayoría de los budistas actuales, y a través de la historia, como Yanisa y Lobsang, no han sido animados a cuestionar la doctrina ortodoxa, o a construir su propio acercamiento personal al camino. Tampoco han sido tan atrevidos o audaces como para considerar su propia experiencia personal como autorizada, por sobre y en contraposición a las enseñanzas de los sabios y doctos, y aquellos institucionalmente habilitados para enseñar; en cambio, se han apoyado en la autoridad de la sangha y sus maestros, en vez de hacerlo en sus propias intuiciones a la hora de guiar sus creencias y comportamientos.

Regresaré a las razones específicas del surgimiento del budismo destradicionalizado a lo largo de este libro, refiriéndome a ellas desde diferentes perspectivas. El resultado, espero, confirmará que los elementos que muchos consideran ahora centrales en la tradición –meditación, experiencia interna, autoridad individual– lo son como constructos que emergen debido a la atracción gravitacional de la modernidad. La modernidad ha atraído elementos particulares del vasto corpus de la tradición y no solo los ha hecho centrales –poniendo a un lado otros que han sido, en realidad, más típicos de la experiencia budista a lo largo de la historia–, sino que también los ha reconstituido en términos de los discursos modernos. Además de ocurrir a través de la destradicionalización, este proceso ha ocurrido a través de la desmitologización.

Desmitologización

Sobre ruedas y espíritus

La famosa imagen tibetana de la rueda del renacimiento, con su demonio gruñón, de ojos saltones, empuñando un círculo lleno de imágenes vívidas de dicha y horror, goce y violencia, es una herramienta irresistible a la hora de enseñar budismo. Además de ser visualmente convincente, contiene muchos de los temas doctrinales básicos del budismo clásico: karma, renacimiento, nirvana, los tres venenos, los doce vínculos de la cadena de causación. Una de sus características principales es la representación de la parte del cosmos budista que consiste en los seis reinos de renacimiento que contienen diferentes órdenes de seres: dioses, dioses celosos, humanos, animales, espíritus hambrientos y residentes de varios infiernos. La rueda se mantiene en la pantalla durante mis clases cada semestre, evocando siempre escrutinio y crítica. Sin embargo, me he descubierto recientemente utilizándola no solo para introducir enseñanzas básicas, o discursos sobre el arte budista, sino también para elucidar las diferencias entre las interpretaciones tradicionales y modernistas del budismo.

Consideremos, por ejemplo, una cita acerca de la rueda del maestro de meditación birmano Mahāsi Sayādaw, un modernizador en muchos aspectos, pero que aquí da una explicación de tipo tradicional.

La rueda del renacimiento (samsara) es espantosa. Cada esfuerzo, por consiguiente, debe estar dirigido a familiarizarse uno mismo con las condiciones miserables del samsara y luego trabajar para escapar de este ciclo incesante, y para lograr el nirvana. Si una escapatoria del samsara como una totalidad no es posible en el presente, debe intentarse una escapatoria al menos de la rueda de renacimiento en el reino del infierno, o de los animales o los pretas. En este caso, es necesario trabajar en pos de la eliminación total de uno mismo de las visiones erróneas de que hay un yo, que es la causa raíz del renacimiento en los estados miserables. [Citado en Fronsdal, 1998, pág. 171].

En contraste, Chögyam Trungpa, uno de los más influyentes y occidentalizados maestros budistas tibetanos en América del Norte, describe los reinos del renacimiento en términos bastante diferentes:

Los reinos son predominantemente actitudes emocionales hacia nosotros mismos y nuestros entornos, reforzados por conceptualizaciones y racionalizaciones. Como seres humanos podemos, durante el curso de un día, experimentar las emociones de todos estos reinos, desde el orgullo del reino de los dioses, hasta el odio y la paranoia del reino del infierno. Sin embargo, la psicología de una persona está normalmente arraigada en un reino. Este reino nos provee con un estilo de confusión, una manera de entretenernos y ocuparnos a nosotros mismos de modo que no tengamos que afrontar nuestra propia incertidumbre fundamental, nuestro propio miedo de que podamos no existir. [1976, pág. 24].

Para Trungpa, el significado básico de los reinos es que simbolizan varios estados de la mente, ayudando a los practicantes a cartografiarlos y, en última instancia, a liberarse a sí mismos de su dominación. El reino de los dioses es un símbolo de autoabsorción; el reino de los dioses celosos corresponde a la paranoia; el reino humano corresponde a la pasión; el reino animal corresponde a la estupidez; el reino de los espíritus hambrientos corresponde a un sentimiento de pobreza, y el reino de los infiernos corresponde al enojo. Mientras que la conexión de los seis reinos con emociones específicas o estados de la mente que deben ser superados tiene una sólida base en las tradiciones textuales budistas –los seres renacen en reinos donde se manifiestan las consecuencias kármicas de sus acciones de mente, palabra y cuerpo–, la presentación de su significación como principalmente, o incluso exclusivamente, psicológica es moderna. Este tipo de reinterpretaciones de las enseñanzas cosmológicas y éticas es una característica de las transformaciones de ciertas variedades del budismo del siglo XIX y del siglo XX. Es parte de un proceso de desmitologización, uno de los principales mecanismos de la modernización, revitalización y reinvención del budismo. A lo que llamo desmitologización es al proceso por el que se intenta extraer –o más precisamente, reconstruir– significaciones que sean viables dentro del contexto de las cosmovisiones modernas de las enseñanzas incrustadas en las cosmovisiones antiguas. Con el propósito de trasponer estos temas dentro de una clave moderna, los elementos que son incompatibles con la modernidad son relegados como «mitos» y despojados de su valor de verdad literal.

La desmitologización, sin embargo, no solo es una cuestión de doctrina, sino que también puede tener implicaciones para la práctica. Muchas escuelas de budismo realizan ceremonias para honrar a los muertos y, simbólicamente, ofrecen comida a los espíritus hambrientos (pretas) que viven en uno de los reinos indeseables y ahora cosechan las consecuencias del karma de avidez, tienen cuerpos con cuellos como lápices y estómagos hinchados y viven en un estado constante de hambre. La versión japonesa del Sōtō Zen es el Kanromon, realizado durante el festival estival Obon, cuando se cree que los muertos regresan al reino de los vivos y los espíritus vagan por la tierra. Los sacerdotes realizan rituales, que consisten principalmente en la recitación de escrituras, con el fin de crear méritos para los miembros de la familia del difunto y sus ancestros, y las ofrendas sirven como ingreso principal para los templos. Rōshi Bernie Glassman, un maestro estadounidense, fundador de la Zen Peacemaker Order (Orden Zen Conciliadora) y una de las figuras estadounidenses prominentes del más amplio movimiento del budismo comprometido, ha recreado el ritual de dar de comer a los espíritus hambrientos para reflejar la idea de que, existan o no este tipo de espíritus en otros reinos, somos nosotros en primer lugar y de manera destacada los desfavorecidos de la sociedad. Una de sus innovaciones activistas es conocida como «retiro callejero», en el cual los practicantes Zen viven en las calles con los sintecho por un período de tiempo, sin dinero, comida o provisiones, con el fin de borrar la ilusión de separación entre los privilegiados y los desfavorecidos, entre el yo y el otro. También ha sido activo en el establecimiento de la meditación en prisión, en los servicios penitenciarios y otros programas que abordan temas relativos a la guerra, la pobreza y los sintecho.

Para Glassman, los espíritus hambrientos no solo son los sintecho, los privados de derechos, los indigentes, sino todos: todos los seres tienen un hambre insaciable que produce sufrimiento. Su adaptación del Kanromon (El portal del néctar dulce) incorpora elementos de la liturgia judía, así como de otras tradiciones del budismo. En un breve vídeo sobre el ritual, el participante Michael Daigu O’Keefe describe su significado, que implica «abrirse a los espíritus hambrientos en mi propio ser». Los espíritus, dice, representan «el lado insatisfecho de ti mismo». Sin embargo, los espíritus hambrientos son también «cualquier persona en las grietas de nuestra cultura, aquellos que son excluidos de la corriente dominante […] alguien que ignoramos, a quienes no les damos algo» (Gregory and Weaver, 2004). El ritual de Glassman combina la internalización común de la desmitologización con el impulso reciente en el budismo de abocarse y reconocer las patologías sociales sistémicas. También ilustra la combinación ecléctica de las tradiciones que es común en la religión destradicionalizada, en la que amalgama las liturgias judías y budistas de diferentes escuelas.

La desmitologización, por lo tanto, internaliza lo que la tradición explica como realidades ontológicas, y en algunos casos, por ejemplo, en el ritual moderno de Glassman, también las externaliza en realidades concretas y visibles. Eso no significa que los budistas tradicionales nunca hayan estado preocupados por las realidades internas, o que hayan ignorado tradicionalmente los problemas sociales. La literatura sobre la meditación, los extensos análisis de los fenómenos mentales del Abhidharma y las ricas exposiciones de diferentes estratos de la consciencia del Yogācāra atestiguan el profundo interés de las élites de los autores clásicos por la mente. Y aunque las formas actuales de activismo social son nuevas, los budistas nunca han sido totalmente indiferentes a la cuestión social. No obstante, la reconceptualización de los reinos de renacimiento y sus residentes como facetas de la propia mente, símbolos de estados psicológicos, y las representaciones de varios grupos de seres humanos vivos es un producto exclusivo de la era moderna. No quiero negar con esto que la subjetividad, la consciencia o la meditación hayan sido importantes para la vida budista, sino examinar las maneras en que las cosas que no fueron tomadas tradicionalmente como psicológicas han sido traducidas en términos de realidades psíquicas.

Desmitologización, budista y cristiana

El fenómeno de la desmitologización no es único del budismo; hasta cierto punto ha ocurrido prácticamente dentro de todas las tradiciones religiosas en el siglo pasado. En 1960, Peter Berger constató lo que él llamó la «subjetivación» de la religión como un fenómeno extendido en virtud de la pérdida de un modelo de realidad objetiva indiscutible.

Las realidades religiosas son, cada vez más, «traducidas» desde un marco de referencia de hechos fácticos externos a la consciencia individual, a un marco de referencia que los localiza dentro de la consciencia. De este modo, por ejemplo, la resurrección de Cristo no es considerada ya como un evento en el mundo externo de la naturaleza física, sino que es «traducida» para referirse a fenómenos existenciales o psicológicos en la consciencia de los creyentes. Dicho de otro modo, el realissimum al que se refiere la religión es transpuesto desde el cosmos, o desde la historia, a la consciencia individual. La cosmología se convierte en psicología […]. La afirmación religiosa tradicional puede ahora ser considerada como «símbolo», lo que supuestamente «simboliza» en general resulta ser alguna realidad que presuntamente existe en las «profundidades» de la consciencia humana. [1969, pág. 166].

La mención de Berger al giro en el significado de la resurrección es una referencia al padre del programa hermenéutico de la desmitologización, el teólogo cristiano Rudolph Bultmann. El proyecto de Bultmann estaba dirigido a identificar lo que denominó el «significado profundo», o el «significado existencial», de los pasajes y temas en el Nuevo Testamento y extraerlos de su hogar tradicional en la cosmovisión antigua para presentarlos en términos que fueran comprensibles para las personas modernas inmersas en una cosmovisión científica. La «cosmovisión mitológica», afirmaba, contiene milagros, demonios, un mundo de tres pisos, con el paraíso literalmente por encima de las nubes, la Tierra en el medio y los infiernos en el mundo subterráneo. Este tipo de concepción, junto con la escatología cristiana temprana, «están superadas y acabadas» para «el hombre moderno» (1958, pág. 17).5 Sin embargo, afirma, «los dichos mitológicos, globalmente, aún contienen un significado profundo que está oculto, cubierto por la mitología. Si esto es así, abandonemos las concepciones mitológicas, precisamente si deseamos retener sus significados profundos» (pág. 18).

El caso clásico de dicha recuperación del «significado profundo» es su desmitologización de las nociones de paraíso e infierno, un ejemplo que nos recuerda la rueda de la vida budista. «El significado es bastante claro –dice Bultmann–. De manera cruda expresa la idea de que Dios está más allá del mundo, que Él es transcendente. El pensamiento que no es todavía capaz de formarse una idea abstracta de la trascendencia expresa su intención en la categoría del espacio; el Dios trascendente es imaginado como un ser a una distancia espacial inmensa, muy lejos, por encima del mundo» (1958, pág. 20). De manera semejante, la representación del infierno como la oscuridad subterránea expresa el tremendo poder del mal simbolizado como la oscuridad. Los conceptos de Satán y de los espíritus malignos descansan «en la experiencia […] que nuestras propias acciones son desconcertantes; los hombres son habitualmente arrastrados por sus pasiones, y dejan de ser maestros de sí mismos, con el resultado de que una perversidad inconcebible emerge de ellos» (págs. 20-21). Aunque el análisis de Bultmann fue más existencial que la interpretación psicológica de Trungpa de la rueda de la vida, ambos reconceptualizan elementos claves de sus respectivas cosmologías, de modo que erradican lo sobrenatural de la significación central del mensaje, y reubican esta significación en la mente del individuo.

Algunos críticos han señalado ciertos problemas, teológicos e históricos, sobre el enfoque de Bultmann. El pensamiento postestructuralista y postmoderno reciente sugiere que la línea entre lo mitológico y lo no mitológico no es tan inequívoca como Bultamnn suponía. Tampoco está claro que su búsqueda de «significados profundos» sea esencialmente diferente de una radical reinterpretación –«una remitologización»– términos de la cosmovisión dominante –o «mito»– de una cultura muy diferente, en este caso, el Occidente moderno. No obstante, en mi caso no estoy interesado en la solidez del proyecto de Bultmann en sí mismo, sino más bien en la repercusión de su proyecto en el modo en que el budismo ha sido interpretado, revitalizado y reconstruido en la era moderna.

La desmitologización budista ha diferido en muchas ocasiones de la de Bultmann en dos aspectos. En primer lugar, su programa fue una estrategia hermenéutica consciente, dirigida a adaptar el cristianismo al mundo moderno, mientras que la mayor parte de este proceso en la interpretación del budismo ha sido una desmitologización implícita: los desmitologizadores del budismo en muy raras ocasiones han sido tan autoconscientes como Bultmann, quien sin rodeos defendía un «radical abandono y una crítica consciente de la cosmovisión mitológica de la Biblia» (1958, pág. 39). En segundo lugar, mientras que Bultmann atribuyó la cosmovisión mitológica al propio Jesús e intentó reenmarcar su mensaje esencial en términos modernos, muchos intérpretes del budismo han atribuido una cosmovisión ya «moderna» o desmitologizada al Buda y a sus discípulos tempranos. El simpatizante budista C.T. Strauss, por ejemplo, afirmó que el «budismo genuino es el reverso de lo místico, rechaza los milagros, está fundado en la realidad y descarta la especulación sobre lo absoluto y las llamadas primeras causas» (pág. 105). Además, consideraba las oraciones, rituales y ceremonias «no solo como inútiles, sino también como un obstáculo para el progreso espiritual» (págs. 53-54). En esta interpretación, el Dharma del Buda era completamente distinto a los rituales, las celebraciones, la veneración de imágenes y el intento por controlar a los espíritus, todo ello habitual en los budismos populares que los occidentales encontraban en las tierras que colonizaban. Los académicos orientalistas ubicaban el «verdadero budismo» en los textos del pasado antiguo, y lo limitaban a una cuidadosa selección de enseñanzas, excluyendo cualquier consideración de los budistas vivos, excepto los reformadores, quienes estaban modernizando su tradición en el marco de su diálogo con la modernidad occidental (Almond, 1988). Por lo tanto, la dirección de la desmitologización fue opuesta al tratamiento que hizo Bultmann sobre el cristianismo: en vez de un fundador sabio (Jesús), que presentaba verdades existenciales que debían ser excavadas de su incrustación en una cosmovisión precientífica, los simpatizantes orientalistas presentaron al Buda como un naturalista protocientífico de su tiempo. A lo largo de los siglos, su doctrina «antigua-moderna» fue sepultada bajo los rituales y supersticiones de gente corriente y, por consiguiente, tiene ahora que ser excavada, no de su contexto antiguo, sino de sus aditamentos más recientes.

La desmitologización y la destradicionalización del budismo

Las versiones desmitologizadas del budismo, aunque basadas en una lectura selectiva y reconstituida de la tradición, no son simplemente una invención occidental. Hay pasajes en el vasto canon budista que pueden fácilmente entablar una conversación con las sensibilidades modernas, y prominentes autores budistas asiáticos han promovido un budismo desmitologizado. Es visible, por ejemplo, en un texto que aún hoy es utilizado ampliamente en las clases universitarias: el libro de Rahula titulado What the Buddha Taught [Lo que el Buda enseñó] (1959 [1974]). En muchos sentidos, se trata de un libro excelente, que presenta globalmente algunas doctrinas claves de los suttas del canon pali, y lo hace de manera inteligible y accesible. Sin embargo, el primer capítulo, «La actitud budista de la mente» es un manual involuntario sobre el budismo desmitologizado y destradicionalizado. Su breve descripción sobre la vida del Buda contiene ecos del trascendentalismo estadounidense y el librepensamiento europeo, retratando a Gautama como un individualista radical que enfatizaba la «libertad de pensamiento», «la independencia» y «la tolerancia» (págs. 4-5). Los edictos de Asoka que refrendan la coexistencia pacífica entre las religiones son citados como ilustraciones de la «tolerancia y la comprensión que ha sido, desde el comienzo, uno de los más valorados ideales de la civilización budista» (pág. 5), en contraste con la ortodoxia brahmánica que, «de manera intolerante e insistentemente, creyó y aceptó su tradición y autoridad como la única Verdad sin cuestionarla» (pág. 9). La exhortación que encontramos en los suttas del canon pali a «acércate y mira» (ehi-passika) es considerada como una actitud empírica y científica contraria a «acércate y cree», contraste implícito de la supuesta actitud empírica del budismo frente a los requerimientos de fe que encontramos en el cristianismo (págs. 8-9). La «pregunta sin contestar» en los suttas pali –las preguntas especulativas que el Buda rehusó responder porque no eran propicias para el despertar– y la parábola de la flecha envenenada ilustran su actitud pragmática hacia la vida. Del mismo modo, Rahula insiste en que la parábola de la balsa, que compara las enseñanzas con la balsa utilizada para cruzar un río, pero que luego se descarta una vez el cruce se ha logrado, ilustra la libertad del Buda frente al dogmatismo. La ley del karma es presentada en términos científicos como una «teoría de la causa y el efecto», una «ley natural», en implícito contraste con la dependencia que encontramos en el cristianismo respecto a un ser sobrenatural que puede quebrantar sus propias leyes (pág. 32).

Con esto no pretendo decir que el budismo de Rahula no es el budismo verdadero, o que sea de algún modo ilegítimo o falso, sino que no es simplemente «lo que el Buda enseñó», como el título promete. Rahula estaba intentando articular respuestas budistas a cuestiones que no habían surgido en los contextos budistas previos y trataba de armonizar el budismo con los poderosos discursos modernos que han tenido gran difusión cultural no solo en Occidente, sino en todo el mundo. Su reconstrucción del Dharma lo sitúa dentro del discurso de la modernidad, ofreciendo un budismo que está desmitologizado y destradicionalizado de maneras que son típicas de la modernización:

Rahula selecciona, entre un corpus de la literatura budista, ciertas características que pueden ser interpretadas de modo que encuentren eco con la cosmovisión moderna, especialmente la Ilustración, el protestantismo, el trascendentalismo y la ciencia.

Esta selección excluye u oscurece otras características de la literatura budista, por ejemplo, las muchas historias de milagros, proezas mágicas, seres sobrenaturales y paraísos e infiernos literales.

Cuando Rahula se refiere a estos últimos, tiende a presentarlos como mitos, símbolos o alegorías éticamente significativos.

Al centrarse en esta literatura selecta, la presentación de Rahula se cierra a muchas características de la tradición de base, como los rituales, devociones, exorcismos, que son en realidad más centrales para las vidas de muchos budistas que las doctrinas abstractas.

Muchos budistas corrientes no reconocerían gran parte de lo que Rahula presenta como sus prácticas, actitudes y creencias. Lo que suprime ofrecería una imagen más completa del budismo en sus diversas manifestaciones históricas. Su énfasis en la tolerancia de otras perspectivas, por ejemplo, es casi seguro que no se refleja en muchos de los polémicos textos budistas que atacan de manera despiadada las posiciones de sus oponentes, o los conflictos religiosos en su propia Sri Lanka natal en la que los budistas han participado. A lo que se refiere como «el budista» es una figura idealizada que tiene poco que ver con los budistas vivos. Por ejemplo, en contraste con las extendidas prácticas entre los budistas para acumular mérito con el fin de lograr un renacimiento superior, Rahula afirma, sobre la base de las doctrinas del anātman y la transitoriedad, que «el budista» «nunca está preocupado acerca» del problema de la vida después de la muerte (1959 [1974], pág. 34). El budismo de Rahula es el budismo idealizado, textual, de los académicos orientalistas.

En vez de este híbrido de formas culturales modernas y antiguas, e ideas y actitudes orientales y occidentales, uno puede imaginar una versión bastante diferente del budismo surgiendo en una cultura no moderna –introducida por el laicado en vez de por la élite monástica, y con una inquietud básica en torno a la magia y el más allá–. Las características centrales de este tipo de budismo podrían consistir en sus ritos para purificar el karma, sus oraciones dirigidas a seres sobrenaturales para lograr un renacimiento en circunstancias favorables, la purificación del karma, su taumaturgia y sus ritos de protección contra las fuerzas malignas. De hecho, el budismo tomó en ocasiones una forma cercana a esta versión en varios lugares en los que fue importado antes de la era moderna. La modernidad, sin embargo, ha forzado a que ocurra algún tipo de desmitologización y destradicionalización con el fin de forjar para el budismo un lugar en las nuevas culturas. Y lo ha hecho, a menudo, no a través de una reinterpretación explícita y programática, como la de Bultmann, sino, simplemente, a través de autores y practicantes que han asimilado las ideas, practicas y presunciones dominantes de la modernidad de las que cualquier persona educada está empapado.

Psicologización

La transmutación moderna de los seis reinos de renacimiento –que han pasado de ser ordenes ontológicos, para convertirse en estados psicológicos–, ejemplifica uno de los modos en los que la desmitologización y la destradicionalización están en continuidad con la psicologización. De hecho, la conexión del budismo y la psicología occidental ha sido uno de los frecuentes marcos de referencia para la interpretación de los occidentales y un poderoso componente del modernismo budista posterior. A todas luces, mucho es lo que puede decirse acerca de esta conexión; por ahora, explicaré de qué modo la interpretación del budismo como psicología y el desarrollo de los modos modernos de la psicoterapia influenciada por el budismo sirven a las funciones de desmitologización y destradicionalización de la modernización.

La caracterización más temprana del budismo como una psicología surgió de los eruditos pioneros Thomas W. Rhys Davids (1843-1922) y Caroline A.F. Rhys Davids (1857-1942). Thomas fue el padre de los estudios de pali, y el fundador y presidente de la Pali Text Society. Caroline, con quien se casó en 1894, ocupó esa posición después de su muerte, y entre los dos publicaron la mayor parte del canon pali, junto con un número considerable de libros académicos y populares. Su influencia a la hora de establecer una interpretación estándar del primer budismo es inmensa, no solo en Occidente, sino también en Asia. Ambos presentaron el budismo como una psicología ética, eliminando el énfasis en el ritual y los elementos religiosos. Impresionados por el análisis sofisticado de la mente en el Abhidharma, fueron de los primeros en referirse al budismo como una «ciencia de la mente», un término que se generalizó entre los budistas modernistas. Con respecto a la psicología, Caroline Rhys Davids insitió en que «los budistas son los verdaderos pares de Aristóteles y la psicología occidental y, desde un punto de vista universal, iguales en logros con lo que los griegos y, de hecho, los europeos en general han hecho hasta el momento en el cual la psicofisiología fue introducida. Este análisis mental es totalmente no mitológico y científico» (1912, pág. 61).

Además de los trabajos de los Rhys Davids, las formulaciones del budismo en términos de análisis psicológicos se volvieron una de las más poderosas y perdurables reconfiguraciones psicológicas del Dharma y uno de los principales motores de la desmitologización. La interpretación psicoanalítica sistemática del budismo comenzó con los prefacios de Carl Jung (1927) a las publicaciones de W.Y. Evans-Wentz de la primera traducción al inglés del Bar do thos grol (El libro tibetano de la muerte) y del Libro tibetano de la Gran Liberación. El Bar do thos grol, que de algún modo se convirtió, a través de una rara serie de coincidencias, en una representación exagerada del budismo tibetano en Occidente (Cuevas, 2006; Lopez, 1998, págs. 46-85), es una guía de los pasajes del difunto a través de tres estadios (bar dos) entre la muerte y el renacimiento. Central a las experiencias del difunto en los bar dos presentados en el Bar do thos grol son las visiones de los budas y bodhisattvas, algunos en formas pacíficas y otros en formas airadas. Cada una de estas formas representa la posibilidad, o bien de la liberación, o del renacimiento en un reino particular. Jung interpretó los bar dos como frutos del inconsciente y las deidades pacíficas y airadas de los reinos, como expresiones de arquetipos universales en el inconsciente colectivo. «El mundo de los dioses y espíritus es verdaderamente “nada más que” el inconsciente colectivo dentro de mí» (pág. liii). Esta lectura ha resultado especialmente convincente en Occidente, siendo adoptada por numerosos académicos y convirtiéndose en la interpretación normativa entre los escritores populares. El tibetólogo pionero, de nacionalidad italiana, Giuseppe Tucci, dijo de las deidades de los mandalas tibetanos que eran «arquetipos que son innatos en el alma del hombre, y que, por consiguiente, reaparecen en diferentes tierras y en diferentes épocas, pero con un aspecto similar» (1961 [1970], pág. 25). Huston Smith, en un film documental titulado Requiem for a Faith (Hartley Film Foundation, 1969), declaró que: «estos dioses que parecen tan sólidos, tan objetivamente reales, en verdad representan nuestras propias fuerzas psíquicas».

Es difícil sobreestimar la importancia de esta transmutación de las deidades para la modernización del budismo, especialmente en sus formas del Himalaya. Esto no es únicamente debido a que esta visión sigue siendo popular en la literatura occidental actual (véase, por ejemplo, Moacanin, 2003; Preece, 2006), sino también porque sirve a la función esencial de neutralizar el enorme panteón de deidades del Mahāyāna-Vajrayāna al interpretarlo como facetas de la mente. Especialmente en los estadios tempranos del encuentro del budismo tibetano con la modernidad occidental, esta tradición no podría haber resistido los mandatos, profundos en la médula de Occidente, del monoteísmo occidental y el racionalismo ilustrado: nosotros no hemos de tener dioses antes del único Dios, y no tenemos que pedir a otros dioses por dádivas o protección, porque hacerlo es irracional, supersticioso y primitivo. De hecho, hasta el tardío siglo XIX, estos mandatos impidieron a los europeos ver el budismo tibetano de otro modo que no fuera demoníaco, idolátrico o atrasado y supersticioso. El capital cultural del budismo, cuando este se trasladó al interior del Tíbet en el siglo VII, se fundaba en la habilidad superior de sus adeptos de controlar a seres invisibles. Su admisión dentro de la modernidad occidental dependió del modo en el cual pudo demostrar su control sobre esos seres –esta vez exorcizándolos del mundo de las moléculas y los átomos y confinándolos en la psique–. Aquí continuarían existiendo como «representaciones», «símbolos» o «energías» residentes en todos los seres humanos. Las deidades airadas se convirtieron en ingeniosas imágenes de las realidades internas descubiertas por intrépidos exploradores de la psique, en vez de en demonios diabólicos o supersticiones primitivas. Esta internalización de los dioses fue la llave maestra que le dio al budismo tibetano su entrada en el Occidente moderno, cuyo monoteísmo y modernidad no toleraría que una pandilla de dioses habitara su mundo real.

La atención a las ricas implicaciones psicológicas del Bar do thos grol no es infundada, y hay razones que derivan de los propios textos budistas que permiten una interpretación alternativa de las deidades en clave no ontológica. La doctrina de la vacuidad (śūnyatā), importante en el pensamiento tibetano, insiste en que ningún ser, sean estos dioses, demonios, humanos o animales, tiene autoexistencia inherente (svabhāva). Además, en el Bar do thos grol las deidades son en realidad presentadas como «apariencias» (snang ba; sánscrito pratibhāsa), que no se distinguen del deambular del sujeto difunto en el bar do.6 Por otro lado, las deidades guardan relación, tanto en la literatura sánscrita como tibetana, con varios estados emocionales, positivos y negativos. Sin embargo, los intérpretes occidentales se han apresurado demasiado al aferrarse a la no dualidad de las imágenes de deidades y el difunto, y la vacuidad de todos los fenómenos, como base adecuada para desnudar a los dioses de su estatuto ontológico. A posteriori, esto ha sido una hermenéutica apresurada que no ha tomado en consideración la realidad más compleja que reconoce la existencia de múltiples niveles de interpretación: las deidades (como cualquier otra cosa) están vacías de autoexistencia, pero en ninguna tradición tibetana estas se interpretan como entidades totalmente psicológicas. Ha quedado claro para los estudiosos occidentales y los practicantes serios que una interpretación de las deidades que las reduzca a meros arquetipos no puede explicar su existencia en la vida de los propios tibetanos. Para los tibetanos, los budas, bodhisattvas y deidades protectoras no son meros símbolos de fuerzas psicológicas, sino seres reales (tan reales como cualquier otro ser), que pueden producir efectos reales en el mundo, benevolentes o malévolos. Las representaciones evocativas de las deidades pintadas en papel o esculpidas en metal y piedra tampoco son únicamente insignias vívidas de las realidades mentales. Una vez son consagradas en una ceremonia (tibetano, rab gnas) que invita a las deidades a participar, estas imágenes se consideran encarnaciones materiales de las deidades mismas. Las postraciones que se realizan frente a ellas tienen una significación mayor que las devociones que se realizan exclusivamente ante los ideales simbólicos que representan; si uno está en presencia de un mandala consagrado de un Buda, uno está en presencia del Buda mismo (véase Lopez, 1998, págs. 150-55).

Para los budistas tradicionales del Himalaya, el mundo está vivo, no solo con los seres despiertos, sino también con incontables espíritus, fantasmas, demonios y deidades protectoras. A estos seres se les reza y se les propicia en rituales cotidianos y en festivales cíclicos, y figuran en la vida cotidiana de maneras muy concretas. Tampoco debemos utilizar el recurso que nos provee la distinción entre la religión de las «élites» y la religión popular para explicar estas creencias y prácticas, porque están confinadas a las masas sin educación, mientras que los monjes eruditos simplemente las toleran, considerándolas «medios hábiles» apropiados para la gente corriente. Los estudiosos han notado, por ejemplo, el descarnado carácter real que tienen las deidades protectoras para los monjes tibetanos educados en las discusiones en torno al debate conocido como el «caso Shukden», en el cual se ha enfrentado el XIV Dalái Lama contra los miembros más conservadores de su propia escuela Gelukpa, sobre el beneficio o peligro que implica la propiciación de la deidad protectora Dorje Shukden.7 La controversia comenzó en la década de 1970, cuando el Dalái Lama desalentó los rituales asociados con la deidad protectora, largamente asociada con la escuela Gelukpa, lo cual provocó una reacción airada. Aunque la prensa occidental popular tiende a representar la controversia como una cuestión que enfrenta al moderno, racional Dalái Lama, acosado por los tradicionalistas supersticiosos, en realidad el Dalái Lama nunca expresó dudas acerca de la existencia de Shukden o intentó reducirlo a mero símbolo. Por el contrario, parte de su decisión de desalentar la devoción a Shukden está basada en el consejo del oráculo Nechung, un espíritu benevolente contactado a través de un chamán que aconseja sobre cuestiones de Estado. El Dalái Lama afirmó además que él cree que Shukden es un «espíritu de fuerzas oscuras» y expresó su preocupación de que la devoción hacia Shukden pueda tener efectos nocivos para la causa de la unidad tibetana y su propia salud (Batchelor, 1998, pág. 64). Sin duda, todas las partes involucradas en el conflicto conciben a Shukden como un agente externo que puede tener efectos reales en el mundo, y el hecho de que, como todos los seres, esté vacío de existencia inherente no difiere en este mundo de la realidad convencional, por ejemplo, con la ocupación China del Tíbet, la cual también está vacía de existencia inherente. Las pasiones por la controversia en torno a Shukden fueron tan fuertes que, en el apogeo de esta, en 1997, Gueshe Lobsang Gyatso, un partidario de la posición del Dalái Lama, y dos de sus estudiantes fueron asesinados por ello.8 La gente en raras ocasiones es asesinada debido a arquetipos psicológicos.

Ni esta controversia ni el creciente conocimiento del budismo tibetano entre los occidentales han eliminado la interpretación psicoanalítica de las deidades tibetanas en la literatura popular occidental, un testamento de la percibida necesidad de desmitologización. La teoría psicoanalítica ha sido esencial para la admisión del budismo tibetano en Occidente. Sin embargo, los beneficios de transmutar los dioses en fuerzas psicológicas se lograron al precio de fracasar a la hora de comprenderlas en sus propios términos; hacer estas formas del Dharma aceptables para los practicantes modernistas ha oscurecido la autocomprensión de los tibetanos mismos. Esta es, como veremos, una tensión común, quizá inevitable en el proceso de modernización. Resta por ver si estas dos maneras de concebir el budismo tibetano pueden reconciliarse en la vida de los practicantes.

La traducción del budismo al lenguaje del psicoanálisis ha sido también un componente significativo en la introducción del budismo Zen en Occidente, comenzando con Daisetz Teitarō Suzuki, que interpretó el inconsciente colectivo como un aspecto del dharma-kāya (véase el capítulo 4). Jung, un inveterado escritor de prefacios, dio su visto bueno psicoanalítico a esta aproximación en un prefacio a la obra de Suzuki titulada Introduction to Zen Buddhism [Introducción al Budismo Zen]. Más tarde, el psicoanalista Erich Fromm, en colaboración con Suzuki, sugirió que el Zen era una clase de psicoanálisis radical que intentaba desenterrar la totalidad del inconsciente y llevarlo a la consciencia, superando de este modo la alienación y llevando al practicante a la completitud (véase el capítulo 6). La interpretación psicoanalítica del budismo no ha perdido de ningún modo su consideración popular, pero se ha movido más allá de Freud y de Jung (véase, por ejemplo, Safran, 2003). Mientras tanto, en la segunda mitad del siglo XX, otras teorías y métodos psicológicos han entrado también en relación con el budismo, incluyendo la terapia Gestalt «entrenamiento consciente» fundada por Fritz Perls, una práctica terapéutica interpersonal que adapta las técnicas del mindfulness budista. Las concepciones de Abraham Maslow de «experiencia pico» y «autoactualización» han influenciado significativamente la comprensión occidental del despertar y la meditación, como lo han hecho conceptos de la psicología transpersonal, una clase de «perennialismo» psicológico que surgió en la década de 1960.9

Si ha habido un cambio significativo en el entrelazamiento del budismo y la psicología en décadas recientes, este es el surgimiento de una aplicación más clínica de la meditación budista. Mientras que la primera fase del cortejo entre el budismo y la psicología estuvo caracterizada por los intentos por teorizar la relación entre los dos, el trabajo reciente se ha movido hacia los escenarios terapéuticos. Las técnicas del mindfulness budista han sido integradas, e incluso forman la base de las nuevas psicoterapias experimentales. Quizá, la más exitosa haya sido el programa de reducción de estrés basado en mindfulness del psicólogo de la Universidad de Massachusetts Jon Kabat-Zinn, en el cual las prácticas del mindfulness, por ejemplo, la atención a la respiración, el cuerpo, los sentimientos y la cognición, son adaptadas desde sus contextos budistas, desnudadas de su significación religiosa tradicional e integradas en terapias para reducir el estrés, controlar la ansiedad, gestionar el dolor físico, así como para tratar la depresión y los desórdenes de estrés postraumático. A su vez, estas técnicas del mindfulness han sido incorporadas a las terapias conductistas cognitivas y han dado lugar al surgimiento de terapias híbridas como la terapia cognitiva basada en mindfulness (véase Nauriyal et al., 2006; Kwee et al., 2006).

No es necesario entrar en los detalles de estas terapias innovadoras para justificar mi atención a la psicología: la construcción del budismo como una clase de psicología ha sido esencial para el modernismo budista. Si el psicoanálisis ha ayudado a desmitologizar el budismo, las recientes prácticas psicoterapéuticas han ayudado a destradicionalizarlo, permitiendo que la meditación opere en escenarios terapéuticos no budistas, con frecuencia con fines no budistas, y sin los requerimientos de valores explícitamente budistas. La meditación se ha convertido en algo importante no solo para los budistas laicos, sino también para los adeptos de otras religiones o de ninguna, en vez de ser únicamente una parte de la vida monástica ligada estrechamente a rituales, ética y cosmología. Las metas de la psicoterapia influenciada por el budismo son, por lo general, articuladas en términos de la tradición psicoterapéutica occidental: paliación de síntomas, superación de la depresión, mitigación de los pensamientos obsesivos, integración de la persona, autorrealización, etcétera. En muchas ocasiones, el budismo sirve como un reservorio de técnicas que pueden ser útiles para lograr metas no budistas. La psicoterapia es una de las áreas más visibles en las que el budismo es transformado, como si dijéramos, alrededor de sus bordes, donde el budismo se mezcla para convertirse en no budismo.

A todas luces, la interacción del budismo con la psicología exhibe aspectos de destradicionalización y desmitologización, tal como los hemos descrito. Además, la legitimidad que se le otorga, en su construcción como una clase de psicología, resuena de regreso en la concepción del budismo entre los propios budistas, un giro de retroalimentación que sirve como un motor de transformación de la tradición. La validación de las prácticas budistas en contextos no budistas prestigiosos, como la oficina de psicólogos profesionales en una gran universidad de investigación, concede capital cultural y prestigio al budismo, y anima a los budistas a reconceptualizar su propia tradición en términos psicológicos.

El continuo abigarrado

¿De qué manera la comprensión de las tendencias de la destradicionalización, la desmitologización y la psicologización nos ayuda a comprender el modernismo budista y la modernización en general? Siguiendo una de las concepciones sociológicas clásicas de la modernización, hay una tentación de crear una díada mutuamente excluyente de «tradición» y «modernidad». La «tradición» es entendida en ocasiones como condicionada por la diferenciación social jerárquica, la homogeneidad cultural, la tácita aceptación de una cosmovisión mitológica, el consentimiento no cuestionado de la autoridad religiosa, la profunda capitulación frente a las normas sociales y la escasa libertad individual; en palabras de Durkheim, donde «la personalidad individual se pierde en las profundidades de la masa social» (citado por Heelas, 1996, pág. 4). Bajo esta condición, las personas son concebidas como incrustadas en un mundo que se da por descontado, con sus identidades completamente determinadas por el grupo social. La «modernidad», en cambio, es vista como una condición de liberación respecto a los vínculos con la tradición y el colectivo. En esta situación, los individuos pueden reflexionar críticamente sobre lo «dado» de la cultura y la religión, y elegir qué aceptar y qué rechazar. Las metanarrativas sagradas son relativizadas debido a su confrontación con una pluralidad de otras metanarrativas. La pluralidad de voces de la cultura moderna pone en cuestión todas las voces, debido a que ninguna autoridad o tradición puede gozar del estatuto de aquello que se da por descontado. Ahora, los individuos deben elegir por ellos mismos, construir ellos mismos sus propias significaciones religiosas, sopesar cada afirmación y confiar en su razón o intuición como una guía para sus propios caminos. La religión es un asunto privado, individual. Los individuos son ahora libres, pero al precio de abandonar el mundo sacralizado, lleno de magia y significación; están forzados a afrontar un mundo sin significación inherente, arriesgándose a la anomia y al nihilismo.

Esta representación clásica de la tradición y la modernidad, aunque contiene algunas ideas útiles, es demasiado simple. La imagen de la tradición antigua como monolítica, sin espacio para la autorreflexión o la elección individual, es una representación exagerada de la tradición en general, y de las formas tradicionales del budismo. La historia budista está salpicada con individuos que han roto con sus papeles tradicionales, reformando y revitalizando sus tradiciones y desarrollando doctrinas y prácticas novedosas. Del mismo modo, el agente libre, sin límites ni restricciones o autoridad externa, que elige racionalmente sus propias creencias y prácticas, y confia exclusivamente en sus propias decisiones autónomas, es una caricatura. Esta noción del individuo moderno como alguien que ha desechado la dominación del grupo, que está en su mayor parte orientado hacia el interior, y que, como dice Anthony Giddens, «ya no vive a partir de preceptos morales extrínsecos, sino a partir de la organización reflexiva de su yo», subestima el grado en el cual la cultura y la subcultura todavía determinan el comportamiento y la identidad, incluso en los contextos más modernos o postmodernos (Woodhead and Heelas, 2000, pág. 370). Como Paul Heelas sugiere:

Las personas –sean «premodernas» / «tradicionales», «modernas» o incluso «postmodernas» / «postradicionales»– siempre viven en términos de aquellas demandas típicamente conflictivas asociadas, por un lado, con las voces de la autoridad emanada de los reinos que trascienden al yo en cuanto yo, y, por otro lado, con aquellas voces que emanan del deseo, las expectativas y las aspiraciones competitivas e idiosincráticas del individuo […] ¿Es realmente razonable suponer que las sociedades «tradicionales» pueden tragarse a la persona hasta el punto de enmudecerla o negarle el ejercicio de sus voces autónomas, o suponer que aquellos que viven en las sociedades «modernas» o «postmodernas» están satisfechos, dejemos a un lado sin son capaces de ello, de vivir con muy poca o ninguna guía por parte de determinados órdenes? [1996, págs. 7-8].

Por lo tanto, cuando hablamos de modernización, destradicionalización y desmitologización, estamos hablando acerca de amplias tendencias que coexisten en tensión creativa con elementos tradicionales, con ninguna de sus partes completamente vencedoras.

Los retratos de budistas contemporáneos que presentamos anteriormente muestran a algunos que están en su mayor parte inmersos en el mundo budista tradicional y a otros que se aproximan a la tradición de maneras en su mayor parte destradicionalizadas y desmitologizadas. Entre estos dos extremos hay un abigarrado y amplio espectro que puede incluir, por ejemplo, a un aldeano vietnamita sin educación que ha dejado de realizar rituales con el fin de pacificar a los espíritus debido a que su sacerdote más modernista lo ha persuadido de que los espíritus no existen; un científico budista taiwanés que realiza prácticas diarias, convencido de que esto le permitirá ingresar en la tierra pura cuando muera; un estudiante estadounidense de budismo Zen que concede autoridad casi absoluta a su rōshi japonés, y considera que todo lo que él dice o hace es una expresión del despertar. Muchos budistas viven en este tipo de compleja amalgama de la tradición y la destradicionalización, el mito y la desmitologización. Aunque no cabe duda de que la destradicionalización ha tenido lugar dentro del budismo, no ha hecho desaparecer las instituciones, la autoridad o la jerarquía tradicional, sino que las ha expuesto a la contestación y la renegociación, y ha creado formas novedosas de modernismo budista. Incluso entre algunas comunidades conversas en América del Norte, donde podría decirse que la destradicionalización es más fuerte, uno puede encontrar templos, maestros y estudiantes muy tradicionales.

Por lo tanto, la modernización, con sus tendencias a la destradicionalización, desmitologización y psicologización, en raras ocasiones consiste solo en el surgimiento de un yo completamente autónomo, libre de los grilletes de la tradición, como pretende la narrativa dominante de la modernidad. Por el contrario, la tradición procede a través de la adaptación heterogénea de los discursos y prácticas de la modernidad, la selectiva aprobación de sus axiomas y supuestos, y los conflictos ideológicos en torno a la extensión y modos de dicha adaptación. Los modernizadores a menudo han forcejeado acerca del modo en el cual debe combinarse la tradición con la modernidad, y cómo posicionar el budismo en relación con sus varias facetas. En el siguiente capítulo consideraré de qué manera estos esfuerzos se han centrado en algunos de los discursos más prominentes de la modernidad, y de qué manera han surgido en este proceso diferentes corrientes del modernismo budista, especialmente en sus años formativos.

3. El budismo y los discursos de la modernidad

Descontextualización y recontextualización

En décadas recientes, los estudiosos han llegado a apreciar de manera más plena hasta qué punto los textos, doctrinas, instituciones y prácticas de cualquier tradición son el producto de circunstancias culturales e históricas únicas. Estas manifestaciones y productos están profundamente incrustados en las culturas locales y nacionales, y rodeados de una enorme cantidad de prácticas sociales y suposiciones inarticuladas, premisas y presuposiciones. Cuando son despojadas de esos contextos culturales más extensos –debido al cambio radical interno, el contacto con otra cultura, o la exportación a otra región geográfica y cultural–, las tradiciones son expuestas a otras conversaciones con las que no comparten esas premisas y presuposiciones, como ocurre, por ejemplo, cuando los budistas comenzaron a llegar a la China antigua y, en el último siglo y medio, a los Estados Unidos. A menudo, este tipo de descontextualización y recontextualización implica una significativa reconfiguración, debido a que algunas de las vigas culturales que sostienen una tradición son demolidas y suplantadas con las de culturas muy diferentes. Una tradición debe entonces sobrevivir en un entorno diferente a aquel en el cual ha evolucionado; se debe adaptar. Debe conectarse con las presunciones tácitas, las normas culturales y las prácticas sociales e institucionales de un ecosistema ideológico enteramente diferente. Debe recoger nuevos significados, como traductores e intérpretes que pulsan notas musicales que resuenan con las armonías subyacentes de la nueva cultura. Las ideas y las prácticas que tienen sentido en el contexto de una cultura se atrofian, como los órganos vestigiales, y nuevas ideas y prácticas le son insertadas, a veces de manera incómoda, mientras la tradición es llamada a responder a nuevas cuestiones, enfrentarse a nuevas necesidades y confirmar –u oponer– las presunciones axiomáticas de la nueva cultura. Las características particulares de la tradición son destacadas, ocluidas o reinterpretadas de acuerdo con la resonancia particular que tienen dentro de la red de significados, valores y poder del nuevo contexto.

Con el fin de arrojar luz acerca de qué manera ha ocurrido y continúa ocurriendo este proceso de encuentro del budismo con la modernidad occidental, aislaré tres discursos de la modernidad que ya hemos presentado –el naturalismo científico, el Romanticismo y sus sucesores y el monoteísmo occidental– y esbozaré el modo en el que las principales facetas del modernismo budista en Occidente han tomado forma a medida que se engranaban con cada uno de estos discursos. En otras palabras, mostraré de qué manera algunos colores dominantes en el prisma de la modernidad occidental han recogido diferentes tonos del budismo, mientras oscurecían otros. Sin embargo, es importante observar que este es un proceso que implica algo más que simplemente recoger ciertos temas como unas totalidades, porque cuando estos temas son llevados dentro de los discursos modernistas, en muchas ocasiones acaban funcionando de maneras bastante novedosas. De este modo, adquieren una significación nueva, una vida nueva. Pero debemos matizar este proceso: no se trata simplemente de que cada discurso haya iluminado y, en su iluminación, haya transformado varios aspectos del budismo. Puesto que entre estos tres discursos ha habido continuas tensiones, negociaciones, solapamientos y contestaciones, y el surgimiento del modernismo budista ha supuesto poner en entredicho ciertas afirmaciones dentro de cada uno de estos discursos y entre ellos, el budismo ha tenido que ser «ubicado» en una relación particular con cada uno de ellos: afirmando a unos, desafiando a otros, reconciliando las tensiones entre ellos o, quizá, ofreciendo alguna novedad que pueda responder a los temas irresueltos. Al poner en entredicho sus afirmaciones, los budistas y los simpatizantes budistas han intentado armonizar y criticar los tres discursos, con el fin de mostrar, primero, que el budismo es un participante valioso en las conversaciones modernas –esto significa que no opera a partir de presunciones tan diferentes como para que deba ser relegado a la otredad eterna de lo «premoderno»– y, segundo, que puede contribuir con algo de valor propio a estos discursos.

A lo largo de mi análisis mantendré una perspectiva leve de estos tres discursos de la modernidad, entendiéndolos como inclusivos, no solo como movimientos explícitos (el Romanticismo inglés o la Ilustración francesa, por ejemplo), sino también como perdurables, y a menudo tácitas orientaciones culturales, profundamente arraigadas en las culturas modernas occidentales (y también, cada vez más, en las orientales), populares, así como las culturas de élite e intelectuales. Además, tenemos que asegurarnos de esencializar o cosificar estos tres dominios. Se solapan y cambian con el tiempo, y sus fronteras son borrosas. De todos modos, podemos considerarlas como amplias tendencias culturales que dominan la vida moderna hasta el punto de que cualquier nueva idea, forma artística o institución debe entrar en diálogo con ellas si pretende ser culturalmente viable. Debido a que estos discursos contienen muchos de los axiomas prácticamente innegociables de la modernidad –por ejemplo, la superioridad de la democracia, la necesidad de los derechos individuales, el papel de la ciencia en el establecimiento de afirmaciones acerca de las realidades físicas, el papel del artista como proveedor de creatividad individual–, cualquier elemento novedoso o foráneo debe, en gran medida, armonizar con ellos, incluso cuando los desafía o reconsidera algunas de sus presunciones asociadas.

El budismo y el racionalismo científico

Con «racionalismo científico» me refiero a las ideas y prácticas derivadas de la pretensión epistemológica de la Ilustración de que el conocimiento surge de la sistemática observación empírica y la razón. Esta variedad del racionalismo fue uno de los constitutivos inaugurales de la modernidad e instituyó una nueva aproximación al conocimiento que supuso un acercamiento más instrumentalista de la razón que el que encontramos en períodos anteriores, una desconexión más pronunciada de los objetos en relación con el sujeto observador –de hecho, una reconstitución de ambos–. El racionalismo científico tiende a ver el mundo en gran parte en términos mecanicistas y promueve el método científico como herramienta exclusiva para establecer las verdades empíricas. En principio, afirma que todo lo que es explicable lo es en términos científicos. Los límites del conocimiento son los límites de la observación y la razón, cualesquiera que sean estos en los casos en cuestión. Esta orientación está a menudo estrechamente asociada con las variedades de naturalismo que niegan que haya algo más detrás de lo que puede ser analizado científicamente, explicando el mundo exclusivamente en términos de las causas y los efectos materiales. Por supuesto, esto es sólo un rápido esbozo generalizado que linda con la caricatura.

Podríamos explicar una docena de variedades de racionalismo y naturalismo; sin embargo, mi preocupación no son estas teorías en sí mismas, sino el racionalismo en general, muchas veces tácito, como orientación endémica de la modernidad. Dos de sus características son aquí importantes. En primer lugar, el racionalismo concibe que el mundo está conformado por fenómenos predecibles, gobernados por leyes naturales que son discernibles a través de observaciones sistemáticas y distanciadas, experimentación y análisis racional. En segundo lugar, abre la posibilidad para el surgimiento de formas modernas de nihilismo, junto con varios intentos por conjurarlas. Un naturalismo científico comprensivo es un discurso totalizador que no deja espacio para las realidades «espirituales» y, de acuerdo con sus críticos, achata la vida, la deja sin significado, sin valor intrínseco, vacío de normas éticas convincentes. (No todo naturalismo científico es de este tipo, por supuesto; la mayoría de los racionalistas ilustrados eran teístas). Los apologistas budistas, desde las primeras décadas del modernismo budista, comenzaron a articular el budismo de modos que permitieran contestar estas dos características.

En la época temprana de su encuentro con Occidente, los modernizadores de Japón y Ceilán, y los promotores en Europa y América del Norte, presentaron el budismo como una religión que, de manera única, era armoniosa con el método científico y los asombrosos descubrimientos y teorías científicas de la época. Gran parte de la desmitologización discutida anteriormente supuso un llamamiento al naturalismo científico y al racionalismo –aunque no accedía el ala más positivista de esta orientación–. Los primeros asiáticos que presentaron el budismo a Occidente proclamaron de manera audaz su compatibilidad esencial con la ciencia. Sōen Shaku (1859-1919), un representante de la delegación japonesa al Parlamento mundial de las religiones en Chicago (1893), y el primer monje que enseñó Zen en los Estados Unidos fuera de las comunidades inmigrantes, es un ejemplo. Fue uno de los más importantes fundadores del primer modernismo budista. Ordenado en la tradición Rinzai a los 12 años, fue también uno de los primeros monjes Zen verdaderamente cosmopolitas. Estudió inglés, filosofía y religión occidental en la Universidad de Keio, en Tokio, y pasó dos años en Ceilán estudiando pali y viviendo en un monasterio Theravada. En sus conferencias y en sus cartas a occidentales insiste en que «las enseñanzas del Buda están en perfecto acuerdo con las doctrinas de la ciencia moderna» (pág. 122). Él y otras figuras modernistas de aquella época asimilaron la doctrina del karma, y la doctrina budista que afirma que todas las cosas surgen a través de una compleja operación de causas y condiciones, a la concepción moderna de causalidad; de manera semejante, la doctrina tradicional de las conexiones kármicas entre especies en el ciclo de la vida, la muerte y el renacimiento fue asimilada a las teorías de la evolución.

Algunos modernizadores establecieron conexiones entre la observación de la mente en las prácticas meditativas budistas y los métodos científicos de observación científica. Otros presentaron al Buda como una clase de librepensador empirista. Un sutta pali que se ha vuelto central en este sentido es el Kālāma Sutta, en el que el Buda exhorta a una audiencia particular (notable es el hecho de que no se trata de sus propios discípulos) a no creer en ninguna enseñanza que les sea transmitida por la tradición, a la que accedan a través de escrituras o por devoción hacia un maestro; por el contrario, les pide que comprueben sus ideas por ellos mismos –una admonición ampliamente interpretada en la actualidad como una ejemplificación del espíritu empirista de libre investigación y autodeterminación–. En este texto, el Buda responde a quienes lo interrogan, confusos debido a la variedad de doctrinas propuestas por varios brahmanes y monjes, y perturbados por sus actitudes dogmáticas y su degradación de las doctrinas rivales:

Es comprensible que vosotros estéis perplejos, Oh Kālāmas, es comprensible para vosotros estar dubitativos […] No os dejéis llevar por la tradición oral, por el linaje de la enseñanza, por lo que se dice, por una colección de escrituras, por el razonamiento lógico, por el razonamiento inferencial, por la reflexión sobre razones, por la aceptación de una visión después de haberla sopesado, por la aparente competencia de quien habla, o porque pensáis: «El asceta es nuestro maestro». Pero cuando vosotros sabéis por vosotros mismos que «estas cosas son malsanas, que estas cosas son perjudiciales, que estas cosas son censuradas por los sabios; estas cosas, si son acometidas y practicadas llevan al daño y al sufrimiento», entonces vosotros debéis abandonarlas. [Nyanaponika y Bodhi, 1999, pág. 65].

Una exhortación a la duda debe haber sido sorprendente para los primeros cristianos que se cruzaron con este pasaje. Aunque el sutta parece principalmente interesado en cuestiones morales –discerniendo que la acción moral conduce al beneficio mientras que la inmoralidad conduce al daño–, es fácil observar de qué manera ha llegado a ser juzgado como portador de algo semejante al espíritu libre de la investigación que es característico de la ciencia y la modernidad. Sin embargo, estas afirmaciones tienden a ser exageradas en la literatura modernista. Por ejemplo, el temprano defensor budista Paul Carus reivindicó que «el budismo es una religión que no reconoce otra revelación de la verdad que no sea la que puede probar la ciencia» (1897, pág. 114). Se trató evidentemente de una exageración, un intento anacrónico de establecer una especie budista de la expresión «Nullius in verba» («En las palabras de nadie», el credo de la Royal Society of London para el desarrollo del conocimiento natural).1 No obstante, establecer esta resonancia con los credos de la ciencia moderna ha conferido al Kālāma Sutta una centralidad de la que nunca gozó antes de la era moderna. Es citado en un vasto número de obras de autores occidentales populares como prueba de que el Buda evitó la fe ciega y exigió a sus discípulos la verificación personal de todo, incluso de sus propias enseñanzas.2

No obstante, la interpretación racionalista y empirista del budismo fue complicada por la generalizada existencia de rituales, devociones a los budas y bodhisattvas, la adoración de íconos, y otros elementos «supersticiosos» de los que los colonizadores y exploradores informaron en sus visitas a las tierras budistas. En la formación del modernismo budista es crucial el modo en el cual estos elementos del budismo fueron reconciliados «en el terreno» con los elementos racionales en los textos. Tanto los intérpretes asiáticos como los occidentales han retratado frecuentemente estos elementos como el «núcleo» o «esencia» del budismo, comprometidos con adiciones posteriores y distorsiones. Lo que he llamado en otro sitio el modelo del «corazón versus las adiciones» del budismo es la concepción que afirma que el propio Buda enseñó una doctrina psicológica y una ética basada en una perspectiva racionalista y empirista, libre de las «supersticiones», en gran medida compatible con la ciencia moderna, y preservada en los suttas pali (McMahan, 2004a).3 A este «núcleo» le fueron añadidas, a lo largo del tiempo, adiciones culturales, acomodaciones para la gente corriente, supersticiones, rituales, prácticas devocionales y osificaciones institucionales, hasta que llegó al estado de supuesta degradación en el cual lo encontraron los colonizadores europeos modernos en varias regiones de Asia. Esta interpretación del budismo que emergió a finales del siglo XIX veía al Buda como una figura sumamente racional. Figura que, como ha señalado Stephen Prothero, fue en gran parte modelada a partir del modelo del caballero victoriano (1996, pág. 97). Según este retrato, el Buda enseñó una doctrina sumamente sensible, sorprendentemente compatible con los principios básicos de la Ilustración europea y las costumbres sociales modernas, una enseñanza empírica, racional, tiernamente compasiva y basada en la experiencia personal y en la verificación.

Esta visión de la tradición budista, originariamente una cosmovisión racionalista, protocientífica que luego, gradualmente, fue acomodándose a las creencias populares, desarrollando rituales, ceremonias, supersticiones, cosmologías místicas y numerosos seres sobrenaturales, ha sido un elemento poderoso en el modernismo budista, pese a que es históricamente problemático. En efecto, hay una escasez en los suttas pali frente a algunos textos posteriores del Mahayana poblados de maravillas visionarias, hazañas mágicas, oraciones y ritos. Por otro lado, las culturas budistas han desarrollado técnicas para producir beneficios mundanos, como la curación, las plegarias para la lluvia y el control de los espíritus, que van más allá de cualquier cosa defendida en el canon pali. Lo que ocurrió fue que el budismo se amalgamó con cultos de espíritus locales y otras creencias y prácticas autóctonas en los diversos lugares a los que migró. Pero la imagen racionalista del movimiento budista temprano, de una religión protocientífica libre enteramente de cualquier elemento que pudiera entrar en conflicto con el racionalismo y el empirismo moderno, es una proyección de actitudes modernas. El mundo de los budistas antiguos, por ejemplo, estaba lleno de seres invisibles que podían producir efectos reales. Los suttas suministran narraciones de encuentros de monjes con seres no humanos malévolos, y recomiendan versos para protegerse frente a estos seres, como también de otros problemas como las dificultades a la hora de parir, o las mordeduras de las serpientes. Los suttas también recomendaban a los laicos que hicieran ofrendas a los dioses (devas) y a los espíritus hambrientos.4 Además, las afirmaciones a favor de una cosmología budista protocientífica tienen que tomar en consideración que el mundo de los primeros budistas fue concebido como una gran montaña, Sumeru, de una altura de cuatro millas, que emergía desde el vasto océano, y estaba rodeada de siete anillos de montañas ordenadas geométricamente y extendiéndose hacia el exterior. Sobre la cima de la montaña estaban los reinos de los dioses y bajo ella, varios infiernos. Hoy llamamos a este tipo de cosmologías «mitológicas»; pero la concepción de mitología solo resulta convincente cuando la sustituye la visión naturalista moderna. En la antigüedad –e incluso hoy entre algunos tradicionalistas–, esta concepción era una figura literal del mundo.

No quiero sugerir con esto que aquellos que han experimentado sus vidas dentro de este tipo de cosmovisión están sumidos en la ignorancia. Todos los antiguos han tenido lo que hay llamamos cosmovisiones míticas, y mucha gente, en realidad la mayoría de las personas, en la actualidad, conciben sus mundos extendiéndose más allá de lo que es cartografiado por la ciencia moderna. No estoy sugiriendo que la literatura budista no contenga análisis racionales sofisticados del mundo y de la mente, o que ciertas enseñanzas no tengan una inclinación pragmática y empirista. Creo que, a diferencia de lo que hacen algunos defensores del modernismo budista, no podemos equipararlo con la recuperación de un núcleo o esencia antigua de la doctrina libre de desacuerdos con la cosmovisión científica moderna, como han sugerido Carus y otros modernistas hasta la fecha. Lo que se ha hecho es intentar construir, a partir de elementos filosóficos de la doctrina budista, una relación con el racionalismo moderno.

Sin embargo, esta interpretación científica del budismo fue una parte crucial de un número de movimientos autóctonos de modernización que intentaron extirpar los elementos «supersticiosos» y adoptar el lenguaje del naturalismo científico para describir sus tradiciones a Occidente y a sus propias naciones. Interpretar el budismo como alineado con la ciencia moderna fue una adaptación totalmente satisfactoria: hoy, como hace un siglo, el budismo es considerado, en su mayor parte, como compatible con la cosmovisión científica. Hay una literatura considerable, popular y académica, que trata el budismo como racional, empírico e incluso lo entiende como una aproximación científica al mundo. La imagen favorable de la que el budismo goza en Occidente, que lo presenta como una religión libre de supersticiones y creencias irracionales, y en armonía básica con la ciencia, surge, en parte, de esta presentación temprana de los elementos racionalistas del budismo que resonaron con el racionalismo científico de Occidente.

Posicionar el budismo entre el racionalismo y el cristianismo

Esta alianza del budismo con el racionalismo científico no puede ser entendida de manera separada de su relación con el segundo discurso de la modernidad que estamos considerando: el cristianismo protestante. De hecho, esta alianza fue lograda por los defensores del budismo que simultáneamente adoptaron y criticaron diferentes temas de la doctrina cristiana y de las Escrituras. Podemos observar un ejemplo formativo de estas dinámicas en Sōen Shaku. Sus conferencias, dirigidas a la audiencia estadounidense en los albores del siglo XX (1993 [1913]), demostraron ser una formulación perdurable de la relación entre el budismo y el cristianismo. Sōen adopta una posición equívoca hacia el cristianismo, intentando a veces asimilarlo al budismo, garantizando a su audiencia que el budismo y el cristianismo están en principio en armonía doctrinalmente, y en otros momentos afirmando la superioridad de algunos aspectos del budismo por encima de su contraparte cristiana. En una conferencia titulada «El concepto de Dios en el budismo», por ejemplo, asegura a su audiencia que el budismo «no es ateo» –abrazar un término como este habría sido una sentencia de muerte para el budismo en los Estados Unidos durante el cambio de siglo– y «por supuesto, tiene un Dios, la suprema realidad y verdad, de donde y en donde este universo existe» (pág. 25). Al adoptar el lenguaje metafísico occidental, Sōen identificó el budismo como una clase de «pan[en]teísmo», insistiendo que, desde el punto de vista budista, Dios no está separado del mundo.5 Parafraseó citas bíblicas que se prestan a un teísmo no dualista: estamos hechos a semejanza de Dios, insiste, y «Dios está en nosotros y nosotros en Él» (pág. 29). Por otro lado, Sōen parece hacer uso de la terminología hegeliana, identificando la deidad, o la última realidad, con la «razón universal» o «razón original» (véase Hegel, 1975). Al buscar un equivalente budista al concepto de Dios, Sōen lo encuentra en diferentes nociones: el dharmakāya, el aspecto cósmico del Buda; śūnyatā, la ausencia de existencia inherente de los fenómenos, y nirvana, el estado que trasciende el sufrimiento y el renacimiento en el mundo fenoménico. Considera que estas nociones corresponden al concepto del «Altísimo», señalando su similitud con el concepto de Dios en el Evangelio de San Juan (págs. 47-48).6

Aunque insiste en que la existencia de Dios se afirma en el budismo, Sōen descarta las imágenes antropomórficas de la deidad a través de una clase de realismo satírico, calibrado sin duda para tener resonancia igualmente entre los cristianos modernistas, los trascendentalistas y los escépticos racionalistas:

Los budistas no piensan que Dios tenga una morada especial, que su administración del universo surja de cierto centro fijo u oficina central, donde él se sienta en su trono augusto rodeado de ángeles, arcángeles, santos y espíritus píos que han sido admitidos allí a través de su gracia […]. Si queremos verlo cara a cara, podemos encontrarlo entre las azucenas del campo, en las aves del cielo, en el murmullo de las aguas de montaña. [1993 (1913), pág. 48].

De manera semejante, en una conferencia sobre la inmortalidad, solo hace referencias veladas a la doctrina budista clave del renacimiento y, esencialmente, niega la continuidad de la existencia personal después de la muerte, afirmando que todos los seres sobreviven como una «manifestación del Gran Todo» (pág. 58). También insiste en que «la inmortalidad del trabajo, o de la acción, o del pensamiento, o el sentimiento» es más satisfactoria espiritualmente que las nociones ingenuas de la inmortalidad personal y, además, «en un mayor acuerdo con el resultado de la moderna investigación científica» (pág. 59). Enfatiza además que el budismo está en armonía con la ciencia natural en su presentación de la vida, la cual es gobernada por las leyes inexorables de la causa y el efecto, en contraste con la dependencia que el cristianismo tiene en sus explicaciones respecto a los milagros (pág. 122).

La discusión de Sōen representa un movimiento seminal en el posicionamiento estratégico del budismo entre cristianismo y racionalismo científico, un movimiento que reverbera hasta la actualidad. Desmitologiza su propia tradición –por ejemplo, al eliminar el énfasis en el renacimiento literal– y luego lo presenta como más científico que un cristianismo decididamente no desmitologizado con sus tronos, paraísos y ángeles. En este sentido, las afirmaciones de Sōen ilustran el grado en el cual la representación del budismo como científico estuvo inextricablemente entrelazado con su posición respecto al cristianismo, sobre todo respecto a sus formas más ortodoxas. Al tiempo que adoptaba ciertos aspectos del cristianismo liberal, la presentación racionalista del budismo fue también punto por punto una negación de elementos cristianos que los escépticos del siglo XIX y XX cuestionaban: el budismo no tiene un Dios personal; presenta un universo conducido por la ley natural y la causa y efecto, en contraposición con los dictados caprichosos de un creador; su fundador alentó el cuestionamiento escéptico y la experimentación en vez de la fe ciega; anticipó recientes descubrimientos psicológicos en Occidente en vez de abrazar teorías simplistas del alma inmaterial; sus ideas sobre el karma, el renacimiento y la continuidad de las especies anticiparon, en vez de entrar en conflicto con ella, la teoría de la evolución; no tiene una encarnación divina, una revelación especial o milagros; no se confirma o refuta sobre la base de la verdad de un milagroso regreso desde la muerte de un salvador especial, sino que ofrece una comprensión accesible a todos, aquí y ahora, a través de una rigurosa observación y experimentación. Desde esta perspectiva, el budismo se convierte, en efecto, en una reflexión inversa de lo que los escépticos y los cristianos liberales creían que era problemático acerca de las interpretaciones ortodoxas del cristianismo a la luz de los desarrollos científicos y el criticismo bíblico. De este modo, la extracción de aquellos elementos compatibles con la ciencia de sus más amplios contextos culturales permitió a los budistas y a los simpatizantes budistas mantener vigilada un área en el campo de las tensiones entre los dos discursos de la modernidad, el del naturalismo científico y el del cristianismo.

Misiones, perennialismo, diálogo e hibridación

La adopción y superación parcial del cristianismo por parte de Sōen es un capítulo en esta relación de más de un siglo caracterizada por alianzas y rivalidades. La historia está bien documentada (véase, por ejemplo, Lai y Von Brück, 2001); algunas tendencias generales son pertinentes para nuestra discusión. Aunque hubo encuentros anteriores entre las dos religiones, aquellos que se volvieron importantes en la formación del modernismo budista no ocurrieron hasta la segunda mitad de aquel siglo. Antes de ello, las caracterizaciones del cristianismo por parte del budismo fueron completamente negativas. Era difícil para la mayoría de los cristianos de aquel tiempo concebir algo que pudiera redimirse en una doctrina que no incluía ni a un Dios todopoderoso ni a un alma inmortal. Los europeos y estadounidenses victorianos habitualmente caracterizaban el budismo como ateo, nihilista, quietista, pesimista e idólatra; cargos a los que los modernistas budistas dedicaron una considerable porción de tiempo y esfuerzo para refutar (Tweed, 2000 [1992], págs. 1-17; Almond, 1988); de hecho, estas refutaciones se convirtieron en los primeros elementos constitutivos del modernismo budista, un budismo que fue persistentemente presionado a anunciarse a sí mismo como optimista, activista, antirritualista, antiidólatra y beneficioso socialmente.7

La temprana relación entre el budismo y el cristianismo estuvo asociada inevitablemente con el colonialismo y las misiones, particularmente en Ceilán. Los misioneros cristianos llegaban a numerosas tierras asiáticas bajo el auspicio de los colonizadores europeos, y los budistas, en general –y, en gran parte, correctamente–, veían esos dos proyectos como indistinguibles. Parte de los esfuerzos de los colonizadores para «elevar» el espíritu de los indígenas era convertirlos al cristianismo. Del lado europeo, el punto con el cual estamos actualmente familiarizados, articulado por Edward Said en relación con el orientalismo en el Medio Oriente, es totalmente aplicable: los poderes occidentales estudiaron el Oriente con el fin de controlarlo y subyugarlo; el conocimiento tenía un fin de control político e imperial. Por consiguiente, en una típica actitud orientalista, Robert Spence Hardy, el autor de una de las primeras y de las más leídas interpretaciones del budismo Theravada, Manual of Buddhism (1853), escribió: «Por los mensajeros de la cruz […] este manual será recibido, sin duda, como una gran ayuda; debido a que les permitirá comprender más fácilmente el sistema que están intentando suplantar a través de la implantación de la verdad» (pág. xiii). Los primeros traductores de textos e ideas budistas presentaron el budismo no con el fin de sugerir que fuera una opción que podía abrazarse, sino para ayudar a aquellos que lo reemplazarían por el cristianismo.

Algunas de las articulaciones asiáticas del modernismo budista comenzaron como movimientos de revitalización que explícitamente se resistían a los misioneros cristianos. Incluso en sus resistencias, muchos de los incipientes budistas modernistas adoptaron temas protestantes para aumentar sus recursos conceptuales con el fin de llevar a cabo esta lucha y mejorar el prestigio del budismo y su viabilidad en un contexto global emergente. El budismo cingalés entre las clases medias en Ceilán, como han señalado Gombrich y Obeyesekere, desarrolló una forma de estilo protestante en su resistencia frente a los misioneros cristianos, adoptando temas como la distinción borrosa entre monjes y laicos, una orientación más mundana, mayor compromiso social, una disminución de los aspectos rituales y el énfasis en la salvación individual (1988). Estos desarrollos fueron híbridos, en el sentido del término señalado por Homi Bhabha, esto es, fueron formas miméticas que los colonizados desarrollaron con el fin de subvertir la agenda de los colonizadores. Formularon un discurso en el lenguaje del opresor, adoptando conceptos de la orden cristiana dominante, pero modelándolos de maneras que lograran desestabilizar dicho orden. Incluso en tierras que no estuvieron sujetas al gobierno colonial occidental –un caso notable es el de Japón–, el modernismo budista se desarrolló de acuerdo con este patrón mimético, en la medida en la que aquellos que lo formularon estaban muy motivados en incrementar el prestigio del budismo, y de Japón en particular, en el escenario mundial y, por consiguiente, se sintieron forzados a articular el budismo japonés en un discurso hegemónico que fuera, o bien el cristianismo, o formas seculares de la modernidad occidental (Snodgrass, 2003).

Fue esta interpretación ya modernizada la que causó la impresión necesaria para que la primera oleada de europeos y estadounidenses se tomara en serio el budismo. La favorable recepción del trascendentalismo de las religiones asiáticas modificó hasta cierto punto las percepciones negativas que había suscitado hasta entonces el budismo, y acuñó un nuevo e influyente paradigma para la comprensión de la relación entre las tradiciones religiosas. Suspicaces frente al impulso misionero, los trascendentalistas y sus parientes desarrollaron un ojo para identificar similitudes entre las religiones, viéndolas como complementarias: diferentes caminos que apuntaban a una misma realidad última. Entrelazada con esta visión emergió una nueva concepción intercultural de la «espiritualidad», entendida como una búsqueda individual o una experiencia de esta realidad. De este modo, la espiritualidad fue desplazada fuera de su hogar cristiano, donde había sido utilizada como un término que contrastaba con la dimensión material, y pasó a considerarse como un fenómeno distinto al de la «religión», especialmente la «religión institucional». Pese a que retuvo su matiz cristiano, esta espiritualidad cosmopolita otorgó una legitimidad sin precedentes a las tradiciones no cristianas, concebidas ahora como parte de la búsqueda universal de una realidad divina, inefable y trascendente, que lo domina todo, y con la cual la mente individual está directamente conectada o es incluso idéntica. Los defensores de esta aproximación creyeron que los medios de acceso a esa realidad divina eran la contemplación serena y la experiencia mística (otro término que adquiriría su significado en ese contexto histórico), de los que, de acuerdo con ellos, el budismo y el hinduismo eran especialistas. Este paradigma fue una globalización de la concepción más temprana de la filosofía perenne (philosophia perennis); la idea de que existía un conjunto de verdades comunes sostenidas por todas las personas, en todos los tiempos y lugares, que primero fue sugerida en el siglo XVI por Agostino Steuco y luego desarrollada por Leibniz. A medida que iba tomando forma en los siglos XIX y XX, fue adoptando una cosmología que amalgamaba el neoplatonismo, la metafísica alemana, el budismo y la escuela Vedanta del hinduismo. De acuerdo con la influyente formulación posterior de Aldous Huxley, la filosofía perenne existe «en cada región del mundo, y su forma plenamente desarrollada tiene un lugar en todas las religiones superiores» (1970 [1949], pág. vii). Lo divino, por lo tanto, estaba en todas las tradiciones, pese a que ninguna tradición tenía el monopolio absoluto sobre ello.

La visión del budismo como una de las numerosas maneras de acceder al absoluto metafísico que trasciende todas y cada una de las tradiciones religiosas específicas fue un movimiento inicial, crucial para la entrada del budismo dentro del discurso de la modernidad.8 Aunque la selección del budismo como un actor en el drama de la philosophia perennis fue esencial para su construcción como «religión mundial», otorgándosele una nueva respetabilidad en Occidente, esto también dio lugar a que se manifestara un campo de tensiones entre lo universal y lo particular que aun persiste en la actualidad. Muchos tradicionalistas, como también muchos modernistas interesados en revitalizar en vez de abandonar ciertas facetas de la tradición budista, han tenido inquietudes ante la posibilidad de que el budismo fuera tragado por lo que los trascendentalistas llamaban en ocasiones «la religión universal», la cual, irónicamente, era ella misma un producto de unas muy particulares circunstancias históricas y culturales. El modelo del perennialismo marginaliza y relativiza aquello que es específico de cualquier tradición. Si lo específico de un texto, o una práctica budista, no se acomodaba a los principios de la filosofía perenne, estos elementos eran considerados incidentales, provincianos, institucionalizados, ritualizados, corruptos o, simplemente, dirigidos a gente corriente. Por consiguiente, aunque los partidarios del perennialismo militaban en contra de la empresa misionera llevada a cabo por los cristianos evangélicos, de manera sutil impusieron otro esquema hermenéutico occidental sobre el budismo.9

Sin embargo, como muestra el ejemplo de Sōen, los budistas no fueron agentes pasivos en este intercambio; en muchos casos, los modernistas asiáticos adaptaron presunciones perennialistas para sus propios fines. Esto supuso en muchas ocasiones revertir las habituales presunciones implícitas de la superioridad cristiana que acompañaba al perennialismo, para convertir el budismo en la expresión superior de la religión universal. D.T. Suzuki es quizá el más notable ejemplo en este sentido debido a su extendida influencia y por su adaptación de un tipo de perennialismo que defendía la superioridad del Zen. Suzuki reconfiguró radicalmente la idea misma del Zen, por un lado, intentando sacar al budismo de la religión y, por el otro, construyéndolo como la manifestación esencial de todas las religiones. El Zen, tal como Suzuki lo presentó, era la experiencia pura e inmediata de la realidad, y la vida espontánea en armonía con la realidad. Por lo tanto, no era una propiedad de la «religión» budista per se. Para Suzuki, la esencia del Zen era una experiencia mística, que él creía era común a la experiencia de otras tradiciones religiones. En el corazón de las variadas formas de las religiones históricas, afirmaba, haciéndose eco de los escritores occidentales sobre el misticismo, había una experiencia mística universal común: una experiencia que trascendía toda la parafernalia cultural (1957 [1979]). Sin embargo, al tiempo que promovía la universalidad del misticismo, afirmaba que el Zen era su forma más pura y más directa, llamándolo «el último hecho de la filosofía y la religión» (1949, pág. 268). Aunque equiparaba en algún sentido a todas las religiones, la formulación de Suzuki servía también, como Bernard Faure ha indicado, para privilegiar el Zen –particularmente el Zen japonés– en relación con esa esencia de todas las religiones (1993, págs. 53-74).

Estudios histórico-críticos recientes sugieren que la presentación de Suzuki fue muy selectiva y limitada como retrato del Zen arraigado en sus contextos histórico-culturales.10 El Zen de Suzuki no fue presentado al mundo moderno como una tradición histórica, sino como una esencia espiritual ahistórica; una experiencia que ofrecía certidumbre existencial, salvaguardada frente a la pugna de opiniones, dogmas y la autoridad institucional. Esta imagen, que surgió durante una crisis de la vida intelectual y religiosa en Europa y los Estados Unidos, fue crucial para su recepción entusiasta entre los occidentales desilusionados con lo que ellos consideraban las promesas fallidas del cristianismo y, en general, la cultura occidental. El perennialismo de Suzuki, recapitulando el abrazo y posterior superación del cristianismo defendida por parte de Sōen, fue modelado con el fin de responder a esta desilusión.

Establecer una relación viable con el cristianismo ha continuado siendo una importante preocupación para los modernistas budistas. En las últimas décadas del siglo XX, desde la desaparición del colonialismo, muchos budistas prominentes han escrito libros intentando establecer una relación amistosa entre las dos tradiciones. El diálogo entre budistas y cristianos disfruta del estatus de una rama de la teología, y el impulso dialógico se ha extendido también al judaísmo. Quizá, la culminación de la habilidad para juzgar las afinidades entre cristianismo y budismo es la emergencia de los híbridos contemporáneos, no solo la fusión doctrinal, sino las comunidades de práctica. Thomas Merton inauguró la práctica del zazen en su monasterio trapense en Kentucky, y una rama de monjes católicos siguieron su ejemplo. La culminación de esta tendencia ha sido la emergencia de comunidades budistas y cristianas guiadas por monjes y sacerdotes católicos que han sido ordenados también como maestros Zen.

Existe una cuantiosa literatura sobre la relación entre el budismo y el cristianismo; lo importante aquí es cómo estas relaciones han modelado el modernismo budista en diferentes lugares. Por ejemplo, el modernismo budista en Sri Lanka continúa resistiéndose al cristianismo, debido a la amarga historia del colonialismo europeo y el impacto de las misiones. El budismo se ha reafirmado contra la degradación a manos de los cristianos evangelistas y los siglos de opresión colonial. En los Estados Unidos, por el contrario, el budismo ha sido llevado al interior de algunas comunidades cristianas, desdibujando las fronteras entre las dos tradiciones. Esto es posible, en parte, debido al modo en que los modernistas budistas han retratado el budismo, no como una religión en competencia con el cristianismo, sino como una «manera de ser» o incluso una «técnica contemplativa» que puede ser compatible con la práctica de otras religiones, e incluso incrementarlas. Las presunciones perennialistas, extendidas entre los liberales religiosos, también debilitaron las fronteras entre las tradiciones religiosas, animando a que se redujeran las alianzas institucionales y se apostara por una mayor hibridación. Si todas las religiones apuntan al mismo fin, la variedad de prácticas religiosas se vuelve un banquete de elecciones a la medida de los individuos. La concepción Mahayana de una colección de «medios hábiles» (upāya) adaptados a las capacidades de los individuos se reformula como un mandamiento, no solo que hay que escoger entre las prácticas budistas, sino también entre las prácticas de otras tradiciones.

Este no es más que un rápido bosquejo de algunos momentos en la larga y compleja historia en la interacción entre el budismo y el cristianismo. La característica que me interesa destacar es el modo en que el budismo, desde el temprano período modernista hasta la época contemporánea, a menudo ha sido ubicado, explícita o implícitamente, en relación con el cristianismo, como un camino espiritual libre de muchos de los elementos «no modernos» del mismo cristianismo. El budismo es interpretado como una tradición racional, empírica, en gran medida en acuerdo con la ciencia moderna, pero también una tradición que reconoce la realidad divina transcendente-inmanente que otras tradiciones también reconocen. Esta formulación continúa siendo una de las maneras cruciales en las que el modernismo budista se posiciona a sí mismo entre los discursos del naturalismo científico y el cristianismo.

El modernismo budista y la rehumanización de la ciencia

Hay otro aspecto importante en el compromiso budista con el racionalismo científico: el modernismo budista no solo ha intentado superar al cristianismo conservador como una religión racional en el mundo moderno, sino que además ha intentado superar al propio racionalismo científico. Los defensores de la interpretación científica del budismo no solo presentaron la tradición como respuesta racional a la supuesta irracionalidad del cristianismo; la presentaron como una respuesta humanista frente al modelo excesivamente racionalista y materialista de la ciencia en Occidente. Al tiempo que afirmaban que el budismo estaba en armonía con la ciencia, los modernistas frecuentemente expresaban la misma insatisfacción frente a la aproximación instrumentalista, mecanicista y deshumanizante de la ciencia que era común en la era victoriana. Paul Carus llamó al Buda «el primer positivista» del mundo; pero muchos occidentales y modernizadores budistas asiáticos se han sentido decididamente incómodos con la ciencia positiva que afirmaba que todo podía ser explicado exclusivamente en términos científicos. Los escritos científicos de la era victoriana asumen en ocasiones un tono completamente triunfalista: la ciencia no era solo un medio seguro de conocimiento del mundo natural, sino que, además, proveía los medios a través de los cuales la raza humana progresaría hacia la armonía y la felicidad. Muchos intelectuales, incluidos los propios científicos, se sentían incómodos con estas afirmaciones rimbombantes, especialmente a medida que el siglo XX manifestaba las oscuras aplicaciones de la explosión del conocimiento científico: la maquinaria genocida, la destrucción medioambiental y la creciente visión mecanicista de los seres humanos y la naturaleza. Incluso los más vociferantes defensores de la perspectiva científica observaron la amenaza del nihilismo y la anomia. Bertrand Russell, por ejemplo, vio a la ciencia de comienzos del siglo XX como una traición a sus origines filosóficos. En vez de la ciencia del modelo inaugurado por la Grecia antigua, que la entendía como «historia de amor entre el hombre y la naturaleza», estaba peligrosamente convirtiéndose en una mera técnica que podía desangrar la vida robándole todo asombro y significación:

A medida que la física se desarrolló, nos fue privando paso a paso de lo que pensábamos que sabíamos respecto a la naturaleza íntima del mundo físico. El color y el sonido, la luz y la sombra, la forma y la textura, ya no pertenecen a esa naturaleza externa que los jónicos vieron como esposa de su devoción. Todas esas cosas han sido transferidas de la amada al amante, y la amada se ha convertido en un esqueleto de huesos ruidosos, frío y espantoso, quizá solo un fantasma. Los pobres físicos, consternados ante el desierto que sus fórmulas han revelado, apelan a Dios en busca de consuelo, pero Dios comparte el carácter fantasmal de su creación. [Citado en Nicol, 2017].

Los modernistas budistas también han estado interesados en el acecho del nihilismo en la ciencia moderna y sus tendencias a despojar el mundo de sacralidad, misterio y significación inherente. Frente a las ramificaciones potencialmente nihilistas y destructivas de la ciencia moderna, estos defensores del modernismo budista no negaron su alianza con la ciencia, sino que representaron el budismo como la posibilidad de su reevaluación. Arguyeron, como afirmaron algunos, que si el budismo mismo es una clase de ciencia –una ciencia de la interioridad–, debe ser una que con su énfasis en la compasión, la negación de las esencias, y un escrutinio cuidadoso de la mente, pueda mitigar los fines destructivos a los que la ciencia parece haber sido destinada.

El influyente reformador taiwanese Taixu (T’ai Hsu, 1890-1947) representa un ejemplo dentro del budismo modernista chino por intentar establecer la compatibilidad del budismo y la ciencia, al tiempo que insiste sobre la capacidad del budismo de superar a la propia ciencia. Su punto de partida es la combinación de la enfermedad del nihilismo y las tecnologías de la destrucción. «Los viejos dioses y las religiones parecen haber sido sacudidos por el viento de la ciencia, y las doctrinas religiosas no tienen ya defensa, el mundo en su totalidad parece haber sido entregado a la tiranía de la máquina y a esos poderes monstruosos que la ciencia ha concebido» (1928, pág. 43). A diferencia de otras tradiciones, sin embargo, «el budismo es la única religión que no contradice la verdad científica, sino que la confirma» (pág. 27). El Buda, afirma, no solo entendió la realidad descrita por la ciencia moderna, sino que, además, vio incluso más allá de ella. Aunque la ciencia es enormemente valiosa –insiste– solo puede ofrecer una comprensión parcial. El desarrollo del «budismo científico», por consiguiente, puede ayudar a «superar el carácter incompleto de la ciencia» (pág. 27). Mientras que el conocimiento científico es parcial, la «realidad de la doctrina budista solo puede aprehenderse por aquellos que están en la esfera de la suprema percepción universal, en la que pueden contemplar la verdadera naturaleza del universo, pero, para ello, deben lograr la sabiduría del Buda mismo, y no es a través del uso de la ciencia o la lógica como pueden esperar adquirir esta clase de sabiduría» (págs. 47-48). Abrazando y sospechando simultáneamente de la ciencia, afirma: «los métodos científicos solo pueden corroborar la doctrina budista, nunca pueden avanzar más allá de ella» (pág. 48, cursivas en el original). El abrazo de Taixu a la ciencia fue, por consiguiente, un intento por controlarla, darle un lugar apropiado, establecer los límites entre ella y los medios hacia una verdad más profunda compatible con la verdad científica, pero más allá de ella.

No todos los intentos budistas por abrazar y, al mismo tiempo, superar a la ciencia han sido tan confiados o triunfalistas como los de Taixu. Muchos modernistas sinceramente dicen que las ideas «mitológicas» budistas deben dar lugar a los innegables poderes explicativos de la ciencia. Sin embargo, los temas combinados de abrazo y crítica de la ciencia han madurado en el discurso budista contemporáneo, en el cual sentimientos, como los expresados por el estudioso y defensor del modernismo budista Robert Thurman, son comunes: «la ciencia occidental puede aprender muchísimo del budismo, la cual, debo decirlo, necesita ella misma urgentemente aprender […] El budismo es una buena compañía de lo que en la India se llamó la ciencia interior […] Permitir a la ciencia pensar que todo lo que hace en relación con las cosas materiales es el reflejo de la verdadera realidad, que solo cuenta lo material, ha acabado incapacitando a la propia ciencia para mirar al ser humano como un ser con un interior psicológico» (2003). En otro lugar llama a los maestros tántricos «los científicos por excelencia de la civilización no materialista» (1994, pág. 110).

