Índice

Portada

Citas

Introducción

1. Introducción general

2. Una historiografía nueva

3. La demonología milenarista. Judíos y jesuitas

4. La revolución inglesa: el tema de la conjuración romana. La ética calvinista

5. La Revolución francesa: el tema de la conjura aristocrática y otros temas más

6. Filosofía alemana: la diaboléctica

Notas

Créditos

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Hay demonios en todas partes; es probable que de modo general, la creencia en la acción de los demonios constituya el inicio de nuestro concepto de causalidad.

ALBERT EINSTEIN

A ojos de la conciencia oficial, hasta la responsabilidad de los cataclismos más elementales (terremotos, sequías, inundaciones) se basa en unas personas precisas. Sin embargo, los portadores de esta conciencia, los funcionarios, guardan para sí esta responsabilidad y por lo tanto procuran ocultar los cataclismos a la población. Se creen responsables incluso (o más exactamente temen que les acusen) de las consecuencias de la naturaleza social del hombre, y por eso intentan deformar esta naturaleza, cargando toda la culpa a espaldas de los vestigios del pasado, de las influencias perniciosas, de los antojos y así sucesivamente.

ALEJANDRO ZINOVIEV

No está muy claro el origen del Diablo, ni tampoco sabemos si algún día podremos sacárnoslo de encima.

LESZEK KOLAKOWSKI

INTRODUCCIÓN

Al elaborar mi historia del antisemitismo, tema que segrega orgánicamente varios interrogantes insólitos, tuve que comentar en última instancia «la visión policiaca de la historia» (las plot theories de los autores anglosajones: algo tiene que enseñarnos la lengua inglesa, cuando bajo el vocablo plot relaciona las intrigas y hasta los proyectos con los complots. Más aún, nos introduce en un notable consenso etimológico, puesto que en francés antiguo un «complot» no es más que una «reunión de personas»: mayor sugestividad encierra el equivalente ruso zagovor, literalmente «hablar detrás»: hablar a espaldas de alguien ya supone conspirar, en todas partes hay complot. Con ciertos matices de diferencia, hallamos el mismo fenómeno semántico en hebreo, en griego, ¡y en acadio!).[1]

Como ya sabemos, de acuerdo con la «visión policiaca»,[2] hay que imputar las desgracias de este mundo a una organización o entidad maléfica: por ejemplo, los judíos. He intentado establecer un nexo entre las explicaciones de esta índole y la fascinación que sobre la mente humana ejerce una causalidad elemental y exhaustiva, equivalente, me parece, desde el punto de vista psicológico, a una «causa primera». Una observación fortuita de Albert Einstein sobre la génesis del concepto de causalidad me inspiró la idea del presente ensayo sobre la «causalidad diabólica» en general: principalmente, llegué a preguntarme si acaso los fenómenos totalitarios del siglo XX no descansarían (entre otros factores) en una necesidad de sucedáneos que suplieran las causas primeras de antaño.

Por lo demás, de conformidad con las formas de interpretación que a mi juicio determinaron desde el principio mis estudios sobre el antisemitismo, quise ahondar primero el tema por medio de mi cultura analítica, procedimiento sin duda más lícito en esta materia que en cualquier otra, pese a que tampoco me hiciera muchas ilusiones sobre los resultados previsibles de una gestión cuyo valor, en resumen, dependerá de lo que valga el historiador. Al tratarse de causalidad, consulté asimismo las obras de Jean Piaget y de su escuela de psicología genética, que, como ya diré después, me parecen menos satisfactorias, por lo que atañe al fondo de los problemas, que el psicoanálisis. No obstante, los métodos y la terminología piagetianas me permiten delimitar el alcance que razonablemente pueda concederse a una hipótesis que amenaza con dar la impresión de proponer una nueva clave de la historia universal —pretensión cuya desmesura admitiría el remate de una pizca de ironía, al igual que el presente ensayo sobre, precisamente, las «claves demonológicas» de este orden—. En realidad, su mayor pretensión no pasa del intento de aclarar un cierto aspecto cognoscitivo de las conductas determinadas por la fascinación de la causalidad diabólica, alias causa primera, dejando al margen «su aspecto afectivo en su energética»; y como muy bien precisaba Jean Piaget, «estos dos aspectos son a la vez irreductibles, indisociables y complementarios». Tal sería el principio de una estrategia que primero adopté, según creo, con mayor o menor intuición: dado que el conocimiento histórico sólo posee una pureza intelectual cuando trata de una parte emergente, resultará entonces que perderemos de vista el fondo del problema, como siempre.

Queda por decir que la concordancia semántica entre lenguas muy alejadas entre sí a propósito de la «visión policiaca» no carece de significación. Nos recuerda que hay malos pensamientos adormilados en el corazón de cualquier individuo y que todos tenemos algo que esconder o que callar. Pensemos en un hecho trivial: casi siempre hablamos de un tercero ausente con palabras que serían distintas si se hallara presente, y esta cautela cotidiana puede servir de estímulo para una intriga. Tal es el efecto de un aprendizaje social que nos induce a contener los malos pensamientos y malas intenciones, e incluso a reprimirlas, sin que por ello evitemos ciertas proyecciones sobre otras personas, actitud que reviste igual gravedad. Si es cierto que toda locura, toda paranoia, incluye su migaja de «verdad psíquica», como pensaba Freud, podemos llegar a admitir que potencialmente todos nosotros somos unos perseguidores perseguidos. Tal vez ésta sea la manera adoptada por el «mal pensamiento» para animar cualquier intriga o cualquier conspiración, sin que importen los objetivos, la justificación o la ideología que la definen. En todo caso, sobreviene lo peor cuando esos adeptos de la «visión policiaca» consiguen el poder, por fuerza o por astucia. A este nivel, su interpretación del devenir humano, delirante por principio, acaba sirviendo de base a una ideología estatal y, desde luego, permite una mejor comprensión del curso de las cosas, salvo que los resultados históricos de la conspiración sean muy distintos de los proyectos de sus autores, tal como lo demuestran los regímenes totalitarios —¿socialistas?— de nuestro tiempo.[3]

Aun así, por lo que respecta a esta historia, me limito a aludirla de manera superficial, contentándome con examinar aquí la obsesión de los complots, en su calidad de «causas», con anterioridad al siglo XX. Por lo demás, ya desde antes de la Primera Guerra Mundial, el pensador francés Lucien Lévy-Bruhl proponía una interpretación teórica de la causalidad diabólica o «primitiva», interpretación que hoy en día sólo se ha enriquecido de verdad (aparte de las fulgurantes observaciones de Karl Popper) con la obra de Leszek Kolakowski y de Alejandro Zinoviev, esos filósofos venidos del frío que, además de un pensamiento vigoroso, poseen una sólida experiencia de la «praxis» de los países presuntamente socialistas.

* * *

Al corregir las pruebas de este trabajo, cuya redacción terminé en 1979, creo advertir que si bien su patria introductiva y teórica cuenta con una argumentación bastante sólida, en cambio los capítulos propiamente históricos no son en muchos aspectos tan satisfactorios, y esto se explica, como muy bien puede comprender cualquier historiador de oficio, por la inmensidad del espacio que cubren. Espero que estas flaquezas se vean parcialmente compensadas en un próximo volumen, que tratará de los mecanismos de la causalidad diabólica en el siglo XX.

Octubre 1980

CAPÍTULO 1

INTRODUCCIÓN GENERAL

No estamos lejos de aquellos tiempos en que, a juicio de las poblaciones occidentales o «blancas», sin exclusión de la república de los sabios y filósofos, el género humano se dividía en razas inferiores y razas superiores. Como prueba, sería fácil citar a Karl Marx, o a Darwin, o a Freud, o a ilustres jefes de Estado, como Guillermo II o Theodore Roosevelt, o a escritores no menos ilustres. Entre las figuras universitarias más descollantes, no parece que a primera vista haya habido nadie que planteara esta distinción de forma tan radical como el filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl, al establecer un contraste entre «mentalidad civilizada» y «mentalidad primitiva» y al calificar a esta última (siguiendo el consejo de su amigo Durkheim) de prelógica, por considerar que ignoraba las categorías de la lógica aristotélica. Además, ¿acaso no pensaban los primitivos que el mundo estaba regido por fuerzas invisibles, por potencias ocultas, y en consecuencia no despreciaban las causas reales de los fenómenos en provecho de las causas místicas, o primeras?