El modernismo budista y el discurso romántico trascendentalista

El budismo también se inspiró en su crítica de los elementos menos agradables del racionalismo científico, en la tradición del Romanticismo occidental. Fueron los románticos quienes en primer término lanzaron la mirada occidental hacia «Oriente», especialmente a la India, a menudo con la esperanza de que ofreciera recursos para contrarrestar el creciente materialismo y racionalismo de la Ilustración. Anhelaban una cosmovisión espiritual, no corrompida por esas fuerzas, frecuentemente proyectando sus propias filosofías idealistas sobre el pensamiento y la literatura india. Algunos predijeron que la traducción de la literatura india al lenguaje occidental podía producir un «renacimiento oriental», semejante al renacimiento de la cultura europea a través de la reapropiación de las fuentes griegas en el siglo XV (Schwab, 1987). La imagen de la India como la antigua patria de civilización y cultura, un lugar sin tiempo, de sabiduría prístina, y la esperanza de regeneración espiritual de un mundo moderno decadente, se originó con los románticos, especialmente Herder y Schlegel. Muchos se volvieron a las Upanishads y las épicas indias, en vez de al budismo, con la excepción de Schopenhauer y su famosa e inadecuada interpretación de las palabras de Gautama. Sin embargo, los románticos establecieron ciertas actitudes e ideas filosóficas occidentales que más tarde, a veces de manera indirecta, tendrían un impacto formativo en el modernismo budista. Muchos ingredientes de la literatura modernista budista –la exaltación de la naturaleza, la idea de la experiencia espiritual identificada con el mundo natural o el espíritu universal, el énfasis en la espontaneidad y la creatividad a través del cultivo de una experiencia interior, la trascendencia de la moralidad convencional, a través de las fuentes intuitivas e interiores de la ética– le deben mucho al entrelazamiento del budismo y la corriente de pensamiento romántico-trascendentalista. Este entrelazamiento también condujo el Dharma a las narrativas de la sospecha dirigidas contra la cosmovisión mecanicista del racionalismo científico que hemos discutido anteriormente. Las influencias románticas y trascendentalistas llevaron al budismo a la órbita de la esperanza por un reencantamiento del Occidente desencantado, industrializado y materialista, con la supuesta ayuda del Oriente espiritual. Fue de los románticos, como Herder y Schlegel, de quienes recibimos la imagen binaria del «Occidente» como racional, materialista, masculino, activo y tecnológico, y el «Oriente» como intuitivo, espiritual, femenino, pasivo y natural; una exagerada generalización que proveería un andamiaje para la construcción de las encarnaciones modernistas de las tradiciones asiáticas.

Argüiré a favor de una influencia considerable del Romanticismo –como de sus sucesores los trascendentalistas, la religión metafísica y formas posteriores de eclecticismo espiritual– sobre el modernismo budista. Aunque la era del Romanticismo, habitualmente limitada al período entre finales del siglo XVIII y mediados del siglo XIX, ha terminado, los temas que introduce han dominado la vida europea y estadounidense y siguen siendo una parte perdurable de su tejido cultural en la actualidad. La elevada metafísica idealista alemana y la poesía inglesa saturada con sentimientos y lenguaje florido están pasados de moda, pero el Romanticismo ha gozado de una «una vida [oculta] después de la muerte» en el cine, la música, la literatura y las espiritualidades eclécticas de la Nueva Era. Los modos en los que hoy pensamos la creatividad, la imaginación, el individuo y el arte están profundamente inspirados por este movimiento.

Entre la vasta y variopinta literatura romántica, resulta difícil discernir qué obras exactamente fueron las fuentes directas de los pensadores formativos del modernismo budista, primero, porque ellos mismos son ambiguos acerca de sus fuentes y, segundo, porque parecen haber hecho elecciones de segunda mano.11

Muchos budistas y simpatizantes de la tradición durante el período formativo del modernismo budista estaban al tanto de los trascendentalistas: Swedenborg y diversas filosofías esotéricas, por ejemplo, la teosofía y el llamado «Nuevo Pensamiento», que circulaba en aquel tiempo. Pero algunos de los más temas importantes que influyeron en todos ellos, y por consiguiente influyeron en el modernismo budista, se remontan a las diversas ramas del Romanticismo europeo.12

Uno de los impactos más significativos que tuvo el Romanticismo sobre el modernismo budista deriva de sus metafísicas cosmológicas. La metafísica occidental que con más frecuencia se hibridó con el budismo (como también con otras religiones asiáticas) deriva, en su mayor parte, de algunos románticos alemanes que escribieron a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. Las obras de los idealistas alemanes, como Schiller, Schleiermacher, Fichte, Herder y Hegel, representan los esbozos generales de esta metafísica. Sus temas principales han sido expresados claramente en la filosofía idealista de Friedrich W. J. Schelling. Schelling intentaba entender la naturaleza no como una colección de objetos determinados exclusivamente por las leyes necesarias, sino como un poder activo y productivo que gobernaba su propia evolución desde lo inconsciente a lo consciente. Frente a la visión newtoniana dominante de la naturaleza como mecanicista, Schelling ofrecía una visión que comparaba la naturaleza con un organismo. La totalidad orgánica de la naturaleza consiste en dos polos interdependientes: los productos –el lado objetivo de la naturaleza, que fluye de manera constante y cambia como los remolinos en un arroyo– y la productividad misma –el lado creativo, subjetivo, que nunca puede ser un objeto–. Sujeto y objeto, por consiguiente, no son dos entidades completamente separadas, como Kant y Descartes habían argumentado, sino polos diferentes de una vasta totalidad interrelacionada del ser. Los objetos no son independientes del sujeto, y la habitual inmersión del ego en los objetos ciega a los sujetos respecto a su propio establecimiento primordial de ellos. Además, debido a que el sujeto y el objeto no están ontológicamente divididos, los seres humanos, en este entido, pueden llegar a conocer la naturaleza unificada, no a través de juicios empíricos, sino a través de un «amor interior y la familiaridad de su propia mente con la naturaleza animada […] [y] una compostura serena, profunda de la mente» (1856-61, 7, pág. 62). A través de la «intuición intelectual», el sujeto reconoce esta actividad, junto con su propia identidad última con los objetos. La restauración de esta identidad perdida entre el yo y el mundo es la verdadera felicidad, y la superación de la «caída», el surgimiento de la oposición y diferenciación a partir de la unidad primordial del espíritu. Todos los seres humanos son, en última instancia, uno, aunque en el nivel empírico parecen ser muchos. El infinito absoluto, sin embargo, es infalible y más allá de toda distinción (Schelling, 1800 [1978]; Marx, 1984).

Estrechamente relacionada con la «intuición intelectual» de Schelling está la famosa discusión de Friedrich Schleiermacher sobre la esencia de la religión, que también es una parte importante del trasfondo del desarrollo del modernismo budista. Los estudios de la religión han identificado correctamente la obra de este contemporáneo de Schelling, en particular su obra titulada Sobre la religión: discursos a sus cultos despreciadores, como una crucial concepción de la religión, y su influencia resulta evidente para los lectores de obras modernistas de budismo. Lo más importante es su aserción de que la esencia de la religión es una clase de sentimiento o experiencia. Esta comprensión de la religión fue tomada por los modernizadores budistas quienes, como el propio Schleiermacher, querían distanciar esta «esencia» experiencial de la religión de sus «formas externas»: ritual, superstición, jerarquía, dogma. Schleiermacher entendió la religión como una intuición o sentimiento infinito: «la consciencia inmediata de la existencia universal de todas las cosas finitas, dentro y a través de lo infinito, y de todas las cosas temporales, dentro y a través de lo Eterno» (1988, pág. 47). Esta experiencia de la «totalidad» o «Dios» no ocurre a través del intelecto o la razón, sino a través de la consciencia prerreflexiva que precede la división entre sujeto y objeto. Ya podemos reconocer ciertas resonancias fundamentales con algunos ingredientes del modernismo budista, por ejemplo: la experiencia, la unidad con un cosmos vivo, la intuición, la no dualidad, y la interconexión.

Los románticos ingleses y franceses desarrollaron sus propias versiones de esta orientación experiencial y la filosofía orgánica de la naturaleza. Ofrecieron varias visiones de un universo vivo y orgánico dominado por Dios, o animado y sostenido por una fuerza vital, en contraste con las concepciones mecanicistas del universo proferidas por Newton o Descartes –el cosmos como una gran máquina que opera de acuerdo con leyes fijas, un reloj creado y puesto en movimiento por el gran relojero–. Samuel Taylor Coleridge, por ejemplo, sugirió la metáfora de Dios como un poeta en vez de como un relojero, y del universo como un sistema de relaciones en el cual cada cosa tiene su propia vida particular, pero que, sin embargo, es también parte de la vida que todo lo abarca: «Una mente omnipresente/ Omnífica. Su nombre más sagrado es amor».* El célebre poema de William Wordsworth «Líneas compuestas a unas pocas millas más allá de Tintern Abbey»,* ofrece la articulación esencial de la visión romántica de la naturaleza como fuerza viva:

Y siento una presencia que me mueve al goce de nobles pensamientos, un sentido de algo que está unido fuertemente, cuyo albergue es la luz de los ocasos, y el arqueado mar, y el aire vivo, y el cielo azul, y la razón del hombre; una moción y espíritu que impulsa a los seres pensantes y pensados y que rueda a través de toda cosa.*

Es también importante en «Tintern Abbey» la idea de la naturaleza como fuente de moralidad. Reconocemos, de acuerdo con Wordsworth,

En la naturaleza y los sentidos, el ancla de mis más puras ideas, la guía y el guardián de mis afectos, y el alma de mi ser moral entero.*

La continuidad de la naturaleza con los seres humanos suministra su moral y sus impulsos creativos.

Probablemente, Rousseau fue el primero en articular de manera explícita la idea de que la naturaleza y sus manifestaciones en el corazón humano son las fuentes de la moralidad, la creatividad y la comprensión espiritual. De acuerdo con Rousseau, la naturaleza se manifiesta dentro del individuo como la voz de la consciencia. No se trata solo de una mera voz internalizada de las reglas sociales, sino un acceso directo al orden de las cosas reflejado en el alma humana. La verdadera moralidad no puede ser impuesta desde fuera, ni descubierta exclusivamente por la razón. La razón calculadora puede sofocar la voz de la naturaleza, puede incluso corromper nuestra habilidad para acceder a nuestros propios recursos interiores. En pocas palabras, la naturaleza es buena, la sociedad corrompe. Aunque no deseaba descartar la razón, Rousseau sospechaba de su hegemonía e implicaciones mecanicistas impuestas por la Ilustración. Alineando la razón con los «sentimientos por la naturaleza», o los «sentimientos de existencia» (le sentiment de l’existence) hace al ser humano más completo y pleno. Examinando las propias inclinaciones, sentimientos y motivaciones, uno puede discernir algo acerca del diseño de la totalidad. Por lo tanto, el escrutinio interior adquiere un valor epistémico y ético, debido a que puede revelar el vasto sistema de la creación y la propia inseparabilidad respecto a él, así como permitirnos acceder a la «voz de la naturaleza» interior.

El énfasis de Rousseau en la naturaleza y lo natural es inseparable de su crítica hacia su propia sociedad. El alineamiento con los impulsos de la naturaleza implica una cierta austeridad respecto al incremento de los deseos, el consumismo emergente y los placeres efímeros de la época; advierte contra los efectos corruptores de la riqueza y el exceso de tiempo libre, como también sobre el sofocante conformismo social impuesto por la sociedad de su tiempo. Todo esto erosiona las relaciones humanas genuinas y aliena a los seres humanos de su verdadera naturaleza, la cual debe descubrirse en su interior. Esta perspectiva se vincula con un tema que adoptaron como propio otros románticos, y que fue importante para la interpretación modernista de las religiones asiáticas (que discutiré más adelante): la idealización del campesino o el hombre «primitivo» premoderno. Para Rousseau, el desarrollo que va del estado de «naturaleza» hasta la sociedad moderna representa en realidad una caída desde la sabiduría y la felicidad hasta la vanidad y la miseria (1967, pág. 175). Critica efusivamente los entretenimientos ociosos de la civilización europea contrastando, por ejemplo, la artificialidad del teatro con los entretenimientos rústicos de la gente independiente que habita las montañas que conoció durante su juventud en Suiza, y cuyos entretenimientos eran llevados a cabo al aire libre y estaban abiertos a toda la comunidad (1911). Rousseau, por lo tanto, establece explícitamente una tensión entre la vida moderna, racional, civilizada, y la vida simple, agraria y apacible, de los campesinos y «salvajes».

También Wordsworth señala a la naturaleza como fuente del arte y la moralidad, en contraposición a los artificios del mundo moderno, y valora los sentimientos y las intuiciones frente a la valoración del intelecto y la razón instrumental que caracteriza a la Ilustración. En su prefacio a las Baladas líricas declara que la poesía debe tratar con «esos sentimientos que son la emanación pura de la naturaleza», en contraste con los áridos «artificios» de los versos modernos. La poesía está ceñida a la naturaleza; por consiguiente, los campesinos sin educación y los niños, cuyas características son «simples, que pertenecen a la naturaleza y no a las costumbres», son instructivos. Fue Wordsworth quien articuló de manera notable una de las máximas del Romanticismo, que «toda buena poesía es el desborde espontáneo de los sentimientos poderosos». Esto implica, a su vez, desconfianza, no solo frente a las normas sociales, sino también frente a lo que Wordsworth llamó el «intelecto entrometido» a través del cual «asesinamos para disecar» (2000, págs. 595-615).

Estos temas son transferidos a las obras de los trascendentalistas estadounidenses, los primeros occidentales que se comprometieron de manera seria con las religiones asiáticas. En su trabajo seminal titulado Naturaleza, Ralph Waldo Emerson encomia de manera reiterada la serena contemplación del paisaje, no solo como espiritualmente exaltada, sino también como noética, ofreciendo la posibilidad de comprender el «sentido tranquilo de unidad» en la vasta diversidad de las cosas. La naturaleza visible es el filo externo de la manifestación del espíritu, y la contemplación que percibe las afinidades y la unidad última de los fenómenos abigarrados «tiene acceso a la mente entera del creador» (Albanese, pág. 70-71). Esta visión de conexión subyacente, de estrecha relación y unidad final, es posible principalmente a través de la solitaria contemplación de todas las cosas, cuando estamos alejados del ajetreo de la actividad humana. Describe la alegría incorpórea que experimenta en los bosques: «de pie en la tierra desnuda –mi cabeza se baña con el aire risueño, y es elevada al espacio infinito–, todo egotismo dañino desaparece. Me convierto en una mirada transparente; me vuelvo nada, lo veo todo; las corrientes del Ser Universal circulan a través de mí; soy parte o parcela de Dios» (Albanese, pág. 48). Emerson contrasta esta visión relativamente pasiva y unitiva de las cosas con la «ciencia empírica», que «es capaz de ocultar la vista y, a través del conocimiento de funciones y procesos, despojar a los estudiantes de la contemplación varonil de la totalidad. El erudito se vuelve ajeno a la poesía» (Albanese, pág. 71). Mientras, en los hechos, la naturaleza convoca al científico, muchos «naturalistas pacientes» yerran el blanco al «congelar sus temas bajo los fríos interrogantes del entendimiento» (Albanese, pág. 74). Además, aparte de los placeres extáticos que transcienden el ego que ofrece la contemplación de la naturaleza, uno puede obtener lecciones morales de la lectura de los pensamientos materializados de Dios en el mundo natural.

Aunque las eras del Romanticismo y el trascendentalismo han pasado, muchos de sus temas están vivos, fusionados con la extensa cultura de Occidente. La idea que cada persona tiene una interioridad profunda, un verdadero yo en su interior que no es idéntico a sus roles sociales, por ejemplo, es un tema fundamentalmente romántico, no solo de las espiritualidades eclécticas contemporáneas, sino también de algunas escuelas de psicología, de la literatura, y de varias facetas de la cultura popular. Las nociones que afirman que las fuentes de la creatividad, de la moralidad y de la autenticidad personal están ubicadas en las profundidades interiores son una parte importante de los vocabularios del yo que aún son moneda corriente en la actualidad.

Los temas románticos en el modernismo budista

Todos estos temas derivados de la línea de pensamiento romántico-trascendentalista se han introducido en el modernismo budista, o han proveído marcos interpretativos que han modelado su desarrollo. Incluida la concepción de la naturaleza como un sistema orgánico vivo, y también la de la naturaleza como una discernible «voz interior», una fuente de moralidad, creatividad, espontaneidad y arte. La naturaleza milita contra los artificios; la voz interior no es una voz de la sociedad con sus convenciones y reglas, y el genio artístico o el virtuoso espiritual pueden burlarse justificadamente de estas convenciones. El arte surge de los sentimientos espontáneos que emergen; una epifanía de autenticidad que se eleva por encima de los artificios de la sociedad. El interior profundo del ser humano es el origen de las más profundas epifanías morales, espirituales y creativas, y, en ese sentido, la introspección alcanza un valor elevado. La esencia de la propia religión no son las instituciones, doctrinas y rituales visibles, sino las profundas experiencias intuitivas. Este tipo de experiencias contrasta con las pasiones frívolas y el racionalismo estéril. Finalmente, las personas simples, sin educación, en sintonía con la naturaleza, están en mayor contacto con estos impulsos espirituales que los sofisticados pueblos modernos. Estas ideas sonarán familiares a aquellos que estén al corriente con las expresiones modernas del budismo, en particular (pero no exclusivamente) en Occidente. Y esto no es una coincidencia, debido a que muchos modernistas budistas tomaron prestada la terminología de los mismos románticos o sus sucesores. Estas ideas inspiraron profundamente el lenguaje en el cual los conceptos budistas fueron traducidos en Occidente, y ayudaron a los budistas y a sus simpatizantes, haciendo uso del peso acumulado de la tradición occidental, a construir una interpretación del budismo que enfatizó la interiorización, criticó la visión de la vida mecanicista y cientificista, y dio valor epistémico y moral a la investigación interna y al análisis de los pensamientos y los sentimientos.

Aquí tenemos algunos ejemplos de cómo los autores budistas han asumido los temas románticos. Los escritos de Dwight Goddard (1861-1939), un budista estadounidense famoso por su antología titulada Biblia budista (1938), muestran la influencia de la metafísica romántica sobre el modernismo budista. Nacido en Massachusetts, Goddard comenzó una prometedora carrera en la industria, para luego hacer un giro en su itinerario al fallecer abruptamente su joven esposa. Asistió al Hartfort Theological Seminary y se convirtió en ministro y misionero congregacionalista. Su primer destino fue China, donde visitó muchos templos budistas. Paulatinamente comenzó a desilusionarse con su esfuerzo misionero en Asia. A su regreso a los Estados Unidos, retornó eventualmente a la industria y se retiró de manera temprana gracias al dinero que obtuvo por una invención que había patentado. En la última parte de su vida inició un serio compromiso con el budismo, regresando a la India y estudiando Zen en Japón, además de asociarse con D.T. Suzuki y otros maestros Zen en los Estados Unidos. A la manera típicamente emprendedora de la religión estadounidense, intentó fundar su propia orden monástica local, los «seguidores del Buda». Pese al fracaso de la orden, la influencia de su famosa Biblia budista –una mezcolanza de textos budistas, junto con un pseudosutra que compuso adoptando la voz del Buda– lo sobrevivió. Este fue el texto que introdujo a Jack Kerouac en el budismo, y que aún está a la venta.

La interpretación del budismo de Goddard muestra un modo de desmitologización que ofrece un asentimiento obligatorio al racionalismo científico, pero que es dominado por la cosmología romántico-idealista mezclada con algo de la metafísica del fin de siglo. El subtítulo preciso (aunque no precisamente conciso) de su libro es El camino dorado del Buda: un manual de budismo práctico basado en las enseñanzas y prácticas de la secta Zen, pero interpretado y adaptado para responder a las condiciones modernas.* Comienza con una discusión de la «concepción cosmológica del universo» budista. Menciona la rueda del renacimiento, con sus órdenes de seres y reinos de existencia, pero rápidamente los descarta, afirmando que «este tipo de cosmología ingenua, en nuestra era científica, resulta poco convincente e improbable […] Debemos interpretarla de una manera más científica, de modo que pueda ser probada por nuestra experiencia y lógica ilustrada» (2004 [1930], pág. 3). Luego ofrece un bosquejo cosmológico que claramente deriva no del propio budismo, sino de la metafísica idealista alemana (discutida anteriormente), probablemente refractada a través del trascendentalismo y los movimientos metafísicos de fines del siglo XIX, como la teosofía. El bosquejo comienza con un cosmos único, unificado y total al que denomina –fusionando las concepciones idealistas asiáticas y occidentales del absoluto– dharmakāya, el Tao, «Espíritu Universal», o «Principio Último». Esta realidad última es una síntesis de un principio de integración, que unifica y cimenta todas las cosas, y un principio de individuación, el «aspecto activo del Dharmakaya». Este aspecto activo es, a su vez, una síntesis de dos principios inferiores: «intelección» (jñāna), que representa el principio diferenciador, y «el amor o la compasión», que representa el principio unificador. De estos dos principios emanan otros principios que, también, o diferencian o unifican. Se manifiestan desde la «realidad espiritual», pasando por la «realidad psíquica» y «el mundo de las ideas vivas», que a su vez se dividen en sujeto y objeto, y luego en sensaciones y varios fenómenos del «mundo físico». Los reinos de la existencia en la rueda de la vida son entonces descartados por varios planos de existencia, comenzando con la realidad última unificada, el dharmakāya, y descendiendo a través de la humanidad, los animales, la vegetación, el «mundo microscópico de las bacterias» y el mundo de las partículas atómicas y el éter. Impregnando todo esto están los principios unificadores y diferenciadores «moviéndose en direcciones aparentemente opuestas, pero entrelazando de manera inextricable los patrones siempre cambiantes de la actualidad, y emergiendo y despareciendo en la naturaleza en sí del Dharmakaya» (págs. 4-5).

A quienes están familiarizados con las fuentes originales budistas les resultará difícil reconocer esta cosmología como budista, mientras que a quienes están familiarizados con el Romanticismo alemán y los movimientos metafísicos del siglo XIX les resultará familiar. Schelling, por ejemplo, ofrece una dialéctica muy semejante del descenso del absoluto en la diferenciación y el proceso de unificación de la humanidad de regreso a la unidad con el absoluto. Goddard reconoce plenamente la necesidad, como sugiere su subtítulo, de adaptar el budismo para «acomodarse a las condiciones modernas». Por consiguiente, una función de esta reinterpretación fue legitimar el budismo en términos de una metafísica que ya tenía capital cultural para los lectores occidentales. Situando esta cosmología en el primer capítulo de su obra aseguraba a sus lectores que el budismo era otra articulación de un sistema universalista ya familiar. El budismo era primero domesticado en términos de su cosmología, y luego se le permitía presentar sus contribuciones únicas dentro de ese marco de referencia.

Sin embargo, no es solo en la cosmología donde podemos discernir el residuo del Romanticismo en el modernismo budista. La figura romántica de los seres humanos como criaturas con profundidades interiores de las que emergen impulsos religiosos, morales y creativos es un ingrediente de muchas obras budistas modernas y contemporáneas. Un buen ejemplo es el pasaje sobre ética del maestro estadounidense contemporáneo Zen Lin Jensen, escrito en una revista budista popular. Jensen, el fundador de Chico Zen Sangha, en Chico, California, y capellán budista en la prisión cercana, se ha hecho conocido alrededor de la pequeña ciudad de Chico por sus vigilias cotidianas de zazen en las aceras de su localidad protestando por la guerra de Iraq. Por lo tanto, no es ajeno a una seria reflexión ética. En su ensayo interpreta la ética Zen no como una cuestión de mero juicio acerca de lo correcto y lo incorrecto, o prescripciones acerca del comportamiento prohibido. Por el contrario, «la conducta ética se encuentra en la manera de ser de las cosas, en las circunstancias mismas: la realidad inmediata, no filtrada, revela lo que es necesario» (2006, pág. 34). La ética Zen, afirma, defiende el buen comportamiento por encima del mal comportamiento, y llegar a conclusiones éticas a través de una «síntesis de concienzuda inducción», pero no se termina ahí. Lo que hace de la ética Zen algo único es que «no es una invención, sino una expresión del centro del corazón». «El budista Zen –reivindica– confía en este corazón antiguo por encima de toda autoridad» (págs. 35-36). Ofrece un símil colorido para extraer la ética de lo profundo del propio ser: es como un árbol que crece en una roca desnuda con sus raíces extendiéndose a través de una grieta hasta un arroyo subterráneo, inaudible, que lo alimenta. Aunque el budista Zen «puede apreciar y recitar sus votos de preceptos cada día de su vida, aprende de todas maneras a mantener su oído atento a la tierra, escuchando su propio manantial interior, y confiando sobre todo en él […] Permite que las aguas entren en su cuerpo como una savia que se eleva desde las raíces. Confía en que los miembros crecerán a su manera y que las hojas se desplegarán a tiempo» (págs. 36-37).

Estos temas son familiares a los lectores de la literatura occidental contemporánea budista: la idea de una fuente interior desde donde brota una auténtica ética de la acción; la precedencia de esa fuente, aquí llamada el «corazón», por encima de la autoridad externa y las «reglas»; la trascendencia de las comprensiones convencionales de lo recto y lo erróneo por un acto espontáneo y éticamente perspicaz en perfecta consonancia con las circunstancias. La rica imaginería metafórica extraída del mundo natural es también un tropo común. Jensen identifica estos temas como exclusivos de la ética Zen, pero si intentamos encontrar un lenguaje semejante en los textos canónicos, nos resultará difícil. Sin embargo, este lenguaje es familiar para cualquiera que esté al corriente de la literatura del Romanticismo, llena de afirmaciones audaces que presentan la verdadera moralidad no como una cuestión de codificación moral del mundo social, sino como aquello que extraemos del fondo del alma. En ocasiones expresa desconfianza ante las convenciones sociales y la «autoridad externa», y privilegia la autonomía individual. Extrae con abundancia metáforas e inspiración del mundo natural. Aunque no ofrece un sistema de meditación, enfatiza la necesidad del escrutinio de uno mismo, con el fin de descubrir y confiar en la propia y auténtica «voz» interior.

Estos temas fueron transferidos al trascendentalismo estadounidense y a los movimientos de finales del siglo XIX y comienzos del XX, y se tornaron cruciales para las primeras interpretaciones occidentales del budismo. Más tarde se infiltraron en los movimientos contraculturales de la segunda mitad del siglo XX, que se apropiaron del budismo –los escritores de la generación beat y sus sucesores contraculturales, cruciales para el establecimiento del budismo en los Estados Unidos–, como también en las espiritualidades eclécticas contemporáneas que, a menudo, son libremente asociadas al budismo. Todas ellas llevaron las travesuras poco convencionales de los maestros que aparecen en la literatura Chan/Zen a las interpretaciones románticas y postrománticas que proveyeron los marcos de referencia para interpretar este tipo de comportamiento que los propios textos Zen no explican de manera clara. Muchas de las recomendaciones que encontramos en la literatura budista occidental contemporánea de carácter popular, que nos anima a confiar en nuestras experiencias más profundas, nuestra naturaleza interior, nuestra visión interna, están más relacionadas con el legado del Romanticismo, que con el budismo tradicional. En muy raras ocasiones, uno escucharía este tipo de consejos por parte de textos o maestros budistas tradicionales; para ellos, hasta el momento en el cual uno se convierte en un practicante avanzado, las experiencias internas que uno tiene deben considerarse una forma de engaño en la mayor parte de los casos.

¿Qué es lo que esta interpretación romántica provee al modernismo budista en relación con el racionalismo? Goddard insiste en que debemos interpretar la cosmovisión budista «en una manera más científica que pueda ser probada por nuestra experiencia iluminada y lógica» (la cursiva es mía). Jensen no niega que la ética implique una «síntesis de concienzuda inducción», pero insiste en que su esencia mora en «una expresión del centro del corazón» o en la «fuente viva interior». Thurman invoca una relación similar entre el budismo como una «ciencia interior» y la típica ciencia materialista, que ha «incapacitado a la ciencia para mirar al ser humano como un ser con un interior psicológico». Cada uno de estos ejemplos reconoce el elemento racionalista, en la cosmología, la ética o la psicología, pero sugiere que el aspecto más vital de cada uno de ellos surge del interior, o de una intuición que supera en última instancia lo racional. Esta es precisamente la forma que adopta la crítica romántica al racionalismo. Los modernistas budistas, por consiguiente, aunque impacientes por aliar el budismo con la ciencia, también han criticado el materialismo científico, adoptando algunas de las evaluaciones que el Romanticismo ha hecho del racionalismo ilustrado.

Esta postura del modernismo budista sobre la ciencia recapitula la visión romántica de la empresa científica: fue mucho más que un simple rechazo. A finales del siglo XVIII, mucho de lo que se llamó «ciencia» tenía metas semejantes a la de los románticos: «descubrir los poderes vitales que animan la mente, la materia, el hombre, la naturaleza; todo» (Fulford, 2005, pág. 90). El Romanticismo no fue anticientífico, pero estaba en contra de las implicaciones mecanicistas y potencialmente nihilistas de una ciencia «reduccionista». Los poetas y artistas románticos, por lo general, se veían a sí mismos embarcados en una empresa común con la de los filósofos de la naturaleza, concibiéndose ambos como reveladores de los secretos de la naturaleza y las fuerzas primordiales de la vida. Los investigadores de este período trabajan frecuentemente sobre cuestiones filosóficas y científicas a gran escala, pertinentes no solo a las verdades del mundo empírico, sino también a las dimensiones cosmológicas, morales y espirituales. Debido a la profunda decepción que experimentó, el gran poeta romántico Coleridge acuñó un nuevo término en 1833 para designar la plétora de nuevas investigaciones que estaban abandonando las cuestiones científico-filosóficas más profundas, satisfechas ahora con resolver interrogantes pragmáticos estrechos, como las nuevas invenciones para la ciencia; el término fue «cientificista».

Por lo tanto, en la búsqueda de un nicho ecológico en el Occidente moderno y en el Asia modernizada, el budismo se infundió a sí mismo las tensiones entre el racionalismo científico, el Romanticismo y el cristianismo, inspirándose en los lenguajes de cada uno de ellos para articular sus propias posiciones, reformuladas para el mundo moderno. Podemos resumir las posiciones formativas y aun perdurables que el modernismo budista asumió en relación con estos discursos del siguiente modo:

Se inspiró en estos tres discursos, adoptando elementos racionalistas, cristianos y románticos.

Sin embargo, se alineó a sí mismo con el racionalismo científico contra las formas conservadoras del cristianismo, mientras tomaba del propio cristianismo los elementos más liberales y místicos.

No obstante, también fue crítico con los modos positivistas y cientificistas del racionalismo, y en la articulación de esta crítica se inspiró en la cosmología trascendentalista-romántica, enfatizando el valor de la experiencia interior.

Es importante señalar que no toda afiliación entre los discursos de la modernidad y el budismo ha equivalido a una mera imposición de conceptos occidentales sobre el budismo. La idea de la no dualidad del sujeto y el objeto, por ejemplo, está presente en ambos, el idealismo romántico y el pensamiento Mahayana y, por lo tanto, provee un punto de contacto entre las tradiciones. La hibridación se produjo cuando, debido a este punto de contacto inicial, las doctrinas y prácticas asociadas con la no dualidad en el Romanticismo –por ejemplo, las ideas de una «caída» inicial de la no dualidad hacia la individuación, seguida, después de una lucha espiritual, por una reunificación superior redentora– fueron importadas al pensamiento budista y se convirtieron en parte de un nuevo budismo hibridado.13 Los intérpretes teósofos y monistas del budismo en el período victoriano realizaron por lo general asimilaciones semejantes, y el perennialismo hizo esto de manera sencilla: como todas las religiones eran vistas, esencialmente, como expresiones de una misma cosa, no resultaba extraño «llenar» los espacios vacíos percibidos en unas religiones con el material de las otras.

4. La modernidad y el discurso del budismo científico

En este, y en los capítulos siguientes, ofreceré algunas ilustraciones temáticas específicas acerca de las maneras en las que algunos conceptos, prácticas, ideas y presunciones tácitas características del modernismo budista han sido construidas por una fertilización cruzada del budismo tradicional y los discursos de la modernidad. Estos discursos no involucran únicamente consideraciones doctrinales, sino que están cargados con factores sociales, políticos y culturales. Esta fertilización cruzada tampoco se reduce a un «sincretismo», siempre pacífico, en el cual las personas de diferentes creencias se reúnen y amablemente combinan sus mejores comprensiones para forjar una nueva síntesis. El modernismo budista, junto con otros movimientos religiosos modernistas, ha sido forjado en contextos de conflicto y retórica estratégica, tanto como en circunstancias de diálogo y cooperación. He delineado en términos amplios las maneras en las que el modernismo budista se ha posicionado en relación con el racionalismo científico moderno, frente al Romanticismo y el cristianismo. En este capítulo mostraré con mayor detalle, y con mayor atención a los contextos sociales, políticos y polémicos de finales del siglo XIX y comienzos del XX, cómo los budistas y los simpatizantes budistas intentaron alinear el budismo al racionalismo científico.

En la International Encyclopaedia of Buddhism, publicada en la India, un ensayo anónimo titulado «Religión y especulación» contrasta el budismo con «la religión con falta de rigor científico o especulativa, el tipo de religión que prácticamente es la única conocida por Occidente» (Singh, 1996, págs. 18-45). El budismo, dice, es

Ilustración intelectual, suprema intuición. Y es esto lo que lo diferencia de todas las otras religiones u otros sistemas filosóficos: no es especulativo, es científico […] Lo que hizo Gotama no fue diseñar una ley o formular un sistema, sino descubrir una ley, percibir un sistema. Su parte puede ser comparada con la de Copérnico o Galileo, Newton o Harvey, en la ciencia física […] El budismo extiende las leyes naturales, las leyes de causalidad de lo mental o del dominio psíquico o, más exactamente, percibe sus operaciones en esta esfera, y por ello se deshace de la idea de entidades sobrenaturales o trascendentales trabajando independientemente o en contravención de las leyes naturales del universo. [Págs. 47-48].

La cita ejemplifica una de las maneras más importantes en las que el budismo consiguió difusión cultural en Occidente cuando fue introducido en el siglo XIX: a través de sus representaciones como la única religión compatible con la ciencia moderna. Esta representación fue importante también en los movimientos de reforma budista en Asia como, por ejemplo, aquellos que se desarrollaron en Ceilán y Japón. Tampoco fue esta una fase pasajera en el temprano encuentro del budismo y la modernidad; lo que llamo el discurso del budismo científico se volvió no solo extenso, sino mucho más sofisticado en la última parte del siglo XX, y está en la actualidad posiblemente en su apogeo productivo. En las últimas décadas, una corriente ininterrumpida de libros populares y académicos ha abordado el tema del budismo y las ciencias (véanse, por ejemplo, Austin, 1998; Dalái Lama, 2005; Davidson y Harrington, 2001; Goleman, 1997, 2003a; Hayward, 1987; Hayward y Varela, 1992; Houshmand, Livingston y Wallace, 1999; Varela, 1991, 1997; Wallace, 2007; Wallace y Lutzker, 2003). La compatibilidad del budismo con la ciencia moderna se ha vuelto no solo uno de los ingredientes de la literatura budista popular, sino también una hipótesis en algunos estudios experimentales bastante sofisticados. Aunque todas las tradiciones religiosas históricas en su encuentro con la modernidad han tenido que reinterpretar sus doctrinas a la luz del dominio de la ciencia, el capital simbólico, los enormes efectos transformativos sobre el mundo, y la legitimidad a la hora de establecer «lo que es el caso», es posible que ninguna tradición histórica haya intentado aliarse con el discurso científico de una manera más audaz que el modo en que lo ha hecho el budismo. En consecuencia, un examen de la genealogía del discurso del budismo científico es pertinente.

Los principales actores en la formación del discurso del budismo científico tuvieron diferentes pero solapadas prioridades, estimuladas por dos crisis de legitimidad en dispares contextos culturales. La crisis de los contribuyentes estadounidenses fue la que los estudiosos han apodado «la crisis de fe victoriana» –un extendido cuestionamiento de las formas tradicionales de cristianismo en el siglo XIX–. Para los asiáticos, la crisis fue la de la colonización, la hegemonía occidental, y la desmoralización que siguió a la pérdida de prestigio del budismo tras la cristianización. Examinaré tres figuras que fueron cruciales para el temprano desarrollo de este discurso. Dos estadounidenses, Henry Steel Olcott y Paul Carus, representan dos aproximaciones diferentes a la hora de relacionar el budismo y la ciencia, uno insertado en la teosofía y la espiritualidad, reflejo del optimismo extravagante acerca de la promesa de la ciencia en la era victoriana. Y Anagarika Dharmapala (David Hewavitarne), que fue la figura más importante a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX del movimiento de revitalización budista cingalés y una figura clave en el desarrollo del modernismo budista en el Sudeste Asiático. Cada uno de estos hombres ofreció una contribución esencial para la formación del discurso científico del budismo, que han tenido efectos profundos no solo en las interpretaciones académicas y populares del budismo, sino también en su desarrollo histórico.

Dharmapala: budismo, ciencia y colonialismo

Durante el Parlamento de las religiones que se llevó a cabo en Chicago en 1893 –un episodio capital en la historia del modernismo budista–, los budistas asiáticos ofrecieron a la audiencia estadounidense algunos de los temas que conectan el budismo con la ciencia moderna que han perdurado hasta el presente. Anagarika Dharmapala, ya entonces un conocido reformador en Ceilán, era un joven budista, temible y elocuente que, de acuerdo con todos los testimonios, tuvo una recepción muy favorable en el Parlamento. Sin embargo, en su alocución hizo que incluso los cristianos progresistas que organizaron la asamblea se sintieran incómodos al declarar, a diferencia de Sōen Shaku, que el Buda rechazaba la noción de un «Creador supremo»; pero inmediatamente después de aquella afirmación, señaló que la razón de este rechazo era que el Buda aceptaba «la doctrina de la evolución como la única verdadera, con el corolario, de la ley de causa y efecto». Luego, en un intento por entretejer perfectamente los conceptos budistas y científicos, citó un pasaje de La vida de Darwin de Grant Allen, juzgando que «expresa de manera maravillosa la idea generalizada del budismo».

Las enseñanzas del Buda sobre la evolución son claras y expansivas. Se nos pide que miremos el cosmos [de acuerdo con Allen] «como un proceso continuo que se despliega con un orden regular, obedeciendo a las leyes naturales. Vemos en ello, no la imagen de un enorme caos, dominado por la constante interferencia exterior de un poder sabio y caritativo, sino una agregación vasta de elementos originales, cumpliendo perpetuamente con su fresca redistribución de acuerdo con sus propias energías inherentes. Considera el cosmos como una colección casi infinita de material, animado por una suma casi infinita de energía», que llama Akasa. [Dharmapala, 1965, pág. 9].

Los movimientos retóricos de este breve pasaje ejemplifican las maneras más corrientes con las que los primeros autores intentaron combinar el budismo y la ciencia. No fue ciertamente una equivocación por parte de Dharmapala, educado en una escuela inglesa en Ceilán, que utilizara dos términos cargados con significación para su educada audiencia, en su mayor parte occidental: el primero, «causa y efecto», era la condición sine qua non de la cosmovisión científica moderna; y el segundo, «evolución», era quizá la noción más avanzada, radical, controvertida en la discusión intelectual de la época. Al reclamar estos conceptos para el budismo, los fusionó con las doctrinas que afirman que todo emerge de causas y condiciones (hetupratyaya), la originación dependiente (pratītyasamutpāda) y la doctrina del karma. Al rechazar a un Creador supremo, se arriesgó a alejar a sus aliados cristianos liberales en el Parlamento, pero con su descripción de la doctrina budista en términos explícitamente científicos se sumó al único discurso en el mundo occidental lo suficientemente convincente como para desafiar las presunciones, en su mayor parte cristianas, de los organizadores del Parlamento: la ciencia empírica.

Segundo, las descripciones y explicaciones científicas occidentales están subsumidas dentro del discurso budista. Este movimiento retórico fue muy frecuente entre los budistas asiáticos y los entusiastas occidentales que presentaron el budismo como una tradición compatible con la ciencia occidental, aunque recordaban que era previa y en todo caso superadora de ella. En el pasaje citado, Dharmapala trata la cita de Allen como si fuera la formulación directa de las ideas budistas, apoyándose en su discusión de la visión budista del cosmos y, además, sumando la afirmación de que el verdadero sentido de Allen en la expresión «infinita suma total del infinito» es akāśa , un término sánscrito utilizado en el budismo para indicar el espacio no condicionado. Aunque han sido descubiertas recientemente por Occidente, el propio Buda entendió las implicaciones de estas ideas científicas 2.400 años antes.

Para entender el contexto histórico de los intentos por parte de Dharmapala y otros participantes en el Parlamento de aliar el budismo y la ciencia, puede resultar útil dar un paso atrás y tomar nota de algunos de los temas centrales de la Feria Mundial de 1893, de la cual el Parlamento fue parte. La feria de aquel año, llamada la Columbian Exposition, fue una celebración de los logros de Cristobal Colón. Robert Rydell y Richard Seager han argumentado de manera convincente que las exposiciones y actividades de la feria representaron una visión utópica liberal de finales del siglo XIX en los Estados Unidos, en la que la América blanca fue contrastada de manera vívida con los pueblos más «exóticos« y «menos civilizados» (Rydell, 1984; Seager, 1995). El trazado físico de la feria y sus exposiciones fueron divididos entre la ciudad Blanca, un espacio público temporal construido para la feria, donde se destacaban los edificios neoclásicos y las celebraciones del triunfo de Colón y los Estados Unidos, y el Midway Plaisance, que consistió en exposiciones que representaban el mundo no occidental. Incluyó replicas a gran escala de escenarios de lugares lejanos: una recreación de una aldea del norte de África; una calle del Cairo, con un bazar, jóvenes bailarinas y carreras de camellos; un teatro chino en el que se representaba una obra confuciana y en el que participaba un adivino. Las damas y los caballeros victorianos podían deambular a través de las exposiciones, mirando el espectáculo completo de las «culturas primitivas» del mundo, con sus gentes nativas enviadas por mar para el acontecimiento al centro mismo de Chicago.

La ideología implícita detrás de estas representaciones era el modelo evolutivo de la religión, de acuerdo con el cual todas las religiones del mundo estaban organizadas en relación con las formas de religión y sociedad más evolucionadas. Aunque los organizadores cristianos de la feria eran liberales y entusiastas de las representaciones de culturas no occidentales, esta noción de revelación progresiva relegaba a dichas culturas tácitamente a un estatus inferior (Seager, 1995, págs. xxii-xxiii). Resulta especialmente irónico que dos de los contribuyentes budistas más prominentes en el Parlamento presentaron el budismo, no solo en línea de continuidad con las creencias de los estadounidenses más educados que lo concebían en perfecta consonancia con el pensamiento científico más avanzado de la época, sino que además promovieron la idea de que el budismo se había anticipado en más de dos milenios a ese pensamiento científico. El uso del lenguaje de la evolución y causa y efecto indicaba un intento por subvertir el triunfalismo del modelo evolutivo de desarrollo de las religiones y las extendidas representaciones derogatorias del budismo y de los asiáticos en general. El uso budista del lenguaje científico en el Parlamento –además de su elocuencia y sofisticación– desbarató la taxonomía de lo civilizado versus lo primitivo que estaba implícita no solo en el lenguaje condescendiente y las actitudes manifestadas por algunos de los anfitriones estadounidenses, sino también en el mismo diseño físico de la feria. Al utilizar el lenguaje científico para expresar, traducir y transformar las ideas budistas, estos budistas estiraron el vocabulario para que encajara en las agendas budistas emergentes e intentaron subvertir la ideología hegemónica de la cultura dominante occidental con su propio lenguaje.

Por supuesto, la inquietud que llevó a los asiáticos a desarrollar este discurso no estaba exclusivamente dirigida a lo que ocurría en el Parlamento, sino que era parte de la intención más amplia de negociar las representaciones del budismo que habían salido a la superficie con el «descubrimiento» europeo del budismo, así como las representaciones más generales de los asiáticos. Estos asiáticos, versados en el inglés o, como Dharmapala, educados en escuelas dirigidas por británicos, estaban totalmente familiarizados con las caracterizaciones del budismo que eran frecuentes en Occidente en los siglos XVIII y XIX. Prácticamente toda la literatura occidental de ese período que hacía referencia a los pueblos no anglosajones intentaba explicar su carácter distintivo a través de la referencia a rasgos e inclinaciones inherentes, y a los temperamentos e inteligencia predeterminados. La típica caracterización victoriana de la «mente oriental» era que le faltaba habilidad intelectual, estaba plagada por un exceso de imaginación y era indolente e infantil. John Davy dijo de los cingaleses: «en términos de logros intelectuales, y competencia en las artes y las ciencias, no han avanzado más allá del período de la oscura Edad Media. Creo que su carácter, en términos generales, es bajo, dócil e indeciso: con algunas pocas luces y sombras notorias, unas pocas virtudes y vicios destacados» (citado en Almond, 1988, pág. 43). Este tipo de actitudes fueron utilizadas para justificar el control colonial sobre las tierras asiáticas; de hecho, este tipo de control fue visto como la única esperanza para lo oriental. Dharmapala se exacerbaba con esta clase de caracterizaciones, sobre todo con las atribuidas a lo cingalés, y por ello trabajó arduamente en sus escritos para combatirlas.

En el siglo XIX, el propio budismo era descrito en la literatura occidental como pesimista, nihilista, vacío de todo poder para promover la bondad, y en un estado de degradación y declive. Era especialmente censurada la supuesta idolatría, la superstición ignorante y el ritualismo mecánico. No solo las personas desinformadas realizaban este tipo de aserciones, también los primeros académicos orientalistas, que fueron en su mayor parte los responsables de la introducción del budismo entre las audiencias occidentales, incluido Jules Barthélemy Saint-Hilaire, a quien debemos la descripción del budismo como el nadir nihilista del pesimismo indio. La interpretación del budismo como pesimista provocó un debate considerable entre los estudiosos y los primeros simpatizantes budistas. Había mucho en juego en estos argumentos; como señaló Tweed, el espíritu optimista del tardío siglo XIX ofrecía un espacio muy estrecho para la adopción popular de una doctrina abiertamente pesimista, y por ese motivo es factible que este tipo de interpretaciones bien hubiera podido señalar el final de la primera ola de interés por el budismo en los Estados Unidos (2000). Por lo tanto, no es un accidente que en las representaciones del budismo transmitidas por Dharmapala a los estadounidenses y europeos insistiera tanto sobre su optimismo y activismo como sobre su cientificidad.

Aunque este tipo de caracterizaciones desdeñosas respecto al budismo abundaron en la literatura europea y estadounidense de aquella época, la valoración del budismo, como hemos visto, no fue universalmente negativa. De hecho, Dharmapala llegó a la feria de Chicago durante el surgimiento de una ola de interés por el budismo. Sin embargo, los occidentales que estaban favorablemente dispuestos en aquellos días, en raras ocasiones abrazaban la tradición viva; miraban hacia la figura del Buda, que había popularizado el poema romántico Luz de Asia de Edwin Arnold, y a las enseñanzas «puras», originales del Buda, que ellos consideraban habían sido corrompidas posteriormente por los ignorantes. En las últimas décadas del siglo XIX, el Buda fue a menudo retratado como un noble reformador ético, que rechazaba el sistema de castas, y había inaugurado una conmovedora doctrina de infinita compasión hacia todos los seres. Henry Steel Olcott vio al Buda como una figura semejante al del ideal liberal librepensador: alguien lleno de «benevolencia», «gratitud» y «tolerancia», que promovió «la hermandad entre todos los hombres» y ofreció una «lección de independencia varonil» (1883, págs. 42, 36, 37, 45; citado en Prothero, 1996, pág. 97).

Dharmapala, que estuvo estrechamente vinculado a Olcott durante un tiempo, era consciente de estas representaciones. Sin embargo, había otras cosas a las que se sentía forzado a responder. Lo que subyacía a sus esfuerzos por revitalizar el budismo era un profundo resentimiento contra la dominación colonial de su Ceilán natal y la supresión del budismo. Su propósito era rehabilitar el Dharma no solo frente a sus detractores occidentales, sino también frente a la población cingalesa budista, colonizada y desmoralizada. Con el dominio colonial y sus actividades misioneras asociadas, el budismo se enfrentó a una crisis de legitimidad, al haber perdido prestigio y un considerable poder económico y político. Dharmapala se opuso vigorosamente a la estrategia misionera cristiana, y promovió un renacimiento nacionalista de carácter cultural que recuperó al budismo de su desmoralización.

Los escritos y las conferencias de Dharmapala muestran lo que él creía que era la mejor aproximación para lograr el renacimiento del budismo: abrazar las representaciones favorables de la tradición que promovían los entusiastas occidentales y rebatir vigorosamente aquellas que lo menospreciaban. Por consiguiente, retrataba el budismo como una religión perfectamente adecuada para afrontar los desafíos de la era moderna, combatiendo la impresión que habitualmente se tenía de él como nihilista, pesimista, pasivo, ritualista y supersticioso, y promocionando una imagen activista, optimista y científica de ella. En su mayor parte, adoptó la reconstrucción textualista de su tradición ofrecida por los académicos orientalistas occidentales, y la caracterización positiva del budismo articulada por occidentales que intentaban mostrarlo como atractivo para la audiencia de la tardía cultura victoriana. Dharmapala presentó un budismo racional que se centraba en el individuo y su propia salvación, un budismo centrado en el servicio social altruista. Adoptó la perspectiva, común entre los orientalistas, de que el budismo vivo de su tiempo estaba en un estado de corrupción y degeneración, cuyo declive lo había alejado de las enseñanzas prístinas, científicas y racionales que el propio Buda había impartido. Enfatizó los elementos meditativos y éticos, y fue muy crítico con muchas de las prácticas que podían ser interpretadas como supersticiosas o ritualistas. Para reemplazar este aspecto, intentó codificar una versión de la moralidad y el decoro victoriano, en el estilo de los códigos monásticos de comportamiento budista, con el fin de reformar el comportamiento cotidiano del campesinado (Gombrich y Obeyesekere, 1988, págs. 212-215). Retrató al Buda como un rebelde contra la autoridad del clero brahmánico y sus ritos, insistió en que el Buda era «democrático» y no veía intermediación alguna entre el individuo y la verdad. Por consiguiente, la representación de Dharmapala del budismo, aunque podía ser ferozmente crítica respecto al cristianismo y a Occidente, estaba profundamente influenciada por el protestantismo, el racionalismo ilustrado y las formas culturales victorianas. En sus escritos, esta influencia está en gran parte enmascarada; en ningún sitio admite haber recibido influencia alguna de Occidente, y es posible que él mismo no fuera consciente de hasta qué punto lo había estado. Los temas eran presentados siempre como «budismo puro».

Debido a que el budismo de Dharmapala resonaba de manera clara en las sensibilidades del liberalismo victoriano, pudo utilizarlo como un poderoso instrumento retórico para armonizar su relación con sus aliados naturales y como un arma que dirigía contra sus adversarios. Su presentación del budismo racional y científico a las audiencias occidentales fue un orientalismo revertido; lo que Seager, siguiendo a James E. Ketelaar llamó «occidentalismo estratégico»: «La selectiva y sumamente politizada apropiación de ideas, técnicas y críticas occidentales utilizadas con el fin de socavar las reivindicaciones de Occidente, afirmar la independencia asiática y negociar los roles en una emergente sociedad global» (Ketelaar, 1991; Seager, 1995, pág. 96). Especialmente cuando se dirigía a las audiencias occidentales, las presentaciones de Dharmapala del budismo eran delicadamente sintonizadas para que reflejaran los sentimientos de sus oyentes y lectores. Por ejemplo, en una conferencia que impartió en Nueva York, mientras estaba en los Estados Unidos asistiendo al Parlamento, explotó los prejuicios liberales de las clases medias altas protestantes contra el catolicismo, los rituales, la superstición, e incluso contra los judíos y los árabes, mientras apelaba sagazmente a sus sensibilidades progresistas victorianas:

En los países cristianos, los científicos trabajan con el fin de elevar a las masas a través de métodos científicos, mientras que los misioneros que van a Asia son completamente deficientes en lo que respecta a conocimientos científicos, y lo único que pueden ofrecer son los mitos de Canaán y Galilea que tienen su origen en la estela de Arabia […] El mensaje del Buda que os traigo está libre de teología, arte sacerdotal, rituales, ceremonias, dogmas, paraísos e infiernos y otros dogmas teológicos. El Buda enseñó a los arios civilizados de la India hace veinticinco siglos una religión científica, que contiene una ética individualista superior, una filosofía de vida construida sobre el misticismo psicológico, y una cosmología que está en armonía con la geología, la astronomía, la radioactividad y la realidad. (1965, págs. 25, 27).

Un conocimiento superficial del budismo cingalés de base nos permite percatarnos de que este retrato del budismo como libre de rituales, sacerdotes, ceremonias, paraísos e infiernos no se corresponde con la realidad. No obstante, los primeros apologetas repitieron este sentimiento a menudo, y sus ecos continúan hasta el presente. Sorprendentemente, Dharmapala percibió con claridad las fisuras de la sociedad estadounidense y se puso de parte de los liberales que encarnaban los ideales progresistas contra sus antagonistas, los cristianos evangélicos abocados a la tarea misionera, a quienes vio como instrumentos políticos de los gobiernos occidentales. Ruidosamente se opuso a estos misioneros y sus actividades en Ceilán. Sus conductas, afirmó, revelaban que su cristianismo era un «camuflaje político» cuyos tres motivos eran «política, comercio y expansión imperial» y cuyas armas eran «la Biblia, los barriles de whisky y las balas» (1965, pág. 439). Incluso sugirió, en un pasaje clarividente ciertamente divertido, que los Estados Unidos deberían estar enviando científicos en vez de misioneros a Asia:

En vez de enviar a la India y a las tierras budistas a misioneros que predican doctrinas fundamentalistas sin rigor, sugiero que sean enviados misioneros científicos que puedan ofrecer el necesario conocimiento científico en áreas como la radioactividad, y enseñar aplicaciones técnicas a los jóvenes. Es más meritorio ofrecer conocimiento puro, fruto de la ciencia, que ofrecer anticuados dogmas teológicos que se originan en el cerebro de sacerdotes alocados del período medieval. [pág. 29].

En otro sitio afirmó que el cristianismo ha sido perjudicial para el progreso de las naciones de Europa, que se «arrastró en la oscuridad hasta que la luz de la ciencia física comenzó su amanecer» (pág. 440). Cuando se reconoce que los antiguos indios poseían una religión científica, mientras Europa se revolcaba en la ignorancia hasta el advenimiento de la Ilustración, la narrativa occidental de la evolución de la «civilización» es puesta de cabeza. Desde luego, estaba apelando y adoptando la retórica del cristianismo modernista estadounidense y de los escépticos del tardío siglo XIX que discutían con los cristianos evangélicos, las misiones y las teologías que consideraban incapaces de resistir el escrutinio científico.

La contribución de Dharmapala al discurso científico budista refleja la preocupación específica de la crisis de legitimidad del budismo en su propia tierra y en el exterior. Aunque su proyecto se vio muy influenciado por las nociones occidentales de ciencia, democracia, individualismo e ilustración, permaneció leal a una visión del mundo particularmente budista. Para él, el budismo englobaba esas ideas occidentales; estas ideas ya estaban contenidas dentro del Dharma, el cual las había anticipado muchos siglos antes.

El budismo teosófico y la ciencia oculta de Olcott

El desarrollo del discurso del budismo científico de los reformadores asiáticos fue en parte una respuesta a la desmoralización que trajo consigo el colonialismo, las representaciones racistas y las misiones. Pero los intérpretes occidentales que utilizaron este tipo de retórica tenían diferentes intereses. Cada parte manufacturó el budismo a partir de una retórica científico-racionalista como respuesta a la crisis en su propio contexto cultural. Sin embargo, estas respuestas no estaban aisladas las unas de las otras. La relación de Dharmapala con Henry Steel Olcott y el movimiento teosófico influenció profundamente su énfasis en la ciencia y la razón, y Paul Carus invitó a Dharmapala a los Estados Unidos en varias ocasiones. Aunque los acercamientos de Olcott y Carus respecto a la relación del budismo y la ciencia eran bastante similares, sus filosofías generales eran distintas: la aproximación de Olcott era esotérica y la de Carus era racionalista y positivista.

Olcott, uno de los fundadores del movimiento teosófico, junto con Helena P. Blavatsky, fue por lo visto el primer estadounidense en convertirse formalmente en budista. Él y Dharmapala juntaron fuerzas durante un tiempo para reformar el budismo en Ceilán y crear una red budista global. La teosofía creció a partir del movimiento espiritualista, el cual intentó investigar los fenómenos sobrenaturales, los contactos con los muertos a través del uso de médiums, y tender puentes para superar el quiasmo entre el mundo de los espíritus y el mundo de los humanos. Los espiritualistas consideraban esto un esfuerzo científico fundamental –aunque al referirse a ello pensaban en una «ciencia oculta»– y utilizaban la investigación empírica y los argumentos racionales para probar sus hipótesis. Olcott y Blavatsky recurrieron a los anhelos de magia y misterio de los románticos alemanes, junto a la idea de Schlegel y Herder, quienes afirmaron que todas las cosas espirituales se originaron en la India. Pretendiendo que estaba en comunicación telepática con los «mahatmas» –un grupo de maestros espirituales del Tíbet que todavía poseían la antigua tradición de sabiduría–, Blavatsky reunió las imágenes románticas de los misterios del Este, con la moda en curso del espiritualismo, templado a través de conceptos científicos y pseudocientíficos. Como Dharmapala, los teosofistas hicieron un uso liberal de la teoría darwiniana para promover la idea de la evolución espiritual, y estuvieron entre los primeros en sugerir que las tradiciones asiáticas habían desarrollado una ciencia empírica interna para promover la evolución.

La Sociedad Teosófica adoptó una actitud decididamente perennialista, volcada en descubrir la verdad oculta detrás de todas las religiones. Una de las premisas fundamentales del movimiento era que lo que subyacía a la diversidad de las religiones mundiales era una tradición esotérica primordial, fuente de todas las tradiciones visibles. El budismo, creían Olcott y Blavatsky, era su mejor representante. Blavatsky dijo del budismo que era «incomparablemente superior, más noble, más filosófico y más científico que las enseñanzas de cualquier otra iglesia o religión» (citado en Batchelor, 1994, pág. 269). Esta visión estaba profundamente influenciada por la de los eruditos orientalistas, especialmente la de Rhys Davids y por su trabajo pionero en la traducción de los textos pali. Como los orientalistas, Olcott y Blavatsky pusieron poca atención en las tradiciones vivas del budismo, excepto para declarar su degradación e intentar reformarlas. Olcott era cuidadoso en sus escritos al distinguir «el verdadero budismo» de las formas supuestamente degeneradas del budismo de masas.

Olcott fue muy lejos con el fin de tomar el control de la representación del budismo y promover su visión del Dharma, no solo para Occidente, sino también para los cingaleses, durante el extenso período en el cual permaneció en Ceilán, y para los budistas del mundo en general. El legado más influyente y perdurable de este esfuerzo es su Catecismo budista (1881), que proyectó como una compilación de las creencias budistas fundamentales, expuesta en el formato de preguntas y respuestas. El libro tenía cinco secciones: las tres primeras estaban dedicadas al Buda, el Dharma y la sangha; las dos últimas, tituladas «La difusión del budismo» y «Budismo y ciencia». Siguiendo el modelo de los catecismos católicos y protestantes, Olcott intentó seleccionar las doctrinas de la tradición budista que consideraba más importantes y ordenarlas con claridad y simplicidad. Su objetivo era desenmarañar las «verdaderas» enseñanzas –por definición, aquellas que consideraba consonantes con la «cosmovisión científica» moderna mediadas por la teosofía– del peso de lo que concebía como mero bagaje cultural acumulado. El Catecismo se convirtió en un texto enormemente popular y ayudó a definir el budismo de Ceilán revitalizado por Dharmapala. Aún hoy es utilizado en las escuelas.

El capítulo del Catecismo sobre el budismo y la ciencia fue probablemente el intento más temprano de elaboración de una correlación definitiva entre los dos. La visión de ambos es idiosincrática. Lejos de la creciente prominencia del positivismo del siglo XIX, la de Olcott fue una «ciencia oculta». Al comienzo de este capítulo, declara: «nosotros [los budistas] no creemos en los milagros»; y a continuación utiliza varias páginas para discutir representaciones artísticas y descripciones textuales del Buda como buddharansi (rayos de luz que emanan del Buda; 1881 [1947], pág. 115) y otros fenómenos sobrenaturales que son elementos habituales de la literatura budista. El buddharansi, afirmó Olcott, era el aura humana, la cual había sido fotografiada y su existencia había sido probada científicamente «a través de cuidadosos experimentos conducidos científicamente» (pág. 114). Esta aura, insistía, es un fenómeno natural, no un milagro, y «ha sido probado que no solo los seres humanos, sino también los animales, los árboles y las plantas, e incluso las piedras, la tienen» (pág. 115). Olcott introduce el aura humana como un ejemplo de iddhi (sánscrito, ṛddhi), un término que se encuentra de manera reiterada en la literatura budista que designa los fenómenos sobrenaturales que, se cree, pueden cultivarse a través de la práctica meditativa, o como producto derivado de dicha práctica. Uno de los iddhi más comunes que encontramos en los escritos budistas y otros textos antiguos del Sudeste Asiático es la habilidad de crear cuerpos ilusorios (manomāya) –duplicarse uno mismo, duplicar a otra persona, o duplicar objetos–.1 Olcott se refiere a un ejemplo de este iddhi en el cuento de Chullapanthaka, e insiste que se trata de una sugestión hipnótica, un elemento de una «rama de la ciencia» bien conocida por aquellos familiarizados con el arte de la fascinación y el hipnotismo. De acuerdo con Olcott, el bhikkhu en el cuento en el que hizo que su cuerpo apareciera como trescientos cuerpos idénticos estaba utilizando sus poderes mentales con el fin de imprimir una imagen en la mente de sus espectadores y, por lo tanto, no creó verdaderamente otros cuerpos físicos de sí mismo (págs. 115-118). En otro pasaje, Olcott dice a su interlocutor que los seres humanos tienen en realidad unos «poderes latentes para la producción de fenómenos que comúnmente llamamos “milagros”», pero estos son «naturales, no sobrenaturales» (1881 [1947], págs. 119-20). Luego describe las diferentes clases de «poderes ocultos», y las maneras en las que pueden ser desarrollados (págs. 120-21), manteniendo cuidadosamente su retórica científica a lo largo de toda su descripción.

Pregunta. Nuestras escrituras hacen referencia a cientos de ejemplos de fenómenos [milagrosos] producidos por los arhats: ¿cuál es el nombre que utilizó para esa facultad o poder?

Respuesta. Iddhi vidha. Al poseerla podemos, a través de la manipulación de las fuerzas de la Naturaleza, producir muchos fenómenos maravillosos, a saber, la realización de cualquier tipo de experimento científico que queramos. [Págs. 123-24].

Por consiguiente, con respecto a lo milagroso, descubrimos en el Catecismo una doble retórica.

La interpretación de Olcott del budismo fue muy influyente, debido a su propia visión teosófica y la larga tradición de la espiritualidad alternativa estadounidense que afirmaba la existencia y el valor de la clarividencia, la sanación por la fe, y la comunicación con los muertos y con los mahatmas misteriosos. Como respuesta a la creciente popularidad del catolicismo en Ceilán y, especialmente, de un santuario católico donde se decía que tenían lugar numerosas sanaciones, Olcott realizó su propio peregrinaje de sanación budista a través de la isla. Recurriendo a su entrenamiento temprano en mesmerismo, se conjeturaba que había realizado muchas sanaciones que él atribuía públicamente al Buda, sin duda con el propósito de mostrar que la sanación del santuario católico era solo una farsa de sanación, pero también para disuadir a los cingaleses de su conversión al catolicismo. En privado, sin embargo, rechazaba la naturaleza «milagrosa» de sus curaciones. Insistía en explicaciones estrictamente fisiológicas, las cuales explicaba arguyendo acerca del «paso de un “nervio áureo” entre él mismo y el paciente, cuyo “fluido mesmérico” estaba en concordancia con el suyo» (Prothero, 1996, pág. 108).

Aunque el Catecismo se apoya extensamente en la ciencia oculta, Olcott también reunió para su defensa del budismo algunos de los elementos esenciales de la ciencia dominante. Poniéndose del lado del racionalismo científico contra el cristianismo, negaba la «creación desde la nada», afirmando que sería un milagro –presumiblemente, en el sentido de una derogación de la ley natural, y no una «manipulación de las fuerzas de la Naturaleza», como en el pasaje citado anteriormente–. El budismo afirma, además, junto con la ciencia, la «fuerza indestructible» y las consistentes operaciones de la causalidad (1881 [1947], pág. 119). Como Dharmapala, Olcott impulsó la teoría de la evolución en su provecho, afirmando que, de acuerdo con el budismo, «todo es un flujo, sometido al cambio y la transformación, manteniendo la continuidad de acuerdo con las leyes de la evolución» (pág. 110). También afirma que el Buda enseñó que «hubo muchos progenitores de la raza humana» y que la teoría de la evolución verifica la doctrina budista del karma. «Los científicos modernos enseñan que cada generación de hombres es heredera de las consecuencias de las virtudes y los vicios de las generaciones precedentes, no de manera masiva, sino en cada caso individual. Cada uno de nosotros […] asume un nacimiento que representa las causas generadas por él mismo en su nacimiento antecedente. Esta es la idea del karma» (pág. 118). Sobre la base de estos paralelismos entre la ciencia y el budismo, sostiene que el budismo es una «religión científica», en contraposición a una «religión revelada», dando obviamente más crédito a la primera (pág. 109).

Olcott resume la esencia del budismo con los términos «cultura propia», «amor universal» y «justicia», porque a través del karma cada uno madurará de manera infalible las recompensas de sus acciones, malas o buenas (1881 [1947], págs. 53-54). También se esfuerza al insistir en que el budismo se opone a la «adoración idolátrica» y a la observancia de «ceremonias y otras prácticas externas» (pág. 55-58). Además, «los hechizos, encantamientos, la observancia de horas del diablo y diabladas», son todas ellas prácticas «verdaderamente repugnantes» para los principios fundamentales del budismo (pág. 58), y pueden encontrarse entre los budistas contemporáneos debido al declive y corrupción del Dharma. Olcott insiste, además, en que el budismo encarna perfectamente las virtudes sociales valoradas entre los modernistas liberales: las mujeres están en «perfecta igualdad respecto a los hombres», y el Buda fue un reformador social que rechazó categóricamente la desigualdad basada en las diferencias de casta (págs. 71-72). Por otro lado, el budismo despliega una actitud experimental, pragmática, y está basado en pruebas empíricas y razonamiento autónomo –en contraste implícito, pero obvio, con el cristianismo tradicional, hacia el cual frecuentemente mostraba desdén–. «Nosotros somos conminados encarecidamente a no aceptar nada sobre la base de la fe; esté escrito en los libros, transmitido por nuestros ancestros, o enseñado por los sabios» (pág. 62). Refiriéndose presumiblemente al Kālāma Sutta, insiste en que a un budista se le exige creer solo «aquello que en la doctrina, escrita o transmitida oralmente, es corroborado por nuestro propio razonamiento y consciencia» (pág. 63).

El esfuerzo de Olcott por ilustrar la variedad del budismo moderno se relaciona con los tres discursos de la modernidad que discutimos en el capítulo 3. Por un lado, alió el budismo con el racionalismo científico, criticando implícitamente el cristianismo ortodoxo, pero fue mucho más allá de las conclusiones convencionales de la ciencia, al extrapolar elementos del Romanticismo y las «ciencias ocultas» influenciadas por el trascendentalismo del siglo XIX.

Carus: el budismo y la religión de la ciencia

Paul Carus fue quizá la figura occidental más importante de quienes intentaron interpretar el budismo a través de la ciencia. Inmigrante alemán en los Estados Unidos, Carus editó los periódicos Open Court y The Monist, y escribió más de setenta libros y cientos de artículos dedicados a una gran variedad de temas, incluidos Kant, Spencer, Goethe, el cristianismo, las ciencias y las matemáticas. Participó en el Parlamento mundial de las religiones. Sin ser un especialista en budismo en sentido estricto, igual que Olcott, logró fama como erudito orientalista por su comprensión de los temas budistas. Aquí es importante debido a que su presentación popular de un budismo definitivamente racional y científico, como el budismo de Olcott, reflejaba las amplias temáticas del protestantismo liberal y la filosofía ilustrada, aunque estaba más dedicado a la comprensión de la ciencia dominante, en vez de a la ciencia oculta.

El trasfondo religioso del propio Carus es significativo a la hora de entender sus actitudes hacia el budismo. Creció como un devoto cristiano conservador, pero tuvo una crisis de fe que hizo añicos su cosmovisión temprana. Su propio discurso en el Parlamento insinúa de manera conmovedora el trauma que supuso creer que estaba condenado por sus crecientes dudas acerca del cristianismo. Declaró a la audiencia que él mismo había «sufrido por la aplicación errónea del conservadurismo religioso […] He experimentado en mi corazón, como fiel creyente, todas las maldiciones de la infidelidad y he sentido el fuego ardiente de la condenación» (1916, pág. 34). Las condenas al cristianismo evangélico que articuló posteriormente en su conferencia sugieren las causas de su pérdida de fe:

Tú que predicas este tipo de religión, ¿puedes entender las torturas de un alma fiel, amante de Dios, cuando es confrontada con la abundante evidencia científica de la falsedad de sus convicciones religiosas? […] Donde sea que haya un alma que está distorsionada por un conflicto entre la fe y el conocimiento científico, este último, a la larga, siempre será victorioso. ¡Qué ruina para nuestras esperanzas más nobles! Los ideales superiores se convierten en ilusiones; el propósito de la vida se pierde, y reina por completo la desolación. [Págs. 34-35].

No obstante, esta desolación lleva a Carus a creer que puede construirse un nuevo cristianismo «purificado». De hecho, a partir de los fragmentos de esta fe perdida construyó una nueva, cuya piedra angular fue la ciencia misma que había destruido la vieja ciencia. Creyó que su propia experiencia reflejaba la evolución de la misma religión, la escoria que la luz de la razón y la ciencia debían eliminar para que solo quedara el oro. La desesperación implicada en esta purga era necesaria con el fin de «aprender a apreciar la gloria y la grandeza de un estilo superior de evolución religiosa» (1916, pág. 36). Este estadio superior es presagiado por el ascenso de la cosmovisión científica, y la nueva fe de Carus hacia la ciencia sacralizada, la cual era concebida como una nueva revelación. «La religión del futuro no puede ser un credo al que el científico dé la espalda porque es irreconciliable con los principios de la ciencia. La religión debe estar en perfecto acuerdo con la ciencia […] La ciencia es divina, y la verdad de la ciencia es una revelación de Dios. A través de la ciencia, Dios nos habla; a través de la ciencia nos muestra la gloria de sus obras; y en la ciencia nos muestra su voluntad» (pág. 20). Carus insistía en que la ciencia era una revelación religiosa y por ello criticaba la antipatía hacia la ciencia de las personas religiosas juzgándola como una «falta grave», un «error moral» y, de hecho, una actitud en sí misma «irreligiosa» (pág. 34).

No contento con dejar el cristianismo completamente de lado, llegó a creer que podía retener sus verdades esenciales al mismo tiempo que tiraba por la borda sus elementos dogmáticos y míticos. Pensó que su nueva fe se dirigía a una religión que no estaba completamente formada, una religión que emergía a través de la ciencia y el creciente contacto entre las religiones. Lo que se estaba desarrollando a partir de esta situación histórica, afirmó, era una «religión que nunca podría entrar en conflicto con la ciencia, que estaba basada en la verdad simple y demostrable» y «que es la meta y el propósito de todas las religiones» (1892, págs. vi-vii). Carus la llamó la religión de la ciencia.

El encuentro de Carus con el budismo se produjo en el Parlamento, en el cual le impresionaron en especial las conferencias de Dharmapala y de Sōen, cuyas charlas, como ya hemos dicho, reflejaban un budismo ya modernizado. Sus presentaciones del budismo, cuya esencia era la evolución, la causa y el efecto, la ley natural y el conocimiento de la experiencia, convenció a Carus de que había encontrado al mejor representante de la religión de la ciencia entre todas las religiones tradicionales históricas. Dedicó los años siguientes al estudio intenso de las religiones asiáticas y se convirtió rápidamente en el más entusiasta partidario del budismo en los Estados Unidos. Su posición como editor de dos revistas y la compañía editora Open Court le permitió difundir libros y artículos sobre el budismo a una extensa audiencia. Aunque las conexiones explícitas entre la ciencia y el budismo eran escasas en sus obras, presentaba el budismo en sus líneas generales como una religión que contiene muchos elementos esenciales del racionalismo ilustrado y la ciencia del tardío siglo XIX. El karma se tradujo al lenguaje de la ley natural en el reino de la ética; el renacimiento anticipó la comprensión darwiniana sobre la transformación de las propias especies en otras especies; los análisis detallados de la mente en los textos budistas estaban en acuerdo básico con la psicología moderna; las exhortaciones del Buda a que seamos «lámparas para nosotros mismos», y no creyentes ciegos, con el fin de verificar sus afirmaciones experimentalmente, contenían la quintaesencia del espíritu científico.

La obra más influyente de Carus, El evangelio de Buda, reúne material del canon budista, editado para asemejarse a la disposición de capítulos y versículos de los Evangelios cristianos. Aunque menospreciado por algunos estudiosos, se convirtió en un texto bastante popular y fue traducido a numerosas lenguas. Como el Catecismo de Olcott, El evangelio fue utilizado para reintroducir a los budistas asiáticos a su tradición. Sōen informó que fue utilizado en la Universidad Imperial de Tokio, Dharmapala lo promovió extensamente en Ceilán, y una secta japonesa de budistas de la Tierra Pura lo utilizaron para entrenar a los sacerdotes (Sharf, 1995b, pág. 12). El evangelio de Carus utilizó traducciones de textos budistas disponibles en su época, pero admitió la «modernización» ocasional de los contenidos, y añadió seis capítulos de su propia autoría a los que denominó «elucidaciones de los principios centrales [del budismo]»; considerados «centrales» en la medida en que parecieran estar en armonía con la religión de la ciencia (1915, pág. vi).

Carus puso poco empeño a la hora de ocultar que estaba destacando ciertos aspectos del budismo e ignorando otros. La esencia del budismo que para el mundo moderno era relevante, como ocurría con el cristianismo, era aquello que podía ser interpretado de acuerdo con la cosmovisión científica imperante. Aunque no eliminó todos los elementos milagrosos que contenían los textos –mantuvo aquellos que creía moralmente significativos, o que «eran un testimonio del sagrado sobrecogimiento de los primeros discípulos y reflejaba su entusiasmo religioso»–, no obstante, recortó «la exuberancia de lo maravilloso que se deleita en relatar lo más increíble, con la intención aparente de impresionar, aunque en realidad solo puede cansar» (1915, pág. viii). Los textos, resúmenes y extractos que eligió para incluir en su colección eran en su mayor parte enseñanzas éticas y doctrinales del canon pali, y parábolas e historias de la vida del Buda. Su entusiasmo a la hora de mostrar que el corazón del budismo coincidía básicamente con el del cristianismo, le llevó a incluir un apéndice en el que establecía paralelos entre los pasajes de su evangelio budista y los evangelios cristianos. Estos paralelismos servían a su vez para otro propósito: demostrar que las verdades esenciales del budismo y el cristianismo apuntaban hacia una religión universal aún no manifiesta en el mundo. En el siguiente pasaje, contenido en la introducción, se aprecia claramente su programa:

Todas las verdades morales esenciales del cristianismo, especialmente el principio del amor universal y la erradicación del odio, en nuestra opinión están profundamente arraigadas en la naturaleza de las cosas, y no se encuentran en contradicción, como muchas veces se presume, con el orden cósmico del mundo. Además, algunas doctrinas de la constitución de la existencia han sido formuladas por la iglesia en ciertos símbolos, y como esos símbolos contienen contradicciones y entran en conflicto con la ciencia, las clases educadas se distancian de la religión. Ahora bien, el budismo es una religión que no afirma una revelación sobrenatural y proclama doctrinas que no requieren otro argumento que el «pasen y vean». El Buda basa su religión exclusivamente en el conocimiento del hombre de la naturaleza de las cosas, sobre la verdad probable. Por lo tanto, confiamos en que una comparación del cristianismo con el budismo será de gran ayuda para distinguir lo esencial de las religiones de lo accidental, lo eterno de lo fugaz, lo verdadero de lo alegórico en el cual se encuentra su expresión simbólica. Estamos deseosos de insistir en la necesidad de discriminar entre el símbolo y su significado, entre el dogma y la religión, entre las teorías metafísicas y las afirmaciones de hecho, entre las fórmulas fabricadas por el hombre y la verdad eterna. Y este es el espíritu en el cual ofrecemos este [libro] al público, con la preciada esperanza de que ayude al desarrollo del cristianismo tanto como el budismo la religión cósmica de la verdad. [1915, pág. xiii].

Este pasaje contiene muchos de los elementos básicos de la interpretación de Carus del budismo que la convierte en una religión del modernismo científico. Comienza con una referencia a una noción científica del orden fundamental de las cosas, en palabras de Carus, «el orden cósmico del mundo», o la «constitución de la existencia». Se da por supuesto que la ciencia de la época ha descubierto este orden básico y que existe una base de los datos científicamente discernibles que pueden ser descubiertos, que pueden ser verdaderos y son innegablemente verdaderos. «Las verdades científicas –afirma Carus en otro sitio– son aquellas declaraciones que son probadas por la evidencia innegable, o a través de experimentos y formuladas en términos exactos e inequívocos» (1916, pág. 28). Para Carus, «la ciencia es severa e inalterable; es una revelación que no puede ser inventada, sino que debe ser descubierta» (págs. 46-47). Por lo general, insiste en que la verdad científica y la verdad religiosa son una y la misma cosa; eso significa que la verdad es la correspondencia de las ideas y la realidad, y que, independientemente del camino que nos lleva hacia ella, sea científico o religioso, la verdad es una. Si una religión tiene alguna reivindicación de la verdad, esa verdad tiene que ser también científica –sencillamente, para Carus no puede haber otra definición de la verdad–. Además, como fue habitual en el tardío siglo XIX, esta comprensión de la ciencia asume que estaba inextricablemente vinculada con el progreso de la humanidad, como una especie; esto haría, según Carus, que «nuestra civilización se alzara en un plano superior» (pág. 79).

Carus se refiere también, en el pasaje precedente de su Evangelio, a la crisis espiritual de la educación (e, indudablemente, a su propia crisis espiritual) y el problema de la disyunción entre el orden de las cosas revelado por la ciencia y las doctrinas anticuadas de las religiones del mundo. Remienda esta disyunción recurriendo a las ideas del simbolismo, la alegoría y la mitología –utilizadas libremente en su vocabulario para indicar historias o ideas no literales que, no obstante, contienen significación ética o apuntan de manera indirecta a verdades literales–. La refundición de ideas incompatibles con la cosmovisión científica, consideradas ahora de manera no literal, simbólicamente significativas, fue, y aún sigue siendo, una estrategia habitual entre los reformadores modernizadores religiosos. Todo discurso en una tradición que es obviamente contraria al discurso dominante –en este caso, científico– es interpretado como no literal, alegórico o simbólico. En el caso del budismo, los relatos milagrosos y las cosmologías precientíficas son borradas del reino de las declaraciones cognitivas que describen los acontecimientos reales o los hechos ontológicos acerca del mundo y son traducidos al reino de la ética, los relatos alegóricos que pueden existir dentro de la concepción científica del mundo, o abandonarse enteramente como la «exuberancia de lo maravilloso […] con la intención de impresionar». Como Bultmann con su desmitologización del cristianismo casi un siglo después, Carus intentó encontrar un hogar para el budismo en la era moderna, interpretando el material inaceptable para la ciencia como mitológico y simbólico. Carus, de hecho, afirmaba que entender este tipo de cosas literalmente era irreligioso, un tipo de «paganismo». «La verdad religiosa expresada simbólicamente es llamada mitología, y aquel que acepta la mitología de su religión, no como una parábola llena de significado, sino como la verdad misma, es un pagano. Ahora podemos hacer una afirmación audaz, que no existe conflicto posible entre la genuina ciencia y la verdadera religión. Lo que parece un conflicto es lo que se establece entre la ciencia y el paganismo» (1916, pág. 38).

Una vez que el material se considera inaceptable para la ciencia, puede ser transpuesto al reino de lo simbólico y, de ese modo, efectivamente neutralizado, lo «esencial» en la tradición puede ser extraído de lo «accidental […] lo eterno de lo pasajero, la verdad de la alegoría». Seguro de su capacidad para discernir entre las verdades fundamentales del budismo y sus aditamentos culturales supersticiosos, Carus podía entonces declarar que: «el budismo es una religión que no afirma una revelación sobrenatural, y proclama doctrinas que no requieren otro argumento que el “pasen y vean”». Por lo tanto, todo en la religión está dividido entre dos campos, «entre el símbolo y su significado, entre el dogma y la religión, entre las teorías metafísicas y las afirmaciones de hecho, entre las fórmulas fabricadas por el hombre y la verdad eterna».

Finalmente, el pasaje pone de manifiesto lo que Carus considera el último propósito de El evangelio del budismo: avanzar en el desarrollo de la religión cósmica universal. Para ello propuso la supervivencia evolutiva de las visiones religiosas más congruentes con la ciencia, hasta que finalmente la ciencia y la religión puedan fusionarse. «La humanidad está destinada a tener una religión, como tendrá un ideal moral y un lenguaje universal, y la decisión acerca de la religión que será universalmente aceptada no puede surgir por accidente. Quizá la ciencia se extienda lentamente, pero lo hará indefectiblemente, y la aceptación universal de la concepción científica mundial augura el amanecer de la religión de la verdad; una religión basada en las afirmaciones directas de los hechos, sin la contaminación del mito y la alegoría» (1897, pág. 10). Como muchos en su época, Carus aplicó los amplios contornos de la teoría evolucionista de Darwin a los fenómenos culturales de manera más bien promiscua, asumiendo que las religiones evolucionan de manera semejante a la evolución biológica de las especies, y asumió también que las religiones continuarían desarrollándose para culminar en la religión de la ciencia, o se convertirían en anacrónicas o se marchitarían. Las religiones, como las plantas y los animales, estaban inmersas en una lucha por la supervivencia del más apto, y una religión que rechaza la ciencia estaba «inevitablemente condenada. No puede sobrevivir y está destinada a desaparecer con el progreso de la civilización» (1916, pág. 39). Finalmente, Carus llegó a creer que el budismo era la religión que con más probabilidades se desarrollaría hasta convertirse en la religión de la ciencia, porque el budismo, sostenía, «es una religión que no reconoce otra revelación de la verdad que la que puede probar la ciencia» (1897, pág. 114).

Aunque los círculos de Olcott y Carus se solapaban –ambos estaban asociados a Dharmapala y Sōen Shaku–, tenían visiones diferentes de la ciencia, y también del budismo. Carus, de hecho, mantenía una actitud bastante hostil hacia el «budismo esotérico» (Tweed, 2000 [1992], pág. 60). Ambos, sin embargo, respondían de diferentes maneras a una crisis social.

La ciencia y la crisis social

El discurso del budismo científico, tal como estaba representado por estas figuras, era parte de su respuesta a la crisis de legitimidad no solo de sus propios contextos religiosos, sino también de sus respectivos contextos personales, culturales y políticos. Para los europeos y estadounidenses, el contexto más amplio era un extendido fenómeno social de la época: la crisis victoriana de la fe y el surgimiento del inmenso capital simbólico del discurso científico. La adopción del budismo y la sacralización de la ciencia por parte de Carus fueron una reacción frente al sentimiento de anomia radical y nihilismo concomitante que experimentó con la pérdida de su fe en el cristianismo tradicional –una pérdida que se produjo, en su mayor parte, por su creencia en la incompatibilidad con la ciencia–. Como muchos occidentales de su tiempo atraídos por el budismo, acabó concibiendo las formas ortodoxas del cristianismo como deficientes afectadas y precientíficas. Aunque encontró las explicaciones científicas sobre el mundo irresistiblemente convincentes, todavía anhelaba una visión espiritual de la humanidad y del cosmos. Su pérdida de fe y sus intentos de reconstrucción no fueron exclusivos; una enorme cantidad de literatura de la época refleja crisis de fe semejantes y desorientación, inseguridad y dudas religiosas entre los victorianos, así como también nuevos modos escépticos de vidas seculares, religiosas o pseudorreligiosas que surgieron como respuesta. Las razones de este fenómeno son múltiples (véase Helmstadter y Lightman, 1991). Sin embargo, más importante aquí es el creciente dominio de las explicaciones científicas respecto a cosas que anteriormente eran explicadas a través de la religión, y la creciente distribución de ideas científicas y de ideas de tradiciones no cristianas en la prensa popular. Esta crisis fue también una reacción contra una ola de fervor evangélico en Inglaterra y los Estados Unidos y el incremento asociado de actividad misionera (Turner, 1991, págs. 9-38).

La solución de Carus a su propia crisis de fe fue la valoración de la propia ciencia que le había robado anteriormente su mundo de sentido. Su compromiso con la ciencia como camino, no solo de certidumbre absoluta, sino también de progreso de la civilización humana, queda claro a través de la mayor parte de sus escritos:

Tengamos en cuenta que la naturaleza de la ciencia consiste en el esfuerzo por establecer una ortodoxia incuestionada sobre la fundación sólida de la evidencia y la prueba. [sic] [1916, pág. 80].

La ciencia ha cambiado nuestras vidas y aún las está cambiando, elevando nuestra civilización hacia un plano superior, y haciéndonos conscientes de las enormes posibilidades de invención que superan con creces las más atrevidas promesas de las ilusiones de la magia. [Pág. 79].

Para escapar de la degradación moral de la religión, no podemos seguir cerrándonos a la luz de la ciencia, debemos aprender a entender que Dios es el Dios de la evolución, y la evolución significa progreso, y el progreso es la esencia de la vida. [Pág. 89].

Estos pronunciamientos, aunque extremos en contraste con la comprensión actual acerca del papel y las posibilidades de la ciencia, reflejan la extendida confianza en la ciencia en la tardía era victoriana. El cientificismo de esa época no solo afirmaba la capacidad de la ciencia para establecer certezas acerca de todas las cuestiones que podían ser racionalmente respondidas, sino también la habilidad de avanzar en el progreso material, ético y, para algunos, incluso espiritual de la humanidad. Carus no estaba solo en esta proyección científica sobre la ciencia; las interpretaciones religiosas de la evolución conectadas con una visión optimista del progreso inevitable, junto con formas religiosas y pseudorreligiosas, no eran infrecuentes. Augusto Comte, el padre del positivismo, intentó fundar una iglesia positivista despojada de metafísica. Henry Ward Beecher afirmó que la investigación geológica había percibido «el oculto registro de la revelación de Dios en el mundo material» (citado en Barbour, 1997, pág. 67). Lyman Abbot dijo que la tarea científica describía la historia de los signos externos de una «energía infinita y eterna de la cual proceden todas las cosas» (citado en Barbour, 1997, pág. 67).

Una nueva religiosidad científica fue emergiendo, la cual hizo confluir la confianza científica de la época con un optimismo espiritualizado, derivado del protestantismo modernista. Incluso las descripciones de los escépticos que rechazaban completamente la religión sugerían que la falta de creencias reflejaba de manera importante la vida religiosa que rechazaban, implicando generalmente narrativas de «anticonversión», un sentido de renovado compromiso moral, dedicación al bienestar humano y una clase de deseo evangélico de promover sus nuevas visiones (Turner, 1991, págs. 16-17). Thomas Huxley describió la fundación de la «iglesia científica» y predicó lo que él llamaba los «sermones laicos» que popularizaban la ciencia y condenaban la religión organizada (Knight, 1986, págs. 3-4). La sacralización de la ciencia por parte de Carus, por lo tanto, fue una radicalización de las tendencias bien instaladas del tardío pensamiento victoriano. Su intento de refundir el budismo con la ciencia, aunque inusual, fue un ejemplo de una experimentación religiosa más amplia por parte de muchos que estaban experimentando la crisis de fe victoriana.