A partir de los años veinte, esta altivez del «hombre blanco» provocó la indignación de los antropólogos: hoy en día, Lévy-Bruhl, tildado sobre todo por C. Lévi-Strauss de «segregacionista», ha caído en un descrédito casi total. Aun así, Evans-Pritchard, sin duda la mente más sólida de la antropología anglosajona, dedicaba su primer trabajo teórico a la exégesis y a la defensa de su obra, que tanto aprovechaban Carl Gustav Jung y Nicolás Bujarin; A. Einstein, con toda su preocupación por los inicios de la causalidad, creía haber dado con su explicación en La mentalidad primitiva, mientras que Jean Piaget aplicaba al pensamiento infantil la noción de prelogicidad.[4]

Homenajes procedentes de horizontes tan diversos por fuerza llaman la atención. Conviene saber además que, en las postrimerías de su vida, el propio Lévy-Bruhl renunció al aciago término de «prelógico». Más generalmente, sus concepciones evolucionaron bastante, entre 1909 y 1939. Podemos decir al respecto que Lévy-Bruhl siguió un itinerario metodológico opuesto al de Sigmund Freud; ya que en una segunda fase extendió a los «civilizados» la mentalidad mística, la causalidad extraespacial y extratemporal, etc., que en principio sólo concedía a los «primitivos». A finales de su vida, se convenció de que, en ciertas circunstancias, todos los hombres son capaces de hacer caso omiso de la regla de no contradicción y de rendir tributo al «principio de participación», según el cual un ser puede ser al mismo tiempo él mismo y otra cosa, tener el don de la ubicuidad, etc. Reconocemos aquí la lógica del inconsciente freudiano. En cuanto a la causalidad, veamos cómo se la explicaba Lévy-Bruhl en sus carnets de 1939: «corrijamos expresamente lo que me parecía exacto en 1909: no existe una mentalidad primitiva que se distinga de otra por dos caracteres que le son propios (mística y prelógica). Existe una mentalidad mística más marcada y más fácilmente observable en los “primitivos” que en nuestras sociedades, aunque presente en todo espíritu humano». A tal fin, daba como ejemplos el folklore europeo, «en donde se expresan de lleno las formas de pensar y de sentir de los primitivos», así como «las circunstancias excepcionales que permiten que, sin darse cuenta, el hombre recupere la activitud característica de los primitivos». De tal modo, la mentalidad primitiva se convertía, con variabilidad de grado, en una mentalidad inherente a todo el género humano.

Lévy-Bruhl lo descubría así:

Mientras que para los fenómenos normales la mentalidad primitiva se comporta como si advirtiera que las cosas sólo suceden cuando existen sus antecedentes, aun suponiendo que no se formule esa ley de causalidad cuya aplicación constata y hasta da por cierta —en cambio, basta que se trate de algo inhabitual, anormal, de una anomalía, de un accidente, de una desgracia, para que de golpe se vuelva indiferente a esta ley, y el nexo causal ya sólo tenga una importancia secundaria, que la deja indiferente—. Toda su atención, casi siempre apasionada, se concentra en la causa real supuesta, que pertenece al mundo de las fuerzas sobrenaturales, y la cuestión del cómo parece perder todo interés. Ocurre que, en tales casos, no se trata de una causa segunda, causada a su vez por uno o varios antecedentes, y formando parte de una serie irreversible de eslabones sino de una causa primera, es decir que tiene por sí misma el poder de engendrar, de realizar su efecto.[5]

Si observamos con mayor atención, veremos que el interés de este análisis residía más en su precisión y en la relación establecida por Lévy-Bruhl con las categorías de la causalidad, que en su novedad. En efecto, ya se conocían muchos autores sensatos que, ni que fuera de paso, habían hecho una distinción entre la «causalidad cotidiana» y la «causalidad mística». Por ejemplo Paul Janet, filósofo que sin duda Lévy-Bruhl estudió y acaso conoció personalmente. Esta distinción aparece a propósito de las interpretaciones de la Revolución francesa hechas por los contemporáneos:

Cuando los acontecimientos... provocan, por su inesperada grandeza, el asombro, la admiración, el temor, sucede entonces que el pensador y el creyente difícilmente escapan a la tentación de ver en estas grandes crisis la presencia viva y la mano terrible de la Providencia.[6]

Por su parte, Lévy-Bruhl también tenía esbozada, ya desde 1910, una clasificación de los diversos géneros adoptados por las «fuerzas sobrenaturales»:

Podemos ordenar someramente en tres categorías, que además suelen superponerse entre sí, las influencias invisibles que constantemente preocupan a la mentalidad primitiva: los espíritus de los muertos, los espíritus, en el sentido más amplio del término, que vibran en los objetos (de todo tipo, animados o inanimados) y finalmente los encantos y sortilegios procedentes de la acción de los brujos (...) la palabra «espíritu», aunque demasiado precisa, es la menos incómoda que poseemos para designar esas influencias y esas acciones que nunca dejan de ejercerse en torno a los primitivos.

Sin embargo, podríamos preferir la vieja palabra «demonios», que sugiere una cierta preponderancia, o una anterioridad genéticamente verosímil, de las influencias maléficas emanadas por un «espíritu».

La introducción a La mentalidad primitiva, obra más especialmente centrada en la causalidad, servirá para que Lévy-Bruhl ponga muy de relieve otro principio metodológico que valora su obra, a saber que el investigador debe hacer el esfuerzo de identificarse con los primitivos, en lugar de medirlos por un rasero occidental y juzgarlos según un calibre europeo. Su exégeta Evans-Pritchard le felicitaba al respecto por la novedad de una gestión que destacaba las diferencias y no las semejanzas. El maestro de Oxford también hacía constar que era víctima de un proceso de intenciones, puesto que a pesar de sus ambigüedades terminológicas, no tenía nada de «racista». Sin embargo, por lo que se refería a la «causalidad mística», le reprochaba una cierta falta de sutileza; mientras que en Lévy-Bruhl las «fuerzas ocultas» constituyen la única causa eficiente admitida por los primitivos, Evans-Pritchard hace valer que éstos admiten una especie de cooperación entre la sobrenaturaleza y la naturaleza: «Saben muy bien que el búfalo ha matado al hombre, pero piensan que no le hubiera matado si no le hubiesen echado un maleficio... Se preguntan por qué dos cadenas de acontecimientos independientes uno de otro han ido a coincidir para que un hombre determinado y un búfalo determinado se encontraran en un punto concreto del tiempo y del espacio...».[7] No sé si la rectificación tiene un alcance universal, o si existen «sociedades sin escritura» más cercanas del esquema lévy-bruhliano, pero por lo que respecta a los antisemitas franceses de comienzos del siglo XX, el antropólogo inglés acierta plenamente: por ejemplo, para León Daudet, la inundación parisiense de 1910 se explicaba por las talas que habían realizado los especuladores y los corredores de fincas israelitas: por consiguiente, las dos cadenas de acontecimientos procedían, una del régimen de aguas, otra de los maleficios judíos.[8]

Evans-Pritchard también contaba, según afirman las entrevistas que sostuvo con Lévy-Bruhl, que éste no se sentía a gusto ante las prolongaciones implícitas de sus análisis: «Para él, cristianismo y judaísmo también eran supersticiones que comportaban una mentalidad prelógica y mística. Pero para no herir susceptibilidades, se guardó muy mucho de expresar esta opinión y excluyó la mística de nuestra propia cultura». Ya sabemos que Freud experimentaba el mismo apuro y que, por su parte, lo reconocía explícitamente (en Totem y tabú, a propósito del cristianismo, y en Moisés y el monoteísmo, a propósito del judaísmo). Un tercer autor perteneciente a la misma generación y a la misma minoría, el filósofo Léon Brunschvicg, manifestó una mayor audacia, en el clásico tratado que publicó en 1922 sobre la historia del concepto de causalidad. Al tratar de los primitivos, se apoyaba sobre todo en los trabajos de Lévy-Bruhl, para luego pasar a la «causa primera» de la enseñanza de la Iglesia, y escribir:

La mentalidad que observamos en la fase en que actualmente se hallan las sociedades no civilizadas se relaciona en la historia de la civilización con el pensamiento escolástico, que está totalmente saturado de formación lógica pero que, también él, subordina a la representación metafísica de la fuerza el nexo natural de los fenómenos en el espacio y en el tiempo. De este modo, la mentalidad primitiva se caracterizaría como «precientífica» más que quizás como «prelógica».[9]