Universalismo

Entre los británicos y estadounidenses que de manera creciente iban tomando consciencia de la diversidad cultural y religiosa a través de la prensa popular, un aspecto importante de la crisis de fe victoriana fue el desafío del pluralismo religioso y las reivindicaciones de verdades en conflicto entre las religiones del mundo. Aunque la expansión misionera estaba en su cúspide y las formas tradicionales del cristianismo prosperaban en aquella época, muchas personas se sintieron hondamente desafiadas por la relativización ocasionada por la consciencia sin precedentes de la profusión de cosmovisiones. Para algunos, incluidos Carus y Olcott, la solución a este problema consistía en una interpretación universalista de la religión en la que los reclamos en conflicto de las diversas filosofías y religiones pudieran ser reconciliados a través de sus autotrascendencias. La máxima teosófica «No hay religión superior a la verdad» expresaba un tema perennialista habitual: las tradiciones religiosas individuales eran reflexiones parciales e incompletas de una verdad oculta y trascendente que ninguna religión histórica podía reivindicar exclusivamente. Como he sugerido, esta idea fue un elemento crucial en la creciente aceptación del budismo y de otras tradiciones no occidentales. Aunque Olcott y Carus llegaron a creer que el budismo –si bien es cierto que en una versión revisada– era la mejor ventana para asomarse a esa verdad universal, ninguno concibió que alguna de las tradiciones estuviera en posesión exclusiva de la verdad. Para Olcott, el budismo era la mejor expresión de la tradición esotérica primordial que infundía a todas las religiones. Aunque se consideraba a sí mismo como un budista y había tomado refugio en las Tres Joyas,2 esta identidad estaba incluida en su lealtad a la visión más universal de la teosofía. El budismo de Olcott no era simplemente una tradición entre tradiciones, sino la mejor representante de la tradición perenne primordial: «Nuestro budismo era el del maestro y adepto Gautama Buda, que era idéntico a la religión de sabiduría de los Aryan Upanishads, y el alma de todas las creencias antiguas» (Olcott, 1895-1935 [1974-75], v. 2, págs. 168-69).

Para Carus, el budismo era la más prometedora señal hacia la religión de la ciencia, no la tradición antigua y primordial de Olcott, sino la emergente religión universal de la ciencia que retendría lo que es verdadero en las religiones históricas y descartaría el resto, de la misma manera que la naturaleza descarta especies que ya no son viables. El compromiso básico de Carus era, claramente, hacia esta metanarrativa de la religión científica y no hacia el budismo en sí mismo. Su entusiasmo hacia el budismo se fundaba en su interpretación del Buda como el «primer profeta de la religión de la ciencia» (1897, pág. 309). En la medida en que el budismo –así como también el cristianismo desmitologizado– pudiera integrarse en el discurso totalizador del cientificismo religioso, ayudaría a recrear la ciencia, la fría, severa destructora que lo llevó a su crisis de fe, como una revelación religiosa.

Este compromiso con la noción de verdad religiosa que trasciende cualquier religión histórica era un tema crucial en la interpretación occidental de las tradiciones no occidentales. En la era victoriana, unos pocos europeos y estadounidenses abrazaron el budismo de manera exclusiva; la mayoría veía el budismo como una parte convincente de una visión más amplia. Entonces, como ahora, la lealtad de muchos budistas occidentales y muchos simpatizantes budistas no era básicamente con el budismo como tal, sino con la verdad que podía lograrse a través del budismo, como un camino entre otros caminos. Ciertos temas en las escrituras budistas, por ejemplo, la metáfora de la balsa y los medios hábiles (upāya), son interpretados con facilidad a la luz de estas ideas. Pero al apropiarse de las concepciones budistas como solución a los problemas del pluralismo, los occidentales no estaban en realidad adaptando el budismo, sino más bien elaborando una cuestión que estaba en el corazón de la Ilustración europea, y en el nacimiento mismo del discurso científico moderno. Stephen Toulmin demuestra de manera convincente que las tácticas inaugurales de la Ilustración –el intento por parte de Descartes de establecer un discurso totalizador de la verdad y un método que pudiera establecer certezas que trascendieran las diferencias sectarias– estaban ellas mismas arraigadas en una crisis anterior del pluralismo religioso: la guerra de los treinta años. Toulmin argumenta que el mismo proyecto de la modernidad estaba fundado en una reacción contra la tolerancia de los escritores del renacimiento, por ejemplo, Montaigne, escritores de la ambigüedad y la incertidumbre, y un sentido de la acuciante necesidad de superar las diferencias doctrinales y el pluralismo percibido como la causa de esas guerras (1990). En este modelo, la verdad debe trascender los contextos específicamente culturales, las posiciones religiosas y las agendas políticas; debe establecer leyes universales y normas éticas; en palabras de Carus, una «ortodoxia incuestionable sobre la fundación sólida de la evidencia y la prueba» (1916, pág. 80).

El deseo de certeza trascendente y verdad universal es, sin embargo, modelado inevitablemente por las tradiciones particulares y las condiciones culturales, y esta posición aparentemente universalista fue desde el principio una parte de la mezcla pluralista. Además, pese a su desafección con los modos occidentales de pensamiento y práctica, y su frecuente apelación a la sabiduría de una tradición exótica, fue una posición basada en la modernidad occidental. Como muestra Prothero, cuanto más se distanciaba Olcott de la tradición cristiana, mayor era el modo en el que estaba embebido en la estructura profunda del protestantismo su budismo (Prothero, 1996, págs. 7-9, 176-77). Olcott y Carus estaban deseosos de encajar el budismo en la metanarrativa de la modernidad de finales del siglo XIX y principios del XX, con sus temas relativos a la razón, el progreso científico y social, el optimismo y el activismo. Sin embargo, como había ocurrido con el sueño de Descartes de establecer una fundación indudable del discurso filosófico y científico, fracasaron a la hora de remover la ambigüedad y la pluralidad. El universalismo de Carus y Olcott no podía evitar convertirse en una posición entre otras. Tampoco podía evitar chocar con los modernizadores que, de algún modo, tenían intereses diferentes: el más notable, Dharmapala.

El budismo autóctono y la crítica del cristianismo

Si las contribuciones de Carus y Olcott al discurso del budismo científico estaban inextricablemente entrelazadas con el triunfalismo científico de su tiempo y lugar, Dharmapala –igual que otros modernizadores asiáticos, como por ejemplo Sōen– utilizó la retórica científica para legitimar su propio discurso budista, nacionalista y triunfalista. Pese a la considerable influencia de Olcott y el protestantismo sobre Dharmapala, su asociación con Olcott y el movimiento teosófico, no fue capaz al final de resistir sus diferencias fundamentales. Uno de los factores importantes en su rechazo de la teosofía se centraba en el tema del universalismo; el precio de que el budismo fuera asimilado dentro del modelo no budista de la verdad era, en última instancia, demasiado elevado para él. El principio básico de la teosofía, «No hay religión superior a la verdad», necesariamente subsumía las tradiciones religiosas vivas bajo una religión abstracta universal que trascendía todas sus reflexiones imperfectas y fragmentarias. Olcott ya había experimentado de manera aguda los problemas prácticos al aproximarse a los partidarios de las tradiciones vivas con esta idea; Dayananda Saraswati, cuya organización, la Arya Samaj, había estado fusionada durante un tiempo con la Sociedad Teosófica, finalmente renunció a ese compromiso porque juzgó a Olcott como demasiado budista, reticente a la aceptación de los Vedas como una revelación superior. Dharmapala, a su vez, rompió con Olcott afirmando que la teosofía era «una adoración consolidada a Krishna» y como la «teosofía enunciaba la existencia del Gran Dador de Vida, la identidad fundamental de todas las almas con el Alma Universal, la emanación de almas era el Logos central, etcétera», no era budista (citado en Prothero, 1996, pág. 167). «Decir que todas las religiones tienen una fundación común solo muestra ignorancia por parte de quien habla […] Solo el Dharma es supremo para el budista» (pág. 172). Además, Dharmapala estaba indignado ante la sugerencia de Olcott de que la famosa reliquia del diente de Buda en Kandy era en realidad un hueso animal. Olcott, por su parte, estaba perturbado por el fomento de Dharmapala entre los budistas cingaleses para que realizaran peregrinajes y participaran en festivales (Obeyesekere, 1976, pág. 239).

Especialmente después de su ruptura con la teosofía, Dharmapala se mostraba en muchas ocasiones virulento en sus discusiones sobre otras religiones, vilipendiando el cristianismo, el judaísmo y el islam. Sus críticas utilizaban frecuentemente términos de oposición habituales en la literatura europea o estadounidense de su tiempo –civilizado versus primitivo, ario versus semítico–. Este tipo de oposición era utilizada con el fin de fomentar la idea que la «religión semítica», ya fuese el cristianismo, el judaísmo o el islam, era arcaica, precientífica e «inadecuada para la comunidad aria civilizada» (Dharmapala, 1965, pág. 400). «La religión semítica –afirmaba–, en contraste con el budismo, no tiene ni la psicología, ni el trasfondo científico» (pág. 439). Por lo tanto, la retórica científica que desplegó al comienzo tuvo el fin de apoyar la superioridad del budismo, en contraposición al atraso de otras tradiciones. Ya sin interés de aliarse con los cristianos liberales, como lo había hecho durante el Parlamento, retrató a Jesús como una «personalidad de temperamento irritable», cuyo «comportamiento turbulento en el templo […] suscitó las pasiones de la muchedumbre» y que predicó un Dios que envía a las personas al fuego eterno, demostrando de este modo su falta de compasión al «enviar 2.000 cerdos a que se ahogaran en el mar», tenía «hábitos impuros», asociados con «lo social y moralmente inferior» y, finalmente, fue grosero con su propia madre (págs. 439-40). Junto con sus referencias a la naturaleza violenta de los judíos y la Biblia hebrea y a los cristianos de Europa, que habían saqueado el mundo en una burda apropiación de riqueza y poder, Dharmapala constantemente oponía el budismo y el cristianismo en relación con la ciencia.

Con la difusión del conocimiento científico, el cristianismo, con sus doctrinas no científicas del creador, el infierno, el alma, la expiación, será prontamente olvidado. Con la difusión del conocimiento, los europeos llegarán a entender más sobre la evolución, las leyes de causalidad, la naturaleza cambiante de todos los fenómenos, la divisibilidad de la materia, la naturaleza progresiva de la consciencia animal y humana, entonces, el encuentro con el budismo gozará de una comprensiva recepción. [Pág. 465].

A través de la retórica del budismo científico, Dharmapala fue capaz de desviar los temas racistas, ampliamente aceptados en la cultura europea de su tiempo. Apelando a la imagen de los románticos de una antigua, culta y avanzada civilización indoeuropea ahora perdida, no solo podía presentar los elementos «arios» –eclipsados por los elementos semíticos– como los más nobles de la civilización europea, sino que, además, podía presentar el budismo como su verdadero antecedente del más impresionante de los logros del Occidente moderno, el surgimiento de la ciencia. En contraste con aquellos que caracterizaban a «Oriente» como primitivo y místico, Dharmapala presentaba el budismo como la quintaesencia de lo moderno y lo racional, incluso en la antigüedad. Europa, en cambio, era una clase de tribu perdida de los arias que habían sido seducidos por el primitivismo y el barbarismo de las religiones semíticas y que ahora se estaban volviendo modernos y científicos.

La virulencia de Dharmapala contra otras religiones, y su continuada reverencia hacia muchos aspectos de la cultura budista cingalesa, pusieron cabeza abajo el universalismo de Olcott y Carus, afirmando la exclusiva cientificidad del budismo. Su rechazo de las tendencias a la asimilación del universalismo religioso, y su raigambre en el mundo social y religioso de Ceilán, al tiempo que incorporaba temas modernistas dentro de esta tradición, expresaban la aspiración a un tipo de modernidad diferente a la de Occidente. Estratégicamente apelaba a una ciencia occidental con el fin de reforzar lo que percibía como verdades inviolables del Dharma. En este sentido, su modernismo budista, aunque usa el mismo discurso del budismo científico del que hacían uso también Carus y Olcott, se convirtió en una modernidad autóctona; una modernidad que de manera selectiva incorporaba discursos típicamente occidentales modernos con el discurso autóctono para formar un híbrido único que rechazaba la asimilación plena a las formaciones filosóficas, sociales y praxeológicas occidentales. De este modo, la noción de modernidades múltiples fue presentada incluso un siglo atrás.

El desarrollo temprano del discurso del budismo científico emergió de dos crisis entrelazadas en diferentes contextos culturales: la crisis victoriana de la fe en Inglaterra y Estados Unidos, y la crisis del colonialismo y la hegemonía occidental en Asia. Aunque el discurso promovido por Dharmapala, Olcott y Carus era relativamente homogéneo en cuanto al aspecto «científico» del budismo, sus motivaciones y alianzas divergentes revelan una fisura en ese discurso entre el universalista y el modernista autóctono; una fisura que continúa hasta hoy.

Una nota sobre el actual discurso del budismo científico

El discurso del budismo científico, pese a sus comienzos desfavorables, no es menos poderoso en la actualidad que hace un siglo. Aunque el optimismo del siglo XIX con respecto a la absoluta bondad de la ciencia es ahora un sueño distante, el poder explicativo de la ciencia y su dominio en la arena de las afirmaciones empíricas de la verdad continúan prácticamente irrebatibles. Al mismo tiempo, este discurso ha cambiado y madurado de manera significativa en décadas recientes, en parte porque aquellos involucrados en el discurso a menudo tienen mucho más conocimiento del budismo, y debido a la aparición del componente empírico. Como señala José Cabezón, «un diálogo que comenzó hablando de generalidades –“budismo”, “ciencia”, “leyes universales”, etcétera– ha girado para convertirse en una conversación que es progresivamente más competente e informada acerca de la compleja textura interna de estas dos esferas» (2003, pág. 57). Dos vastos temas emergen en esta conversación. Primero, hay un esfuerzo por establecer complementariedades más precisas entre las ciencias y el budismo, en términos de método o en términos de contenido. Segundo, hay un intento más preciso por cartografiar sus respectivas esferas, a menudo configuradas como la mente (budismo) y el mundo material (ciencia). El budismo es interpretado como «ciencia de la mente» que provee técnicas especiales para un análisis intenso de la cognición, la emoción y la experiencia personal en general. Opera empírica y analíticamente, pero también intuitiva e introspectivamente. La ciencia convencional, en cambio, estudia el mundo de la materia cuantitativa, racional y analíticamente. La ciencia ofrece al budismo visiones actualizadas del mundo material, y el budismo puede proveer a la ciencia no solo con técnicas sofisticadas de acceso y análisis de la mente, sino también con correctivos éticos humanistas que puedan infundirle nuevos significado y valor a los aspectos de la ciencia potencialmente nihilistas y éticamente problemáticos. Aunque algunos teóricos de esta relación presentan explicaciones más sofisticadas de lo que la presente generalización sugiere, algunas versiones de la lógica de complementariedad están vigentes en la mayoría de ellas.

El capítulo más reciente en la interacción entre el budismo y la ciencia –el nuevo frente del discurso del budismo científico–, es ahora el laboratorio, donde los investigadores conectan a los monjes a máquinas funcionales de imágenes de resonancia magnética (fMRI), para cartografiar sus estados cerebrales y su funcionamiento fisiológico, y realizar estudios a largo plazo de los beneficios sanitarios de las prácticas del minfulness budista en los pacientes con enfermedades cardíacas. Aunque los autores de estos estudios por lo general articulan las mismas vagas afirmaciones acerca del budismo científico que las que ya expresaron sus predecesores, se inclinan por explorar cuestiones más específicas, relacionadas con la salud y la psicología, y, con toda razón, pueden afirmar una más extensa y madura comprensión de la ciencia y el budismo.3

¿Cuál puede ser la posible significación histórica de esta nueva fase del discurso para el desarrollo del propio budismo? Para el historiador de la religión, la pregunta en torno a si el budismo y la ciencia son compatibles es un interrogante rígido, un interrogante que establece tanto un «budismo» monolítico, como una «ciencia» monolítica, reduciendo el budismo a sus elementos más filosóficos, abstrayéndolo de cualquier contexto vital, y reduciendo además estos a «principios generales», que en sí mismos han sido ya interpretados y convertidos en compatibles con los principios científicos. Ambos, el budismo y la ciencia, son demasiado complejos e internamente diversos como para que este tipo de reducción sea útil. Crearían un budismo abstracto ya influenciado por presuposiciones modernistas. La riqueza de la erudición sobre el budismo en las últimas décadas ha demostrado claramente que es demasiado complejo y diverso como para ser reducido de este modo. Eso no significa, sin embargo, que no pueda llevarse a cabo un trabajo provechoso en las ciencias con cuestiones derivadas de las perspectivas y prácticas budistas; después de todo, mucho de la ciencia occidental se ha desarrollado dentro de la rúbrica de la cosmovisión cristiana. Significa, en cambio, que el discurso del budismo científico no es el mejor para informar al historiador acerca del budismo como un fenómeno histórico y cultural, debido a que el budismo en cuestión ha sido ya reconfigurado en términos del pensamiento científico moderno. Al mismo tiempo, los historiadores y los críticos culturales que se apresuran a desechar el discurso del budismo científico como meras representaciones orientalistas u «occidentalistas» pueden pasar por alto el hecho de que es más que simplemente una representación; es una transformación muy importante y concreta de las propias tradiciones budistas. El «budismo científico» no es solo una representación orientalista del «otro oriental», tampoco es solo una estrategia nativa de legitimación de los budistas asiáticos, aunque involucra a ambas. Es, por el contrario, una parte de la continua hibridación de ciertas formas de budismo con formaciones culturales y prácticas intelectuales modernas distintivas. Por consiguiente, la cuestión histórica en torno al budismo contemporáneo no es: «¿El budismo es científico?», sino «¿cómo el budismo se transforma a sí mismo a través de su compromiso con la ciencia?». En vez de decirnos lo que «es» el budismo, el discurso del budismo científico es en sí mismo constitutivo de nuevas formas de budismo, con cambiantes estructuras epistémicas y criterios de autoridad y legitimidad.

Un comentario imprevisto de Daniel Goleman, un destacado popularizador de la investigación que integra las prácticas de meditación budista, ilustra estos cambios. En una entrevista concedida a la revista budista Tricycle en la que Goleman comenta los estudios empíricos realizados en meditadores avanzados mientras practican la meditación en la compasión (metta), nos dice que las máquinas de resonancia magnética (MRI) muestran que las áreas de los cerebros de estos meditadores asociadas con la alegría están muy activas, y de manera distintiva (Davidson y Harrington, 2001; Goleman, 2003b). Cuando se le pregunta acerca de la significación de estos datos, dice de la aproximación budista tradicional para superar las kleśas, los estados psicológicos negativos: «Comienza a parecer que el Buda estaba en lo cierto» (Goleman, 2003b, pág. 78). La investigación es interesante desde la perspectiva de la historia del budismo, aunque es la propia afirmación de Goleman la que resulta relevante. Sugiere que la autoridad epistémica de los sutras, las pretendidas palabras del Buda (buddhavacana), que han sido fuente de autoridad para todos los budistas, ahora son hasta cierto punto incluidas bajo la autoridad epistémica del científico.4 Debido a que podemos asumir que una investigación científica honesta podría acabar descubriendo que en ciertos aspectos el Buda se equivocó. Esto sugiere que algunas de las tensiones presentes en los desarrollos tempranos del discurso del budismo científico todavía están funcionando actualmente. Mientras que algunos budistas pueden estar buscando, simplemente, legitimación del Dharma a través de la ciencia, y pueden perder interés en este tipo de investigación si la ciencia es incapaz de ofrecerla, otros ven la experimentación científica como el árbitro final indudable de lo que es el caso y, como Carus y Olcott, están preparados a someter las afirmaciones budistas a un estándar de verdad no budista. Por ejemplo, C. deCharms se muestra francamente entusiasmado con la posibilidad de utilizar la ciencia para mitigar temas internos en el budismo: «a través del uso de métodos científicos, basados en las observaciones empíricas habituales, sería posible comenzar a encontrar una clase similar de consenso con respecto a los puntos debatidos dentro del budismo, o incluso dentro de las tradiciones». (1998, pág. 48).

Que los científicos occidentales, como científicos, estén dispuestos a someter las pretensiones de verdad budistas a criterios externos no es una sorpresa. Lo que es extraordinario, sin embargo, es que la fisura entre modernistas autóctonos como Dharmapala y aquellos que sostienen un discurso universalista (en este caso, la ciencia contemporánea) ha sido sorteada por prominentes budistas, como el más destacado budista en el mundo, el XIV Dalái Lama, quien ha animado activamente mucha de la investigación citada anteriormente. El Dalái Lama, de manera repetida, ha señalado que si hay doctrinas budistas que se descubren indudablemente en contradicción con las conclusiones científicas establecidas, entonces estas doctrinas deben ser descartadas. De hecho, ha declarado que algunos aspectos de la cosmología budista tradicional están equivocados, aunque todavía mantiene muchas creencias tradicionales, como el karma y el renacimiento. Dando crédito a esta afirmación, si el Dharma mismo está sujeto a la autoridad epistémica científica, esto parece marcar un profundo cambio en la estructura de las pretensiones budistas de autoridad. Sin embargo, no ha habido un abandono masivo de elementos de la doctrina budista; los budistas no han sugerido que las cosmologías precientíficas y las narraciones milagrosas deban ser expurgadas del canon. El budismo, como todas las religiones, tiene ciertas doctrinas que están más allá de la posibilidad de ser descartadas. Nadie argumentará que como la Tercera Noble Verdad no tiene suficiente apoyo científico, las Cuatro Nobles Verdades deban ser reducidas a tres. Por el contrario, los modernistas tienden a ignorar doctrinas que son difíciles de mantener a la luz de la ciencia, o a otorgarles significados que sean viables dentro de la cosmovisión moderna. Como ya señalamos, muchos maestros budistas modernistas no presentan la rueda de los renacimientos, la doctrina tradicional de varios reinos en los cuales los seres renacen, como una cosmología obsoleta o literal, sino como una realidad psicológica, con cada reino representando un estado de la mente.

El discurso del budismo científico, por lo tanto, se ha vuelto una parte importante del modo en el cual los budistas tratan una cuestión que impregna el pensamiento religioso en el mundo moderno; cómo decidir qué entender como literal y qué reinterpretar como mito, símbolo o alegoría. En cierto sentido, esta es una transformación moderna de un tema hermenéutico budista tradicional respecto al significado literal o alegórico; de hecho, la distinción no fue inventada por los occidentales modernos (véase Lamotte, 1988). La situación hermenéutica contemporánea, sin embargo, es única, porque, por primera vez, un discurso no budista es utilizado de manera creciente para decidir esta cuestión.

Para regresar a la pregunta inicial, que considerábamos en su momento como demasiado simple, acerca de si el budismo, de hecho, es compatible con la ciencia o no lo es –como ya he sugerido–, un historiador de la religión debe plantearse la cuestión de diferente manera. Intentémoslo del siguiente modo: ¿Hay elementos del budismo que, cuando son extraídos de su contexto tradicional y llevados al contexto de la ciencia moderna, y desarrollados y adaptados en línea con el pensamiento científico, se vuelven compatibles con la ciencia? Claramente, la respuesta es sí. Este «llevar» elementos seleccionados de una tradición al contexto de otra tradición es la manera en que las religiones se desarrollan, se adaptan, cambian y llegan a ocupar diferentes nichos ideológicos a aquellos en los que evolucionaron. Llevar y desarrollar el budismo al contexto de los mencionados tres discursos de la modernidad –racionalismo científico, Romanticismo y cristianismo– ha creado un nuevo budismo, un híbrido que es adaptado a los tres discursos y es capaz, a un mismo tiempo, de complementarlos y criticarlos.

5. Romanticismo budista:
arte, espontaneidad y las fuentes de la naturaleza

Una cruda yuxtaposición de escenas. En la primera, una hilera de monjes con hábitos negros y cabezas rasuradas se sientan organizados en impecables líneas rectas e inmóviles con idéntica postura, y sus espaldas rectas, sus manos unidas en un preciso óvalo sobre sus regazos, los ojos mirando hacia abajo, sus bocas cerradas. Otro monje camina lentamente a sus espaldas sosteniendo elevada una vara larga, plana en la punta. Su mirada se dirige a uno de los monjes sentados, se detiene frente a él. Se gira hacia el monje, se hacen una reverencia mutua. Luego, alza la vara en el aire y le pega con ella al monje sentado en su hombro derecho cuatro veces en rápida sucesión, haciendo añicos la tranquilidad de la sala de meditación con sus golpes entrecortados. Repite los golpes sobre el hombro izquierdo. Luego, los dos monjes vuelven a hacerse una reverencia mutua, el monje sentado postrándose un poco más que su atacante. El otro monje, el que sostiene la vara, continúa con paso lento y deliberado avanzando entre las líneas de las figuras sentadas inmóviles, como estatuas de piedra.

La segunda escena es una sala victoriana de amplias dimensiones, con bibliotecas encastradas y un piano de cola. Cuatro o cinco ocupantes están de pie hablando, bebiendo, fumando. Otro, un hombre barbudo, de pelo largo, con traje y corbata, está bailando en el centro de la sala. Salta en el aire y gira en círculo, y su corbata se balancea hacia su rostro. Uno de sus brazos se desliza rápidamente desde la cadera, haciendo un arco serpentino en el aire hasta alcanzar su pico por encima de su cabeza y, luego, deslizándose de manera fluida, de regreso hasta su torso. Su otro brazo realiza un patrón semejante, y alternan rápidamente en sucesión. Su rostro brilla de felicidad, y gesticula con sus manos como un maestro de ceremonias ofreciendo los contenidos de la sala a una audiencia imaginaria. Por un segundo titubea; luego recupera el equilibrio y su actitud no contiene premeditación y ni afectación. Sus movimientos logran un fino equilibrio entre la elegancia flexible y la gesticulación payasesca, con una tendencia hacia esto último.

Es difícil imaginar que estas dos escenas tengan alguna conexión, o cuerpos que hagan cosas tan diferentes. Es también difícil concebir que las escenas puedan ser parte de la misma tradición religiosa. La primera ilustra algunas actividades que ocurren en los monasterios Zen, la mayoría de los cuales implican un control rigurosamente ritual del cuerpo: la meditación zazen, el paseo deliberado del monitor en la sala, y el uso de la vara de meditación sobre el meditador que estaría adormecido o luchando con una postura rígida. Es una escena que se repite diariamente en los monasterios a todo lo largo y ancho de Japón.1 La segunda es una escena del documental de Martin Scorsese, sobre Bob Dylan, No Direction Home (2005). El hombre que danza es Allen Ginsberg, afamado beat, y devoto, aunque heterodoxo, budista.

Explicar la discrepancia entre estas dos escenas puede parecer fácil. Podemos recurrir a los argumentos familiares acerca de las diferencias entre el budismo estadounidense y japonés, acerca del modo en el cual el budismo es distorsionado o degradado en los Estados Unidos, la manera en que los beats y los hippies que abrazaron el budismo eran en realidad bastante ignorantes sobre este y lo malinterpretaron de forma deplorable para que se adecuara a su estilo de vida contracultural. Incluso podemos notar que Ginsberg no era un budista Zen, sino un seguidor del controvertido maestro Chögyam Trungpa. Y que la danza de Ginsberg fue grabada algunos años antes de que se convirtiera en un budista serio. Sin embargo, ninguna de estas explicaciones es adecuada. Después de volverse un practicante budista serio, Ginsberg no dejó de bailar o hacer muchas de las otras cosas que hacían los escritores de la generación beat y que no hacían los monjes budistas; y como el propio Trungpa había estado profundamente influenciado por el Zen americanizado, el budismo que Ginsberg aprendió era una combinación de las tradiciones tibetana y Zen estadounidense. Además, aunque algunos de los beats y otros budistas contraculturales no tenían una aprehensión matizada de la tradición, Ginsberg, como otros budistas beat, pasaron mucho tiempo estudiándolo y practicándolo, y por ello tenían, al menos, una comprensión no mucho más empobrecida que la del resto de los practicantes serios estadounidenses. Ginsberg concibió el budismo en íntima relación con la poesía, el arte y la danza alocada hasta el fin de su vida. De acuerdo, la apropiación del budismo por parte de Ginsberg y otras figuras contraculturales en las décadas de 1950 y 1960 fue por lo general muy selectiva y basada en malentendidos, y esto puede explicar muchos de los excesos de las más libertinas encarnaciones del budismo estadounidense. Sin embargo, estos malentendidos no cuentan la historia completa. Los budistas contraculturales y los entusiastas budistas se dieron cuenta de una idea particular que estuvo presente en algunos de los libros budistas más influyentes de aquel período: aquellos escritos por D.T. Suzuki y sus sucesores intelectuales. Aunque él mismo no era un intérprete de danzas sinuosas, Suzuki ofreció una idea acerca del budismo –y del Zen en particular– que tomó vida propia en los Estados Unidos: que el Zen tiene que ver con la espontaneidad, y que esta espontaneidad es la fuente de creatividad, de arte y de trascendencia emancipadora frente a las asfixiantes normas culturales. Por lo tanto, puede leerse a menudo en la literatura contemporánea que «el budismo es básicamente acerca de estar en contacto con nuestra naturaleza más profunda y dejarla fluir fuera de nosotros sin impedimentos» (Kabat-Zinn, 1994, pág. 6).

Estas ideas son principalmente fruto de la interpretación moderna del Zen y, luego, esta interpretación fue extendida a todo el budismo. Que el Zen involucra un elemento de espontaneidad y creatividad sin premeditación no es de ningún modo una invención completamente moderna, aunque, como sugiere la descripción de la escena en el monasterio introducida anteriormente, no refleja cómo habitualmente el Zen fue practicado. La literatura clásica del Zen, sin embargo, está llena de maestros que dicen y hacen cosas estrafalarias, poco convencionales e inescrutables. Gritan paradojas, ponen zapatos sobre sus cabezas, golpean a sus discípulos y cortan gatos por la mitad con el fin de socavar en sus estudiantes su pensamiento habitual, con el fin de que accedan a una comprensión más profunda de las cosas. En Asia Oriental, este comportamiento es interpretado contra el trasfondo del pensamiento y la práctica budista tradicional. En los Estados Unidos y Europa, se interpretó en su mayor parte como un lenguaje derivado del Romanticismo. En este capítulo dilucidaré la articulación de una conexión especial entre el arte y el budismo, y sugeriré de qué modo esta idea fue enmarcada –especialmente por D.T. Suzuki– en términos de concepciones románticas de la naturaleza, el arte, la creatividad y la espontaneidad. Esto creó un concepto híbrido de una relación única del Zen con la creatividad espontánea que no solo se volvió un elemento importante e influyente del modernismo budista, sino que además influenció a artistas y formas culturales más allá de la comunidad budista.

La naturaleza y el arte en el Romanticismo y el trascendentalismo

De todos los elementos del Romanticismo y del trascendentalismo de los que, argüí en el capítulo 3, forman facetas importantes del discurso híbrido del modernismo budista, el que es crucial aquí para nosotros es la revolución romántica en la comprensión del arte y la creatividad. Los historiadores del Romanticismo, como Meyer Abrams en El espejo y la lámpara, arguyen que antes del Romanticismo el trabajo del artista era actuar como un espejo que reflejaba e imitaba el mundo. Esta concepción se extiende desde Platón hasta el Renacimiento y la Ilustración. El Romanticismo rechaza la metáfora del artista como espejo y la cambia por la metáfora del artista como una lámpara que ilumina algo nuevo a través de una visión única y los poderes de la imaginación del artista. En esta visión, la obra de arte es: «esencialmente lo interno hecho externo, resultado de un proceso creativo que opera bajo el impulso del sentimiento» (Abrams, 1953, pág. 22). En esta «teoría expresiva» del arte, una relación se establece entre las profundidades interiores del individuo –donde yace la naturaleza o espíritu, la fuente creativa de inspiración e imaginación– y la expresión exterior de la propia visión única. Las teorías psicoanalíticas posteriores expandieron esta idea, haciendo del inconsciente la fuente del arte, el cual expresa los horrores reprimidos y los arquetipos universales.

Antes de este giro que va desde la noción de mímesis a la noción de expresión, el arte antiguo y medieval, por lo general, tomaba los temas religiosos como sus objetos, pero la concepción expresivista del arte imbuyó el acto mismo de creación con una dimensión espiritual. El artista o poeta llegó a concebirse como alguien con poderes exclusivos de comprensión que podía arrojar luz sobre las dimensiones ocultas del ser. Los románticos alemanes fueron explícitos acerca de este papel elevado de la creatividad y su significación religiosa. Para Schelling, el arte era «una emanación del absoluto», como también la manera de entender lo que no podía ser objeto de representación por parte de las ciencias o la filosofía (1989, pág. 31). Mostró lo que no podía decirse, revelando la unidad de la consciencia y la inconsciencia y manifestando lo absoluto más allá de las condiciones cognoscibles de la propia obra de arte, como los materiales del que está hecho, o su estatus. El arte, por lo tanto, es elevado incluso por encima de la filosofía; es el vehículo a través del cual aprehender la realidad incondicionada absoluta (Schelling, 1978 [1800]). Schlegel también vio el arte como un vehículo del infinito que conducía a la superficie a través de los símbolos. Schleiermacher concibió al artista como alguien capaz de traer a Dios a las cercanías de las masas, mientras Herder fue tan lejos como para comparar al artista con el mismísimo Dios creador (Taylor, 1989, págs. 377-78). Para Friedrich von Schiller (1759-1805), la educación estética en la experiencia de la belleza era de primordial importancia para el individuo y la transformación de la sociedad. La actividad artística era un tipo de «juego» libre que consistía en actos de creación que superaban la separación del individuo de los otros y del mundo, e integraba los diversos componentes del yo, incluyendo el pensamiento y los sentimientos, la contemplación y la sensación, la razón y la intuición, la actividad y la pasividad, la forma y la materia. Era el impulso estético, el «impulso lúdico» (Spieltrieb), el que permitía esta unificación y la posibilidad de una libertad genuina (Schiller, 1967). La moderna reverencia de la cultura europea y estadounidense por el artista le permite posicionarse de algún modo fuera de las convenciones de la sociedad, lo retrata como sintiendo cosas más profundamente que otros, su carácter romántico (¡por supuesto!) emergió en este período y permanece como un poderoso elemento cultural de la modernidad. El artista llegó a ser considerado como dotado de una habilidad casi sacerdotal o chamánica para conjurar las realidades estéticas y espirituales ocultas, para transformar lo mundano en lo sublime a través de la libertad e imaginación creativa, y dilucidar las profundidades ocultas de la realidad y darles una expresión única.

Un tema relacionado en la literatura romántica abrazó una constelación de conceptos presentes generalmente en los escritos románticos ingleses: genio, originalidad y espontaneidad. El gran artista o poeta es un genio cuyas producciones son totalmente originales y surgen de las profundidades interiores de su alma. De este modo, Blake afirma que escribió Milton «a partir de un dictado inmediato sin premeditación» (Blake, 1965, pág. 697). Shelley, de manera similar, afirmó que la poesía no tenía «una conexión necesaria con la consciencia o la voluntad» (Wu, 1998, pág. 1042). Coleridge afirmó que el genio era el producto de la «actividad inconsciente» que trascendía la voluntad meramente personal. A menudo, los poetas ignoran la fuente de sus obras, afirmaban numerosos románticos, y ellos mismos podían sorprenderse de sus propias creaciones espontáneas. La obra del genio deriva de la inspiración, y esta surge no de la acumulación de conocimiento, sino de la erupción espontánea de la creatividad. Aunque esto parece muy individualista, Keats sostiene que el genio debe trascender al yo, que el poeta, de hecho, «no tiene yo». Alexander Gerard reivindica que «el fuego del genio, como un impulso divino, hace elevar la mente por sobre de sí misma, y gracias a la influencia natural de la imaginación actúa como si estuviera inspirada de manera sobrenatural» (citado en Bennett, 2005, pág. 660).

La idea es inseparable del concepto moderno de epifanía. Comenzando en el período romántico, se le da un lugar especial a la comprensión repentina, a la inspiración o a la revelación como fuente del arte y la literatura. Taylor define el concepto a medida que se desarrolla, a partir del Romanticismo y hasta el Modernismo, en términos de una «noción de obra de arte como lugar de manifestación que nos lleva a la presencia de algo que de otro modo resultaría inaccesible, y que es de la más alta significación moral o espiritual; una manifestación, por otra parte, que también define o completa algo, incluso al tiempo que revela» (1989, pág. 419). Sin duda, esto no significa que las personas, antes del período romántico, no tuvieran epifanías, sino más bien que este tipo de experiencias comenzaron a tener un papel central en las concepciones del arte y el artista. Se cree que la epifanía revela algo más allá de lo convencional y carga consigo cierta fuerza moral, aunque lo llevara a uno más allá de la moralidad convencional. Los románticos y los trascendentalistas la pensaban como una aprehensión unitiva del espíritu, la naturaleza, o la fuerza vital que fluye a través de las cosas, o como el sentido de unidad con la naturaleza o Dios; temas que serían atribuidos más tarde, principalmente, a las religiones asiáticas, después de que el impulso romántico se desvaneciera. La epifanía, sin embargo, no se limita a las formulaciones explícitamente religiosas, tampoco está alejada de las específicas circunstancias sociales y políticas. Arraigada en la noción misma de una epifanía en el sentido moderno del término hay una crítica hacia las fuerzas instrumentales, industriales y mecánicistas que emergen y se fortalecen con el paso de las décadas en el período moderno; exige la existencia de un Otro, de valores industriales y capitalistas, concebido como una fuerza que perfora el velo de las ilusiones sociales que ella acoge.

Todos estos temas sugieren que la base estaba bien preparada para la introducción del budismo en la conversación moderna. El budismo llevaría a esta conversación a sus propias epifanías, prácticas de exploración interior, sospechas respecto al intelecto y visiones cosmológicas, incluso mientras era modelado por esas ideas y prácticas occidentales. Una de las figuras más importantes en este entrelazamiento de ideas y prácticas fue D.T. Suzuki.

El Zen y el arte del arte: D.T. Suzuki y el Romanticismo Zen

Estaríamos en aprietos si se nos demandara que encontráramos una figura más influyente en el desarrollo del modernismo budista que D.T. Suzuki (1870-1966). Esto está confirmado no tanto por algunas de las más extravagantes estimaciones de su importancia para la civilización, sino por el número de pensadores significativos que adoptaron su interpretación del Zen y del budismo.2 Su obra modeló la concepción del Zen de muchos eruditos de la religión, la psicología y la filosofía, y también de muchos popularizadores del Zen, el budismo y el misticismo. A través de figuras como Aldous Huxley, Reginald Blyth, Dwight Goddard, Erich Fromm, Carl Jung, y Thomas Merton, la visión de Suzuki acerca del Zen fue diseminada extensamente a través de Norteamérica y Europa. En Japón, influenció la continuada revitalización del Zen en la escuela de Kyoto de la filosofía japonesa, que hizo uso del budismo y la filosofía continental. Aunque no era un monje, estudió con Sōen Shaku, y ejerció como traductor de Sōen durante el Parlamento mundial de las religiones y en otras conferencias posteriores en sus giras por los Estados Unidos. Por lo tanto, fue, incluso antes de escribir su propia obra, una figura importante en los intentos tempranos de expandir el Zen más allá de Asia Oriental y armonizarlo con el pensamiento y la práctica occidental.

En gran parte, los escritos de Suzuki sobre el Zen derivan del Romanticismo, el trascendentalismo y sus sucesores, aunque en raras ocasiones acredita las influencias de su pensamiento. Es difícil discernir hasta qué punto leyó a los propios románticos, aunque queda claro que leyó a los trascendentalistas, a través de los cuales se familiarizó con algunos de los temas que hemos discutido.3 Fusionó a budistas e idealistas alemanes, y los conceptos cosmológicos trascendentalistas estadounidenses con los budistas, y presentó a los poetas japoneses como profunda y religiosamente atentos a la naturaleza, como los románticos ingleses y los trascendentalistas –aunque insistió en la superioridad de los primeros–. Fue crítico con los aspectos de la modernidad que a menudo afligen a los románticos y a los trascendentalistas: la codicia por los lujos, el industrialismo desenfrenado y el dominio de la razón instrumental. También concibió la libertad espiritual como una consciencia espontánea y emancipadora que trasciende el intelecto racional y la convención social.

Mi principal objetivo aquí será el desarrollo de Suzuki de una hibridación de los conceptos budista y romántico de creatividad y espontaneidad. El linaje pluralista del concepto se remonta no solo a los maestros Zen y poetas que Suzuki generosamente cita, sino también a los románticos alemanes y los trascendentalistas estadounidenses, y luego a los escritores beat en los Estados Unidos que lo llevaron adelante.4 Esta concepción híbrida encuentra también expresión en la obra de algunos artistas modernos notables, maestros budistas y programas de educación, además de en la plétora de textos titulados «Zen y el arte de […]» que encontramos en el mercado. La obra de Suzuki llevó las implicaciones del pensamiento romántico y trascendentalista al arte y a la creatividad de una manera que define no solo el Zen en Occidente, sino que lleva también a interpretarlo como un «camino» exclusivo de creatividad que podía ser aplicado virtualmente a todos los aspectos de la vida.

Humanidad y naturaleza

¿Cómo articuló Suzuki esta idea? Como hemos dicho, una de las preocupaciones principales del Romanticismo y del trascendentalismo era la naturaleza y su relación con la humanidad. En la estela de la explicación ilustrada sobre el cosmos como un mecanismo, y de la esencial separación entre la humanidad y la naturaleza, este movimiento fue un intento por resacralizar la naturaleza y restituir el vínculo íntimo entre los seres humanos y el mundo natural. Hay dos términos en los lenguajes budistas que corresponden precisamente con la palabra naturaleza, con todas las connotaciones que esta tiene en el período moderno; sin embargo, Suzuki toma los términos europeos «hombre» y «naturaleza» con presteza, incorporándose a la conversación sobre los términos occidentales y ofreciendo el Zen como la solución al problema fundamental de la modernidad: la confrontación de la humanidad con la alienación frente a la naturaleza. Delinea el problema como fue concebido en Occidente: como la separación del hombre de la naturaleza, el sentimiento de ser ajeno o externo a ella, y el deseo de luchar contra ella y dominarla. En la mente occidental, arguye Suzuki, la naturaleza es hostil al hombre y antitética con las aspiraciones espirituales humanas. En las tradiciones bíblicas, la naturaleza es fuente de tentación, una prisión para el alma, y un reino sobre el cual la humanidad tiene dominio, mientras que, en las tradiciones seculares, la naturaleza es materia muda –y, por lo general, un amenazante «hecho bruto», para ser explotada y dominada. El hombre y la naturaleza están separados y son mutuamente hostiles, porque no importa cuánto empeño ponga en ello, el hombre nunca podrá subyugarla enteramente. Todas las creaciones humanas al final se desmoronan y sucumben a los poderes destructivos del tiempo; por lo tanto, el «hombre moderno», el que aspira a subyugar ese poder, es particularmente susceptible a las experiencias de ansiedad, frustración, miedo e inseguridad (1956, págs. 229-33).

Suzuki ofrece otra manera para entender esta relación, una que reúne el Zen con el holismo del Romanticismo: de ningún modo el hombre está realmente separado de la naturaleza, sino que es parte de ella. «El hombre salió de la naturaleza con el fin de ver la naturaleza en sí mismo; esto es, la naturaleza salió de sí para verse a sí misma en el hombre» (1956, pág. 236). Por otra parte, el Zen ofrece la posibilidad de lograr consciencia de esta identidad primordial del hombre y la naturaleza, una identidad que trasciende la dicotomía entre ellos, aunque sin negar al individuo. El Zen nos señala la morada donde «lo eterno no se niega a sí mismo, de modo que tengamos una dicotomía sujeto-objeto, hombre-naturaleza, Dios-mundo» (pág. 240). Aquí, «la pura subjetividad es pura objetividad; el en-soi (en sí) es el pour-soi (para sí); hay una perfecta identidad del hombre y la naturaleza, de Dios y la naturaleza, y de lo uno y lo múltiple. Sin embargo, la identidad no implica la aniquilación de uno al precio del otro» (pág. 241).

A este lenguaje de la metafísica occidental, Suzuki le añade una clase de lenguaje que es exclusivo del Zen, el koan. Frecuentemente, Suzuki escribe que la unión con el absoluto implica trascender lo «racional» y la «lógica» –algo que también encontramos en Fichte y Schelling, por ejemplo–. Sin embargo, Suzuki sugiere que los maestros Zen han realizado esta unión transracional de la manera más perfecta, y destaca una forma exclusiva de literatura: mondō y koans, las historias de los encuentros entre los maestros Zen y sus discípulos que son comprensibles para toda persona familiarizada con el Zen.5 Sus formas generales consisten en una pregunta y una respuesta, las cuales no tienen una obvia relación la una con la otra. Es famoso el koan del sonido de la palma de una sola mano que se ha vuelto familiar en Occidente. Para ilustrar la unión de la humanidad y la naturaleza, Suzuki ofrece un koan en el cual el maestro golpea un poste con una vara y un monje siente un dolor repentino. Sugiere que esto demuestra el grado en el cual los seres despiertos están «totalmente identificados con la naturaleza» y que la aparente incomprensibilidad e irracionalidad del koan se debe al hecho de que la lógica existe solo en la superficie de las cosas, en el «reino de la relatividad». La penetración en el absoluto, donde la humanidad y la naturaleza son uno, da lugar a un discurso que, a un mismo tiempo, lidia con «los hechos concretos» –postes, perros y narices– y, no obstante, desafía completamente la explicación racional, porque surge de la unidad prerracional de las cosas. Por lo tanto, los maestros son «instrumentos de comunicación con el fin de que la naturaleza se vuelva consciente de sí misma. El ser puro desciende de su asiento de identidad absoluta y, volviéndose dicotómico, se habla a sí mismo» (1956, pág. 250). Los maestros Zen, por consiguiente, hablan desde lo profundo de la naturaleza o desde «el ser puro» en el cual todas las cosas están unificadas; sin embargo, todavía articulan verdades discretas en el reino de la relatividad, reconciliando de ese modo lo absoluto con el mundo dualista, diferenciado. Estas expresiones pueden no tener sentido racional, pero en su misma disrupción de la racionalidad pueden propulsar la mente de la persona que escucha a trascenderse a sí misma.

Suzuki reconoce que los pensadores, místicos y santos occidentales han visto hasta cierto punto esta unificación del hombre y la naturaleza, la cual, insiste, es común a todas las tradiciones religiosas y místicas. Una de las contribuciones exclusivas que el Zen realiza, según su perspectiva, es esta expresión transracional que expresa y apunta hacia la unidad no dualista de la humanidad y la naturaleza. Suzuki insiste: esto está más allá del filosofar o el argumento. Es una forma única del discurso que habla directamente desde la intersección de lo relativo y lo absoluto, reconciliando ambos. Para Suzuki, la «irracionalidad» del koan Zen señala el hecho de que el Zen ha logrado lo que Occidente no ha podido cumplir: la reconciliación total del hombre y la naturaleza. «La “irracionalidad” [de la naturaleza] trasciende nuestras dudas o ambigüedades humanas, y al someternos a ella, o quizá al aceptarla, nos trascendemos a nosotros mismos» (1956, pág. 234).

En esta discusión acerca de la humanidad y la naturaleza, Suzuki extrae la literatura Zen de su contexto social, ritual y ético, y lo reenmarca en términos de un lenguaje metafísico derivado del idealismo romántico alemán, el Romanticismo inglés y el trascendentalismo estadounidense. Su vocabulario de subjetividad pura objetividad pura y naturaleza, así como también su elaboración de conceptos filosóficos –la armonía última de la humanidad y la naturaleza, el surgimiento del sujeto desde la naturaleza, la naturaleza volviéndose autoconsciente en el individuo, y el individuo a su vez, realizando su unidad con la naturaleza–, claramente se nutren de estas fuentes. Como ellas, ofrece un retrato de la naturaleza viviente de que la humanidad es solo una parte, en contraste con la visión de la teología cristiana y la visión mecanicista racionalista. Como Schelling y Coleridge, quienes vieron la caída como la separación del hombre y la naturaleza, y la redención, como «reconciliación de la enemistad con la naturaleza», Suzuki presenta la unidad con la naturaleza como la meta espiritual superior (citado en Abrams, 1984, pág. 124). También utilizó el koan para avanzar en la elaboración de la crítica romántica al racionalismo y articular una variación de la visión expresivista: el maestro Zen expresa su articulación trascendental exclusiva desde las profundidades del ser no dual.

¿Significan estos préstamos conceptuales que Suzuki simplemente se apropió de fuentes occidentales tratando de hacerlas pasar como Zen? Esta sería una interpretación demasiado simplista. Estaba introduciendo elementos de la literatura Zen en un andamiaje construido con una variedad de ideas filosóficas occidentales con el fin de traducir ideas selectas del Zen para ese discurso. Intuyendo afinidades entre el Zen y la vena romántica-trascendentalista de la metafísica occidental, Suzuki hizo uso de su terminología para enmarcar el tema de la humanidad y la naturaleza, permitiendo al Zen afirmar los trazos amplios de la metafísica para luego presentar los temas Zen con el fin de llevarlos a lo que él consideraba su más plena expresión. Esto le permitía introducir el Zen en la conversación de la modernidad –en Japón y en Occidente–, aunque implícitamente conllevara exagerar el grado en el cual el Zen puede pretender una metafísica romántica-trascendentalista propia. Más significativo históricamente es que, al reclamar este vocabulario para el Zen, Suzuki ubicó firmemente el Zen dentro de las tensiones constitutivas de la modernidad, entre el racionalismo y el Romanticismo, alineándolo con el Romanticismo, pero también, implícitamente, pretendiendo superarlo. Este es el patrón recurrente del compromiso de Suzuki con el pensamiento occidental.

Conceptos y realidad / Occidente y Oriente

A este «romanticismo Zen» se le podría denominar metafísica de la naturaleza, y es importante para la discusión de Suzuki sobre la creatividad y el arte, y lo que él reivindica como la relación exclusiva que mantienen con el Zen, una concepción que Suzuki presentó en su obra titulada Zen and Japanese Culture (1959). Lo que es esencial en la interpretación de Suzuki del Zen es su desaprobación de los «conceptos» y el «verbalismo» que, sostiene, oscurecen la verdadera naturaleza de las cosas tal como estas son. Presenta el Zen en contraposición al filosofar y la especulación abstracta, y a favor de un modo de vida simple que pueda guiarnos hacia la aprehensión inmediata de las cosas y, a través de esta inmediatez, a la aprehensión de la totalidad. Citando ejemplos en la literatura Zen, en los que monjes reciben un golpe o un pellizco en la nariz por parte del maestro en un intento por liberarlos de la conceptualización y la especulación para dirigirlos hacia la experiencia inmediata del presente, afirma que la ruptura del «punto muerto de la intelectualización» es crucial para alcanzar el satori, que «encuentra un significado hasta entonces oculto en nuestras experiencias cotidianas particulares concretas». Suzuki define el «satori» como «emancipación moral, espiritual y también intelectual» (págs. 15-17), y como una radical «adquisición de una nueva perspectiva en la cual la vida asume un aspecto más fresco, profundo y satisfactorio» (1949, pág. 229).

Suzuki utiliza entonces esta oposición entre conceptos y la aprehensión directa de la realidad para criticar la excesiva dependencia del intelecto racional que, cree, es una característica esencial de Occidente. Lo hace invocando la dualidad Oriente y Occidente desarrollada en el contexto del orientalismo occidental y reencuadrándola, con el fin de darle al término subordinado, como de costumbre, un estatus superior. Un ejemplo de esto lo encontramos en su discusión sobre el término de la estética japonesa wabi, el cual designa la elegancia simple, rústica (y que ahora se ha incorporado al lenguaje del interiorismo en los Estados Unidos). Para Suzuki, wabi implica una clase de «pobreza» que no debe «depender de las cosas de este mundo –salud, poder y reputación– y, sin embargo, [siente] la presencia de algo del más alto valor, por encima del tiempo y la posición social» (1959, pág. 23). Haciendo referencia a la cabaña de madera de Henry David Thoreau como un ejemplo estadounidense de este tipo de simplicidad, elogia esta pobreza contra los excesos materialistas de Occidente: «pese a los lujos y las comodidades de vida del Occidente moderno que nos han invadido, hay todavía un anhelo imposible de erradicar por el culto de lo wabi en nosotros […] No importa cuán “civilizados”, o que hayamos sido criados en un entorno ideado artificialmente, todos parecemos tener un anhelo innato por esta simplicidad primitiva, próxima al estado natural de vida» (pág. 23). Su gesto de aprobación hacia Thoreau señala su afinidad con el amor por la simplicidad y la soledad que profesa el Romanticismo-trascendentalista, su valoración por la naturaleza, su distinción entre lo natural y lo manufacturado, y su sospecha respecto a los beneficios del lujo moderno y el progreso tecnológico. «Con todos los aparatos de la ciencia a nuestra disposición, aún no hemos entendido los misterios de la vida»; implicando con ello, por supuesto, que el Zen lo ha hecho. Y, en contraste con la comprensión limitada de la ciencia occidental, «la cosa más característica del temperamento de la gente oriental es la habilidad de entender la vida desde dentro y no desde afuera» (págs. 23-24). Por lo tanto, Suzuki afirma la idea orientalista, derivada nuevamente del Romanticismo, de que Occidente es «lógico» y Oriente es «intuitivo», sosteniendo que este último es, por consiguiente, mucho más adecuado para tratar «las cosas más fundamentales en la vida», particularmente la religión, el arte y la metafísica (pág. 219).

A través de estas caracterizaciones, Suzuki despeja con decisión un lugar para el Zen dentro de las tensiones de la modernidad que hemos estado discutiendo –entre la razón y la intuición, lo civilizado y lo primitivo, la ciencia y el arte, lo exterior y lo interior–. Asimila la excesiva dependencia en el intelecto, el lujo y la tecnología por parte de Occidente y la aprehensión simple, intuitiva, artística y no conceptual de la realidad de Oriente (a pesar de que Japón haya estado durante cien años persiguiendo agresivamente las cosas que él mismo asocia exclusivamente con Occidente). Este tipo de generalización exagerada de homologaciones, sin embargo, no es exclusivo de Suzuki; como ya hemos dicho, recapitularon las concepciones occidentales que los orientalistas, misioneros y colonizadores de Asia habían utilizado mucho tiempo antes. El primer gran traductor de la literatura india al inglés, sir William Jones, declaró a finales del siglo XVIII que «la razón y el gusto son las grandes prerrogativas de la mente europea, mientras que los asiáticos han volado a las nobles alturas en la esfera de la imaginación» (1799, I, pág. II). En su valoración de la «simplicidad» asiática, Suzuki adopta la representación romántica del «Oriente», que era más una crítica interna de la cultura occidental que una comprensión adecuada de la cultura asiática. Algunos románticos alemanes –Schelling, Herder y Schlegel– que con especial empeño buscaban un antídoto a la supremacía de la razón, el análisis y la industria, habían especulado que la intuición, la naturaleza y los sentimientos tenían supremacía en «Oriente» (Clarke, 1997, págs. 54-70; King, 1999).6

Las descripciones de Suzuki del recluso Zen en su escenario de madera, en consonancia con la naturaleza, evoca no solo a Thoreau, sino también toda la tradición romántica de valorización del campesino, el niño y el «salvaje», como también la nostalgia por lo primitivo en un mundo crecientemente complejo, gobernado por la razón instrumental. Suzuki recurre al primitivismo romántico con el fin de reenmarcar de manera positiva las imágenes habitualmente peyorativas de Occidente sobre los asiáticos, retratados como ingenuos, inocentes, intuitivos, místicos y no racionales. Fueron los románticos los primeros en hacer posible que en Occidente estas características fueran vistas como virtudes, en contraposición a los rasgos competitivos de la codicia, la racionalidad y la laboriosidad. Suzuki adopta esta imagen occidental sobre Oriente y la rehabilita, equiparando el rústico campesino de la tradición romántica con el «hombre-Zen» budista-taoísta que ha sabido burlar las complejidades de la civilización, así como también las artimañas de la mente misma, afirmando un acceso más inmediato a las cosas tal como son en su simplicidad y profundidad. La base de las afirmaciones de Suzuki, por lo tanto, fue preparada por incontables productos culturales –los más visibles, los poemas, los ensayos y el arte romántico-trascendental y la ansiedad del movimiento progresista acerca de la vida urbana–. También se nutrió del amplio descontento respecto a la modernidad, la ansiedad acerca del industrialismo y la inclinación hacia el primitivismo de las formas modernistas, surrealistas, entre otras, del arte y la literatura del siglo XX. Especialmente, a medida que avanzaba el siglo XX y el lado oscuro del progreso tecnológico se volvía más patente, esta dicotomía entre el Occidente industrial y el «Oriente místico» se convirtió en un hecho establecido para la consciencia moderna y fue alimentado por el sentimiento de falta, nostalgia y ansiedad. Los escritos de Suzuki recapitulan las ansiedades formuladas por Schiller, quien de manera angustiante, frente al reino de Terror que siguió a la Revolución francesa, afirmó que la civilización misma, «lejos de liberarnos», ha «infligido esta herida» que consiste en nuestra «caída de la naturaleza» y la belleza estética. En un siglo de guerra, alienación y actividad frenética, Suzuki ofreció el Zen como un camino para estar «silenciosamente contento con la contemplación mística de la naturaleza y para sentirse en casa en el mundo» (1959, pág. 23).

Por consiguiente, Suzuki ayudó a transformar al Otro oriental, en su supuesta simplicidad, irracionalidad y primitivismo, en un antídoto para las patologías de la modernidad. Eso no quiere decir que no haya habido amor a la naturaleza y rústica simplicidad en ciertas tendencias de la vida asiática oriental y en la literatura; sin duda, estos son elementos importantes en el pensamiento Zen y en el pensamiento taoísta y no son simplemente invenciones modernas. Desde mi punto de vista, Suzuki tematizó y reconfiguró estos elementos para dirigirlos a algunas de las preocupaciones dominantes de la modernidad.

La espontaneidad y la espada

Después de haber construido la versión de Asia Oriental del campesino romántico que es uno con la naturaleza, libre de los obstáculos de una intelectualización exagerada, y libre de la esclavitud que suponen los deseos por los lujos modernos, Suzuki establece una relación íntima entre el arte y la aprehensión no conceptual de lo real de esta figura. Un concepto clave en esta formulación es la espontaneidad, una noción, como hemos dicho, familiar para los románticos. Cuando el abarrotado pensamiento conceptual es vaciado de la mente –no a través de la laxitud o el letargo de la mente, sino a través de un entrenamiento atento y cuidadoso–, uno se libera para actuar espontáneamente desde el encuentro sin mediación entre el mundo y uno mismo. La fuente de la creatividad en todas las formas de arte, así como también en las actividades cotidianas de la vida, es ese encuentro y su espontaneidad asociada. Aquí es donde, de acuerdo con Suzuki, «todas las artes confluyen con el Zen» (1959, pág. 94). Irónicamente, desde la perspectiva de la imagen popular del budismo como la menos militante de las religiones del mundo, una de las ilustraciones centrales de Suzuki de esta creatividad espontánea es el arte del manejo de la espada, ejemplificado por el guerrero samurái. Como otros especialistas han sugerido, las numerosas ilustraciones marciales en las descripciones de Suzuki del Zen no son una coincidencia. No surgieron exclusivamente de su intento por armonizar las enseñanzas del Zen con Occidente, sino de algo más personal: su valoración de la ética japonesa del guerrero, y su apoyo al militarismo y al nacionalismo japonés, un aspecto de la vida y la obra de Suzuki que no ha recibido una atención crítica en ninguna de las obras recientes dedicadas a su legado (Faure, 1993; Sharf, 1995c; Victoria, 2006). Pese al énfasis del Zen contemporáneo en la práctica del Zen en medio de cualquier actividad mundana –lavar platos, conducir un automóvil, etcétera–, para Suzuki la espada es lo más próximo a-la-mano. Y su ejemplo del «arte Zen del manejo de la espada» fue el maestro de la espada del siglo XVI Takuan Sōhō, un guerrero samurái y maestro Zen rinzai.

Suzuki utilizó la carta de Takuan a un estudiante para ilustrar la contemplación Zen en medio de la actividad. Como antes mencionábamos, es esencial para esta confluencia del arte del manejo de la espada y el Zen el abandono de la actividad cognitiva, de modo que la mente no se detenga o quede fijada en ningún objeto o pensamiento. El combate de espadas no permite un solo momento de deliberación o cálculo, dice Takuan; solo respuestas instantáneas frente a una situación siempre en desarrollo y rápidamente cambiante que puede llevar a la muerte en cualquier momento. Si la mente se queda fija en algo, «entonces queda ubicada bajo el control del otro» (1959, pág. 102). Además, «se siente inhibida en cada movimiento que realiza, y nada podrá lograrse con un sentido de espontaneidad» (pág. 114). La mente bien entrenada trabaja como el destello de un rayo o como la chispa del acero golpeando el sílex, no por medio de una deliberación intelectual, sino a través de la instrucción espontánea de su naturaleza interior. De acuerdo con la traducción de Suzuki de la carta de Takuan, es

en el movimiento pero sin movimiento en tensión pero en relajación, viendo todo lo que ocurre, pero sin ansiedad alguna frente a lo que puede ocurrir, con nada diseñado adrede, nada conscientemente calculado, sin anticipación, ni expectación; en breve, en su sitio, como un bebé inocente, pero con todo el ingenio y subterfugio de la más aguda inteligencia de una mente completamente madura. [Pág. 109].

Takuan afirma que: «esta “vacuidad de la mente” se aplica a todas las actividades que podemos realizar, como la danza, como al arte del manejo de la espada […] Si tiene alguna idea de desplegar bien su arte, deja de ser un buen bailarín, porque su mente “para” en cada momento de su despliegue. En todas las cosas es importante olvidar tu “mente” y convertirte en uno con la tarea que realizas» (citado en Suzuki, 1959, pág. 114). En este estado de no mente, no existe «rastro alguno de artimaña artificial, todo es dejado a la naturaleza misma» (pág. 116).

La interpretación de Suzuki alcanza el núcleo de la concepción budista moderna de la creatividad y la espontaneidad en el arte y en la vida cotidiana. Las distinciones esenciales de esta concepción –entre lo artificioso y lo espontáneo, lo intelectual y lo intuitivo– evoca las discusiones románticas del arte que he presentado. Las reflexiones, cálculos, anticipaciones y todo el conjunto de actividades cognitivas intelectuales son erigidas en oposición a los actos intuitivos, espontáneos y creativos que surgen de una mente diestra, bien entrenada. Esta distinción esencial entre lo natural y lo fabricado invita a una homologación con las otras oposiciones binarias discutidas anteriormente, las cuales, para Suzuki, cartografían la distinción básica entre Oriente y Occidente. De nuevo, Oriente es natural, simple, creativo, mientras que Occidente es racional, mecánico y artificioso. Suzuki está recapitulando la tensión entre el racionalismo y el Romanticismo en Occidente y aliando el Zen decididamente con los románticos. Aunque no hay una línea recta que una la mención de Takuan con la danza de giros serpentinos de Allen Ginsberg, empezamos a ver de qué modo Ginsberg puede haber incorporado su valoración de la espontaneidad y su indiferencia ante las normas sociales con su comprensión del budismo. También podemos ver atisbos del modo en que el budismo y el Zen llegaron a convertirse en asociados íntimos de la vanguardia artística y de la música experimental y el teatro improvisado.

Otra manera muy influyente con la cual Suzuki presenta esta tensión entre lo espontáneo y lo artificioso es en el desarrollo de su anticonceptualismo y su primitivismo rousseauniano en relación con el «inconsciente».7 Afirma que pensar es «útil de muchas maneras», pero a menudo «interfiere con la obra, y tienes que dejarlo a un lado y permitir que el inconsciente pase al primer plano. En estos casos, dejamos de ser nuestros propios maestros conscientes para convertirnos en un instrumento en manos de lo desconocido» (1959, pág. 133). Insiste en que es un «enorme error ajustar todo al lecho de Procusto de la lógica» y afirma que «todas las obras de creatividad original son el producto del inconsciente que va más allá de la sistematización racionalista» (pág. 140). Y agrega: «Una “visión” o “pensamiento” es el resultado de la intelección, y donde sea que encontremos esa creatividad de lo no nacido o del inconsciente descubriremos toda clase de obstáculos […] El intelecto tiene una intención utilitarista, y cualquier acto creativo debe operar dentro de esos límites y nunca ir más allá» (pág. 141). Para un espadachín libre de pensamientos, miedos y deseos, «la espada y el hombre se vuelven instrumentos en las manos del inconsciente, y es el inconsciente el que logra la maravilla de la creatividad. Es aquí en donde el manejo de la espada se convierte en arte» (pág. 146). Esto se aplica, además, a todas las otras artes, incluidas la poesía, la pintura y la ceremonia del té. Haciéndose eco de las sugerencias románticas y postrománticas del artista como sacerdote o chamán, Suzuki, extasiado, habla del artista como de alguien que se sumerge en los misterios más profundos del universo y los expresa en su propia forma inimitable y original. El gran artista tiene una habilidad casi divina para extraer las profundidades misteriosas de la energía creativa del inconsciente y parirlas en el mundo.

Es notable de qué manera Suzuki amalgama literalmente lo «no nacido» o vacuidad con el inconsciente psicoanalítico y la naturaleza romántica. La naturaleza es comparada con «la mente maestra», y la más alta función de la consciencia humana consiste en «hurgar cada vez más profundamente en su fuente, el inconsciente» (1959, pág. 143) Suzuki está claramente adoptando la teoría psicoanalítica, y tal vez el Romanticismo, cuando afirma, como lo hace Schelling y también Jung, que el inconsciente es el asiento de la creatividad. Sin embargo, él afirma que hay niveles más profundos del inconsciente que aquellos descubiertos por el psicoanálisis. El «secreto de la vida artística» está incluso a más profundidad que el inconsciente colectivo de Jung: en el «inconsciente cósmico», que es el mismo «principio de creatividad». «Todas las obras de arte creativas, las vidas y aspiraciones de las personas religiosas, el espíritu de interrogación que mueve a los filósofos; todas esas cosas surgen del manantial del inconsciente cósmico, que es en realidad el depósito (ālaya) de posibilidades» (pág. 243). Aquí reúne este inconsciente con la vida omnipresente de la «naturaleza», en el sentido que le otorgan los románticos y los trascendentalistas, y los asimila a su vez a otro concepto budista, la consciencia-depósito (ālaya-vijñāna) del budismo Yogācāra, y, en general, a la naturaleza búdica, la vacuidad (śūnyatā), o dharmakāya, todos conceptos del budismo Mahayana referidos a la realidad última. La homologación de estos conceptos occidentales con la vacuidad y la consciencia-depósito señala un giro moderno en el concepto de vacuidad como ausencia de existencia inherente en las cosas, que se remonta a las fuentes budistas indias, a la vacuidad o ālaya como un contenedor, o, como afirma Suzuki, una «reserva (ālaya) de infinitas posibilidades» (pág. 298). Bastante diferente de los conceptos budistas tradicionales de vacuidad, esta reinterpretación puede combinarse más armoniosamente con las nociones románticas y psicoanalíticas de una interioridad profunda, como un contenedor de profundidades infinitas y posibilidades creativas.

En resumidas cuentas, esta idea de creatividad afirma, junto con los románticos, que la naturaleza es una fuerza viva, unificada, que es la fuente y el sustento de la existencia. Suzuki la llama de diversas maneras, como lo absoluto, la naturaleza, la naturaleza búdica, lo no nacido, el inconsciente y la vacuidad. La consciencia humana es una manifestación de esta vida más amplia, omnipresente, pero las diversas formas de intelección, deseo y emoción que la caracterizan, aunque útiles de manera limitada, nos separan de esa vida mayor. La manera de acceder al absoluto es a través de la interioridad, a través de lo que para la consciencia ordinaria es el inconsciente. Esta es la fuente de la creatividad. Actuar a partir del inconsciente es actuar a partir de la inspiración del propio absoluto –incluso para superar el yo (sin obliterarlo) y permitirle actuar a través de uno mismo–. La creatividad desborda naturalmente las profundidades del ser cuando la mente racional se aparta. Finalmente, Suzuki insiste en que el Zen provee un camino de acceso directo a esas profundidades creativas de una manera inexplorada en Occidente.

El espejo del Zen y la lámpara del Romanticismo

La investigación reciente acerca de la representación de Suzuki sobre el Zen ha sido crítica, especialmente respecto a cómo la reduce a la experiencia personal, inclina su interpretación hacia aspectos chauvinistas de la cultura japonesa, y descuida los contextos de vida del Zen en las instituciones monásticas, el sistema ritual y las redes de responsabilidades sociales y éticas. La labor etnográfica e histórica ha cambiado significativamente la manera en que los especialistas entienden el Zen, aunque esta revisión de la tradición no ha trascendido más allá de la comunidad académica. (véase Faure, 1991, 1993; Sharf, 1995c; Snodgrass, 2003; Williams, 2005). Suzuki descontextualizó la literatura Zen con el fin de incorporarla al marco de las ideas modernas, en su mayor parte occidentales. Motivado por propósitos ideológicos y nacionalistas, como también por la pasión intelectual e ideales espirituales, intentó –y hasta cierto punto logró– introducir el Zen en el discurso crecientemente globalizado de la modernidad. Su presentación de un Zen modernizado fue esencial no solo para la comprensión occidental del Zen –y también su recreación–, sino también para su reforma, reconsideración y reconstitución en Japón.

No queda claro el modo en el cual Suzuki obtuvo su marco de referencia, si lo hizo a través de los propios románticos, o lo hizo de segunda mano, a través de Emerson, Jung u otros. No obstante, lo que sí queda claro es que adoptó, además del lenguaje romántico, su metafísica como vehículo propio. Se habría sentido cómodo con las referencias de Schelling al poder viviente y a la unidad de la naturaleza como «el abismo sagrado desde donde todo procede y adonde todo retorna», y al arte como aquello que conecta el mundo condicionado con el infinito y la consciencia con la inconciencia. Para Schelling, el arte tiene una dimensión infinita que no puede explicarse en términos de causalidad empírica y nos devuelve a una armonía primordial de lo subjetivo y lo objetivo (1978 [1800]). Siguiendo a Schelling, Schiller se queja, en una carta dirigida a Goethe, de que sus compañeros idealistas alemanes «apenas toman en cuenta la experiencia; en la experiencia, el poeta comienza totalmente con el inconsciente […] y la poesía, me parece, consiste precisamente en ser capaces de expresar y comunicar el inconsciente». Goethe respondió que: «todo lo que el genio hace como genio surge de él inconscientemente. El hombre de genio también puede operar racionalmente, después de una cuidadosa consideración, a partir de la convicción, pero todo esto ocurre de manera secundaria» (citado en Abrams, 1953, págs. 210-11). Estos románticos son, por supuesto, los predecesores de la moderna teoría psicoanalítica, que desarrolla aún más la comprensión de la relación entre la creatividad y el inconsciente, concibiéndolo como un depósito profundo de energía creativa y simbolismo. Desde mi punto de vista, no es que no podamos discernir la espontaneidad, la creatividad y el amor a la naturaleza en algunos de los maestros Zen en la literatura clásica y que, por lo tanto, todo esto es una imposición del pensamiento occidental sobre el Zen. Por el contrario, lo que hace Suzuki es abordar la espontaneidad, la creatividad y el amor a la naturaleza de una manera que es decisivamente moderna; en sus manos, estas nociones toman su lugar dentro de las tensiones entre racionalismo y Romanticismo. No importa cuán espontáneos puedan parecer los maestros Zen en la literatura koan, no abordaron la espontaneidad o la hicieron objeto explícito de su discurso. Es aquí donde el Zen de Suzuki se vuelve una entidad híbrida.

Suzuki también intenta armonizar la cosmovisión de los románticos ingleses y los trascendentalistas estadounidenses con el ethos rústico de la literatura Zen y la vida monástica, como también su reverencia hacia el mundo natural. La insistencia de Suzuki acerca de que la persona iluminada trasciende las convenciones sociales y la moralidad prescrita, realizando acciones intuitivas como camino de la naturaleza, reconfigura y radicaliza el primitivismo de Rousseau. Muchos de los temas en la concepción de Suzuki sobre la creatividad Zen están presentes en el Romanticismo y sus sucesores, pero la hibridación de su concepción es suprimida por su apelación, a menudo polémica, a la exclusividad y superioridad del Zen. Lo que era único es el modo en que utilizaba estos temas como un marco de referencia para interpretar la literatura Zen generalmente inescrutable. Su método típico de incorporar fuentes occidentales consistía en apropiarse de ciertas categorías occidentales básicas –como el absoluto del Romanticismo alemán, el inconsciente del psicoanálisis y la creatividad– al tiempo que argüía que el Zen las abrazaba a todas ellas, pero con el fin de reemplazarlas. Por consiguiente, de acuerdo con Suzuki, Wordsworth, aun cuando expresaba su apreciación de una violeta en un poema, no está interesado en «la violeta como tal» (1959, pág. 266). Del mismo modo, Tennyson presentaba su flor en la grieta de la pared en «una manera exclusivamente filosófica y conceptual» (pág. 354). «No dejaba la flor sola», sino que «debía arrancarla de su grieta en la pared, “con la raíz y todo”, lo cual significa que la planta debía morir […] Su curiosidad debía ser satisfecha», y «como algunos científicos y médicos hacen, realizaría una vivisección de la flor» (1960, pág. 3). En cambio, señalaba Suzuki, el gran poeta haiku Basho se acercaba a la belleza de la naturaleza de una manera que simplemente la reflejaba «tal como es realmente»* –su especificidad única, la cual, a su vez, es una con el absoluto que todo lo abarca– y se aproxima a cada objeto de manera no dualista, cancelando su propia perspectiva egotista, permitiendo de este modo que el objeto se presente a sí mismo, volviéndose un «instrumento pasivo para dar expresión a una inspiración» (pág. 225). El pensamiento occidental, insiste Suzuki, reconoce la misma realidad última que el Zen, pero es defectuoso en su habilidad de penetrar esa realidad, en contraste con la manera particular, no mediada, del Zen.

El Occidente moderno fracasa en su inmediatez, insiste Suzuki, precisamente porque en el arte occidental –específicamente bajo la guía del Romanticismo y sus sucesores– toda aprehensión y expresión de la realidad debe ser, como Taylor dice «un índice para una visión personal»; esto es, toda presentación de las cosas es mediada a través de la perspectiva personal del artista (1989, pág. 428). De este modo, Wordsworth sugiere en «Tintern Abbey» que los sentidos y la mente contribuyen a la aprehensión del mundo más que a la mera recepción pasiva del mismo: «Del gran mundo/ del oído y la vista, que juntos crean en parte/ y perciben».*

Suzuki estaba en lo cierto cuando señalaba este carácter decididamente personal del arte moderno: de acuerdo con Abrams, es representativo de la revolución romántica. El arte es visto como una creación de la mente poética, que es como una lámpara que proyecta su propia visión sobre la realidad, y de este modo «en parte la fabrica», en vez de actuar como un espejo que refleja las cosas a través de la mímesis. Suzuki afirma que el Zen suplanta esta perspectiva personal y sus proyecciones análogas a las de una lámpara al acceder directamente a la realidad en sí misma. Este es, quizá, el aspecto más problemático desde el punto de vista filosófico del pensamiento de Suzuki en esta cuestión: su caracterización del arte Zen, y de la vida Zen en general, como completamente no mediada por la actividad intelectual y por esta perspectiva personal. Ahora bien, resulta difícil imaginar, por ejemplo, un haiku con sus precisos requerimientos formales, emergiendo sencillamente, completamente formado, sin actividad cognitiva de por medio. Suzuki adopta una línea de pensamiento que ya existía en el pensamiento occidental acerca del arte y la creatividad y, en efecto, sube la apuesta: las personas –especialmente las personas seguidoras del Zen– no solo están inspiradas creativamente por sus misteriosas profundidades interiores, sino que pueden manifestar de manera espontánea este impulso divino en un modo completamente no mediado.8

Por más filosóficamente problemático que pueda resultar a la luz de las críticas epistemológicas postkantiana, analítica, fenomenológica y postmoderna, este retrato influyente da al budismo, y particularmente al Zen, un lugar especial en la imaginación occidental, como una tradición con una habilidad particular para evocar la creatividad espontánea. Si el Romanticismo abandonó la noción de arte como un espejo, Suzuki introdujo otro espejo en la discusión: el espejo Zen, un símbolo universal de la mente clara que refleja la realidad tal como es. Recordemos que la singularidad de la contribución japonesa Zen al arte, de acuerdo con Suzuki, es esta pura presentación de «lo que es» y «tal como es»* de las cosas en su completa singularidad individual, y al mismo tiempo en unidad con el absoluto que todo lo abarca. «De la misma manera que dos espejos inmaculados se reflejan mutuamente, el hecho y nuestros propios espíritus deben estar el uno frente al otro sin agentes que intervengan» (1956, pág. 13). En un sentido, Suzuki lo quiere de las dos maneras: afirma el valor de la originalidad y la particularidad creativa, pero insiste en que esto no debe ser ni personal, como afirma el romántico, ni social, como arguyen muchos pensadores contemporáneos, sino que debe estar basado en un acceso inmediato, y en una representación de la realidad que trascienda lo personal y lo social.9 El verdadero artista es una clase de genio espiritual que ofrece una presentación original de la realidad, pero una presentación que no está filtrada por la imaginación veleidosa o las pasiones tormentosas con las cuales los románticos eran tan complacientes. Tampoco es el espejo de Suzuki el simple imitador de la realidad, como era concebido el arte en el Occidente premoderno. El espejo Zen, afirma Suzuki, refleja la luna que no ha sido tocada por conceptos personales o pasiones; no obstante, el arte Zen es aun así la expresión singular del artista, vertida directamente del vasto contenedor de todas las cosas.

Otras visiones del arte budista-romántico

Suzuki no fue el único modernista budista que recurrió a temas románticos para tratar el budismo y el arte, aunque sus ideas fueron ampliamente divulgadas por un conjunto de sucesores occidentales, incluido Robert Blyth, quien elaboró, sobre las cepas del Romanticismo-trascendentalista, articulaciones del Zen de Suzuki, ofreciendo un conjunto promiscuo de citas «Zen» de Wordsworth, Johann Wolfgang von Goethe, Coleridge y Emerson, entre una plétora de otras figuras literarias occidentales que, creía, eran de algún modo afines al pensamiento Zen (Blyth, 1942). Otras figuras influyentes desarrollaron temas similares, algunos independientemente, y otros influenciados por Suzuki. En su ensayo de 1936 titulado «Arte y meditación», Anagarika Govinda desarrolla su propio budismo, influido por el Romanticismo en relación con el arte.10 Govinda, nacido Ernst Lothar Hoffman, en Waldheim, Alemanía, en 1898, estudió budismo en Ceilán, tomó votos en la traición Theravada y, finalmente, acabó afiliado a la secta Kagyu del budismo tibetano. Escribió algunos libros populares en los que expuso el budismo a Occidente y fundó la Orden del Mandala de Arya Maitreya, cuya rama alemana aún existe. Haciendo uso de muchos autores no tibetanos en la formulación de sus representaciones del budismo, incluido Heinrich Zimmer, Martin Buber, Alan Watts, D.T. Suzuki y varios románticos y teósofos, su bricolaje híbrido religioso y filosófico fue uno de los más prominentes en la temprana dilvulgación del budismo tibetano en Occidente.

En «Arte y meditación», Govinda sostiene que el arte es exclusivamente una expresión de estados interiores. Como la meditación, el arte no trata de imitar la naturaleza, sino que, por el contrario, «revela una realidad superior, a través de la omisión de todo lo accidental». El arte es, insiste, una expresión de la «experiencia intuitiva» del artista, que «cristaliza su visión interna en formas visibles» (1999 [1936], págs. 4-5). La meditación es el vehículo a través del cual uno purifica la mente para alcanzar esta experiencia intuitiva y sacar provecho de su «ser más interior», la «fuente profunda y escondida de nuestro ser», dentro de la cual «los ríos de la vida se unen» (pág. 2). Al zambullirse dentro de este ser interior, los artistas acceden a experiencias espirituales profundas, que luego materializan en formas de arte visual, poesía y música.

La explicación de Govinda acerca del arte y sus fuentes se inspiró en el neoplatonismo y la teosofía, así como en el Romanticismo. Llamó a esta caída en las profundidades interiores «contemplación de lo bello», al modo platónico, y al arte mismo, la «manifestación de lo bello» (1999[1936], pág. 8). Cita al romántico alemán Novalis, que dice que «el mundo exterior no es otra cosa que el mundo interior en estado de misterio», y cita a Goethe quien, con insistencia, afirma la independencia del arte frente a toda realidad objetiva, con el fin de defender su propia opinión de que la pintura de paisaje chino es un producto de la «pura autorrealización, de la pura subjetividad condensada en la forma» (págs. 10-15). Este tipo de pintura, junto con la figura del Buda, alcanza lo que el arte occidental nunca ha logrado: «la representación visible de lo divino en cuanto tal» (pág. 15). Como Suzuki, Govinda insiste que el arte de Asia Oriental es superior porque no es «racional en origen», a diferencia de Leonardo da Vinci o Albrecht Dürer, representantes occidentales, quienes produjeron un arte que «es el resultado de la concentración de la razón, la cual, necesariamente, conduce hacia el descubrimiento de reglas objetivas» (pág. 15).

Si el dualismo Oriente-Occidente, que identifica al primero con lo intuitivo, y al segundo como racional, nos resulta a estas alturas familiar, Govinda le suma una nueva dimensión que lo conecta con el arte Modernista: la implicación de que el arte abstracto revela las profundidades interiores, haciendo más real e intensa «la vida que está oculta bajo la superficie» (1999 [1936], pág.19).11 Cuidadosamente distingue el arte abstracto de los conceptos abstractos, los cuales se «alcanzan a través de operaciones lógicas, siguiendo métodos analíticos y deductivos». Govinda sostiene que el arte abstracto, como la música, no imita formas naturales, sino que «reproduce ciertos estados de la mente» (pág. 19). En esto está basándose claramente en Wassily Kandinsky y otros abstraccionistas, como también en algunas figuras del movimiento teosófico que vieron el arte no figurativo como expresión de las esencias espirituales que subyacen a las formas visibles y, quizá, en Schopenhauer, quien vio la cualidad no referencial de la música como aquello que hacía posible la forma superior del arte y una de las más conducentes para la contemplación pacífica y tranquilizadora de la voluntad (Kandinsky, 1977 [1914]; Schopenhauer, 1969; Tuchman, 1986). Aunque no era Kandinsky, Govinda produjo y exhibió sus propias pinturas abstractas, de las que afirma que eran expresiones de varios estados meditativos.

Sangharakshita, otro budista occidental prominente con un nombre sánscrito, y un ávido interés por las artes, siguió a Govinda en su aproximación expresivista, su amor por la abstracción. Nacido como Dennis Lingwood, en Londres, 1925, Sangharakshita fundó la Orden del budismo occidental y Amigos de la Orden del budismo occidental, y se convirtió en uno de los más prolíferos autores occidentales budistas. En una colección de ensayos, titulada La religión del arte, declara que las funciones del budismo y el arte son las mismas: «la expansión de la mente más allá de los límites de la comprensión, o la expansión de la consciencia más allá de los límites de la individualidad», que es «la experiencia de ausencia de ego» (1973, págs. 34-81). El arte expande la mente «más allá de los límites de la propia racionalidad, en “la distancia más allá” de la belleza», y hacia el «plano suprarracional» (págs. 111-12). Esto, sin embargo, solo es cierto respecto al «verdadero arte», o al «arte religioso». La abrumadora cantidad de arte popular y contemporáneo –«basura pseudoartística», la denomina– es «producida por las profundidades más viscosas de nuestra naturaleza psíquica», y estrecha en vez de expandir la consciencia, al «consentir nuestra lujuria por el sexo y el crimen» (pág. 36). Por otro lado, «el arte formalmente religioso», que ilustra escenas religiosas, santos y figuras devocionales, en muy raras ocasiones produce una expansión de la consciencia, sino más bien un «reflejo devocional» (pág. 36). La implicación es que el «arte formalmente religioso» es, en su mayor parte, cristiano, porque las múltiples figuras del Buda, especialmente su serena sonrisa, expresan «la mayor expansión de la consciencia que es posible en las artes plásticas» (pág. 37). Hay un arte, sin embargo, que no es «formalmente religioso», pero que es «naturalmente, o esencialmente», religioso y conduce a la experiencia más allá del ego. Algunos ejemplos de este arte son la pintura china de paisajes, la mejor poesía de Shelley y la música de Beethoven; la mayoría de los artistas a los que se refiere son románticos o sus sucesores, como Rilke. Finalmente, existe un arte que es a un mismo tiempo formal y naturalmente religioso, con temática religiosa, como también la capacidad de expandir la consciencia y llevarla a la experiencia más allá del ego.

Sangharakshita sostiene que el encuentro con el verdadero arte religioso «formal» o «natural», en ambos casos, expande la propia sabiduría y compasión al profundizar en la experiencia y ampliar nuestras simpatías. Además, este tipo de arte emerge de estos estados. Debido a que el budismo y el «verdadero» arte coinciden en la producción de estos estados, Sangharakshita sugiere que podría emerger en el mundo moderno, con su sospecha de la religión institucionalizada, una «religión del arte».12 Esta religión, definida básicamente por su capacidad de inducir la misma expansión de la consciencia y simpatía que el budismo, estaría centrada alrededor del arte naturalmente religioso. La religión del arte, en otro gesto al platonismo, consiste en una «rendición consciente frente a la belleza, particularmente como se manifiesta en la poesía, en la música, en las artes visuales, como un medio para romper los patrones egocéntricos de comportamiento y proteger la propia experiencia en la línea de la ausencia de ego, en las estrelladas profundidades de la realidad» (1973, pág. 93). Este tipo de arte no solo expande la consciencia y conduce a experiencias sublimes de belleza, sino que además orienta hacia un comportamiento moral, en la medida que llama a los individuos a transformar sus vidas a través de una rendición ante las «demandas del bien» (pág. 98). Si, en vez de tener una reputación por este tipo de rendición, los artistas son reconocidos porque se permiten comportamientos inmorales, esta representación es inmerecida. Esta clase de artistas, insiste Sangharakshita, son meramente proveedores de formas de arte inferiores, mientras que los «verdaderos artistas», cuyos comportamientos acaban resultando inaceptables para la sociedad, están (en palabras que toma prestadas de D.H. Lawrence) sustituyendo una «moralidad excelente por una burda» (págs. 99-100). De hecho, «algunas veces ocurre que un hombre es compelido a hacer añicos moralidades debido a la pura intensidad de su vida espiritual», pero eso no significa que sea inmoral (pág. 100). Sangharakshita insiste, como muchos pensadores ilustrados y románticos (y a diferencia de lo que dice la mayoría de los textos budistas clásicos), en que «cualquiera que sea la utilidad para propósitos prácticos que pueda tener un código moral, el criterio de la ética es, fundamentalmente, no externo, sino interno» (pág. 99).