El paso de la era de la fe a la era de la ciencia suponía para Brunschvicg «el progreso de la conciencia en la filosofía occidental», título de su siguiente obra. Serán Galileo y sobre todo Descartes quienes determinen la fecha de nacimiento de la mentalidad científica: «la llegada del cartesianismo establecía una revolución en la historia de la humanidad». Ahora bien, cuando, hace más de medio siglo, Brunschvicg redactaba sus dos obras maestras, aún no se había producido la última revolución intelectual de esta historia. Werner Heisenberg todavía no había desarrollado hasta el fin de los cambios einsteinianos, ni abolido las últimas certezas, ni pulverizado una causalidad y un determinismo que el propio Einstein procuraba salvaguardar, a costa de una ascética heroica (donquijotesca y estéril, a ojos de la nueva generación de investigadores). Con la mecánica cuántica, la noción de sustancia provocaba el hundimiento de la causalidad, y esta revolución citada, esa «metafísica indeterminista», coincidía con la entrada de Europa en la era del absurdo y del terror totalitarios.[10]

Sin duda ésta es la coyuntura que el gran adversario filosófico de Heisenberg, el epistemólogo satírico Alejandro Zinoviev, para quien «ya llegó el futuro», nos describe de esta forma en sus Hauteurs béantes:

Mística (...) Es absurdo esperar algo del porvenir, pues no presenta perspectiva alguna. Si nuestros antepasados pudieran ver lo que hoy se da en llamar la realización de sus esperanzas, protestarían furiosos. Siguen sin realizarse esas esperanzas, como no sea bajo la forma de detalles secundarios de una marranada cualquiera, enorme. No hay más base para tales esperanzas que el pasado. Pues es indestructible. Si exististe en el pasado, existirás en el futuro. En cambio, no se puede decir lo mismo al revés. El futuro es un fiel reflejo del pasado. La vida se sitúa en el punto de colisión de ambos. Avanza a la vez por el pasado y por el futuro...

Principios de selección (...) Nos hemos acostumbrado a creer que todos los hombres son idénticos en el plano intelectual y psicológico y que el cerebro no evoluciona desde esta perspectiva. Pero ¿quién sabe cómo se diferencian los hombres desde esta perspectiva? ¿Quién puede decir qué consecuencias en la evolución humana puede acarrear una selección sistemática de imbéciles, de mediocres, de lacayos, de chivatos, de cobardes, destinados a suministrar la capa más privilegiada de la sociedad? No será algo que suceda impunemente. De igual modo que los hombres se hallan brutalmente enfrentados al problema de la polución ambiental y del agotamiento de los recursos naturales, también se hallarán un día brutalmente enfrentados al del agotamiento de su potencial intelectual y psíquico, y esto a escala grandiosa. No habrá ninguna enseñanza que sepa contrarrestar este fenómeno. Si la humanidad se rehace, cosa poco probable, tal vez haga falta más de un siglo para restaurar el potencial intelectual de un grupo humano, muy restringido además, aislándolo y protegiéndolo artificialmente. La protección, sin embargo, no funcionará de cara a este grupo, serán los demás los que vivan preservados del grupo...[11]

El otro gran pensador de formación inicialmente staliniana, Leszek Kolakowski, también alude a esta idea de degeneración del espíritu humano, aunque expresándola con un lenguaje clásico, sin ribetes de humor negro. «No se pueden dar en absoluto por imposibles ciertas regresiones culturales decisivas —escribe—, pues tampoco existe ninguna ley natural que garantice el progreso ininterrumpido de la humanidad.» Y en otro texto, al tratar del «paraíso epistemológico inexistente»: «La enormidad de los esfuerzos desplegados en la historia de la cultura con objeto de encontrar ese paraíso puede compararse a la búsqueda del Graal. La cantidad de energía perdida en esta exploración y la extraordinaria obstinación que requiere su desarrollo, pese a que los hombres son conscientes de la esterilidad tecnológica de tales investigaciones, obligan en cualquier caso a reflexionar (...) semejante tentativa representa una tentación permanente de la filosofía, y aun suponiendo (suposición con grandes visos de fantasía) que se la pudiera explicar por un mero abuso de las palabras, certificaría no obstante una cierta degeneración intelectual de la especie humana».[12]

Pero volvamos a las opiniones centradas en el origen del concepto de causalidad, que siguen (digamos que por suerte) fuera del alcance de las especulaciones de los físicos. Continuando en este aspecto la obra de Léon Brunschvicg, Jean Piaget ha sabido renovar el problema. Como nadie ignora, se ha dedicado al estudio del desarrollo cognoscitivo del niño, tanto para reconstruir las etapas en sí como para aclarar desde esta óptica la historia del conocimiento y de las ciencias. Si nos fijamos con atención, en ciertos casos los descubrimientos piagetianos no hacen más que asentar y confirmar la teoría psicoanalítica: por ejemplo, a propósito del «narcisismo primario» del bebé, o bien de la «fase animista» subsiguiente (quedando oculta la concordancia de las concepciones por obra de las discordancias terminológicas). A propósito de la causalidad, la escuela piagetiana ha sabido establecer con perfecto rigor científico que «inicialmente, la vida mental del niño se caracteriza por el egocentrismo, hay indiferenciación entre el sujeto y el objeto (...) Más tarde, se produce una especie de contagio del poder causal que queda delegado secundariamente a las acciones que los objetos mantienen entre sí, y todo ello relacionado con otras cualidades del sujeto que también se atribuyen a los objetos»; o citando al mismo Piaget, «los objetos se conciben, por analogía con el yo, como algo activo, vivo y consciente: esto ocurre en particular con esos objetos excepcionalmente imprevistos e interesantes que son las personas».[13]

¿Acaso «la hipertrofia egocéntrica» del poder causal en el niño de tierna edad no nos recuerda aquella «omnipotencia del pensamiento» que, para Freud, representaba una etapa capital de la hominización? Lo que en realidad diferenciaba a estos dos maestros es que el de Ginebra sacrificaba la integridad de la visión a una cientificidad adosada a las verificaciones experimentales. Será el creador del psicoanálisis quien ofrezca unos planteamientos que, por «indemostrables» que sean, compensan plenamente en lo que se refiere a los traumatismos de la individuación y a un «rechazo» de las frustraciones que contribuye a aislar el «puro Yo del deseo» separándolo de un «Fuera ajeno y amenazador» (Freud, 1930). Por consiguiente, lo otro («el objeto»), percibido al mismo tiempo como algo originario, también se presentará como una fuerza hostil y peligrosa, la primera vicisitud de los «espíritus» o «demonios». «El odio, en tanto que relación con el objeto, es más antiguo que el amor, deriva del rechazo original que de las excitaciones del mundo externo hace el yo narcisista» (Freud, 1915). Y más lacónicamente: «Lo malo es lo ajeno al Yo, lo que le es externo» (Freud, 1925).[14] Sin embargo, los sentimientos (¿habrá que decir: el sufrimiento?) no son de la incumbencia de Piaget; la dinámica de las pulsiones no tiene sitio en la psicología genética; ésta desiste de incluir la tensión original entre el Mal y el Bien, inspiradora de juicios de valor; los demonios aparecen como entes desencarnados, despersonalizados, reducidos al estado de ectoplasmas. Y sin duda, por eso Albert Einstein supo expresar lo esencial mucho mejor que Piaget: «Hay demonios en todas partes; es probable que de modo general, la creencia en la acción de los demonios constituya el inicio de nuestro concepto de causalidad».[15] No por ello Jean Piaget ha dejado de sugerir, a su manera intelectualista, que «hay demonios en todas partes», cuando escribe: «Sorprende descubrir hasta qué punto todas las formas precientíficas de causalidad consisten en asimilaciones directas de lo real a las acciones humanas». Y sabe expresarse con sencillez sobre todo cuando comenta acertadamente la fase «precausal» en el niño: «todo aquello que denote movimiento es algo vivo y consciente, el viento sabe que sopla, el sol que avanza, etc.».[16]

Si, para concluir, quisiéramos ceder la palabra a los antropólogos, podríamos partir del principio propuesto primero por Lévy-Bruhl segundo estilo: «La estructura lógica de la mente es la misma en todas las sociedades humanas» (Carnets). Ya conocemos el grandioso desarrollo que obtuvo esta idea por obra de Claude Lévi-Strauss, que en este aspecto prolongó a su antecesor sin contradecirle. Conviene citar por tal motivo el párrafo que, cuando comienza El pensamiento salvaje, dedica a la noción de causalidad:

Pero ¿no es cierto que el pensamiento mágico, esa «gigantesca variación sobre el tema del principio de causalidad», decían Hubert y Mauss, se distingue menos de la ciencia por la ignorancia o el desdén del determinismo, que por una exigencia de determinismo más imperiosa y más intransigente, y que la ciencia puede juzgarlo, a lo sumo, como algo insensato y precipitado?

Lévi-Strauss da luego la palabra a Evans-Pritchard:

Considerada como sistema de filosofía natural, ésta (witchcraft) implica una teoría de las causas: la mala suerte proviene de la brujería, actuando de concierto con las fuerzas naturales. Si un hombre sufre la cornada de un búfalo, si se le cae encima un granero porque las termitas han minado sus soportes o si contrae una meningitis cerebroespinal, los azandé afirmarán que búfalo, granero o enfermedad son causas, que se conjugan con la brujería para matar al hombre. La brujería no es responsable del búfalo, del granero, de la enfermedad, pues existen por sí solos, pero lo es de esa particular circunstancia que los pone en una relación destructora con un cierto individuo. El granero se hubiera hundido de todos modos, pero será la brujería la culpable de que caiga en un momento dado, y además cuando un individuo dado descansaba debajo. Entre todas estas causas, la brujería es la única que admite una intervención correctiva, puesto que sólo ella emana de una persona. En cambio, no hay modo de intervenir contra el búfalo y el granero. Aunque también se les reconozca como causas, éstas no son significativas en el plano de las relaciones sociales. (Evans-Pritchard, Witchcraft.)

Y Lévi-Strauss concluye que «el rigor y la precisión manifestados por el pensamiento mágico y las prácticas rituales» parecen traducir «una aprehensión inconsciente de la verdad del determinismo en tanto que modo de existencia de los fenómenos científicos».

Así pues, de Freud a Evans-Pritchard, hay un consenso general. Podemos añadir que Lévi-Strauss escribe, en la penúltima página de su Pensamiento salvaje: «En contra de lo que opina Lévy-Bruhl, este pensamiento procede por las vías del entendimiento, no de la afectividad; con ayuda de distinciones y de oposiciones, no por confusión y participación».[17] Creo que este desacuerdo se hace eco de las divergencias implícitas entre Freud y Piaget. No obstante, ¿acaso los grandes autores no nos sugieren sin excepción, sea cual fuera su lenguaje, que no hace falta cavar muy hondo para sacar al descubierto esas raíces, esos inicios —esas auténticas «causas primeras»— que son los espíritus, alias los demonios?

Conviene citar a un último pensador, quizás, después de Freud, el mayor de todos, aunque proceda de otro horizonte, el de la nueva lógica científica: a saber, Karl Popper que, a la manera de Einstein, ha sabido decir lo esencial en pocas palabras: «La teoría de la conspiración es una perspectiva según la cual todo lo que se produce en la sociedad —incluidas las cosas que por regla general disgustan a la gente, como la guerra, el paro, la miseria, la penuria— es resultado directo de los designios de ciertos individuos o grupos poderosos. Esta opinión se halla muy extendida, aunque suponga una superstición muy primitiva... En su forma moderna, es un resultado típico de la laicización de las supersticiones religiosas». Y, más sucintamente: «Según la teoría de la conspiración, todo lo que ocurre lo ha sido por deseo de aquéllos que se benefician con ello». Is fecit cui prodest: conque, resumida en dos palabras, ésta es la visión policiaca de la historia.[18]

CAPÍTULO 2

UNA HISTORIOGRAFÍA NUEVA

Historia económica; historia de las mentalidades; historia demográfica; historia religiosa; historia política, la decana de todas ellas; los géneros históricos, mayores o menores, se multiplican ante nosotros. Tanto si se trata de economía, de climas o de moda, lo que todas las historias tienen en común es que, cada una a su modo, instituyen un orden causal entre los hechos. Género totalmente nuevo es el que, hace ya veinte años, tuvo su aparición, poniendo de relieve una especie de causalidad demonológica. Posee a su augur o a su heraldo en la persona del panfletista francés Maurice Joly (1831-1877) que, en su Diálogo en los infiernos entre Montesquieu y Maquiavelo,[19] sátira contra Napoleón III, hablaba de una preciencia de las técnicas totalitarias que probablemente no tiene parangón. Y sin embargo, es muy raro que la posterioridad se acuerde de él: en lo esencial, la historia escrita por los demonólogos de nuestro siglo, tan sublunar como las otras, saca su propia inspiración de los «demonios hitlerianos», y su temática o su proyecto implícito pueden enunciarse en dos palabras: puesto que la paranoia nazi no cesaba de invocar la existencia de «conspiraciones mundiales» (judía, francmasónica, marxista, etc.), ¿hasta qué punto el curso que siguieron las cosas durante el siglo XX no quedó determinado por representaciones de esta índole?

Habida cuenta de la función motriz atribuida a los judíos en la escatología hitleriana, podemos establecer una línea pertinente para clasificar las obras serias —una docena— dedicadas desde 1957 a esta cuestión. Convendría empezar entonces por hablar de la Mythology of Secret Societies (1972) del historiador oxoniense John M. Roberts, obra en donde prácticamente no se alude a los judíos, pues se trata de las interpretaciones demonológicas de la Revolución francesa durante la primera mitad del siglo XIX. No es que también se imputara a Israel el final del Ancien Régime, salvo únicamente bajo la III República y bajo el papado de León XIII, como ya veremos.

John M. Roberts, historiador de formación muy clásica, pone sumo cuidado en delimitar el tema. Desdeña de entrada fenómenos tales como la caza de brujas y el antisemitismo, por considerarlos delirios elementales, y se limita al examen de las campañas relacionadas con organizaciones debidamente estructuradas, procurando trazar correctamente la frontera entre «la historia positiva» y «la historia mítica» de las sociedades secretas. No creo traicionar su intención si escribo que estudia una cierta fase inicial o «nuclear» de la demonología moderna, anterior a la irrupción de las masas en la vida pública. No obstante, también podríamos hablar de una «fase vergonzosa», puesto que, por un lado, John M. Roberts comprueba que la creencia en la instrumentalidad causal de los complots satánicos formaba parte del «mobiliario intelectual usual» de las personas cultivadas del siglo XIX, y, por el otro, nos dice que dichas personas preferían apartarse de estas «supersticiones» y no preocuparse mucho de las «aberraciones irracionales». ¿A quién atribuir estos retrocesos y estas contradicciones? Entre otras consideraciones, no sólo los papas, sino además los zares del siglo XIX, temían el desorden, el furor popular y los pogroms sangrientos; también esto lo veremos más adelante.

Frente a un tema tan nuevo, Roberts multiplica las precauciones, precisa que sólo se trata de un primer ensayo y acepta la posibilidad de equivocarse. A pesar de su prudencia, resulta que llega muy lejos. Sobre todo cuando se pregunta si no existe «en la sociedad occidental una tendencia latente a personificar y a dramatizar los problemas, a identificar un Enemigo»; cuestión que examina más hondamente en su conclusión, donde acaba admitiendo, mediante un enfoque inverso al de Lévy-Bruhl (puesto que generaliza a partir de los europeos), que semejante inclinación podría ser universal: «una propiedad de la naturaleza humana»:

Podríamos admitir que hay características humanas permanentes que crean en la sociedad la predisposición a una irracionalidad política de índole perversa y malévola. Se podría señalar, por ejemplo, que la mitología de las sociedades secretas es la única que ha manifestado su facultad de influir amplia y profundamente en las conductas humanas. Ni siquiera es la única versión que existe de la interpretación conspiradora de la vida política. Hubo sociedades distintas de la sociedad europea moderna que se vieron afectadas por otras fuerzas irracionales. Una Europa anterior (por no extender nuestra visión a otros campos) conoció dramas de distinto calibre y solía perseguir a los herejes achacándoles que llevaban una enfermedad fatal, capaz de destruir a la cristiandad si ésta no la hubiera mantenido a raya. En época más tardía, hemos conocido la política del antisemitismo, que aún encierra una monstruosidad más irracional; prueba por excelencia, al parecer, de que los hombres aspiran continuamente a vivir en el engaño.