La religión del arte de Sangharakshita, sin embargo, parece por momentos moralmente rígida como las religiones «formales». El adepto debe «protegerse a sí mismo del mal arte, tan cuidadosamente como quien toma precauciones ante una enfermedad infecciosa particularmente peligrosa y virulenta» (1973, pág. 104). La mayoría de los periódicos, revistas, «ficciones de última clase», mala poesía, «litografías “religiosas” baratas, reproducciones de mala calidad de pinturas populares, y calendarios mal impresos en toda su horrenda chabacanería, deben hacerse desaparecer sin piedad de todas las paredes de los hogares de los devotos. Los muebles sin arte, alfombras, cortinas y vajillas», como «los jarrones producidos industrialmente», deben ser también abandonados (págs. 104-5). Más que una jeremiada, una lamentación exagerada sobre el mal gusto estético, arremetida quizá con humor hiperbólico, la invectiva de Sangharakshita contra el arte, la literatura y los muebles populares es parte de una crítica más amplia de la cultura moderna que se hace eco de la crítica de Suzuki. Censura la fealdad de lo indistinguible de los hogares urbanos, alineados en calles idénticas, a los que llama «cajas de ladrillo», «con el olor de humo de las fábricas […] y el ruido del tráfico», como «ofensa contra la belleza», semejante a las ofensas contra la moralidad «y tan merecedora como ellas de castigo» (págs. 105-6). Contrasta las modas criminales y las ofensas industriales con las casas simples con techos de paja de los campesinos indios, con sus umbrales preciosamente decorados y sus paredes revocadas de barro, en medio de árboles frutales y estanques llenos de lotos. Queda claro que su repulsión por las sensibilidades estéticas modernas es parte de una aversión más amplia hacia la vida moderna en sus aspectos industrial, urbano y tecnológico y, por el contrario, es una idealización de la vida campesina.

Como Suzuki y Govinda, Sangharakshita inserta su caracterización del budismo y su relación con el arte en un discurso derivado, en parte, del Romanticismo y sus sucesores. Esto se advierte no solo en su valoración explícita de los románticos como Keats, Shelley, Wordworth y Beethoven, como representantes de lo mejor del «arte naturalmente religioso», sino también en la manera en la que intenta aislar el componente interno, experiencial, como un elemento esencial de la religión, al que todos los otros están subordinados, o de los que son corrupciones. La influencia del Romanticismo es asimismo evidente en su crítica dirigida al industrialismo y sus sensibilidades estéticas, además de su aprobación de la belleza simple de los hogares de los campesinos. Además, se hace eco de los románticos en su representación del arte como expresión de lo sublime interior y los estados transracionales, así como en su insistencia en que el verdadero arte conduce a la moralidad, lo cual, de todos modos, trascenderá los códigos morales dominantes.

Todas estas figuras adoptaron de diversas maneras lo que Abrams llama la teoría expresivista del arte: una visión del arte como una expresión de los estados internos desbordándose. Para los modernistas budistas, esta puede parecer la posición manifiesta de las formas tradicionales del budismo. Después de todo, si la esencia del budismo es la meditación, entonces el arte budista debe ser una expresión de experiencias meditativas. Sin embargo, la mayoría de las convenciones del arte budista en Asia operan bajo presunciones bastante diferentes. La universalidad de las imágenes de Buda que encontramos en los templos asiáticos, que Govinda y Sangharakshita consideran la expresión superior de los estados divinos de consciencia, funciona básicamente de manera icónica y ritual, en vez de como instrumento para expandir la consciencia o expresar o inducir estados meditativos. Esto significa que las imágenes en los templos son consagradas y consideradas encarnaciones de los budas y bodhisattvas, además de servir de punto esencial para la devoción y el ritual. De manera semejante, los deslumbrantes mandalas tibetanos, ahora famosos en Occidente, no son decoraciones elaboradas, ni son utilizados principalmente como elementos esenciales para la meditación; por el contrario, sirven como residencias materiales de budas y bodhisattvas específicos que son invocados para generar méritos y desplegar rituales devocionales. Estas residencias deben ser construidas a partir de precisas especificaciones para que puedan cumplir con sus propósitos; por lo tanto, la creatividad individual y la autoexpresión están bastante limitadas. Pueden argumentarse conexiones entre el encomio romántico de la imaginación y el ejercicio de los poderes imaginarios en las prácticas de visualización del tantra superior basadas en los mandalas, pero estas prácticas, repetimos, tienen una función completamente diferente a la de la creatividad espontánea. La imaginación creativa en la práctica del tantra todavía es icónica, en el sentido de que crea una imagen internalizada de una deidad –con especificidades predeterminadas– que el practicante adora y con la cual se identifica. En resumen, la interpretación romántica del arte budista que enfatiza la expresión de las profundidades interiores, la espontaneidad y originalidad individual era algo nuevo para el budismo; el resultado de una selectiva ubicación de los temas y productos culturales budistas en el marco distintivamente moderno, trasponiéndolos para armonizarlos con las melodías del Romanticismo.

Entre el Romanticismo y el Modernismo

Como los ecos del Romanticismo pervivieron en la cultura contemporánea –en el entretenimiento popular, el ecologismo, las nuevas espiritualidades, la sospecha frente a la tecnología y los vocabularios del amor, el arte, el honor, la espontaneidad y la identidad individual–, los ecos del Romanticismo también reverberan en las concepciones de los siglos XX y XXI sobre la relación entre el budismo y el arte. Sin embargo, el desarrollo de las culturas artísticas durante el siglo XX no podía dejar de empujar la comprensión del budismo y el arte más allá de la interpretación romántica, incluso mientras los ecos pervivían. De hecho, la mayor parte del arte del siglo XX fue una reacción contra el Romanticismo y la noción del arte como una autoexpresión del individuo solitario. Sin embargo, como muchos especialistas han observado, el Modernismo del siglo XX retiene temas del Romanticismo, aunque a menudo de manera enmascarada (Bayley, 1957). Aunque los Modernistas se retrajeron en lo que concierne al lenguaje romántico de la autoexpresión, las profundidades interiores, los extremos emocionales, aun buscaban epifanías dentro de lo ordinario y cotidiano de una vida más plena y vibrante; algo que ellos, junto con los románticos que les antecedieron, temían que estuviera rápidamente erosionándose debido a la hegemonía de los enfoques racionales y científicos hacia la vida, la tiranía y mecanización del trabajo, la alienación, el consumismo y el materialismo. Figuras de un amplio espectro del arte y la literatura Modernista afirmaron que estos elementos de la modernidad habían apartado a las personas de su auténtica experiencia de la vida; el arte, por consiguiente, era un medio para recuperar lo real. Escritores como Ezra Pound, T.S. Eliot y James Joyce enfatizaron la recuperación de la experiencia y el aspecto oculto de las cosas, intentando que sus lectores pudieran ver las cosas con una intensidad y frescura que los constreñimientos corrientes de los hábitos y las rutinas ocultaban. Incluso antes, la obra de artistas y escritores realistas, como Édouard Manet y Gustave Flaubert, sugería que no somos capaces de discernir correctamente la realidad, ni siquiera los elementos banales de la vida; y para Arthur Rimbaud, y luego Joyce, es necesaria una sacudida radical de nuestras sensibilidades para permitir que algo se presente a sí mismo en su plenitud. Aquello que las obras Modernistas a menudo introdujeron no fue la revelación de una significación más profunda, sino la ausencia de sentido y la irrealidad de nuestras maneras habituales de ver las cosas, que la obra de arte estaba destinada a hacer añicos. Las obras de Charles Baudelaire y Flaubert a menudo exponen la falta de sentido de las ilusiones acerca de la vida de sus sujetos; este despojamiento de sentido, sin embargo, resiste la posibilidad de liberarse de las ilusiones. Aun cuando la epifanía es una revelación del sinsentido, posee un movimiento liberador. En la novela de Somerset Maugham Servidumbre humana (1915), Philip descubre que la vida de una persona se asemeja a los intrincados patrones de una alfombra persa, los cuales no tienen significación última o propósito alguno más allá de la vida misma y la creación del propio patrón. Al darse cuenta de que su búsqueda del último sentido y de la felicidad ha sido la causa de su descontento, Philip experimenta la felicidad ante la mera posibilidad de una vida sencilla. Un tipo de realización más afilada que esta, el ideal de la epifanía romántica continúa entre los Modernistas, incluso cuando implica un rechazo a las «profundidades», en un sentido metafísico o individualista (Abrams, 1953; Bayley, 1957).

Hay una dimensión del budismo que emerge en Occidente que recoge estos temas. El desarrollo de las ideas modernas sobre la creatividad budista surgió hasta cierto punto en la intersección de los discursos modernistas y románticos; entre las ideas románticas que afirman las «profundidades interiores» de las personas, desde donde la creatividad y el arte emergen espontáneamente, y en los intentos de los artistas Modernistas de reapropiarse de las «superficies» de las cosas de una manera que revela, pero que también nos lleva, más allá de la pesadez mecanizada del mundo moderno. Especialmente, el modernismo Zen recurrió al elemento relativo a la epifanía que encontramos en ambos discursos. Con sus imágenes cristalinas en koan y haiku, el Zen podía parecer sorprendentemente similar a los esfuerzos Modernistas dirigidos a recobrar la apariencia de las cosas de las abstracciones metafísicas y, de ese modo, llevar la atención a la más inmediata liberación del contenido reprimido dentro de lo ordinario. Por otra parte, la literatura Zen, con su rechazo de la transparencia cognitiva, sus paradojas, sus absurdos, parecía comprometida con lo que D.H. Lawrence llamaba el «sinsentido del sentido» que inquietaba a la civilización occidental, la ausencia de significación inherente en las cosas, y la amenaza del nihilismo (citado por Taylor, 1989, pág. 466). El Zen parecía reflejar el escepticismo Modernista acerca del deseo, el materialismo, el progreso, las convenciones sociales, e incluso la religión misma. La iconoclasia, el hermetismo del Zen y el rechazo a la clausura discursiva, como una buena parte del arte moderno, parecieron infiltrarse y flirtear con el nihilismo. Sin embargo, el Zen –en el filo del lenguaje, en las fronteras de la consciencia, en las mismas profundidades del sinsentido– afirmaba triunfante que podía quebrar el malestar moderno y reafirmar la sacralidad de todo, y podía hacerlo a través de una epifanía radical en la cual todas las cosas se renovaban. De este modo, William Barret, en su introducción al Budismo Zen de Suzuki, reafirma: «para la marcha de nuestra propia historia, a medida que las imágenes del mundo religioso medieval retrocedían […] nos fue paulatinamente envolviendo la sociedad secularizada, que ha desnudado al hombre occidental y lo ha dejado sin ninguna piedra firme donde reposar. Aquí se avecina, frente a la mirada asustada del occidental, lo que el budismo llama la “gran vacuidad”; pero si no se escapa corriendo por el miedo, este gran vacío florecerá con toda clase de milagros» (1956; pág. xix). El hecho de que Barrett malentendiera el «gran vacío» del budismo como algo semejante a lo que Tillich llamaba «la experiencia esencial del hombre moderno, como un encuentro con el “sinsentido”» (pág. x) pone de manifiesto la manera en la cual el Zen fue incorporado en los discursos occidentales de la modernidad. El Zen, en su encarnación modernizada, podía recordar a la oscura tendencia del nihilismo y la desacralización que los artistas Modernistas expresaron –como también con los existencialistas y, más tarde, con los postmodernistas– y, sin embargo, darle la vuelta a estas tendencias y afirmar, finalmente, la resacralización romántica de la unidad del ser, las profundidades interiores de la persona, y la expresión espontánea de la propia naturaleza a través de la creación artística y la vida cotidiana en su inmediatez. La literatura Zen que Suzuki introdujo en Occidente, por consiguiente, fue ubicada en medio de estos dos discursos de epifanía, uno de ellos sobre las profundidades de las cosas y, el otro, sobre las apariencias. Esta literatura enfatiza la simplicidad y lo corriente, «la experiencia inmediata» de las realidades mundanas, pero también reafirma la naturaleza humana más profunda que prometió un rescate frente al sinsentido y la alienación.

Algunos artistas visuales del siglo XX recurrieron a estos temas y llegaron a ver el Zen como una influencia formativa de su trabajo y, de esta manera, la articulación de Suzuki del Zen llegó a estar asociada con movimientos artísticos en Occidente, incluidos artistas como Marcel Duchamp, Mark Tobey, Robert Beer, Agnes Martin, e Isamu Noguchi. John Cage leyó a Suzuki, asistió a sus conferencias en la Universidad de Columbia en 1950, y concebía su propio trabajo como fundado de manera profunda en el Zen. Respondiendo al énfasis de Suzuki en lo ordinario y en el carácter cognitivamente desorientador del koan, Cage tradujo estos elementos en algunas de las obras de arte y piezas musicales más radicales del siglo XX. Proclamó que el propósito del arte, la poesía y la música era «dar seriedad y tranquilidad a la mente, para que esta estuviera en acuerdo con lo que ocurre» (Baas y Jacob, 2004, pág. 166). Tomando la búsqueda de Suzuki de la esencia de las cosas ordinarias, Cage compuso, por ejemplo, la controvertida pieza 4’33”, en la cual el pianista se sentó frente al piano durante 4 minutos y 33 segundos para no tocar nada. Contra el vacío sónico, el sonido del ambiente del auditorio y la audiencia fueron la pieza misma. Aunque esa obra fue considerada durante mucho tiempo como una broma, Cage intentó crear un espacio no dirigido por el ego, para una receptividad atenta ante cualquier ocurrencia –un marco en el cual experimentar la simplicidad del sonido como tal–, el cual surge y se disuelve en el tiempo. Del mismo modo, sus experimentos con «música de cambio», por ejemplo, Music of Changes, cuyas notas fueron elegidas por medio de las tiradas del Yijing (I Ching), donde los esfuerzos por parte de Cage estuvieron dirigidos a eliminar sus «gustos y disgustos» del proceso de la composición y mantenerla abierta a la indeterminación de la naturaleza misma (pág. 168). Por otra parte, su exposición de los koans le dio un modelo de expresión y representación que no estaba vinculado al significado cognitivo. Como Cage y otros artistas del siglo XX lo entendieron, el koan podía ser interpretado como una clase de interpretación surreal del arte que podía abrir la mente más allá de los patrones convencionales. Los koans, como el arte surrealista y otras manifestaciones de vanguardia, rechazaban el análisis racional, desdeñaban las convenciones sociales, y eran iconoclastas, espontáneos, irreverentes e incluso brutales. Su interés por establecer marcos de tiempo y espacio para acontecimientos que ocurrieran sin una dirección del ego llevó a Cage y a sus colegas a escenificar happenings, acontecimientos teatrales mínimamente guionados que involucraban interacciones espontáneas e impredecibles entre los realizadores de los happenings y la audiencia. En un intento por disolver las fronteras entre el arte y la vida, el intérprete y la audiencia en los happenings, los acontecimientos de la representación eran respuestas a los impulsos contingentes y espontáneos. Los happenings fueron considerados en su tiempo entre las expresiones de arte más experimentales, y pocos entendieron su improbable linaje en las presentaciones de Suzuki del Zen. La obra de Cage ejemplifica una sensibilidad Modernista y vanguardista que fue influenciada por la idea romántica del arte como facilitador en la remoción o percepción de lo ilusorio, de las fronteras entre el arte y la vida. El uso de materiales comunes como las ruedas de bicicletas, linóleo y papel de periódico pretendía erosionar esa frontera. Aquellos que llevaron la perspectiva budista a este tipo de sensibilidad podrían llamarlo no dualismo; no solo entre el yo y el otro, o lo divino y lo humano, sino entre el arte y la vida, y entre el arte superior y el arte popular (Baas y Jacobs, 2004).

Los escritores beat también trabajaron en esta tradición de la iconoclasia y la espontaneidad postromántica. Como bien se sabe, algunos de los beats estuvieron entre las primeras figuras literarias estadounidenses que explícitamente abrazaron el budismo y lo incorporaron a sus obras. Allen Ginsberg, Jack Kerouac, Philip Whalen, y Gary Snyder habían estado ya influenciados por el Romanticismo, especialmente Blake, y el trascendentalismo.13 Ellos son, quizás, los ejemplos más claros del linaje híbrido del Romanticismo, el trascendentalismo, el Modernismo y el budismo, como también las fuentes para el surgimiento del budismo como parte de los movimientos contraculturales de mediados de siglo. Los beats ofrecieron el budismo como una fuente no solo de renovación espiritual en la «era nuclear», sino también como una fuente de protesta social, juzgando el triunfalismo, el consumismo y el militarismo estadounidense no solo como un conjunto de problemas estructurales, sino como una enfermedad del alma que el budismo podía aliviar.

En sus escritos, los beats combinaron el más enérgico realismo con destellos de Romanticismo y bosquejos de Dharma. Aquí hay un ejemplo de cómo estos elementos se combinaron. Ginsberg, en una conferencia que ofreció en la Escuela Jack Keoruac de poética incorpórea del Instituto Naropa, recuerda una discusión con Chögyam Trungpa, en la cual Trungpa articuló lo que se convertiría en su repetida fórmula para la creatividad en el arte y en la vida: «Primer pensamiento, mejor pensamiento» (Tonkinson, 1995, pág. 106). Desde luego, no se trata precisamente de un aforismo lo que Trungpa extrajo de sus tradiciones tibetanas de arte religiosas en las que, como hemos señalado, la espontaneidad y la innovación individual tienen un lugar exiguo. Aun así, Trungpa declara que el «arte Dharma» no es un «arte que representa símbolos o ideas budistas», sino más bien «un arte que surge de[l] […] estado meditativo» (Trungpa, 2003-4, vol. 7, pág. 13). Buscaríamos en vano una afirmación semejante en los textos budistas tibetanos o sánscritos, pero si queremos encontrar un espíritu análogo al de Trungpa, un tibetano educado en Oxford, que pasó una gran parte de su vida en Boulder, Colorado, lo haremos entre románticos como Rousseau, quien declaró: «Establezcamos como regla incontrovertible que los primeros impulsos de la naturaleza siempre son los correctos». Trungpa incorpora el énfasis rousseauniano de seguir los impulsos espontáneos de la naturaleza en la sospecha budista ante la elaboración conceptual: «primer pensamiento» es el pensamiento fresco, espontáneo, «no censurado ni manipulado» que precede a la elaboración conceptual y «neurótica» (2003-4, vol. 7, págs. 137-38; pág. 168).

Aquí vale la pena destacar dos puntos. El primero, que la explicación de Trungpa de «primer pensamiento, mejor pensamiento» implica que el «Dharma» (o, en el lenguaje de Suzuki, el «Zen») está asociado con –quizá es incluso producto de– un «estado de la mente», en vez de ser una tradición histórica; es un tipo de «esencia» flotante de la religión que precede a la elaboración conceptual y la imposición de los símbolos. Es semejante a la afirmación de Suzuki de que el Zen era «la esencia (misma) de la religión» –no solo del budismo, sino de todas las religiones–. En segundo término, el budismo es también realizado en la creación artística de un modo que armoniza con la atención Modernista dirigida a lo mundano. Ginsberg pensó la poesía como una articulación del movimiento no censurado de la mente ordinaria, una «transcripción espontánea» del pensamiento en todas sus particularidades (Tonkinson, 1995, pág. 103-110). La meditación budista, a su vez, era una manera de acceder a ese movimiento. Ginsberg aplicaba la meditación del mindfulness, en la cual el meditador observaba sencillamente, libre de aferramiento, todos los pensamientos y sentimientos, a la creación de poesía, lo hacía como técnica de acceso a su fuente interior. Dado que este tipo de meditación enfatiza la observación de todas las actividades de la mente, tal como estas surgen y se disuelven, sin enjuiciarlas o censurarlas, se convirtió para Ginsberg en el tipo de instrumento para superar la «tendencia hacia la autocensura» en la creación poética. Modestia, timidez, convenciones sociales y el mantenimiento de la imagen propia, todas estas actitudes son consideradas obstáculos para esta creación. El poeta debe admitir dentro de la luz de la poesía todos los pensamientos, incluso aquellos que parecen demasiado «rústicos, demasiado desnudos, demasiado irrelevantes, demasiado tontos, demasiado personales, demasiado reveladores, demasiados dañinos para la imagen propia» (pág. 105). El budismo, por consiguiente, sirve a una función dual en este sentido: primero, como medio para acceder a lo que normalmente permanece oculto en la mente y, segundo, como una clase de esencia incorpórea de la religión e inspiración creativa. Por lo tanto, podemos observar un hilo conductor entre el Romanticismo, el Modernismo, la psicología y el budismo entrelazados en la poesía de Ginsberg, como también en su danza espontánea y otros comportamientos no censurados por su yo.

Impulsos contemporáneos

No son escasos los ejemplos contemporáneos de artistas y escritores inspirados por esta articulación de la espontaneidad y la creatividad del budismo romántico y, en general, por la práctica de la meditación como una ayuda para la creatividad.14 La estrecha conexión entre la meditación budista, la espontaneidad y el arte es casi axiomática en el modernismo budista. Innumerables libros populares presentan el arte inspirado por el budismo como el arte que, en palabras de Frederick Franck, «emerge de las profundidades del propio ser» (1993, pág. 9). Las encarnaciones más distantes de la idea budista y romántica de la creatividad son los cientos de libros titulados Zen y el arte de… y El Zen de…, toda una industria que aconseja la relajación atenta en el golf, las finanzas y el cambio de pañales. En estas producciones, a menudo la necia prole de las ideas de Suzuki, uno puede escuchar ocasionalmente los ecos de la espada de Takuan agitándose en el aire, o incluso percibir las tímidas sombras de la crítica de Suzuki al racionalismo, pero, por lo general, están al servicio, o bien del mismo consumismo capitalista que criticaba Suzuki, o a la búsqueda de un escape temporal de él.

Sin embargo, hay manifestaciones más serias de la idea de la meditación Zen y budista como fragua para la creatividad. El prolífico novelista y ensayista Charles Johnson insiste en que la meditación budista es un ingrediente esencial en el proceso de composición de sus complejas y filosóficamente perspicaces obras de ficción. Un número considerable de artistas visuales contemporáneos, incluidos Marina Abramovic, Nam June Paik, Bill Viola y Xu Bing, han sido influenciados por las expresiones modernas del budismo, especialmente las de Suzuki. Numerosos músicos budistas contemporáneos, o influenciados por el budismo, incluidos Laurie Anderson, Philip Glass y Meredith Monk, también entrelazan el budismo con sus obras y procesos creativos.

La mezcla moderna de meditación y arte ha llevado, finalmente, al desarrollo de programas de instrucción en diversas artes, no solo en los monasterios y centros de meditación (la mayoría de ellos en Occidente), sino también en prestigiosas universidades. Uno de los más importantes monasterios Zen en los Estados Unidos –el monasterio Zen Mountain en monte Tremper, Nueva York– ofrece clases regulares de «Creatividad y el forastero» (un curso de autoaprendizaje en arte), dibujo de la naturaleza, arreglo floral japonés, escultura y poesía. Todos estos cursos son considerados parte de la «práctica de arte», la cual es considerada uno de los «ocho portales del Zen», una adaptación especial de las enseñanzas Zen para los Estados Unidos desarrollada por el abad Rōshi John Daido Loori. De acuerdo con el catálogo del monasterio Zen Mountain (invierno y primavera del 2005), la práctica de arte encarna la aserción de que «nuestra creatividad y espiritualidad comparten una fuente común» (pág. 4). Loori, él mismo un fotógrafo consagrado, estableció originalmente el monasterio como un centro de meditación y de artes. En un libro sobre el Zen y la creatividad, anima a los estudiantes a hacer uso de la quietud y la atención no evaluativa junto con el «flujo de expresión desinhibida» para crear arte (pág. 90). Enfatizó la necesidad «de no ser controlados por la convención, los precedentes o las reglas, sino expresar la propia energía creativa libre y espontáneamente» (pág. 135). Una aproximación similar guía los programas de arte en algunas de las instituciones académicas influenciadas por el budismo, como la Universidad Naropa (anteriormente, Instituto Naropa), fundada por Chögyam Trungpa, que ofrece grados en arte fundados en prácticas contemplativas en su mayor parte derivadas del budismo.

La Universidad de Michigan ofrece un programa de grado en «Jazz y estudios contemplativos» en el cual los estudiantes toman «cursos que involucran prácticas meditativas y otras áreas relacionadas con el desarrollo creativo». Además de los cursos en teoría musical, composición de jazz e improvisación, los estudiantes toman un curso llamado «Creatividad y consciencia» y cuatro trimestres de «Seminario de prácticas contemplativas» que acompañan los cursos de estudios budistas como materias electivas.15 La Universidad de Brown ha desarrollado recientemente un programa en «Estudios contemplativos», que recurre en su mayor parte a concepciones introducidas por los modernistas budistas. El objetivo de la iniciativa es el estudio de diferentes modos de estados contemplativos, como «la salmodia, la oración, la interpretación ritual y la meditación», así como también las que involucran a «la música, la danza, el drama, la escritura de poesía y prosa, la pintura, la escultura, e incluso la observación intencional del mundo natural». Como fuentes, el proyecto recurre a una amalgama diversa de teóricos y contemplativos, desde los «tradicionales pensadores místicos» de varias tradiciones, como William James, Edmund Husserl, hasta pensadores budistas contemporáneos, como B. Alan Wallace y Francisco Varela, y también Mihalyi Csikszentmihalyi, cuyo concepto «fluir» [flow] se adivina en la explicación de Suzuki sobre la espontaneidad Zen. Introduciendo los florecientes estudios científicos sobre la consciencia y la meditación, el programa explícitamente conecta los estados contemplativos con las artes, e incluye en sus cursos no solo los estudios de meditación, sino que, además, «se dedica directamente a la práctica de esas técnicas». De acuerdo con su sitio web, «además de una fundación en filosofía, psicología y neurociencia de la experiencia contemplativa como estudio de tercera persona, la propuesta de concentración enfatiza los estudios “críticos de primera persona” que se encuentran habitualmente en las artes musicales, dramáticas y visuales».16 Aunque estos programas son poco corrientes, muestran que los temas budistas modernistas sobre la relación entre la creatividad y la meditación tienen una fuerte importancia cultural y encuentran una creciente aceptación en la cultura dominante.

Los románticos legaron a nuestra época el sentido de que «lo que [el artista] revela tiene una gran significación moral y espiritual; que en ello se funda la clave de cierta profundidad o plenitud, o seriedad, o intensidad de la vida, o cierta totalidad» (Taylor, 1989, pág. 422). Esto implica una comprensión «epifánica» del arte «como el lugar de una manifestación que nos conduce a la presencia de algo que, de otro modo, resulta inaccesible, y que es de la más alta significación moral o espiritual» (pág. 419). La concepción misma de la generación espontánea de unas ideas originales por parte del artista individual o autor es un tema heredado del Romanticismo. Este legado, todavía vivo en la cultura contemporánea, es una parte crucial de la comprensión occidental del budismo, en particular de su concepción de la relación del arte y la naturaleza. En algunas presentaciones tempranas en Occidente, el budismo fue sintonizado en un tono en consonancia con el discurso de la modernidad. La cultura occidental ya le había dado al artista una posición casi religiosa, como alguien que accede a los aspectos ocultos de las cosas. Cuando Sangharakshita sugirió una «religión del arte» en armonía con las metas del budismo, esto fue parte de la oferta del budismo para su participación en la cultura occidental, reclamando un acceso especial a las fuentes de la epifanía creativa.

Suzuki fue un paso más allá. Si el Romanticismo y el postromanticismo incluían la visión artística en un orden personal mediado; si Kant y el postkantismo insistieron en el conocimiento mediado por categorías del entendimiento, separándolo de ese modo de la cosa en sí; y si la teoría social posterior enfatizó las mediaciones epistemológicas de la cultura, el lenguaje y la sociedad, el Zen de Suzuki audazmente sostuvo la posibilidad de un acceso no mediado a la realidad. De este modo reafirmó no solo el llamamiento romántico a las profundidades interiores, sino también el anhelo romántico de lo premoderno, lo natural y lo no fabricado. También recurrió a la mistificación romántica del Este como un lugar de imaginación, sueños, espiritualidad transracional, autenticidad primitiva y visión artística. Sin embargo, este Zen modernizado también se asociaba a sí mismo con los temas postrománticos del Modernismo, el existencialismo y otras corrientes del siglo XX del arte y el pensamiento, siempre abrazándolos retóricamente, pero pretendiendo trascender sus limitaciones. Esta incorporación de los temas occidentales modernos y, luego, la afirmación de suplantación, evidentemente, involucra afirmaciones ideológicas, maniobras retóricas y «estrategias de condescendencia». Pero también fue una expresión del sentido continuado, endémico en la modernidad, de la insatisfacción, la falta y la alienación en el mundo moderno que llevó a muchos intelectuales y artistas del siglo XX que descubrieron el budismo a esperar que este podía proveer una escapatoria para la «jaula de hierro» de Weber. Finalmente, en estos artistas observamos que, aun siendo una hibridación la idea de una especial creatividad budista, y una construcción novedosa del período moderno, eso no conlleva negar que pueda resultar productiva. De hecho, esta idea ha introducido nuevas maneras de pensar y practicar el arte que son esenciales en la obra de algunos de los artistas más interesantes del siglo XX.

6. Una breve historia de la interdependencia

Todos podríamos ser un alma grande, bueno, eso es lo que a mí me parece…

WOODY GUTHRIE, «Tom Joad»

He dicho en alguna ocasión a mis colegas de la academia que mi próximo proyecto de investigación será probar que algo u otra cosa es monolítico. Se trata de una broma del mundillo académico; posiblemente, la más moderna e hiriente crítica de un historiador, sociólogo o antropólogo actualmente es que él o ella presente algo –una cultura, una sociedad, una religión, una práctica– como monolítico. Como nunca antes, está ampliamente admitido que no solo todas esas cosas son abigarradas internamente, sino que tampoco pueden sustentarse por sí mismas; todas las ideas, las prácticas sociales, las instituciones y los fenómenos culturales son el resultado de una compleja multiplicidad de factores que se extienden en una siempre amplificada red causal. Los estudios actuales sobre los sistemas naturales, las naciones, economías y culturas los ven como procesos multifacéticos e interdependientes; cadenas en las cuales cada parte hace y es hecha por unos sistemas dinámicos mayores. Que vivimos en un mundo radicalmente interconectado se ha convertido en un tópico. De hecho, esta era de internacionalismo y de internet podría ser llamada correctamente como la era de lo inter: no hay nada que no esté interconectado, que no sea interdependiente, que no esté entrelazado, que no sea interactivo, o esté en interrelación con algo diferente para ser lo que es. Por consiguiente, cualquier tradición religiosa que pueda reivindicar la «interdependencia» como una doctrina central presenta una oportuna resonancia cultural y una distinción cultural considerable.

Por lo tanto, no es sorprendente que este término haya emergido con cada vez más frecuencia en la literatura budista contemporánea y haya adquirido un consenso creciente con otros discursos modernos sobre la interdependencia. Algunas veces utilizado para traducir el término pratītya-samutpāda (traducido con más precisión como «originación dependiente» o «surgimiento dependiente»), este campo semántico del término se ha extendido hasta representar lo que muchos ven actualmente como la perspectiva fundamental del budismo; una doctrina sine qua non, con implicaciones de largo alcance en las escalas personal, social y global. No se trata exclusivamente de un descripción filosófica que afirma que somos parte de una red del ser, vasta e interdependiente y, por ello, lo que hacemos tiene efectos profundos en otros ya que nuestras acciones reverberan a través de ello; también es una idea con poderosas implicaciones éticas y políticas.

El concepto de interdependencia, tal como es articulado en la literatura budista contemporánea, combina la descripción empírica, el asombro y afirmación del mundo y el imperativo ético. La descripción empírica representa el mundo como una vasta e interconectada red internamente relacionada de seres –es decir, cuyas identidades no son un a priori independiente del sistema del que forman parte, sino que son inseparables de esos sistemas–. A veces, la descripción de esa red se fusiona de manera indistinguible con descripciones de otros procesos interrelacionados, como las redes de comunicación o los sistemas biológicos. El maestro vietnamita contemporáneo de la tradición Zen Thich Nhat Hanh ha acuñado el término «interser» para capturar la idea de la interdependencia de todas las cosas, presentándola con un estilo accesible y juguetón:

Si usted es poeta, verá claramente que hay una nube flotando en esta hoja de papel. Sin una nube, no habrá lluvia; sin lluvia, los árboles no pueden crecer; sin árboles, no podemos hacer papel. La nube es esencial para que el papel exista […] Por lo tanto, podemos decir que la nube y el papel son interseres.

Si miramos más profundamente la hoja de papel, podemos ver el sol brillando en ella. Si el sol radiante no está allí, el bosque tampoco puede crecer […] Y si continuamos mirando, podemos ver al leñador que corta el árbol y lo lleva al molino para que sea transformado en papel. Y vemos el trigo. Sabemos que el leñador no puede vivir sin su pan diario y, por consiguiente, el trigo que se convirtió en su pan también está en esta hoja de papel […] El hecho es que esta hoja de papel está conformada solo de «elementos que no son papel» […] Aun siendo tan delgada, como es una hoja de papel, contiene todo en el universo dentro de ella. [1988, págs. 3-4].

La doctrina de la vacuidad (śūnyatā) afirma que todas las cosas están vacías de autoexistencia inherente (svabhāva); por lo tanto, todos los seres están constituidos por sus interacciones con otros seres y no tienen una naturaleza independiente perdurable en y por sí mismas. La interdependencia, o interser, se aplica también al yo: «Lo que llamamos yo está hecho solo de elementos que no son un yo» (2000, pág. 87). Como las cosas están vacías de una esencia separada, viven en interdependencia con todas las otras cosas. Algunos autores utilizan el holograma como una metáfora para sugerir que todos los seres individuales contienen un cosmos en miniatura, de manera semejante a la que Thich Nhat Hanh utilizaba al hablar de la hoja de papel que contiene el universo. La afirmación de Walt Whitman «Soy grande, contengo multitudes», como también la de William Blake «Ver el mundo en un grano de arena», son citadas regularmente en las expresiones budistas contemporáneas de esta relación entre el microcosmos y el macrocosmos.

Las descripciones de interdependencia expresan por lo general un sentido de celebración del mundo entrelazado, de intimidad y unidad con el gran tejido interconectado de la vida, y una expansión del sentido de identidad dentro de este. Joan Halifax cita a budistas chinos que declaran que el mundo entero, incluidas «las rocas, el mar y las flores» son sintientes, y presentan el budismo como una cuestión de conectar profundamente con la «red de creación» viviente:

Una cosa no puede vivir aislada; por el contrario, la condición de ser […] implica una interconectividad e interdependencia vital y transformativa. Y, por lo tanto, el ser aparentemente separado no puede ser, sin todos los otros seres, y, por consiguiente, no es un yo separado, sino una parte de un yo mayor, un yo ecológico que está vivo y tiene consciencia dentro de ese yo mayor. [1990, pág. 23].

Esta dinámica entre el yo separado y el yo mayor implica una interpretación particular del concepto budista de no yo (anātman): una vez uno comprende que no tiene un yo fijo, limitado, el sentido de identidad se expande para incluir a los otros en la red de interdependencia. De acuerdo con Jeremy Hayward, «el crecimiento hacia la madurez de un ser humano es experimentado como un sentido cada vez más amplio del yo, desde una identificación con un cuerpo-mente individual, hasta un yo como familia, el yo como círculo de amigos, como nación, como raza, como raza humana, como también todas las cosas vivas, y quizá, finalmente, yo como todo lo que es» (1990, pág. 65).

Esta idea de interdependencia sugiere alianzas con algunas tradiciones y críticas hacia otras. De acuerdo con Allan Hunt Badiner, en oposición a la «visión cartesiana, mecanicista, antropocéntrica del mundo», el budismo, con la interdependencia como su característica central, se dice que concibe el mundo como un «universo entrelazado, intercausal, similar al mundo descrito por la sabiduría de los nativos americanos […] y la física cuántica» (1993, pág. xvi). «Budismo, chamanismo y ecología profunda –afirma Halifax–, están basados en una experiencia de compromiso y el misterio de la participación» (pág. xxx).

Las descripciones contemporáneas de la interdependencia, sin embargo, no se detienen en la celebración de lo maravilloso. También enfatizan la fragilidad de las redes interconectadas de los seres: porque todo depende de todo lo demás, alterar el equilibro de la red de la vida puede ser –y ha sido– catastrófico. Por lo tanto, el concepto implica imperativos ecológicos fuertes. Muchos de los grupos budistas o inspirados en el budismo, comprometidos con el activismo ecológico, citan de manera rutinaria la interdependencia o la interconexión como razones conceptuales para vincular el Dharma y el ecologismo. El discurso contemporáneo sobre la interdependencia también contiene imperativos éticos y políticos acerca de la justicia social y económica. Reconoce que las interdependencias del mundo moderno son en general fuentes de sufrimiento. Percibir el carácter interconectado de todo puede suponer, por ejemplo, seguirle el rastro a una zapatilla deportiva a la venta en un local de un centro comercial hasta el calentamiento global, debido al combustible que necesita un buque de transporte para transportar el producto desde China, donde, a su vez, puede establecerse una injusticia económica, debido a que la zapatilla es fabricada por mujeres explotadas en talleres en donde las trabajadoras apenas ganan lo suficiente como para sobrevivir, mientras un enorme porcentaje de las ganancias de las zapatillas de marca se destinan a los ejecutivos corporativos. Enfatiza en encontrar las causas radicales y buscar las fuentes ocultas de los problemas sociales. La idea de interdependencia, por lo tanto, es una parte esencial del arsenal conceptual del budismo comprometido, el movimiento activista contemporáneo que se esfuerza por aliviar el sufrimiento, dirigiendo su atención a los derechos humanos, la guerra, la pobreza, la injusticia y la degradación medioambiental. No se trata solo de «experimentar» el mundo como una parte del yo, sino de una cuestión de compromiso ético y político.

En este sentido, la interdependencia es habitualmente invocada por los estadounidenses y los europeos de orientación espiritual ecléctica que con toda libertad mezclan las tradiciones hindú, taoísta y neopagana con el budismo. Sin embargo, no es solo una apropiación occidental. Aunque el poeta y ensayista Gary Snyder debe ser el más conocido estadounidense que ofrece una interpretación ecológica de la interdependencia budista, muchos de los más prominentes lideres asiáticos del budismo contemporáneo –Dalái Lama, Thich Nhat Hanh, Daisaku Ikeda, Sulak Sivaraksa, Buddhadasa y otros– han hecho de la interdependencia un elemento central de sus enseñanzas, explícitamente relacionándola con las realidades modernas, sociales, políticas y ecológicas. El famoso reformador tailandés Buddhadasa (1906-1993), por ejemplo, sostuvo que la verdad fundamental de la naturaleza –y la doctrina central del Dharma– es el surgimiento dependiente de las cosas. A la luz de esta «cooperación universal» de los cuerpos celestiales, los elementos del mundo natural y las partes del cuerpo nos lleva a cuidar la naturaleza y a los otros. Insistió en que no llegar a ver esta dependencia mutua ha desatado una codicia y un egoísmo desenfrenado, como también enfermedades social y medioambientalmente catastróficas. Si no podemos ver el mundo como una «empresa cooperativa, recíproca e interdependiente –señala sin rodeos– pereceremos» (citado en Swearer, 1997, pág. 29).

Aunque las expresiones modernas de la interdependencia están arraigadas en el concepto budista tradicional de pratītya-samutpāda, en las últimas décadas ha tomado significados, implicaciones y asociaciones únicas para nuestra era actual. Para los historiadores de la religión, por lo tanto, el concepto budista contemporáneo de interdependencia es una arena provechosa para analizar los procesos de cambio conceptual y praxeológico, y la adaptación frente a las cambiantes circunstancias globales. En este capítulo quiero mostrar de qué modo este concepto se ha desarrollado a partir de linajes budistas y no budistas, incluidos los discursos del Romanticismo y el pensamiento científico; podría servir como un paradigma de un concepto híbrido. En resumen, en alguna de sus formas actuales, es un híbrido de conceptos autóctonos budistas –surgimiento dependiente, la interpenetración de todos los fenómenos en la escuela Huayan, y diversas actitudes hacia el mundo natural en el budismo de Asia Oriental– mezclado con concepciones de la naturaleza derivadas del Romanticismo alemán y el trascendentalismo estadounidense, explicaciones populares del pensamiento científico moderno, la teoría de sistemas y el reciente pensamiento ecológico.

Notemos que este fenómeno es mucho más que una idea incorpórea. Es el aspecto más visible –y, por consiguiente, más analizable– de un complejo de prácticas sociales, actitudes, disposiciones y creencias que están entrelazadas en los actuales mundos sociales y políticos. En otras palabras, ¡no es monolítico! Especialmente, complica el asunto el hecho que las tempranas formulaciones clásicas adoptaron una visión de la significación de la interdependencia que era casi opuesta a la de sus sucesores contemporáneos. Los monjes y ascetas que desarrollaron el concepto de originación dependiente y sus implicaciones vieron el mundo fenoménico como una cadena que aprisiona, un tejido enmarañado, no como una red de la que maravillarse. ¿De qué manera esta posición que adoptó una perspectiva más bien sombría de la vida mundana se desarrolló hasta convertirse en lo que actualmente es una celebración de la vida en este mundo, promotora de un compromiso activista? Foucault dijo que: «toda historia es historia del presente»; esto es, nuestra visión del pasado está profundamente condicionada por las preocupaciones, categorías y presunciones operativas en el presente (1977, pág. 31). En este sentido, deliberadamente, abordo este concepto de interdependencia desde la perspectiva de la actual transformación.

Visiones budistas clásicas y medievales sobre la naturaleza

La originación dependiente en la literatura clásica pali

El Buda, como se repite a menudo, dijo que enseñaba solo dos cosas: el sufrimiento y el fin del sufrimiento. Sin duda, las instituciones budistas y los budistas han apoyado los esfuerzos para aliviar el sufrimiento a lo largo de la historia. El ideal moral de la compasión hacia todos los seres vivos no puede ser otro que armonizar con los diversos esfuerzos modernos dirigidos a alimentar a los hambrientos, curar a los enfermos y promover la sostenibilidad económica y medioambiental para las personas y los animales. Los numerosos budistas alrededor del mundo activos en estos esfuerzos están sin duda en acuerdo con los principios budistas básicos de la compasión universal y el alivio del sufrimiento. Sin embargo, las suttas del canon pali no presentan el alivio temporal del sufrimiento como la meta última del Dharma. El budismo ha empleado siempre medios para el alivio, naturales y sobrenaturales, pero el «fin del sufrimiento» que el Buda declaró debía ser permanente. El estado post mortem del paranirvāṇa, o nirvana sin el sustrato de los finco skandhas, los agregados de la existencia personal, está más allá del sufrimiento porque trasciende el tiempo y el espacio, el devenir, la existencia personal, todas las cosas condicionadas. Es, por definición, casi inimaginable; todo el mundo fenoménico de lo efímero y el renacimiento no lo es. Sin duda, la vasta mayoría de budistas a lo largo de la historia han sido personas laicas que no aspiraban a esa meta remota. Pero resulta ser que, incluso la mayoría de los monjes, no consideraba que fuera una aspiración realista para esta vida, dada la era de declive en la que vivimos. El ideal, sin embargo, está en el corazón del mundo simbólico del budismo.

Los suttas pali surgieron de un entorno ascético que concebía la familia, la reproducción, los placeres físicos, el éxito material y la vida mundana como inútiles, decepcionantes y esclavizadores. La originación dependiente denota en la temprana literatura budista la cadena de causas y condiciones que hacen surgir toda la experiencia fenoménica en el mundo de transitoriedad, nacimiento, muerte y renacimiento (samsara). Lejos de ser celebrado como una maravillosa red interconectada de vida, se refiere al mundo en reiteradas ocasiones como una «masa de sufrimiento» (duḥkha). En efecto, es a través de la reversión de esta cadena de causación interdependiente –no a través de una identificación con ella– como, se dice, el Buda logró el despertar. El «mundo» (loka) mismo es concebido como un flujo de acontecimientos fenoménicos que dependen del contacto entre los sentidos y los objetos sensoriales, las consciencias y los objetos de la consciencia. No existe en y por sí mismo, sino que surge con el entrecruzamiento de los falsamente cosificados sujeto y objeto. El propósito de muchos pasajes del canon pali en los que se explica la relación entre diversas clases de consciencias y sus objetos –la consciencia visual y los objetos visuales, la consciencia auditiva y los sonidos, etcétera– es ayudar al monje a aprender cómo no identificarse con el mundo fenoménico tal como es constituido por estas consciencias entrelazadas y sus objetos, basados en el aferramiento, la aversión y el engaño (SN, 12.44). Aunque los budistas y especialistas modernos presentan a veces la cadena de la originación dependiente como una clase de teoría empírica de la causalidad, en realidad quiso iluminar no el surgimiento de los fenómenos naturales, sino las condiciones insatisfactorias de la vida en el ciclo de renacimiento, de tal modo que uno pudiera deshacerlas y ser liberado en un estado más allá de las causas y las condiciones (véase, por ejemplo, DN, 15). En vez de celebrar la «experiencia de compromiso y el misterio de la participación» en una «red de vida» interconectada (Halifax, 1993, pág. xx), la literatura pali anima justamente a lo contrario: la desconexión frente a todos los enredos en esta red.

Muchos suttas pali intentan fomentar esta desconexión al enfatizar la impureza indeseable de la vida física. Los deseos sensoriales son «peligrosos» y «ofrecen escaso goce, y mucho sufrimiento y decepción» (MN, 22). La investigación del mundo y la vida mundana conduce al «asco» (nibbidā) hacia ellas. Con el fin de cultivar este asco y contrarrestar la conscupiscencia, algunos suttas no ahorran detalles en las descripciones de los aspectos poco atractivos del cuerpo: le salen varias secreciones a través de sus orificios, está lleno de líquidos nauseabundos, órganos viscosos, huesos y tendones; pronto se descompondrá y se convertirá en alimento para los chacales, gusanos y pájaros. Las personas, engañadas, piensan que es bello; pero el monje debe contemplar su inmundicia y transitoriedad, y desilusionarse con tal engaño (p. ej., AN, 9.15; SN, 1.11).

Sin embargo, advirtamos que la caracterización del budismo en su totalidad como «pesimista» o «negación de la vida», como hicieron muchos escritores europeos del siglo XIX, es engañosa. El budismo pali no es en modo alguno una completa negación del mundo: frecuentemente se nos cuenta que el Buda da consejo sobre cuestiones mundanas, atribuyendo valor a la felicidad corriente dentro del mundo. La tradición desarrolla posiciones sobre la vida familiar, el trabajo, el gobierno y otros asuntos mundanos. Desde sus orígenes, desarrolla unos intereses estrechos por la vida corriente, muchos de los cuales son implícitamente afirmaciones de la vida. Sin embargo, la meta más remota de alcanzar el nirvana y trascender la vida encarnada, más allá del renacimiento y la misma temporalidad, siempre ha formado parte del centro simbólico de la tradición, y sus practicantes con metas de largo alcance (esto es, múltiples vidas).1 Es muy poco lo que en la literatura budista temprana sugiere la celebración contemporánea de la interdependencia.

Tampoco es la actual reverencia hacia la naturaleza evidente en las actitudes hacia el mundo natural e inexplorado del canon pali, las cuales son ambivalentes. Algunos pasajes sugieren que los mejores lugares para la práctica del Dharma son los silenciosos entornos naturales, y en algunos otros encontramos una celebración de la belleza del mundo natural. En el Theragatha, por ejemplo, Kassapa ensalza las alegrías de vivir y practicar en la naturaleza salvaje, donde «esos peñascos rocosos tanto me placen» (Thag, 1062-71). Estos ascéticos budistas tempranos dejaron las ciudades pujantes de su tiempo por la soledad relativa de los bosques, pero su propósito primario no se expresaba habitualmente en términos de apreciación de las bellezas de la naturaleza o la alegría de vivir próximos a ella. En cierta literatura budista india se sugiere que el bosque fue considerado un lugar de miedo y peligro por los animales, insectos y bandidos (Lancaster, 1997, pág. 10). Más importante, en la literatura pali no encontramos un sentido de la naturaleza como sagrada, o que la confluencia de los sentimientos con el mundo natural sea un sinónimo o resulte propicio para el logro del despertar.

Sin embargo, pueden encontrarse en la literatura pali valores más generales que alimentan la concepción contemporánea de interdependencia y sus implicaciones éticas. El canon enfatiza un imperativo moral universal para preservar las vidas y el bienestar de todos los seres sintientes y la práctica de actos desinteresados orientados al círculo más amplio posible de seres vivos, incluidos animales e insectos. Las meditaciones en metta en algunas de los suttas y comentarios tempranos estaban diseñadas para entrenar la mente en el cultivo de la compasión y el amor bondadoso hacia todos los seres. Esta ética universal no depende de ninguna idea respecto a la interdependencia densa entre los seres, como la que afirma que las acciones que uno realiza reverberan a través del cosmos para afectar a todos, sino más bien de la ley moral del karma, el elevado valor que se concede a la compasión, y el hecho de que el renacimiento de los diversos órdenes de seres provee una continuidad entre los humanos y otros animales: estos podrían ser nuestros propios parientes y amigos del pasado. Aunque este imperativo moral anima la identificación empática con todos los seres sintientes, esto no implica una expansión del sentido subjetivo de identidad que incluye a todos los seres; cualquier sentido de identidad, limitado o abarcador es en última instancia rechazado en la literatura temprana.

El concepto temprano de la originación dependiente, por consiguiente, no puede explicar completamente el concepto budista contemporáneo de interdependencia y sus implicaciones. De alguna manera, las visiones tempranas son contrarias a las contemporáneas.

Interdependencia e interpenetración en el budismo Mahayana

VACUIDAD Y ORIGINACIÓN DEPENDIENTE. Sin embargo, algunos textos del Mahayana de Asia meridional introdujeron maneras de pensar acerca de la originación dependiente que permite cierta inclinación hacia una visión más afirmativa del mundo fenoménico, resultando en fuentes importantes para las versiones modernas de la interdependencia. Incluyen el ideal del bodhisattva que permanece en el samsara hasta que todos los seres sean salvados, como también nuevas concepciones de la meta del camino hacia la budeidad dentro del mundo, en vez de un nirvana completamente trascendente. Estos son temas importantes, por ejemplo, en los enormemente influyentes Sutra del Loto (Sadharmapuṇdarika) y la Perfección de la sabiduría (Prajñāpārāmitā).

Otra fuente importante para repensar la evaluación de la originación dependiente es el texto de Nāgārjuna titulado Fundamentos del camino medio (Mūlamadhayamaka-kārikā), una de las obras más influyentes del budismo Mahayana. El propósito básico del texto es el desarrollo de la idea de que a todas las cosas les falta, o están vacías (śūnya), de existencia propia inherente (svabhāva): una naturaleza fija, sustancial, independiente y permanente. Por el contrario, consisten en una multiplicidad de causas y condiciones. Al afirmar que ambos, samsara y nirvana, están vacíos de existencia propia inherente, Nāgārjuna declara que: «no hay la más mínima diferencia entre ambas» (MMK, 24, págs. 19-29). Como a todas las cosas les falta o están vacías de existencia propia inherente, cualquier construcción conceptual, incluida la diferencia entre samsara y nirvana, es solo una verdad convencional (saṃvṛtti-sātya). Nāgārjuna también identifica la vacuidad (śūnyatā), la verdad última de esta falta de existencia propia inherente de las cosas, con la originación dependiente: «Aquello que se origina de manera dependiente está vacío/Es una designación conveniente, y es por sí misma el camino medio» (MMK, 24, pág. 18). Esto sugiere que el samsara es concebido no como algo inherentemente fijo –debido a que le falta existencia propia inherente, no puede ser inherentemente algo–. Por el contrario, samsara, como es en sí mismo vacío, es, desde el nivel más elevado de comprensión, lo mismo que el nirvana. Como dice el texto de la Perfección de la sabiduría, todos los dharmas son «ilimitados» e «inagotables» (ananta y aparyanta) (Conze, 1973; pág. 207; Aṣta, pág. 103). Es decir, si «vemos» correctamente todos los elementos de la existencia (dharmas) que conforman la originación dependiente, los vemos como vacíos y, por consiguiente, de la naturaleza del propio despertar. He argumentado en otro sitio que esto reconfigura la relación entre nirvana y samsara, lo incondicional y lo condicionado, tal como esta es presentada en la literatura pali (2002a, págs. 25-33). En vez de intentar alcanzar el nirvana rechazando el samsara, Nāgārjuna y la literatura de la Perfección de la sabiduría sugieren que lo que es importante es detener la reificación conceptual de todo dharma, viendo de este modo a todos ellos como vacíos. Por consiguiente, aprehender la verdadera naturaleza vacía del dharma que conforma la originación dependiente puede dar lugar a la liberación, porque sus naturalezas son, en última instancia, las mismas que las del propio nirvana.

Por lo tanto, ver la originación dependiente es el despertar. Esta no es una idea nueva: los suttas pali afirman que, en la noche de su despertar, Śākyamuni Buda «vio» la originación dependiente, contemplando las causas y las condiciones que producen el sufrimiento y su cesación. A través de esta visión dramática de todas las causas y condiciones fue capaz de representar su propia liberación (Ud, 1.3). Sin embargo, hay una diferencia sutil entre la comprensión emergente del Mahayana de «ver» la originación dependiente y las tradiciones pali. Los biógrafos del Buda lo presentan como viendo primero la originación dependiente en el caso específico de esta trayectoria de su propio karma extendiéndose hacia el pasado infinito, aprehendiendo de este modo todas las causas y condiciones que lo llevaron al borde del despertar. Esta visión se expande entonces hasta abarcar las causas y condiciones de todos los seres vivos y las trayectorias kármicas a través de las cuales se convierten en lo que son. Por lo tanto, la visión de la originación dependiente no es en sí misma liberadora; no es deviniendo uno con el mundo, fusionándose con la red infinita de la existencia como el Buda se «separa» del mundo (Iti, 112). Esto, sucesivamente, le da una más profunda comprensión de todo el proceso de la originación dependiente, esto es, los factores que dan lugar a la insatisfacción. Su visión fue una clase de mapa o instrucción manual sobre la manera de deshacerlos que conduce finalmente a la liberación (véase, p. ej., Ud 1.3).

Sin embargo, es posible leer a Nāgārjuna abandonando esta interpretación de «ver la originación dependiente» como un mapa, a favor de, simplemente, concebir cualquier dharma en su vacuidad como suficiente para aprehender la verdad suprema. Ver la vacuidad de todos los dharmas nos libera de este mundo. El rechazo de la originación dependiente no es mejor que el aferramiento a él; lo que es importante no es tanto trascenderlo completamente, sino comprender su verdadera naturaleza.

EL COSMOS VISIONARIO. Esta interpretación de Nāgārjuna está en algunos sutras del Mahayana que reinterpretan la meta última del budismo, moviendo el foco de la trascendencia, desde el samsara hacia diversas concepciones de la vida despierta en medio del mundo. Posteriormente, emergieron tendencias hacia una concepción de este «ver» de la originación dependiente como un tipo de visión del cosmos que es en sí misma liberadora, al margen de cualquier elemento «instructivo» que muestre causas y condiciones de servidumbre o liberación.

El Sutra Avataṃsaka, que personifica esta tradición visionaria, es una de las fuentes más importantes de la interpretación contemporánea de la interdependencia. Aquí, especialmente en la sección Gaṇḍavyūha, la idea de vacuidad es transpuesta como imaginería visual en la cual cada cosa individual y todas las cosas en el universo están integradas y al tiempo retienen su distinción.2 El hecho de que todas las cosas individuales en algún sentido contengan o reflejen todas las otras corresponde a la «verdad en sentido supremo» de Nāgārjuna (paramārtha-sātya), la vacuidad de existencia inherente propia; todo consiste en otras cosas. El hecho de que las cosas, pese a esto, mantengan su individualidad distintiva corresponde a la verdad convencional (saṃvṛtti-sātya). En la escuela china Huayan del budismo, que adopta el Sutra Avataṃsaka (chino: Huayan) como su texto principal, esta integración es simbolizada por la red de joyas de Indra: una inmensa red con joyas multifacéticas en cada intersección, cada una de las cuales refleja y es reflejada por todas las otras. Esta poderosa imagen se ha vuelto un símbolo estándar de la interdependencia en su sentido contemporáneo, y la literatura de la Perfección de la sabiduría y el Avataṃsaka son las fuentes de la idea del «interser» de Thich Nhat Hanh.

El Avataṃsaka también contiene numerosos episodios visionarios que culminan en uno en el cual el héroe, Sudhana, tiene una visión de la totalidad del cosmos dentro del cuerpo del Buda Mahāvairocana. Esta visión, en la cual Sudhana se vuelve uno con Mahāvairocana, representando en un momento todos sus eones de acciones extraordinarias como un bodhisattva, revela el mundo como un cosmos resplandeciente, radicalmente integrado en el cual las categorías corrientes del tiempo y el espacio colapsan. Aquí tenemos un ejemplo de un motivo importante para la explicación moderna de la interdependencia: la identificación de una persona con un ser que es el universo mismo o con la realidad subyacente de las cosas. Además, el mundo en el cual Sudhana se fusiona no está impregnado con vicio y sufrimiento sino atravesado por incontables budas y bodhisattvas, algunos con atuendos resplandecientes, algunos con la vestimenta de pescadores, niños y todas las formas posibles de la gente corriente, algunos en los poros de la piel del Buda y en la misma tierra. Es un mundo transfigurado, maravilloso y mágico, bastante distante, parecería, de las cadenas de la originación dependiente de las que somos esclavos en la literatura pali. Por lo tanto, tenemos tres ingredientes más de la concepción contemporánea de la interdependencia: la identificación del individuo con el cosmos o un ser cósmico; la radical integración y reflejo interrelacionado de todas las cosas, y una visión más afirmativa que induce al asombro del mundo de los fenómenos.

Sin embargo, las tendencias visionarias del Mahayana no pueden ser interpretadas completamente como una afirmación del mundo. Por ejemplo, los sutras de la Tierra pura puede que parezcan describir al comienzo la posibilidad de una visión completamente afirmativa del mundo fenoménico. Como el Avataṃsaka, describen las tierras puras como repletas con árboles de gemas, con aromas dulces, la tierra y el aire dorado, aguas claras inmaculadas, y pájaros que al cantar expresan el dharma. Ornamentos y joyas están esparcidos en todo el entorno. No hay muerte o enfermedad, ni zarzas o superficies ásperas. Mientras este tipo de descripciones ofrece claramente una visión positiva de otro mundo, en el que solo residir allí equivale a un penúltimo estadio en el camino hacia la liberación, refuerza el carácter insatisfactorio del mundo «corriente» (Eckel, 1997). La idea de una tierra pura, en vez de celebrar la naturaleza, la mejora. Estas generosas descripciones sugieren el ideal no de una naturaleza no perturbada, sino de una tierra dócil y cultivada con jardines y espléndidas construcciones. La tierra pura es una reflexión inversa de los «defectos» de la naturaleza experimentada por los seres sintientes en «nuestro» mundo y está, de este modo, en su mayor parte, en continuidad con las valoraciones de la vida en el reino de renacimiento en la literatura temprana.

Algunos textos del Mahayana de Asia meridional, después de señalar un replanteamiento, sostienen que ver la originación dependiente –es decir, ver todas las cosas como vacías de existencia propia inherente– es en sí mismo el despertar. Esto es desarrollado como una concepción de una visión liberadora de la totalidad y del mundo como manifestación cósmica de la realidad: Vairocana, dharma-kāya, o naturaleza búdica –la «budeidad» oculta, o el potencial de buda de todas las cosas.

Naturaleza y naturaleza búdica en Asia Oriental

Aunque las ideas de la vacuidad de todos los fenómenos, la liberación dentro del mundo, la integración de todos los fenómenos e identificación del individuo con la realidad cósmica proveen importantes recursos para la concepción contemporánea de la interdependencia, no estaban asociadas con la reverencia hacia el mundo natural hasta que fueron transformadas en Asia Oriental.

Cuando los budistas llegaron a China, encontraron visiones del mundo natural muy diferentes a las de Asia meridional. La literatura china muestra escaso desagrado por la encarnación y la vida cotidiana como se encuentra en la tradición ascética india. Cuando el budismo estaba estableciéndose en China, este ya tenía una literatura autóctona de reverencia a las montañas, los ríos y los bosques vírgenes, como también el concepto de una fuerza subyacente, el Tao, que corría a través de la humanidad y el mundo natural.3 La visión de los sabios chinos sobre la naturaleza creó condiciones para una reevaluación del mundo fenoménico dentro de las tradiciones budistas. Como hemos señalado, algunas tradiciones Mahayana índicas caracterizaron el despertar como una identificación con esta realidad más amplia de la naturaleza búdica, o lo que a veces se llamó el «útero» o «matriz» del Buda (tathāgata-gārbha). En contraste con el énfasis más temprano en el no yo (anātman), textos como el Sutra Mahāparanirvāṇa afirman un «gran sello» oculto en todas las personas. El Buda se convirtió en un ser cósmico trascendente y eterno, idéntico en última instancia con el individuo.

En China, esta naturaleza búdica llegó a ser cartografiada de manera más explícita sobre el mundo natural, y este fue reconcebido como símbolo y manifestación de esta realidad cósmica, en vez de como un ciclo continuo de insatisfacción que debía trascenderse. Algunos pensadores budistas chinos argumentaban que todos los seres, incluso el pasto, las rocas y los ríos, contenían la naturaleza búdica. Este tipo de idea sugería una relación diferente que emergía dentro de la tradición budista entre la humanidad y la naturaleza, una relación de reciprocidad y armonía en vez de ambivalencia y sospecha.

Algunos escritos filosóficos de las escuelas del budismo del Asia Oriental sostenían una visión más positiva de lo condicionado, la originación dependiente del mundo y la idea de despertar como la identificación con un cosmos mayor. Fazang, el pensador más prominente de la escuela Huayan, desarrolló las implicaciones del Sutra Avataṃsaka dándole virtualmente la vuelta a la concepción pali de la originación dependiente y la distinción entre lo condicionado y lo incondicionado. Para Fazang, debido a que todas las entidades están integradas, la distinción entre samsara y nirvana finalmente se cancela de un modo más radical que para Nāgārjuna. El universo es el cuerpo y la mente del Buda cósmico Mahāvairocana, que domina todas las cosas por igual, sacralizando esencialmente todas ellas. No hay necesidad de escapar del proceso de la originación dependiente, solo verlo correctamente como una manifestación maravillosa del Buda cósmico. Como los pensadores budistas chinos, Fazang rechaza la idea de trascender la realidad de lo condicionado, y en su lugar sugiere estar en sintonía con el mundo y verlo como la maravilla que es. No resulta sorprendente que algunas de las ideas modernas de la interdependencia budista se inspiren de manera tan notoria en esta escuela.4

Las obras de famosos poetas budistas de Asia Oriental, como el poeta chino Hanshan y el japonés Bashō, combinan, de un modo sin precedentes, las enseñanzas budistas con una entusiasta apreciación de los objetos y los procesos del mundo natural. En los poemas de Hanshan, Montaña fría –su ermita como también el nombre que adoptó para sí mismo– es un símbolo del despertar, y la abundante imaginería de nubes, elevadas montañas y árboles agitados por el viento está compuesta como metáfora del camino hacia la Iluminación. Sin embargo, Hanshan tiene un interés en la naturaleza que supera lo meramente metafórico y, claramente, se revela en la belleza de sus entornos naturales. No es de extrañar que el poeta budista estadounidense contemporáneo Gary Snyder, un discípulo reverente frente al mundo natural, tradujera muchos de los poemas de Hanshan sobre el libre deambular a través del desierto, viendo los rastros de la naturaleza búdica en los peñascos y los arroyos, y desdeñando la prosperidad económica y la reputación (1999, pág. 524):

En el enredado acantilado elijo un lugar: Rutas de aves, pero no senderos para hombres. ¿Qué hay más allá del jardín? Nubes blancas aferrándose a rocas imprecisas. Ahora he vivido aquí –cuántos años–. Una y otra vez, la primavera y el invierno pasan. Ve, dile a las familias con platería y coches «¿Qué utilidad tiene todo ese ruido y dinero?»

Las últimas líneas son, evidentemente, un contrabando de Snyder del espíritu de Hanshan al mundo moderno, interpretando libremente lo que con mayor precisión se traduce «Envío este mensaje a las familias adineradas / un nombre vacío no te hará bien» (Henricks, 1990, pág. 32). El intento en ambas versiones es claro: bosquejar el contraste entre civilizaciones, con sus demandas de dinero y reputación, y la sacralidad de las tierras salvajes. Este contraste puede traducirse con facilidad a las sensibilidades estadounidenses del siglo XIX y XX, y la mezcla de las versiones china y estadounidense de esta oposición fue enormemente productiva para el budismo moderno.

La atención budista al mundo natural continuó y se desarrolló también en Japón. Saigyō, el pensador y poeta budista japonés del siglo XII, reflexionó sobre el mundo natural como lugar del despertar, en parte debido al hecho de que las plantas eran concebidas como poseedoras de la naturaleza búdica. Los encuentros con una vasta variedad de seres sintientes e incluso no sintientes podían dar ocasión para percibir esta realidad oculta y sagrada dentro de todas las cosas (LaFleur, 1998). Dōgen, el prolífico fundador de la escuela Sōtō en del siglo XIII, también discutió la no dualidad de la humanidad y la naturaleza en varios de sus escritos. En el Sutra de las montañas y los ríos, del que Snyder ha escrito una interpretación ecológica, Dōgen plantea el tema de manera vívida:

Las montañas y los ríos de este momento son la actualización de los caminos de los antiguos Budas. Cada uno de ellos, permaneciendo en su propia expresión fenoménica, realiza la compleción. Debido a que las montañas y las aguas han estado activas desde antes de los eones de vacuidad, están vivos en este momento. Debido a que han sido el yo desde antes del surgimiento de la forma, están liberados y realizados. [Citado en Snyder, 1990, pág. 97].

Un pasaje breve de Dōgen se ha vuelto también una cita estándar de las expresiones budistas modernas del amplio sentido de identidad que abarca a todos los seres: «Nosotros estudiamos el yo para olvidar el yo. Cuando usted olvida el yo, se vuelve uno con decenas de miles de cosas» (Snyder, 2006, pág. 17).5 El verso borra de un golpe lo que para muchos budistas son las «Mārās» de la era actual: la creencia errónea en un ego cartesiano aislado, la visión mecanicista del mundo natural, y el desencanto y desacralización del mundo, acompañado del materialismo, el hiperconsumismo y la degradación medioambiental. Sin embargo, para que pensadores lejanos en el tiempo como Dōgen puedan ser invocados para hablar de este tipo de problemas, una diversidad de ideas y prácticas occidentales tenían que preparar el terreno. Las diferentes figuras de la originación dependiente, samsara, y el mundo natural que emergían de los textos canónicos de Asia meridional y Oriental no proveían el material suficiente para explicar el desarrollo del concepto budista de la interdependencia en décadas recientes. En Occidente existía una genealogía paralela de este concepto que no confluía con la que acabamos de discutir hasta bien entrado el siglo XX.

Fuentes occidentales de la interdependencia budista

Entre el racionalismo y el Romanticismo… y de regreso

Para que la concepción budista de interdependencia alcanzara la significación que tiene actualmente, tenía que adquirir ingredientes provenientes de diversas fuentes y situarse dentro de las amplias tensiones, ya descritas, entre las orientaciones racionalistas y románticas. Las líneas occidentales de influencia que finalmente alimentaron la concepción contemporánea pueden ser rastreadas hasta el siglo XVIII. La era moderna en Europa, remontándose incluso hasta los deístas, produjo varias filosofías que representaban el universo como un vasto «orden engranado» –para utilizar el término de Taylor– con seres de diversas naturalezas y propósitos orgánicamente conectados y unificados en un sistema total (Taylor, 1989, págs. 266-84). Se trata de la visión de un cosmos en el cual todas las diversas funciones y propósitos de las cosas individuales funcionan conjuntamente en un orden armonioso para el bien último de todo. Esta visión afirma la bondad de la naturaleza y declara que los seres humanos deben actuar de acuerdo con ella. Encontramos una articulación temprana en el Ensayo sobre el hombre de Alexander Pope (3, 11, págs. 236), en donde describe la naturaleza como una totalidad interconectada dominada por un espíritu:

Mira nuestro mundo alrededor; observa la cadena de amor Que combina todo abajo y arriba. Mira la plástica naturaleza obrando con ese fin, Los átomos tender unos a otros, Atrayendo, atraídos al siguiente, Formados e impulsados a abrazar a su vecino. Mira luego la materia, dotada de vida diversa, Presionar hacia un centro, el bien general. Mira las plantas que mueren sosteniendo la vida, Mira la vida que se disuelve en planta de nuevo. Todas las formas que perecen dan otras formas (por turnos cogemos el aliento vital y morimos) como las burbujas en el mar formado de la materia, Se elevan, estallan y vuelven al mar. Nada es ajeno: las partes se relacionan con el todo; Un alma que se extiende a todo, que todo lo preserva, Conecta cada ser, el mayor con el menor; Hizo la bestia para ayudar al hombre y el hombre a la bestia. ¡Todo servidos, todos servidores! Nada está solo; La cadena se mantiene y no sabemos dónde acaba.*

En la tradición romántica, como ya hemos visto, los idealistas alemanes desarrollaron también varias iteraciones sobre la totalidad orgánica de la naturaleza y nuestra inseparabilidad respecto a ella, como también concepciones del absoluto como la naturaleza misma, dotada con una subjetividad devenida consciencia individual en los seres humanos. Describen un ego humano que fue separado de la naturaleza y anhela regresar a la unidad primordial con la totalidad mayor que conecta a todos y a todo. Este ego, de acuerdo con Schelling, puede ser unido nuevamente, al menos en parte, con el absoluto, del cual «cayó» cuando miró la existencia como un sujeto aparentemente separado. De acuerdo con Schelling y Schiller, el camino hacia esta armonía fue a través de una apreciación estética y una reflexión serena.

Los románticos ingleses mantuvieron que el sentimiento y el impulso interno proveen un acceso más profundo a la naturaleza que el de la hoja de disección del análisis racional. Como ya hemos comentado, esto estaba conectado con una crítica antimecanicista de la cosmología newtoniana y el dualismo cartesiano, como también la exclusiva confianza epistemológica en la razón instrumental. Esta confianza, argumentaban los románticos, fragmentó la totalidad de la naturaleza, separándonos de su fuerza vital. Coleridge, por ejemplo, elogió la «intuición de las cosas que surgen cuando nos poseemos a nosotros mismos como unidos con la totalidad», al tiempo que caracterizaba como «mera comprensión» la percepción que ocurre cuando «pensamos en nosotros mismos como seres separados, y ponemos a la naturaleza en antítesis con la mente, como objeto para un sujeto, una cosa para el pensamiento, la muerte para la vida» (2004 [1818], págs. 261-62). Este sentido de la totalidad de la vida, su unidad orgánica e interrelación, era para los románticos también una fuente poderosa de lo sublime, un sentimiento de sobrecogimiento y reverencia.

Todos estos temas se infiltraron en el modernismo budista. La idea de un ego separado que encuentra su camino de regreso a la totalidad al expandir sus límites para identificarse con el vasto cosmos interrelacionado y todos sus habitantes, abandonando su separación, su existencia egocéntrica, es claramente una concepción propia de la comprensión contemporánea del budismo, especialmente en Occidente. A todas luces, hay fuentes budistas autóctonas que articulan ideas semejantes, las cuales ya he identificado: tathāgata-gārbha, la identificación del individuo con el Buda cósmico, la originación dependiente, y la interpenetración de los fenómenos. Sin embargo, la manera en la cual fueron apropiados en un contexto moderno, occidental, fue un proceso híbrido que también recurrió a un linaje occidental que se extendía hasta los deístas y los románticos.

Las ideas budistas fueron utilizadas para aumentar la crítica romántica al racionalismo ilustrado y sus descendientes. Descartes y Bacon son frecuentemente identificados como el punto de partida de la desacralización de la visión de la naturaleza, y los autores que hoy discuten la interdependencia budista habitualmente evocan el dualismo cartesiano como la quintaesencia de la orientación contra la cual sus propias concepciones compiten. Una de las consecuencias del revisionismo de Descartes respecto al yo como «una sustancia no extensa», diferente de las sustancias extensas (las cosas materiales), fue la visión del mundo como un mecanismo o máquina, y el surgimiento concomitante de una actitud de retirada y objetivación del «no yo». El mundo como una máquina no podía seguir siendo entendido, como hacían los antiguos, como la encarnación de un orden significativo con ramificaciones espirituales y morales. Todo significado fue ubicado entonces en la mente misma, y en sus representaciones privadas de objetos externos. Esto marca una fase importante en el proceso de «desencantamiento» del mundo; porque todo significado estaba ahora «en» la mente, lo que estaba «fuera» de la mente era desvestido de todo sentido o valor intrínseco. La naturaleza fue neutralizada. Desde esta perspectiva –muy diferente de la visión de las cosas que las concebía en posesión de un sentido y un valor en sí mismas, es decir, un sentido y un valor que residía ontológicamente en ellas (Taylor, 1989, págs. 187-88)–, la orientación básica de la mente hacia el mundo es el control instrumental. Descartes dijo que el conocimiento del mundo físico es «muy útil en la vida» y a través del conocimiento de los diversos principios por medio de los cuales opera la naturaleza «podemos […] emplear [los objetos de la naturaleza] en todo aquello a lo que se adaptan y, por consiguiente, interpretar el rol de amos y señores de la naturaleza» (1982, I, 119). La comprensión racional de la naturaleza –el desarrollo de ideas claras y distintas de sus muchas facetas– era inseparable del dominio de la naturaleza como una colección de objetos utilizados para nuestros propósitos.

Para ser justos, los fundadores de la orientación instrumentalista no concibieron esto como una invitación a saquear el mundo natural en una persecución hedonista de placer y poder, ni tampoco imaginaron las ramificaciones de su neutralización conceptual de la naturaleza cuando, más tarde, fue combinada con otros innumerables factores sociales y materiales que han contribuido a la actual crisis ecológica. Resulta simplista atribuir al dualismo cartesiano el enorme poder causal que algunos le dan, trazando una línea prácticamente directa entre las Meditaciones de Descartes y Chernobyl. Las actitudes de Descartes y Bacon hacia el mundo natural eran parte de fuerzas culturales más amplias que ya estaban en juego. Además, a pesar de la famosa y burda caracterización por parte de Bacon de la ciencia cuya tarea era torturar la naturaleza para extraer «sus» secretos, como un juez que interroga a una bruja, su énfasis en el control racional distanciado de la naturaleza no fue exclusivamente materialista o instrumentalista. Su interpretación de esta clase de control era parte de su visión del mandamiento bíblico a la humanidad de ser mayordomos de la creación, que él interpretaba como el trabajo de promover la utilidad de las cosas para el bien de la humanidad y el alivio del sufrimiento (Taylor, 1991, págs. 104-5). No obstante, esta orientación hacia la mente y el mundo natural era una parte –no una causa exclusiva– de un proceso largo y complejo que llevó a la objetivación y mercantilización de las cosas del mundo que sirvió como base para la explotación sin límites de los recursos naturales.

En el intento de contener esta explotación, las sociedades contemporáneas en todo el mundo han buscado recursos conceptuales y religiosos para volver a imaginar y espiritualizar la naturaleza, y para encontrar soluciones prácticas a los problemas que afrontan. En parte, son estos esfuerzos los que dieron lugar a que los budistas modernos (como también los seguidores de otras religiones históricas y nuevos movimientos religiosos) intentaran reanimar un sentido de valor intrínseco y una significación espiritual en la naturaleza, volviendo a sacralizarla y revalorizarla, tendiendo un puente en la grieta abierta entre la mente y lo material.

Trascendentalismo y el reencantamiento del mundo

Como ya hemos señalado, algunos elementos del budismo asiático, en particular ciertas tradiciones de Asia Oriental, desarrollaron muy pronto justificaciones sobre el valor religioso intrínseco del mundo natural. Como ocurre con muchas importantes tendencias en el modernismo budista, los trascendentalistas, y aquellos espíritus emparentados con ellos, modelaron las maneras peculiares en las que esta veneración hacia la naturaleza se articularía en Occidente. He comentado anteriormente algunos de los modos que adoptó Emerson a la hora de introducir la metafísica romántica en el marco estadounidense que proveyó el vocabulario con el que tradujo D.T. Suzuki el Zen a las categorías occidentales. El siglo XIX y principios del siglo XX en los Estados Unidos inauguraron también nuevas maneras de valorar el mundo natural que contribuirían más tarde con el desarrollo del concepto contemporáneo de la interdependencia budista, especialmente sus implicaciones de evaluación y protección del medioambiente.

El período de los trascendentalistas asistió a una revolución en los modos de entender la naturaleza. Apartándose del temprano sentido puritano de ella como un lugar de peligro, maldad, prueba y purificación, los trascendentalistas expresaron abiertamente la afirmación de la sacralidad del mundo natural. Esta afirmación estaba matizada con el idealismo filosófico; como sus predecesores, los idealistas alemanes, algunos trascendentalistas estadounidenses concibieron el mundo natural como parte de la creación de Dios, y como parte del mismo Dios. Esta fue una de las fuentes de la idea estadounidense de que las tierras vírgenes tenían un valor intrínseco, no solo utilitario. Algunas veces conectada con las ideologías del nacionalismo estadounidense y a veces sospechosa de ellas, el idilio con las tierras vírgenes fue una característica prominente de la literatura estadounidense de esa época. El sentido de la naturaleza como un lugar de reposo y rejuvenecimiento espiritual, de sobrecogimiento y asombro, devino generalizado, abandonando los aspectos grotescos y macabros de lo sublime de los románticos y dejando exclusivamente el asombro y el sobrecogimiento.

El famoso naturalista John Muir, una figura fundamental en la concepción estadounidense del desierto y su valor espiritual, como también del desarrollo de la ética de la preservación, encarna esta nueva percepción de la naturaleza. Los escritos de Muir llevaron la reverencia trascendentalista por el desierto como un lugar de asombro y sacralidad a la apoteosis, además de concebirlo como un lugar de renovación y refugio frente a las duras condiciones de la modernidad. Su articulación de la significación de la naturaleza se instaló en la consciencia estadounidense y permanece de modo palpable hasta la fecha. Tras haber estudiado a Emerson y a Thoreau, Muir se empapó con las tendencias vitalistas y holistas que se habían apropiado de los románticos: la naturaleza, declaró, es «un alma» y el desierto, una «unidad en interrelación» que está «viva y [es] familiar» (citado en Albanese, 1991, pág. 99). «Cuando intentamos elegir algo por sí mismo –afirmó– descubrimos que está enganchado a todo lo demás en el universo» (1988 [1911], pág. 95). Reajustando el lenguaje cristiano a la clave del paraíso terrestre de las montañas, los bosques y los lagos, Muir escribió sobre la naturaleza misma como una encarnación de la divinidad, sus cosas individuales como «porciones de Dios» (Albanese, 1991, págs. 99-100). Comulgar con la naturaleza era una clase de sacramento terrestre en el cual «perdíamos la consciencia de nosotros mismos como existencias separadas; fusionándonos con el paisaje, y volviéndonos parte integrante de la naturaleza» (Muir, 1988 [1991], pág. 120). Había también un elemento contemplativo en las apreciaciones de Muir; él y Thoreau sugirieron que una purificación disciplinada del cuerpo y los sentidos era necesaria para lograr un acceso adecuado a la naturaleza que permitiera a su santidad presentarse por sí misma. En contraposición a Emerson quien, pese a reverenciar el mundo natural, afirmaba que la maestría humana sobre ella era parte de la cualidad divina y el señorío de los seres humanos, Muir complementó sus contemplaciones embelesadas de la naturaleza con el desarrollo de una ética conservacionista activa, inspirada en el desarrollo del parque nacional en Yosemite, fundando el Club Sierra (Albanese, 1991, págs. 82-87). Muir criticó ferozmente el comercialismo sin límite como un peligro no solo para el mundo natural, sino también para el alma: «Estos destructores de templos, devotos del comercialismo saqueador, parecen tener un perfecto desprecio hacia la naturaleza y, en vez de elevar sus ojos hacia el Dios de las montañas, lo elevan hacia el dólar todopoderoso» (1912, págs. 261-62). Muir sabía poco de budismo, pero los más importantes expositores de finales del siglo XX de las interpretaciones ecológicas del budismo, sin duda, han incorporado su sensibilidad en sus propias perspectivas. Los expositores contemporáneos más elocuentes de la interdependencia budista regularmente hacen referencia a sus enfáticas afirmaciones sobre la experiencia y reverencia de la naturaleza, y a su visión biocéntrica de un mundo profundamente interconectado, su rechazo a las concepciones mecanicistas y su desdén hacia el comercialismo y el materialismo moderno.

Los elementos de esta reverencia estadounidense hacia la naturaleza iban de la mano con una nueva valoración de la soledad, especialmente la soledad que se cultiva en los bosques, y los sentimientos de conexión con la naturaleza que podía traer consigo. Thoreau es, por supuesto, el ejemplo paradigmático, aunque solo fue el más visible, de aquellos que dieron un elevado valor espiritual a la contemplación solitaria de la naturaleza. Los escritos de un trascendentalista menos conocido, William Rounseville Alger, muestran que esta perspectiva era una respuesta a la creciente masificación de las ciudades y el estrés del trabajo industrial y la burocracia moderna. Aprovechando una ansiedad generalizada entre los progresistas del siglo XIX acerca de la vida urbana –su vicio y materialismo, su masificación junto a su alienación y aislamiento, como también sus masas de inmigrantes amenazantes–, Alger vio el desierto como un saludable refugio espiritual. Elogiando la soledad, declaró que la sociedad es «plena multiplicidad y cambio, es en todos los sentidos finita», y derrocha su fuerza en su pujanza incesante; la soledad, en cambio, es «una unidad inquebrantable, aliada del infinito» (2003 [1867], págs. 170-71). Para Alger, la sociedad moderna era un caldero de narcisismo, ansiedad y codicia, mientras que la soledad era el antídoto frente a esa «sobrecargada […] hastiada, difícil y ambiciosa» condición y un mundo dominado por el mercado, que prospera sobre la base de la competencia y la afirmación del ego (pág. 168).

La primera entrada de esta combinación decimonónica de desencantamiento, amor a la soledad y reverencia por la naturaleza en la interpretación del budismo llegó a través de las representaciones dicotómicas de Oriente y Occidente difundidas en aquel tiempo. No es una coincidencia que Alger publicara, además de Las soledades de la Naturaleza y del hombre –en la cual catalogaba al Buda como un ejemplo de vida solitaria– un volumen titulado La poesía de Oriente, en el cual repite la conocida representación del «Oriente» espiritual, contemplativo, como equilibrio necesario frente al «Occidente» materialista, competitivo y dominado por el dinero. Aquí vemos otra vez el retrato de Asia como el Otro, opuesto a aquello que es perturbador de la modernidad en Occidente. Este Otro viene a estar asociado con la soledad, el ascetismo, la interioridad y, lo que es más importante, la naturaleza. «Oriente» era visto como un lugar que todavía estaba encantado, habitado por sabios, retirados ellos mismos en los bosques en busca de la sabiduría espiritual ofrecida por el mundo natural. De hecho, Thoreau estableció paralelismos entre su propio retiro en Walden Pond y el ascetismo de los «hindoos» (1997 [1845], pág. 184).

La internalización de la religión, la atribución de significación religiosa al mundo natural, el énfasis en la contemplación solitaria de la naturaleza, y la visión de este tipo de contemplación como remedio frente al excesivo materialismo del mundo moderno, todos estos elementos sirvieron como ingredientes esenciales en la interpretación del budismo en Occidente, y en particular en los Estados Unidos. La conexión explícita establecida en el período trascendentalista entre la naturaleza, y lo que muchos consideraron la experiencia mística universal, proveyó un contexto hermenéutico para que Hanshan, Bashō, Dōgen y otros fueran posteriormente entendidos. Hemos visto de qué manera desplegó D.T. Suzuki la imagen trascendentalista del amor místico a la naturaleza para retratar al ermitaño Zen. La categoría trascendentalista de «religión universal» –que, se creía, trascendía los límites de tiempo y lugar, y consistía en la experiencia personal, más que en el dogma, el ritual y las especificidades de la cultura– ofreció un campo extenso de arena en la cual los promotores del budismo pudieron introducir con facilidad las tradiciones ascética, eremita y meditativa, junto con la reverencia hacia la naturaleza de Asia Oriental. Estos factores influenciaron el modo en el cual los occidentales entendieron el budismo, y la forma que adoptaría posteriormente en el mundo moderno. Estas influencias permitieron el esbozo de actitudes budistas hacia el mundo natural, sombreado con la reverencia estadounidense hacia las tierras salvajes, y las preocupaciones sociales y políticas del momento.

Interdependencia y ecobudismo

La línea de pensamiento romántico-trascendentalista suministra una selección de motivos útiles para la hibridación y la transposición en las claves del discurso moderno de los conceptos budistas de la originación dependiente, la afirmación del no dualismo, la ética universalista y las afinidades de Asia Oriental con el mundo natural. No obstante, estos temas no fueron suficientes para producir la síntesis actual que ha emergido de la concepción de la interdependencia. El elemento final fue la infusión de las recientes aproximaciones teóricas en las ciencias sociales y físicas, junto con el pensamiento ecológico contemporáneo. De hecho, la síntesis de todos estos elementos no tuvo lugar de modo sistemático hasta una época más reciente.

Si existe un paradigma teórico global que se asoma desde el trasfondo de este desarrollo, este es probablemente el que ofrece la teoría de sistemas, un paradigma teorético de largo alcance, multidisciplinar que se centra en varias clases de sistemas –económico, biológico, fisiológico, psicológico y social–, que forma totalidades que tienen cualidades diferentes a las de sus partes constituyentes. Ampliamente aplicable, la teoría de sistemas puede, en principio, dirigirse a cualquier red de relaciones cuyos constituyentes actúan como una totalidad y crean propiedades emergentes que no pueden ser explicadas por un análisis de las partes aisladas. Una figura que fue muy influyente para el concepto budista contemporáneo de interdependencia fue Gregory Bateson (1904-80), quien insistió en que la mente era, en muchos aspectos, similar a cualquier otra clase de sistema vivo, dinámico, como las células, las selvas y las comunidades. Insistió en que las mentes no debían concebirse como separadas de sus sustratos fisiológicos o como aisladas de otras mentes. La unidad básica, para Bateson, no es la entidad individual, sino el sistema del cual las entidades son parte. Los individuos deben ser entendidos como organismos en una relación simbiótica con su entorno (1979).

Arne Naess, filósofo noruego y montañero, fue el primero que interpretó explícitamente la originación dependiente budista en términos de teoría de sistemas. Naess comenzó a reunir a Spinoza con el budismo Mahayana en la década de 1970, cavilando sobre las implicaciones budistas de la meditación en términos de la noción de libertad en Spinoza (Naess, 1978). Spinoza fue una influencia importante para los románticos; apareció con una metafísica panteísta (pan[en]teísta) adoptada por los idealistas alemanes, el desafío temprano más comprensible al dualismo cartesiano. Empleando la teoría de sistemas condimentada con las metafísicas spinoziana y budista como marco teorético guía, Naess fundó el movimiento de la ecología profunda, el cual rechaza la «imagen del hombre-en-el-entorno a favor de una imagen relacional de campo total» y concibe «los organismos como nudos en la red de la biosfera o el campo de relaciones intrínsecas» (1973, pág. 95). La ecología profunda afirma una relación simbiótica entre el individuo y el entorno natural en la cual cada elemento constituye al otro. Los individuos son vistos como nodos con fines abiertos en una red más amplia de actividad, en vez de como entidades limitadas, atómicas. Esta concepción de la relación entre el yo y la red más amplia de humanos, animales y plantas tiene un profundo parentesco con la famosa hipótesis Gaia de James Lovelock. Citado frecuentemente por los ecologistas profundos y los budistas orientados ecológicamente, esta hipótesis propone que la biosfera es un organismo autorregulado. Las perspectivas de Naess y Lovelock son hasta cierto punto semejantes a la filosofía y la teología centradas en los procesos que inauguró Alfred North Whitehead, y han sido una fuerza importante en la interpretación contemporánea de la originación dependiente y la vacuidad budista (Inada, 1984; Odin, 1982).