Sin embargo, este esbozo introductor de un planteamiento antropológico global (que no encontramos en ningún otro historiador) origina en el historiador universitario inglés una inmediata reacción de retroceso: «difícilmente podríamos demostrar la hipótesis de una perversidad permanente», «no hay evidencia alguna», y en fin, de modo más general, afirma la imposibilidad de una historia psicoanalítica, pues nadie logrará tender en un sofá a los hombres del pasado.[20]

James Webb, cuyo interés se orienta más especialmente hacia la demonología esotérica u oculta, no cae en esta curiosa prudencia cuando escribe The Age of the Irrationel (1971-1977 ):[21] tras afirmar que era el primero en levantar el velo (también pretendía lo mismo Roberts, con una elegancia oxoniense: «Esto es un ensayo sobre un tema que hasta hoy se daba por inexistente»), este aficionado no duda en coger al toro por los cuernos, y a menudo con fortuna. En su segundo volumen, trata mucho de los judíos, tal como lo exige el tema, pues habla de los primeros maestros de Hitler. También habla de las tentaciones parapsicologías de Freud y sobre todo de Ferenczi, de las incursiones a los abismos realizadas por C. G. Jung y Wilhelm Reich, y de muchas otras cosas. «Así es como cualquiera puede encontrar el final en un universo poblado de demonios», concluye.

Vale la pena observar que los dos demonólogos anglosajones formulan una consideración capital en términos lindantes: a saber, que las delirantes creencias que estudian fueron una secuela de la predisposición psíquica suscitada por el racionalismo de las Luces y de la Revolución industrial, y que tales creencias prometían certezas que daban «la sensación de poder dominar o controlar la realidad»; (Roberts). Citemos ahora a James Webb:

Durante la era de la fe, en una sociedad estructurada jerárquicamente, los individuos se ahorraban la necesidad de tomar decisiones dictadas por la espantosa conciencia del grado ilimitado de libertad que tenían. Saber que se es árbitro del propio destino siempre resulta un descubrimiento que da miedo y, a lo largo del siglo XIX, hubo pueblos enteros que empezaron a conocer este miedo. En un clima de ansiedad y de incertidumbre, la superstición puede proliferar a su antojo. Podemos considerarla como una regresión hacia actitudes infantiles o hacia creencias adquiridas al comenzar a vivir, y luego rechazadas; o quizás como el modo de obtener una especie de control ilusorio de una situación angustiosa.

Tal vez la idea admitiría el siguiente comentario, desde una perspectiva psicoanalítica o psicogenética:

«Ser árbitro del propio destino» implicaría en la especie el temor de una regresión fascinante y aterradora hacia el omnipotente self fusionante («narcisismo primario»), que por lo tanto conviene evitar a costa de sumergirse en un pasado menos arcaico, aquél que ya tiene el poder causal delegado a un Prójimo, el pasado de un Orden paterno y de sus controles. La leyenda del Gran Inquisidor, que constituyó el núcleo temático de los Protocolos de los Sabios de Sión, y que ya examinaremos más adelante, ha de permitirnos una mejor comprensión de esta problemática, que podría expresar el dilema existencial de cada hijo de vecino.

De James Webb, cuyas lecturas fueron inmensas, retendremos en fin las audaces páginas que escribió para demostrar «el parentesco fundamental» entre los «nacionalismos, los socialismos y la visión oculta del mundo» (capítulo «Las dos realidades»). Aparecen consideraciones originales sobre la relación entre nacionalismo y socialismo —entre el racismo y el marxismo— en el ensayo L’hitlérisme et le système concentrationnaire (1967), debido a Joseph Billig. Como ya se desprende del título, esta tercera obra alude con frecuencia a la «antirraza» condenada de los judíos; no obstante, su autor evita presentarse como demonólogo. Posee el gran mérito de haber estudiado cuidadosamente los escritos de algunos dirigentes nazis, Alfred Rosenberg y el propio Hitler, así como los trabajos de sus filósofos ya olvidados (Bäumler, Krieck), es decir un pensamiento que hoy se suele menospreciar, como si sólo fuera ruido y furia inútil.

A consecuencia de este examen, Billig se esmera en subrayar la fascinación que Hitler sentía por la doctrina marxista. El dueño del IIIer Reich admitía sus perfectas cualidades científicas, que a su juicio debían llevarla «matemáticamente» a la victoria final —salvo que sufriera la oposición de un gas igual de asfixiante (¡sic!), un marxismo al revés, en cierto modo, un mito con el mismo poder de engaño, sólidamente forjado a tal fin.[22]

La obra mayor de Rosenberg, El mito del siglo XX, contenía la exposición de esta antidoctrina. En términos teóricos, el hombre nórdico se convertía en un ser sobrenatural, ente luciferino, capaz de domar en provecho propio las leyes de la naturaleza: Rosenberg lo afiliaba a los místicos y alquimistas alemanes que «supieron encaramarse hasta las estrellas», enlazando así con unas pretensiones que efectivamente se remontaban a la Edad Media, y que tendían a presentar a los alemanes como constitutivos de su propia causa primera.[23] Con tal intención, cita al Maestro Eckart:

Soy la causa de mí mismo... Cuando nací, también nacieron todas las cosas, fui a la vez mi propia causa y la de la totalidad de las cosas. Y si quisiera: ni yo ni ninguna cosa más existirían. En cambio, si yo no fuera yo, tampoco Dios hubiera sido.

Alfred Bäumler felicitó a Rosenberg por haber sabido poner en evidencia «el misterioso trasfondo de la misma formación mitificadora... Nadie hasta hoy ha tenido noticia de este mito y, sin embargo, todos han vivido de él. El desarrollo de la realidad oculta es el hito de nuestro tiempo», etc. Es una lástima que Joseph Billig no haya ensanchado el campo de sus análisis, absteniéndose sobre todo de examinar desde esta perspectiva la obra de Martin Heidegger.

Con Norman Cohn, aparece el pionero y en cierto sentido el teórico de la nueva escuela histórica. Ya en su primera gran obra, En pos del milenio (1957), planteaba la auténtica realidad del problema, puesto que al estudiar los milenarismos medievales, que derramaron sangre judía a chorros, procuró destacar los rasgos estructurales que tenían en común con los movimientos totalitarios modernos. No es que se propusiera «negar el abismo que separa... el irracionalismo vulgar y el descarado sadismo afines al nazismo de esa visión del mundo ostensiblemente humanista, universal, científica y racional de los comunistas», sino que comprobaba que todos los casos y todas las épocas encierran una finalidad casi idéntica: la salvación eterna aquí y ahora, conquistada tras dura pugna con las fuerzas del Mal, aun admitiendo que sean los antepasados quienes formulen la reivindicación en nombre de la voluntad divina, y que asimismo sea la remota descendencia que obre igual en nombre de las finalidades históricas. De este modo, establecía un nexo entre la sangrienta «lucha final» y el combate supremo contra el Anticristo, sin desaprovechar la ocasión de señalar las afiliaciones explícitas, la sugerida por Friedrich Engels en el caso de Thomas Müntzer y su Liga de los Elegidos, y la reivindicada por Rosenberg en el de los begardos y de los Hermanos del Libre Espíritu.

Mientras que En pos del milenio era objeto de discusiones y traducciones, comenzando a crear escuela, Norman Cohn proseguía su estudio en las dos grandes direcciones que ya tenía esbozadas. En Warrant for Genocide (1967), relacionaba con los delirios asesinos de los nazis un antiguo tema antijudío o antisatánico, redivivo y modernizado durante la segunda mitad del siglo XIX bajo la égida de Roma y de San Petersburgo, configurado sobre todo por el complot de los «Sabios de Sión». Al investigar, en Europe’s Inner Demons (1975), la epidemia de la caza de brujas, suscitaba otras dos grandes cuestiones. Por una parte, la de la función motriz de las obsesiones demonológicas —cuestión ya planteada en sus obras precedentes— y que esta vez le inspiraba la réplica de pretender que, a partir de unos límites determinados, el fantasma militante se convierte en «una fuerza autónoma», cuya expresión se manifiesta en particular a través de una legislación adecuada. Por la otra, la cuestión de la lógica seguida por las sospechas inquisitoriales: ¿persiguen a sus víctimas en función de ciertas conductas reales o son totalmente gratuitas? Por lo que atañe a la caza de brujas de los siglos XV-XVII, las investigaciones de Norman Cohn le llevan a concluir que, sea cual fuera la opinión que hayan podido tener, desde Michelet, decenas de medievalistas, no ha existido nunca en realidad ninguna secta que practicara el culto a Satán y que celebrara aquelarres, como tampoco ninguna «parcela de realidad» que sirviera de pretexto para las persecuciones y procesos.

Podemos advertir que el problema presenta muchas facetas y, sobre todo, que ha tenido la grandiosa prolongación histórica constituida por las Grandes Purgas stalinistas; purgas que entenderemos algo mejor si nos preguntamos por qué el hitlerismo no conoció nada parecido: será que, en un caso, convenía denunciar nombres y ofrecer un espectáculo de demonios y demonias, mientras que en el otro ya aparecían predenunciados y preofrecidos, bajo la condición de judíos y judías. Aun así, la prudencia profesional de Norman Cohn le impedía insistir demasiado en las modernas vicisitudes de la caza de brujas, y a la vez le inducía a contar con los psicoanalistas de oficio, por lo que se refiere a las interpretaciones profundas de los sueños milenaristas: un terreno que sin embargo sirvió para demostrar la soltura de Norman Cohn ya desde su primera obra.

Jacob Katz (Jews and Freemasons in Europe, 1723-1939, Harvard 1970) y Johannes Rogalla von Bieberstein (Die These von der Verschwörung 1776-1945, Berna 1976) se dedicaron a investigaciones paralelas sobre un tema primordial que ya había llamado la atención de John Roberts. En su caso, todo sucede como si hubieran convenido una división del trabajo, pues el talmudista israelita se atiene a «la historia positiva» y el aristócrata prusiano, treinta años más joven, a la «historia mítica» de las entidades, masónicas y otras, que en opinión del siglo XIX se insinuaban como los grandes enemigos del orden establecido. Por añadidura, lo que Katz y Von Bieberstein tienen en común es su rigor profesional, tal como preconizaban las respectivas tradiciones.

La historia positiva de la relación entre judíos y francmasones en Alemania, según el panorama reconstituido por Katz, da la impresión de un barullo a ciegas entre todos los bandos o todos los intereses presentes. Ya a finales del siglo XVIII, los judíos ambiciosos asediaban las primeras logias alemanas y desde esos años, contrariamente al ejemplo inglés, su admisión chocaba con una barrera de hecho, por no decir de principio. Al mismo tiempo, una propaganda antimasónica orquestada por la Santa Sede acusaba a los francmasones de ser los agentes de una subversión alimentada sobre todo por fuentes cabalísticas. Tras concluir el intermedio napoleónico, se acentuaron todas estas tendencias o todos estos conflictos, y la polémica centrada en la admisibilidad de los judíos agitó a la francmasonería alemana durante todo el siglo XIX, hasta el punto de que, como dice Katz: «la línea de guerra trazada entre los antisemitas y los liberales tenía a judíos y francmasones en posiciones opuestas». No obstante, esta situación era sólo una discordancia de la amalgama que existía entre unos y otros en diversos puntos de Europa.

Hubo que esperar a la Primera Guerra Mundial para que algunos publicistas católicos por un lado y varios antisemitas profesionales por el otro comenzaran a entonar el eslogan de los grupos judeomasónicos, sepultureros de Alemania, fórmula que obtuvo un auge singular durante la república de Weimar y que consiguió diezmar las logias masónicas por la dimisión de hermanos judíos y el distanciamiento de hermanos cristianos, hasta que en 1933 la llegada del IIIer Reich puso fin a toda «historia positiva» en este aspecto.

Por lo que respecta a «la historia mítica», Rogalla von Bieberstein, en los inicios de su valiosa obra, no omite la descripción de aquella parcela de realidad que, unos años antes de 1789, desencadenó el pánico a escala intereuropea; a saber, la pueril conspiración montada por los «Iluminados de Baviera» con el propósito de arruinar los valores cristianos establecidos. Conviene observar que, al principio, los judíos no secundaban a los conjurados (en 1779, cierto predicador dominico situaba a Judas, Herodes y Pilatos como fundadores de la francmasonería). Es obvio que la agitación revolucionaria seguida de la amenaza napoleónica parecía confirmar «los teoremas de la conspiración», asegurándoles una gran difusión. También vale la pena recordar que la gran autoridad internacional en la materia, el jesuita Augustin Barruel, presentó a los hijos de Israel como secuaces de los «conjurados francmasónicos y filosóficos» cuando en 1807 Napoleón convocó el gran sanedrín; asimismo, por esa época, la propaganda rusa denunciaba al emperador llamándole Mesías de los judíos. A partir de 1815, no disminuyó sino que fue en aumento el temor que inspiraban las conspiraciones diabólicas, y cabe atribuir el éxito obtenido tanto a defensores como a adversarios del orden monárquico establecido. Von Bieberstein resume, como puede verse, acertadamente este proceso:

El hecho de que no sólo los adversarios, sino también los miembros y simpatizantes tuvieran por costumbre el atribuir a las «sociedades secretas» una importancia sin relación alguna con su influencia verdadera, nos obliga a no contentarnos con una recusación superficial de los «teoremas del complot»... Al incluir en la actividad conspiradora de las «sociedades secretas» todas las tentativas de emancipación [burguesa], los adeptos de la teoría de la conspiración reforzaban en sus adversarios la creencia de que los complots eran políticamente eficaces; en efecto, a veces deben haber provocado la creación de «sociedades secretas»... al fin y al cabo, Barruel, cuyas Memorias suponen ampliamente una edición comentada de los escritos de los Iluminados, no sólo propagó el teorema del complot, sino también la doctrina de los Iluminados.

Y así se explica que el coronel Pestel, jefe de los «decembristas» rusos, mandara traducir los escritos del iluminado Adam Weishaupt, mientras que el dulce poeta Shelley leía en voz alta y quería que se leyeran las obras del padre Barruel. Otro inglés ilustre, Benjamin Disraeli, ponía en entredicho una alianza judeomasónica, atribuyéndola a la inepcia continental:

Cuando en febrero de 1848, Europa descubrió asombrada la existencia de sociedades secretas, también éstas se asombraron ante lo imprevisto de su éxito. Sin embargo, no hubieran sido capaces de aprovechar la ocasión si no hubiesen existido los judíos, que por desgracia ya llevaban años relacionándose con estas maléficas asociaciones. Fuera cual fuese la estupidez de los gobiernos, el seísmo político no hubiera asolado Europa. Pero la energía y los múltiples recursos de los hijos de Israel prolongaron sobremanera esta lucha inútil...[24]

Así pues, no ha de extrañar que en 1872, por obra del jesuita alemán Pachtler, se escribiera que «Judas figura a la cabeza de la Logia y las logias cristianas son ciegas marionetas, animadas por los judíos, casi siempre sin saberlo». De todos modos, como ya sabemos, será Rusia el área donde, durante el último cuarto del siglo XIX, se instale el principal taller mundial de la demonomanía política.

Por lo demás, y sea cual pueda ser la razón, comprobamos que tanto en Jacob Katz como en Johannes von Bieberstein se produce una importante laguna, puesto que ni siquiera mencionan la fuente primera de la propaganda antijudeomasónica de esa época, que no era otra que la Civiltà Cattolica, el semanario oficioso de la Santa Sede.

Un último explorador de estas tenebrosas regiones, el medievalista Gavin I. Langmuir, se atrinchera casi exclusivamente en los vastos dominios de la demonología antisemita, sondeando más especialmente la sangrienta acusación de crimen ritual, ese cristicidio cuya fantasmagórica intención ha venido repitiéndose desde 1144 hasta hoy, de país en país y de generación en generación. El erudito historiador de Stanford comenzó su estudio investigando las primeras maquinaciones de esta índole (sobre todo el famoso caso de Hugh of Lincoln, 1255); sin embargo, a medida que su estudio alcanzaba mayores honduras, acabó renovando las teorías sobre «la causa del antisemitismo». Descubrirá entonces que los inicios de dicha causa no se encuentran en el Deicidio, ni tampoco en la antigua competencia de los proselitismos respectivos; ni aún menos en el mecanismo de las profecías cumplidas por sí mismas (especialización en el comercio y la usura, rencores anticristianos); sino en un pánico que falsea el entendimiento: «la sensación de un peligro, de un caos amenazador es tan grande que la ansiedad así suscitada imposibilita cualquier pensamiento objetivo».

¿Qué peligro? La afirmación según la cual «los judíos» son los que mataron a Cristo, contesta Langmuir, «ya expresa —y reprime— una verdad de distinta índole: la conciencia que siempre tuvieron los cristianos de que los judíos podían estar en lo cierto por lo que atañe a la naturaleza simplemente terrena de Jesús y al carácter ilusorio de su disposición a creer que resucitaría». Las diversas acusaciones proferidas contra los judíos «identificaban la amenaza fundamental: que Cristo sólo pudiera ser un hombre muerto y que la fe cristiana pudiera extinguirse».