Las explicaciones populares de las recientes teorías científicas también han hecho una contribución significativa. Como ya señalamos, el discurso científico del budismo se apoyó en buena medida en el nivel retórico hasta la década de 1970, cuando algunos libros populares intentaron extraer paralelismos explícitos entre los recientes desarrollos científicos y el budismo, y con otras religiones asiáticas. Fritjof Capra, en su éxito de ventas titulado El Tao de la física publicado en 1975, argumenta a favor de la correlación entre los recientes descubrimientos en el ámbito de la física cuántica y las ideas de «el entrelazamiento universal» del yo y lo otro en el budismo y otras formas de «misticismo oriental». Este tipo de concepciones, nos dice, eran similares a las ideas en la física cuántica del «universo como una red interconectada de relaciones físicas y mentales cuyas partes son definidas exclusivamente a través de sus conexiones con la totalidad» (1975, pág. 129). Su trabajo posterior, incluido en un libro titulado significativamente La trama de la vida, critica el mecanicismo cartesiano y el pensamiento «lineal», asociándolo con una gran cantidad de males contemporáneos y exhortando a considerar que no solo la mecánica cuántica, sino también la teoría de la complejidad y la teoría de sistemas muestran un camino hacia una comprensión más integradora, holista, que revela las conexiones subyacentes entre los sistemas biológicos, psicológicos, sociales y ecológicos. Como ya indicamos, una cuantiosa literatura ha seguido la estela del Tao de la física en la exploración de hipotéticos paralelismos entre el budismo y varias ciencias. De manera análoga, científicos y budistas en épocas recientes han debatido el valor de este tipo de estudios para la comprensión del budismo. Cualesquiera que sean sus limitaciones, lo que aquí es importante es que no solo han imbuido la originación dependiente con el aroma de la teoría científica, sino que, además, han influenciado la reconfiguración del concepto mismo en términos científicos modernos.

Joanna Macy ha sido de las más importantes autoras contemporáneas en la tarea de ensamblar todos los componentes que he estado discutiendo, forjándolos en una concepción contemporánea de la interdependencia. Como una escritora informada, carismática y popular en el mundo del budismo contemporáneo occidental, Macy articula explícitamente la originación dependiente en términos de teoría de sistemas y ecología profunda, aplicándolo a varios problemas sociales y ecológicos. Al ver estos problemas como manifestaciones del «individualismo desenfrenado, patológico», que es una característica dominante de la vida moderna, lo aborda como una cuestión urgente para mostrar que el yo separado y aislado es una ilusión (1991b: pág. 185). Espera que la manera tradicional de ver el yo como un «ego encapsulado dentro de su piel» sea reemplazado por «constructos más vastos de identidad e interés propio, que podríamos llamar un yo ecológico o un eco-yo, coextensivo con todos los seres y la vida de nuestro planeta» (pág. 183). Con Macy llegamos a una articulación plena de la concepción budista contemporánea de la interdependencia:

La ciencia contemporánea, y la teoría de sistemas en particular, va más allá en su desafío de las viejas presunciones acerca de un yo distinto, separado, continuo, al mostrar que no hay bases lógicas o científicas para construir la propia parte del mundo experimentado como un «yo» y el resto como un «otro». Esto es así porque como un sistema abierto, autoorganizado, nuestra propia respiración, acción y pensamiento surgen en interacción con nuestro mundo compartido a través de corrientes de materia, energía e información que se mueven a través nuestro y nos sustentan. En la red de relaciones que sostienen estas actividades no hay una clara demarcación de un yo separado y continuo. [Págs. 187-88].

Incorpora luego estas afirmaciones en la doctrina de anātman y la originación dependiente:

De modo muy semejante a lo que ocurre con la teoría de sistemas, el budismo mina las distinciones categoriales entre el yo y el otro, y demuestra que no es cierto el concepto de una entidad autoexistente y continua. Luego, va más allá de la propuesta de la teoría de sistemas al mostrar el carácter patogénico de cualquier reificación del yo. A lo que el Buda se despertó bajo el árbol bodhi fue paticca samuppada, la originación dependiente de los fenómenos, en la cual no es posible aislar un yo separado y continuo. [Pág. 189].

La originación dependiente es convertida en un mandato para una vida activa –activista–, el completo compromiso con el mundo: «Lejos del nihilismo y el escapismo que por lo general se imputa al camino budista, esta liberación, este despertar, nos pone dentro del mundo con un vívido y más cuidadoso sentido de compromiso social» (pág. 190). Este tipo de visión del yo, afirma Macy, «nos ayuda a reconocer nuestra incrustación en la naturaleza, a superar nuestra alienación en relación con el resto de la creación, y a cambiar la manera en la que podemos experimentar nuestro yo a través de un proceso cada vez más abarcador de identificación», hasta el punto en el cual (citando a Naess) «el yo [es] ensanchado y profundizado de tal modo que la protección de la naturaleza [es] sentida y percibida como protección de nuestro propio yo» (pág. 191).

Macy ve el «yo ego» como un producto ilusorio de la era moderna, y también en términos de un proceso universal, ilustrado por el reiterado relato que puede parecer sorprendente viniendo de una budista: la caída del hombre. En los estadios tempranos de nuestra especie, nos dice, los seres humanos vivían en la «intimidad primordial» como en un útero, con los árboles, las rocas y las plantas. Allí sucedió «la caída del jardín del Edén», la emergencia de la autoconsciencia, la individualidad y la voluntad libre, y entonces comenzó el «solitario y heroico viaje del ego». El «ojo distanciado y observador» trajo la ciencia y los sistemas de gobiernos basados en los derechos individuales. Enriquecidos de este modo, podemos ahora «volvernos y reconocer qué es lo que hemos sido a lo largo del tiempo […] somos el mundo conociéndose a sí mismo […] podemos volver a casa; y participar en nuestro mundo de una manera más rica, más responsable, más conmovedora y más hermosa del modo en que lo hicimos antes, en nuestra niñez» (1991b, págs. 13-14). Lo que es importante en los linajes históricos del modernismo budista no es que Macy recurriera a una historia de una tradición que ha rechazado, sino que esta nueva imaginación de la narrativa del Génesis viene directamente de los románticos. Schelling, recordemos, interpretó la caída del hombre como una separación desde la unidad primordial con el absoluto hacia la autoconsciencia individualizada, y el viaje espiritual como una reintegración con ella (1978 [1800]). Blake ofrece una visión similar de la caída: el hombre vive en perfecta unidad y fraternidad hasta el pecado original, el cual no es otro que el descenso a la yoidad individual, e implica una fragmentación y alienación respecto a otras personas y la naturaleza. La redención es la resurrección de la humanidad a partir de este estado solitario de insatisfacción hacia la unidad; no el regreso de la identidad de la infancia de la humanidad, sino un regreso que retiene la individualidad al tiempo que armoniza con la totalidad.

La recapitulación de Macy de esta narrativa sugiere la importancia del budismo contemporáneo en el Occidente de las dinámicas weberianas del desencantamiento/reencantamiento del mundo, que aquí son reconfigurados como una narrativa universalizada. Además del anhelo rousseauniano por el regreso a la naturaleza, la comunidad y la inocencia, la implicación es que la racionalización, la motivación mercantil, los procesos diferenciadores de la modernidad desencantada, son un estadio –el límite exterior– en la individuación y la autoconsciencia de la humanidad. Hemos llegado ahora a la coyuntura, sugiere la narrativa, en la que esta individuación se ha vuelto tan autodestructiva y tendiente a la fragmentación que es suicida, y ahora debemos reintegrar, redescubrir nuestra relación más primaria, unitiva con el mundo. Esta formulación de la interdependencia budista, por consiguiente, está enmarcada dentro de la narrativa moderna del desencanto y dentro de la más amplia narrativa romántica del surgimiento y trascendencia de la autoconsciencia, que es en sí misma una reconfiguración de la narrativa bíblica de la caída del hombre.

Como el Romanticismo, la tardía articulación moderna budista de la interdependencia gravita hacia cuestiones de largo alcance que la ciencia interroga, mientras mantiene una sospecha frente a una ciencia «reduccionista», impulsada comercial y militarmente. Continúa la pasión científica de los románticos por el descubrimiento de los «poderes vitales» que animan todo, como también su crítica de la razón instrumental. Se resiste al dualismo cartesiano y el consiguiente despojamiento de sentido inherente del mundo, e intenta volver a sacralizar el mundo a través de la visión coextensiva del mundo y la consciencia humana, o animada por una consciencia universal. No obstante, es también el producto del mundo moderno tardío, reuniendo un bricolaje de recursos, antiguos y modernos, dirigidos a los actuales problemas sociales y ecológicos. Y su solución a todos ellos consiste en volver a percibir, y volver a abrazar el mundo, como una red interconectada de vida en vez de como una colección de egos aislados dentro de un entorno neutral. De este modo, la interdependencia en esta iteración asume una significación que es casi opuesta a la que encontramos en las explicaciones tempranas del canon pali. Lejos de ser una cadena de causas y efectos que ata a los seres a un renacimiento en un mundo de sufrimiento, la interdependencia actual implica una matriz sagrada de comunidad recíproca y participación, el cuerpo extendido de todos los seres. Y lo que es más significativo, este giro se desarrolló a partir del replanteamiento de la tradición Mahayana de la budeidad y la infusión de sensibilidad de Asia Oriental en el budismo, y también a partir de algunas de las dinámicas fundamentales de la modernidad.

Implicaciones de la interdependencia

Reimaginar el karma y el renacimiento

Las implicaciones de la articulación budista contemporánea de la interdependencia pueden a veces resultar sorprendentes. No solo toman una nueva significación política y ética en el mundo moderno, sino que además pueden cambiar el sentido de las doctrinas budistas asociadas: por ejemplo, karma y renacimiento, dos doctrinas fundamentales.

En los retratos clásicos del karma, la naturaleza responde a las acciones individuales para producir las circunstancias que resultan de esas acciones. Las enfermedades, las inundaciones o el padecimiento de heridas –o, en contraposición, salvarse por los pelos de este tipo de cosas– pueden interpretarse como resultado (phala) de las acciones individuales (karma). Las variaciones sobre esta visión en la que la naturaleza responde directamente a las acciones humanas son dominantes en los mundos antiguo y medieval. Interpretada en líneas generales, esta comprensión de la dialéctica entre la humanidad y la naturaleza no está limitada a Asia, sino que también se manifiesta en incontables ejemplos literarios, por ejemplo, terremotos en respuesta a tremendos acontecimientos (el despertar del Buda, la muerte de Jesús). Podemos descartar este tipo de cosas en la actualidad tildándolas de simbólicas, pero no podemos descartar su importancia en la manera en que muchas personas han entendido sus vidas. La idea de un destino azaroso, aunque no sea exclusivo del período moderno, es atípico en las sociedades no modernas. Los eclipses solares, las tormentas eléctricas, las enfermedades y las coincidencias han significado cosas, a nivel personal o comunitario, en contraposición a lo que no significan para aquellos que suscriben una cosmovisión científica. Se trataba de advertencias, signos o consecuencias.

La idea clásica de karma es más una regularización sistemática de las respuestas hipotéticas de la naturaleza a las acciones humanas, que una «ley natural», como ha sido frecuentemente llamada por muchos comentaristas actuales. La idea subyacente es que las respuestas morales están entrelazadas con el proceso natural, y modelan las circunstancias individuales como respuesta directa a sus acciones moralmente significativas. En realidad, hay múltiples causas y consecuencias producidas por las circunstancias afortunadas y desafortunadas particulares en nuestras vidas, pero no todas las experiencias son el resultado de un karma previo. Algunas pueden ser el resultado de condiciones fisiológicas particulares que no resultan de acciones kármicas previas (SN 36.21). Los resultados kármicos, sin embargo, modelan directamente una gran parte de nuestra vida. Determinan en qué reino de la vida naceremos, si lo haremos en una posición social alta o baja, y si lo haremos como animales, humanos o en otros órdenes de la vida. Y hay además correspondencias específicas entre acciones particulares y las características que una persona adquiere como resultado. Las personas que dañan a otras criaturas tienden a ser enfermizas en esta vida o en vidas futuras, mientras que aquellos que no lo hacen tienden a ser sanas. Aquellos que son irritables tienden a ser feos, mientras que aquellos otros que no lo son resultan bien parecidos. Las personas envidiosas tienden a ser débiles, mientras que aquellas que están libres de envidia son fuertes (MN 35). La comprensión temprana de la originación dependiente estaba muy relacionada con esta doctrina del karma, en cuanto describía no tanto de qué manera surgen los fenómenos naturales en el mundo, sino más bien cómo los seres han acabado naciendo y renaciendo en diversas circunstancias debido a sus respectivos karmas.

La idea de que las circunstancias de la propia vida son determinadas básicamente por las propias acciones pasadas es, obviamente, muy difícil de aceptar actualmente. La visión moderna de la causalidad supone que cualquier acontecimiento surge de una multiplicidad de trayectorias causales que no pueden ser entendidas como gobernadas principalmente por las acciones moralmente significativas del individuo. Se puede dar el caso de que el exceso de consumo de bebida alcohólica concluya con un accidente de automóvil, y un budista moderno utilice el lenguaje del karma para describirlo. Sin embargo, es más difícil realizar una conexión causal entre el exceso de consumo de alcohol y, digamos, ser atropellado por un autobús después de haber estado sobrio durante quince años. La visión tradicional del karma no tendría problema en establecer esta conexión, al contrario que la visión científica moderna que no relacionaría la trayectoria causal del autobús con la trayectoria de la persona –hasta el momento puntual en el cual se produce el impacto–. Lo que ha ocurrido es que la persona ha estado en el lugar equivocado, en el momento equivocado. Para sortear la distancia entre las dos visiones, los modernistas budistas frecuentemente se han referido al karma en términos compatibles con las ideas modernas de causalidad: ella es desagradable, por consiguiente, otras personas tienden a no gustarle; come demasiada carne, por consiguiente, el ataque cardíaco era su karma. Sin embargo, en términos generales, los modernistas budistas no pensarán que la fealdad física de una persona sea el resultado directo de la irritabilidad pasada.

Algunos pensadores budistas modernos parecen haber abandonado en gran medida las visiones tradicionales del karma y el renacimiento a la luz de la transformación contemporánea de la concepción de independencia. Thich Nhat Hanh ofrece visiones sorprendentes sobre la responsabilidad moral y el renacimiento en relación con el «interser». Recordemos la fórmula de Nhat Hanh para el interser: cualquier X está hecho completamente de elementos no X. En su comentario sobre el Sutra del corazón y el interser, ofrece el ejemplo de una prostituta en Manila. Ella es joven, pobre, y muchos se aprovechan de ella. Como resultado, se siente avergonzada y desgraciada. Pero si observara la «totalidad de la situación», vería que es de ese modo porque otros –aquellos que crearon su pobreza, aquellos que la vendieron para que se prostituyera, aquellos que la contratan, nosotros mismos que ignoramos su problema– han contribuido a convertirla en lo que es. «Ninguno entre nosotros tiene las manos limpias. Ninguno puede afirmar que no es responsable. La muchacha en Manila es lo que es porque nosotros somos lo que somos» (1988, pág. 33). Ahora, una respuesta de compasión, en vez de una condena de la prostitución, estaría totalmente justificada dentro del marco de referencia ético budista. Además, obviamente, podemos observar la verdad empírica de la opinión de Nhat Hanh acerca de que la situación es producida por múltiples causas y condiciones que van más allá de su responsabilidad personal. En efecto, señala las causas sistémicas de sus circunstancias. Sin duda, su intención es emplear la doctrina del interser para alentar a la sociedad a asumir la responsabilidad frente a la difícil situación de los más desfavorecidos, no para reformular la doctrina del karma. (Nhat Hanh es, después de todo, uno de los fundadores del budismo socialmente comprometido y uno de los más prominentes activistas budistas en el mundo). Un análisis más tradicional, sin embargo, tendrá finalmente que adscribir responsabilidad a la propia prostituta, porque la doctrina del karma debe afirmar que las circunstancias de la persona son, en última instancia, el resultado de sus propias acciones pasadas, incluso si los vehículos que ocasionan esas circunstancias son las acciones no meritorias de otras personas. A través de la doctrina del interser, la responsabilidad moral es descentrada. El enfoque pasa del individuo solitario a expandirse hacia el sistema social en su conjunto. Este es un elemento importante del budismo comprometido socialmente, que enfatiza nuevamente lo sistémico, y no solamente las causas individuales del sufrimiento.

Nhat Hanh reinterpreta otro elemento clave de la doctrina a la luz del interser: «en nuestras vidas pasadas, fuimos rocas, nubes y árboles […] Esto no es solo budista; es científico. Nosotros, los seres humanos, somos una especie joven. Fuimos plantas, fuimos árboles, y ahora nos hemos convertido en humanos […] Estamos deviniendo, surgiendo continuamente desde la Madre Tierra, alimentados por ella, y retornando a ella» (2000, págs. 85-86). Esta explicación no hace mención del renacimiento en el sentido budista tradicional, y aquí las «vidas pasadas» asumen un significado metafórico. Al comentar la doctrina del «no nacimiento y no muerte» del Sutra del corazón, dice:

No podemos concebir el nacimiento de nada. Solo hay continuación […] estira la mirada hacia el pasado y verás que no solo existes en tu padre y en tu madre, sino también en tus abuelos y en tus bisabuelos […] Sé que en el pasado he sido una nube, un río y el aire […] Esta es la historia de la vida en la Tierra. Hemos sido gas, sol, agua, hongos y plantas […] nada puede nacer y nada puede morir. [1988, pág. 21].

Interser significa que todo –humanos, rocas, agua– depende de elementos que no son humanos, ni rocas, ni agua. Todos esos elementos combinados en unas formas proteicas, luego se disipan y se convierten en algo diferente, y cada ser es exclusivamente uno entre el infinito número de formas que adopta el universo en sus manifestaciones sin número, como olas sobre el agua. Nuestra vida verdadera, sin embargo, es la del agua –la del cosmos viviente como totalidad–, no la de las olas, sus formas transitorias. La muerte, por consiguiente, no debe ser temida, porque todos los elementos de los que estamos constituidos continuarán existiendo después de la muerte en otras formas –árboles, flores, rocas, otras personas, etcétera–. De nuevo, el «yo» se expande para incluirlo todo. Aunque aquello en lo que nos transformamos sea polvo, cada partícula de polvo refleja la totalidad del cosmos, y el cosmos es reflejado en cada partícula de polvo. En este sentido, la idea tradicional de la continuidad de una trayectoria vital kármicamente constituida desde el nacimiento a la muerte y el renacimiento es reemplazada por la dispersión de un ser en el momento de la muerte en el cosmos vasto, interrelacionado, para «renacer» como cualquiera (y todas) de las otras formas, mientras que al mismo tiempo es uno con la totalidad.

Estas ideas de la dispersión de la responsabilidad kármica en el sistema social y la dispersión del individuo en el momento de la muerte en la totalidad del universo son innovaciones significativas en el pensamiento budista de uno de los budistas contemporáneos más influyentes. Esta desmitologización del karma es perfectamente inteligible en términos del moderno análisis social, y esta visión del «renacimiento» se aviene a la visión científica del universo. La última visión también recuerda el Romanticismo del siglo XIX. William Cullen Bryant (1794-1878), un abogado y poeta de Massachusetts, famoso por su conocimiento de la ciencia, considerado a menudo como un «prototrascendentalista» escribió un poema, «Thanatopsis», que es considerado como emblemático de la emergente visión de la naturaleza del siglo XIX. En él retrata vívidamente la muerte como un fundirse con los elementos del mundo natural, reintegrando en una fusión a todos aquellos que se han ido antes en lo humano, animal, planta y roca (ll., págs. 22-33):

La Tierra, que te nutrió, ha de reclamar Tu cuerpo, para transformarlo en tierra otra vez, Y, perdidas las huellas de tu humanidad, rindiendo Tu ser individual, has de marchar Para mezclarte por siempre con los elementos, Para ser hermano de la roca insensible Y del tórpido guijarro, que el rudo jabalí Voltea con su hocico y pisotea. El roble Ha de enviar sus raíces en torno y atravesar tu túmulo.

Mas no a tu eterno lugar de descanso Has de retirarte solo, ni pudieras desear Yacer de un modo más suntuoso.

El poema no profiere una noción de una futura vida individual, sino más bien un parentesco después de la muerte con toda la naturaleza y con todos los seres vivos que se han ido antes. Por consiguiente, aconseja, «acércate a tu tumba / Como quien echa las cobijas de su lecho / En torno a ella, y reposa buscando dulces sueños» (ll., págs. 79-81). Queda clara la semejanza con la fusión descrita por Nhat Hanh, en la que todas las entidades se disuelven en la vida omniabarcante que todas las cosas comparten. En este sentido, la muerte es simplemente la transformación de una manifestación de la vida que deviene otra.

Muchos modernistas budistas mantienen visiones más tradicionales del karma y el renacimiento. Sin embargo, la modernidad abre un espacio para la reinterpretación radical y para un continuo más amplio de las opciones hermenéuticas con respecto a las doctrinas clave. La reinterpretación de Nhat Hanh acerca del karma y el renacimiento muestra de qué manera la elaboración de un concepto –interdependencia– puede ejercer una atracción magnética sobre otros, reconfigurando la significación de una totalidad agrupada de ideas y de prácticas.

¿Es budista?

El desarrollo de una visión que funciona a la hora de afrontar una miríada de problemas sociales y medioambientales en nuestra época es, por supuesto, una tarea más urgente que rastrear las visiones de la historia. Sin embargo, el historiador debe interrogarse sobre si esta articulación de la interdependencia inspirada en el budismo –en sus formas contemporáneas, con su infusión de ideas y prácticas occidentales, y sus reinterpretaciones a veces radicales de la doctrina tradicional– es realmente budista. Algunos especialistas han argumentado que las corrientes ecologistas del budismo contemporáneo no son en última instancia compatibles con la doctrina tradicional (Blum, 2005; Harris, 1991, 1997).

Abordaré brevemente dos temas en este sentido: uno de ellos relacionado con la ética, y el otro con la sacralidad del mundo natural. En primer lugar, ¿es una idea específicamente budista la de un ego artificialmente encerrado en sí mismo que puede, a través de la meditación y el cultivo de la compasión, expandir sus límites para incluir una esfera cada vez más amplia de entidades, no solo en su dimensión ética, sino también en sus sentimientos de identidad? La ética budista obliga a sus seguidores al cultivo de la compasión hacia todos los seres sintientes, unidos todos ellos en una cadena de dependencia condicionada. Sin embargo, no está del todo claro que la originación dependiente que acuñan las tradiciones premodernas sea la base para el concepto moderno que afirma que la razón para el comportamiento ético es que los límites del yo y del otro son en última instancia artificiales –dañarte es esencialmente dañarme a mí mismo (y a todo lo demás), por consiguiente, no debería dañarte–. No está presente en el canon pali o en la literatura Mahayana de Asia meridional, en los que frecuentemente se discute la ética pero nunca, al menos hasta donde he podido constatar, se basa la ética sobre la interdependencia de este modo. La exposición del filósofo del siglo VIII Sāntideva sobre el altruismo basada en la identificación empática con los otros es probablemente la más próxima: «Del mismo modo que el cuerpo, que tiene muchas partes debido a su división en brazos, etcétera, debe ser protegido como una totalidad, de igual modo debe serlo el mundo entero, que está diferenciado y, sin embargo, tiene la naturaleza del mismo sufrimiento y felicidad» (1997, pág. 100). La cuestión, sin embargo, parece ser que uno debe identificarse con el sufrimiento de los otros como si fuera el suyo propio. Aquí, la metáfora del cuerpo no está basada en una afirmación de la unidad ontológica con los otros o con el cosmos.

En el pensamiento de Asia Oriental, no obstante, en particular en el budismo Huayan, o en el influenciado por este, encontramos ocasionalmente pasajes como el del monje coreano Gihwa (1376-1433): «Humanidad implica la interpenetración del cielo y la tierra y las miríadas de cosas en un solo cuerpo, donde no hay espacio de separación alguno. Si encarnas profundamente este principio, entonces no puede haber una justificación para infligir daño, incluso a la más insignificante de las criaturas».6 Aquí tenemos una afirmación explícita de la obligación ética, basada en la unidad subyacente de las cosas, en un «cuerpo» único. Un vínculo tan explícito entre la ontología de la interdependencia (o interpenetración) y la ética es, por lo que he podido saber, raro (e incluso este pasaje es hasta el momento inédito). Este sentimiento, sin embargo, tiene un parecido sorprendente a algunos que encontramos en el pensamiento estadounidense del siglo XIX, por ejemplo: «Descubrimos que todos somos miembros de un gran cuerpo, y que no hay porción de ese cuerpo que pueda ser dañada sin que todas las otras porciones sufran del mismo modo». Este pasaje, que podría sentirse como en casa en el Zen contemporáneo o en los escritos del budismo socialmente comprometido, pertenece a un best-seller titulado En armonía con el infinito, de Ralph Waldo Trine (1995, págs. 169-70). Sus influencias fueron izquierdistas, espiritualistas y trascendentalista; adoptó las tendencias panteístas de Emerson, el Nuevo pensamiento, los evangelios sociales cristianos, y un batiburrillo de espiritualidades eclécticas de su época, no solo para encontrar paz interior, sino también para servir a sus queridos seres humanos (como también a los no humanos: fue un activista en la Sociedad para la prevención de la crueldad a los animales). Esta afirmación específica de sus razones para la ética está claramente fundada en las cosmologías romántico-trascendentalistas que hemos discutido (combinadas con el no dualismo neovedántico).7 Lo que es notable es que no haya sido influenciado por Huayan u otros pensamientos del Mahayana, los cuales no eran comprendidos de manera amplia entre los pensadores estadounidenses de aquel tiempo. La influencia, por el contrario, fue al revés. La ética budista contemporánea de la interdependencia, aunque tenía precedentes ocasionales del budismo asiático premoderno, probablemente haya hecho su camino en el pensamiento budista contemporáneo a través de los restos de la línea romántica y trascendentalista que resonaba con ideas similares en el pensamiento de Huayan y el Zen. En otras palabras, esta ética era, en su mayor parte, una implicación potencial de las doctrinas budistas de la interdependencia; una implicación que solo fue desarrollada como una ética plenamente articulada en combinación con los discursos modernos del Romanticismo y el trascendentalismo y la teoría de sistemas.

Segundo, hay un debate en torno a si los textos canónicos se refieren a esta más amplia identificación del yo y el otro como identificación con la Tierra o con el mundo natural per se. Mark Blum insiste en que no hay una noción de «la expansión del yo a través de un proceso de identificación con el mundo» en las formas tradicionales del budismo asiático. Por el contrario, la liberación está articulada en términos de una «retórica de no identificación» con cualquier forma que sea, incluyendo las formas de la naturaleza. «Incluso las afirmaciones de Dōgen acerca del yo y el objeto fusionándose no son específicas de la fusión con la naturaleza o con objetos naturales, sino con cualquier objeto de atención. El punto de enfoque, por consiguiente, es la mente en vez de las montañas y los ríos» (págs. 30-31). Hay espacio para el debate respecto a la interpretación de Dōgen. Desde luego, hay una dialéctica en el pensamiento Zen entre la desidentificación con las concepciones construidas de las cosas y la nueva identificación con una unidad mayor que lo abarca todo, la naturaleza búdica. Sin embargo, Blum está en lo cierto al interrogar si la naturaleza búdica, pese a la inclusión china de las hierbas y las rocas dentro de su esfera, debe ser vista como el mundo natural per se. Y la idea de identificación con una realidad última que todo lo abarca no está vigente en ciertas formas del Mahayana índico o en cualquiera de las formas del Theravada. De hecho, una de sus fuentes principales es el pensamiento neoVedanta y la filosofía perenne, las cuales, como hemos visto, con frecuencia han sido fusionadas con el budismo en el período moderno.

Aquí, mi intención no es hacer afirmaciones acerca de la autenticidad o inautenticidad, sino reconocer que sean cuales sean sus diversos componentes, hay algo nuevo en la articulación contemporánea de la interdependencia, algo que emerge como respuesta a las circunstancias únicas del mundo moderno a preguntas que, sencillamente, no podrían haber surgido en la época del Buda, Nāgārjuna o Dōgen. Entonces, volvamos a formular estos interrogantes. ¿Es la articulación contemporánea de la interdependencia una interpretación pura de las comprensiones canónicas y clásicas? Harris y Blum están por lo general en lo cierto cuando dicen que no. Es algo único de nuestra época; una construcción híbrida que aprovecha las fuentes asiáticas y occidentales, sintetizándolas en una concepción novedosa. Por lo tanto, uno podría estar tentado a argumentar que es «inauténtica». Pero esto implicaría asumir un significado estático, esencialista de los textos canónicos, de la interpretación normativa de una escuela u otra, o de un momento particular en la historia de las formas asiáticas de budismo. El historiador de las religiones, como historiador, no debería simplemente recapitular las retoricas sectarias o incluso canónicas de la autenticidad, sino examinar lo que los practicantes hacen con los textos y otros elementos de la tradición. La reconfiguración de la doctrina tradicional y la práctica en respuesta a las circunstancias históricas novedosas es la norma en el desarrollo de las religiones. Los textos y doctrinas no son estáticos, sino que son reapropiados de manera reiterada para lidiar con las situaciones cambiantes. Ciertos temas desaparecen por irrelevantes, otros emergen como destacados, y a ambos se les dan nuevas significaciones que surgen en una relación dialéctica con las cambiantes realidades políticas, económicas, sociales y materiales, como también en relación con otras tradiciones. El texto o doctrina, por lo tanto, no es un punto de referencia estático, sino un proceso dinámico cuyos significados están siempre reconstituidos. Este proceso dinámico de la tradición en movimiento establece lo que el budismo es empíricamente.

Hay límites, por supuesto. Los textos tienen límites internos para su interpretación: ninguna persona informada argüiría que el budismo defiende las doctrinas de que todo es permanente, que hay un alma individual y eterna, o que no hay causas y efectos. Además, si la interdependencia, en el más novedoso de sus sentidos, fuera adoptada exclusivamente por los budistas californianos, mientras que el resto de budistas adoptan visiones más conservadoras, la veríamos como un desarrollo periférico insignificante respecto a la tendencia dominante del budismo en el mundo moderno. Sin embargo, cuando figuras budistas prominentes, junto con numerosos laicos y simpatizantes, comienzan a adoptar una interpretación original, una práctica o idea, esto debería alertar al especialista sobre una reconstrucción importante de la doctrina que está en marcha y sobre una nueva normatividad que podría estar emergiendo. Y si los budistas más prominentes en el mundo parecen estar adoptando una nueva concepción de la interdependencia, parece inevitable considerar que es –o, al menos, está volviéndose– budista.

Descartar de plano el actual discurso de la interdependencia o la ética budista ecologista, por consiguiente, no tomaría en serio el proceso de la modernidad, tal como este se manifiesta en la base, en el budismo o en cualquier otra religión histórica. Aunque el discurso budista de la modernidad tardía inevitablemente se nutre de fuentes históricas, su punto de partida es la urgente crisis medioambiental del presente. Como todas las reflexiones normativas religiosas, este discurso es una respuesta constructiva de los practicantes a situaciones sin precedentes, no una tarea historiográfica. Señalar las incongruencias entre las cosmologías antiguas y modernas, aunque crucial, no es más importante históricamente que mostrar de qué modo las frecuentes reconstrucciones radicales de la doctrina en términos de las circunstancias presentes han intentado establecer un puente entre estas incongruencias. La historia de las religiones es precisamente la historia de este tipo de reconstituciones de doctrina y práctica, que son en sí mismas reconstituciones de versiones anteriores.

Difusión cultural y contestación

«Es decir, ¿es como otra totalidad que asume la interconectividad?». La maestra estadounidense de vipassanā Sharon Salzberg le hizo esta pregunta a Daniel Goleman como respuesta a su descripción de las «neuronas espejo» en el cerebro que sintonizan los estados emocionales entre diferentes individuos (Salzberg, 2006, pág. 67). Es una pregunta que se ha dirigido a numerosas teorías y descubrimientos recientes en sociología, economía, física cuántica y ciencias de la vida, todos los cuales parecen confirmar la comprensión central del budismo, la interdependencia. Concebir estas nuevas teorías exclusivamente como una confirmación de la comprensión tradicional, sin embargo, sería anacrónico, porque la armonía entre la interdependencia del budismo antiguo y las interdependencias modernas está producida, en parte, por el modo en el cual la primera ha sido elaborada en función de las segundas. El budismo contemporáneo se ha estirado para alcanzar múltiples interdependencias de la modernidad tardía, reclamándolas para sí, y tejiendo de manera sinérgica sus propias comprensiones en incontables ideas y realidades contemporáneas; como las neuronas espejo, armonizándose a sí mismas para adecuarse al ambiente emocional de una habitación abarrotada. La actualidad de la que hoy goza el concepto budista de interdependencia es fruto no solo del hecho de estar entremezclado con marcos teóricos explícitos como la teoría de sistemas, sino también por la resonancia más amorfa del término con un hecho central de nuestro tiempo: la interconectividad de varias entidades naturales, nacionales, corporativas y biológicas a lo largo del mundo. El hecho de que en décadas recientes la «interdependencia» se haya convertido en el comodín de la posición budista en casi todo (no he podido constatar que este término se haya utilizado con igual asiduidad antes de la década de 1960) refleja la actualidad de conceptos similares en el discurso contemporáneo en muchos otros temas. En la era de la red, del trabajo en red, de la matriz, del nexus, del sistema y de lo complejo, la cosa aislada, parece, es cosa del pasado.

Sin embargo, como ha sido el caso con la mayoría de los elementos híbridos del modernismo budista, la adaptación de la interdependencia a las condiciones de la modernidad tardía no ha sido una cuestión de mero acuerdo con los tiempos. El budismo también contribuye con elementos únicos al discurso de la modernidad, elementos que pueden desafiar o incrementar los enfoques de la interdependencia. Por ejemplo, trae consigo ricos recursos para una crítica de la definición del bienestar humano en términos de la satisfacción de deseos a través de la adquisición y consumo de productos. El budismo también ofrece una visión de la responsabilidad ética hacia todos los órdenes de la vida. Los budistas están hoy intentando que este tipo de contribuciones influyan sobre las realidades contemporáneas. El grado en el cual tendrán un impacto sobre los discursos de la modernidad no está aún claro.

Más allá de la distinción cultural del concepto, sin embargo, la interpretación moderna de la interdependencia no está universalmente aceptada en el mundo budista y está sujeta a contestación, incluso en los Estados Unidos, sobre todo por parte de la tradición Theravada, que ha criticado la interpretación contemporánea de la interdependencia apelando a doctrinas más tradicionales que se encuentran en la literatura pali. En un popular periódico budista, en un ensayo en el que se despliega una admirable visión histórica por parte del monje Theravada de origen estadounidense Bhikkhu Thanissaro, se rastrean las ideas populares de «interconectividad, totalidad y trascendencia del ego» desde los románticos alemanes (especialmente Schiller y Schleiermacher) a través de Emerson, William James, Jung y Abraham Maslow. Muchas ideas populares acerca del budismo, arguye Thanissaro, vienen de estas figuras y son muy diferentes de algunos de los «principios originales del Dharma» (2002, pág. 109). «El Romanticismo budista –sostiene– enmascara las enseñanzas budistas de que «toda interconexión es esencialmente inestable, y cualquier felicidad basada en esta inestabilidad es una invitación al sufrimiento. La verdadera felicidad tiene que ir más allá de la interdependencia y la interconectividad de lo incondicionado» (pág. 112). De manera semejante, Andrew Olendzki, director del Barre Center for Buddhist Studies en Massachusetts y editor del Insight Journal, advierte que: «cuanto más interconectados estemos, más atados nos encontraremos a la red de fenómenos condicionados. Creo que el Buda estaba señalando una manera de escapar a todo esto, pero no era ampliando nuestra conexión; tenía más que ver con reducir nuestras conexiones, estar menos enredados y menos apegados» (2005, pág. 3).

Además, mientras algunos maestros asiáticos abrazan la visión contemporánea de afirmación del mundo de la interdependencia, muchos insisten en una interpretación más tradicional del samsara y la originación dependiente. Andrew Cohen cita al maestro tibetano contemporáneo Chatrul Rinpoche quien dice: «el mundo no tiene una esencia real; no tiene sentido, la totalidad del samsara es simplemente sinsentido. De hecho, si uno tiene una realización completa de los defectos del samsara, esto es la realización. Eso significa que uno ha ido más allá del samsara al entender que este mundo no tiene significado último» (Cohen, 2000). De manera semejante, Mahāsi Sayādaw, como ya hemos visto, ofrece una exposición tradicional de la vida en la rueda del renacimiento como «terrible»: «Por consiguiente, todos los esfuerzos deben hacerse para familiarizarse uno mismo con las condiciones miserables del samsara y, luego, trabajar en pos de una escapatoria de este ciclo incesante, y por el logro del nirvana» (citado en Fronsdal, 1998, pág. 171). Esto, evidentemente, está muy lejos de la visión del mundo de Macy como «amante» y como «yo».

Estas fisuras en la interpretación del sentido y significado de la interdependencia ponen de relieve las tensiones entre las iteraciones tradicionales y modernistas del budismo. También recapitulan diferencias entre las tradiciones Theravada y Mahayana, en tanto el Mahayana está más dispuesto a interpretaciones idealistas, y entre diversas tradiciones geografías dentro de Asia, como la tradición de Asia Oriental, la cual afirma concepciones más positivas del mundo natural que las tradiciones indias o tibetanas. Estas tensiones sugieren que el sentido de la interdependencia y la valoración del mundo fenoménico continuarán moviéndose y modificándose en las contestaciones y negociaciones entre la tradición y la modernidad que continúan modelando el budismo actual.

7. Meditación y modernidad

En ningún sitio, amada mía, habrá mundo sino en el interior. Nuestra vida se pasa transformando. Y, más exiguo cada vez, Lo exterior se disipa. Donde una vez hubo una mansión durable Se nos ofrece, de través, una imagen pensada, algo que pertenece A lo pensable entero, como si aún estuviese en la mente del todo […] Ya no conoce templos. Estas prodigalidades del corazón Las ahorramos con mayor secreto. Si, allí donde subsiste todavía Una cosa, entonces adorada , a la que se rezaba de rodillas, Se ofrece ya, tal como es, a lo invisible. Muchos ya no reparan más en ella, pero sin la ventaja De que ahora la construyen por dentro, ¡Más grande!, con pilares y estatuas.

RAINER MARIA RILKE, Elegías de Duino (Elegía séptima)

Transformaciones modernas de la meditación

La mayoría de los observadores casuales y muchos practicantes apasionados del budismo, particularmente en Occidente, identificarán la meditación como una práctica budista esencial. Sin embargo, como hemos señalado, aunque la meditación ha sido siempre considerada necesaria para alcanzar el despertar, solo una pequeña minoría de budistas la practica seriamente. La inmensa mayoría de los budistas asiáticos ha practicado el Dharma a través de la ética, el ritual y el servicio a la sangha. Aunque en ciertas ocasiones se han dispuesto recursos para que los laicos practiquen la meditación –y algunas figuras importantes la han defendido explícitamente– ha sido considerada por lo general como un empeño arduo que solo puede llevarlo a cabo un pequeño número de practicantes monásticos especializados en la práctica contemplativa.

Actualmente, sin embargo, en toda Asia, como en Occidente, muchos laicos y simpatizantes budistas –sin mencionar a cristianos, judíos, hindúes y seculares– practican diversas formas de meditación budista y técnicas del mindfulness. Aunque las prácticas de la mayoría de los budistas en el mundo continúan consistiendo básicamente en seguir los preceptos y realizar rituales para lograr un karma meritorio, un creciente número de hombres y mujeres de la educada clase media de Asia y de Occidente consideran la meditación como esencial para su práctica de budismo. Los maestros contemporáneos del Dharma de manera rutinaria invitan a las personas de todas las tradiciones religiosas, o de ninguna, a practicar meditación y mindfulness para una gran variedad de propósitos, incluidos el incremento de la consciencia, la compasión, la paz mental e incluso el mejoramiento de las prácticas de otras creencias. Los budistas y simpatizantes occidentales con frecuencia han sido los más impacientes a la hora de extraer la meditación del marco doctrinal y praxeológico más amplio del budismo; sin embargo, la generalización de la meditación laica es también un fenómeno importante entre el estrato modernizado del budismo asiático: de hecho, los movimientos de meditación laica moderna se originaron allí, antes de ser exportados a Occidente. Monasterios en Japón, Taiwán, Sri Lanka y otros lugares del mundo budista ofrecen en la actualidad instrucciones meditativas a la población laica, al tiempo que la excepcionalidad del moderno «centro de meditación», donde las personas pueden tomar clases y asistir a retiros, se ha expandido en todo el mundo.

La literatura contemporánea dirigida al laicado y a los simpatizantes budistas a menudo presenta la meditación como un modo de observación interna y análisis, semejante al de las ciencias empíricas, libre de la sujeción por parte de la autoridad o la tradición. Estrechamente relacionada con la psicología moderna, a veces es descrita como un método psicológico orientado a un acceso más profundo, a los lugares escondidos de la mente inconsciente, con el propósito de exponer los constreñimientos y las disposiciones negativas de modo que estas puedan ser transformadas o liberadas para permitir que las fuerzas creativas y compasivas que residen de forma natural en la mente fluyan sin impedimento. Esta transformación de las disposiciones internas, en vez del seguimiento de las reglas impuestas externamente, es la raíz del comportamiento ético, de acuerdo con muchos maestros budistas contemporáneos. Ya no es una técnica de trascendencia para los ascetas que han renunciado a la vida mundana; la meditación ha adquirido el propósito de ser un aprecio más profundo de las actividades de la vida cotidiana y cultivar un compromiso habilidoso, robusto y atento con la vida. En vez de ser exclusivamente un medio para lograr el despertar espiritual en un sentido tradicional, ha sido reconfigurada en ciertos casos como una técnica para el autodescubrimiento, la autodisciplina, la autotransformación y la salud física y mental fuera de las formulaciones doctrinales y sectarias. La meditación se ha democratizado e individualizado de un modo ajeno a todas las formas históricas del budismo excepto la más reciente.1 La cultura del libro y el alfabetismo extendido están relacionados con esto. Cuando los manuales de meditación fueron escritos en la antigua India y en el Tíbet medieval, los únicos que tenían acceso a ellos era la pequeña élite educada y literaria, por lo general monástica. Ahora, pese a las frecuentes afirmaciones de que uno debe aprender, en última instancia, de un maestro experimentado, una plétora de libros con información práctica sobre la meditación ofrecen instrucción paso a paso con diagramas ilustrativos que enseñan las posturas correctas y los mudras se exhiben en las estanterías de la mayoría de las librerías, invitando a amas de casa, profesionales, trabajadores y estudiantes universitarios a cruzar las piernas, mantenerse erecto y seguir su respiración.

Paradójicamente, mientras la meditación es por lo general considerada el corazón del budismo, es también juzgado el elemento que más fácilmente puede abstraerse de la tradición misma. En algunos sectores se ha visto desincrustada de la tradición budista y rearticulada como una técnica de investigación de uno mismo, atención, satisfacción personal y reflexión ética, tomando una vida propia, en algunos casos completamente fuera de las comunidades budistas. Los psicoterapeutas y médicos prescriben meditaciones derivadas del budismo y prácticas de mindfulness con el fin de reducir el estrés, disminuir la presión sanguínea y gestionar el dolor. La meditación budista se enseña en prisiones, hospitales y escuelas, y los asesores integran la práctica del mindfulness en los programas para incrementar la productividad laboral y reducir el estrés relativo al trabajo. Más que ninguna otra faceta del budismo, la meditación y el mindfulness son presentados como técnicas psicológicas, espirituales o científicas en vez de como prácticas religiosas.

Esta manera de pensar acerca de la meditación como una técnica que puede abstraerse de sus contextos más amplios, éticos, sociales y cosmológicos, del budismo está implícitamente presente en el siglo XIX y se vuelve explícita en algunas de las discusiones occidentales tempranas de la meditación que comenzaron a ser escritas a mediados del siglo XX. El almirante E.H. Shattock, un oficial naval británico que estudió meditación en un monasterio Theravada cercano a Rangún, escribió: «La meditación […] es una ocupación realmente práctica: no es en ningún sentido necesariamente religiosa, aunque usualmente se la piensa como tal. Es en sí misma, básicamente, académica, práctica, fructífera» (1960, pág. 17). Más recientemente, Jon Kabat-Zinn, un psicoterapeuta cuyo programa de reducción de estrés basado en mindfulness ha adaptado la meditación budista a una serie de aplicaciones médicas y psicológicas, se hace eco de esta visión, afirmando que el «[mindfulness] no tiene nada que ver con el budismo per se, o con convertirse en budista, pero tiene todo que ver con despertar y vivir en armonía con el mundo. Tiene que ver con examinar quiénes somos, con cuestionar nuestra visión del mundo y nuestro lugar en él, y con cultivar cierto aprecio por la plenitud de cada momento en el que vivimos» (1994, pág. 3). Esta destradicionalización de la meditación no es exclusiva de los intérpretes occidentales: S.N. Goenka, un conocido maestro laico indo-birmano de la meditación vipassanā, insiste en que lo que enseña es «universal». El Buda, argumenta, no enseñó una doctrina sectaria o una «religión», en realidad no enseñó «budismo», sino que enseñó «un arte de vivir». «Nunca estableció o enseñó religión alguna, ningún “ismo”. Nunca instruyó a sus seguidores a practicar ritos o rituales, ni formalidades ciegas o vacías. En cambio, enseñó, simplemente, a observar la naturaleza tal como es, observando la realidad interior» (2007). «El día en que ocurrió el “budismo”– insiste– se devaluaron las enseñanzas del Buda. Fue una enseñanza universal y esto la convirtió en sectaria» (2000, págs. 49-50). Aunque no todos los maestros de meditación actualmente comparten el explícito antitradicionalismo de Goenka, muchos presentan la meditación como una manera independiente para descubrir las cosas tal como son, más como una «ciencia interior» que como una práctica religiosa.

El renovado énfasis en la meditación, el acceso a la meditación por parte de los seglares, y la insistencia en la universalidad y carácter no sectario del mindfulness han sido centrales en muchas de las tendencias y movimientos de reforma en el budismo del siglo XX. Muchas de estas han tenido lugar dentro de las tradiciones establecidas, pero el movimiento de la meditación vipassanā, originado en las tradiciones Theravada de Birmania (Myanmar), Tailandia y Sri Lanka, se ha convertido en una clase de tradición moderna de meditación en sí misma. Adopta el Sutta de La fundación del mindfulness (Satipaṭṭhāna Sutta) como su texto central, y se ha convertido crecientemente en un movimiento independiente en el cual la meditación se ofrece despojada de ritual, liturgia y elementos orientados a la creación de méritos, integral para el budismo Theravada, que los occidentales a menudo consideran como sinónimo. Joseph Goldstein, Jack Kornfield, Sharon Salzberg y otros maestros estadounidenses, que estudiaron con maestros asiáticos birmanos y otros países del Sudeste Asiático, han convertido el vipassanā en una práctica popular en los Estados Unidos. El movimiento vipassanā estadounidense es, en su mayor parte, independiente respecto a instituciones asiáticas, y no hay un cuerpo nacional que certifique a sus maestros, haciéndolo un movimiento, como el estudioso y maestro de vipassanā Gil Fronsdal dice, «inherentemente abierto, amorfo y definido arbitrariamente» (1998, pág. 165).

Este ascenso del papel de la meditación por sobre la colección de méritos, la salmodia, el ritual y la devoción no es, repitámoslo, simplemente un producto occidental. Uno de los fundadores más importantes del moderno movimiento vipassanā, el monje birmano Mahāsi Sayādaw (1904-82), como muchos maestros modernos de meditación, se centró casi exclusivamente en la práctica de meditación y la meta de la iluminación, desplazando el énfasis puesto en el ritual y el monasticismo.

De manera semejante, la meditación Zen (zazen) ha acabado en algunos casos desincrustada de sus contextos institucionales tradicionales de los monasterios de Japón, China, Vietnam o Corea. Las explicaciones populares del Zen han adoptado un tono universalista semejante, presentando la meditación como un camino no solo para lograr la meta exclusivamente budista, sino para realizar una realidad universal a la que todas las religiones, junto con algunas filosofías seculares, aspiran. D.T. Suzuki, como ya hemos indicado, insistió en que esta realidad transcendía todas las especificidades y, por consiguiente, no era únicamente budista, aunque sugería que alcanzaba la más alta expresión en la cultura Zen japonesa. La idea de que la meta de la meditación no es específicamente budista, y que el «Zen» mismo es común a todas las religiones, ha animado a una comprensión del zazen que puede desincrustarse de las complejas tradiciones rituales, litúrgicas, sacerdotales y jerárquicas comunes de los establecimientos institucionales del Zen. Hoy, mientras muchos monasterios tradicionales Zen alrededor del mundo aún se aferran en su mayor parte a estructuras tradicionales de doctrina y práctica, el zazen también flota libremente a través de numerosas culturas y subculturas, particularmente en Occidente, donde las bases de los grupos Zen, con escasa o ninguna afiliación institucional, se encuentran en casas particulares, universidades e iglesias.

Las tradiciones tibetanas han tendido a ser más conservadoras, insistiendo en la iniciación a las formas más complejas de meditación, pero la laicización y la destradicionalización de la meditación no están completamente ausentes. Las formas tibetanas de meditación han pasado de manera abrupta de ser prácticas exclusivas de un pequeño número de monjes especialistas en las ermitas de los Himalaya a ser ofrecidas extensamente al público en países a todo lo largo y ancho del planeta. Numerosas diásporas de maestros en la India, Europa y los Estados Unidos enseñan hoy igualmente a monjes y a laicos la meditación. Algunos maestros tibetanos en el exilio han sido innovadores en la adaptación de la meditación a los estilos de vida modernos y seculares. El entrenamiento Shambhala de Chögyam Trungpa, por ejemplo, ofrece métodos de entrenamiento mental despojados de los rituales tradicionales y con un mínimo de compromiso doctrinal. El Dalái Lama anima también a los no budistas a practicar la meditación, ofreciéndola como una contribución budista a un mundo turbulento, una práctica que cultiva la paz mental, compasión y la responsabilidad en cualquiera que la aplica, independientemente de sus compromisos religiosos.2

Esta privatización, desinstitucionalización y destradicionalización de la meditación es un desarrollo significativo en la historia del budismo. Mientras la meditación, o la ausencia de esta, continua, como ha ocurrido durante siglos, dentro de muchos contextos institucionales alrededor del globo, su lugar y significación más allá del monasterio han cambiado considerablemente en la era moderna. Hay pruebas suficientes a primera vista de la creciente prominencia de la meditación budista y de otros tipos entre las clases medias profesionales alrededor del mundo. La literatura popular atestigua su oferta como antídoto para los nuevos tipos de estrés en el espacio laboral moderno y el ritmo frenético de la vida moderna. No resulta sorprendente que las personas de Asia que padecen este tipo de estrés se vuelvan hacia sus propios recursos culturales y religiosos como ayuda. Pero ¿qué decir de los recursos de Europa y América del Norte que han hecho viable la meditación? He explorado algunas precomprensiones que vuelven receptivos a los occidentales hacia el budismo, como también a sus particulares reinterpretaciones. Los especialistas han explorado también el entorno amigable hacia la meditación creado por la cultura de espiritualidades eclécticas en América del Norte y Europa en los siglos XIX y XX; el Nuevo pensamiento, el neoVedanta, el trascendentalismo y la teosofía (Albanese, 2007; Almond, 1988; Schmidt, 2005; Tweed, 2000). En el resto de este capítulo exploraré de qué manera el budismo –y especialmente la meditación– es ubicado dentro de lo que los pensadores sociales a veces han llamado el «giro subjetivo» de la modernidad, esto es, un giro en la consciencia occidental que atraviesa numerosas esferas culturales hacia una mayor atención a la vida interior y a la experiencia personal, alejada de las instituciones y la autoridad externa. Este giro subyace implícito en el surgimiento del individualismo occidental, con sus sospechas hacia la autoridad y las instituciones, y provee, como argumentaré, parte de la estructura ideológica tácita y explícita dentro de la cual la meditación budista ha sido reimaginada y transformada. Ha creado espacios para la meditación budista para ser interpretada a la luz de tres discursos de la modernidad: el Romanticismo, la psicología y el racionalismo científico. El examen sobre el modo en el cual estos discursos han comunicado la interpretación moderna de la meditación ayudará a iluminar de qué modo la meditación budista ha asumido funciones sin precedentes, sentidos y propósitos en el mundo moderno.

El giro subjetivo

Pese a la afirmación con la cual nos hemos encontrado repetidamente de que «el Oriente» es espiritual, subjetivo e intuitivo, mientras que «el Occidente» es materialista, racional y extrovertido, muchos pensadores recientes han elucidado un giro inherente en la modernidad occidental hacia una atención creciente dirigida a la subjetividad, el yo y la mente. Junto al extraordinario desarrollo industrial y tecnológico de Occidente, y su explosión en el conocimiento científico, y en muchos sentidos en reacción a todo esto, encontramos también lo que Taylor llamó un «masivo giro subjetivo» que comienza seriamente en los siglos XVII y XVIII. Los teóricos de la modernidad han declarado este giro hacia la interioridad como una nueva tematización de la subjetividad, incluso la construcción de una nueva clase de yo, constituida por una creciente autorreflexión; convirtiendo la propia experiencia en un objeto explícito de reflexión y favoreciendo la consciencia de la autoconsciencia misma.3 Aunque algunas afirmaciones acerca de la radical novedad del yo moderno son quizá exageradas, sin duda algo nuevo se ha desarrollado en esta época. Si este nuevo sentido de identidad consiste en un giro hacia el sujeto y un incremento de la reflexividad, seguramente este es un sitio importante en el cual podemos entender el encuentro entre modernidad y meditación; en sí mismo una dimensión de intenso escrutinio subjetivo.

El giro subjetivo ha tenido lugar en las modalidades romántica, psicológica y racionalista, y el modernismo budista se nutre con todas ellas. Primero, algunos elementos del giro subjetivo que tienen raíces en el Romanticismo. Estos se manifiestan, por ejemplo, en los movimientos esotéricos del siglo XIX que fueron cruciales para el desarrollo del modernismo budista y continúan hoy en el movimiento de la Nueva era, «espiritualidades de vida», neopaganismo y algunas expresiones libres del budismo y el hinduismo. Todos estos movimientos encarnan la tensión entre un individualismo feroz y la unidad cósmica. Ven el ego como una forma inferior de identidad y postulan formas superiores de identidad cósmica en unidad o interrelación con todas las cosas. Contienen ecos de algunas de las sospechas románticas hacia las instituciones religiosas y políticas y sus afirmaciones de autoridad, estableciendo la autoridad última, por el contrario, en la intuición individual. La libertad interior y la autoexpresión son primordiales: uno debe encontrar su propia voz, su propia verdad interior, y expresarla libremente en el arte y en la vida de todos los días. Esta perspectiva abraza también los supuestos perennialistas: todas las religiones son diferentes caminos hacia la realidad última; por consiguiente, la adhesión a una de estas tradiciones en particular es más flexible y más ecléctica. Uno puede seleccionar los elementos de diferentes tradiciones y cocerlos de acuerdo con sus propias necesidades individuales. En la década de 1930, Ernst Troeltsch identificó esta orientación como «romanticismo religioso», y lo vio en funcionamiento en la interiorización del cristianismo. Entendió este fenómeno como un bricolaje de las ideas cristianas y románticas bajo la influencia del «monismo naturalista de los filósofos naturales y las ideas brahmánicas y budistas». Sostuvo que el romanticismo religioso consistió en una «fusión de la “interioridad” religiosa plenamente desarrollada y de la individualidad con el estetismo de la individualismo, con la diferenciación del sentimiento artístico completamente individual». Esto lo entendió como la «religión secreta de las clases educadas» (1931, págs. 793-95).

Generalmente, los sociólogos han vinculado este giro interior a la confrontación con el pluralismo y la pérdida de fe en las instituciones públicas, sean religiosas, sociales o políticas. Incluso hace un siglo, el sociólogo Georg Simmel vio esta tendencia hacia la interioridad y estableció su fuente en la creciente inestabilidad del mundo moderno: «El subjetivismo de la vida moderna personal […] es solo la expresión del [hecho de que] […] la vasta, intrincada y sofisticada cultura de las cosas, las instituciones, las ideas objetivadas hurtan al individuo de cualquier relación interior consistente como totalidad, y le arrojan de regreso a sus propios recursos» (1976 [1909], pág. 251). Peter Berger comentó esta tendencia cuando estaba en el apogeo de la contracultura de la década de 1960 en Norteamérica y Europa; no por casualidad, las meditaciones budistas e hinduistas lograron una atención sin precedentes en Occidente en aquella época. Berger arguyó que, frustrados ante el estado del mundo y con un sentido de impotencia con respecto al curso de los acontecimientos globales, muchos rechazaron las facetas institucionales y comunales de la religión, volviéndose de la espiritualidad pública a la espiritualidad privatizada, y desarrollando formas individualizadas de práctica religiosa confeccionadas a la medida de los deseos personales y las fuerzas del mercado. Con la relativización de la ortodoxia, el quiebre de la normatividad indiscutible y las estructuras de autoridad, y la proliferación de cosmovisiones y maneras de ser, los individuos modernos fueron lanzados de regreso hacia sus propias experiencias y decisiones personales, con el devenir interno convirtiéndose en el lugar primario de significación.

La experiencia del individuo moderno de una pluralidad de mundos sociales relativiza todos ellos. Consecuentemente, el orden institucional sufre una cierta pérdida de realidad. El «acento de la realidad», por consiguiente, gira desde el orden objetivo de las instituciones hacia el reino de la subjetividad. O, para decirlo de manera diferente, la experiencia del individuo mismo se convierte en más real para él que su experiencia del mundo social objetivo. Por lo tanto, el individuo busca su «punto de apoyo» de la realidad en él mismo, en vez de encontrarlo fuera […] La subjetividad adquiere una «profundidad» no concebida anteriormente. [Berger et al., 1973, págs. 77-78].

Aunque este tipo de explicaciones subestiman el grado en el cual los individuos modernos son aún sujetos de varias clases de autoridad, mandatos institucionales, normas comunales y cosmologías tradicionales, ponen de relieve la importancia de la autopercepción moderna entre cierta población –específicamente, las «clases educadas» liberales de Troeltsch (aquellos que son responsables en su mayor parte de la construcción del modernismo budista)– del individuo como autónomo, guiado moral y conductualmente por fuentes internas.

Taylor ve este individualismo moderno arraigado en «la noción hegemónica durante el siglo XVIII de los seres humanos dotados con un sentido moral innato, un sentimiento intuitivo hacia aquello que es correcto y erróneo» (1991, pág. 14). Esta idea, sostiene, es esencial para el desarrollo de un individualismo que concibe «la libertad como autodeterminación», como meta: la idea de que debo decidir por mí mismo lo que es bueno, importante y valioso, independientemente de las influencias externas. Uno debe ser «honesto consigo mismo» y buscar su propia satisfacción a través del descubrimiento del sentido dentro de sí mismo. Robert Bellah, Christopher Lasch y otros han criticado esta orientación como narcisista y propicia para el desarrollo de una apatía social y política, mientras que Taylor y Leigh Schmidt argumentan que existen valores sociales y políticos compensatorios inherentes en ella, independientemente de lo oscurecida que se haya vuelto (Bellah et al., 1985; Lasch, 1991 [1979]; Schmidt, 2005; Taylor, 1991). Lo que aquí resulta importante es, simplemente, notar que el argumento de Bellah de que el mandato declarado de que «cada individuo debe encontrar sus propias soluciones últimas», sin iglesias que «le impongan un conjunto de respuestas prefabricadas», como también la noción implícita de que «la cultura y la personalidad misma han llegado a concebirse como interminablemente revisable», es desde luego importante a la hora de entender la integración del budismo en la modernidad (Bellah, 1963, pág.374, citado en Woodhead y Heelas, 2000, pág. 349). El budismo, de acuerdo con muchas interpretaciones modernistas, no impone respuestas, sino que invita al autodescubrimiento, a la exploración interior, a la libertad interior. Y como los individuos son libres de recoger y asimilar sus propios recursos en su búsqueda autónoma de verdad –para construir lo que Durkheim llama «una religión libre, privada, opcional, modelada de acuerdo con las propias necesidades»–, no solo ellos mismos, sino las tradiciones donde recogen las ideas y las prácticas, son «revisables de manera interminable»: uno puede adoptar aquello que es útil en una tradición (en este caso, la meditación) y hacer caso omiso del resto (instituciones, rituales, reglas éticas explícitas, etcétera).

Bajo estas condiciones, la meditación puede ser extraída de sus contextos culturales y religiosos y ser vista como una cuestión de desarrollo personal subjetivo. Las representaciones contemporáneas del budismo son a menudo presionadas dentro del molde. En Si encuentras al Buda en la carretera, ¡mátalo!, un libro popular de Sheldon Kopp, el autor interpreta el koan Zen del siguiente modo:

El maestro Zen advierte: «Si encuentras al Buda en la carretera, ¡mátalo!». Esta admonición señala que ningún sentido que surja desde fuera de nosotros mismos es real. La budeidad de cada uno de nosotros ha sido ya obtenida. Solo necesitamos reconocerlo. La filosofía, la religión, el patriotismo, todos son ídolos vacíos. El único significado en nuestras vidas es el que cada uno de nosotros pone en ella. Matar al Buda en la carretera significa destruir la esperanza de que algo fuera de nosotros pueda ser nuestro maestro. [1972, pág. 140].

Esta interpretación se ha vuelto normativa en el modernismo budista. Las travesuras inconformistas de los maestros Zen en la literatura canónica, los mandamientos expresados por el Buda a sus discípulos para que sean «lámparas para sí mismos», su advertencia a los kālāmas de no aceptar enseñanzas sin verificación personal, su rechazo de la propia tradición nativa a favor de la búsqueda individual solitaria del despertar a los pies de un árbol; todos estos elementos del budismo son magnéticamente reunidos en la narrativa moderna de individualismo y autodeterminación, extraídos de sus contextos culturales y comunales más amplios.

Pese a los ejemplos de los impulsos individualistas enumerados, muchos estudios etnográficos e históricos sugieren que el budismo –incluso la meditación budista– ha sido siempre, tanto un esfuerzo comunal como individual. Hay fuertes lazos de apoyo dentro de la sangha, ella misma incrustada en una comunidad de laicos más amplia. Incluso cuando el budismo ha funcionado como un movimiento contracultural, casi nunca se ha asemejando a las espiritualidades formalmente libres y privadas de la actualidad. Las interpretaciones modernistas de la meditación están anidadas dentro de redes de actitudes y presunciones tácitas derivadas del individualismo moderno occidental. Por lo tanto, la meditación acaba viéndose como una especie de exploración espiritual individual, una investigación interior con meta abierta, y un automantenimiento psicológico y fisiológico más que un medio hacia la meta tradicional de alcanzar el nirvana y trascender los reinos del renacimiento. La meditación es algo descrito como una técnica para adoptar las clases de autonomías implícitas en las nociones occidentales, modernas del individuo. (A continuación hablaremos de esto con mayor detalle). Esta articulación de los propósitos, significados y aplicación de la meditación es un desarrollo nuevo e importante en la historia del budismo, un desarrollo que lo ha atraído decisivamente a uno de los discursos más visibles de la modernidad: el de la interioridad, como también a uno de los modelos más influyentes para la interpretación del budismo: el modelo de la psicología.4

Meditación y psicoanálisis

La escuela de pensamiento psicológico occidental que fue la primera más importante en envolver el budismo dentro de su entorno hermenéutico fue el psicoanálisis. Como ya hemos visto, el modernismo budista desplegó la psicología analítica para desmitologizar deidades, concibiéndolas como arquetipos de la mente. Una de las perspectivas más influyentes de la meditación que emergió de la tradición psicoanalítica es que, como el mismo psicoanálisis, abre el inconsciente a la consciencia y, al hacerlo, libera al individuo de los hábitos destructivos y los contenidos represivos de la mente. Este modelo psicológico de liberación, como dijimos, comenzó con la afirmación de D.T. Suzuki de que el camino hacia la liberación está en el inconsciente, que él presenta como una clase de portal que lleva finalmente al espacio de libertad del despertar. Erich Fromm expandió esta idea, consolidando la interpretación psicoanalítica del budismo, especialmente el Zen, en su libro titulado Budismo, Zen y psicoanálisis, escrito junto a D.T. Suzuki. Fromm ofreció la hipótesis de que el Zen permite la «plena recuperación del inconsciente», a diferencia del psicoanálisis, que solo busca recuperar los sectores del inconsciente que son la base de los síntomas. Freud creía que lo mejor que podía hacer el psicoanálisis con las personas era convertirlas, de algún modo, en menos neuróticas, al revelar las bases inconscientes de sus síntomas particulares; Fromm concibió el Zen como un paso adelante, despejando todos los condicionamientos inconscientes, permitiendo la emergencia de una verdadera libertad individual. «Si uno lleva hasta las últimas consecuencias el principio de Freud de la transformación del inconsciente en consciencia, uno se aproxima al concepto de iluminación» (Suzuki et al., 1960 pág. 139). Fromm reescribe este proceso de iluminación en términos, en buena parte, psicológicos:

El propósito se vuelve la superación de la alienación, y la división sujeto-objeto al percibir el mundo; luego, el descubrimiento del inconsciente significa la superación de la contaminación afectiva y la cerebración; significa deshacer la represión, la abolición de la separación dentro de uno mismo entre el hombre universal y el hombre social; significa la desaparición de la polaridad de lo consciente versus lo inconsciente; significa llegar al estado de aprehensión inmediata de la realidad, sin distorsión y sin interferencia por parte de la reflexión intelectual; significa superación del aferramiento del ego, su adoración; significa renunciar a la ilusión de un ego indestructible […] [y] estar abierto, respondiente, no tener nada y ser. [Págs. 135-36].

Fromm aborda también un tema prominente para el racionalismo ilustrado y el Romanticismo, magnificado en las manifestaciones más recientes del giro subjetivo: que la libertad de la mente es inextricable de la libertad en relación con la autoridad. De este modo, afirma que esta supresión de lo inconsciente involucra la superación del «deseo de someterse a una autoridad que resuelva nuestros problemas de la existencia» (pág. 137).

Bajo la influencia de Jung y Fromm, la articulación de la meditación en términos de psicología analítica se ha convertido en un ingrediente básico de la literatura budista popular en Occidente. Por ejemplo, Douglas Burns, en su libro titulado La meditación budista y la psicología profunda, identifica los envilecimientos mentales tradicionales (kleśas) con las emociones reprimidas, y la comprensión profunda (vipassanā) con deshacer la represión:

En su uso psiquiátrico, comprensión significa lograr consciencia de aquellos sentimientos, motivos y valores que han sido previamente inconscientes. Los sentimientos reprimidos de culpa, miedo, lujuria y odio pueden acechar en los recovecos ocultos de nuestras mentes y modelar inconscientemente nuestras vidas hasta el momento en el cual son llevados a la consciencia. A menos que sean llevados a la consciencia, no podemos efectivamente lidiar con ellos. [1994].

No obstante, la interpretación de la meditación como prueba del inconsciente no está limitada a la idea de revelación de estados «negativos» inconscientes; su meta, de acuerdo con un influyente libro titulado Mindfulness in Plain English, del monje cingalés Henepola Gunaratana, «es alcanzar la perfección de todas las cualidades virtuosas y nobles latentes en nuestra mente subconsciente» (2002 [1993], pág. 50).

La idea de la meditación como una práctica que nos conduce a deshacer la represión, convirtiendo el inconsciente en un fenómeno consciente, también implica catalogar el asentimiento budista en una afirmación casi axiomática de la era psicológica: que uno no debe suprimir las emociones negativas; una afirmación que numerosos autores modernos del budismo se sienten compelidos a expresar. Burns insiste: «Ni el Sutta Satipatthana, ni ninguno de los otros pasos en el Óctuple Sendero defiende la negación o supresión de sentimientos. Es una extendida y errónea creencia la que afirma que el budismo Theravada intenta destruir los pensamientos malignos forzándolos fuera de la mente» (1994; cursiva en el original). Aunque no se trata de una interpretación injusta sobre muchas prácticas de meditación, sin duda, no es un tema que haya incumbido a los antiguos de la manera que nos incumbe a nosotros. De otro modo, no encontraríamos pruebas contrarias como, por ejemplo, en el Sutta Vitakkasanthana (MN, 20):

Si los pensamientos malignos, torpes, continúan surgiendo en el bhikkhu pese a su reflexión sobre la remoción de una fuente de pensamientos torpes, debe, con los dientes apretados y la lengua presionando el paladar, restringir, subyugar, demoler la mente (perversa) por medio de una (buena) mente. Entonces, los pensamientos malignos, torpes, conectados con el deseo, el odio y el engaño, serán eliminados; desaparecerán […] como un hombre poderoso que agarra a uno más débil por la cabeza o los hombros y lo restringe, lo subyuga y lo muele, debe el bhikkhu en el que los pensamientos malvados y torpes continúan surgiendo, pese a su reflexión sobre las fuentes de los pensamientos torpes, restringir, subyugar y demoler la mente (perversa) a través de la (buena) mente. [Soma Thera, 1981].

Las categóricas cursivas de Burns en este punto sugieren que el mandamiento psicológico «No reprimas» es virtualmente un elemento innegociable para la cultura moderna. Un mandato sobreviviente del expresivismo romántico insiste en la expresión del interior profundo de la psique y el desarrollo posterior en la forma de la máxima de la teoría psicoanalítica que declara que las emociones reprimidas que acechan al inconsciente son peligrosas.5

La interpretación psicoanalítica también afirma que la meditación, particularmente «la consciencia no evaluativa», es semejante a las técnicas de asociación libre para excavar los contenidos del inconsciente. Fromm vio la asociación libre, como el Zen, como un medio para «superar el pensamiento lógico, consciente, convencional» y, de ese modo, trascender el hiperracionalismo que consideraba característico de Occidente (Suzuki et al., 1960, pág. 83). Mark Epstein, en su influyente obra titulada Pensamientos sin pensador, señala la insistencia de Freud de que, para que el psicoanálisis funcione, el terapeuta debe suspender temporalmente su «facultad crítica» y atender a sus propios pensamientos y a los de su paciente. El terapeuta debe «ofrecerse a sí mismo completamente a su memoria inconsciente» y escuchar al paciente de «manera constante con la atención suspendida», sin juzgar ni evaluar, sino permitiendo la «atención imparcial hacia todo lo que haya que observar. Debe escuchar simplemente, y no preocuparse acerca de si está preservando algo en su mente» (citado en Epstein, 1995, págs. 114-15). Epstein concluye que Freud, «aparentemente, se enseñó a sí mismo, sin saber que esta era, precisamente, la postura atencional que los meditadores budistas han estado invocando durante milenios» (pág. 114). Siguiendo estas y similares reflexiones, una extensa literatura contemporánea budista ve la meditación y el psicoanálisis como dos variedades de actividades esencialmente similares; la meditación como una versión más radical y directa del psicoanálisis.

Meditación, condicionamiento e individualismo occidental

Este modelo de meditación implica otra concepción psicológica importante acerca de la meditación: que el propósito de la meditación consiste en deshacer los condicionamientos de la mente; es decir, desnudar a la persona de sus condicionamientos psicológicos, sociales y culturales –el falso ego–. Este ego es un sentido artificial de identidad construido a partir de los apegos y engaños basados en los habituales residuos inconscientes de las impresiones pasadas, los pensamientos, los sentimientos, los papeles sociales y las imágenes de nosotros mismos, como también los prejuicios y presuposiciones culturales. Esto es una radicalización de la posición de que los valores culturales son inherentemente opresivos para el individuo. El teórico del psicoanálisis Philip Reiff concibió el psicoanálisis exclusivamente como un modo de liberación del individuo, que estaba «enterrado vivo en la cultura. Ser liberado de la tiranía del superego es estar recostado de manera apropiada en el mundo presente» (1966, pág. 77). La literatura modernista budista, especialmente la de las décadas de 1960 y 1970, interpretaba habitualmente el despertar budista como una superación de todos los «condicionamientos». El autor Zen Robert Linssen, de nacionalidad francesa, a mediados del siglo XX lo caracterizó del siguiente modo:

Cuando la ilusión del «proceso Yo» es desenmascarada, todos nuestros deseos, rutinas mentales y automatismos de memoria desaparecen. Somos renovados instante a instante. Cada día se convierte en un verdadero renacimiento para nosotros, porque cada mañana despertamos liberados de la sujeción de los innumerables ayeres de nuestra existencia. Comenzamos otra vez de cero, y dejamos atrás todos los peligros de la fosilización mental. [Pág. 185].

Alan Watts estableció una distinción entre el «yo adquirido» y «nuestro yo genuino, profundo, no el yo que depende de la familia y los condicionamientos, del aprendizaje y la experiencia, o cualquier otra clase de artificio», sino la naturaleza búdica, o «el rostro original» del famoso koan Zen (1973 [1958], pág. 69). Para Watts, el Zen requiere una persona que realice que el «ego, el yo que ha creído ser él mismo, no es nada más que un patrón de hábitos y reacciones artificiales». Mientras una persona responda a las situaciones de su vida «no espontáneamente, sino a través de su condicionamiento social», estará «interpretando inconscientemente su rol, sin mostrar aún su rostro original» (pág. 70). La meditación en estas explicaciones es una manera de disolver el ego de tal modo que uno es finalmente emancipado de todos los condicionamientos derivados de la familia, la sociedad y las instituciones, y puede vivir, momento a momento, en un estado de autenticidad, espontaneidad y libertad interior. Freud habría negado la posibilidad de deshacer radicalmente el condicionamiento, como también habría negado la existencia de un yo más allá del ego, más profundamente auténtico y moral. Sin embargo, la idea tiene sus raíces en su propia cultura –en los ideales románticos de una interioridad profunda y un individualismo liberal.

Esta interpretación estándar de Occidente de la meditación budista está fundada en un conjunto de aspiraciones de emancipación, profundamente arraigadas en la modernidad occidental, incluyendo no solo el subjetivismo de conjugación romántica y el psicoanálisis, sino también las presunciones omnipresentes, tácitas, de la teoría social y política liberal y su énfasis en la libertad del individuo frente a los constreñimientos externos. Una de las convicciones centrales del liberalismo moderno es el derecho de los individuos a no ser coaccionados por otros, en particular, sus gobernantes. Locke, por ejemplo, ensalzó el ideal de un pueblo que vive en «un estado de perfecta libertad para ordenar sus acciones […] como las crean convenientes […] sin tener que pedir permiso o depender de la voluntad de cualquier otro hombre» (1979 [1706]). La teoría social liberal concibe un orden social que asegura a los individuos la libertad para perseguir sus propios medios elegidos, de manera autónoma, individualmente. Implica una profunda sospecha de lo colectivo, a menudo percibiendo la sociedad como, al menos potencialmente, si no inherentemente, opresiva de estos intereses y fines individuales. El liberalismo afirma que las personas libres actúan de acuerdo con sus propios mandatos interiores, reflexiona críticamente acerca de sus propios ideales, y resiste de manera ciega el seguimiento de las costumbres sociales. La afirmación de Rousseau de que la fuente de la verdadera moralidad y de la sabiduría es el corazón humano, en vez de las reglas impuestas por la sociedad, alimenta su discurso. Más tarde, la psicología analítica lo incorpora tácitamente: el psicoanálisis se convierte en una técnica para liberarse uno mismo de la neurosis que inevitablemente surge de la propia represión de los deseos con el fin de manejarse en sociedad. El énfasis del protestantismo en lo individual, cuya íntima y personal relación con Dios no está mediada por las estructuras institucionales, también desempeñó un papel importante. Todas estas concepciones conciben a los individuos como entidades distintas, primarias ontológicamente respecto a los grupos sociales y a las relaciones, y a la sociedad como un a posteriori, una manera de armonizar las voluntades individuales y asegurar que cada persona tenga el derecho de su actualización.

Aprovechando, e incluso radicalizando, este discurso de libertad, individualismo y autotransformación, las espiritualidades alternativas estadounidenses y europeas dentro de las cuales el budismo fue habitualmente interpretado, se inclinaron de manera notoria hacia ese modelo individualista de realización espiritual y liberación. Estos movimientos asignan a lo social, comunal e institucional un carácter opresivo, no solo en términos de poder abiertamente político, sino también en términos de libertades mentales y espirituales del individuo, en la medida en que los poderes restrictivos de la sociedad eran vistos como condición no solo de comportamiento social, sino también de la consciencia y el espíritu mismo. Emerson, en su famosa alocución en Harvard Divinity School, exhortó a los graduados a rehuir la autoridad tradicional en cuestiones religiosas: «Permitidme exhortaros, primero avanzad solos; rechazad los buenos modelos, incluso aquellos que son sagrados en la imaginación de los hombres, y animaos a amar a Dios sin mediación o velo» (1974, pág. 64). Edward Shils afirma que este individualismo espiritual, tal como se desarrolló en el siglo XXI, incluye «la pavorosa metafísica de ser obstruido por algo ajeno a uno mismo». A medida que el budismo se desplegaba dentro del eclecticismo espiritual y el individualismo occidental, a menudo operaba sobre la base de alguna versión de la idea que

dentro de cada ser humano hay una individualidad que yace en potencialidad, que busca una ocasión para la realización, pero que es contenida por las reglas, las creencias y los roles que impone la sociedad […] que el estado real del yo es muy diferente de la carga adquirida que las instituciones como las familias, las escuelas y las universidades imponen. Ser «verdaderamente uno mismo» significa […] descubrir lo que es contenido en el yo incontaminado, el yo que ha sido liberado del estorbo del conocimiento acumulado, las normas y los ideales transmitidos por las generaciones previas. [Shils, 1981, págs. 10-11].

Shils rastrea esta visión directamente en el Romanticismo y en la «afirmación de la vida» del tardío siglo XIX contra los constreñimientos de la moralidad victoriana, dando lugar al surgimiento de la «liberación de la imaginación del novelista», particularmente en Joyce y en D.H. Lawrence (algo más diremos sobre esta cuestión en el próximo capítulo).

El rechazo budista del yo substancial, permanente, no ha sido en muchos casos lo suficientemente desalentador como la concepción de un yo espontáneo, incontaminado. Por el contrario, las concepciones de la «naturaleza búdica» o «la naturaleza propia» en el Zen y otras tradiciones del Mahayana han sido por lo general articuladas explícitamente en estos términos, como hemos mostrado respecto a las obras de Suzuki, como así también en los comentarios de Kopp y Watts. Con esto no pretendo sugerir que la idea de una identidad pura, incontaminada, es una invención completamente occidental. De hecho, las concepciones budistas de la naturaleza búdica, como la idea originada en el Vedanta del atman, probablemente tuvieron un impacto sustancial en la idea misma de este «yo incontaminado» al cual Shils se refiere; por lo tanto, no podemos ver esto exclusivamente como una imposición del pensamiento occidental sobre el pensamiento budista. Por el contrario, se trata de una formación híbrida que se basa en ambos, los entremezcla y lleva a las concepciones budistas de una identidad interior pura, en la órbita de varias concepciones occidentales de la libertad y del individuo, especialmente el ideal romántico de un yo interior profundo, más allá del ego, fuente de creatividad y verdadera moralidad.

¿Cuáles son entonces los elementos occidentales en esta construcción híbrida? Uno de ellos es la afirmación de que este yo interior avanza como un resultado del proceso de disolución del condicionamiento de la mente; arrancando de raíz la profunda neurosis condicionada en el inconsciente y soltando, o viendo a través del «yo social». ¿Por qué habríamos de considerar este proceso de disolución del condicionamiento como una contribución específicamente occidental? Existe una discusión sustancial en los textos budistas canónicos acerca de lo que podría, justificadamente, considerarse «condicionamiento» y los intentos de ser liberado de ello. Sin embargo, estas discusiones no suponen la implicación de que el condicionamiento que debe ser erradicado sea el psicológico y social, impuesto por las instituciones culturales, o que trascender los condicionamientos sociales y culturales sea un sine qua non para el despertar.

En las explicaciones pali, el énfasis está puesto en los poderes de condicionamiento de las propias acciones (karma), no en la imposición de factores culturales y sociales que actúan desde fuera. Las acciones habituales de la mente, el cuerpo y la palabra establecen formaciones kármicas (vāsanās) que condicionan la propia interpretación de los acontecimientos presentes, modelan las acciones futuras y crean las condiciones de los renacimientos futuros. Aunque todo esto podría ser interpretado razonablemente como tendencias inconscientes, y aunque es ciertamente un desiderátum del budismo el ser liberado de estos procesos de condicionamiento, los textos tempranos nos dan escasas razones para interpretar el «condicionamiento» como la infusión dentro de la psique de normas sociales externas, o la interpretación como un simple estado que trasciende los condicionamientos psicológicos y los papeles sociales. Los condicionamientos kármicos se inclinan semánticamente hacia «los condicionamientos culturales», bajo la influencia de los discursos occidentales que elevan al individuo por encima de lo social, cultural e institucional. Sin embargo, la importancia tradicional de los procesos de condicionamiento kármico es primariamente ética y soteriológica: las acciones condicionan circunstancias en esta y en vidas futuras. El «condicionamiento», por consiguiente, sirve para explicar las situaciones afortunadas y desafortunadas, como así también para inspirar las acciones morales y crear buenos renacimientos. En las explicaciones tradicionales, atravesar este tipo de condicionamiento en pos del despertar no consiste en deshacernos del yugo de las normas sociales, los traumas infantiles, y las limitaciones culturales instaladas en los lugares recónditos de la psique, sino, más bien, en superar de manera disciplinada nuestras propias tendencias kármicas que nos mantienen confinados en el ciclo de los renacimientos. (¡Este es el tipo de radical individualismo que articula el budismo!).

De hecho, las concepciones de la persona en las culturas asiáticas en las cuales el budismo se ha desarrollado son completamente diferentes a aquellas que encontramos en el Occidente moderno. Sin duda, las doctrinas explícitas del yo autónomo occidental y del anātman son completamente dispares, pero hay quizá, incluso, una divergencia más importante a nivel sociológico. En las culturas asiáticas tradicionales, la persona no es un individuo anterior a la red de relaciones sociales; la identidad personal está determinada por la posición que uno tenga en la familia, la comunidad y la sociedad en general. Victor Sōgen Hori lo dice de este modo:

En Occidente, la persona es un ser independiente, que existe de manera autónoma respecto a los roles sociales y relaciones. Para la mayoría de las sociedades fuera de la influencia de la Ilustración europea, sin embargo, la persona no es un ser independiente […] ; exactamente lo opuesto, una persona tiene una identidad única y exclusivamente por sus relaciones sociales. En la respuesta a la pregunta «¿quién eres?», uno no responde con su nombre, sino más bien, «Soy el hijo o la hija (el género tiene relevancia diferencial) de tal y cual, padre o madre de tal o cual, marido o esposa de tal o cual, miembro de tal o cual colectivo, residente en tal o cual distrito, etc.». Mi identidad como persona depende de mis relaciones con otras personas y, en última instancia, con el lugar, la tierra y la nación, con la historia y el tiempo. Los derechos y responsabilidades se suman en virtud de los roles y las relaciones en las cuales estoy involucrado. No solo la identidad personal, sino también mi propia naturaleza como ser humano, es dependiente y social. [1994, pág. 49].

Pese a la centralidad del monacato, la meta del despertar individual y la presencia de ermitas solitarias, como también los mandamientos en las escrituras de ser «lámparas para nosotros mismos», la mayoría de las culturas del budismo han estado profundamente incrustadas en estas relaciones familiares y cívicas, y no han enfatizado por ello la superación o trascendencia de los condicionamientos sociales en el sentido del Occidente moderno. El budismo contiene una clase particular de impulso individualista en sus orientaciones ascéticas; el acto de incorporarse a una orden monástica implica una ruptura radical con los papeles sociales tradicionales. Sin embargo, la sangha ha mantenido siempre una estrecha relación con la comunidad como totalidad, y las razones para dejar la sociedad civil nunca se han expresado en términos de emancipación respecto a los condicionamientos sociales y psicológicos con el fin de conducir a una libertad espontánea al individuo. De hecho, el monacato implica un grado mayor de control social que la vida laica. En su lugar, las razones fueron expresadas en términos de karma, ética y las dificultades de centrarse exclusivamente en el camino mientras nos dedicásemos al trabajo y la vida familiar. Además, el monacato en la mayoría de los países se ha domesticado completamente: los tailandeses se ordenan temporalmente con el propósito de ofrecer méritos a sus parientes, los monjes japoneses, asumiendo roles sacerdotales en el templo, los tibetanos, sirviendo como ritualistas para las comunidades laicas. La vocación monacal es, y quizá siempre lo ha sido, una empresa colectiva y el buscador individual –el pratyeka-buddha–, la excepción. Quizá, la interpretación de meditación como el logro de la libertad respecto al condicionamiento social y cultural es, en parte, el resultado del hecho de que muchos budistas occidentales conversos, originalmente cristianos o judíos, han soltado amarras con sus propias tradiciones, intentando superar las normas culturales y comenzar de nuevo. Sin embargo, escapar no es fácil. De hecho, dejar el propio «hogar» para quedarse a la intemperie, como un buscador espiritual individual solitario, es en sí mismo un tema protestante (Bellah et al., 1985).

Racionalismo y reflexividad

Aunque las implicaciones plenas y las manifestaciones más radicales maduraron durante el siglo XIX y XX, el giro interior comenzó antes. Taylor arguye que fue san Agustín el que introdujo en Occidente el tema de la reflexividad radical: el objetivo de estar presente frente a uno mismo para convertir la propia experiencia en un objeto explícito de reflexión. San Agustín creyó que se podía acceder a Dios a través de la luz interior del yo. Introdujo el lenguaje de la interioridad en la discusión de la vida espiritual y, de ese modo, hizo del yo una fuente de la moralidad y un acceso a la santidad. Fue, afirma Taylor, «quien originó la línea de espiritualidad occidental que ha buscado la certeza sobre Dios dentro de uno» (1989, pág. 140). Otros monásticos católicos han dejado documentos detallados de las pruebas interiores y los análisis de las obras de la voluntad divina en la mente humana, y muchos han afirmado la relevancia de los místicos cristianos como Meister Eckhart y san Juan de la Cruz para las tradiciones de meditación budista. Aunque apenas ha sido una influencia manifiesta sobre la interpretación de la meditación, los puritanos, que interrogaron sus pensamientos y sentimientos para discernir los signos de la gracia y alinear las disposiciones a la voluntad Dios, también jugaron una parte importante en la historia del giro hacia la interioridad. Desde una perspectiva más secular, Montaigne inauguró un tipo de exploración de sí mismo no con el fin de encontrar lo divino, sino para discernir lo que es único en el individuo y tratar de traspasar los engaños erigidos por la religión, la sociedad y el orgullo.

Hay, por lo tanto, diferentes aspectos del giro subjetivo: religioso/místico, romántico, psicológico y una corriente de pensamiento, que viene de los pensadores racionalistas ilustrados, que se abrió camino en la psicología contemporánea, donde se encontró más adelante con la meditación budista. Esta corriente, que se desarrolló en las fases tempranas del período moderno, era un modo particular de reflexividad desvinculada: apartarse de los propios pensamientos y sentimientos con el fin de analizarlos y controlarlos. Continúa hasta el presente. Puede no haber influenciado directamente las concepciones explícitas de la meditación budista en Occidente, pero ha sido una parte importante de la tácita comprensión moderna de la mente. Formó parte de la precomprensión de la meditación budista, y fue una precursora importante de las aproximaciones científicas contemporáneas de la cognición que están actualmente desempeñando un papel fundamental en las concepciones budistas de la meditación.

Para entender este elemento del giro subjetivo, debemos regresar a una fuente insólita. Como hemos dicho, Descartes es, por lo general, señalado como el contraste del modernismo budista, el archidualista cuyas concepciones del yo desvinculado y autónomo establecieron la fundación para la mecanización del mundo y la alienación de la humanidad respecto a la naturaleza. En efecto, el cogito de Descartes ha reemplazado en gran parte (de manera anacrónica) el atman en el discurso budista moderno, como aquello que la doctrina de anātman refuta. En muchos sentidos, la explicación cartesiana del sujeto es claramente la antítesis del pensamiento budista sobre el yo. Sin embargo, otro elemento de las posturas de Descartes y otros pensadores ilustrados hacia la subjetividad ha ayudado a abrir un espacio dentro del Occidente moderno para la práctica de la meditación. Descartes, junto con otros filósofos modernos tempranos, entendió el «yo desvinculado» como «capaz de objetivar, no solo el entorno mundo, sino también sus propias emociones e inclinaciones, miedos y convulsiones, y lograr de ese modo una clase de distancia y posesión de sí que les permitía actuar “racionalmente”» (Taylor, 1989, pág. 21). Como Foucault, Taylor y otros autores han señalado que el pensamiento ilustrado produjo un «ideal creciente de un agente humano que es capaz de rehacerse a sí mismo a través de una acción metódica y disciplinada. Lo que esto demanda es la habilidad de adoptar una postura instrumental frente a las propiedades, deseos, inclinaciones, tendencias, hábitos de pensamiento y sentimientos porpios, de modo que puedan ser modelados» (págs. 159-60). Por consiguiente, la desvinculación de Descartes se vuelve no solo hacia los objetos del mundo, sino también sobre el sujeto mismo. Dice Taylor:

En vez de ser arrastrado por error por la inclinación corriente de la experiencia, damos un paso atrás, retirándonos de ella, la reconstruimos objetivamente, y luego aprendemos a dibujar conclusiones defendibles sobre ello. Para arrebatarle el control a «nuestros apetitos y nuestras percepciones», tenemos que practicar una clase de reflexividad radical. Fijamos la experiencia con el propósito de privarle su poder, una fuente de hechicería y error. [Pág. 163].

Esta visión también implica libertad, no solo respecto a la autoridad exterior, sino también respecto al poder coercitivo de las propias compulsiones, pasiones y aferramiento que impide la orientación autónoma del yo. Para esta libertad individual es esencial la noción de que aquel que está controlado por impulsos o aferramientos, de acuerdo con el teórico político del siglo XIX Thomas Green, está «en la condición de un siervo que lleva a cabo la voluntad de otro, no la suya propia» (1986 [1895], pág. 228). La habilidad de dar un paso atrás de la opinión espontánea, las emociones y los deseos, y someterlos a la observación y el escrutinio es, por consiguiente, otra faceta importante del individualismo occidental. Locke concibe esta capacidad como el uso independiente de la razón, lo que nos permite emerger por encima del clamor de la costumbre y la opinión recibida y pensar por nosotros mismos. Adquirir conocimiento, para Locke, es, por lo tanto, un proceso intensamente individual que implica el razonamiento autónomo, la reflexión autónoma, la reconstrucción de uno mismo y la autoliberación. La contribución de la Ilustración al giro subjetivo introdujo en Occidente la posibilidad de dar un paso atrás frente a la experiencia, analizarla y, de ese modo, llevarla potencialmente bajo su control. La idea de que toda la realidad es realidad mediada, ordenada y reflejada por la mente –en la mente– le dio un poder sin precedentes. A través de los poderes de observación surgen poderes de control, y a través de los poderes de control surge la posibilidad de transformación de uno mismo, a través de la cual somos liberados para perseguir la verdad sobre la base de nuestro propio razonamiento, en vez de sobre la autoridad o la tradición recibida. Esta idea de distanciamiento de uno mismo respecto a los propios pensamientos, creencias, emociones y deseos abrió, si no algo completamente nuevo, al menos una modalidad intensificada de observación en el pensamiento occidental. El yo se volvió, efectivamente, un nuevo objeto de investigación sistemática.

Descartes y otros racionalistas y empiristas llegaron a ver esta autoobservación y autoobjetivación como medio para la felicidad, concebida como el cumplimiento de los propios potenciales y capacidades naturales en esta vida. En las obras de los grandes racionalistas –Descartes, Locke, Kant, etcétera– encontramos inevitablemente explicaciones densamente sistematizadas de las diversas funciones del alma, incluidas «las pasiones», en última instancia con la perspectiva de domarlas y subordinarlas a la razón. En medio de largas enumeraciones y descripciones de las pasiones (estima, generosidad, orgullo, amor, odio, deseo, etcétera), en su Las pasiones del alma Descartes señala el propósito del intento sistemático de aislarlas, clarificarlas y definirlas: «incluso aquellos que tienen las almas más débiles pueden adquirir un dominio absoluto sobre todas sus pasiones si son lo suficientemente diligentes a la hora de aplicar el entrenamiento y guiarlas» (1982, I, pág. 356). El tratado de Descartes tiene el aroma de los textos del Abhidharma, profundamente informados por las tradiciones de meditación budista, que intentan tallar el mundo de la experiencia en trozos cuidados y discretos, aislables e identificables, y por ello controlables. En ambos casos, abrazan la desvinculación radical respecto a las manifestaciones de la mente con el objetivo de la observación, el análisis, el control y la transformación última.

La diferencia entre los dos enfoques y sus conclusiones es obvia. La meditación budista aísla los pensamientos, las emociones y las sensaciones no con el fin de establecer su lugar en un rompecabezas fijo del ser, sino para revelar justamente su falta de fijeza (especialmente en el pensamiento Mahayana, donde los dharmas son declarados vacíos). En contraposición al ejercicio de aislamiento del cogito, en el budismo el sujeto que identifica estos fenómenos es en sí mismo uno de los fenómenos; no hay un «yo» trascedente o fijo que se mantenga fuera del flujo de la experiencia. En efecto, la comprensión de esta ausencia de un «yo» fijo es precisamente el objetivo. Como la reflexividad racionalista, el modo budista implica una desvinculación inicial respecto a los pensamientos, los sentimientos, etcétera, y el establecimiento correspondiente de un «observador» de estos; sin embargo, el observador no está construido como un punto de referencia fijo, un «yo» permanente e independiente; por el contrario, es también observado y entregado a la continuidad de la experiencia, excavado de su aparente suelo sólido para convertirse en una parte del flujo de la consciencia. El autodescubrimiento, por consiguiente, no conlleva la revelación de una identidad independiente, racional, sino la develación de la ausencia de un yo, la ausencia de una subjetividad fuera del flujo de los acontecimientos.

No obstante, aunque los elementos doctrinales del racionalismo occidental y el budismo divergen en muchos sentidos, el tema del empoderamiento de la mente a través de la desvinculación, observación y control final de sus contenidos es un tema que podría –y yo creo que ha sido–, implícitamente, llevarse a la interpretación de la meditación budista. Consideremos la meditación vipassanā, tal como esta es habitualmente presentada en el budismo moderno: comenzamos observando la mente de manera desapegada, observando y a veces etiquetando pensamientos a medida que emergen; para que luego, a través del logro de una mayor familiaridad con los patrones de la mente, las creencias, las respuestas corrientes, podamos ganar control sobre el proceso y adquirir una comprensión sobre la verdadera naturaleza del proceso mismo, de ese modo, transformándolo. El énfasis del pensamiento cartesiano en la razón y en el dualismo mente-cuerpo no fue lo que le permitió convertirse en una parte de la precomprensión del budismo en Occidente, sino más bien su radical reflexividad, junto con su postura instrumental respecto a los deseos, apetitos, hábitos de pensamientos, sentimientos, etcétera, de modo que pudieran «trabajarse» y transformarse.

Esta reflexividad es el bisabuelo de la neurobiología y las psicologías cognitivas actuales, que recientemente se han vuelto tan importantes en el estudio de la meditación. Se introdujeron en las interpretaciones occidentales del budismo, primero, en las concepciones del budismo del siglo XIX y comienzos del XX, como una «religión racional» compatible con la ciencia (véase el capítulo 4). El budismo ganó su entrada en la cultura moderna occidental, en parte, al ser representado como un camino de desarrollo humano que estaba en acuerdo con las concepciones occidentales de perfectibilidad del hombre a través de la acción racional, la reflexión moral, la autoobservación desvinculada y el logro de control sobre las pasiones. Algunos budistas y simpatizantes del budismo vieron la meditación y el entrenamiento de la mente como una técnica práctica para el logro de estos propósitos –o, al menos, para las reformulaciones de ellos, influenciados por el budismo–. Esta convicción se mantuvo en su mayor parte en su dimensión teórica para la mayoría de los occidentales en la época victoriana; unos pocos victorianos emprendieron prácticas de meditación budista de manera seria, en gran parte porque el acceso al budismo fue, en general, a través de textos, y la ola de maestros asiáticos de meditación que apareció en Europa y los Estados Unidos no llegó hasta más tarde (Tweed, 2000, pág. 159). La interpretación individualista de la meditación permaneció en el trasfondo hasta que llegó a su madurez en el siglo XX.

En la era victoriana, los elementos centrales en las concepciones del budismo fueron su filosofía racional, su ética y el énfasis en la compasión; a mediados del siglo XX, la meditación había alcanzado un lugar de primordial importancia. Solo entonces la amplia gama de técnicas contemplativas se volvió un tema de consideración sistemática. Desde entonces, la imagen general de la meditación se ha vuelto un microcosmos de la figura de Occidente acerca del budismo: la meditación, en implícito contraste con la fe cristiana, es una técnica espiritual práctica que no requiere creencia o una cosmovisión particular, sino que es un medio para adquirir comprensión acerca de uno mismo y el mundo, a través de la experiencia personal y la investigación de la mente. En este aspecto «empírico» y pragmático, la meditación ha sido considerada de manera similar a las ciencias, aunque no constreñida por las presunciones de la «ciencia materialista» y más abierta a los descubrimientos «espirituales». El modernismo budista, por consiguiente, adoptó la aspiración racionalista ilustrada de la perfectibilidad humana a través de la autoobservación, la disciplina y el control de las pasiones, y no solo sumó a ello un elemento práctico –una disciplina sistemática de entrenamiento de la mente–, sino que, además, prometió desafiar el enfoque exclusivamente materialista de la ciencia misma. Esta figura general de la meditación budista ha guiado implícitamente el encuentro contemporáneo de la ciencia y la meditación. De hecho, Alan Wallace, uno de los participantes más prolíficos y serios en este encuentro, interpreta la meditación budista como un desarrollo avanzado de la tradición del racionalismo autorreflexivo: «René Descartes y John Locke estuvieron profundamente comprometidos con el examen introspectivo de la mente, pero como sus predecesores griegos y cristianos, no diseñaron medios refinados de atención para que la mente pueda ser utilizada de manera fiable para observar eventos mentales» (2007, pág. 53). El budismo, arguye, posee estos instrumentos.

La meditación como un objeto de la ciencia y como la ciencia misma

La meditación como objeto de la ciencia

La concepción racionalista del ser humano como algo sobre lo que tenemos que trabajar a través de la autoobservación y el ordenamiento disciplinado de los elementos de la psique fue una precomprensión necesaria para un nuevo enfoque de la meditación budista. Sin embargo, permaneció en su mayor parte en segundo plano hasta los recientes estudios de la meditación en el laboratorio. Aunque la interpretación psicoanalítica del budismo es aún prominente en Occidente, una nueva comprensión psicológica ha emergido en las últimas décadas a partir de las neurociencias; una comprensión fundada en los estudios empíricos que analizan los efectos de la meditación en el cerebro y el sistema nervioso. Estos estudios han llevado a un rigor creciente en la investigación científica de la meditación, yendo mucho más allá de los caprichos de los primeros intentos de aliar el budismo y la ciencia sobre la base de «leyes naturales» o «leyes de causalidad», y en su lugar han sometido a los meditadores a experimentos controlados.

Los estudios científicos de la meditación comenzaron en la década de 1960, cuando investigadores japoneses efectuaron extensos estudios electroencefalográficos de meditadores, grabando cambios en las ondas alfa y beta, y probando reacciones a estímulos externos. Sus estudios sugirieron que el zazen promueve un estado de quietud pero de alerta en el cual la mente esta calmada pero también receptiva a varios estímulos (Kasamatsu y Hirai, 1963). Desde entonces, una avalancha de estudios han medido los cambios en las ondas cerebrales, los niveles hormonales, el ritmo cardíaco, utilizando la sofisticada tecnología disponible para observar y medir el funcionamiento fisiológico. Este tipo de investigación ha evaluado los efectos de la meditación sobre la atención, la sensibilidad perceptual, la ansiedad, la regulación de los estados emocionales, las respuestas neurofisiológicas frente a estímulos estresantes, el funcionamiento del sistema inmunológico, la actividad del sistema nervioso central y específicas estructuras neurológicas.

Algunos estudios no han aclarado qué hacen el cerebro y el sistema nervioso durante la meditación, pero han contribuido de manera más general a la comprensión de ciertas características del cerebro. Los estudios de Richard Davidson sobre meditadores experimentados en la tradición budista tibetana, por ejemplo, han ayudado a una creciente toma de consciencia entre los neurocientíficos acerca del cerebro y su plasticidad: la habilidad del cerebro de cambiar en respuesta a la actividad reiterada o entrenamiento. De acuerdo con esta investigación, la meditación muestra prometedoras posibilidades para el entrenamiento del cerebro con el fin de gestionar emociones destructivas y activar centros neurológicos asociados con la felicidad, el bienestar y la compasión. Pruebas considerables reunidas en las últimas décadas sugieren usos potenciales de técnicas de meditación budista y de otro tipo en contextos terapéuticos, sea para reducir el estrés, gestionar el dolor, abordar enfermedades cardiovasculares, o, simplemente, como ayuda para el logro de mayor satisfacción y bienestar.6

La meditación como ciencia

La representación del budismo como compatible, en general, con la ciencia fue una parte importante de su ingreso en el discurso de la modernidad. La concepción de la meditación como una especie de actividad científica ha logrado una creciente visibilidad en la literatura budista contemporánea.

Esta representación tiene sus raíces en el movimiento metafísico del siglo XIX, que vio los elementos contemplativos de todas las grandes religiones del mundo como una ciencia interior, paralela o incluso sustituta de la ciencia empírica, con un alcance, en ambos casos, más allá de las específicas pretensiones de las tradiciones religiosas hacia el conocimiento verificable. La distinción popular entre «religión» y «espiritualidad» heredó una manera de hablar acerca de esta distinción: las religiones tenían que ver con la creencia, el ritual, la jerarquía y el mantenimiento de la comunidad, mientras que la espiritualidad y el misticismo tenían que ver con la experiencia directa, no mediada, e individual de lo divino, una experiencia que trascendía las formas «externas» de la religión. La investigación meditativa, en su modelo, estaba orientada al discernimiento de la realidad de las cosas a través de la experiencia. Recordemos la oposición articulada por Rahula y otros muchos autores modernos entre el término creencia y experiencia: la creencia es una cuestión de «religión» (esto es, el cristianismo), mientras que la experiencia es el terreno del budismo, que nos invita a la verificación personal, de manera semejante a la investigación científica. La meditación es concebida, por lo tanto, no como una actividad «religiosa», sino como un método de investigación empírica de la realidad –no de las rocas, las estrellas o los quarks, sino más bien de las leyes de la naturaleza, tal como se manifiestan en las actividades de la consciencia–. Como la ciencia explora el mundo externo, la meditación prueba el mundo interior, descubriendo las verdades acerca de la mente que no están sometidas ni son propiedad de la religión.

En este sentido, Goenka ha dicho que el Buda no era el fundador de una «religión», sino un intrépido explorador interior que descubrió las verdades acerca de la mente que anticiparon las verdades descubiertas recientemente en Occidente. Lama Govinda dice de esta relación entre la ciencia y el misticismo:

Esta base común [de todas las escuelas del budismo] descansa en la experiencia, esto es, en esas áreas en las que la ciencia y el misticismo se encuentran. La única diferencia entre estos dos campos de la experiencia es que la verdad de la ciencia –estando dirigida hacia los objetos externos– es «objetivamente» probable o, mejor, demostrable, mientras que el misticismo, estando dirigido hacia el sujeto, descansa en la experiencia «subjetiva». [1989, pág. 51].

De acuerdo con esta narrativa, ambos sirven para establecer verdades independientemente de las identidades sectarias. Aunque pueden parecer lo opuesto a la ciencia, estas articulaciones universalistas del misticismo y la espiritualidad –típicas desde el siglo XIX hasta el presente– provienen del mismo deseo que subyace a las ciencias, el de establecer la verdad universal a través del encuentro directo, estableciendo de este modo un lenguaje de verdad que trasciende las verdades plurales y provincianas de las religiones. Como afirma el lema de la teosofía: «No hay religión superior a la verdad». Esta interpretación no solo interpreta la meditación como una disciplina en el mismo plano que las ciencias físicas, sino que además conduce a la descontextualización de la meditación del budismo como religión.

A mediados del siglo XX, Nyanaponika Thera llamó a la meditación budista una «ciencia de la mente», adoptando la expresión de la terminología de los primeros espiritualistas, y presentando el método de la «atención desnuda» como esencialmente análogo al ejercitado por los científicos: «receptividad libre de prejuicio» dirigida a las cosas, reducción del elemento subjetivo en el juicio, y «aplazamiento del juicio hasta que se haya completado un cuidadoso examen de los hechos». Este es el «espíritu genuino del trabajador de investigación», aunque la meditación budista va más allá de la «explicación de los hechos» y un «conocimiento teórico de la mente» intentando modelar la mente misma (1954, pág. 42). K.N. Jayatilleke y David Kalupahana y otros estudiosos desarrollaron esta línea de pensamiento en detalle, presentando el budismo como una clase de «empirismo radical», semejante al de David Hume y William James (Jayatilleke, 1963; Kalupahana, 1975).7 Los estudiosos contemporáneos, los maestros de Dharma y los escritores populares han divulgado la concepción de la meditación budista como una ciencia interna. El maestro tibetano contemporáneo Dzogchen Ponlop Rinpoche, por ejemplo, presenta el budismo como una clase de ciencia, destacando la distinción entre religión y espiritualidad, como también la fusión entre espiritualidad y ciencia:

Las enseñanzas espirituales budistas presentan una genuina ciencia de la mente que nos permite descubrir […] la naturaleza de la mente y de los fenómenos que nuestra mente experimenta. Cuando decimos que el budismo es una «ciencia», no queremos decir la ciencia seca que analiza las cosas materiales. Estamos hablando de algo mucho más profundo. Estamos hablando de ir a las profundidades de la realidad de nuestro mundo interior […] En este sentido, la espiritualidad budista no es lo que comúnmente conocemos con el término «religión». [Ponlop, s.f.].

De manera semejante, Goenka se refiere habitualmente a la meditación vipassanā como un método científico de investigación de la consciencia. Jeremy Hayward sostiene que la meditación budista es esencialmente una empresa científica, porque sus descubrimientos pueden ser confirmados a través de la experiencia o refutados por otros meditadores (1987). Alan Wallace es más explícito en su elucidación de la meditación en términos científicos:

El budismo, como la ciencia, se presenta a sí mismo como un cuerpo de conocimiento sistemático acerca del mundo natural, y establece un conjunto amplio de hipótesis comprobables y teorías que conciernen a la naturaleza de la mente y su relación con el entorno físico. Estas teorías, supuestamente, han sido probadas y confirmadas a través de la experiencia en numerosas ocasiones durante los últimos veinticinco siglos por medio de técnicas meditativas duplicables. [2003, pág. 8].

Caracteriza a los meditadores avanzados como investigadores que llevan a cabo experimentos repetibles, haciendo «descubrimientos […] basados en experiencias en primera persona», y luego sometiéndolas a la «revisión de sus pares, quienes pueden debatir los méritos o defectos de los descubrimientos informados» (pág. 9).

Como hemos señalado, el modernismo budista intenta abrazar la ciencia mientras se distancia él mismo del materialismo estricto. Habitualmente, la meditación sirve como un punto esencial de esta postura, tal como algunos autores la presentan, o bien como empresa científica, o como correctivo de lo que se considera el racionalismo excesivo, el materialismo y el reduccionismo de la ciencia dominante. El autor contemporáneo tibetano Geshe Kelsang Gyatso de la escuela de la nueva tradición Kadampa afirma que los científicos «se han especializado en conocer los elementos externos, han aprendido a manipular el mundo material, realizar grandes avances tecnológicos y producir muchas cosas maravillosas», pero el Dharma, como una «ciencia interior», nos permite «conocer con precisión los elementos sutiles» (pág. 502).8 Los defensores de esta ciencia interior la conciben como un correctivo benigno de los peligros de la ciencia «externa», la cual, más allá de todos sus beneficios, también ha traído consigo los horrores de la era moderna, como las armas nucleares o la destrucción del entorno natural. Afirman que el budismo no solo posee una sofisticada psicología racional como la de cualquier otra originada en Occidente, sino que además tiene algo que la ciencia occidental ha perdido en su pulsión orientada a la reducción de todos los fenómenos a datos mensurables: una aprehensión más directa, intuitiva, experiencial de las cosas, en particular de las cosas de la mente. La idea general no es nueva; Lama Govinda contrastó la psicología «teórica» y la psicología «hipotética (occidentales), que se apoyan fundamentalmente en las operaciones lógicas y los principios abstractos», con la «psicología práctica» budista, que está «basada en la experiencia» (1961, págs. 35-36). Chögyam Trungpa afirmó que: «la psicología budista tradicional enfatiza la importancia de la experiencia directa» de la mente, la cual es desarrollada a través de la meditación, y señala que «si uno se apoya exclusivamente en la teoría, entonces algo básico se pierde» (1983, pág. 1). Sin duda, esto implica que la psicología occidental hace justamente eso. La psicología budista, de acuerdo con este y muchos otros autores contemporáneos, no queda atrapada en un razonamiento inacabable, como ocurre comúnmente cuando uno se aplica a los hábitos del pensamiento occidentales y, por consiguiente, mantiene un acceso más directo, no mediado, a su tema específico: la mente misma.

Las iteraciones contemporáneas de este argumento, en muchas ocasiones, están dirigidas a los modelos materialistas crecientemente sofisticados para comprender la consciencia. Robert Thurman, por ejemplo, critica a la psicología occidental por abdicar su terreno frente a la neurociencia estrictamente fisicalista, al tiempo que adopta la metáfora promovida por esta última que concibe la mente como un ordenador (1991, págs. 57-61). En contraste con el creciente énfasis de la piscología occidental en el «hardware» de la mente, Thurman ve la psicología tibetana budista, y la meditación en particular, como una «ciencia interior» (una interpretación del término sánscrito adhyātmavidyā) con «métodos sofisticados de análisis de software y modificaciones [que] pueden ayudar a la reprogramación interior del individuo […] Hay una vasta matriz de tecnologías mentales, técnicas de modificación, que permiten a los individuos incorporar e integrar el software mejorado» (pág. 64). Esta ciencia interna no es solo otra vía de exploración que puede incrementar el conocimiento científico, sino que es además una corrección al «dogmatismo» del «materialismo científico» de Occidente (pág. 59). Thurman admite que este enfoque materialista ha ayudado a la humanidad a desarrollar una excelente comprensión del entorno, curar enfermedades y mejorar algunas condiciones de vida, pero mantiene que también ha producido medios de autodestrucción sin precedentes. En realidad, la ciencia occidental ha tomado un camino equivocado, ya que «nuestros poderes sobre la realidad exterior han sobrepasado los poderes que tenemos sobre nosotros mismos» (pág. 56). Muchos budistas contemporáneos, incluidos científicos bien dispuestos, esperan que los métodos budistas de contemplación puedan introducir en las disciplinas científicas una visión de la mente más equilibrada y humanizada, por encima de la visión estrictamente materialista de la ciencia contemporánea, junto con sus consecuencias sociales, geopolíticas y medioambientales (véase, por ejemplo, Hayward, 1987; Varela et al., 1991).

Una breve crítica de la meditación como ciencia

Los estudios científicos contemporáneos sobre las prácticas de meditación budista sugieren su valor potencial, tanto en el ámbito de la psicoterapia como en el de las aplicaciones médicas.9 Estos estudios también parecen tener potencial para contribuir a las discusiones más amplias acerca de la naturaleza del cerebro y sus funciones. En líneas generales, la posibilidad de la meditación para ayudar a aliviar una serie de problemas que echan sus raíces en el mundo moderno y en la condición humana es, a nuestro parecer, enorme. Salvar la distancia entre la meditación entendida como objeto de investigación científica y su caracterización como ciencia, sin embargo, no está libre de controversias.

Para empezar, las descripciones de la meditación desde esta perspectiva, por lo general, desatienden sus propósitos y funciones en el marco de los contextos tradicionales (sociales, éticos, institucionales y cosmológicos). Habitualmente, presentan la meditación como un modo de investigación, análisis y transformación que se sostiene por sí mismo. Quizá, esto sea en lo que la meditación se ha convertido en algunos contextos modernos, pero no es una descripción apropiada de lo que la meditación es en sus escenarios más tradicionales, porque desatiende las funciones rituales, sociales e incluso mágicas de la meditación, tal como esta es practicada en toda Asia. Para los antiguos, y también en muchos contextos tradicionales en la actualidad, la meditación no es tanto un método de autodescrubrimiento, sino más bien una herramienta para revertir los procesos causales de nacimiento y renacimiento, con el fin de lograr una completa cesación del sufrimiento y alcanzar el pleno despertar. También pretende generar capacidades sobrenaturales, como buen karma, impulsando al practicante hacia mejores renacimientos. Más que una práctica solitaria, como hemos dicho, está vinculada al sistema social. Los monjes en Sri Lanka, por ejemplo, que han meditado intensamente durante los tres meses de retiro en la época de estación de lluvias, generan el «poder» al que el laicado puede entonces acceder durante la presentación ritual de ofrendas, al final del retiro. Se cree que el poder generado por la concentración de los monjes (jhāna) les permite predecir el futuro y generar curaciones milagrosas. Tanto la meditación tibetana como la meditación Zen han sido inseparables (y en ocasiones subordinadas) a los elementos rituales y devocionales. Por ejemplo, la meditación ayuda a veces a crear un espacio sagrado (bodhimaṇḍa) para la evocación devocional de budas y bodhisattvas. Algunos han sostenido que la meditación Sōtō Zen en sí misma no es una cuestión de investigación interna, sino un ritual de recreación del despertar del Buda, de ahí el exigente requerimiento de la postura y la representación física (Faure, 1996, pág. 217). Estos ejemplos sugieren la manera en la cual está tradicionalmente incrustada la meditación en los órdenes sociales, éticos y cosmológicos. Eso no significa que la meditación no tenga un lugar legítimo fuera de estos contextos tradicionales, o que los meditadores modernistas sean de algún modo inauténticos si su práctica no responde a la expectativa de incluir estos elementos; significa, sin embargo, que las descripciones de las funciones tradicionales de la meditación como un experimento científico ignoran estos contextos y desatienden la variedad de funciones que la meditación está llamada a cumplir.

Además, la interpretación de la meditación como ciencia sobreestima el grado en el cual puede ser considerada una investigación empírica abierta a resultados, libre de las limitaciones que imponen las reivindicaciones de la tradición e incondicionada por factores sociales y rituales. ¿De qué modo distinguimos los «descubrimientos basados en experiencias de primera mano» de un meditador budista, en el sentido que le otorga Wallace, de las experiencias de primera mano de un meditador cristiano o hindú, que a través de repetidos «experimentos» ha confirmado y luego ha sido verificado por sus colegas –y superiores– que hay, de hecho, un alma eterna que subyace a las apariciones efímeras de la personalidad? Si estoy practicando meditación budista y hago un descubrimiento de este tipo, ¿qué ocurre? No hay manera científica de arbitrar entre la doctrina budista y mi conclusión. Esto no significa que no haya una base personal para una conclusión u otra; simplemente significa que no hay verificación posible, como ocurre con los experimentos científicos. Este ejemplo sugiere que la meditación budista en sus contextos tradicionales, en vez de ser un experimento «científico» abierto a resultados, está sujeta a las suposiciones budistas que guían al practicante hacia ciertas experiencias y conclusiones. Es un método menos abierto a los resultados de la investigación que el descubrimiento por uno mismo de las verdades del Dharma que el Buda ofreció, es decir, de aquellos autorizados por la tradición. Esto no significa que no haya lugar para ideas o experiencias nuevas; la historia misma del budismo sugiere que el Dharma es constantemente reformulado. Tampoco pretendo que el salto más allá de los límites del condicionamiento cultural a través de la meditación sea imposible. Sin embargo, en paralelo a las reivindicaciones de Georges Dreyfus sobre el debate tibetano, la apertura de resultados de la meditación es «parcial y limitada por la tradición de manera activa» (2003, pág. 274). Por consiguiente, opera dentro de los constreñimientos de la tradición y la autoridad del pasado, de un modo en que la ciencia, en teoría, no lo hace.10

Otra cuestión es si la meditación puede, como Thurman, Wallace, Hayward y otros sugieren, «espiritualizar» la ciencia, o si en cambio tiene el peligro de ser incorporada al mismo materialismo científico que tiene la esperanza de mitigar. Como he señalado en numerosas ocasiones, desde su introducción en Occidente, el budismo se ha encontrado la modernidad con la promesa de abrazar sus principios fundamentales, de aliviar sus excesos materialistas. Los críticos citan por lo general a la ciencia –o, al menos, al cientificismo– como un facilitador, a veces incluso como la fuente, de esos excesos. En una conferencia a la que asistí, pronunciada por un entusiasta y elocuente participante en el diálogo entre budismo y ciencia, este sugirió la posibilidad de utilizar las máquinas de biofeedback en los centros de meditación para que los practicantes monitorizaran sus actividades cerebrales durante la práctica. ¿Es la imagen evocativa del monje meditador, sentado en la posición de loto, conectado a una máquina individual de biofeedback, un lugar de confluencia entre la ciencia y la meditación, la rehumanización de la ciencia, o, por el contrario, se trata de la mecanización de la meditación y el consentimiento del budismo del mismo materialismo científico que esperaba transformar? Además, mientras los budistas felizmente aprovechan lo que trae consigo el prestigio de la atención científica, ¿qué ocurrirá si los científicos demostraran que la meditación no es en realidad tan efectiva en la disminución de las emociones destructivas como, por ejemplo, la terapia conductual cognitiva o la medicación psicotrópica? Estas consideraciones sugieren que la meditación no necesita necesariamente ser construida como una ciencia para ser beneficiosa, y que el despliegue de la meditación dentro de los discursos del racionalismo científico puede dejar algunas de sus posibilidades sin relevar.

Para el historiador, sin embargo, la representación de la meditación como una ciencia dice mucho acerca del modo en que se ha situado dentro de los discursos y prácticas de la modernidad. A la meditación, en el contexto moderno, se la extrae de su marco tradicional, precisamente en el punto en el cual puede ahora convertirse en un modo de investigación abierta a resultados, una herramienta de investigación propia que puede llevar a cualquier tipo de conclusión. Aquí es donde se ha desincrustado de los mundos tradicionales de la práctica budista y se ha alojado en un reino completamente nuevo, convertida en una entre las muchas herramientas de la psicología y la autoexploración. En este contexto, sus fines no son ya determinados exclusivamente por la autoridad de la tradición budista, sino también por la psicología moderna, la cual, a su vez, está incrustada en los discursos más amplios de la modernidad que enfatizan la autonomía, la dirección de uno mismo, el autodescrubrimiento. La meditación, por lo tanto, ha entrado en una arena enteramente sin precedentes en la cual sus beneficios, propósito e incluso sus métodos están abiertos a ser cuestionados y revisados, no solo por los maestros de meditación, sino también por los neurocientíficos, los psicólogos y el público en general. Eso no significa que la meditación dentro de los contextos más tradicionales haya desaparecido; lo que ocurre, en cambio, es que ha desbordado su contenedor tradicional en los límites del monasterio, y ahora está contenida en el mercado postmoderno de las ideas y las prácticas.11

Destradicionalización, acomodación y crítica cultural

El significado, propósito y significación social de la meditación budista ha cambiado de modo importante como resultado de sus encuentros con la modernidad. En algunos contextos, ha llegado a verse como una práctica central del budismo y, al mismo tiempo, se ha destradicionalizado, privatizado y desvinculado de la autoridad institucional y su significación soteriológica tradicional; en algunos casos, incluso, adoptando un estatuto enteramente independente respecto al budismo. Estas transformaciones, en buena medida, son el resultado del encuentro con los discursos mencionados anteriormente y las prácticas de la modernidad occidental, en Occidente o en Asia.

La meditación budista ha reclamado un lugar dentro de esos discursos y prácticas de maneras particulares. Como una técnica místico-espiritual que aspira a una verdad universal que trasciende los dogmas religiosos, en algunos casos rompe con la «religión» del budismo y es vista como un camino que trasciende todas las religiones, que alega el núcleo mismo de la verdad. Como un instrumento para establecer las «leyes naturales» dentro de la mente, se ha convertido en una técnica de investigación empírica. Como una herramienta para domar las emociones negativas y lograr control sobre la mente, es un instrumento terapéutico y un medio para mejorar la libertad del individuo a la hora de elegir su propio destino. Como un método para excavar el inconsciente, es un medio para extraer lo individual de la internalización de los constreñimientos sociales y culturales que previenen la actualización propia del individuo. Y como un medio para la salud y la relajación, se ha convertido en una práctica médica y social globalizada para el beneficio de toda la humanidad.

Todas estas son formas de la meditación budista que han abandonado el encaje tradicional, y en parte implican un giro en lo que concierne al lugar de la autoridad que las lleva de la exterioridad a la interioridad. Lo que subyace a todos estos nuevos enfoques es la tendencia a conceder una autoridad considerable –de hecho, prácticamente absoluta– a la experiencia meditativa individual. Puede parecer extraño sugerir que se trate de un giro; después de todo, ¿no es la meta de la meditación el descubrimiento de la realidad a través de la experiencia personal? La respuesta es sí, y no. En los contextos tradicionales, la experiencia meditativa personal no está generalmente considerada autoritativa en sí misma; está siempre chequeada, probada y confirmada por el maestro y la tradición. Como señala Robert Sharf, «la legitimidad y autoridad de las narrativas del mārga [camino] budista se apoyan precisamente en su filiación respecto al canon», en vez de la apelación a las experiencias meditativas individuales de los practicantes (1995a, pág. 239). La autoridad destacada de la experiencia individual es, en su mayor parte, un desarrollo moderno.

Como ya hemos dicho, no todas las prácticas meditativas budistas en el mundo han sido desincrustadas de su marco tradicional. La meditación en muchos monasterios se realiza de maneras muy tradicionales, y la meditación no tradicional coexiste, a veces en la misma institución, con los enfoques tradicionales. Sin embargo, la imagen de la meditación como una práctica no institucional y no tradicional, junto con la implícita identificación del budismo con la meditación, han hecho que el budismo aparezca en algunas representaciones occidentales como una especie de espiritualidad de forma libre, individual. Esto ocurre especialmente con las representaciones occidentales del Zen. Alan Watts insiste en que «si hay algo en el mundo que puede superar el condicionamiento cultural, eso es el Zen», porque el Zen no está «institucionalizado» y sus «exponentes antiguos fueron “individualistas universales”» que no eran, ni miembros de una organización, ni se apoyaban en una autoridad formal (Watts, 1989 [1957], pág. xii). Estas afirmaciones acerca de los adeptos del Zen son enormemente dudosas; los monjes Zen han funcionado siempre dentro de sofisticadas estructuras institucionales y se han apoyado en la autoridad estricta y formal del maestro Zen. Mi opinión, sin embargo, no es que Watts esté equivocado, sino que su error consiste en estar guiado por el ideal modernista del «individualista universal» sin afiliación, libre de las instituciones y cualquier sometimiento a la autoridad. Sean cuales sean los ideales análogos que existan en el budismo de Asia Oriental influenciado por el taoísmo, Watts está tocando una cuerda que resuenan con los ideales individualistas que hemos discutido. Hubert Benoit toca una cuerda similar: «El Zen no es una iglesia de la cual se es o no se es miembro. Es una perspectiva universal, ofrecida a cualquiera, impuesta por nadie; no es como un partido político al que uno se debe afiliar y comprometerse. He utilizado el enfoque Zen en mi búsqueda de la verdad sin exhibirme, literal o metafóricamente, con las vestimentas chinas o japonesas» (2004, pág. 7). La meditación, para este modelo, se vuelve un instrumento entre otros a partir del cual podemos elegir dar forma a nuestra propia práctica religiosa individual, sin tener que comprometernos con una estructura institucional. En este sentido, la meditación se ha privatizado, individualizado y desvinculado de la tradición.

Podría ser tentador concluir que la integración de la meditación budista en los diversos discursos y prácticas de la modernidad es siempre una asimilación de sentido único, una apropiación de un elemento específico del budismo, como una herramienta con la que alcanzar ciertos fines para el bienestar humano, definido exclusivamente en términos occidentales. Aunque existen ejemplos en los que la meditación puede parecer completamente incorporada para llevar a puerto intereses decididamente no budistas –la meditación para incrementar la productividad o mejorar nuestro desempeño en el juego de golf–, esta integración también lleva los valores budistas a esos contextos modernos y tiene el potencial de transformarlos de manera semejante al modo en que la meditación ha sido transformada por ellos. La meditación, incluso en este tipo de escenarios radicalmente nuevos, como la sala de conferencia, la oficina del médico y el spa, contibuye ofreciendo algo nuevo a la psicología, la medicina y otros aspectos de la cultura moderna. Algo de los valores e ideas budistas sobrevive la transmutación de los idiomas occidentales; al tiempo que la meditación es cambiada por Occidente, también cambia a Occidente. La meditación budista ha contribuido con cosas únicas en la cultura moderna, pese a que –o quizá porque– ha sido cambiada y adaptada para Occidente. Probablemente, es muy pronto para determinar qué clase de impacto tendrá la meditación en la cultura occidental, o, incluso, en las culturas budistas asiáticas, en las que ahora se extiende entre el laicado.

Al intentar discernir estos cambios, sin embargo, podemos ver ciertas aspiraciones que ahora mismo son familiares en los enfoques modernos (no solo occidentales) de la meditación budista. El encuentro del budismo y la modernidad está teñido con la esperanza de que el Dharma puede reformar, reparar o desarrollar algunos de los paradigmas y prácticas dominantes de la modernidad. La idea de la meditación como una ciencia de la dimensión interna, por ejemplo, implica una aceptación general de la ciencia, pero también una insatisfacción con algunas de sus implicaciones «materialistas». Por ejemplo, Thurman es completamente explícito respecto a sus esperanzas de rehumanización budista de las ciencias. De igual modo, Fromm esperaba que la meditación permitiera avanzar al psicoanálisis. Cualquiera que sea la medida en la cual estas esperanzas están basadas en una representación adecuada del budismo, complican la convicción de que han sido invitadas a bordo exclusivamente para avanzar los fines de la modernidad. Aunque los ejemplos anteriores muestran de qué manera la meditación budista ha sido infundida en las tendencias individualistas de la modernidad, la función para la cual ha sido llamada no es exclusivamente la de reforzar estas tendencias. Por el contrario, el budismo –en este caso la meditación–, se ha sumergido en la conversación moderna con la esperanza de aliviar algunos de los aspectos malignos de la modernidad. El budismo ha sido invitado a trabajar dentro de las tradiciones occidentales de la reflexividad radical y la espiritualidad individualista, no solo para perpetuarlas, sino también para reformarlas. Algunos especialistas han señalado correctamente que esta esperanza de soluciones budistas a problemas no budistas por lo general ha tenido más que ver con las fantasías occidentales de rescates por parte de un «Oriente misterioso». Sin embargo, es seguro que no todos los intentos de intercambio con las ideas y prácticas budistas pueden ser reducidos a esto. Algunos de estos intercambios han sido serios intentos por encontrar nuevas maneras para escapar de los consolidados problemas de la modernidad. Pese a todas sus acomodaciones a la vida moderna, la meditación todavía está considerada como una crítica implícita y un antídoto frente a ciertos elementos destructivos de esta vida: su aceleración frenética, su nihilismo materialista, su ethos consumista y su convulsiva violencia. Muchas de las cosas por las cuales los maestros contemporáneos de meditación invitan a sus estudiantes a usar la meditación para «ver a través» no son otras que estas patologías de la modernidad –incluido su excesivo individualismo–. Por consiguiente, la adaptación de la meditación a los modos de individualismo occidental no ha sido completa. En sus muchas adaptaciones ha adquirido un nuevo vocabulario para la crítica cultural (un tema que abordaré en el capítulo 9).

8. Mindfulness, literatura y la afirmación de la vida corriente

Pero hicieron señas; las hojas estaban vivas; los árboles estaban vivos. Y las hojas, estando conectadas con millones de fibras a su propio cuerpo, sentado allí sobre el asiento, lo abanicaron de arriba abajo; y cuando las ramas se estiraban, él también expresaba esa afirmación. Los gorriones revoloteaban, subiendo y cayendo en las fuentes recortadas con las que conformaban un mismo patrón; el blanco y el azul, abarrotados de negro. Los sonidos hacían armonías con premeditación; los espacios entre ellos eran tan significativos como los sonidos. Un niño lloraba. Con exactitud, sonó en la lejanía un claxon. Todo junto, esto significaba el nacimiento de una nueva religión.

VIRGINIA WOOLF, Mrs. Dalloway

William Perkins era un borracho antes de convertirse en un estimado ministro puritano inglés y un conocido exponente académico del calvinismo. Murió en 1602, poco antes del final del reinado de Elizabeth y unos pocos años antes de que Galileo hiciera sus famosas observaciones de las lunas de Júpiter confirmando la visión heliocéntrica del sistema solar. Perkins, sin embargo, era bastante realista. A pesar de su imagen ascética de predicador puritano, insistía en que los cristianos debían sentirse libres de emplear los bienes materiales con propósitos pragmáticos y también «para su deleite honesto», mientras estuvieran en acuerdo con los principios bíblicos. Declaró en una de sus obras que incluso las actividades como lavar los platos o lustrar los propios zapatos, «mientras fueran realizadas dentro de las leyes de Dios […] no importa cuán groseras parecieran externamente, aun así serían santificadas» (citado en George, 1961, pág. 139).

Hoy este tipo de ideas pueden parecer más familiares a los budistas que a los cristianos. Es normal encontrar exhortaciones en la literatura budista contemporánea a la realización de las tareas cotidianas con plena atención y cuidado. Son innumerables los libros, artículos y exposiciones del Dharma que urgen a hacerlo, señalando que puede hacerse algo extraordinario, incluso sagrado, en la realización de las cosas y actividades más mundanas. La habitual cita de la receta de Thich Nhat Hanh de mantener la plena atención en medio de las actividades corrientes incluye, «tomarse el tiempo con cada plato, ser plenamente conscientes de la comida, del agua y de cada movimiento de mi mano». Apurarse a hacer la tarea de manera desatenta, insiste, «sería una pena, porque cada minuto, cada segundo de vida es un milagro» (1991, pág. 26). Sus recomendaciones para la realización atenta de las tareas domésticas, caminar y comer –saboreando cada parte de la comida, notando su textura, contemplando sus fuentes y relaciones con otras cosas– se han convertido en un eslogan de la práctica contemporánea de budismo en Occidente. El mindfulness es, idealmente, llevado a todas las facetas de la vida, de modo que la quietud alerta de la mente meditativa domina todas las actividades. Al practicante se le aconseja que lleve la atención serena, alerta y no evaluativa al flujo del momento presente, soltando los pensamientos, las memorias y ansiedades acerca del pasado y el futuro. Los objetos del mindfulness pueden ser los propios pensamientos y sentimientos, sensaciones, estados corporales memorias, objetos físicos que encontramos; de hecho, cualquiera y todas las cosas que hacen la experiencia del momento presente en su continuo flujo desde el futuro hacia el pasado. Hay cierta sensualidad en algunas descripciones modernas del mindfulness. Lama Surya Das (Jeffrey Miller) recomienda la práctica de caminar plenamente atento, descalzo sobre el pasto o la arena de la playa, o pisando lentamente sobre las hojas en el otoño, apreciando cada sensación, «atendiendo al crujido de cada paso» (1997, págs. 71-72). Los maestros de la meditación de comprensión profunda Joseph Goldstein y Jack Kornfield describen un aspecto del mindfulness como «abrir lo que está cerrado», en particular, abrir los sentidos: mindfulness cultiva una «mayor sensibilidad y refinamiento de nuestras impresiones sensoriales» a medida que la mente abandona su aferramiento a los conceptos y experimenta las cosas de manera más inmediata (1987, pág. 15). En la meditación vipassanā, el practicante presta atención a todas las experiencias, notándolas con precisión y a veces etiquetándolas, pero sin aferrarse a ellas. Al dejar ir los conceptos habituales, los apegos, aversiones y asociaciones conectadas a cualquier objeto de atención, la simple maravilla de las cosas «tal como son» se presenta a la consciencia; liberadas de la apropiación egocéntrica, pueden ser vistas como un «milagro».

En este capítulo, giraré levemente el foco de las prácticas meditativas a la categoría más general de mindfulness, la cual incluye las prácticas formales de la meditación, pero también se extiende para incluir la atención meditativa a cualquier otra actividad. En los entornos budistas actuales. orientados al laicado, el mindulness es una herramienta dirigida a llevar mayor consciencia, habilidad y apreciación a todos los aspectos de la vida, no solo en la vida personal, sino también en la familia, en la esfera pública y política. El mindfulness, dicen incontables textos budistas modernos, contribuye a realzar la sensibilidad hacia las bellezas de la vida, como también a cultivar la habilidad para abordar sus aspectos dolorosos. No solo es propicio para el bienestar personal, sino también para el cultivo de una ética de la responsabilidad, ya que nos volvemos más conscientes de las implicaciones de las propias acciones dirigidas hacia nuestras familias, comunidades, y hacia el mundo como totalidad. Entre muchos budistas laicos y simpatizantes budistas de Norteamérica, Europa y Asia, el mindfulness se ha convertido en una manera de negociar las complejas aceleraciones de la vida moderna y su interminable sucesión de tareas y obligaciones; transmutando su actividad frenética y banal en un ejercicio espiritual: una vívida y serena apreciación de las cosas momento a momento en su normalidad.

Para explicar la reciente centralidad de la práctica del mindfulness en el modernismo budista, especialmente entre el laicado, muchos practicantes y analistas apuntan al desenfreno de la modernidad tardía: la meditación en actividad, el foco en el momento presente y la apreciación de lo ordinario son antídotos frente a las ansiedades insignificantes y las profundas enfermedades espirituales que suscitan los estilos de vida orientados al consumo, la fragmentación física y la hipertensión de la clase media global. Sin duda alguna, hay verdad en esta afirmación. Sin embargo, intentaré dilucidar algunos factores históricos y culturales más esquivos que, conjuntamente, han creado un lugar para una transformación de la práctica budista del mindfulness de modo que pueda ser entendida y empleada como un antídoto de este tipo. Las respectivas santificaciones de Perkins, por un lado, y Thich Nhat Hanh, por el otro, sobre la forma corriente alrededor del período moderno, el primero en los inicios, cuando el puritanismo en Inglaterra todavía tenía un aire radical, y el segundo, en pleno florecimiento de la tardía modernidad multicultural, cuando los budistas y los musulmanes viven junto con los baptistas y los ateos. ¿Pueden estos dos sentimientos superficialmente similares, surgidos de diferentes tradiciones, tener realmente algo en común? ¿Pueden ser ubicados en una relación que ilumine de qué modo el budismo ha tomado su lugar en el mundo moderno? Muchos especialistas en religiones comparadas del pasado habrían visto semejanzas apuntando a profundos aspectos comunes entre estos dos enfoques de la vida en el nivel de la experiencia, pese a las enormes diferencias en sus respectivas culturas y doctrinas. Al enfocar el tema de manera más histórica, cuestionaré si hay en realidad un contexto más amplio, incluso un entorno común o una formación común novedosa –aunque ocupen polos opuestos, temporal y culturalmente– en los que estas dos santificaciones de las facetas de la vida corriente llegan a tener sentido.

Y en este capítulo sugeriré que, efectivamente, un tipo particular de afirmación del mundo ha sido un aspecto constitutivo de la modernidad y ha creado una ecología de ideas y de prácticas en las que una nueva interpretación del mindfulness budista puede encontrar su nicho. Esbozaré algunos de los elementos generales de esta faceta de la modernidad, y luego me centraré en las maneras en que las sensibilidades literarias modernas han ayudado a modelar la interpretación de las prácticas del mindfulness budista y las clases de experiencias que parecen facilitar. Mi intención, en otras palabras, es examinar las condiciones bajo las cuales las prácticas del mindfulness han ocupado su lugar en el contexto moderno. Desarrollaré tres puntos para ilustrar esas condiciones. Primero: el mindfulness budista ha adquirido una nueva significación dentro del contexto de la actitud general de la modernidad de afirmación del mundo. Segundo: su reciente articulación está fundada, en parte, en la valorización moderna de la literatura de los detalles de la vida cotidiana, sus afinadas descripciones del flujo de la consciencia, y en su nueva reverencia hacia los objetos corrientes y su capacidad de reflejar lo universal. Y, tercero, esta articulación provee un modo moderno distintivo de resacralización del mundo que no exige el recurso de lo sobrenatural.

La modernidad y la afirmación de la vida corriente

Lo que es irónico acerca del uso de las técnicas del mindfulness budista para lidiar de manera más hábil con las complejas vicisitudes de la vida moderna –la vida del trabajo, la vida familiar, la vida social y política– es que estas técnicas fueron originalmente desarrolladas por monjes que habían renunciado de manera evidente a estas cosas. En efecto, las formulaciones tempranas de estas prácticas parecen tener poco que ver con «abrirse al mundo» o «apreciar la vida cotidiana», y mucho menos con ser más productivo y eficiente en el trabajo (otra aplicación en curso del mindfulness). En principio, fueron diseñadas para elevar la consciencia de varios estados de la mente y liberar al practicante de los enredos, con el último propósito de alcanzar el nirvana, trascender el sufrimiento y acabar con el ciclo de renacimientos. Como he sugerido, el ethos del temprano monacato budista, al menos tal como es representado en el canon pali, no consiste en animar a un compromiso más profundo, participación y conexión con el mundo.1 Sin embargo, como ocurre con el concepto de interdependencia, las prácticas del mindfulness tienen una larga historia de interpretación, reinterpretación y transformación en Asia, como así también en Occidente. Algunos textos del Mahayana tienden a enfatizar menos el desapego ascético y a no enfatizar la meta de interrumpir el renacimiento, prefiriendo un modelo de la budeidad en el mundo. Aun así, existe escasa evidencia, tanto en los registros históricos como en la etnografía contemporánea, de que el mindfulness y la meditación en los contextos tradicionales hayan sido un componente clave en la manera en que las personas corrientes han vivido normalmente el Dharma. La aplicación del mindfulness para lograr un mayor aprecio y habilidad a la hora de lidiar con el trabajo, la familia y todo el ajetreo de las actividades de la vida es un fenómeno de la era actual.

¿Qué caracteriza al período moderno que ha provisto un espacio para que el mindfulness emerja como una práctica central del budismo entre el laicado? Para empezar a bosquejar la respuesta en el más amplio sentido posible: una de las características constitutivas de la modernidad –profundamente incrustada en las culturas modernas y, por ello, difícil de ver– es una nueva clase de actitud afirmativa del mundo que comenzó con la Reforma y ha continuado hasta nuestro tiempo. Taylor contrasta esta actitud –que él llama «afirmación de la vida corriente»– con la premoderna, como la ética del honor y la gloria del guerrero medieval, la ética monástica de autonegación y ascetismo, y la visión platónica de las formas, las cuales veían la vida corriente del trabajo y la familia como profana. La modernidad, sugiere Taylor, inaugura una nueva valoración de la vida corriente, una ética que vio la producción, la familia, el trabajo, la reproducción, como el lugar de la vida buena. Esta afirmación del mundo implica la idea de que la dignidad humana, incluso la sacralidad, no se encuentra fuera de la vida corriente, sino más bien en la manera de vivir esa vida (1989, págs. 211-304). No necesitamos convertirnos en grandes guerreros o vivir exclusivamente para la próxima vida con vistas a tener dignidad y sentido; podemos, por el contrario, abrazar las posibilidades y potenciales provistos por las circunstancias que nuestra vida nos ofrezca. Aquí constatamos una nobleza de la vida corriente que está ausente en épocas previas a la cultura occidental, como también una crítica a los ideales previos debido a su implícito elitismo.

Las teologías de la Reforma adelantaron versiones tempranas de esta afirmación: de ahí la sacralización de Perkins acerca de lustrar los zapatos y lavar los platos; y los pensadores ilustrados continuaron el avance en la dimensión secular, relacionándolo con la cosmología y la persecución de la felicidad. Los deístas insistieron en que la felicidad humana implicaba la satisfacción de los deseos naturales. Dios construyó en la humanidad necesidades naturales y deseos, y su satisfacción no es solo aceptable, sino también la satisfacción racional de las leyes de Dios. Interpretaron la providencia divina como la concesión de medios para la felicidad humana en la Tierra, y acabaron sin arrepentimiento abrazándola como noble y superior. Esto no significa que estos pensadores dejaran de creer en la vida después de la muerte (aunque algunos lo hayan hecho), sino más bien que la vida aquí en la Tierra no era ya vista exclusivamente como algo que duraba hasta que pudiéramos gozar con los del Paraíso; o que los deseos naturales eran solo tentaciones que debían evitarse. En la concepción deísta, satisfacer nuestros deseos naturales y sentimientos, racional y moralmente, era en sí mismo el bien que Dios estableció para los seres humanos en la Tierra. La felicidad, aquí y ahora, se convirtió en el modo natural de utilizar las habilidades donadas por Dios para conformar el orden natural de las cosas. Esto contrastaba de manera absoluta con las concepciones religiosas medievales de satisfacción de la voluntad divina, que daban un valor pequeño a la felicidad per se, excepto como subproducto de la obediencia de la voluntad de Dios. Los teólogos medievales retrataban por lo general la vida en la Tierra como algo que debía soportarse y con poco valor en sí mismo, excepto como una preparación para la eternidad. Los pensadores ilustrados rechazaron en su mayor parte las moralidades ascéticas e introdujeron el respeto por lo que ellos consideraban una sana autoestima. De esta manera, la felicidad humana y los medios apropiados para lograrla se volvieron un tema dominante en el discurso de la Ilustración y la post-Ilustración.

La historia de esta afirmación de la vida corriente en Occidente es también pertinente para la desacralización de la materialidad que la Reforma protestante animó. Los pensadores protestantes como William Perkins rechazaron en buena medida la sacralidad localizada, material –objetos, reliquias y lugares sagrados–, que tenía el efecto de nivelar el paisaje espiritual del mundo. En este nuevo orden protestante, ningún lugar u objeto era inherentemente más sagrado que otro. Esto comenzó con la afirmación de los reformadores de que cada individuo podía tener un acceso inmediato a Dios y, de ahí, se deducía que no había necesidad de lugares, sacerdotes, íconos o rituales especiales. Lo sagrado comenzó a retirarse de las cosas –reliquias, lugares de peregrinaje y sacramentos– para ser empujado hacia dos polos: el mismo Dios, el más allá del mundo, y el individuo en su propia fe. Este aspecto de la desacralización o desencanto del mundo fue entonces empujado aún más lejos por el racionalismo científico. Con el rechazo de «lo sagrado material» y la sospecha hacia las diversas mediaciones de la sacralidad, se hizo más espacio para la valoración exclusivamente instrumental de las cosas de todos los días.

Este incremento de la instrumentalización de las cosas, sin embargo, produjo una tensión entre las visiones racionalista y romántica. La tendencia racionalista consistía en instrumentalizar las cosas de la vida corriente: apreciar más plenamente los objetos ordinarios del mundo, pero verlos principalmente en términos de sus capacidades para servir a las necesidades humanas. Esto contribuía aún más a la sensación de que el mundo se había vuelto desencantado, lo cual a su vez producía una respuesta, primero, por parte de los románticos y, más tarde, de parte de una serie de artistas, escritores y pensadores del siglo XX que trataron de recuperar un sentido de significación perdida en esas cosas. «Flower in a Crannied Wall» («Flor en el muro agrietado») de Tennyson ejemplifica la tendencia romántica: si pudiera entender lo que es verdaderamente la flor, «la raíz con raíz, tu todo con el todo –opina–, entendería qué es el hombre, qué es Dios». La instrumentalización de las cosas corrientes, por lo tanto, produjo un sentimiento correspondiente de lo oculto y los misterios; un sentido de que debía haber «algo más» en ella que su mera utilidad. En el siglo XX, los fenomenólogos asumieron el esfuerzo de reclamar las cosas más allá de su mero valor instrumental de manera diferente: intentaron restablecer la intimidad primordial entre las personas y los objetos en sus interacciones cotidianas. La explicación de Heidegger de las cosas «a la mano» y la de Merleau-Ponty sobre la relación del cuerpo con los objetos fueron intentos de recuperación de la experiencia prerreflexiva del mundo físico del modelo representacional de la consciencia, a través de la afirmación de un entrelazamiento subpersonal de la consciencia y los objetos.

Evidentemente, muchas otras fuerzas culturales –políticas, económicas, comerciales y sociales– han sido influyentes durante el período moderno en la revaloración y afirmación de lo ordinario. Sin embargo, esta caracterización general es suficiente para establecer ciertas sugerencias iniciales acerca del contexto en el cual los conceptos modernistas budistas de la meditación y el mindfulness han surgido. La afirmación de la vida cotidiana en el Occidente moderno es una de las actitudes culturales dominantes de la modernidad. Encarna las tensiones mencionadas anteriormente entre el pensamiento racionalista, ilustrado y dominante acerca del estatuto de la mente y las cosas, y la resistencia frente a un enfoque exclusivamente instrumentalista y racionalista que el Romanticismo inauguró y que diversos movimientos del siglo XX luego desarrollaron. Esta afirmación del mundo, como también las tensiones entre estas diversas tendencias, crearon un espacio para que las prácticas budistas del mindfulness las transformasen de modo que pasaran de ser disciplinas monásticas a convertirse en técnicas de felicidad y cultivo de uno mismo, habitualmente al servicio de los fines de este mundo. En concreto, la nueva afirmación del mundo dio lugar a varios intentos de resacralización del mundo cotidiano, sin que ello implicara un regreso a los modos premodernos de sacralización, como la veneración de reliquias comunes en el cristianismo y el budismo. Las adaptaciones contemporáneas de la práctica del mindfulness fueron posibles solo porque el espacio abierto por ellas, debido a las distintivas valoraciones modernas de la vida corriente, se convirtió en ellas mismas en el lugar de en sacralidad. A través de esta faceta de la modernidad el budismo llegó a entenderse en la actualidad no como un camino a un nirvana supramundano, o un reino celestial, sino como, en palabras del moderno maestro Zen japonés Maezumi Rōshi, un camino para «apreciar tu vida» o, en palabras de Thich Nhat Hanh, «una manera inteligente de gozar la vida» (Maezumi, 2002; Nhat Hanh, 1988, pág. ix).

Con la explicación precedente como telón de fondo, a continuación me centraré en ciertas formas literarias del siglo XX que fueron importantes en tanto facilitaron el compromiso del budismo con la afirmación del mundo de la modernidad, al establecer prácticas de plena atención dirigidas a la vida cotidiana, y que señalaron la posibilidad de lo extraordinario, incluso lo trascendente, desplegándose en el interior de lo común.

Epifanías literarias

Henry Perowne se despertó en su cama con el sonido del secador de pelo de su mujer en el baño. Una frase de Darwin –«Hay grandeza en esta visión de la vida»– resuena de la lectura de la noche previa. Escucha la puerta de su guardarropa abriéndose e imagina incluso su interior laqueado. El sonido de sus pies desnudos y el frufrú de su vestido en el suelo llega a sus oídos, y luego el taconeo ejecutivo de sus zapatos en las baldosas. Recuerda una conversación acerca de un poema con su hija durante una caminata junto al río con una luz como el polvo de nieve y, brevemente, considera que hay, de hecho, una clase de grandeza religiosa en la teoría de la evolución. Entonces recuerda su plan de cocinar pescado guisado para una reunión familiar esa noche y se levanta para usar el baño, sintiendo una memoria imprecisa de alguna vergüenza o bochorno que no puede verdaderamente identificar. Cuando tiró de la cadena, recordó con algún escepticismo un artículo que leyó afirmando que al menos una molécula de su desperdicio caerá algún día sobre él en forma de lluvia. Comenzó a tararear una canción de los tiempos de la guerra: «We’ll meet again, don’t know where, don’t know when» («Nos encontraremos de nuevo, no sé dónde, no sé cuándo»).

Perowne es un personaje de ficción de la novela Sábado de Ian McEwan, una obra que no tiene nada que ver con el budismo.2 Sin embargo, esta clase de narración es uno de entre los incontables ejemplos, en la literatura moderna y contemporánea, de dos temas relevantes para lo aquí propuesto: por un lado, el giro autorreflexivo hacia la interioridad, dirigido a un examen de la consciencia misma, y, por el otro, la atención hacia los detalles de las vidas corrientes de los seres humanos en contextos particulares. Sábado es una obra finamente forjada, densamente texturizada y precisamente interpretada de los pensamientos y el mundo de su personaje principal a lo largo de un único día. Como señala una reseña en The Nation, se trata de «una novela acerca de la consciencia» (Siegel, 2005). La razón por la que es relevante para el examen de las formas modernas y contemporáneas de budismo es que son obras de este género las que constituyen no solo un importante desarrollo literario, sino también, una sensibilidad mayor que caracteriza la era moderna y la modernidad tardía que, pretendo argumentar, es crucial para entender la adaptación contemporánea de la práctica budista del mindfulness: la atención meticulosa a los objetos cotidianos y la precisa interacción de la consciencia con ellos.

En otras épocas, estos detalles minuciosos habrían sido considerados indignos de interés, y en ningún caso considerados como arte. Es impensable que el frufrú del vestido de la esposa de Perowne, las azarosas frases y memorias de canciones y conversaciones, sin mencionar el acto de hacer sus necesidades, pudieran haber encontrado un lugar en, por ejemplo, la narrativa épica griega o hindú, o la literatura europea medieval. Todo esto, sencillamente, no habría sido considerado significativo para el relato. Los detalles de la vida cotidiana están investidos de una importancia sin precedentes en la novela moderna, surgiendo desde la oscuridad para reclamar la atención del lector y demandar reconocimiento. Parte de esto es debido a la creciente sofisticación en el uso del símbolo; anillos, vasijas, lluvia y ríos en las novelas y poemas modernos están impregnados con una significación que evoca los temas principales de la narrativa. Sin embargo, esta atención a los elementos prosaicos de la vida invita más que al mero discernimiento de la significación simbólica: se nos pide que miremos los objetos, acontecimientos, pensamientos y sentimientos más ordinarios como importantes en sí mismos, sencillamente porque hacen el denso tejido de la propia vida humana. A la hora de definir la tarea del novelista moderno, la escritora inglesa Virginia Woolf le implora al lector que «se mire internamente» y «examine por un momento una mente corriente en un día ordinario»:

La mente recibe una miríada de impresiones –triviales, fantásticas, evanescentes, o grabadas con la agudeza del acero–. Vienen por todos lados, en una lluvia incesante de innumerables átomos; y mientras caen, mientras se modelan a sí mismos en la vida del lunes o el jueves, el acento cae de manera diferente a la antigua; el momento de importancia llegó, no aquí, sino allí […] ¿No es la tarea del novelista expresar esta variedad, este espíritu desconocido no circunscrito, cualquiera que sea la aberración, la complejidad que despliegue, con la menor mezcla de lo ajeno y lo externo que sea posible? [1984b, pág. 150].

Este enfoque, en vez de filtrar los infinitos detalles minuciosos que podrían distraer al lector del movimiento de la trama, abre la atención a «cualquier aberración o complejidad» que surja. Esta promiscuidad no llama solo la atención de los objetos previamente no considerados –el «mobiliario del mundo», como Hegel desdeñosamente lo llamaba–, sino que saca a la luz los más íntimos movimientos del pensamiento, el sentimiento y la sensibilidad. Para Woolf, junto con muchos otros modernistas y escritores contemporáneos, «el evento externo es significativo, en primer término, debido a la manera en la cual provoca y libera la vida interior» (Showalter, 2000, pág. xx).

La novela moderna demuestra una atención sin precedentes a los detalles de la vida corriente, como también lo hace la representación de las escenas comunes del arte visual moderno, en contraposición a las heroicas batallas, narraciones bíblicas o visiones medievales del más allá. Esta orientación se remonta, al menos, al período romántico, con su impulso a transformar lo ordinario a través del arte. De acuerdo con Coleridge, el genio es la habilidad de colocar «las cosas bajo una nueva luz». De manera semejante, Wordsworth imagina ver las cosas de manera completamente novedosa: «miras a tu alrededor a tu madre Tierra […] como si fueras su primogénito/ y nadie haya vivido antes que tú!» (citado en Perry, 2005, pág. 596). Para los románticos, esto tiene que ver con la proximidad con la naturaleza, en contraposición a los artilugios de la sociedad, una atención a las conmociones del alma, las cuales pueden atravesar la convención para llegar a ver las cosas del modo en el que un niño lo haría y, de esa manera, reencantar las cosas que han sido mecanizadas, imbuyéndolas con un sentido de misterio. El más allá postromántico de esta estética se presenta en algunos novelistas del siglo XIX, como Flaubert, Balzac y Zola; sin embargo, el modernismo literario adoptó el énfasis de convertir las cosas o situaciones ordinarias en extraordinarias en una forma completamente nueva. Incluso cuando los modernistas rechazaban gran parte del Romanticismo –su énfasis en los sentimientos, el individuo, lo trascendente, su lenguaje por lo general caldeado y ostentoso–, muchos replantearon el énfasis en una intuición profunda de la naturaleza en términos de una lucha alrededor de algo extraordinario en torno a los elementos mundanos de la vida.3 El poder descriptivo para recrear lo familiar de tal modo que su banalidad se volviera notable, y la recuperación de lo inmediato, fresco y vívido de las cosas, oscurecido por el hábito y las concepciones fijas, han sido cruciales para las sensibilidades literarias y artísticas del siglo XX. Ellas sugieren la necesidad no solo de recuperar las cosas mismas de su creciente engullimiento en el mundo racionalizado, burocratizado y mecanizado, sino también la libertad de mente que nos permite aprehender las cosas en modos que no estén determinados o prescritos por este mundo. De acuerdo con Frederic Jameson, «Los más influyentes impulsos formales del modernismo canónico han sido estrategias de interiorización, que se expusieron para reapropiar un universo alienado al transformarlo en estilos personales y lenguajes privados» (1979, pág. 2). Parte del impulso modernista consiste en liberarse de las percepciones anquilosadas impuestas sobre la mente por el mundo moderno, incluso cuando esta libertad implica observar de manera concertada sus horrores.

Las novelas de Joyce sobre la corriente de la consciencia son, quizá, los ejemplos más a la mano de esta nueva transfiguración de lo ordinario: de hecho, la publicación del Ulises presagiaba lo que Henri LeFebvre llamó «la erupción trascendental de la vida cotidiana en la literatura» (1971, pág. 2). La obra de Joyce dilucida el pasaje, momento a momento, de la experiencia humana en su densidad y ambigüedad sin censura, echando luz sobre lo común y transformándola en una presentación poética de la interacción, habitualmente cacofónica, de voces internas y externas. Las consideraciones tradicionales de la trama, narrativa y punto de vista son desechadas para revelar el cambio constante, el complejo entrelazamiento en capas del diálogo interno con las realidades físicas. El protagonista tradicional unificado da lugar a una subjetividad proteica que se despliega en una matriz de voces, posiciones y percepciones continuamente transformadas. Ulises y otras incontables novelas y poemas, desde entonces, no solo han iluminado las realidades físicas más mundanas, han interpretado las operaciones de la psique con un detallismo y matizaciones sin precedentes. Joyce llama a estas revelaciones literarias de lo extraordinario en lo ordinario «epifanías», lo cual significaba para él «la imprevista revelación de lo que es una cosa», el momento en el cual «el alma del objeto común […] nos aparece radiante». Para Joyce, estas «manifestaciones espirituales imprevistas» pueden ser encontradas «en momentos casuales, poco ostentosos e incluso desagradables» (Ellman, 1959, pág. 87).

De manera semejante, en su En busca del tiempo perdido, la narrativa de Marcel Proust de la memoria involuntaria disparada por el encuentro con algún objeto ordinario alcanzó la cima de la religiosidad secular. Su celebrada descripción del surgimiento de una antigua memoria cuando su protagonista saborea una magdalena y un té es una clásica erupción modernista del espasmo frente a lo completamente mundano:

En el preciso momento en que me tocó el paladar el sorbo mezclado con migas de bizcocho, me estremecí, atento al extraordinario fenómeno que estaba experimentando. Me había invadido un placer delicioso, aislado, sin que tuviera yo idea de su causa. Al momento me había vuelto indiferente –como hace el amor– a las vicisitudes de la vida, sus inofensivos desastres, su ilusoria brevedad, colmándome de una esencia preciosa: o, mejor dicho, esa esencia no estaba en mí, sino que era yo. Había cesado de sentirme mediocre, contingente, mortal. ¿De dónde podía proceder aquel intenso alborozo? Yo sentía que estaba vinculado al gusto del té y del bizcocho, pero que lo superaba infinitamente, que no debía de ser de la misma naturaleza. ¿De dónde venía? ¿Qué significaba? ¿Dónde aprehenderla?

Discutiendo otra clase de revelación secular en una novela de Jane Austen en la que una pareja conversa en la escalera antes de la cena, Woolf señala la habilidad de Austen para extraer la autorrevelación de un personaje en momentos ordinarios: «Sin embargo, a partir de lo trivial, de lo ordinario, sus palabras se convierten de manera imprevista en significativas, y el momento mismo se transforma en uno de los más memorables de sus vidas. Se llena de sí mismo; brilla; resplandece; flota por un segundo frente a nosotros, profundo, tembloroso, sereno; y, a continuación, pasa la criada, y esta gota, en la que toda la felicidad de la vida se ha recogido, suavemente disminuye para devenir nuevamente una parte del flujo y reflujo de la existencia ordinaria» (1984a, pág. 142).

Aunque es seguro que hay muchos budistas contemporáneos que no han leído a Joyce, Woolf o Proust, las sensibilidades del Modernismo literario y sus sucesores introdujeron un elemento dentro de la cultura moderna, dentro del más amplio contexto de la afirmación de la vida corriente, que funda y provee una precomprensión para el modo en que el mindfulness budista es entendido hoy en día. Mi hipótesis no es sencillamente que estos, o cualquier otro novelista moderno, hayan «influenciado» la forma del budismo en Occidente, sino que este tipo de obra literaria ha fundado, y también ilustrado, las condiciones bajo las cuales podría tener sentido el budismo y ser transformado en los contextos modernos occidentales. La idea de que la consciencia realzada de los detalles y texturas de la vida cotidiana, y la sugerencia de que las cosas, los acontecimientos y los pensamientos de todos los días podían ser transfigurados a través del arte para revelar algo profundo –la «epifanía» de Joyce, el «momento mágico» de Pound, o la avalancha de memorias suscitadas por el sabor de una magdalena en Proust–, ilustra una dialéctica entrelazada de lo prosaico y lo profundo; lo que Woolf llamó «la lana de algodón de todos los días» y el «momento del ser», experiencias memorables y extáticas provocadas por las cosas corrientes como el sonido de las olas rompiendo en la playa (1985, págs. 69-70). Este entrelazamiento de lo ordinario y lo extraordinario, articulado en un lenguaje particular en el que el mindfulness budista ha sido traducido, provee un nuevo contexto en el que este tipo de prácticas tienen sentido y dirigen las expectativas de lo que supuestamente el practicante derivará de ellas.

Epifanías budistas modernas

Algunos budistas modernos y comentaristas del budismo han intentado, explícitamente, conectar el Dharma –y la meditación especialmente– con la literatura modernista y la literatura contemporánea. En su introducción a Budismo Zen, el filósofo William Barret llamó al Ulises de Joyce «un libro […] profundamente oriental», ya que «como la mente oriental, surtía el efecto de sostener conjuntamente los opuestos: luz y oscuridad, belleza y fealdad, lo sublime y lo banal» (1956, pág. xiii). Barret también vio a D.H. Lawrence, en su «prédica contra el racionalismo sin vida de su cultura» y su interés en volverse «mecánico», como la intuición de una búsqueda a tientas de la doctrina de la «no mente» del Zen (págs. xii.xiii). Barrett percibía en el Zen, Lawrence y Joyce, como también en Heidegger, posibilidades para superar las abstracciones y dualismos fallidos de Occidente y una redirección de la atención hacia lo concreto.

El especialista contemporáneo y maestro Zen Taigen Dan Leighton va más allá de este tipo de generalidades y establece una conexión más precisa en la que estoy interesado, afirmando que el Ulises, en las «descripciones detalladas de las consciencias de sus personajes principales durante sus actividades y convergencias», ejemplifica la «penetrante comprensión de la esencia de la consciencia mundana, cotidiana», de los adeptos budistas (2003, pág. 129). El escritor indio contemporáneo Pankaj Mishra conecta el pasaje de Proust citado más arriba con la doctrina budista del anātman, afirmando que en ambos casos se trata de epifanías en las que el yo es visto como una unidad ficcional que cubre un amplio espectro de continuidad de la experiencia que se aglutina por medio de la memoria (2004, págs. 259-61). Natalie Goldberg, una estudiante estadounidense de Zen y autora de Writing Down the Bones: Freeing the Writer Within, de manera semejante sugiere conexiones entre la meditación, la afirmación del mundo y la precisa interpretación de los detalles en la escritura. Insiste en que un escritor «debe decirle sí a la vida, a toda la vida: los vasos de agua, el helado de vainilla Kemp, el kétchup en la barra». Los escritores deben «aceptar las cosas tal como vienen, aprender a amar los detalles y avanzar con un sí en nuestros labios» (1986, pág. 44). Goldberg conecta esta afirmación de los particulares mundanos directamente con la meditación Zen y sus borraduras del ego: «Katagiri Roshi dijo: “cuando haces zazen, debes haberte marchado. Por consiguiente, el zazen hace zazen. Ni Bárbara ni Steve hacen zazen”. Esto es también como debes estar cuando escribes: el escribir hace al escribir. Tú desapareces: simplemente tomas notas de los pensamientos que están surcándote» (págs. 45-46). De manera análoga, como ya hemos apuntado, algunos de los escritores beat influenciados por el budismo, especialmente Ginsberg, vieron la práctica del mindfulness como una manera de abrir la mente a sí mismos, en una corriente sin censura que era de la misma materia de su literatura. Otros escritores han visto el mindfulness como un prerrequisito de la escritura. Charles Johnson, el celebrado novelista budista y afroamericano, escribe que la concentración plena es

un requisito para hacer bien cualquier actividad mundana, incluida la labor de toda una vida de escritura […] Sin embargo, no importa si la actividad de la que estamos hablando es escribir una novela, preparar la cena, enseñar una clase, servir té, o simplemente caminar, el punto espiritual está en todos lados y siempre es el mismo: cualquier acción es realizada mejor y más bellamente, especialmente las tareas desagradables, cuando el actor practica lo que los budistas llaman «mindfulness»; cuando está totalmente vacío de yo, consciente de cada matiz en la actividad e inmerso en ella. [2003, págs. 34-35].

Aquí, el mindfulness se reivindica como una manera más efectiva de inspiración literaria; se ha convertido en una técnica específica cuyo propósito es permitir la atención a los detalles del mundo y los matices de la mente de manera que produzca epifanías similares a aquellas que los novelistas modernistas han intentado interpretar en la literatura.

Esta afirmación budista moderna de lo ordinario está en tensión con la sospecha budista tradicional hacia las cosas del mundo y su habilidad para fascinar a la mente y encadenarla al sufrimiento. La literatura modernista budista, de hecho, no solo «da un paso adelante con un sí en [sus] labios» de un modo incondicional: con frecuencia la comprensión epifánica de lo ordinario es una realización de la transitoriedad o la insustancialidad de las cosas, su imposibilidad para satisfacer completamente. En su poema «¿Qué harías si lo perdieses?», Ginsberg teje alusiones budistas con un inventario de los contenidos de su apartamento y su mente, comprendiendo profundamente que cada una de ellas se desvanecerá el día de su muerte (Tomkinson, 1995, pág. 101):

Enseñanzas, Tantras, Haggadahs, Zohar, Revelaciones, Poesías, Koans

Olvidados con el mundo negado, olvidados

Con generaciones de carámbanos chocando surcos blancos junto a la carretera,

Dharmakaya olvidada, Nirmanakaya empujado dentro del féretro,

Sambhogakaya eclipsado en una luz de velas apagadas por un gato juguetón.

Adiós a mis propios tesoros, cuerpos encantados al pezón,

almas viejas adoradas ojo de flor o imaginario auditorio cráneo panorámico.

Adiós viejos soquetes lavados una y otra vez, calzoncillos azules y pantalones largos de bajas temperaturas,

nuevas botas negras de baile con pernera para el ventisquero cerca del buzón de la granja […].

Cuadernos de notas sin transcribir, cientos de pequeños poemas y prosa de mi propia mano, entrevistas de periódico, archivos ensamblados, inútil papelerío rodeándome imperfectamente cronológico, humorístico, posterior a la eternidad, reflexivos estudios de calles de ciudades particulares y dormitorios […]

Adiós Estados Unidos, tú esperanza, tú oración, tú ternura, tú IBM 135-35. Campo de batalla electrónico automatizado. Iglú blanco. Diente dragón bomba de combustible de aire sobre Indochina.

Adiós Paraíso, adiós Nirvana, triste Paraíso adieu, adiós todos los ángeles y arcángeles, devas & devakis, Bodhisattvas, Budas, anillos de serafín, Constelaciones de almas electas llorando cantando en los peldaños dorados de Bhumi, adiós trono superior, plano central superior, Aleluya luz más allá de la luz, una ola de la mano a tu rosa dorada central […]

¡Nadie queda de pie! No quedan lágrimas para los ojos, no quedan ojos para llorar, no hay bocas para cantar, ni canciones para escuchar, no hay más palabras para ninguna mente.

Aquí, las enseñanzas sobre la transitoriedad y un entrelazamiento atento de compromiso y desapego budista están en juego. Atendemos a las cosas, viendo su carácter milagroso secreto; aunque aferrarse a ellas como si fueran duraderas solo trae consigo frustración y sufrimiento. Estas dos comprensiones están por lo general íntimamente vinculadas en el pensamiento budista. De hecho, el poema de Ginsberg no es apesadumbrado como parece a primera vista: la última línea alude al Sutra del corazón, que martillea el hogar con sus negaciones apiladas sobre negaciones de ausencia de autoexistencia inherente en todas las cosas –su transitoriedad, dependencia, y la falta de fijeza–, pero celebra esta realización como el despertar mismo, terminando con una exclamación de alegría: ¡Svahā! Parte del milagro de las cosas, entonces, es su mismo carácter efímero. El entrelazamiento de lo ordinario y lo profundo es también el entrelazamiento de la afirmación y la negación: los detalles de la vida solo pueden ser afirmados cuando son aceptados como fugaces, interdependientes e insustanciales. Además, solo pueden ser afirmados cuando son desenredados de los apegos y aversiones personales, de sus relaciones exclusivamente instrumentales con el «yo».

El Buda antiguo y moderno de Hermann Hesse

No solo las obras de los escritores modernistas o beat encarnan esta dialéctica de lo prosaico y lo profundo. La novela de Herman Hesse Siddhartha relata esta dialéctica en una clase de fábula neorromántica situada en la India en la época del Buda. Frecuentemente utilizada en los cursos universitarios con el fin de representar el mundo de la India antigua, este libro ha tenido una influencia duradera en la comprensión occidental de las religiones de Asia meridional desde su publicación en 1922. La novela cuenta la historia de un hombre cuya vida es paralela a la de Siddhartha Gautama (compartiendo con el Buda incluso su nombre). Pese a su ubicación en la India antigua, el protagonista de Hesse encarna muchos de los temas que hemos estado discutiendo –individualismo, afirmación del mundo, desconfianza hacia la religión institucional– y la novela misma refleja y ha modelado las concepciones occidentales modernas de la iluminación asiática.

La historia tiene lugar en la India, en la época del Buda. El protagonista, un brahmán, está agitado e insatisfecho con su vida entre los sacerdotes, sospechando que sus ritos, tradiciones, salmodias y suplicas a los dioses tienen un valor limitado. El amigo devoto de Siddharta, Govinda, quien también comparte su agitación, el típico brahmán, es un «perezoso oficial propiciatorio, un traficante avaricioso de fórmulas mágicas, un presuntuoso orador sin ningún valor, un astuto sacerdote perverso, o simplemente una estúpida oveja buena en un rebaño extenso» (1951 [1922], pág. 4). Cuando los dos amigos encuentran al Buda, Siddhartha no puede encontrar error alguno en sus doctrinas y lo reconoce como alguien que ha encontrado la verdad. A diferencia de Govinda, sin embargo, no se digna a unirse a la sangha debido a que, como le señala a Gautama, «Usted ha [alcanzado el despertar] a través de su propia búsqueda, a su manera». Siddhartha insiste en que él debe hacer lo mismo: «por esa razón seguiré mi propio camino, no para encontrar una doctrina mejor, porque sé que no la hay, sino para dejar todas las doctrinas y todas las enseñanzas y alcanzar mi propia y exclusiva meta, o morir» (págs. 33-34). Como el joven Gautama, se unió a una banda de ascetas (shramanas), pero después de lograr maestría en su camino, los abandonó, descubriendo que el ascetismo radical era un obstáculo para lograr su propia meta. Decidió regresar al mundo con el fin de «ganar experiencia», decidido a «esforzarse por lograr exclusivamente aquello que su voz interior le mandara, sin entretenerse allí donde su voz se lo advirtiese», porque Gautama mismo había obedecido «la voz en su propio corazón» y se había sentado bajo el árbol cuando alcanzó la iluminación (págs. 47-48).

Sin embargo, en aparente contradicción con esta voz, Siddhartha se involucró luego con una cortesana y un comerciante, y aprendió las artes del amor y del dinero. En los años posteriores se convirtió en un hombre rico, hasta que, finalmente, al llegar a los 40 años, y tras haberse acostumbrado a los manjares y comodidades, se sintió disgustado con su vida de indulgencia sin sentido, abandonó sus propiedades, sirvientes y amantes, y emprendió nuevamente el camino hacia el bosque. Como el Buda, había bebido profundamente de la indulgencia y el ascetismo y había descubierto ambos senderos como fallidos. Al borde del suicidio, llegó a la orilla del río, donde años atrás había encontrado al barquero, Vasudeva. Mirando al río, por un momento, «recordó todo aquello que había olvidado, todo lo que era divino» (1951 [1922], pág. 90). Tenía que poner fin a toda esa «vida tonta y vacía» de riqueza y apetitos, su «infierno suave y confortable» (págs. 97-98), para entender que su voz interior seguía con vida.

Siddhartha comenzó entonces una nueva vida, como un barquero con el sabio analfabeto Vasudeva. Mientras lo hacía, aprendió a escuchar al río y escuchar sus muchas voces: «¿No es acaso la voz de un rey, de un guerrero, de un toro, de un pájaro nocturno, de una mujer embarazada, de un cantante y otras mil voces?», le preguntó a Vasudeva. Todo esto se mezcla y se convierte en «la voz de la vida, la voz del ser, la voz del devenir perpetuo» (págs. 107-8). Sin embargo, la paz surgida de las «enseñanzas» del río es interrumpida por la imprevista apariencia de su hijo, del cual previamente no era consciente. Siddhartha lo toma bajo su cuidado, pero su hijo es reconcoroso hacia su padre y su vida sencilla, y finalmente se escapa. El dolor de esta pérdida le sirve a Siddhartha para identificarse con los problemas, deseos y ansiedades de las personas comunes frente a quienes previamente cultivaba una tendencia hacia el distanciamiento y la superioridad. Viendo que Siddhartha estaba profundamente herido por la pérdida de su hijo, Vasudeva lo lleva junto al río de nuevo y le urge a escucharlo más íntimamente. Extremamente concentrado ve ahora figuras de su pasado flotando sobre el agua: su padre, su niñez, su tiempo como asceta y como hombre de negocios; escucha otra vez en el río las incontables voces de felicidad y pena, del bien y del mal, de la ganancia y la pérdida, hasta que no puede ya distinguir entre ellas: «Se pertenecen unas a las otras […] están entrelazadas, engranadas las unas en las otras, entrecruzadas de mil maneras», y juntas forman una perfecta armonía. Siddhartha se encuentra finalmente en paz, «rendido él mismo frente a la corriente, parte de la unidad de todas las cosas» (págs. 135-36).

En el capítulo final, Govinda, quien se ha unido a la orden del Buda muchos años antes, pero que no ha logrado aún la realización, encuentra a su amigo de juventud, Siddhartha, por última vez. Al reconocer que Siddhartha ha logrado la iluminación, le exige una «doctrina» o «cierto conocimiento». Siddhartha vuelve a expresar su falta de confianza en las doctrinas y enseñanzas, pero le ofrece algunas ideas a su viejo amigo: que el mundo es «perfecto en cada momento»; que «todo lo que existe es bueno; la muerte tanto como la vida, el pecado tanto como la santidad, la sabiduría tanto como la insensatez». De hecho, él había necesitado la lujuria, el dinero, la desdicha, explica, para «aprender a amar el mundo» (1951 [1922], pág. 144). Luego recoge una piedra y la examina con Govinda:

Esta piedra es una piedra; es también un animal, Dios y el Buda. No la respeto ni la amo porque era una cosa y se convertirá en algo diferente, sino porque desde siempre ha sido todo y siempre será todo. La amo solo porque es una piedra, porque hoy y ahora aparece ante mí como una piedra. Veo valor y significado en sus finas marcas y cavidades, en el amarillo, en el gris, en la dureza y el sonido de ella cuando la golpeo, en su sequedad o la humedad de su superficie […] Cada [piedra] es Brahmán. Al mismo tiempo, es la misma piedra, grasosa o jabonosa, y eso es justamente lo que me agrada y parece maravilloso y digno de adoración. [Pág. 145].

Insiste en que las palabras e incluso los pensamientos no son importantes, pero aun así las cosas tienen valor. «Todos los vientos, todas las nubes, todos los escarabajos son igualmente divinos y saben y pueden enseñar de igual manera, así como el río que estimas» (pág. 146).

Govinda cuestiona esta afirmación incondicional del mundo, señalando que el Buda, al tiempo que exhortaba a sus discípulos a la compasión y la paciencia, «nos prohibió atarnos al amor terrenal». Siddhartha, sin embargo, asegura a su amigo que la «aparente contradicción» entre sus enseñanzas y las de Gautama es producto del «laberinto de los significados, dentro de los conflictos de las palabras»; insiste, «yo sé que estoy de acuerdo con Gotama» (1951 [1922], págs. 147-48). Este acuerdo es confirmado cuando Govinda tiene su propia visión arrolladora de la unidad en la diversidad y de lo profundo en lo ordinario al observar, no el río, sino la cara de Siddhartha. En el semblante de su amigo, Govinda advirtió una corriente de rostros, gente, animales, peces, dioses, algunos naciendo, otros muriendo, algunos en agonía, algunos cometiendo violencia, algunos en éxtasis sexual, todo en flujo, todos pasando y continuamente surgiendo otra vez, transformándose de manera ininterrumpida y sin fin. Abarcando todas esas manifestaciones está la cara sonriente de Siddhartha. «Y Govinda vio que esa máscara sonriente, esa sonrisa de unidad sobre las formas fluyentes, esa sonrisa de simultaneidad sobre los miles de nacimientos y muertes –esa sonrisa de Siddhartha– era la misma sonrisa serena, delicada, impenetrable, quizá misericordiosa, quizá burlona, sabia de Gotama, el Buda» (pág. 151).