De este modo, Gavin Langmuir hace valer la idea de que un terror de este orden es lo único que explica el monótono encarnizamiento manifestado por los grandes pensadores religiosos, desde San Agustín hasta Karl Barth, para establecer su primordial argumento sobre las tribulaciones de los judíos, dotados en consecuencia de un poder causal muy peculiar («el presagio predice y produce el acontecimiento», el signo se convierte en causa): los judíos, los que le mataron, los que no quisieron creer en Él, «porque tenía que morir y resucitar, sumidos en mayor miseria por los romanos, arrancados de su país, donde ya vivían sometidos a un dominio extranjero, exterminados y desperdigados por el universo; los judíos, que están en todas partes, nos demuestran mediante sus Escrituras que las profecías referentes a Jesucristo no son de nuestra invención (...) Así, mientras se niegan a creer en nuestras Escrituras, las suyas en cambio, que ellos leen como ciegos, se cumplen en ellos» (San Agustín, 427).

«Suele darse por sentado que la existencia de los judíos es prueba adecuada de la existencia de Dios. Es una demostración adecuada de lo profundo de la culpabilidad humana y, por consiguiente, de la inconcebible grandeza del amor divino, significado por el acontecimiento que Dios en Cristo suscitó para que el mundo se reconciliara con Él. Los judíos de los guetos proporcionan esta demostración, sin quererlo, sin júbilo y sin gloria, pero la proporcionan. Nada tienen que testificar ante el mundo, salvo la sombra de la cruz de Jesucristo que cae sobre ellos. Pero también los judíos, en la actualidad y por fuerza, testifican al mismo Jesucristo.» Y por eso «la Iglesia debe todo a los judíos», (Karl Barth, 1942).

Por supuesto, a mediados del siglo XX, esta teología ya no era la de todos los cristianos. Quedaban las variantes individuales: como escribe Langmuir, «mientras que algunos saben afrontar sana y dignamente las incertidumbres de la condición humana, hay otros que se dejan sumir en un pánico que recurre a todos los medios para no reconocer esta condición, capaz incluso de negar en algunos la cualidad de seres humanos. La raíz de los holocaustos reside en la dificultad que sienten los hombres a la hora de enfrentarse abiertamente con la angustia existencial...».

Desde la era hitleriana, y habida cuenta además de los «caracteres, judíos secundarios», ¿en qué situación nos hallamos? Gavin Langmuir no esquiva las responsabilidades de su herencia:

... El antisemitismo no fue ni una extensión lógica ni una simple vulgarización de la doctrina antijudaica cristiana, sino la expresión de necesidades más oscuras y menos ideales, engendradas por la opresión de una minoría. En la medida en que el antijudaísmo cristiano fuera inicialmente responsable de la condición oprimida de los judíos, tuvo que ver con la formación de creencias y de actitudes que el cristianismo no podía controlar. Éstas contaminaron el propio cristianismo y, por lo general, sólo durante la segunda mitad del siglo XX, se hicieron merecedoras de una condena en tanto que no cristianas. Saber cómo los cristianos pueden seguir siendo cristianos sin incurrir en un antijudaísmo es un problema que aún no ha encontrado solución.[25]

En cierto sentido, temo haber ido más lejos que los autores que acabo de citar.

Comentando la historia medieval de los judíos, creo haber dicho en un coloquio que «entramos por la puerta grande en los dominios de las obras del demonio», y asimismo, a propósito de su emancipación, he recordado que «la mayor treta del diablo consiste en hacer creer que no existe»; adagio que yo interpretaba de este modo:

... No ha de ser imposible establecer una relación entre la progresiva desaparición de una población judía externamente identificable y la desmaterialización histórica del diablo, determinada quizás en parte por esta desaparición del judío vestido con su uniforme de judío, cosa que corporalmente le diferenciaba de los demás hombres.

Planteamientos de una década[26] aunque, si nos fijamos, también en el vol. IV de mi Historia del antisemitismo[27] me adentraba hasta muy lejos, siguiendo una dirección afín: «¿Acierto al pensar —escribí en la introducción—, que, visto desde este enfoque, el antisemitismo se establece a la vez como un símbolo y un agente del desasosiego o de la decadencia de Europa? ¿Y que esta maraña sociopolítica, cuyas directas secuelas —problema de los judíos y “disidentes” soviéticos, caldera del Cercano Oriente, rango internacional de Alemania, y no sigo— mantienen una multiplicidad y una imbricación entre sí, merece que la conozcamos y la meditemos ampliamente?». Estas preguntas me llevaron a definir dicho volumen —tomo IV de la Historia del antisemitismo— con el título de La Europa suicida.

Por lo demás, ya en mis libros anteriores, empezando por el Bréviaire de la haine (1951),[28] descubro otros acentos de esta índole que, recién consumadas las matanzas hitlerianas, no hacían más que reflejar una tradición judeocéntrica milenaria, más fácil de defender presumiblemente bajo el reinado de la fe que bajo el de la ciencia. «Doliente corazón de las naciones», según la imagen de Judá Halévi; pero también Spinoza, que no albergaba en su corazón la ley de Moisés, escribía en la Etica (II, 7) que parece como si los hebreos hayan percibido las verdades postreras, aun suponiendo que sea «a través de una niebla». En el transcurso de los siglos sucesivos, la gran mayoría de figuras cuyo nombre la historia retuvo, creyentes o ateos, pensadores u hombres de acción, cristianos o judíos, han epilogado sobre Israel y, al margen de las opiniones que hayan podido tener, casi siempre lo han hecho con pasión. En realidad, están diciendo que ven el gran riesgo de que aumente el «poder causal» de las creencias aferentes a los judíos. En mi introducción ya citada, yo mismo confesaba este riesgo:

Las cuestiones de esta índole, al margen de las dificultades provocadas por su desmesura, entrañan un obstáculo específico. En los casos en que el antisemitismo, cuando supone pretensiones homicidas, recurre al argumento de la conspiración mundial de los judíos, argumento políticopoliciaco e inspirado como tal por la competencia de los servicios especializados que también denotan un afán conspirador y que además cuentan con archivos inaccesibles —¿hasta qué punto el estudioso que intenta sacar a la luz el rastro dejado en la historia mundial por los complots policiacos, partidarios de explotar la «teoría del complot», no corre el riesgo de sucumbir igualmente a un delirio interpretativo, dado que además tiene que familiarizarse con las seducciones de la lógica maniquea?—. Cuando enfoca las fuentes primeras de la visión hitleriana, por ejemplo, está claro que corre un riesgo, pues los adeptos de gnosis ultrasecretas y de afiliaciones que se remontan a la India o a la Atlántida siguen embaucando al público, sin que ello signifique por fuerza que son unos farsantes. Pensemos además que, como esquema explicativo y dígase lo que se diga, la teoría del complot resulta más satisfactoria para la mente que cualquier otra: si aplicamos una visión trascendente, parece hasta inevitable como forma de lectura de los sufrimientos terrenos, puesto que todas las culturas abundan en divinidades maléficas (la suposición de que creer en demonios actuara como inicio del concepto de causalidad se remonta a Lévy-Bruhl y a Albert Einstein...). Y esta teoría también adquiere una Omnipresencia, al menos como germen, en sus versiones inmanentes...

A fin de expresarme aún con mayor claridad diré que, en estas condiciones, la contaminación puede ocasionar una involuntaria mistificación en segundo grado, sobre todo por culpa de la carga emocional del postulado: «los conjurados (judíos)... amenazan con destruir (o ya han destruido) nuestro régimen, nuestro pueblo, todos nuestros valores sagrados». Dado que, durante la década de 1930, este postulado se convirtió efectivamente en el leitmotiv de las propagandas totalitarias, contribuyendo, en un grado indefinible, a los grandes infortunios que vinieron, el riesgo que con toda evidencia se corre, particularmente en el caso de las virtuales víctimas, es el de dejarse fascinar por tamaña acusación, y reexpedirla o «reproyectarla», acusando entonces a las demonologías de los tiempos modernos de haber sido las únicas que causaran dichos infortunios.

No encontré refutación satisfactoria a mi autocrítica (invoqué el arraigo milenario del antisemitismo en el corazón de nuestra cultura...): pero ¿qué se podía decir, cómo demostrar lo que es científicamente indemostrable, puesto que la historia no es una ciencia? «Como la producción de cualquier acontecimiento empírico siempre exige un conjunto infinito de otros acontecimientos, la determinación de la causa de un acontecimiento es por lo tanto prácticamente imposible» (Alejandro Zinoviev). O en términos más sencillos: «la explicación histórica nos remite al infinito» (Paul Veyne). Pues, en fin, ¿qué es la historia? Es fundamentalmente «nuestra relación con los valores» (Max Weber). Sobre todo si se trata de nuestra historia, es decir, a la postre, de la civilización occidental que, como antaño el relato bíblico, nos sirve de mito de los orígenes, en relación con el problema del Bien y del Mal. Y así se justifica el interés que sentimos por la historia, además de su inmensa carga afectiva; en consecuencia, los «géneros», por mucha que sea su diversificación, siempre encerrarán, indirectamente, un moralismo.