La nota biográfica sobre Hesse en la última página de la traducción inglesa de la editorial Bantam de Siddhartha la llama «una novela sobre el Buda». Sin duda, se trata, simplemente, de un descuido basado en el hecho de que Hesse le diera a su protagonista el mismo nombre que el Buda. (La ilustración de la cubierta perpetúa esta confusión mostrando una figura de bronce del Buda). Y, sin embargo, señala la propia identificación de Hesse de su Siddhartha con Siddhartha Gautama. La identificación es parte de la propia narrativa: Siddhartha, en última instancia, alcanza el mismo logro que Gautama (de hecho, su nombre compartido, en sánscrito, significa «aquel que logra su meta»), el mismo estado bendito de paz y felicidad, la misma sonrisa enigmática.

Además, los dos son identificados en otro nivel. El Siddhartha de Hesse es el Buda reconcebido para el siglo XX, quizá el Buda que el propio Hesse deseaba que fuera el Buda histórico: alguien «despierto», sin bagajes centenarios de tradición acumulada, no solo la encarnación de las preocupaciones espirituales de la India antigua, sino también de aquellas de la Europa y los Estados Unidos modernos. El Siddhartha de Hesse es el modelo del buscador espiritual autónomo de Emerson: antiautoritario, escéptico respecto a los ritos y devociones, y furiosamente individualista. Como los románticos, convierte en autoridad irrebatible «la voz interior». Su disgusto ante el mundo urbano de los negocios, el hedonismo y la codicia («el infierno confortable»), que sofocan su voz interior, y la idealización de la vida simple e iletrada del barquero es, seguramente, una condena de las patologías de la modernidad y la idealización de la vida campesina, como la de los modernistas budistas influenciados por el Romanticismo. El tratamiento severo del libro del clericalismo refleja, de manera análoga, el anticlericalismo y la insatisfacción creciente que Hesse y muchos de sus contemporáneos sentían hacia la iglesia cristiana y la «religión organizada». Su falta de confianza hacia las palabras, las enseñanzas y el «laberinto de las significaciones», por otro lado, encarna mucho más que la tradicional precaución del pensamiento indio respecto a las limitaciones del lenguaje; es también una respuesta al pluralismo moderno y expresa el deseo de encontrar coincidencias entre las tradiciones, del mismo modo que la insistencia de Siddhartha de que él «está en acuerdo con Gotama» es la insistencia de Hesse de que sus propias y exclusivas concepciones están en acuerdo con el budismo antiguo, pese a sus aparentes diferencias. Haciéndose eco de los perennialistas, Hesse sugiere que este tipo de acuerdo no puede alcanzar al nivel de la doctrina, sino que será alcanzado a través de la experiencia ordinaria, una experiencia de unidad producida no tanto por las enseñanzas, sino por la atención a las cosas –un río, una cara, una piedra–. En las instanciaciones propias del Romanticismo y el Vedanta de la dialéctica de lo prosaico y lo profundo, la embelesada atención de Siddhartha a una cosa da lugar a un flujo de consciencia de todas las cosas, que luego se resuelve en una, en el momento en el cual cada cosa alcanza su lugar en una armonía cósmica unificada. En este caso, la dialéctica cede a una afirmación incondicional del mundo, una valoración de todas las cosas –incluso el mal, la muerte y la decadencia– como partes necesarias de un acuerdo cósmico, que en su totalidad es sagrado y bueno. Esta afirmación de los particulares del mundo es, en gran parte, ajena a los contextos budistas primitivos que Hesse evoca y, contrariamente, es el producto de la era moderna y su afirmación del mundo. La afirmación de Siddhartha de la unidad que se encuentra entre su comprensión radicalmente afirmativa del mundo, y el espíritu de las enseñanzas de Buda, está en el propio intento por parte de Hesse de construir un puente entre la afirmación moderna de lo corriente y el budismo de la historia india. El Buda antiguo de la era moderna debe, de nuevo, decir sí al mundo; la red de la interdependencia no es una cadena que nos mantiene cautivos, sino una red armoniosa.

La descripción de Hesse de las epifanías de lo ordinario es muy diferente a la de los modernistas literarios. Sus epifanías son más cosmológicas, más trascendentales, más optimistas que las resueltas epifanías seculares de los modernistas que, pese a sus «momentos de ser», en raras ocasiones están interesadas en resolver todos los particulares en una resplandeciente totalidad cósmica. Esto demuestra, no obstante, el desarrollo del ethos experimental, epifánico, a través de numerosas subculturas literarias, como también de diferentes cosmovisiones. Lo que aquí importa no es que Joyce y Hesse hayan compartido la misma visión del mundo, sino que, pese a sus diferencias, ambos vieron algo de significación última en la aprehensión transfigurada de lo banal. El modernista y el neorromántico afirmaron que una última significación mora en los particulares cotidianos y los acontecimientos que experimentamos cada día. Los dos encarnan la dialéctica de lo prosaico y lo profundo que se convirtió en una manera de entender el budismo e informó en general de las concepciones de la «experiencia religiosa» del siglo XX.

Entretejido de lo prosaico y lo profundo, budista y occidental

Algunas de las fuentes, ideas y prácticas budistas específicas que se han entrelazado con esta dialéctica moderna, epifánica, entretejida de lo prosaico y lo profundo son las siguientes. Primero, incluyen los métodos del mindfulness que encontramos en los suttas pali y los textos de meditación. La Escritura extensa sobre la fundación del mindfulness (Mahāsatipaṭṭhāna Sutta [DN, 22]) y la Escritura sobre el mindfulness de la respiración (Anapanasati Sutta [MN, 118]) son los textos del canon pali que se citan con mayor frecuencia.4 Estos son los textos centrales del movimiento contemporáneo del mindfulness, y han sido utilizados como introducción para innumerables monjes y laicos alrededor del mundo. Ofrecen instrucciones explícitas sobre el establecimiento del mindfunless en relación con varias actividades y facultades humanas. La práctica central es la observación de la respiración. «Inspirando profundamente [el monje] sabe “estoy inspirando de manera prolongada”; o espirando de manera prolongada, sabe, “estoy espirando de manera prolongada”. O inspirando brevemente, sabe, “estoy inspirando brevemente”; o espirando brevemente, sabe, “estoy espirando brevemente”». En el Mahāsatipathāna, la práctica del mindfulness es extendida a diversas actividades y llevada a cabo dentro de marcos de referencia o fundaciones particulares (paṭṭhāna): mindfulness del cuerpo (kāya), sentimientos (vedanā), pensamientos (citta) y objetos de pensamiento (dharmas) (DN, 2, 290). En el mindfulness del cuerpo, por ejemplo, el practicante lleva su atención alerta a una extensa variedad de actividades físicas: caminar, sentarse, estar de pie, recostarse, ir hacia delante, regresar, inclinarse, estirarse, llevar vestimenta, comer, masticar, excretar, hablar y permanecer en silencio (DN, 2, 292). Además, el texto recomienda un análisis riguroso del cuerpo: «de manera semejante a la del carnicero habilidoso o su aprendiz que, tras haber matado a una vaca, se sienta en un cruce de camino cortándola en piezas, el monje contempla su propio cuerpo». Dentro de cada marco de referencia, el meditador observa los diversos componentes: dentro de los «sentimientos» observa los sentimientos placenteros, los desagradables y los neutrales; dentro de la «mente», nota la ira, la codicia, el engaño, los pensamientos que están restringidos, dispersos, expansivos, concentrados, etcétera El practicante observa todo esto mientras permanece «libre de apego, sin aferrarse a nada en el mundo». El propósito de la práctica del mindfulness, como promotor del desapego hacia el mundo, es reforzado en el Vinaya, el extenso compendio de reglas para monjes y monjas. Aquí, cada detalle de la vida es examinado, no con el propósito de la apreciación de su profundidad oculta y sus matices, sino para la regulación disciplinada de cada aspecto de la vida monástica.

Es importante observar que aquí no hay pista alguna de una atención amorosa, de una apertura y una comunión con todas las cosas, como la que encontramos en gran parte de la literatura moderna del Dharma. La actitud está lejos de ser de celebración de las cosas contempladas. Las cosas del mundo son habitualmente juzgadas como engañosas, inútiles, propicias para el sufrimiento. Toda ansia y aversión hacia las cosas debe ser superada y, a través de esta observación desapasionada, las cosas deben ser vistas fuera de las usuales redes de intenciones personales. Como hemos señalado en el capítulo 5, una evaluación más positiva del mundo fenoménico emerge en algunos escritos del Mahayana, en los que el desapego no es necesariamente el objeto primario de la meditación, y las pasiones son identificadas con el despertar. La doctrina de la vacuidad, la insistencia en la ausencia de distinción entre samsara y nirvana, la interpenetración de Huayen de todos los fenómenos, y la afirmación del Mahayana de la naturaleza de Buda que todo lo abarca, infunden un elemento nirvánico en todos los dharmas, afirmando la sacralidad de todas las cosas. Esto autoriza la aprehensión de una cosa –cualquier cosa– en «lo que es de suyo» (tathatā) para que revele su verdad en su más alto sentido (paramārtha-sātya). De modo análogo, en el pensamiento tathāgata-garbha, si todo tiene naturaleza búdica, la verdadera aprehensión, incluso de la cosa más mundana, puede provocar una realización. Estos desarrollos nunca abandonaron completamente el desiderátum de desapego respecto a los fenómenos mundanos, pero sumaron complejidad a las metas del mindfulness primitivo, asociadas estrechamente con la renuncia del mundo. Uno se retira de las cosas, o de las propias reacciones habituales hacia las cosas, pero justamente en ese retiro anida la posibilidad de aprehender un misterio más profundo que las subyace.

Este enfoque es representado de mejor modo en la literatura Zen, y no es una sorpresa que el Zen sea la tradición que comúnmente se haya asociado con la dialéctica moderna de lo prosaico y lo profundo. Los cipreses en el patio, seis libras de lino, el excremento seco, el Tao como la mente cotidiana, el Buda sosteniendo una flor frente a Kāśyapa, cortar leña y cargar agua, el sapo de Bashō saltando en el estanque, y otras innumerables imágenes cristalinas de lo muy específico, y de lo completamente mundano, dominan la literatura canónica Chan/ Zen, y son frecuentemente citadas en el Zen moderno como ilustraciones de lo sagrado en lo cotidiano. Se dice que cada uno de estos ejemplos ha producido a algún monje una profunda realización del Dharma. Las imágenes que, por lo general, son las respuestas de los maestros a los interrogantes en forma de koan, devuelven la mente de los discípulos a lo normal, lo concreto y lo específico, cuando esperan algo abstracto, metafísico o teorético. Al frustrar este tipo de expectativa, los maestros impulsan a sus estudiantes a aprehender las características corrientes de la vida, cortando la pulsión hacia la especulación metafísica y la cavilación abstracta.

Además de estas expresiones literarias frecuentemente citadas de lo profundo y de lo ordinario, la práctica monástica Zen ofrece una versión ritual de las actividades cotidianas. Extendiendo la lógica de la doctrina Mahayana de la inseparabilidad del samsara y el nirvana, cada acto y cada cosa se convierte en la expresión de la última realidad. Como afirma Dōgen: «no hay distancia entre la práctica y la iluminación, o entre el zazen y la vida diaria» (Yokoi, 1976, pág. 47). En contraste con las interpretaciones de la espontaneidad Zen, sin embargo, esto significa una intensa formalización de todas las actividades, desde la meditación hasta comer o utilizar el baño. En este modelo, la verdadera espontaneidad no consistía en hacer lo que uno quisiese, solo podía surgir cuando los gestos y los actos extremadamente formales que conformaban la vida monástica se volvían «naturales» y fluidos. Entonces, podían ser entendidos como expresiones de la naturaleza búdica.

La atención a lo cotidiano en el arte y la literatura del siglo XX, dentro del contexto más amplio del giro hacia la afirmación de la vida corriente, provee parte del marco de referencia a través del cual esta sacralización de lo mundano en los contextos budistas tradicionales puede ser reconsiderada. D.T. Suzuki fue, como ya señalamos, una de las fuentes más influyentes de esta interpretación. Su descripción del satori, que se convirtió en normativa en el Zen modernista, arguye que «encuentra un significado hasta ahora oculto en nuestras concretas experiencias particulares cotidianas, como comer, beber, o negocios de todo tipo», lo cual es «la realidad en su estado de ser [isness]» (1959, pág. 16) Robert Linssen añade: «El Zen nos pide que hagamos valer la intensidad de una atención extraordinaria en medio de las “circunstancias ordinarias” […] Cada incidente de la vida diaria, cada percepción del mundo concreto puede ser una ocasión para el “Satori”» (1988 [1958], pág. 174). Aquí, la noción de lo que es de suyo (tathatā) del Mahayana, junto con la noción Zen del despertar repentino, están autorizadas para resonar con las epifanías literarias de lo ordinario: la revelación de Joyce de «lo que es» de una cosa y los «momentos de ser» de Woolf. Sokei-an Sasaki (1882-1945), frecuentemente citado como el primer sacerdote Zen japonés que residió en los Estados Unidos, afirmaba que para el fundador legendario de la escuela Chan/ Zen, Bodhidharma, «cada acto, desde la mañana hasta la noche, era religión: tragar agua, comer comida, dormir, atender la tienda, hablar con el vecino» (Ross, 1960, pág. 35). Y, sin embargo, lo que hace que estos detalles de la vida diaria sean religiosos, de acuerdo con Watts, es un estado de la mente en el cual «somos simplemente conscientes de lo que es sin distorsionarlo con las complejidades de la autoconsciencia». Estos estados, según Watts, atienden al carácter desnudo, ordinario, de las cosas, aunque, para ver cosas ordinarias en este modo no deformado debemos, como el poeta haiku, tener un «momento de intensa percepción» en el cual «somos conscientes de estar vivos en un modo inusualmente vívido» (1960, págs. 124-25).

Aquí encontramos, por lo tanto, otra dialéctica: Watts y Suzuki animan al lector, por un lado, a abstenerse de la búsqueda de un significado más profundo en esas cosas ordinarias, pero, por el otro lado, a transformar la percepción de las cosas de tal modo que, incluso en su banalidad sin elaboración, alcancen su significación última y sagrada. El lenguaje que Watts y muchos otros intérpretes modernos del Zen utilizan para describir esta sacralización de la vida diaria es completamente ajeno a los textos canónicos Chan/ Zen. Sin embargo, es casi idéntico al lenguaje que los novelistas del siglo XX (también los poetas y artistas visuales) han utilizado para describir la significación de lo extraordinario dentro de la vida diaria. Conscientemente o no, los apologetas modernos del Zen destacan este aspecto y lo expresan de maneras que pueden resonar con la atención a las cosas en su mundanidad, que ya había sido un tema en el arte y la literatura occidental. Esto, a su vez, ha tenido un impacto no solo en el modo en el cual el Zen ha sido representado, sino en lo que se ha convertido en el mundo moderno.

Milagros de la modernidad

El mindfulness, entendido como la apreciación atenta del mundo cotidiano, ha asumido su lugar en el mundo de la modernidad tardía de otro modo: se ha vuelto una manera de reencantar el mundo en consonancia con los principios naturalistas de la modernidad. Para regresar al «milagro del mindfulness» de Thich Nhat Hanh: la evocación de este término antimoderno –«milagro»– puede parecer una elección rara para un autor contemporáneo que intenta llegar a una audiencia moderna, educada y, por lo general, secular. Por supuesto, la intención es metafórica. Sin embargo, más que eso, reúne perfectamente los lineamientos del budismo y del pensamiento occidental que pueden ser entrelazados en una era moderna «post-milagrosa». Los milagros, aunque no están prohibidos en el mundo moderno y la modernidad tardía, están, en gran parte, excluidos del discurso público y son, entre las élites educadas (incluidas, o especialmente, las élites religiosas), concebidos con desconfianza y vergüenza. El hecho de que muchas personas todavía crean en ellos no mitiga su lugar marginalizado con respecto a la manera en la que fueron concebidos en otras eras. El modernismo budista, como ya he argumentado, ha tenido un particular empeño en minimizar el atractivo de lo milagroso debido a su intento autoconsciente por aliarse a sí mismo con la ciencia y el naturalismo, contra el cristianismo, con su explícito llamamiento a lo sobrenatural. Por ello, se ha descubierto a sí mismo en una posición similar a la de numerosas tradiciones en Occidente que han intentado encontrar maneras de respetar el despojamiento, llevado a cabo por la Ilustración, del mundo de las contravenciones de la ley natural, al tiempo que evitaban deshacerse de la significación sagrada del mundo.

En Europa, Schleiermacher ofrece una solución, en On Religion (1799); una solución que los trascendentalistas adoptaron y varios modernismos religiosos y seculares todavía utilizan ampliamente. Deseosos de presionar sobre su audiencia, volcada a «desprestigiar culturalmente la religión», la idea de que la religión misma en su esencia no es realmente algo relativo a ceremonias, jerarquía y maravillas sobrenaturales, sino algo relativo a la experiencia, una intuición del infinito dentro de lo finito, insiste en que «los milagros» no son eventos singulares que transgreden las leyes naturales; por el contrario, todas las cosas son milagrosas en tanto son manifestaciones del infinito. «Para mí –declara– todo es un milagro […] Cuanto más religioso eres, mayor será tu visión de los milagros a tu alrededor» (1988, pág. 133). Este movimiento descarta el acontecimiento milagroso particular –caminar sobre el agua o a través de las paredes– y difumina lo milagroso a través de la creación en su totalidad, confiriéndole sacralidad en términos naturalistas.

El milagro del mindfulness de Thich Nhat Hanh no solo resuena con los maestros clásicos del Zen, sino también con la difusión de la sacralidad de Schleiermacher. «Pienso que el auténtico regalo no es caminar sobre el agua o sobre el aire, sino caminar sobre la superficie de la Tierra. Cada día estamos llamados a un milagro que ni siquiera reconocemos: el cielo azul, las nubes blancas, los pastos verdes, los ojos negros y curiosos de un niño, nuestros propios ojos. Todo esto es un milagro» (1976, pág. 12). Esta declaración del milagro «real» de la vida diaria no solo evoca el énfasis en lo concreto en el Zen, sino que, además, le asegura al lector moderno de budismo que no se trata aquí de «milagros» en el sentido tradicional frente a los cuales los modernos han crecido escépticos. Y en su implícito contraste de los milagros de caminar de manera plenamente atenta sobre la Tierra con la caminata de Jesús sobre el agua, no podemos evitar escuchar una discreta dislocación del énfasis de la tradición cristiana a favor de la apreciación del modernismo budista del milagro, que señala a las cosas simplemente por lo que son en su desnuda existencia ordinaria.

Esta «concreción» del budismo (especialmente el Zen) en contraste con las abstracciones, dogmas y sobrenaturalismos del cristianismo señala el conflicto que muchas personas han tenido en Occidente con el cristianismo, como también las esperanzas frecuentes de los conversos budistas acerca de que han encontrado una religión racional. No es una coincidencia que entre los muchos koans, uno de los más conocidos en Occidente lleve el título (otorgado por el compilador Paul Reps, en su famoso Zen Flesh, Zen Bones [Carne Zen, huesos Zen]) «El milagro real». Cuenta la historia de un sacerdote Shinshu que «creyó en la salvación a través de la repetición del nombre del Buda del amor» (Amitabha) y sentía envidia de los numerosos seguidores que tenía el maestro de Zen Bankei.

«El fundador de nuestra secta –presumió el sacerdote– tenía tantos poderes milagrosos que, sosteniendo un pincel en su mano en una orilla del río, y su secretario sosteniendo un papel en el otro lado del río, el maestro escribió el nombre sagrado de Amida en el Aire. ¿Puedes hacer este tipo de maravilla?».

Bankei respondió suavemente: «Quizá tu zorro pueda realizar ese truco, pero esa no es la manera del Zen. Mi milagro es que cuando me siento con hambre como, y cuando siento sed, bebo». (Reps, 1987 [1957], pág. 68).

La suposición fácil del intérprete moderno es que este pasaje prueba una vez más la racionalidad del budismo; Bankei rechaza el despliegue sobrenatural a favor de una contemplación naturalista de la sacralidad de cada acto y cada cosa. De hecho, la lectura de esta historia en términos modernos es prácticamente irresistible para el occidental; y por esa razón ha adquirido numerosos mensajes codificados en el proceso de traducción. En la interpretación moderna occidental, el sacerdote Shinshu ocupa con facilidad el lugar del religioso tradicional que profesa una adhesión dogmática de sus puntos de vista y se apoya para ello en un despliegue ostentoso de habilidad sobrenatural para sumar puntos con las multitudes (sanadores por la fe y televangelistas nos vienen de inmediato a la mente). El uso del término «sacerdote» nos invita, además, a imaginar un paralelismo entre el clérigo Shinshu y el clérigo católico, con frecuencia caracterizado en el discurso modernista como un creyente ignorante, atado a la tradición. En cambio, el maestro Zen (tanto como el deísta) sigue su deseo saludable y natural de comer y beber con moderación. Absteniéndose de contravenir la ley natural, vuelve a sacralizar el mundo (de manera semejante a la del romántico o el modernista) a través de la satisfacción de los actos simples que, al ser realizados con plena atención (mindfulness), resultan milagrosos. La atención que transforma lo cotidiano en milagro es, por lo tanto, más sorprendente que el milagro del sacerdote, porque reinfunde sacralidad dentro del mundo moderno, la cual había desaparecido previamente. Por consiguiente, la polémica sectaria entre las dos escuelas rivales de budismo es reconfigurada como una historia del triunfo de lo moderno, libre de espíritu, místico terrenal por sobre las gesticulaciones de un clérigo dogmático, supersticioso, atado a la tradición. De hecho, la interpretación moderna del Zen, como ya hemos advertido, recoge un capital considerable de la imagen del maestro Zen (no el más común de los «sacerdotes» Zen) como un místico por cuenta propia, libre del peso de las ataduras institucionales, las creencias supersticiosas o la metafísica resbaladiza. Es una imagen, sin embargo, que es en su mayor parte moderna, extraída de Suzuki, Hesse y otros que han infundido al budismo con la imagen occidental del individualismo radical que encuentra lo sagrado fuera de todas las convenciones, rechazando la ignorancia ritualista y a los dogmatistas institucionalizados, para encontrar su propia y única revelación de las cosas.

Todo esto sugiere que las recientes configuraciones del modernismo budista han dependido de una muy peculiar combinación de condiciones históricas y culturales. Si la elevada y casi sorprendente significación que la literatura Zen atribuye a lo corriente se hubiera encontrado, por ejemplo, con el mundo de la Inglaterra del siglo XIII, no habría podido existir ningún marco remotamente hospitalario que le diera sentido. Eso no significa que los británicos no habrían entendido la sacralización de los objetos materiales; cualquiera que buscase afinidades entre el budismo y el cristianismo habría notado su reverencia común hacia las reliquias asociadas a sus respectivos fundadores y sus discípulos. Porque, pese a su reputación iconoclasta, y después de todo el énfasis modernista Zen sobre lo milagroso naturalizado, el Zen en sus formas más tradicionales nunca ha repudiado el poder milagroso de las reliquias. Esto, sin embargo, es una clase completamente diferente de entronización de los objetos; la reverencia por los objetos particulares de poder. Pero el Modernismo, en su sentido más amplio, tiene poca tolerancia hacia la sacralización selectiva. No pide objetos que nos curen de nuestras dolencias corporales o nos protejan de los espíritus malignos, sino que exige de ellos que nos den comprensión de nuestra experiencia como seres humanos. Podemos ver «lo infinito en un grano de arena», pero no apreciamos los poderes curativos en un hueso. Por consiguiente, la veneración extendida de reliquias en el budismo es prácticamente invisible en el modernismo budista, excepto cuando, ocasionalmente, se denuncia como una adición cultural supersticiosa, mientras que la literatura de las paradojas, en la que todo es uno y uno es todo, lo ordinario profundo y lo profundo ordinario, resulta central. Aquí lo específico es la puerta de lo universal y lo azaroso del objeto o acto particular que abre esa puerta –el ciprés en el patio o la botella de kétchup en la mesa– son los testimonios de la expulsión de los poderes particulares en los objetos materiales particulares del mundo de los modernistas. El rastreo de los particulares mundanos del mundo en búsqueda de un significado elevado o una revelación repentina, sea a través de la literatura moderna o la meditación budista, implica una revalorización de la materialidad a la que se podría aspirar solo después de que el instrumentalismo protestante y racionalista desnudara a los particulares de sus poderes sobrenaturales; después de la desacralización del mundo.

El milagro del modernismo, por lo tanto, no consiste en caminar sobre el agua, del mismo modo que la iluminación modernista no consiste en contemplar las propias vidas pasadas, ni las vidas pasadas de otras personas, o discernir el Óctuple Sendero tal como lo definen los textos budistas primitivos. La iluminación modernista está, por el contrario, más próxima a la epifanía del Modernista literario, el momento de ser que revela lo ordinario bajo una nueva luz, como la plenitud del ser mismo. Eso no implica que epifanías semejantes sean completamente desconocidas en el budismo tradicional, pero su fusión con la dialéctica modernista de lo prosaico y lo profundo deja mucho de lo que es específico del budismo tradicional a la espalda y crea un espacio único en el mundo moderno para las técnicas del mindfulness que explícitamente cultivan este tipo de experiencias.

Las iteraciones modernistas del mindfulness, como muchos otros aspectos del modernismo budista, negocian entre los imperativos racionalistas dirigidos a evitar lo sobrenatural y los anhelos románticos de reencantamiento del mundo. Su lugar dentro del campo de fuerza donde se manifiestan estas tensiones ha permitido que prácticas antiguas, diseñadas con el fin de extraer la consciencia del enredo del mundo, se envuelvan con las modalidades modernas de la afirmación del mundo, incluidas la dialéctica de lo prosaico y lo profundo en la literatura moderna. Epifanías como aquellas que encontramos en las obras modernistas, junto con las experiencias místicas de afirmación del mundo como las del Siddhartha de Hesse, se han vuelto marcos interpretativos para la práctica budista del mindfulness y han ofrecido fundamentación a las concepciones modernas de la comprensión e iluminación budistas y, de manera más general, de la propia «experiencia religiosa». Los modernistas budistas han argumentado a menudo que esta clase de experiencias son más fundamentales que las enseñanzas y doctrinas, y esto ha provisto una manera de negociar el pluralismo; la experiencia lo que importa, no el dogma, las instituciones y los conceptos. Esta comprensión ha contribuido a lo que Robert Sharf ha llamado «la retórica de la experiencia» en el modernismo budista; la tendencia a ver el budismo como una preocupación casi exclusiva en torno a la experiencia individual (1995a).

El deseo de ver algo profundo en una piedra, el río o la botella de kétchup no es, por supuesto, un producto exclusivo de la modernidad; las concepciones tradicionales de la naturaleza búdica que encontramos en el Mahayana desde antaño han animado a las personas a una búsqueda que consiste en sondear las profundidades ocultas de las cosas ordinarias. Pero la modernidad ha imbuido este deseo con una significación particular: es el período moderno que ha neutralizado, objetivado y mercantilizado la piedra y, de este modo, nos ha invitado a cuestionar si, de hecho, hay algo más en ella. Las obras de la literatura moderna han proporcionado una manera de investigar esta cuestión, tratando de rescatar las cosas del mundo de esta clase de objetivación, haciendo revivir en nuestras mentes sus caracteres, en la rica, densa exposición de los detalles del modo en que el mundo surge al ser dentro de la experiencia de un sujeto particular. El modernismo budista se ha aliado estrechamente con este proyecto de recuperación de las cosas y acontecimientos corrientes, reconstituyéndose a sí mismo como una disciplina específica para esa matizada atención dirigida al flujo de la experiencia. De este modo, el mindfulness se ha recreado a sí mismo como una contribución budista a las fuerzas culturales que buscan la revivificación de los elementos mundanos de la vida, cuya sacralización de las fuerzas racionalistas y mecanicistas de la modernidad amenazaban con hacer desaparecer.

9. ¿De lo moderno a lo postmoderno?

Al establecer un continuo heterogéneo entre los budistas tradicionalistas y los budistas modernistas he intentado analizar algunas de las maneras en las cuales se polinizan mutuamente con la modernidad. He sugerido los roles de la destradicionalización, desmitologización y psicologización en su adaptación. También he intentado demostrar de qué manera el desarrollo del modernismo budista ha ubicado el budismo en una relación peculiar con tres discursos constitutivos solapados de la modernidad: el teísmo occidental (principalmente el cristianismo protestante), el racionalismo científico, y el Romanticismo y sus sucesores. Estos temas –que en modo alguno incluyen el espectro completo del modernismo budista y sus fuentes– sirven para ilustrar la historicidad e hibridación del movimiento, como también la enorme variedad de recursos de los que se ha nutrido, en Asia, Europa y América del Norte.

Las formaciones del modernismo budista que he estado utilizando como casos de estudio son aquellas que, aunque han sido elaboradas por japoneses, cingaleses o tibetanos, han tendido a conducir el budismo hacia la órbita del pensamiento occidental, y no al revés. Su clase particular de hibridación es frecuentemente como la de Henry Steel Olcott que, en la interpretación de Stephen Prothero, fue una «criollización» que asimiló el budismo a categorías, presunciones y lógicas en su mayor parte protestantes. Como un dialecto criollo, este léxico era budista, aunque su gramática era en gran medida protestante (1996, pág. 9). Aunque una parte importante del modernismo budista en Occidente echa sus raíces en el protestantismo, también es cierto que en él confluyen el racionalismo científico y el Romanticismo. He insinuado, por otro lado, que otros modernismos budistas, muchos de ellos asiáticos, como otras modernidades, pueden revertir esta situación, asimilando el léxico de la modernidad a la gramática del budismo.

Tras haber observado el presente con el fin de entender el pasado, a continuación dirigiré mi atención a algunos temas del presente con el fin de echar una ojeada al futuro. Una vez más, no intentaré ofrecer un resumen completo, sino que daré cuenta de algunos desarrollos que parecen importantes y emergen claramente de la historia y los temas que he estado analizando. Si, como se rumorea, la era moderna está dando lugar a una tardía, radical modernidad, o postmodernidad, ¿hay un giro correspondiente en el modernismo budista a medida que entra en esta era? ¿Cuán viable es el modernismo budista en el mundo de la modernidad tardía? ¿Hay algo como un budismo postmoderno que emergería de las corrientes del modernismo budista que he estado comentando? Finalmente, ¿la acomodación del budismo a las culturas modernas, occidentales y postmodernas hace que resulte menos capaz a la hora de ofrecer desafíos, críticas y alternativas a estas culturas?

Democratización, feminización e hibridación

En mi caso geográfico principal, Norteamérica, encontramos gran cantidad de democratización, feminización y creciente hibridación, tal como otros con habilidad han señalado (Prebish, 1999; Prebish y Tanaka, 1998; Seager, 1999). En las últimas décadas, estas tendencias han ido más allá de la demanda retórica del temprano modernismo budista, cuando la insistencia de que el budismo era democrático, defendía la igualdad de hombres y mujeres, y era compatible con las tradiciones religiosas de Occidente, se hizo con un desprecio completo hacia las situaciones de las vidas reales de los budistas. El «budismo» fue definido a través de textos clásicos y pasajes bien dispuestos hacia la igualdad de las mujeres y la democracia que pudiera fundarse en dichos textos; de ahí que el «budismo» estuviese en línea con esos valores, no importa cuáles pudieran ser las condiciones, en los hechos, entre los budistas reales. Actualmente son los propios budistas los que abordan estos temas, no solo como cuestiones de hermenéutica textual, sino a nivel social e institucional.

En los Estados Unidos ha habido un impulso por la democratización de algunas de las más visibles instituciones budistas. Por ejemplo, desde el escándalo que sacudió en la década de 1980 al San Francesco Zen Center fundado por Shunryu Suzuki Rōshi, uno de los más prominentes centros Zen en el país, se han explorado vías para democratizar el liderazgo y asegurar que nadie tenga demasiado poder. Cuando Richard Baker Rōshi renunció después de admitir una aventura amorosa con una estudiante casada, su heredera espiritual, Reb Anderson fue contratada por un plazo de cuatro años, y fue instituido un sistema electoral en vez del nombramiento de los miembros del directorio (Fields, 1992, págs. 362-64). Otra innovación se produjo en la década de 1990: un experimento de liderazgo compartido entre Zoketsu Norman Fischer y Zenkai Blanche Hartman. Los cambios fueron realizados con el fin de desalentar una concentración de poder y cambiarlo por lo que Fischer llamó una organización de zendo «centrada en los estudiantes», en contraposición a una organización «centrada en el maestro» (citado por Tworkov, 1994, págs. 245-46).

Las modalidades de budismo socialmente comprometido también han comenzado a reformar los papeles de las mujeres dentro de los escenarios budistas modernistas, algunas veces llevando a un cambio radical respecto a los papeles y oportunidades tradicionales. Por ejemplo, las mujeres han accedido a papeles de liderazgo sin precedentes en los escenarios budistas occidentales. Están entre las maestras budistas más prominentes en los Estados Unidos, y las docentes habitualmente instruyen a estudiantes varones; en algunos casos extremadamente raros, esto ocurre también en los escenarios asiáticos. Las tendencias modernistas en Asia, por otra parte, han contribuido en los esfuerzos por revivir el bhikṣuni sangha –la orden de monjas– e incorporar mujeres en la vida púbica y en papeles de liderazgo.1 Estos esfuerzos son asistidos por organizaciones globales fundadas recientemente, como Sakyadita Internacional, una red internacional de mujeres budistas que promueve a las maestras de budismo y animan el establecimiento de comunidades de monjas con ordenación completa. Estos experimentos en liderazgo y organización institucional, junto con las manera en la cuales las mujeres alrededor del mundo están modelando de modo creciente sus tradiciones, prometen tener un efecto profundo en el futuro del budismo.

Una gran parte de la hibridación que he discutido en este libro ha surgido sin intención consciente, como resultado de las transformaciones inevitables que ocurren cuando una formación cultural es traducida en los términos de otra. Al tiempo que muchos se esforzaban por determinar cómo adaptar el budismo al mundo moderno, los victorianos, quienes describieron al Buda como un modelo de caballero victoriano, simplemente lo imaginaron a través de sus propias categorías y concepciones disponibles. Como ya hemos señalado, la interpretación victoriana del budismo también estuvo gobernada por la lógica del colonialismo y el postcolonialismo, y sus desiguales relaciones de poder; los europeos presionaron al budismo para que encajara en el molde de sus propios pensamientos, y los budistas asiáticos adoptaron esa forma para incrementar el prestigio del budismo y para dar respuesta a los poderes coloniales en formas de resistencia.

Aunque esta lógica colonial persiste en el período contemporáneo, no es la fuerza principal que gobierna las nuevas formas de hibridación. Actualmente se realizan esfuerzos más conscientes para amalgamar el budismo y otras tradiciones, no solo en representación y teoría, sino también en práctica. Esta tarea es posible gracias a las construcciones modernistas particulares del budismo como «técnica» o «modo de vida» que no se aferra a dogmas o creencias particulares y, por lo tanto, es inusualmente compatible con otras tradiciones religiosas. Otra vez, el perennialismo ha jugado su parte: si todos los caminos son diferentes senderos hacia la misma experiencia mística o realidad última, sus rasgos distintivos son menos importantes que su meta común. Pero, entonces, la visión de la meditación budista puede ser una ayuda para el culto cristiano: de ahí, el concepto de Zen Meditation for Christians [Meditación Zen para cristianos] (Lassalle, 1974). Inspirados principalmente en la amalgama de Thomas Merton de prácticas contemplativas cristiana y Zen, numerosos contemplativos católicos han intentado una regeneración de estas tradiciones. Robert Kennedy, por ejemplo, un sacerdote jesuita estadounidense y maestro Zen en el While Plum lineage establecido por Maezumi Rōshi, ha escrito Obsequios Zen para los cristianos [Zen Gifts to Christians] y Espíritu Zen, espíritu cristiano [Zen spirit, Christian Spirit] y tiene algunas monjas católicas y sacerdotes Zen como estudiantes. No solo existen actualmente docenas de libros populares que combinan prácticas budistas y cristianas, así como prácticas budistas y judías, sino también docenas de comunidades comprometidas con este experimento de hibridación religiosa.

La combinación selectiva de elementos del budismo con otras tradiciones no budistas está creando tensiones que son importantes para la modelación del modernismo budista contemporáneo: tensiones entre el budismo radicalmente destradicionalizado y el budismo retradicionalizado, entre el budismo como una espiritualidad privatizada y el activismo socialmente comprometido, y entre formas localizadas y globalizadas del Dharma.

Postradicionalismo y budismo postmoderno

Además de este tipo de híbridos interreligiosos, ciertas facetas del modernismo budista, especialmente en América del Norte, se han hibridado cada vez más con la cultura secular en una radicalización de las tendencias hacia la desmitologización y la destradicionalización que ya he descrito. Este movimiento muestra una inclinación decididamente occidental a prescindir de la autoridad, la jerarquía, el ritual y los aspectos «religiosos» del budismo, convirtiendo la práctica de meditación en central o, incluso, en la práctica exclusiva. Un movimiento global y popular creciente, el entrenamiento Shambala de Chögyam Trungpa, y una serie de adaptaciones de la meditación para escenarios seculares que ya hemos discutido, representan un movimiento hacia la secularización y la destradicionalización del budismo que ve las técnicas, actitudes e ideas budistas como parte de un enfoque «espiritual», semisecular, de la vida, con un mínimo de elementos institucionales, rituales y litúrgicos (Baumann, 2001). El maestro de Dharma y erudito de origen británico Stephen Batchelor, por ejemplo, utiliza un material selecto de escrituras y comentarios clásicos del budismo para defender un «budismo sin creencias», fundado en lo que él cree que es la exposición original del Dharma del propio Buda: un «agnosticismo existencial, terapéutico y liberador». Como muchos modernistas, argumenta a favor de un regreso a la fuente original, antigua, del budismo; su propia iluminación, antes que el Dharma se «institucionalizara como una religión (esto es, un sistema de creencia reverenciado como válido para todos los tiempos y controlado por un cuerpo de élite de sacerdotes)» (1997, págs. 15-16).

Aunque algunos autores contemporáneos comprometidos con la destradicionalización ven esta interpretación del Dharma como arraigada en las propias «enseñanzas originales», otros se han distanciado conscientemente de la tradición y han admitido que desarrollan algo nuevo. Una publicidad de Open Mind Zen, un centro Zen en Florida, ofrece «una nueva manera de practicar Zen» sin «monjes, ni magia, ni galimatías». Open Mind Zen evita «una clase sacerdotal, la vestimenta oriental medieval […] el trono dorado, la adoración del gurú o el círculo íntimo», como también «las salmodias en lenguas extranjeras, las postraciones y la adopción de poses».2 Manfred B. Steger y Perle Besserman, fundadores de Princeton Area Zen Group, en Nueva Jersey, dicen (de una manera más matizada) estar desilusionados con el intento de encajar su práctica en las modalidades de la cultura japonesa:

No podemos ya evitar el hecho de que somos occidentales viviendo a finales del siglo XX. Como humanistas y «progresistas», estábamos preocupados por los derechos civiles, la desigualdad racional, la justicia económica, la no violencia, la ecología y el feminismo. Estábamos molestos frente a la naturaleza patriarcal y jerárquica de la tradición Zen japonesa, su militarismo y su distancia frente a la acción social y las preocupaciones del «mundo real». Como testigos de nuestro siglo genocida, no podemos continuar con los ojos y los oídos cerrados frente al racismo violento de algunos de nuestros más reverenciados maestros Zen. [2001, pág. 4].

Steger y Besserman, por consiguiente, comenzaron a formar, a partir de un tejido más estadounidense, una especie de «base Zen» que prescindía conscientemente de los vestigios de la tradición japonesa en la cual no podían ya permanecer –patriarcado, jerarquía, énfasis en el linaje– al tiempo que retenían lo que, ellos creían, eran los elementos esenciales: zazen, sesshin (retiro de meditación), conferencias de Dharma, koans y dokusan (entrevistas privadas entre estudiante y maestro).

La maestra germano-estadounidense Toni Packer es el ejemplo más destradicionalizado de esta tendencia. Fue la heredera de Kapleau Rōshi en el Rochester Zen Center en Nueva York, pero renunció y formó su propia sangha después de la decepción que suscitaron en ella las formas y jerarquías tradicionales. Actualmente dirige el Springwater Center for Meditative Inquiry and Retreats, en el cual se organizan talleres y retiros de meditación influenciados por el Zen, pero sin afiliación abierta y con unos pocos estándares de formalidad de la tradición. En sus enseñanzas y libros descarta el valor de la transmisión del linaje y la garantía de la transmisión de las enseñanzas de una generación a la siguiente. En su lugar, insiste en la importancia de estar presente en el momento, investigando abiertamente la red de pensamientos condicionados y permitiendo que la mente se mueva más allá de esa red. La única autoridad es la autoridad de la propia experiencia. La salmodia, las campanas, las postraciones y, lo más importante, la relación tradicional maestro-discípulo son vistas como no esenciales, e incluso perjudiciales para la posibilidad del despertar (1995a, 1995b).

Pocos maestros budistas han ido tan lejos como Packer en su deserción de las creencias, prácticas e instituciones sociales tradicionales. La mayoría de las instituciones budistas en Occidente, incluidas aquellas que ofrecen servicio principalmente a conversos, siguen algún grado de protocolo tradicional; todavía mantienen la importancia del maestro, aunque no en el sentido de una autoridad absoluta; las instituciones Zen y tibetana todavía se aferran a la significación del linaje; y aún observan algunos de los rituales y utilizan los instrumentos materiales del budismo tradicional. Al descartar la mayoría de estas cosas, Packer admite que no están ya practicando verdaderamente el budismo, incluso cuando enfatiza la importancia de la «investigación meditativa». En este sentido, la posición de Packer es una clase de «post-Zen» que representa el extremo, aunque de algún modo la conclusión lógica, de un importante tema subyacente en el modernismo budista, y en particular el Zen, la podemos rastrear hasta Suzuki: la idea de que el Zen es más un proceso interno, o experiencia, que una tradición o institución histórica. Packer, al distanciarse del Zen entendido en este último sentido, ha dicho que el mundo «Zen», tal como ella lo entiende, «es descriptivo de una mente que se entiende a sí misma clara y completamente, de un instante al siguiente» y que «sugiere una manera de ver y responder libremente, sin las limitaciones del yo» (citado por Friedman, 1987, pág. 60). Y esta idea del Zen es, como una condición de la mente esencialmente separable de la tradición histórica y de las formas culturales de Asia Oriental, la que ha sido uno de los principales motores en el desarrollo de ese carácter único del Zen modernista y del modernismo budista en Occidente.

Retradicionalización

Aunque la destradicionalización extrema se ha difundido en Occidente, en modo alguno agota las tendencias dominantes en la condición postmoderna del budismo. De hecho, vemos a lo largo del planeta numerosos movimientos intentando reapropiarse de la tradición, para cerrar los puntos engrapados del modernismo budista, y reafirmar visiones más convencionales del Dharma. Estos «regresos» son, ellos mismos, productos de la modernidad: reconstruyen la tradición como respuesta a los temas dominantes de la modernidad, intentando imaginar sus opuestos en el pasado antiguo. Algunos son, sencillamente, formas tradicionales de budismo, otras son formas retradicionalizadas. No intentan necesariamente abandonar la modernidad por completo –a menudo utilizan las tecnologías modernas, e incluso puede que aprovechen el lenguaje del modernismo budista–, pero han rechazado algunas de sus innovaciones a favor de un intento por reconstruir aspectos más ortodoxos del budismo.

Vemos algunos de estos intentos de reivindicación de la tradición en Asia. Estos incluyen las reformas de Birmania de la sangha en la década de 1980, que restauraron su estructura jerárquica y reprimieron la libertad de innovación doctrinalmente. Sri Lanka y el Sudeste Asiático han visto también una renovación de la tradición de los monjes del bosque. El budismo tibetano, tras haber sido empujado a una confrontación abrupta con la modernidad debido a la anexión China del país en la década de 1950, ha mantenido elementos más tradicionales que otras formas modernizadas. Esta tendencia más conservadora es, en parte, resultado de la amenaza a la que se enfrenta la cultura y la religión tibetanas; tienen un interés urgente en mantener la tradición, al mismo tiempo que intentan hacerla viable en el contexto de la modernidad. Además, el nicho creado en Occidente para el budismo tibetano ha sido cultivado a lo largo de más de un siglo gracias al carácter romántico que ha adoptado el imaginario del Tíbet, como un pozo de sabiduría antigua no contaminado por la modernidad (Lopez, 1998). Para Occidente, el budismo tibetano ha representado una típica esperanza modernista por una religión racional y, a la inversa, el anhelo por «magia y misterio» en una región todavía encantada del mundo.3 También ha encarnado una poderosa narrativa de lucha desesperada por la supervivencia de este encantamiento frente a los poderes modernos de la fuerza militar bruta y la agresión imperial.

Estos factores han creado un lugar para el budismo tibetano en Occidente que ha permitido, quizá, mayor tradicionalismo. Pese al hecho de que la cara pública del budismo tibetano es el decimocuarto Dalái Lama, que es en muchos sentidos un modernizador por antonomasia, algunas corrientes del budismo tibetano no han sido rápidas a la hora de embarcarse en una reinterpretación afirmativa del mundo, una rearticulación igualitaria y democrática del camino, de manera semejante a como lo han hecho otras formas de budismo al servicio de los conversos occidentales. En una entrevista con Penor Rinpoche (Su Santidad Drubwang Pema Norbu Rinpoche), la cabeza del linaje Palyul de la tradición Nyingma, Andrew Cohen le pidió una comentario acerca de una cita de Elizabeth Lesser en la que afirma que el «único y más positivo aspecto de la nueva espiritualidad estadounidense es el énfasis en [el autoaprendizaje], la autoridad de uno mismo […] Con la espiritualidad democrática ya no tiene sentido alguno la autoridad [externa] para describirnos la verdad sagrada y explicarnos el camino por descubrir. En la [nueva espiritualidad estadounidense], tú cartografías el viaje» (el énfasis y los paréntesis en el original; Lesser, citada en Cohen, 2000). Penor Rimpoché respondió de manera rotunda: «No hay beneficio alguno en seguir un camino espiritual democrático […] Están perdiendo el tiempo». Para cualquier tipo de éxito en el camino, insistió, debe haber «transmisiones y bendiciones por parte de un lama, el maestro», quien es parte de un «linaje muy puro» (Cohen, 2000). El término «puro», de hecho, surge muy a menudo en las enseñanzas tibetanas contemporáneas, sin duda en reconocimiento del grado en el cual las enseñanzas budistas alrededor del mundo han sido hibridadas y, en la visión tradicionalista, comprometidas.

Los tibetanos y los budistas tradicionalistas de Asia no son los únicos con un interés renovado en conservar aspectos tradicionales del budismo frente al modernismo. Algunos monjes occidentales de las tradiciones Theravada han dirigido críticas incisivas a varias facetas del modernismo budista. Bhikkhu Bodhi, un prolífico monje contemporáneo de origen estadounidense, traductor y comentador de textos pali, ha expresado escepticismo acerca de los constructos modernistas del budismo basados en el Kālāma Sutta, el sutta central en el canon modernista, en el cual el Buda anima a un grupo de buscadores espirituales a probar las enseñanzas por ellos mismos, en vez de aceptarlas por fe. Bodhi afirma: «sobre la base de un único pasaje, citado fuera de contexto, el Buda ha sido convertido en un empirista pragmático que desdeña toda doctrina y fe, y cuyo Dhamma es simplemente la caja de herramientas de un libre pensador que nos invita a aceptar y rechazar lo que sea que le guste». Bodhi insiste en que el Buda en ese sutta animaba el escepticismo de personas que aún no estaban comprometidas con el Dharma, pero nunca recomendó este tipo de actitud a aquellos que ya se habían embarcado en el camino del Buda. Rechaza la idea que «un seguidor del camino budista puede prescindir de toda fe y doctrina, que pueda hacer de su propia experiencia personal el criterio para juzgar las expresiones del Buda y para rechazar lo que no puede acomodar en ellas». Por el contrario, aunque ponen a prueba los elementos del Dharma que caen dentro del ámbito de su experiencia, los budistas deben, tras haberlos verificado, tener fe en las doctrinas del Buda que están más allá de su actual habilidad para verificarlos personalmente (1998).

Thanissaro Bhikkhu, como ya señalamos (capítulo 6), ha dirigido sus críticas al «Romanticismo budista», contrastando de manera afilada las enseñanzas tradicionales del canon pali con el budismo contemporáneo que está infundido de referencias sobre la interconectividad, la totalidad, la autosatisfacción, la espontaneidad y la trascendencia del ego, las cuales, afirma, están derivadas de la influencia del Romanticismo, el trascendentalismo y la psicología occidental. Frente al énfasis modernista en la intensidad de las «experiencias pico», Thanissaro insiste en que las enseñanzas primitivas ven la experiencia religiosa como un conocimiento de los principios de causalidad, como también la «dimensión más allá de la causalidad en la que el sufrimiento cesa». Rechaza también la idea del sufrimiento como arraigado en un «yo dividido», que se expande hacia el yo infinito del cosmos. En su lugar, el sufrimiento echa sus raíces en el aferramiento, especialmente el aferramiento a cualquier sentido de identidad, «sea finita o infinita». Y en vez de concebir la cura del sufrimiento como un «proceso continuado de integración personal», el budismo, insiste, ofrece el despertar como una «cura total, abriendo lo incondicional más allá del espacio y el tiempo» (2002, págs. 108-11).

Los linajes occidentales del budismo chino (taiwanés) en los Estados Unidos muestran también menor acomodación a la modernidad que sus predecesores modernistas. Los monjes en la ciudad de los Diez Mil Budas en el norte de California, por ejemplo, comen una vez al día, duermen sentados toda la noche y viven en habitaciones segregadas por sexos. Este tipo de estándares monásticos rigurosos, junto con las críticas al modernismo budista realizadas por prominentes maestros del Dharma en Occidente, sugieren que cada vez hay más opciones disponibles en Occidente actualmente para practicar que no están en conformidad con las formas modernistas «normalizadas» que hemos estado comentando. Este tipo de críticas sugieren una reevaluación y una reafirmación de los elementos tradicionales del budismo, y un mayor sentido de confianza en que la tradición puede sostenerse por sí misma contra la modernidad. En Asia, esta clase de reafirmaciones tienen sin duda mucho que ver con el surgimiento de identidades políticas, en tanto las tradiciones alrededor del planeta en la última parte del siglo XX han sido envalentonadas nuevamente a afirmar su carácter distintivo y su valor exclusivo, incluso –y quizá especialmente– si no se acomodan de manera completa a las culturas del Occidente moderno.

El éxito de maestros e institutos más conservadores y tradicionales en América del Norte indica no solo que los inmigrantes asiáticos budistas han incrementado su visibilidad y su poder en la modelación del budismo en Occidente, sino también que no todos los occidentales desean una versión completamente modernizada del budismo. A medida que las comunidades de inmigrantes y budistas se entremezclan, los occidentales resultan expuestos de manera creciente a modelos de ser budista más tradicionales, y algunos de ellos los adoptan. Como practicantes serios, aprenden más acerca de las tradiciones que practican; debido al creciente número de textos y maestros disponibles pueden empaparse con la tradición, habituarse a versiones menos modernizadas de esta, y estar más dispuestos a adoptar una serie de posiciones a lo largo del espectro tradicionalista-modernista. Y, a medida que crece en Occidente el número de maestros llegados de Asia que establecen monasterios y centros de Dharma, más personas en Occidente se involucran con tradiciones particulares, con linajes específicos, mitigando de este modo las tendencias universalistas del modernismo budista.

Todos estos son signos de la emergencia de condiciones asociadas con la modernidad tardía o la postmodernidad: múltiples interpretaciones de la tradición, incremento del pluralismo, y una combinación heterogénea de varias modernidades y tradiciones. La situación postmoderna hace más factible vivir en varios «enclaves de estilos de vida», y las formas tradicionalistas de budismo muchas veces constituyen esos enclaves.4 Por consiguiente, la imagen del budismo occidental como libre, en su mayor parte, de ritual, dogma, cosmovisión no científica y creencia en seres sobrenaturales, se está volviendo menos adecuada de lo que lo fue hace algunas décadas. La coexistencia del postbudismo destradicionalizado y los movimientos hacia el reclamo de la tradición, como así también la existencia de varias combinaciones de tradición e innovación dentro de las escuelas particulares del Dharma, sugieren un incremento en la variedad y heterogeneidad del budismo en la actualidad.

Es importante para esta heterogeneidad, e indudablemente para el futuro del modernismo budista (o postmodernista), los papeles que están hoy desempeñando las escuelas que no fueron tan prominentes en la formación del modernismo budista, como la escuela de la Tierra Pura, Nichiren, las escuelas chinas y taiwanesas, y las organizaciones como la Dharma Realm Buddhist Association. Estos grupos lidian con cuestiones de la modernidad y atraen a una población étnicamente más diversa que aquellas que hemos comentado, algo que incrementa la extensión de actividades, interpretaciones y orientaciones. A menudo acortan la distancia entre los conversos occidentales y los inmigrantes, desarrollando formas que apelen a ambos, a los buscadores espirituales occidentales y a los asiáticos étnicos cuyo budismo está más profundamente incrustado en sus formaciones culturales. A medida que las formas modernistas de estas tradiciones continúen logrando prominencia, es seguro que acabarán cambiando el rostro del modernismo budista e incrementando de diversas maneras los modos en los que podemos ser budistas.

La espiritualidad privatizada y el compromiso social

Podemos cartografiar la destradicionalización del budismo junto con otras coordenadas. Al lado del abigarrado continuo entre tradición y modernidad, otro continuo se ha vuelto prominente en décadas recientes: entre budismo como «espiritualidad» destradicionalizada dirigida a la interioridad y el budismo socialmente comprometido, el cual enfatiza el activismo social, político y medioambiental tanto como la meditación. En algunos casos, el primero representa la fusión de las tradiciones meditativas budistas con varias orientaciones religiosas eclécticas alternativas, frecuentemente clasificadas bajo el rubro de espiritualidad Nueva Era, bisnieta de los movimientos metafísicos del siglo XIX, como también de la psicoterapia, el movimiento del potencial humano y las tendencias de autoayuda. El último desciende del compromiso político de algunos modernistas budistas tempranos como Anagarika Dharmapala, Ambedkar y, más recientemente, la gran agitación social y política y las guerras que han asolado los países budistas, como Vietnam, Camboya, Laos y el Tíbet, junto con los movimientos de la izquierda política en los países occidentales. No hay duda de que, a lo largo de su historia, el budismo ha llevado adelante varios programas de contemplación introspectiva y compromiso sociopolítico –los monjes del bosque y ascetas de las cuevas en las montañas, como también los dalái lamas, en tanto líderes políticos, y los monjes como consejeros de reyes–. Pero las condiciones que han producido el espectro contemporáneo de espiritualidad personal y el budismo socialmente comprometido son moldeadas exclusivamente por la fertilización mutua entre el budismo y el discurso de la modernidad, junto con sus articulaciones tardomodernas.

La interpretación del budismo como una forma de espiritualidad dirigida hacia la integración de la mente, el cuerpo y el espíritu, el desarrollo personal, la facilitación de la experiencia religiosa, la salud psicológica, la sanación y la transformación interior, se nutre de los aspectos ascéticos del budismo, como también del protestantismo, la Ilustración, la tradición romántica de la interioridad y la reflexividad. Este enfoque encarna ideas de la espiritualidad, como una experiencia interior en un reino privado, personal, y una correspondiente sospecha de la religión institucional, el ritual y el sacerdocio. He analizado parte de la historia de cómo el budismo llegó a ser interpretado como una forma libre de espiritualidad, y de qué manera la meditación fue incorporada al discurso y práctica de la psicoterapia, la salud, la educación, e incluso en la cultura corporativa y de consumo. La apropiación de la meditación budista y el análisis de la mente por parte de la espiritualidad de la Nueva Era y la psicoterapia es uno de los ejemplos de la relativa privatización de la religión en Occidente y es una parte significativa de la interpretación contemporánea del budismo en Europa y Norteamérica. Mientras esto ha incrementado el capital cultural del budismo en ciertos círculos occidentales, también ha descontextualizado radicalmente elementos particulares de la tradición, separándolos de las metas tradicionales y los contextos sociales, incrustando el budismo en contextos completamente nuevos. Las expresiones más extremas de esta tendencia son las presentaciones del budismo como una «técnica», entre otras, para proporcionar sentido personal, experiencias de gozo, autosuperación y solaz privado en un mundo duro. En mucha de la literatura popular, el «budismo» en este sentido es comercializado, como muchos otros productos, como un remedio instantáneo para una gran variedad de problemas que van desde las dificultades en las relaciones hasta el estrés laboral, prometiendo el mejoramiento del rendimiento o autosuperación en el desempeño de una plétora de actividades, incluidos el sexo, la planificación financiera y los deportes. Los libros populares prometen, como hace la contraportada de La completa guía del idiota para entender el budismo (The Complete Idiot’s Guide to Understanding Buddhism), «La iluminación nunca ha sido tan fácil». Un sistema de grabaciones llamado «Perlas del Zen» promete «meditarte»: «En unos pocos minutos estarás meditando como un maestro Zen, sin necesidad de años de entrenamiento o práctica, y lograrás, además, todos los beneficios de la meditación». Entre otras cosas, quienes compran este sistema pueden esperar que «tu cerebro estará más sano y más poderoso, ampliarás la creatividad, acelerarás el aprendizaje, mejorarás la memoria y realzarás tu motivación, tu concentración y tu creatividad, aliviarás el dolor, [mejorarás] la autoestima y la autoconfianza, [e] incrementarás tu sistema inmunológico».5

La explosión del budismo socialmente comprometido en la escena internacional –uno de los más importantes de los recientes desarrollos en el budismo de finales del siglo XX– está en contraste completo con el tipo de interpretaciones y apropiaciones privatizadas o comercializadas. Este movimiento transnacional combina el lenguaje tradicional del budismo sobre el sufrimiento, la compasión y la liberación con los movimientos de liberación del pensamiento moderno occidental: derechos humanos, justicia social, igualdad, y derechos de las mujeres. En sus múltiples formas a lo largo del mundo, el budismo socialmente comprometido está a la cabeza del activismo por la paz, la defensa de los sintecho y los privados de representación, promueve causas medioambientalistas y trabaja con aldeas rurales para establecer una independencia económicamente sustentable (véase Queen, 1999; 2003; Queen y King, 1996).

El budismo comprometido expande las significaciones de la terminología budista para hablar del sufrimiento sistémico y la liberación en términos de este mundo. Sin duda, esto es una extensión de algunas de las tendencias que ya he descrito en el modernismo budista: la reinterpretación y desmitologización de las doctrinas tradicionales, la vigorosa afirmación del mundo, y la hibridación con los discursos occidentales de emancipación. En muchos sentidos, el budismo comprometido recuerda ciertos movimientos de liberación en Occidente, en particular, la teología de la liberación, articulando muchos de los mismos compromisos, extrapolándolos de conceptos budistas tradicionales. Kenneth Kraft resume algunas de estas extrapolaciones con respecto a los preceptos:

Los preceptos, originalmente un código de conducta para el monje individual, son ahora aplicados a las preocupaciones globales. De este modo, «no matar» ha sido ampliado para incluir la resistencia frente a la guerra y el militarismo. «No robar» proscribe los sistemas económicos explotadores; y «no mentir» se convierte en un mandamiento a decir la verdad a aquellos en el poder. La «dieta para una sociedad plenamente atenta (mindful)» de Thich Nhat Hanh, una interpretación del precepto de restringir el uso de bebidas alcohólicas o estupefacientes, destaca la base social de la conducta individual […] El budismo, de manera clásica, analiza el sufrimiento en términos psicológicos y espirituales (el deseo es la causa principal del sufrimiento). Los pensadores budistas actuales sostienen que las condiciones sociales y las instituciones políticas también afectan al sufrimiento de modos cruciales, exacerbándolo o aliviándolo. Las mismas fuerzas que fueron subrayadas en el budismo primitivo –deseo, codicia, ira, ignorancia– deben ser tratadas social y políticamente, además de individualmente. Por ejemplo, el consumismo desbocado convierte al individuo en una persona ansiosa, y destruye el medioambiente. Sulak Sivaraksa declara de manera rotunda: «La cultura del consumo trabaja mano a mano con la codicia y la lujuria, surge directamente del engaño y la ignorancia». [Kraft, 1999, pág. 53].

El budismo comprometido, por lo tanto, insiste en tratar el sufrimiento sistémico, además de las causas personales del sufrimiento.

Que exista tensión entre los modos privatizados y comprometidos de budismo no significa que este último prescinda del interés tradicional por la meditación y el mindfulness. Por el contrario, muchos autores consideran estas actividades como esenciales para la práctica del activismo político, combinándolas con el activismo social. Thich Nhat Hanh, como hemos señalado, está entre los defensores budistas prominentes del mindfulness en la vida diaria. Comer, lavar los platos, y otras numerosas actividades, pueden convertirse en la ocasión para apreciar la maravilla de lo cotidiano. Como ya he descrito, podría parecer que se trata de una práctica totalmente personal, cuyo lugar está firmemente establecido entre las espiritualidades más privatizadas de la experiencia personal, pero Thich Nhat Hanh, quien acuñó el término «budismo comprometido» cuando era un joven monje en Vietnam para describir el activismo por la paz y los programas sociales de su orden durante la guerra, extendió sus implicaciones a más amplias esferas. Para comer de manera plenamente consciente (mindfully), por ejemplo, debemos ser conscientes no solo del sabor y las texturas de la comida, sino también de la red de causas y condiciones que han traído la comida a la mesa, lo cual incluye el duro trabajo y el exiguo salario del campesino, la explotación de los trabajadores en los países pobres, y una considerable cantidad de combustibles fósiles utilizados y la emisión de gases de efecto invernadero al importarlo a los países ricos (1991, 1998). El cultivo de esta clase de consciencia, sostiene, es un importante estímulo para la acción social, como lo es el cultivo de la paz interior para llevar la paz al mundo.

La continuidad entre el modernismo budista como espiritualidad personal y como una fuerza social y políticamente activa para la justicia social y medioambiental, como la otra continuidad que he descrito, es abigarrada. En uno de los extremos hay iteraciones del budismo que están completamente acomodadas al consumismo, el materialismo y la cultura capitalista del postmodernismo globalizado. Su meta principal es la paz personal de la mente en un mundo complejo y estresante, al tiempo que dejan a un lado las preocupaciones éticas tradicionales, como también los temas sociales. No requieren compromiso alguno con los aspectos sociales o institucionales del budismo y son enormemente selectivos en su adaptación de las enseñanzas y técnicas budistas. Es difícil encontrar este tipo de budismo privatizado en estado puro, sin ningún tipo de relevancia ética o social, excepto en las más desinformadas formas de budismo. El énfasis tradicional del budismo en la vida moral resulta difícil de extirpar, incluso por las formas más individualizadas de espiritualidad. Los libros más populares sobre budismo hacen al menos un gesto hacia la idea de que la meditación está dirigida a llevar no solo paz personal a la mente, sino también una transformación en nuestra postura ética hacia los otros.

En el otro extremo del continuo, encontramos al budista socialmente comprometido, quien carga consigo el mandato a la amorosa bondad (metta) o el camino del bodhisattva motivado a salvar a todos los seres sintientes, lo cual requiere activismo social y político. El budismo, en este modelo, es de poca utilidad si tiene como única meta el solaz personal en un mundo lleno de sufrimiento e injusticia. La compasión hacia todos los seres implica enfrentarse al militarismo, el racismo, la desigualdad, la pobreza y la degradación medioambiental directamente, desafiando no solo lo personal, sino también las causas sistémicas de estos fenómenos. Entre estos dos polos, encontramos numerosas maneras de ser budista; de hecho, la mayor parte de las variedades de modernismo budista existentes actualmente combinan las dos orientaciones. Aun así, esto sugiere una tensión en el modernismo budista contemporáneo, la cual es posible que incline a la tradición hacia un lado u otro en los próximos años.

Globalización y descentramiento de la legitimidad

La hibridación del modernismo budista, su naturaleza proteica, su descarte de mucho de lo que es tradicional y su frecuente reelaboración radical de la doctrina y la práctica invitan naturalmente a plantear cuestiones relativas a la autenticidad, la legitimidad y la definición. ¿Qué es un budista? ¿Cuál es la frontera entre budismo y nobudismo? ¿En qué punto el budismo se convierte en algo tan completamente modernizado, occidentalizado, destradicionalizado, y adaptado que ya no puede ser considerado propiamente budismo?

Podemos prescindir del mito del original puro al cual cada adaptación debería ajustarse. Si «el budismo verdadero» es solo aquel que está libre de toda aleación con elementos culturales nuevos, ninguna forma del budismo actualmente existente está calificado para serlo. Decir que los budismos occidentales deben adherirse rígidamente a sus predecesores asiáticos sería arbitrario, porque ellos mismos, también, son híbridos comprometidos con numerosas adaptaciones culturales. Cada forma de budismo existente ha sido modelada y reconfigurada por la gran diversidad de circunstancias culturales e históricas que ha habitado en su larga y variada existencia. Las tradiciones budistas –de hecho, todas las tradiciones– han sido ellas mismas continuamente recreadas como respuesta a las condiciones exclusivamente históricas y culturales, amalgamando elementos de culturas nuevas, echando por la borda aquellas que no eran ya viables en un nuevo contexto, y formulando interrogantes que las encarnaciones previas del budismo no podrían de modo alguno haber articulado.

No me he estado ocupando en este libro de establecer la autenticidad e inautenticidad –términos que podrían tener algún tipo de aplicación empírica, pero que a menudo implican afirmaciones normativas y polémicas–, sino de rastrear los hilos de ese tejido único del budismo modernista. No obstante, las cuestiones de la definición, legitimidad y autenticidad se han vuelto importantes para los practicantes en el período contemporáneo debido a la rapidez sin precedentes del cambio y a la proliferación de las nuevas formas de budismo. Y a medida que las voces que hablan a favor del budismo o acerca de él se multiplican más allá de los límites de la sangha tradicional, las discusiones acerca de lo que es el budismo se vuelven más complejas, tanto para los especialistas como para los practicantes. Como señala Stephen Berkwitz, «se vuelve incluso más importante para los especialistas reconocer que las afirmaciones de totalización y de esencialización hechas en torno a lo que constituye la identidad budista y la tradición son, en su raíz, históricamente contingentes y autorizadas de manera diferente dentro de las bases cambiantes de los debates contemporáneos sobre temas como la política y la religión» (2006, pág. 7).

En cierto sentido, preguntar si cualquiera de las variadas formas del budismo o sus desarrollos internos son legítimos implica preguntar si hay comunidades de práctica que han sido convencidas de su legitimidad. Por supuesto, la respuesta aquí, para muchas de esas formas, es un sí. Pero la rápida globalización del modernismo budista en las décadas recientes ha hecho que este tema se vuelva complejo. De acuerdo con Anthony Giddens, la modernidad y la globalización tardía implican una reconfiguración del espacio social; no está ya cartografiado exclusivamente en términos de territorios físicos y fronteras nacionales. Las relaciones sociales están ahora desincrustadas, extraídas de sus «contextos locales de interacción y […] reestructuradas a lo largo de extensiones de espacio-tiempo» (1990, pág. 21). La globalización implica la «intensificación de las relaciones sociales mundiales que conectan localidades distantes, de tal modo que las ocurrencias locales son modeladas por los acontecimientos que acontecen a kilómetros de distancia, y viceversa» (pág. 64). David Held y sus colegas (1999, pág. 16) definen la globalización de manera similar a un «proceso (o un conjunto de procesos) que encarnan una transformación en la organización espacial de las relaciones sociales y transacciones, juzgadas en términos de su extensión, intensidad, velocidad y generación de impacto transcontinental o flujos interregionales y redes de actividad». En esta situación, los cambios poblacionales y los medios masivos empujan a los sistemas de pensamiento y práctica a relaciones sin precedentes con otros sistemas. Debido a que varias escuelas y formas geográficamente particulares de budismo se han internalizado, las tradiciones budistas funcionan ahora dentro de sistemas múltiples –ideológicos, políticos, sociales y comerciales–. No es ya suficiente para la sangha tener una alianza simple con el laicado y la autorización de un reino, o un Estado. La situación postmoderna ha multiplicado los sistemas dentro de los cuales la legitimidad y el capital cultural de cualquier forma de tradición, o cualquier desarrollo novedoso dentro una tradición, pueden ser –y frecuentemente son– concedidos o impugnados.

Por ejemplo, los budistas tibetanos, tras haber sido empujados a una abrupta confrontación con la modernidad, se encuentran a sí mismos en una multiplicidad de contextos discursivos sin precedentes, en los cuales deben redefinir y reinterpretar su tradición y generar legitimidad y capital cultural. Actualmente, el budismo tibetano debe atender y adaptarse a las necesidades y deseos de los entusiastas occidentales con el fin de lograr un apoyo mundial para su lucha contra el Gobierno de la República Popular China; debe afirmar sus derechos para existir como una tradición religiosa dentro del Estado comunista; debe debatir internamente el grado en el cual la tradición puede y debe adaptarse a una situación radicalmente nueva en un Tíbet ocupado por China, una comunidad exiliada sustancial, y una nueva población global de practicantes de budismo tibetano no tibetanos; y debe negociar la fidelidad al Dharma con el deseo de compartir las enseñanzas con individuos no tibetanos, adaptando esas enseñanzas a sus culturas. El Dalái Lama puede lograr un amplio reconocimiento global y una amplia cobertura periodística promoviendo articulaciones modernizadas del budismo, y este tipo de legitimación en la prensa popular puede reverberar de regreso, no solo en la comunidad tibetana, sino también en otras comunidades budistas. Sin embargo, está sujeto a crítica por parte de los budistas tradicionalistas dentro de su propia escuela Gelukpa y debe convencerles de que sus enseñanzas adaptadas al mundo moderno no son un compromiso fatal para el Dharma. El budismo tibetano, por otro lado, se ha vuelto popular, no solo en los Estados Unidos y Europa, sino también en Singapur, Taiwán, Nueva Zelandia, Brasil y otras naciones, y debe pensar acerca de cómo presentarse a sí mismo en cada uno de estos contextos culturales.

La situación demanda más que una adaptación a las diferentes culturas. Las tendencias al descentramiento de la globalización postmoderna desincrustan el discurso budista de sus emplazamientos tradicionales y lo reincrustan en una amplia variedad de discursos: no solo aquellos del movimiento medioambiental, por ejemplo, o el reciente diálogo entre las «religiones del mundo», sino también en las expresiones generalizadas del mercado, en el cual los libros, CD e interpretación de rituales budistas compiten con novelas, música y teatro. Los maestros destacados deben considerar también cosas como el mercado de los libros, lugares para hablar, cómo interactuar con la prensa y los políticos, si participar y cómo en las películas de Hollywood e incluso en conciertos de rock.6 Los contextos a los que esta tradición debe adaptar sus enseñanzas y prácticas, además de generar legitimidad y prestigio, se han multiplicado más allá de aquellos otros de diferentes sectas o áreas geográficas, y la necesidad de adaptar y confeccionar mensajes a estos múltiples contextos sirve frecuentemente como motor para una transformación acelerada.

Es casi seguro que ha habido otras épocas en la historia budista en las que la retórica de legitimidad y los contextos del capital cultural se extendieron a través de diferentes circunscripciones, pero nunca lo habían hecho en todo el mundo, a través de múltiples líneas culturales religiosas e ideológicas. Esta extracción del Dharma de sus redes sociales tradicionales y su nueva participación en múltiples discursos y contextos culturales multiplican las circunstancias en las que los budistas deben desarrollar adaptaciones y estrategias de legitimación. Esto, a su vez, tiende a generar nuevas interpretaciones, nuevas prácticas y nuevas hibridaciones, al tiempo que formas novedosas de budismo buscan nichos ecológicos dentro de la creciente diversidad de culturas, discursos, ideologías, culturas escritas, sitios de medios electrónicos y comunidades, locales e internacionales.

En estos contextos, el idioma del modernismo budista entra frecuentemente en juego como una clase de lenguaje internacional de facto de múltiples tradiciones budistas cuando se dirigen a una audiencia transnacional, cosmopolita. Las giras populares de los monjes tibetanos que crean mandalas de arena e interpretan cánticos, danzas y rituales en escenarios alrededor del mundo son un ejemplo específico del desarraigo postmoderno de las culturas tradicionales budistas y de la participación del budismo en múltiples contextos, como también del uso del modernismo budista como un lenguaje budista internacional.

En una gira estadounidense llamada «Las artes místicas del Tíbet», los monjes del monasterio Drepung Loseling interpretaron, en escenarios de salas de conciertos y auditorios universitarios, una mezcla de rituales ejecutados habitualmente en monasterios, danzas populares tradicionalmente realizadas en festivales estacionales, y un ejemplo de debate que forma parte de la educación tradicional de un monje. El lenguaje del panfleto distribuido en esas interpretaciones no era ni el de la filosofía tradicional, el ritual o los textos tántricos, ni el lenguaje en el cual el laicado ordinario que observa esos rituales los entendería.7 Me refiero, por supuesto, a algo más que el sentido obvio de que era un panfleto escrito en inglés y no en tibetano. Más bien, algunos de los significados e implicaciones que contenía el panfleto fueron articulados exclusivamente para ese contexto completamente nuevo y solo de manera muy vaga podrían ser reconocidos por muchos budistas tibetanos. Las descripciones de los rituales específicos incluyen uno que «invoca la consciencia creativa dentro de ellos mismos [los monjes] y la audiencia» y «mejorar el espíritu de la bondad en el entorno». La construcción de un pequeño mandala se dice que «crea un mundo tal como es visto a través de los ojos de la perfección interior. Este es ofrecido como un obsequio para la sanación del mundo». La descripción de «la danza de los maestros de sombrero negro» (sha-nak-gar-cham) es descrita como «una danza antigua para la eliminación de las energías negativas y los obstáculos […] en el estilo conocido como drak-po, o “iracundo”». Las referencias a la «creatividad» salpican el panfleto: las canciones inspiran «modos de vida creativa», los rituales traen consigo «energía creativa», y los cánticos por la «paz mundial» invocan una «fuerza subliminal que invoca la paz, la armonía y los modos de vida creativos».

El panfleto ilustra algunas de las maneras en las que las prácticas e ideas budistas han sido traducidas en el lenguaje del modernismo budista. La danza de los maestros de sombreros negros, por ejemplo, en su contexto tradicional, es una pieza en la que los lamas subyugan a demonios malévolos transformando a aquellos que pueden redimirse entre ellos en guardianes del Dharma, y destruyen al resto. Popularmente, está asociada con la historia de un monje que mató a Langdarma, un rey del Tíbet del siglo IX, perseguidor del budismo. También es notable que las descripciones de los mandalas de arena bellamente intricados que los monjes construyen en los días anteriores a esas interpretaciones no hacen referencia alguna al hecho de que los mandalas, tradicionalmente, aunque pueden representar el «mundo tal como es visto a través de los ojos de la perfección interior» están pensados como encarnaciones de deidades particulares evocadas habitualmente para propósitos particulares (rara vez como meras «ofrendas para sanar el mundo»). Un mandala representa el palacio de un buda o bodhisattva específico. Después de una ceremonia de consagración en la que se invita a los seres divinos a ocupar la residencia, la imagen sirve como residencia temporal de la divinidad; por eso es tratado como un objeto de veneración. Todo lenguaje relativo a la especificidad de las deidades y sus lugares de habitación del mandala es eliminado del panfleto. Sería difícil encontrar un término tibetano que correspondiera al que habitualmente es utilizado como «creatividad», al menos uno que exprese las implicaciones inevitables para una audiencia occidental.

Geoffrey Samuel ha analizado dos orientaciones en el budismo tibetano, a las que llama orientación bodhi y orientación pragmática (1993). Esta última está relacionada en su mayor parte con controlar los seres invisibles para lograr protección frente al mal y crear mejores circunstancias de vida; el primero está relacionado con alcanzar el despertar (bodhi). El modernismo budista, como ya hemos señalado, casi siempre oculta el elemento pragmático, enfatizando una versión modernizada de la orientación bodhi. Cuando este tipo de rituales es presentado en Occidente, el lenguaje del modernismo budista media entre la orientación pragmática y la orientación modernista bodhi. Parte de esto implica una despersonalización de los actores particulares en el drama: las deidades benevolentes en el panteón budista se vuelven «espíritus de la bondad» o motivaciones altruistas dentro de uno mismo, y los demonios, de igual manera, se vuelven fuerzas airadas dentro de la psique. Como en muchos otros ejemplos de la modernización, esta internalización y psicologización de los seres invisibles no es exclusivamente una invención occidental, sino más bien una elaboración sobre las interpretaciones que ya existían en la tradición budista. Los demonios, bodhisattvas, protectores del Dharma y otros seres invisibles tienen efectivamente una correlación con las cualidades de la mente en el pensamiento filosófico budista tibetano. Para hacerse eco con el giro subjetivo de Occidente y la tendencia modernista de psicologizar este tipo de cosas, el panfleto «Las artes místicas del Tíbet» ofrece una interpretación de algún modo esotérica; una que puede no ser familiar para la mayoría del laicado budista en el Tíbet, pero que será entendida por los monjes instruidos. Hay una importante diferencia, sin embargo, entre la internalización simbólica de la élite tibetana de los seres invisibles y la psicologización occidental de estos: en el primer caso, se admite una correlación, por ejemplo, entre los demonios como seres externos y los estados psicológicos internos negativos, pero no se reducen los primeros a estos últimos. Como ya hemos señalado, los tibetanos consideran a estos seres como realmente existentes, aun cuando también simbolizan elementos de la mente. En la presentación de Occidente, no obstante, los seres sobrenaturales desaparecen y son reducidos a símbolos de estados psicológicos o «energías» espirituales impersonales.

He examinado este tipo de casos de desmitologización muchas veces a lo largo de este estudio. Lo que es destacable acerca de este caso en particular es que ilustra de qué modo una forma previamente muy localizada de budismo emplea el lenguaje del modernismo budista para traducir algo de su cultura destinado a una audiencia occidental y cosmopolita. No tiene el objetivo de transmitir la compleja cosmología ritual del budismo tibetano, sino el de traducirlo –y con ello transformarlo– a un idioma preexistente para su uso en un nuevo escenario: el escenario de presentación, el grupo de teatro de gira, la exhibición de arte, la grabación de un CD.

Esta traducción del ritual tibetano al lenguaje del modernismo budista ilustra la manera en que la globalización multiplica los contextos en los que las tradiciones anteriormente localizadas operan, y cómo esta multiplicación genera repeticiones nuevas del Dharma. Descripciones como las del panfleto «Las artes místicas del Tíbet», aunque pretenden ser pequeños y rápidos bocetos dirigidos a una audiencia no budista, se convierten en pistas para que los autores populares (occidentales y tibetanos) presenten el budismo, también de manera popular, pero con una mayor profundidad. Y docenas de libros populares psicologizan y modernizan las enseñanzas budistas tibetanas en lenguajes similares a los del panfleto, y estas obras se convierten en representaciones autorizadas del budismo en Occidente. Sin embargo, más que en meras representaciones, se convierten en subtradiciones dentro del budismo, en la medida que generan, no solo nuevas interpretaciones, sino también nuevas comunidades de práctica. Además, estas articulaciones modernizadas de doctrinas y prácticas tibetanas, en cuanto alcanzan un grado de actualidad global entre las poderosas élites de la población, con prestigio social, influencia política y acceso a los medios, a su vez influyen en poblaciones budistas más localizadas, induciendo a algunos a adoptar esas interpretaciones modernas, provocando reacciones violentas. La globalización, por lo tanto, crea las condiciones para la innovación rápida, la multiplicación de nuevas subtradiciones, la retradicionalización y las contestaciones sobre la autenticidad y la legitimidad.

Al sugerir que el modernismo budista se ha convertido en la lengua franca del budismo cuando es presentado en los contextos transnacionales, cosmopolitas, no pretendo que necesariamente reemplace los elementos centrales en común de las diversas tradiciones budistas. Las Cuatro Nobles Verdades, el Óctuple Sendero, la práctica del refugio: estas doctrinas continúan siendo características del budismo a lo largo y ancho del planeta, en sus versiones modernas y no modernas, y son precisamente estas doctrinas las que discuten los maestros budistas en todo el mundo. Podríamos decir que el lenguaje del modernismo budista es un metalenguaje que sugiere de qué modo interpretar esos elementos fundamentales y situarlos en los contextos modernos sociales, políticos y culturales. El metalenguaje sugiere a qué deberíamos atender y qué deberíamos ignorar, qué es lo central y qué es lo periférico. A medida que los lenguajes y las prácticas de la modernidad occidental se globalizan aún más, el lenguaje del modernismo budista se convierte de manera creciente en el lenguaje del Dharma cosmopolita.

Budismo global: adaptación y desafío

El distanciamiento del modernismo budista respecto a la tradición y la hibridación con el pensamiento y la práctica occidental invita a cuestionar no solo la adaptación y la autenticidad, sino también la capacidad del budismo a la hora de desafiar los valores culturales normativos de la modernidad en Occidente. Como hemos señalado, uno de los temas recurrentes en la interacción del budismo y Occidente es la esperanza de que el budismo pueda tener soluciones para los formidables problemas de la modernidad; soluciones que Occidente ha perdido en su impulso hacia el desarrollo tecnológico y el bienestar material.

Aunque muchas de estas esperanzas se han visto arraigadas en las fantasías orientalistas y el exotismo romántico, sería una arrogancia cultural pensar que el budismo no puede ofrecer a Occidente –y, de manera más amplia, al mundo contemporáneo– nuevas perspectivas, comprensiones y críticas. El modernismo budista, como hemos visto, se ha acomodado él mismo, y en muchos sentidos, al pensamiento, la cultura y las practicas sociales de Occidente. Esta formulación del budismo en los lenguajes de la modernidad occidental puede tender dos efectos potenciales opuestos. Puede posicionar el budismo para que ofrezca nuevos recursos conceptuales a Occidente y el mundo moderno que podrían proporcionar nuevas perspectivas para afrontar algunas de las patologías personales, sociales, políticas y medioambientales de la modernidad. De hecho, si no habla el lenguaje de la modernidad, no podría abordar estas patologías. La segunda posibilidad, no obstante, es que se podría acomodar a sí mismo de manera tan completa a los valores y presuposiciones dominantes de Occidente que ya no sería una alternativa para ellos, ni tendría acceso a los requisitos para criticarlos.

¿Cuál es entonces la capacidad que tiene el modernismo budista, ahora en proceso de entrada en la fase postmoderna global, para desafiar, criticar, incrementar y ofrecer alternativas a las ideas, las prácticas sociales y los valores éticos modernos occidentales? Una respuesta adecuada requeriría otro libro, pero aquí podemos esbozar algunas de las implicaciones de esta cuestión. El modernismo budista parecería tener abundantes recursos para estos desafíos, críticas y contribuciones. El análisis budista de la relación entre el ansia (tṛṣṇa) e insatisfacción (duḥkha), por ejemplo, como también sus tendencias ascéticas, puede ser remodelado como una crítica formidable de la fundación misma del consumismo, el materialismo y los aspectos patológicos del capitalismo (veáse, por ejemplo, Loy, 2003; Kaza, 2005). Las sofisticadas técnicas de meditación del budismo combinadas con su vigorosa reflexión ética ofrecen formas de autocultivo psicológico y espiritual que pueden trascender el ensimismamiento y la irrelevancia social que han acosado a la psicoterapia moderna y las espiritualidades de la Nueva Era (Carrette y King, 2005). El budismo comprometido, por otro lado, trae consigo una perspectiva nueva y un vocabulario novedoso para los derechos humanos, la guerra y la paz, el ecologismo y otras preocupaciones sociales y políticas urgentes, ampliando los recursos conceptuales.

El modernismo budista puede ser cartografiado, además, junto con otro continuo, uno que calibre la capacidad de desafío del statu quo y ofrezca una comprensión nueva. En un extremo encontramos varias reconfiguraciones del budismo que tratan este tipo de cuestiones y desarrollan esta clase de críticas, sean estas formas modernas de monacato, o el budismo socialmente comprometido. Muchos de los más renombrados budistas contemporáneos, como el Dalái Lama, Thich Nhat Hanh y Buddhadasa, junto con muchos otros que expanden sus enseñanzas, ocupan este extremo del continuo. Se ha escrito de manera amplia acerca de estas figuras globalmente influyentes, y casi no tengo que extenderme en lo que respecta a las maneras en las que han aprovechado la modernidad y la han desafiado.

En el extremo opuesto de este continuo encontramos formas y fragmentos de budismo que han sido asimilados por la cultura occidental hasta el punto de que han perdido cualquier potencial para ofrecer una alternativa real o criticar sus valores y presunciones u ofrecer algo nuevo. Es aquí donde el budismo se diluye en las vagas espiritualidades de la Nueva Era, terapias de autoayuda y caminos exclusivamente personales de autosuperación. Aunque es cierto que este tipo de enfoque supone beneficios personales, están en su mayor parte supeditados a valores populares y meramente instrumentales para sus fines: hacer dinero, trabajar más eficientemente en la oficina, tener una vida privada rica y satisfactoria. En los extremos más alejados de este continuo, estos fragmentos se disuelven en la cultura pop, fraccionándose en fragmentos de imaginería budista que se han convertido en el tropo de innumerables productos comerciales: palomitas Zen, té Zen, Buda bikinis y Buda bars.8 Aquí el modernismo budista se disipa en la inmensa máquina de consumo controlada por los medios, convirtiéndose no solo en un medio para vender productos, sino en producto él mismo. Desde el punto, en el continuo, en el cual el budismo se convierte en un modo exclusivamente personalizado de autoayuda con escasas ramificaciones éticas, hasta el punto en el que se vuelve un mero tropo comercial, se ha acomodado tan completamente a los valores occidentales (crecientemente globalizados), la cultura popular y su consumismo y comercialización, que su capacidad para criticar esos elementos de la cultura contemporánea –para el cual el budismo tiene amplios recursos– es neutralizada.

El budismo folclórico global

Hacia ese extremo del continuo, tenemos un nuevo desarrollo al que llamaré budismo folclórico global –la «religión popular» que emerge dentro del modernismo budista–. Debemos admitir que se trata de una categoría irónica que desbarata las usuales taxonomías de tradiciones «grandes» y «pequeñas» y de tradiciones de «élite» y «populares» o «folclóricas». Los especialistas, por lo general, describen las tradiciones populares como la religión local relativamente ingenua de la gente común. Contienen más ritual que doctrinas complejas, fusionan libremente tradiciones, y emplean la magia y la manipulación de objetos materiales para la protección y otros beneficios intramundanos. Pueden incluir el fetichismo y la brujería y, habitualmente, perturban la ortodoxia. Las tradiciones populares tienden a ser locales, arraigadas en lugares particulares, en contraposición a las tradiciones de élite, con sus ímpetus universalistas. En este último caso, se trata de tradiciones sofisticadas, textuales, filosóficas, normativas y muchas veces imperiales. Pertenecen a las clases más elevadas de la sociedad y se ofrecen a sí mismas como universales, verdaderas para todos los tiempos y lugares.

El budismo folclórico global invierte algunas de estas categorías de la distinción popular/élite: su apelación es por lo general a los ricos; es crecientemente global, no está atado a las localidades particulares, y tiende a descartar lo local, la diferencia étnica y cultural, privilegiando, en su lugar, la unidad. En vez de estar incrustado en un contexto cultural particular, está desincrustado, fusionado, con las corrientes de discurso global, jurisdicción comercial, cultura popular y prácticas sociales de la era electrónica. Este budismo folclórico de proyección global y postmoderno es una forma exclusiva del budismo laico que ha emergido con el ascenso de la globalización. Se entremezcla con la cultura popular transnacional continuamente en expansión, circulando principalmente a través de la televisión, la prensa e internet. Cuando la élite modernista budista, sean estos monjes tibetanos o autores budistas internacionales, trabaja dentro del sistema de significación, prácticas culturales y jurisdicciones comerciales de esta cultura popular globalizada, promulga una variación de lo que la tradición budista ha hecho siempre cuando lleva el Dharma a un nuevo lugar: selectiva y creativamente representan los elementos del budismo utilizando las lenguas vernáculas, a veces diluyéndolos en las costumbres locales, acomodándolos a los dialectos locales, adaptándolos a las prácticas locales e invitando a deidades locales; aunque con frecuencia ellos mismos, a su vez, son modelados por todo esto.

Lo que es único de la situación postmoderna es que lo vernáculo local, las costumbres, los dialectos y prácticas del budismo folclórico global no son locales; están ligados en realidad con sistemas globales de medios, comercio y culturas populares internacionales. Sus lugares son los libros populares, las giras de conferencias, los escenarios de concierto, los sitios web y los CD. Los practicantes del budismo folclórico global, como aquellos del budismo folclórico local, no tienen una comprensión sofisticada de sus propias tradiciones y las mezclan libremente con sus costumbres «nativas»; en este caso, varias formas de autoayuda, deporte, comercio, entretenimiento, consumo de drogas, moda, cultura corporativa y otras tradiciones y subtradiciones religiosas (por ejemplo, la «Dead Buddhist Society», para los aficionados del budismo y a Grateful Dead; Zen Management para los líderes corporativos). En vez de la ocupación elitista dedicada al desmantelamiento del yo por medio de una meditación rigurosa, el budismo folclórico global se convierte en una ayuda en el proceso en marcha de fabricación propia y reconstrucción que, de acuerdo con Giddens, constituye la autoidentidad del mundo contemporáneo (1991). Este budismo produce una cultura material exclusiva de parafernalia budista –abalorios, estatuas, vestimentas exóticas–, mientras los practicantes modelan una identidad budista asimilando enseñanzas y prácticas populares, así como consumiendo dentro de un nicho de mercado de bienes de consumo y servicios. Las imágenes del Buda se multiplican de manera interminable, no solo en piedra y metal, sino también en la forma de impresiones e imágenes electrónicas, no ya como encarnaciones de los propios budas, sino como publicidad para productos particulares, accesorios para un cierto estilo de vida. Manifiestan no responder a las plegarias, la concesión de deseos y el otorgamiento de méritos positivos, como ocurre con el budismo popular local, sino para proyectar capital cultural y, en particular, en la actual moda de utilizar el budismo en el ámbito publicitario, para atraer capital real.

¿Debemos horrorizarnos con esta imagen? En un artículo en Salon, Stephen Prothero condena el «budismo boomer» estadounidense –el cual no es todo groseramente comercializado como muestra la descripción anterior– como un aplanamiento domesticado de las ideas verdaderamente radicales del budismo, un Dharma aguado que «tranquiliza en vez de molestar, suavizando la fricción palpable entre la práctica budista y las banalidades de la vida contemporánea estadounidense» (2001). Compara este budismo desfavorablemente con el robusto monacato tradicional del monje estadounidense Bhikkhu Thanissaro. Y en muchos sentidos tiene razón. Sin embargo, desde la perspectiva del historiador, no deberíamos sorprendernos con la rutinización del carisma budista y la acomodación en las culturas populares. Después de todo, la vasta mayoría de budistas en Asia no son monjes, como Thanissaro, sino laicos cuyas prácticas del budismo son, de manera similar, calmantes, ofrecen confort y acomodación a las normas culturales, en vez de un radical desafío transformador. Este laicado mezcla el budismo libremente con espíritus locales y cultos de amuletos, de modo semejante a lo que hacen los estadounidenses y los europeos cuando lo mezclan con sus cultos consumistas y su fetichismo de la comodidad. La diferencia es que la cultura popular global postmoderna de la cual el budismo folclórico global es parte, con sus tendencias hacia la asimilación de todos los elementos de la cultura para su banalización, es imperialista. Las culturas globalizadas tienden a insertarse ellas mismas en culturas locales de maneras que aspiran a ocupar todo el espacio social, mientras que las culturas populares locales son menos móviles, tienen menor atractivo transnacional, y por ello son más vulnerables a ser desplazadas por las culturas de la globalización. Por este motivo, el budismo folclórico global podría representar un peligro para el budismo local. A la inversa, si la acomodación del modernismo budista a las modernidades occidentales ha disminuido su habilidad para desafiarlas y criticarlas, esta acomodación más drástica disminuye aún más su capacidad para ofrecer alguna alternativa a la cultura dominante estadounidense y globalizada.

Al amenazar con la colonización el espacio que se ha abierto en la cultura popular para el modernismo budista, el budismo folclórico global debe, no obstante, competir con algunas de las formas más serias de modernismo budista que han echado raíces. El monacato tradicionalista y los budistas políticamente comprometidos tienen recursos conceptuales, obviamente, con los cuales desafiar los axiomas de la cultura globalizada estadounidense y europea y, por consiguiente, avanzar en las esperanzas inaugurales del modernismo budista. Las formas de modernismo budista que combinan estos dos aspectos, como también la acomodación selectiva y la crítica a la cultura dominante, tendrán mayor viabilidad. Hay organizaciones budistas modernas que unen de manera exclusiva su raigambre en la tradición con un ágil manejo de los medios de comunicación, amplio conocimiento cultural, y concertados esfuerzos por comprometerse crítica y abiertamente con la cultura y el pensamiento contemporáneo. De manera crucial, también involucra a budistas laicos y simpatizantes en diferentes niveles de participación en el Dharma y en diferentes áreas de sus vidas. Quizás estos modernizadores, en vez de tradicionalistas apasionados, son aquellos que serán capaces de desarrollar un modernismo budista (o postmodernismo) que pueda dar forma a respuestas budistas viables frente a los problemas de la cultura (post)moderna –su narcisismo, consumismo, militarismo, etcétera–, así como al tradicionalismo –su sexismo, jerarquía y dogmatismo–.

En los Estados Unidos, el monasterio Zen Mountain de John Daido Loori Rōshi en Monte Tremper, Nueva York, ofrece un ejemplo de este tipo de equilibrio entre la tradición y la adaptación que ha tenido un éxito considerable. Pese al enfoque central en la meditación, el programa del monasterio Zen Mountain se extiende a todas las áreas de la vida laica de una manera en la que no diluye la identidad de la organización como institución budista Zen. Su adhesión al linaje tradicional y su afiliación institucional dan credibilidad a los budistas serios, como también a los simpatizantes que asisten ocasionalmente a retiros breves y talleres. Esta combinación de una fuerte identidad tradicional, un líder carismático, y el desarrollo de modos innovadores de alcanzar al público general, han hecho del monasterio una de las más exitosas organizaciones budistas estadounidenses. Ofrece instrucción formal e incluso tradicional en el entrenamiento monástico Zen y alberga a cierto número de monásticos. También ofrece amplios retiros residenciales de meditación, y breves sesiones durante los fines de semana para el público general. Tiene programas de retiros temáticos centrados en diversas artes, meditación en la naturaleza, cursos para jóvenes, estudios de textos, relaciones familiares, temas psicológicos, laborales y activismo político. El monasterio tiene varios programas de promoción; su programa de prisiones enseña meditación a los convictos, y su instituto Zen de medioambiente patrocina retiros en la naturaleza, oportunidades de investigación, y programas de activismo ecológico. Su programa de promoción no lucrativa, Dharma Communication, tiene una estación de radio en línea, una revista de publicación mensual, una galería de arte en línea, y una tienda de regalos (en catálogo y en línea) que vende libros, arte, cojines de meditación, campanas y estatuas. También produce vídeos, podcasts, CD y multimedia interactiva.

Lo que hace de esta organización un posible modelo para una adaptación viable del budismo en los Estados Unidos postmodernos no es la extensión de sus actividades, sino la manera en la que se adapta a las corrientes de la cultura estadounidense y cómo ajusta sus enseñanzas y métodos a los discursos de la modernidad, al mismo tiempo que mantiene los elementos centrales de la tradición –monacato, liturgia, meditación y el énfasis en el linaje–. Este monasterio combina de manera efectiva la adaptación a los elementos selectivos de la modernidad y la cultura dominante, con una postura crítica frente a ellos.9

Muchos ejemplos exitosos del modernismo budista tienen una mezcla similar de tradición e innovación, contemplación y compromiso social, iniciativa empresarial y crítica cultural. Sin duda, Soka Gakkai, un modernismo budista reciente, ha dominado todo esto. Este movimiento relativamente joven ha tenido un éxito enorme atrayendo a nuevos adeptos, de una amplia diversidad de trasfondos sociales, económicos y étnicos, algo que no puede decirse de muchas formas meditativas del modernismo budista que han atraído en su mayor parte a las clases acomodadas, blancas y educadas de Occidente y a las clases medias de Asia. La práctica central de Soka Gakkai es la recitación más que la meditación. La organización ha sido hábil en la recaudación de fondos y en la divulgación de su mensaje a nivel mundial, convirtiéndose en un verdadero movimiento transnacional en unas pocas décadas. Ha sido incorregiblemente político, e incluso mesiánico, con sus miembros volcados por completo en la transformación del mundo. Su misión política se ha alineado en muchos aspectos con otros budistas comprometidos, defendiendo la paz y la no violencia, la justicia económica y los derechos humanos. Soka Gakkai representa, por lo tanto, otro modelo que combina el éxito de la adaptación a la cultura moderna con una ética vigorosa y una postura crítica hacia la cultura contemporánea.

Aunque queda bastante claro que el extremo del continuo del budismo global que he cartografiado aquí tiene mayor potencial para desafiar críticamente los problemas, valores y presunciones tácitas del Occidente moderno, no queda claro cuál será en última instancia el más influyente. El budismo folclórico global, precisamente porque se acomoda tan bien a las maneras de ser de Occidente, puede, en última instancia, tener éxito. Como ciertas formas de la religión de la Nueva Era, sin embargo, su incapacidad para hablar de temas más allá de lo personal limitará severamente su desarrollo, mientras que un budismo socialmente comprometido tiene la capacidad de suscitar un interés amplio a través de su combinación de cultivo interior y concepciones ético-sociales.

Sin embargo, es posible que el tema que gira en torno a qué tipo de género de budismo postmoderno globalizado triunfará es ilusorio y demasiado dicotómico a la hora de abordar la creciente complejidad y heterogeneidad del tema. Como ya hemos señalado, muchas formas de budismo contemporáneo combinan elementos que atraviesan todo el continuo. El Dalái Lama y Thich Nhat Hanh, por ejemplo, entremezclan libremente complejas enseñanzas budistas con una vaga espiritualidad Nueva Era. Quizá la cuestión sea, por consiguiente: ¿Qué combinación particular de características en el continuo producirá nuevas formaciones que aborden de manera persuasiva las necesidades de los individuos y las sociedades contemporáneas? La respuesta no aparecerá exclusivamente en los monasterios, sino en internet, la televisión, las librerías, los blogs y los auditorios. Por lo tanto, el Dharma que emergió en Kioto y Colombo hace más de un siglo regresa a través de flujos transnacionales de cultura, en una nueva indumentaria, vistiendo diferentes joyas, en invisibles ondas y en libros de lenguas extranjeras, confirmando las antiguas enseñanzas sobre la transitoriedad, el cambio incesante y el surgimiento de las cosas a partir de una vasta multiplicidad de causas y condiciones.

Bibliografía

Abreviaciones

AN

Aṅguttara Nikāya

Aṣṭa

Aṣṭasāhasrikā Prajñāpārāmitā Sūtra

DN

Dīgha Nikāya

Iti

Itivuttaka

MMK

Mūlamadhyamaka-kārikā

MN

Majjhima Nikāya

SN

Samyutta Nikāya

Thag

Theragāthā

Ud

Udāna

Trabajos citados

ŚĀNTIDEVA. A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life. Traducido por Alan Wallace y Vesna Wallace. Ithaca, Nueva York: Snow Lion, 1997.

ABRAMS, Meyer. The Correspondent Breeze: Essays in English Romanticism. Nueva York: Norton, 1984.

—. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition. Nueva York: Oxford University Press, 1953.

ALBANESE, Catherine L. A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical Religion. New Haven: Yale University Press, 2007.

—. Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New Age. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

—. The Spitiruality of the American Transcendentalists. Macon, Ga.: Mercer University Press, 1988.

ALEXANDRA DAVID-NÉEL. Magic and Mystery in Tibet. Nueva York: Dover, 1971.

ALGER, William Rounseville. The Solitudes of Nature and of Man or The Loneliness of Human Life. 1867. Whitefish, Mont.: Kessinger, 2003.

ALMOND, Philip C. The British Discovery of Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

ARNOLD, Edwin. La luz de Asia: vida y doctrina de Gautama, príncipe Indio y fundador del Budismo. Traducido por Federico Climent Terrer. Valldoreix: Sociedad Teosófica, 1998.

AUSTIN, James H. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. Mass.: MIT Press, 1998.

—. Zen-Brain Reflections: Reviewing Recent Developments in Meditation and States of Consciousness. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2006.

BAAS, Jacquelynn. Smile of the Buddha: Eastern Philosophy and Western Art from Monet to Today. Berkeley: University of California Press, 2005.

BAAS, Jacquelynn, y Mary Jane JACOB. Buddha Mind in Contemporary Art. Berkeley: University of California Press, 2004.

BADINER, Allan Hunt. Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology. Berkeley: Parallax Press, 1990.

BADINER, Allan Hunt. «Introduction». En Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, de Allan Hunt Badiner, xiii-xviii. Berkeley: Parallax Press, 1990.

BARBOUR, IAN G. Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997.

BARRETT, William. «Zen for the West». En Daisetz T. Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D.T. Suzuki. Edición a cargo de William Barrett, vii-xx. Garden City, Nueva York: Anchor, 1956.

BARROWS, John Henry. The World’s Parliament of Religions: An Illustrated and Popular Story of the World’s First Parliament of Religions, held in Chicago in connection with the Columbian Exposition of 1893. Chicago: Parliament, 1893.

BARTHÉLEMY, Saint Hilaire, Jules. The Buddha and His Religion. Londres: Routledge, 1895.

BATCHELOR, Stephen. Buddhism without Beliefs: A Contemporary Guide to Awakening. Nueva York: Riverhead Books, 1997.

BATCHELOR, Stephen. «Letting Daylight into Magic». Tricycle 7, nº. 3 (primavera 1998): 60-66.

—. The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture. Berkeley: Parallax Press, 1994.

BATESON, Gregory. Mind and Nature: A Necessary Unity. Nueva York: Dutton, 1979.

BAUMANN, Martin. «Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytic Perspective». Journal of Global Buddhism. 2001. www.globalbuddhism.org.

BAYLEY, John. The Romantic Survival: A Study in Poetic Evolution. Londres: Constable, 1957.

BECHERT, Heinz. Buddhismus, Staat und Geselschaft in den Ländern des Theravada Buddhismus. Vol. 1 Berlin: Alfred Metzner, 1966. Vol. 2, y Vol. 3 Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1967 y 1973.

BECHERT, Heinz. «Buddhist Revival in East and West». En The World of Buddhism, de Heinz Bechert y Richard Gombrich, 273-85. Londres: Thames and Hudson, 1984.

BECHERT, Heinz. «Buddhistic Modernism: Present Situation and Current Trends». En Buddhism into the Year 2000: International Conference Proceedings, 251-60. Bangkok: Dhammakaya Foundation, 1994.

BEGLEY, Sharon. Train Your Mind, Change Your Brain: How a New Science Reveals Our Extraordinary Potential to Transform Ourselves. Nueva York: Ballantine, 2007.

BELLAH, Robert N. «Religious Evolution». American Sociological Review 29, nº. 3 (1963): 358-74.

BELLAH, Robert, y et al. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California, 1985.

BENNETT, Andrew. «The Idea of the Author». En Romanticism, de Roe, 654-64.

BENOIT, Hubert. The Light of Zen in the West. Portland, Oregon: Sussex Academic Press, 2004.

BERGER, Peter L. The Social Reality of Religion. Londres: Faber and Faber, 1969.

BERGER, Peter L., Brigitte BERGER, y Hansfried KELLNER. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. Nueva York: Random House, 1973.

BERKWITZ, Stephen C. «The History of Buddhism in Retrospect». En Buddhism in World Cultures: Comparative Perspectives. Edición a cargo de Stephen Berkwitz, 1-44. Santa Barbara, California: ABC-CLIO, 2006.

BERMAN, Marshall. All That’s Solid Melts into Air: The Experience of Modernity. Nueva York: Simon and Schuster, 1982.

BHABHA, Homi. The Location of Culture. Londres: Routledge, 1994.

BLAKE, William. The Poetry and Prose of William Blake. Edición a cargo de David Erdman. Nueva York: Doubleday, 1965.

BLUM, Mark L. «Baptizing Nature: Environmentalism, Buddhism, and Transcendentalism». En Bukkyo to Shizen (Buddhism and nature), 133-63. Kyoto: Research Institute of Bukkyo University, 2005.

BLYTH, Robert. Zen in English Literature and Oriental Classics. Tokio: Hokuseido Press, 1942.

BODHI, Bhikkhu. «A Look at the Kalama Sutta». Buddhist Publication Society Newsletter 9. primavera de 1988. www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_09.html.

BOND, George Doherty. The Buddhist Revival in Sri Lanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1988.

BRAHMAVAMSO, Ajahn. «Buddhism, the Only Real Science». Daily News. 23 de February de 2005. www.tipitaka.net/community/news.php?page=050227b.

BRYANT, William Cullen. Poems by William Cullen Bryant. Mont.: Kessinger, 2004.

BUDDHAGHOSA, Path of Purification (Visuddhamagga). Traducido por Bhikkhu Ñāṇamoli. Seattle, Wash.: BPS Pariyatti Editions, 2003.

BULTMANN, Rudolf. Jesus Christ and Mythology. Nueva York: Scribner’s, 1958.

BURNS, Douglas M. Buddhist Meditation and Depth Psychology. Vol. The Wheel publication 88/89. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1994.

CABEZÓN, José. «Buddhism and Science: On the Nature of the Dialogue». En Buddhism and Science: Breaking New Ground, de B. Alan Wallace, 35-68. Nueva York: Columbia University Press, 2003.

CAHN, B. Rael, y John POLICH. «Meditation States and Traits: EEG, ERP, and Neuroimaging Studies». Psychological Bulletin 132, nº. 2 (2006): 180-211.

CAPRA, Fritjof. The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism. Nueva York: Bantam, 1975.

CAPRA, Fritjol. El tao de la física. Traducido por Alma Alicia Martel Moreno. Malaga: Sirio, 2005.

—. La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos. Traducción de David Sempau. Barcelona: Anagrama, 1998.

CARRETTE, J, y Richard KING. Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion. Londres: Routledge, 2005.

CARUS, Paul. Buddhism and Its Christian Critics. Chicago: Open Court, 1897.

—. Homilies of Science. Chicago: Open Court, 1892.

—. The Dawn of a New Religious Era and Other Essays. Chicago y Londres: Open Court, 1916.

—. The Gospel of Buddhism, Compiled from Ancient Records. Chicago: Open Court, 1915.

—. The Religion of Science. Chicago: Open Court, 1893.

CLARKE, J.J. Oriental Enlightment: The Encounter between Asian and Western Thought. Londres: Routledge, 1997.

CLARKE, James Freeman. Ten Great Religions. Boston: Osgood, 1871.

CLEARY, Thomas F. Entry into the Realm of Reality: The Text. Boston: Shambala, 1989.

—. The Flower Ornament Scripture: a Translation of the Avatamsaka Sutra. Vol. 3. Boulder, Colo.: Shambhala, 1984-87.

COHEN, Andrew. «The World is Unreliable: An Interview with His Holiness Penor Rinpoche». What is Enlightenment? otoño-invierno de 2000. www.wie.org/j18/penor.asp

COLEMAN, James William. The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient Tradition. Nueva York: Oxford University Press, 2001.

COLERIDGE, Samuel Taylor. The Friend. Vol. 3. Whitefish, Mont.: Kessinger, 2004.

CONZE, Edward. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary. San Francisco: Four Seasons Foundation, 1973.

CUEVAS, Bryan J. The Hidden History of the Tibetan Book of the Dead. Nueva York: Oxford University Press, 2006.

DALAI LAMA, His Holiness the Fourteenth (Bstan-’dzin-gyat-mtsho). Ethics for the New Millennium. Nueva York: Riverhead Books, 1999.

—. The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality. Nueva York: Morgan Road Books, 2005.

—. The Way to Freedom. Edición a cargo de Donald S. Lopez. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994.

DAVIDSON, Richard J., y Anne HARRINGTON. Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature. Oxford: Oxford University Press, 2001.

DeCharms, C. Two Views of the Mind: Abhidharma and Brain Science. Ithaca, Nueva York: Snow Lion, 1998.

«Deity or Demon? The Controversy over Tibet’s Dorje Shugden». Tricycle 7 Serie de artículos, nº. 3 (primavera 1998): 58-82.

DESCARTES, René. The Philosophical Works of Descartes. Traducido por Elizabeth S. Haldine and G.R.T. Ross. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

DHARMAPALA, Anagarika. Return to Righteousness: A Collection of Speeches, Essays and Letters of the Anagarika Dharmapala. Ceylon: Government Press, 1965.

DREYFUS, Georges B.J. «Are We Prisioners of Shangri-la?» Journal of the International Association of Tibetan Studies I, octubre de 2005. www.thdl.org/collections/journal/jiats/index.php?doc=dreyfus01.xml

—. The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk. Berkeley: University of California Press, 2003.

DROIT, Roger-Pol. The Cult of Nothingness: The Philosophers and the Buddha. Traducido por David Streight y Pamela Vohnson. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003.

ECKEL, Malcom David. «Is There a Buddhist Philosophy of Nature?» En Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds. Edición a cargo de Mary Evelyn Tucker y Duncan Ryūkan Williams, 327-50. Cambridge, Mass.:Harvard University Center for the Study of World Religions Publications, 1997.

EISENSTADT, Shmuel N. Multiple Modernities. New Brunswick, N.J.: Transaction, 2002.

ELLMANN, Richard. James Joyce. Nueva York: Oxford University Press, 1959.

EMERSON, Ralph Waldo. The Portable Emerson. Edición a cargo de Mark Van Doren. Nueva York: Viking Press, 1974.

EPSTEIN, MARK. Pensamiento sin pensador. Psicoterapia desde una perspectiva budista. México: Gaia , 2011.

EPSTEIN, Mark. Thoughts without a Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective. Nueva York: Basic Books, 1995.

EVANS-WENTZ, W.Y. The Tibetan Book of the Dead or The After-Death Experiences on the Bardo Plane, according to Lāma Kazi Dawa-Samdup’s English Rendering. Londres: Oxford University Press, 1960.

FAUCAULT, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Nueva York: Pantheon Books, 1977.

FAURE, Bernard. Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1993.

—. Double Exposure: Cutting across Buddhist and Western Discourses. Palo Alto: Standford University Press, 2003.

—. The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism. Princeton: Princeton University Press, 1991.

—. Visions of Power: Imagining Medieval Japanese Buddhism. Princeton: Princeton University Press, 1996.

FIELDS, Rick. How the Swans Came to the Lake: A Narrative History of Buddhism in America. Vol. 3. Boston: Shambala, 1992.

FINDLY, Ellison Banks. Women’s Buddhism, Buddhism’s Women: Tradition, Revision, Renewal. Somerville, Mass.: Wisdom, 2000.

FRANCK, Frederick. Zen Seeing, Zen Drawing. Nueva York: Bantam, 1993.

FREUND, Julien. The Sociology of Max Weber. Nueva York: Pantheon, 1968.

FRIEDMAN, Lenore. Meetings with Remarkable Women: Buddhist Teachers in America. Boston: Shambhala, 1987.

FRONSDAL, Gil. «Insight Meditation in the United States: Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness». En The Faces of Buddhism in America. Edición a cargo de Charles Prebish y Kenneth Tanaka, 163-80. Berkeley: University of California Press, 1998.

FULFORD, Tim. «Science». En Romanticism: An Oxford Guide. Edición a cargo de Nicholas Roe, 90-101. Oxford: Oxford University Press, 2005.

GARFIELD, Jay. «Translation as Transmission and as Transformation». En TransBuddhism: Translation, Transmission and Transformation. Edición a cargo de Nalini Bhushan, Jay Garfield y Abraham Zablocki. Amherst: University of Massachusetts Press, en prensa.

GEORGE, Charles H. The Protestant Mind of the English Reformation. Princeton: Princeton University Press, 1961.

GERGEN, Kenneth J. The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life. Nueva York: Basic Books, 2000.

GIDDENS, Anthony. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991.

—. The Consequences of Modernity. Stanford: Stanford University Press, 1990.

GIHWA. «The Exposition of the Correct». Hyeonjeong non. Cap. 7. Edición a cargo de Hamheo Deuktong. Traducido del texto de Hanmun por C. Muller. Sin publicar. http://www.acmuller.net/jeong-gihwa/hyeonjeongnon.html#refpoint-6-33

GODDARD, Dwight. The Buddha’s Golden Path: A Manual of Practical Buddhism Based on the Teachings and Practices of the Zen Sect, but Interpreted and Adapted to Meet Modern Conditions. Whitefish, Mt.: Kessinger Publications, 2004, 1930.

GOENKA, S.N. «Superscience: An Interview de Helen Tworkov». Tricycle 10, nº. 2 (2000): 44-50.

GOENKA, S.N. «The Art of Living: Vipassana Meditation». http://www.dhamma.org/

GOLDBERG, Natalie. Writing Down the Bones: Feeing the Writer Within. Boston: Shambhala, 1986.

GOLDSTEIN, Joseph y Jack KORNFIELD. Seeking the Heart of Wisdom: The Path of Insight Meditation. Boston: Shambhala, 1987.

GOLEMAN, Daniel. Destructive Emotions: Psychology and Psychiatry. Nueva York: Bantam, 2003a.

—. Healing Emotions: Conversations with the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and Health. Boston: Shambhala, 1997.

GOLEMAN, Daniel. «Taming Destructive Emotions». Tricycle 47 (primavera 2003b): 75-78.

GOMBRICH, Richard. Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. Londres: Routledge y Kegan Paul, 1988.

GOMBRICH, Richard y Gananath OBEYESEKERE. Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka. Princeton: Princeton University Press, 1988.

GOVINDA, Anagarika. A Living Buddhism for the West. Boston: Shambhala Press, 1989.

—. Art and Meditation: An Introduction and Twelve Abstract Paintings. Delhi: Book Faith India, 1999.

—. Creative Meditation and Multi-dimensional Consciousness. Wheaton, III: Theosophical, 1976.

—. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy and Its Systematization According to the Abhidharma Tradition. Londres: Rider, 1961.

GREEN, Thomas Hill. Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Essays. Edición a cargo de Paul Harris y John Morrow. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

GUNARATANA, Henepola. Minfulness in Plain English. Boston: Wisdom, 2002.

GYATSO, Geshe Kelsang. The Joyful Path of Good Fortune: The Complete Guide to the Buddhist Path to Enlightenment. Glen Sprey, Nueva York: Tharpa, 2003.

HALBFASS, Wihelm. India and Europe: An Esssay on Understanding. Albania: State University of New York Press, 1988.

HALIFAX, Joan. The Fruitful Darkness: Reconnecting with the Body of the Earth. San Francisco: HarperCollins, 1993.

HALIFAX, Joan. «The Third Body: Buddhism, Shamanism and Deep Ecology». En Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, de Allan Hunt Badiner, 20-38. Berkeley: Parallax Press, 1990.

HANAOKA, Eiko. «The Problem of Evil and Difference: A Report on Nishiani’s Relationship to Schelling». En Shelling Now: Contemporary Readings, de Jason M. Wirth, 238-46. Bloomington: University of Indiana Press, 2005.

HARDY, Robert Spense. A Manual of Buddhism. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1853.

HARRIS, Ian. «A Commodius Vicas of Recirculation’: Buddhism, Art, and Modernity». En Westward Dharma: Buddhism beyond Asia. Edición a cargo de Charles S. Prebish y Martin Buamann, 365-82. Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 2002.

—. «Buddhism and the Discourse of Environmental Concern: Some Methodological Problems». En Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds. Edición a cargo de Mary Evelyn Tucker y Duncan Ryuken Williams, 377-402. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997.

—. «Buddhist Environmental Ethics and Detraditionalization: The Case of Eco-Buddhism». Religion 25, 1995: 199-211.

—. «How Environmentalist Is Buddhism?» Religion 21, 1991: 101-14.

HATTORI, Masaki. «Dignāga, On Preception, Being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya». Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1968.

HAYWARD, Jeremy. «Ecology and the Experience of Sacredness». En Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology. Edición a cargo de Allan Hunt BADINER, 64-74. Berkeley: Parallax Press, 1990.

—. Shifting Worlds, Changing Minds: Where the Sciences and Buddhism Meet. Boston: Shambhala, 1987.

HAYWARD, Jeremy W., y Francisco J. Varela. Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind. Boston: Shambhala, 1992.

HEELAS, Paul. «Introduction: Detraditionalization and Its Rivals». En Detraditionalization. Edición a cargo de Paul Heelas, Scott Lasch y Paul Morris, 1-20. Cambridge: Blackwell, 1996.

HEGEL, Georg Friedrich Wilhelm. Introduction: Reason in History, in Lectures on the Philosophy of World History. Traducido por H.B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

HEINE, Steven. Opening a Mountain: Kōans of the Zen Masters. Nueva York: Oxford University Press, 2004.

HEINE, Steven, y Dale WRIGHT. The Kōan: Texts and Context in Zen Buddhism. Nueva York: Oxford University Press, 2000.

HELD, David, y et al. Global Transformations: Politics, Economics, and Culture. Stanford: Stanford University Press, 1999.

HELMSTADTER, Richard J., y Bernard LIGHTMAN. Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief. Stanford: Stanford University Press, 1991.

HENRICKS, Robert G. The Poetry of Han-shan: A Complete, Annotated Translation of Cold Mountain. Albania: State University of New York Press, 1990.

HESSE, Hermann. Siddharta. Nueva York: Bantam, 1951.

HORI, Victor Sogen. «Sweet-and-Sour Buddhism». Tricycle 4, nº. 1 (otoño 1994): 48-52.

—. Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Koan Practice. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003.

HOUSHMAND, Zara, Robert B. LIVINGSTON, y B. Alan WALLACE. Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism. Ithaca, Nueva York: Snow Lion, 1999.

HSU, TAIXU, T’ai. Lectures in Buddhism. París, 1928.

HUXLEY, Aldous. The Perennial Philosophy. Nueva York: Harper, 1970.

INADA, Kenneth. Buddhism and American Thinkers. Albania: State University of New York, 1984.

JAMESON, Frederick. Fables of Aggression. University of California Press, 1979.

JAYATILLEKE, K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. Londres: Allen and Unwin, 1963.

JENSEN, Lin. «An Ear to the Ground». Tricycle 15, nº. 4 (verano 2006): 34-37.

JOHNSON, Charles. Turning the Wheel: Essays on Buddhism and Writing. Nueva York: Scribner’s, 2003.

JOHNSON, Samuel. Oriental Religions and Their Relation to Universal Religion. Boston: Osgood, 1872.

JONES, Sir William. Works of Sir William Jones. Edición a cargo de Lord Teignmouth. Londres: John Stockdale, 1807.

JUNG, Carl G. «Psychological Commentary». En The Tibetan Book of the Dead, or, The After-death Experiences on the Bardo Plane, According to Lama Kazi Dawa-Samdup’s English Rendering, de W.Y. Evans-Wentz, xxxv-lii. Oxford: Oxford University Press, 1960.

KABAT-ZINN, Jon. Wherever You Go, There You Are: Mindfulness Meditation in Everyday Life. Nueva York: Hyperion, 1994.

KALUPAHANA, David J. A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992.

—. Buddhist Philosophy: A Historical Analysis. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1975.

KANDINSKY, Wassily. Concerning the Spiritual in Art. Nueva York: Dover, 1977.

KASAMATSU, A., y T. HIRAI. Science of Zazen. Vol. 6, in Psychologia, 86-91, 1963.

KAZA, Stephanie. Hooked! Buddhist Writings on Greed, Desire, and the Urge to Consume. Boston: Shambhala, 2005.

KAZA, Stephanie, y Kenneth KRAFT. Dharma Rain: Sources of Buddhist Environmentalism. Londres: Shambhala, 2000.

KETELAAR, James E. Strategic Occidentalism: Meiji Buddhists as the World’s Parliament of Religions. Vol. II, in Buddhist-Christian Studies, 37-56. 1991.

KIM, Hee-jin. Eihei Dogen, Mystical Realist. Sommerville, Mass.: Wisdom, 2004.

KING, Richard. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and the «Mystic East». Londres: Routledge, 1999.

KNIGHT, David. The Age of Science: The Scientific World-View in the Nineteenth Century. Oxford: Blackwell, 1986.

KOPP, Sheldon. If You Meet the Buddha on the Road, Kill Him! The Pilgrimage of Psychotherapy Patients. Nueva York: Bantam, 1976.

KRAFT, Kenneth. The Wheel of Engaged Buddhism: A New Map of the Path. Nueva York: Weatherhill, 1999.

KWEE, Maurits G.T., Kenneth J. GERGEN, y Fusako KOSHIKAWA. Horizons in Buddhist Psychology: Practice, Research and Theory. Chagrin Falls, Ohio: Taos Institute, 2006.

LaFLEUR, William. «Enlightment for Plants and Trees». En Buddhism and Ecology, de Trucker and Williams, 109-16.

LAI, Whalen, y Michael VON BRÜCK. Christianity and Buddhism: A Multicultural History of Their Dialogue. Maryknoll, Nueva York: Orbis, 2001.

LAMOTTE, Etienne. «The Assessment of Textual Interpretation in Buddhism». En Buddhist Hermeneutics, de Etienne LAMOTTE. Edición a cargo de Sara Boin-Webb, traducción de Donald S. Lopez. Honolulu: University of Hawaii Press, 1988.

LANCASTER, Lewis. «Buddhism and Ecology: Collective Cultural Perceptions». En Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds. Edición a cargo de Mary Evelyn Tucker y Duncan Ryūkan Williams, 3-20. Cambridge, Mass.: Harvard University Center for the Study of World Religions, 1997.

LARDAS, John. The Bop Apocalypse: The Religious Visions of Kerouac, Ginsberg, and Burroughs. Urbana: University of Illinois Press, 2001.

LASCH, Christopher. The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. Nueva York: Norton, 1991.

LASSALLE, H.M. Enomiya. Zen Meditation for Christians. LaSalle: Open Court, 1974.

LEFEBVRE, Henri. Everyday Life in the Modern World. Traducido por Sacha Rabinovitch. Nueva York: Harper and Row, 1971.

LEIGHTON, Taigen Daniel. Faces of Compassion: Classic Bodhisattva Archetypes and Their Modern Expression. Boston: Wisdom, 2003.

LINSSEN, Robert. Living Zen. Traducido por Diana Abrahams-Curiel. Nueva York: Grove, 1988.

LOCKE, John. An Essay Concerning Human Understanding. Edición a cargo de Peter H. Nidditch. Nueva York: Oxford University Press, 1979.

LOPEZ, Donald S. A Modern Buddhist Bible: Essential Readings from East and West. Boston: Beacon Press, 2002.

—. Jr Prisioners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Chicago: University of Chicago, 1998.

LOY, David. The Great Awakening: A Buddhist Social Theory. Boston: Wisdom, 2003.

MACY, Joanna. Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory: The Dharma of Natural Systems. Albania: State University on New York, 1991a.

—. World as Lover, World as Self. Parallax Press, 1991b.

MAEZUMI, Taizan Rōshi. Appreciate Your Life: The Essence of Zen Practice. Boston: Shambhala, 2002.

MARX, Werner. The Philosophy of F.W.J. Shelling: History, System, and Freedom. Bloomington: Indiana University Press, 1984.

MAUGHAM, W. Somerset. Of Human Bondage. Nueva York: Viking Penguin, 1915.

McEWAN, Ian. Saturday. Nueva York: Doubleday, 2005.

McMAHAN. «Meditation, Modern Movements». En The Encyclopedia of Buddhism. Edición a cargo de Charles S. Prebish y Damien Keown, 502-505. Londres: Routledge, 2007.

McMAHAN, David L. Demythologization and the Core-versus-Acretions Model of Buddhism. Vol. 10, in Indian International Journal of Buddhism, 63-99. 2004a.

—. Empty Vision: Metaphor and Visionary Imagery in Mahāyāna Buddhism. Londres: RoutledgeCurzon, 2002a.

McMAHAN, David L. Modernity and the Discourse of Scientific Buddhism. Vol. 72, in Journal of the American Academy of Religion, 897-933. 2004b.

McMAHAN, David L. «Repackaging Zen for the West». En Westward Dharma: Buddhism beyond Asia. Edición a cargo de Charles S. Prebish y Martin Baumann, 218-29. Berkeley: University of California Press, 2002b.

METCALF, Franz Aubrey. «The Encounter of Buddhism and Psychology». En Westward Dharma: Buddhism beyond Asia. Edición a cargo de Charles S. Prebish y Martin Buamann, 348-64. Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 2002.

MISHRA, Pankaj. An End to Suffering: The Buddha in the World. Nueva York: Picador, 2004.

MOACANIN, Radmila. The Essence of Jung’s Psychology and Tibetan Buddhism: Eastern and Western Paths to the Heart. Boston: Wisdom, 2003.

MOHANTY, Jitendra Nath. Reason and Tradition in India Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford: Clarendon Press, 1992.

MUIR, John. My First Summer in the Sierra. San Francisco: Sierra Club Books, 1988.

—. The Yosemite. Nueva York: Century Company, 1912.

NAESS, Arne. «The Shallow and the Deep: Long Range Ecology Movement». Inquiry, nº. 16 (1973): 95-100.

NAESS, Arne. «The Shallow and the Deep: Long Range Ecology Movements». En Inquiry 16, 95-100. 1973.

NAESS, Arne. «Through Spinoza to Mahāyāna Buddhism or Through Mahāyāna Buddhism to Spinoza?» En Philosophy of Man: Proceedings of the Scandinavian Spinoza Symposium, de Jon Wetlesen, 136-58. Oslo: Universeitetsforlaget, 1978.

NAESS, Arne. «Through Spinoza to Mahayana Buddhism or through Mahayana Buddhism to Spinoza?». En Spinoza’s Philosophy of Man: Proceeding of the Scandinavian Spinoza Symposium. Edición a cargo de Jon Westlesen, 136-58. Oslo: Universeitetsforlaget, 1978.

NAURIYAL, D.K., S. DRUMMOND, y Y.B. LAL. «Buddhist Thought and Applied Psychological Research: Transcending the Boundaries». Londres: Routledge, 2006.

NHAT HANH, Thich. Peace in Every Step: The Path of Mindfulness in Everyday Life. Nueva York: Bantam, 1991.

—. The Heart of Understanding: Commentaries on the Prajñaparamita Heart Sutra. Edición a cargo de Peter Levitt. Berkeley: Parallax Press, 1988.

NHAT HANH, Thich. «The Miracle of Mindfulness! A Manual of Meditation». Boston: Beacon Press, 1976.

NHAT HANH, Thich. «The Sun in My Heart». En Dharma Rain: Sources of Buddhist Environmentalims. Edición a cargo de Stephanie Kazay Kenneth Kraft, 83-91. Boston: Shambhala, 2000.

NICOL, Caitrin. «Brave New World at 75». New Atlantis 16. primavera de 2007. www.thenewatlantis.com:80/archive/16/nicolprint.htm

NUMRICH, Paul David. Old Wisdom in the New World: Americanization in Two Immigrant Theravada Buddhist Temples. Knoxville: University of Tennessee Press, 1996.

NYANAPONIKA, Thera. The Heart of Buddhist Meditation. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Meditation Society, 1954.

NYANAPONIKA, Thera, y Bhikku BODHI. Numerical Discourses of the Buddha: An Anthology of Suttas from the Aṅguttara Nikāya. Nueva York: Altamira Press, 1999.

OBEYESEKERE, Gannanath. «Personal Identity and Cultural Crisis: The Case of Anagarika Dharmapala of Sri Lanka». En The Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion. Edición a cargo de Frank Reynolds y Donald Capps, 221-52. París: Mouton, 1976.

ODIN, Steve. Process Metaphysics and Hua-yen Buddhism. Albania: State University of New York Press, 1982.

OLCOTT, Henry Steel. A Buddhist Catechism, According to the Canon of the Southern Church. Edición a cargo de Buddhist Sections Theosophical Society. Vol. 1881. 47 vols. Adyar: Theosophical, 1947.

—. A Collection of Lectures on Theosophy and Archaic Religions, Delivered in India and Ceylon by Colonel H.S. Olcott, President of the Theosophical Society. Madras, India: A Theyagar Rajier, 1883.

—. Old Diary Leaves: The History of the Thesophical Society. Adyar, India: Theosophical, 1974-75.

OLENDZKI, Andrew. «Interconnected … Or Not?» Insight Journal 24, nº. 3 (primavera 2005).

PACKER, Toni. The Light of Discovery. Rutland, Vt.: Tuttle, 1995a.

—. The Work of This Moment. Rutland, Vt.: Tuttle, 1995b.

PAYNE, Richard. «Individuation and Awakening: Romantic Narrative and the Psychological Interpretation of Buddhism». En Buddhism and Psychotherapy across Cultures: Essays o Theories and Practices. Edición a cargo de Mark Unno, 31-52. Boston: Wisdom, 2006.

PERRY, Seamus. «Literary Criticism and Theory». En Romanticism: An Oxford Guide. Edición a cargo de Nicholas Roe, 594-606. Nueva York: Oxford University Press, 2005.

PONLOP RINPOCHE, Dzogchen. «A Science of Mind». www.nalandabodhi.org/science_of_mind.html

POPE, Alexander. Ensayo sobre el hombre y otros escritos. Traducido por Antonio Lastra y García Calderón Ángeles. Madrid: Cátedra, 2017.

—. Ensayo sobre el hombre y otros escritos. Traducido por Antonio Lastra y María Ángeles García Calderón. Madrid: Cátedra, 2017.

PREBISH, Charles S. Luminous Passage: The Practice and Study of Buddhism in America. Berkeley: University of California Press, 1999.

PREBISH, Charles S., y TANAKA, Kenneth. The Faces of Buddhism in America. Berkeley: University of California Press, 1998.

PREECE, Rob. The Psychology of Buddhist Tantra. Ithaca, Nueva York: Snow Lion, 2006.

PROTHERO, Stephen. «Boomer Buddhism». Salon.com. febrero de 2001. https://www.salon.com/2001/02/26/buddhism/

—. The White Buddhist: The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott. Bloomington: Indiana University Press, 1996.

PROUST, Marcel. Remembrance of Things Past. Traducido por C.K. Scott Moncrief y Terence Kilmartin. Vol. 1. Nueva York: Vintage, 1981.

QUEEN, Christopher. Action Dharma: New Studies in Engaged Buddhism. Londres: RoutledgeCurzon, 2003.

—. Engaged Buddhism in the West. Wisdom, 1999.

QUEEN, Christopher S., y Sallie B. KING. Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia. Albania: State University of New York Press, 1996.

RAHULA, Walpola. What the Buddha Taught. Nueva York: Grove Press, 1974.

REIFF, P. The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud. Chicago: University of Chicago Press, 1966.

REPS, Paul. Zen Flesh, Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings. Rutland, Vt.: Tuttle, 1987.

RHYS DAVIDS, Caroline A.F. Buddhism: A Study of Buddhist Norm. Londres: Williams and Norgate, 1912.

—. Buddhism: A Study of the Buddhist Norm. Londres: Williams and Norgate, 1912.

RHYS DAVIDS, Thomas W. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by some Points in the History of Indian Buddhism. Nueva York: Putnam, 1882.

RILKE, Rainer Maria. Duino Elegies. Traducido por J.B. Leishman y Stephen Spender. Nueva York, Londres: Norton, 1939.

ROSS, Nancy Wilson. The World of Zen: An East-West Anthology. Nueva York: Random House, 1960.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emile. Traducido por Barbara Foxley. Londres: Dent, 1911.

—. The Social Contract and Discourse on the Origins of Inequality. Nueva York: Lester G. Crocker, 1967.

RYDELL, Robert. All the World’s a Fair: Vision of Empire at American International Exhibitions, 1876-1916. Chicago: University of Chicago Press, 1984.

SŌEN (Soyen) Shaku. Zen for Americans: Including the Sutra of Forty-two Chapters. Nueva York: Barnes and Noble Books, 1993.

SAFRAN, Jeremy. Psychoanalysis and Buddhism: An Unfolding Dialogue. Boston: Wisdom, 2003.

SALZBERG, Sharon. «I Feel Your Brain». Tricycle 62, nº. 2 (invierno 2006): 67-69, 188-89.

SAMUEL, Geoffrey. Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1993.

SANGHARAKSHITA. The Religion of Art. Glasgow, UK: Windhorse Publications, 1973.

SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling’s Sāmmtliche Werke. Edición a cargo de K.F.A. Schelling. Vols. 1-10. Stuttgart: Cotta, 1856-61.

—. Philosophy of Art. Traducido por Douglas W. Stott. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.

—. System of Transcendental Idealism (1800). Traducido por Peter Heath. Charlottesville: University Press of Virginia, 1978.

SCHILLER, Friedrich. On the Aesthetic Education of Man, in a Series of Letters. Traducido por Elizabeth M. Wilkinson y L.A. Willoughby. Oxford: Oxford University Press, 1967.

SCHLEIERMACHER, Friedrich. Religion: Speeches to Its Cultured Despisers. Edición a cargo de Richard Crouter. Traducido por Richard Crouter. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

SCHMIDT, Leigh Eric. Restless Souls: The Making of American Spirituality. Nueva York: HarperCollins, 2005.

SCHMIDT, Leigh Eric. «The Making of Modern Mysticism». Journal of the American Academy of Religion 71, nº. 2 (junio 2003): 273-302.

SCHOPENHAUER, Arthur. The World as Will and Representation. Traducido por E.F.J. Payne. Nueva York: Dover, 1969.

SCHWAB, Raymond. Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East. Nueva York: Columbia University Press, 1987.

SEAGER, Richard Hughs. Buddhism in America. Nueva York: Columbia University Press, 1999.

—. Encountering the Dharma: Daisaku Ikeda, Soka Gakkai, and the Globalization of Buddhist Humanism. Berkeley: University of California Press, 2006.

—. The World’s Parliament of Religions: The East/West Encounter, Chicago, 1893. Bloomington: Indiana University Press, 1995.

SHARF, Robert H. «Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience». Numen 42, nº. 3 (octubre 1995a): 228-83.

—. Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise. Honolulu: University of Chicago Press, 2001.

SHARF, Robert H. «The Religion of Science: Paul Carus and the Gospel of Buddha». Tricycle 4, nº. 4 (verano 1995b): 12-15.

SHARF, Robert H. «The Zen of Japanese Nationalism». En Curators of the Buddha: The Study of Buddhism Under Colonialism. Edición a cargo de Donald S. Lopez Jr. Cicago: Univesity of Chicago Press, 1995c: 107-60.

SHATTOCK, E. H. An Experiment in Mindfulness. Nueva York: Dutton, 1960.

SHILS, Edward. Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

SHOWALTER, Elaine. Introduction to Virginia Woolf, Mrs. Dalloway. Nueva York: Penguin Books, 2000.

SIEGEL, Lee. «The Imagination of Disaster». Nation. 11 de abril de 2005. www.thenation.com/doc/20050411/siegel

SIMMEL, Goerg. «The Future in Our Culture». En Georg Simmel: Sociologist and European. Middlesex, Inglaterra: Thomas Nelson, 1976.

SINGH, Nagendra Kumar. International Encyclopedia of Buddhism. Nueva Delhi: Anmol, 1996.

SNODGRASS, Judith. Presenting Japanese Buddhism to the West: Orientalism, Occidentalism and the Columbian Exposition. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003.

SNYDER, Gary. The Gary Snyder Reader: Prose, Poetry and Translations. Washington D.C.: Counterpoint, 1999.

—. The Practice of the Wild: Essays. San Francisco: North Point Press, 1990.

—. «Writers and the War against Nature». Resurgence. 2006. http://www.resurgence.org/magazine/article291-WRITERS-AND-THE-WAR-AGAINST-NATURE.html

SOMA, Thera. «The Removal of Distracting Thoughts: A Discourse of the Buddha». Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. 1981. www.accesstoinsight.org/lib/authors/soma/wheel021.html

STEGER, Manfred B., y BESSERMAN, Perle. Grassroots Zen. Rutland, Vt.: Tuttle, 2001.

STRAUSS, C.T. The Buddha and His Doctrine. Port Washington, Nueva York: Kennikat Press, 1922.

SUZUKI, D.T., y Erich FROM. Budismo, Zen y psicoanálisis. México: Fondo de Cultura Económica, 1964.

SUZUKI, D.T., Erich FROMM, y Richard De MARTINO. Zen Buddhism and Psychoanalysis. Nueva York: Grove Press, 1960.

SUZUKI, Daisetz Teitarō. Essays in Zen Buddhism. Nueva York: Grove Press, 1949.

SUZUKI, Daisetz Teitarō. «Lectures on Zen Buddhism». En Zen Buddhism and Psychoanalysis. Edición a cargo de Erich Fromm, y Richard De Martino D.T. Suzuki, 1-76. Nueva York: Grove Press, 1960.

—. Mysticism Christian and Buddhist. Londres: Allen and Unwin, 1979.

—. Zen and Japanese Culture. Princeton: Princeton University Press, 1959.

—. Zen Buddhism: Selected Writings of D.T. Suzuki. Garden City, Nueva York: Anchor, 1956.

SWEARER, Donald K. «Aniconism versus Iconism in Thai Buddhism». En Buddhism in the Modern World: Adaptations of the Ancient Tradition. Edición a cargo de Steven Heine y Charles S. Prebish, 9-26. Nueva York: Oxford University Press, 2003.

—. The Buddhist World of Southeast Asia. Albania: State University of New York Press, 1995.

SWEARER, Donald K. «The Hermeneutics of Buddhist Ecology in Contemporary Thailand: Buddhadāsa and Dhammapiṭaka». En Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds. Edición a cargo de Mary Evelyn Tucker y Duncan Ryūkan Williams, 21-44. Cambridge, Mass.: Harvard University Center for the Study of World Religions, 1997.

T’ai SHU, Taixu. Lectures in Buddhism. París, 1928.

TAMBIAH, Stanley J. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

TAYLOR, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Traducido por Ana Lizón. Barcelona: Editorial Paidos.

—. Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press, 1989.

—. The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press, 1991.

THANISSARO, Bhikkhu. «Romancing the Buddha». Tricycle 12, nº. 2 (2002): 45-47, 106-12.

THOREAU, Henry David. Walden. Nueva York: Quality Paperback, 1997.

THURMAN, Robert. Interview. Pulse of the Planet, program 2971. 21 de julio de 2003. http://pulseplanet.com/archive/jul03/2971.html

—. The Tibetan Book of the Dead: The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the En-Between. Nueva York: Bantam, 1994.

—. Tibetan Psychology: Sophisticated Software for the Human Brain. Edición a cargo de Herbert Benson y et al. Somerville, Mass.: Wisdom, 1991.

TONKINSON, Carole. Big Sky Mind: Buddhism and the Beat Generation. Nueva York: River-head Books, 1995.

TOULMIN, Stephen. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Nueva York: Free Press, 1990.

TRINE, Ralph Waldo. En armonía con el infinito. Paz, poder y abundancia. Barcelona: Obelisco, 2004.

—. In Tune with the Infinite: Fullness of Peace, Power, and Plenty. Londres: Thorsons, 1995.

TROELTSCH, Ernst. The Social Teaching of the Christian Churches. Nueva York: MacMillan, 1931.

TRUNGPA, Chögyam. «Introductory Essay: The Meeting of Buddhist and Western Psychology». En Buddhism and Western Psychology. Edición a cargo de Nathan Katz, 1-10. Boulder, Colorado: Prajña Press, 1983.

—. The Collected Works of Chögyam Trungpa. Vol. 8. Boston: Shambhala, 2003.

—. The Myth of Freedom and the Way of Meditation. Boston: Shambhala, 1976.

TUCCI, Giuseppe. The Theory an Practice of the Mandala: With Special Reference to the Modern Psychology of the Subconscious. Traducido por Alan Houghton Brodick. Nueva York: Samuel Weiser, 1970.

TUCHMAN, Maurice. The Spiritual in Art: Abstract Painting 1890-1985. Nueva York: Abbeville Press, 1986.

TUCKER, Evelyn, y Duncan Ryūken WILLIAMS. Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds. Religions of the World and Ecology Series. Cambridge, Mass.: Harvard Center for World Religions, 1998.

TURNER, Frank M. «The Victorian Crisis of Faith and the Faith That Was Lost». By Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief. Edición a cargo de Richard J. Helmstadter y Bernard Lightman. Stanford: Stanford University Press, 1991.

TWEED, Thomas A. «Night-Stand Buddhist and Other Creatures: Sympathizers, Adherents, and the Study of Religion». En American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship. Edición a cargo de Duncan Ryūken Williams y Christopher S. Queen, 71-90. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1999.

—. The American Encounter with Buddhism, 1844-1912. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2000.

TWORKOV, Helen. Zen in America: Five Teachers and the Search for an American Buddhism. Nueva York: Kodansha America, 1994.

VAIDYA, P.L. Aṣṭasāhasrikā Prajñāpārāmitā. Buddhist Sanskrit Texts. Vol. 5. Darbhanga, India: Mithila Institute, 1960.

—. Gaṇḍavyūha Sūtra. Buddhist Sanskrit Texts. Vol. 5. Darbhanga, India: Mithila Institute, 1960.

—. Gaṇḍavyūha Sūtra. Buddhist Sanskrit Text. Vol. 5. Darbhanga, India: Mithila Institute, 1960.

VARELA, Francisco J. Sleeping, Dreaming, and Dying: An Exploration of Consciousness with the Dalai Lama. Boston: Wisdom, 1997.

VARELA, FrancIsco J., Evan THOMPSON, y Eleanor ROSCH. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991.

VERHEOVEN, Marin J. «Americanizing the Buddha: Paul Carus and the Transformation of Asian Thought». En Faces of Buddhism in America. Edición a cargo de Charles S. Prebish y Kenneth K. Tanaka, 207-26. Berkeley: University of California Press, 1998.

VICTORIA, Brian. Zen at War. Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 2006.

von STUCKRAD, Kucko. «Re-enchanting Nature: Modern Western Shamanism and Nineteenth-Century Thought». nº. 4 (diciembre 2002): 771-99.

WALLACE, B. Alan. «Introduction: Buddhism and Science_Breaking Down the Barriers». En Buddhism and Science: Breaking New Ground. Edición a cargo de B. Alan Wallace, 1-29. Nueva York: Columbia University Press, 2003.

WALLACE, B. Alan, y LUTZKER, Arnold P. Buddhism and Science: Breaking New Ground. Nueva York: Columbia, 2003.

WATTS, Alan. «Haiku». En The World of Zen: An East-West Anthology. Edición a cargo de Nancy Wilson Ross, 121-28. Random House, 1960.

—. The Way of Zen. Nueva York: Vintage Books, 1989.

—. This Is It: And Other Essays on Zen and Spiritual Experience. Nueva York: Vintage Books, 1973.

WEBER, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Traducido por Talcott Parsons. Nueva York: Scribner’s, 1958.

WILLIAMS, Duncan Ryūken. The Other Side of Zen: A Social History of Sōtō Zen Buddhism in Tokugawa Japan. Princeton: Princeton University Press, 2005.

WILSON, A.L. A Mythical Image: The Ideal of India in German Romanticism. Durham, N.C.: Duke University Press, 1964.

WOODHEAD, Linda, y HEELAS, Paul. Religion in Modern Times: An Interpretive Anthology. Oxford: Blackwell, 2000.

WOODWARD, F. L. The Book of Gradual Sayings (Aṅguttara Nikāya) or More Numbered Suttas. Vol. 5. Londres: Oxford University Press, 1932.

—. The Book of Gradual Sayings or More Numbered Suttas. Londres: Oxford University Press, 1932.

WOOLF, Virginia. «A Sketch of the Past». En Moments of Being. Edición a cargo de Jeanne Schulkind, 61-160. Orlando, Fla.: Harcourt Brace, 1985.

WOOLF, Virginia. «Jane Austen». En The Common Reader, 134-45. Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984a.

WOOLF, Virginia. «Modern Fiction». En The Common Reader, 146-54. Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984b.

—. Mrs. Dalloway. Nueva York: Penguin Books, 2000.

WORDSWORTH, William. William Wordsworth. The Major Works: Including the Prelude. Nueva York: Oxford University Press, 2000.

WU, Duncan. Romanticism: An Anthology. 2 vols. Malden, Mass.: Blackwell, 1998.

YOKOI, Yūhō. Zen Master Dōgen: An Introduction with Selected Writings. Nueva York: Weatherhill, 1976.

YUSA, Michiko. Zen and Philosophy: An Intellectual Biography of Nishida Kitarō. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002.

Notas

1. Introducción: budismo y modernidad

1.

«Dharma» se refiere a las enseñanzas del Buda.

2.

Utilizo el término «monásticos» para referirme a monjes y monjas. En épocas recientes, el término sangha se ha expandido para incluir a los practicantes laicos e incluso a los grupos informales de meditación.

3.

Con el término «discurso» intento significar no solo los elementos explícitamente lingüísticos, sino también las prácticas socioculturales, las suposiciones tácitas y las particulares formas de vida preteóricas de un lugar y una época.

4.

Sobre «modernidades múltiples», véase Eisenstadt 2002.

5.

Gergen dice también que estos lenguajes están dando lugar a modos postmodernos de estructuración del yo.

6.

No estoy proponiendo aquí que estas ideas de las élites «causan» estas comprensiones y disposiciones tácitas. Cómo estas cosas llegan a ser es un tema complicado y tengo poco espacio para exponerlo aquí, pero sugiero que las ideas explícitas son a menudo parte de fuerzas culturales más amplias que ya se encuentran en juego. Son articuladas de manera explícita entre las élites, y esta articulación se refracta de regreso a nivel popular, especialmente en la era moderna de la educación y alfabetización masiva. Lo tácito y lo teorético, por lo tanto, están implicados mutuamente.

7.

El hecho que uno pueda estar «en» el budismo de un modo que es imposible de estar, por ejemplo, «en» el presbiterianismo, dice algo acerca de su localización cultural en Occidente.

8.

Sobre la discusión acerca del papel de Occidente en la modernización del budismo tibetano, véase Dreyfus (2005).

2. El espectro de la tradición y el Modernismo

1.

El término «simpatizante budista» fue acuñado por Thomas Tweed y se refiere a «aquellos que tienen alguna simpatía por (el budismo), pero no lo abrazan de manera exclusiva o completa» (1999, pág. 74; véase también Tweed, 2000).

2.

La tradición Soka Gakkai, por otro lado, ha atraído a un conjunto mucho más diverso de partidarios, especialmente en los Estados Unidos. Véase Seager, 2006.

3.

El Vinaya no exige la meditación como una obligación ética, aunque sea considerada, desde el punto de vista soteriológico, como necesaria.

4.

No necesitamos detenernos aquí para justificar el uso del término «yo» en relación con el budismo, que defiende la doctrina del «no yo» (anātman). «Yo», en un sentido más sociológico, como el que se utiliza en esta ocasión, se refiere no a un alma fija, permanente –un atman–, sino a un agente fluido que opera dentro de contextos sociales particulares.

5.

La insistencia de Bultmann en que este tipo de cosas ya no son relevantes sugiere que su círculo de conocidos era en realidad muy limitado. A la luz del resurgimiento de las creencias y prácticas religiosas más tradicionales, es tentador pensar que su «hombre moderno» es en realidad una especie más rara de lo que él pensó. Sin embargo, es justamente esta especie –las élites, las educadas personas modernas– la que ha sido responsable de la construcción del modernismo budista, así como del modernismo cristiano.

6.

El término implica una apariencia que es fenoménica en contraposición a absoluta y que es dependiente en algún aspecto del perceptor, sin un objeto sustancial detrás de él. En Evans-Wentz es traducido como «forma-pensamiento». La traducción de Francesca Fremantle y Chögyam Trungpa la interpreta como «proyección».

7.

Frecuentemente, las deidades protectoras son concebidas como demonios tibetanos autóctonos que fueron convertidos en protectores del Dharma cuando Padmasambhāva llevó el budismo al Tíbet.

8.

Para explicaciones más detalladas sobre la controversia y sus implicaciones, véanse Lopez, 1998, pág. 188; Dreyfus, 2003, cap. 13 y «Deity or Demon», 1998.

9.

Véase el Journal of Transpersonal Psychology, www.atpweb.org/journal.aspx

3. El budismo y los discursos de la modernidad

1.

El lema enfatiza el compromiso de la sociedad con los descubrimientos de la verdad a través de la experimentación, en contraposición con aquellos que se basan en la autoridad.

2.

Algunos comentaristas modernos han expresado escepticismo acerca de la interpretación modernista habitual de este texto: véase el capítulo 9 para las reservas de Bhikkhu Bodhi.

3.

El libro de Stephen Batchelor titulado Buddhism without Beliefs (1997) es un ejemplo contemporáneo de una presentación muy racionalista del budismo que apela a la idea de una temprana cosmovisión «prerreligiosa», de inclinación empírica, basada en la verificación, y agnóstica en el núcleo del budismo. Sin embargo, como el budismo se convirtió en una institución, dice Batchelor, «ha tendido a caer en la religiosidad» (1997, pág. 3).

4.

Véanse, por ejemplo, Aṅguttara Nikāya IV, 7, pág. 62; X, 10, pág. 91; V, 4, pág. 41.

5.

Al identificar el budismo con un «pan[en]teísmo», la idea de que el universo es una parte de Dios, pero no agota el ser de Dios, se refiere a un «estudioso moderno alemán» no identificado que acuñó el término (1993 [1913], pág. 26). Puede que se refiriera a Karl Krause, uno de los idealistas románticos alemanes que estudió con Fichte y Schelling y que, probablemente, haya acuñado el término «pan[en]teísmo» para sugerir que todas las cosas están en Dios, aunque el universo manifiesto no agota el ser de Dios. La referencia es significativa porque sugiere cierta familiaridad con la línea romántica de pensamiento, que se volvió crucial para el temprano modernismo budista.

6.

Este es uno de los muchos temas de Sōen que su estudiante, D.T. Suzuki, desarrolló en su discusión del misticismo cristiano en relación con el Zen (Suzuki, 1979 [1957]).

7.

Roger-Pol Droit interpreta este horror a «la nada budista» como una proyección sobre el budismo de la invasiva amenaza del nihilismo que emergía en la cultura europea del siglo XIX: «En sus referencias a Asia, a la confrontación del Buda con la jerarquía tradicional brahmánica, al lugar de la nada en sus enseñanzas o a su ateísmo, los europeos estaban en realidad hablando de sí mismos, acerca de la vieja estructura de poder que ahora estaba tambaleándose, acerca del desguace de los sistemas metafísicos, acerca de la muerte de Dios, acerca del nihilismo que estaba por venir» (2003, pág. 5).

8.

La más influyente de las tempranas formulaciones incluye Ten Great Religions, de James Freeman Clarke (1871), y Oriental Religions and Their Relation to Universal Religion, de Samuel Johnson (1872).

9.

Aunque en gran medida ha sido descartado por los estudiosos, el perennialismo no ha perdido su popularidad durante los siglos XX y XXI, en momentos en los cuales el pluralismo y el conflicto entre diferentes cosmovisiones se han vuelto progresivamente prominentes, como también se ha vuelto prominente la consciencia penetrante de hasta qué punto los individuos están condicionados por la cultura. (Como argumentaré más adelante) el perennialismo ha ofrecido un camino paralelo con la ciencia: la posibilidad de una internalización de «la visión desde ninguna parte», por encima de las afirmaciones en conflicto de varias religiones y las filosofías seculares, en una realidad experimental purificada. Las conclusiones del perennialismo son difíciles de defender actualmente a la luz de la acentuada consciencia de la diversidad cultural y religiosa, sin mencionar sus implicaciones imperiales. Sin embargo, el perennialismo pone de relieve dos genuinas e ineludibles preocupaciones modernas que han acompañado de manera constante al modernismo budista: 1) la relación entre diferentes culturas y cosmovisiones, y el habitual intento, bienintencionado, por encontrar un fundamento común entre estas culturas, en un mundo percibido crecientemente como peligroso, y 2) el impulso hacia la libertad respecto al cautiverio del condicionamiento cultural, en un mundo mecanizado y burocratizado. Las aspiraciones y fracasos de este movimiento invitan a una de las más importantes preguntas del momento: si existe una manera de concebir nuestra humanidad común sin esencialismo, o encubrimiento de imperialismo cultural.

10.

Para una crítica de Suzuki, véase Faure, 1993, págs. 53-74.

11.

Otra vez Sōen sirve como ejemplo. Casi nunca reconoce la «influencia» de los pensadores occidentales en su presentación del budismo a Occidente. Sin embargo, algunos románticos y trascendentalistas salpican sus presentaciones. Menciona, por ejemplo, a Emerson [1993 [1913], pág. 84), Goethe (pág. 169), Schleiermacher (pág. 176), y hace uso de tropos derivados de los románticos, como, por ejemplo, la dicotomía entre el yo interior profundo y el «ego»: «El corazón esencialmente libre y puro se contamina en cuanto es atrapado en las redes del egoísmo» (pág. 119).

12.

Como muchos otros «ismos» que prometen llevar orden imponiendo un término singular sobre una profusión desordenada de fenómenos, «romanticismo» es un término que no puede evitar ocultar la complejidad a la que se refiere y, como muchos estudiosos han señalado, es lo suficientemente diverso como para que sea preferible traducirlo en plural (Romanticismos). Lo que aquí es más importante mencionar son ciertas características que se introdujeron en el modernismo budista.

13.

Véase Payne, 2006, para una discusión sobre la interpretación romántica de la caída en el modernismo budista.

4. La modernidad y el discurso del budismo científico

1.

En el budismo clásico, la descripción más extensa de este tipo de fenómenos se encuentra en el Visuddhimagga (Camino de purificación) de Buddhaghosa (2003).

2.

Tomar refugio en las Tres Joyas –Buda, Dharma y Sangha– es la manera habitual para identificarse uno mismo como budista.

3.

A la cabeza de estos estudios está el Instituto Mente y Vida (Mind & Life Institute), que es anfitrión de conferencias y patrocinador de investigaciones empíricas sobre los efectos científicamente discernibles de la meditación budista y las prácticas contemplativas. Los participantes han publicado cierta cantidad de libros sobre las conferencias del instituto con el Dalái Lama sobre los resultados de la investigación empírica. Véanse, Davidson y Harrington, 2001; Goleman, 1997, 2003a; Hayward y Varela, 1992; Houshmand, Livingston y Wallace, 1999; y Varela, 1997.

4.

El tema de la autoridad epistémica en el budismo es complejo y abigarrado. El Kālāma Sutta, el texto central sobre el cual los modernistas budistas basan sus argumentos sobre la compatibilidad del budismo con los modos de investigación racionalista y científica moderna, presenta al Buda conminando a sus discípulos a que acepten sus enseñanzas únicamente cuando las hayan verificado personalmente. Sin embargo, algunos estudiosos han considerado el «testimonio fidedigno» (śabda) del Buda como medio de conocimiento válido (pramāṇa), convirtiendo las palabras del Buda en palabras de autoridad como la percepción y la inferencia, las otras dos pramāṇas universalmente aceptadas. Incluso entre aquellos que rechazan el testimonio fidedigno, es difícil encontrar pruebas de que la palabra del Buda no fuera tomada como de autoridad en grado sumo, tanto en los textos y como en la experiencia de base. Dignāga, el maestro del siglo VI de epistemología budista, rechaza el testimonio fidedigno como una pramāṇa, no porque sostenga que las palabras del Buda sean de menor autoridad, sino porque, arguye, ellas mismas están basadas en la percepción y la inferencia del Buda; de este modo, añadir el testimonio fidedigno a la lista de pramāṇa como aceptable para los budistas era redundante. Creo que resultará difícil encontrar un ejemplo de budista asiático «no moderno», vivo o en los textos antiguos, que no considere las palabras de los sutras como la más suprema autoridad. Para una discusión sobre los pramāṇas budistas, véanse Mohanty, 1992; Hattori, 1968; McMahan, 2002a, págs. 47-51.

5. Romanticismo budista: arte, espontaneidad y las fuentes de la naturaleza

1.

Para representaciones filmográficas, véase Principles and Practices of Zen Buddhism, 1992, Films for the Humanities, Princeton, N.J.; The Long Search: Land of the Disappearing Buddha (dir. Peter Montagnon), 2001 (1970), Ambrose Video, Nueva York.

2.

Algunos entusiastas han declarado que su obra ha tenido un impacto semejante a las traducciones de Platón al latín, la apertura del comercio del Comodoro Perry entre los Estados Unidos y Japón, las obras de Einstein y Gandhi y el descubrimiento de la energía nuclear (Faure, 1993, pág. 53).

3.

Las fuentes occidentales de estas ideas son variadas y, por lo general, difíciles de rastrear. Suzuki se refiere en varias ocasiones a las obras de Emerson, Thoreau y Schopenhauer, de los cuales deriva probablemente la terminología romántica e idealista, como así también a los propios románticos, incluidos Goethe, Wordsworth y Alfred Lord Tennyson, de quienes extrae las sensibilidades poéticas del movimiento. Otras influencias importantes para su pensamiento, particularmente su metafísica, incluyen a Swedenborg, la teosofía y William James. Más tarde en su vida, también entablará cierta relación con el existencialismo. Sin embargo, su interés esencial en la reconciliación de la humanidad y la naturaleza se parece a la preocupación de los filósofos románticos alemanes, por ejemplo, Schelling. Que los haya leído o no es incierto, pero tampoco es necesario establecer este hecho; sus ideas estaban presentes en las obras de los autores que claramente leyó, y es posible que las recogiera de segunda mano. Es notable que los especialistas de la escuela de Kyoto, con quienes Suzuki estaba íntimamente involucrado, estaban familiarizados con los idealistas alemanes: Nishida Kitarō enseñó a los filósofos idealistas alemanes en sus clases y demostró cuán familiarizado estaba con sus obras; véase Yusa, 2002. Nishitani Keiji (1900-1990) escribió sobre Schelling al comienzo de su carrera. Véase Hanaoka, 2005.

4.

Para algunas de las influencias de los beats, véase Lardas, 2001.

5.

Se basa especialmente en la colección de koans titulada The Transmission of the Lamp. Se ha realizado una extensa investigación sobre los koans a partir de Suzuki, la mayor parte de la cual pone en cuestión su interpretación de ellos. Véanse Heine y Wright, 2000; Heine, 2004; Hori, 2003.

6.

Resulta tentador afirmar que, como muchos románticos tenían una fascinación con la filosofía y la mitología asiática –especialmente la india–, lo que se constata aquí es una doble apropiación, esto es, Suzuki se reapropia de conceptos que los románticos como Schelling, Herder, Schlegel y otros obtuvieron de sus lecturas de la literatura india. Aunque estos y otros pensadores románticos asimilaron varios elementos asiáticos en su pensamiento, quienes han estudiado en profundidad el tema generalmente concluyen que la influencia asiática fue más una cuestión de confirmación de ideas que ya habían sido desarrollada, en vez de ser formativas en su desarrollo. Véanse, Halbfass, 1988; Clarke, 1997.

7.

Suzuki traduce el término mushin (chino, wuxin), a menudo interpretado como «no mente» o «no pensamiento», como el inconsciente, una traducción problemática que puede inducir a error, que muestra, quizá, una exagerada voluntad por parte de Suzuki de asimilar la teoría psicoanalítica al Zen.

8.

Véase Faure, 1991, para la discusión relevante sobre la «retórica de la inmediatez», la cual tiene una larga historia en esta tradición; véase también Hori, 2003, para una crítica de la interpretación anticonceptualista de la literatura Zen, especialmente los koans.

9.

Aunque también debemos mantener en mente los elementos, a menudo descuidados, de autotrascendencia de algunas concepciones románticas del arte y la expresión.

10.

Este ensayo fue posteriormente incorporado en su Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousnes (1976).

11.

Utilizaré «Modernista» y «Modernismo» en mayúsculas para referirme no al modernismo en sentido genérico, sino al variopinto movimiento del temprano siglo XX en literatura, música y artes visuales.

12.

Probablemente obtuvo esta idea de Ernest Fenollosa (1853-1908), un budista de la primera época que estaba también abiertamente influenciado por el Romanticismo y el trascendentalismo, quien declara que el arte reemplazaría a la religión en la nueva era (Harris, 2002, págs. 374-375).

13.

Tonkinson (1995) detalla las maneras en la que estos escritores, y otros próximos a sus perspectivas, entrelazaron el Dharma con sus obras.

14.

Para más ejemplos (algunos influenciados de manera convincente por el budismo, otros solo relacionados de manera tendenciosa), véanse Baas y Jacob, 2004; Baas, 2005.

15.

Véase la web del programa: www.music.umich.edu/departments/jazz_improv/bfa_jazz_contemplative.htm

16.

Véase el programa en la web: www.brown.edu/Faculty/Contemplative_Studies_Initiciative/rationale.html

6. Una breve historia de la interdependencia

1.

La interpretación que he ofrecido del nirvana como trascendente respecto al mundo fenoménico es controvertida. Algunos afirman que el nirvana es simplemente la superación de las aflicciones psicomorales (klesas) y el logro de un estado de paz y libertad interna dentro del mundo. Véase, por ejemplo, Kalupahana, 1992. Veo esta interpretación como una forma de desmitologización que, aunque es una reinterpretación viable para los practicantes modernos, es inaceptable como una explicación histórica. Para una crítica del enfoque general de Kalupahana en el momento de interpretar los textos budistas indios, véase McMahan, 2004a.

2.

El Sutra Avataṃsaka, como totalidad, es una compilación de sutras, algunos de las cuales podrían haber sido compuestos en Asia Central o China. El Sutra Gaṇḍavyūha es la última sección y fue compuesta en sánscrito en la India, alrededor del siglo II d.c.

3.

Lewis Lancaster sugiere que uno de los factores en la orientación divergente fue que la India era en aquel momento un extenso bosque con islas de centros urbanos, mientras que China estaba en su mayor parte deforestada con islas de montañas boscosas. Por consiguiente, no es que los chinos tuvieran una valoración uniformemente positiva de los desiertos; por el contrario, algunos intelectuales y sabios comenzaron a apreciar los restos de estas tierras, en parte porque estaban desapareciendo, dando lugar a ciudades y tierras de cultivo.

4.

Algunos pensadores que defienden las filosofías u ontologías que enfatizan los procesos o dinámicas de la realidad, inspirados por el pensamiento de Alfred North Whitehead, se han interesado de manera sistemática en el pensamiento Huayan, sobre la base de su semejanza con la muy matizada cosmología de la interdependencia de Whitehead. Aunque no muy leído fuera de los círculos académicos, el pensamiento sobre los procesos ha tenido, seguramente, un importante impacto en la idea budista contemporánea de la interdependencia (Odin, 1982).

5.

Se trata de una traducción libre que es popular en Occidente; significativamente, se presta para ser interpretada como un yo expandido en las cosas. Una traducción más precisa de todo el pasaje incluye lo siguiente: «Estudiar el Camino es estudiar el yo. Estudiar el yo es olvidar el yo. Olvidar el yo es estar iluminado por todas las cosas del universo. Ser iluminado por todas las cosas del universo es abandonar el cuerpo y la mente del yo, así como también los de los otros. Incluso las huellas de la iluminación son borradas, y la vida sin rastro de iluminación continúa por siempre jamás» (Kim, 2004, pág. 125).

6.

La fecha exacta del texto de Gihwa es incierta. Agradezco al profesor Charles Müller la información sobre este texto.

7.

El neoVedanta es una articulación moderna de la antigua escuela Vedanta hindú. De muchas maneras análogas al modernismo budista es una reformulación de una de las corrientes del pensamiento hindú que, bajo la guía de figuras como Swami Vivekananda (1863-1902), se popularizó entre los progresistas del siglo XIX y XX en Occidente.

7. Meditación y modernidad

1.

Es tentador ver el actual renacimiento de la meditación como un retorno a las enseñanzas y prácticas «originales» del budismo, en las que fue central. Los suttas pali afirman claramente la importancia de la meditación y su carácter indispensable para el despertar, y la mayoría de las escuelas budistas desde entonces han estado de acuerdo. En este sentido, la centralización moderna de la meditación puede ser considerada una clase de renacimiento de las enseñanzas y prácticas antiguas que se han visto ocultadas, especialmente al ser llamada la sangha a cumplir con los papeles sacerdotales y ritualistas. Sin embargo, en el canon pali, como también en la mayor parte de la literatura budista desde entonces, la meditación ha sido considerada una práctica monástica difícil de realizar en las condiciones de una típica vida laica. Las enseñanzas budistas para los seglares no fueron por lo general orientadas hacia la lejana meta del nirvana, sino a las metas más próximas de la realización ética y el logro de un renacimiento favorable. Algunos sutras del Mahayana complican esta figura, retratando a personas laicas como meditadores que lograron el pleno despertar espiritual dentro de las condiciones corrientes de vida. Dōgen afirmó también la primacía de la meditación igualmente entre los monásticos y los laicos. Sin embargo, existen escasas pruebas de que el ideal de la meditación en la búsqueda de la iluminación haya sido emprendido de manera extendida en la mayoría de los contextos budistas laicos hasta épocas recientes. Para algunas referencias de los textos palis sobre esta cuestión, véase Gombrich, 1988, págs. 73-74.

2.

Algunos fragmentos precedentes son una adaptación de McMahan, 2007.

3.

Para una discusión anotada de esta idea del giro hacia el yo, véase Woodhead y Heelas, 2000, págs. 342-73, a quienes estoy agradecido por haberme señalado algunas de las fuentes referenciadas en esta sección. Para una exploración más detallada, véanse Taylor, 1989, y Giddens, 1991.

4.

Para una perspectiva general sobre las interacciones entre budismo y psicología occidental, véase Metcalf, 2002.

5.

Para una discusión sobre la estrecha conexión entre el Romanticismo, el psicoanálisis y el modernismo budista, véase Payne, 2006.

6.

Para una reseña de la reciente investigación sobre la meditación, véase Cahn y Polich, 2006. Véanse también Austin, 1998, 2006; Begley, 2007; Davidson y Harrington, 2001, y Goleman, 2003.

7.

Como muchas otras interpretaciones modernas del budismo, esto bien podría haberse originado con D.T. Suzuki, quien llama al budismo «empirismo radical» en su primera serie de Essays in Zen Buddhism (1949, pág. 140).

8.

La referencia específica aquí es a los dieciocho elementos (dhātus).

9.

Para una bibliografía sobre los estudios eruditos sobre el tema, y los libros y artículos populares, véase el sitio web de Mindfulness de la University of Massachusetts Medical School: www.umassmed.edu/cfm/index.aspx.

10.

La pretensión misma de la ciencia de que está verdaderamente abierta a cualquier conclusión a la que lleve la evidencia misma, por supuesto, es debatible. La historia de la ciencia muestra de qué manera los constreñimientos sociales, institucionales e ideológicos operan en la empresa científica; tiene sus propios límites en la tradición. La cuestión aquí es que, al menos en teoría, la ciencia está abierta a los resultados de la investigación, sin predeterminar los límites doctrinales, mientras que es más problemático hacer esta afirmación respecto a la investigación meditativa budista, la cual tiene fines predeterminados establecidos por la tradición.

11.

Es interesante advertir que esta situación ha producido un debate dentro de las comunidades tradicionales de meditación. El Dalái Lama ha generado un gran entusiasmo hacia la investigación científica sobre la meditación, y ha animado diálogos amplios entre el budismo y la ciencia a través del instituto Mind & Life, con sus conferencias regulares y sus publicaciones. Sin embargo, José Cabezón informa de que existe «un extendido escepticismo entre los monjes meditadores [tibetanos] en relación con la explosión de interés en el estudio neurocientífico de los estados meditativos y los efectos a largo plazo de la práctica meditativa», no tanto porque estén preocupados acerca de la asunción de demasiada autoridad por parte de los científicos, sino debido a las dudas sobre la posibilidad de estudiar «estados no físicos de la mente» a través de medios físicos, como también del valor de hacer algo semejante (2003, pág. 42). Este nuevo ámbito, por consiguiente, abre un espacio de tensión no solo entre enfoques asiáticos y occidentales de la meditación, sino también entre aquellos dentro de las comunidades tradicionales que deben negociar el lugar de la meditación en sus tradiciones y más allá.

8. Mindfulness, literatura y la afirmación de la vida corriente

1.

La excepción es el desarrollo de la empatía compasiva, que recomiendan de manera inequívoca casi todas las formas de budismo.

2.

El pasaje descrito es de MacEwan, 2005, págs. 51-53.

3.

Para una discusión en torno a los elementos supervivientes del Romanticismo en la literatura modernista, véase Bayley, 1957.

4.

El Mahāsatipaṭṭhāna Sutta (DN, 22) y el Satipaṭṭhāna Sutta (MN, 10) son en su mayor parte idénticos; el primero incluye un comentario sobre las Cuatro Nobles Verdades, omitido en la segunda.

9. ¿De lo moderno a lo postmoderno?

1.

Para una perspectiva general, veáse Findly, 2000.

2.

En Buddhadharma: The Practitioner’s Quarterly. Spring 2007, pág. 84. Véase también: www.openmindzen.com.

3.

El libro de Alexandra David Neel titulado Magic and Mystery in Tibet (1971 [1932]) consolidó la imagen del Tíbet, ya en juego entonces, por ejemplo, en la teosofía de Blavatsky, como un lugar donde la magia todavía existía.

4.

Por otra parte, con las facilidades que ofrece la comunicación instantánea, estos enclaves no están atados a lugares específicos. Varias «ciber-Sanghas» conectan actualmente a los budistas de diversos tipos alrededor del planeta; por lo tanto, nuestro enclave no necesita estar basado en la geografía (Prebish, 1999).

5.

En www.pearlsofzen.com/index.htm

6.

En la década de 1990, tres películas de Hollywood estuvieron dedicadas al budismo tibetano: Pequeño Buda, Siete años en el Tíbet y Kundun. Todas ellas incluían a monjes tibetanos reales. En la década de 1990, la serie de conciertos Tibet Freedom presentó a monjes tibetanos cantando en el escenario entre actos de música popular como los Beastie Boys, Red Hot Chili Peppers, Björk y John Lee Hooker. Los monjes Gyuto, especializados en canto polifónico, han sido grabados en varios CD, incluido Freedom Chants from the Roof of the World, que también graba una pista con Michey Hart (del Grateful Dead), Philip Glass y Kitaro.

7.

El panfleto puede consultarse en: www.mysticalartoftibet.org/

8.

Las palomitas Zen son un producto de Robert’s American Gourmet [una empresa de alimentos estadounidense especializada en comida rápida]. El té Zen es un producto de Tazo. El bikini Buda, con impresiones de imágenes de Buda en atrevidos bañadores –incluido Śākyamuni ubicado centralmente en la entrepierna–, fue comercializado por Victoria’s Secret hasta que fue eliminado después de las protestas de los budistas. El Buda bar es un restaurante y un bar de alta gama en París, con sucursales en Manhattan, Beirut, Dubai, Amman y Lisboa. Ofrece cocina y decoración asiática, música del mundo de ritmos lentos y grandes estatuas del Buda.

9.

Para una descripción más detallada del monasterio Zen Mountain y sus actividades, véase Prebish, 1999, págs. 96-107, y el Mountains and Rivers Order website, http://www.mro.org/mro.html

Notas del traductor

*

El término inglés enlightenment en este contexto es traducido en la lengua castellana como «iluminación». Este término no tiene las mismas evocaciones que el término inglés que hace referencia en nuestra lengua a «ilustración» o «iluminismo». (N. del T.).

*

En el original: «One ominiprest Mind/ Omnific. His most holy name is Love» (Wu 1998, pág. 455).

*

En el original: «Lines composed a Few Miles above from Tintern Abbey».

*

En el original: «And I have felt/ A presence that disturbs me with the joy/ Of elevetated thoughts, a sense sublime/ Of something deeply interfused,/ Whose dwellings is the light of setting suns,/ And the round ocean, and the living air,/ And the blue sky, and in the mind of man/ A motion and a spirit that impels/ All thinking things, all objects of all thought,/And rolls through all things». (ll., pág. 94-103).

*

En el original: «In nature and the language of the sense,/ The anchor of my purest thought, the nurse/ The guide, the guardian of my heart, and soul/ Of all my moral being». (II., págs. 109-12).

*

The Buddha’s Golden Path: A Manual of Practical Buddhism Based on the Teachings and Practices of the Zen Sect, but Interpeted and Adapted to Meet Modern Conditions.

*

El término suchness traduce el término sánscrito tathātā. En castellano se traduce habitualmente como talidad, un neologismo que surge de la traducción del término such + sustantivación. Hemos preferido la expresión más extensa «tal como es» para hacer más accesible el sentido de la frase. (N. del T.).

*

En el original: «All the mighty world / Of eye, and ear, - both what they half create, / And what perceive» (ll., pág. 105-107).

*

Los términos utilizados por Suzuki son «isness» y «suchness». A este último ya nos hemos referido en la nota 47. «Isness» se refiere a la calidad del ser, a la existencia como algo. (N. del T.).

*

En el original: Look round our world: behold the Chain of love / Combining all bellow and all above. / See plastic Nature working to this end, / The single atoms each to other tend, / Attract, atracted to, the next in place, / Form’d and impell’d its neighbour to embrace. / See matter next, with various life endued, / Press to one centre still, the gen’ral good; / See dying vegetables life sustain, / See life dissolving vegetate again. / All forms that perish other forms suplly / (By turns we catch the vital breath, and die), / Like bubbles on the sea of Matter borne, / They rise, they break, and to that sea return. / Nothing is foreign; parts relate to whole; / One all-extending, all-preserving, soul / Connects each being, greatest with the least; / Made beast in aid of man, and man of beast; / All serv’d all serving: nothing stands alone; / The chain holds on, and where it ends unknown.

Durante los últimos 150 años, numerosos estudios y obras budistas sobre esta tradición han representado un budismo único y moderno, incluso cuando se intentan mostrar sus enseñanzas atemporales o se abordan los elementos «esenciales» de la tradición. Esta literatura, tanto asiática como occidental, teje los hilos de diferentes corrientes para crear un híbrido novedoso que alinea el budismo con muchas de las ideologías del Occidente postilustrado.

En este libro, David McMahan cartografía el desarrollo de este «modernismo budista» y la construcción del budismo moderno. Se centra en los encuentros ideológicos e imaginativos entre el budismo y la modernidad en el terreno de la ciencia, la mitología, la literatura, el arte, la psicología y el pluralismo religioso. Se analizan, por ejemplo, las contribuciones de interlocutores como D.T. Suzuki, Anagarika Dharmapala, la teosofía, los procesos de destradicionalización, el movimiento mindfulness, etcétera.

Su posición es crítica, pero empática: al tiempo que presenta el modernismo budista como una construcción producida por numerosos actores e intereses, no lo reduce a error o tergiversación. Por el contrario, presenta el budismo moderno como un proceso históricamente complejo, constituido por una pluralidad de respuestas a algunos de los más candentes interrogantes de nuestra era.>

David McMahan es profesor asociado de estudios religiosos en el Franklin & Marshal College de Pensilvania. Es autor de Empty Vision: Metaphor and Visionary Imagery in Mahayana Buddhism, de numerosos artículos sobre el budismo en el Sudeste Asiático y también acerca del budismo y la modernidad.

Ensayo

Imagen cubierta: E. Bakal (ciudad) y P. Soontronront (buda)

www.editorialkairos.com

www.letraskairos.com

www.facebook.com/editorialkairos