En cambio, por lo que respecta al «género demonológico», quizás aquí pueda contestar algo mejor a mi autocrítica.

Si, para empezar, dedicamos una ojeada a los historiadores que han desempeñado un papel en el coso político, como François Guizot o Paul Milioukov, advertimos de inmediato que mal podían tener un temperamento maniqueo. No eran unos instigadores, no sabían o no querían arrastrar a las masas encarándolas, para cimentar la unión, con uno de esos Enemigos apocalípticos. Su manera de pensar encajaba con un estilo de acción que se situaba en las antípodas del carisma, y con una propiedad que, según dice Freud, suscita «el milagro de la total desaparición de toda particularidad individual». Y precisa:

Hemos intentado explicar este milagro, suponiendo que se debe al hecho de que los individuos abandonan su ideal del yo en favor del ideal colectivo encarnado en el jefe... La elección del jefe queda facilitada entonces por amplio margen. Basta con que posea las propiedades típicas de esos individuos en estado de pureza y de claridad particulares y que las imponga por su fuerza y por su omnipotencia a la que, de no tenerla, quizás no hubiera aspirado jamás. En cuanto a los demás, es decir a aquéllos cuyo ideal del yo no encontraría en el jefe una encarnación absoluta, se ven arrastrados «sugestivamente», o sea en favor de la identificación.[29]

¿No es acaso profética esta descripción, mucho más acorde con Hitler que con Lenin, pues procede de la primavera de 1921, cuando el anónimo cabo daba sus primeros pasos de agitador público? Una vez dicho esto, conviene recurrir al enfoque sociopsiquiátrico para ilustrar de la mejor manera la forma de acción de la causalidad diabólica, y para justificar así el hecho de que sus exégetas merecen librarse del reproche si no de judeocentrismo, sí al menos de mistificación en segundo grado. (Existen algunas otras consideraciones, que ya veremos más adelante.)

En efecto, si espigamos la inmensa producción referente al fenómeno nazi, descubrimos obras fundamentales de carácter propiamente sociológico que han llegado a constituirse por la abundancia de documentación disponible. Al sondear las estructuras del partido nacionalsocialista, ¿cómo aislar el núcleo extremista de esa minoría activa, que engloba a los partidarios del sadismo gratuito y de la violencia? Obra reciente, que examina muy especialmente esta cuestión, es la titulada Political Violence under the Swastika (1975 )[30] escrita por el sociólogo americano Peter Merkl. Este autor se basa metódicamente en 581 autobiografías detalladas de exmiembros del partido NSDAP, fechadas en 1934. El estudio de Merkl dedica mucho espacio al término y a la noción de Judenkoller (etim.: «rabia (anti)-judía»), que por esa época designaba una explosión de furor antisemita irreprimible: «parece como si en 1912, (este funcionario) sufriera la Judenkoller y luego cayera en una paranoia aguda que le llevaba a ver un gobierno repleto de judíos, torturándose además por la cuestión de saber si Jesús era judío». «Lo más probable es que en la Alemania de 1918-1919 estallara una ola masiva de Judenkoller.» Y así sucesivamente.

No es que, bajo la república de Weimer, los judíos se convirtieran en el objetivo n.º 1 de todos los miembros del partido. A primera vista, una descripción establecida por Merkl, y titulada «los principales motivos de hostilidad», sugiere incluso lo contrario: estadísticamente, el objetivo n.º 1 eran «los marxistas en general», citados por el 44% de los encuestados, mientras que los judíos sólo figuraban en segundo lugar, con un 12,5% (incrementado por un 2% de «marxistas judíos»). Aun así, resulta que los judíos, con exclusión de todos los demás «motivos de hostilidad», eran los únicos que entraban en el apartado de «conspiración»; que sólo un tercio de los encuestados se hallaba exento de todo antisemitismo; y que sobre los otros dos tercios, Merkl sacaba las conclusiones siguientes:

Estaba clarísimo que más de una cuarta parte había contraído una violenta actitud de antisemitismo como reacción ante el gran impacto de 1918 o ante crisis personales. Un número casi similar presentaba una forma más crónica, con síntomas psiquiátricos, tales como un miedo paranoico a la «conspiración». El resto se caracterizaba por proyecciones verbales benignas.

En suma, de los minuciosos análisis de Merkl se desprende que un aproximado 16% de los miembros del partido creía en la conspiración mundial judía, y que otra cantidad casi igual presentaba diversas formas violentas de «misticismo antijudío». Todo ello nos recuerda el comentario de Lévy-Bruhl sobre la actualización «de la mentalidad mística, más marcada y más fácilmente observable en los “primitivos” que en nuestras sociedades, aunque presente en cualquier mente humana». ¿Hace falta añadir que serán los individuos mal equilibrados o mal integrados, en quienes se mantiene una imperfecta represión de necesidades arcaicas o de deseos megalómanos, los que experimentan un resurgir y una mayor práctica de la «causalidad animista», sobre todo a raíz de una gran crisis?

No obstante, lo que parece primordial para nuestro tema, es una conclusión de Merkl según la cual, por encima de los porcentajes y datos estadísticos, los individuos de tipo «paranoide», obsesionados por una rígida causalidad, y por lo tanto especialmente receptivos a las teorías del complot, pesan con más fuerza que los demás en la vida política (al menos cuando se trata de un régimen totalitario). En efecto Merkl ha podido determinar las actividades que guiaban a los miembros del partido, en función de su perfil psicológico. El resultado ha sido comprobar que quienes asumían unas posiciones de influencia y de autoridad eran sobre todo los mismos que se sentían sintomáticamente atraídos por la visión policiaca de la historia, es decir los «tipos paranoides»:

El grupo que, con mucho, alcanzaba la mayor proporción (70%) de detentadores de cargos eran los paranoides, y de ellos un 38,6% asumía funciones tales como organizadores de mítines o de desfiles, oradores en reuniones, Ortsgruppenleiter, funcionarios altos o medios, o diputados (en el Reichstag). El predominio de los antisemitas políticos en este terreno, a pesar de sus manías tan visibles, ya anunciaba claramente el curso que iba a seguir el IIIer Reich.

«La enfermedad de violencia que se había apoderado de la sociedad alemana no tenía remedio. Lo demás es historia», concluye el sociólogo americano. Aun así, si nos detenemos a pensar, ¿no sucede que la historia entera, vista desde la óptica del problema del poder, se halla jalonada por la promoción a puestos clave de los caracteres combativos, rápidos en decidir y por lo tanto más fácilmente propensos a soluciones extremas que la mayoría de los mortales? Máxime si tenemos en cuenta que la clase de los intelectuales suele tender por su parte a echar leña al fuego (recordemos las acres palabras de Albert Einstein, al presenciar la subida del nazismo: «esta clase sucumbe con mayor facilidad a las fatales sugestiones colectivas porque no tiene la costumbre de nutrirse directamente de lo vivido, sino que le resulta más cómodo y más absoluto dejarse atrapar por la vía de la letra impresa»).[31] Si establecemos una consideración global de la sociedad, también podríamos invocar como argumento el pacifismo congénito que en cambio predomina entre los «pequeños de este mundo», que en parte sólo son gente que no se mueve de su sitio, o hasta gente satisfecha de su suerte («el hombre feliz no tiene camisa», etc.).

En un plano antropológico general, podemos retener asimismo la observación lapidaria de Wilhelm E. Mühlmann: «las religiones del amor son religiones plebeyas»;[32] por más que sea cierto, como no deja de decir el propio Mühlmann, que a fuerza de predicar un amor sin retorno, estas religiones corren el riesgo, tarde o temprano, de transmutarse en cultos de odio.

Sea como fuera, ya esbocé otrora, como historiador, una hipótesis «seleccionista» que linda con la hipótesis sociológica de Peter Merkl. En mi caso, me dedicaba a partir de un cierto ideal del hombre alemán, elaborado primero por algunos humanistas y reformadores germánicos del XVI, que seguían a Tácito y a otros escritores de la antigüedad:

No hace falta decir (escribía yo) —aunque según la fórmula ya consagrada, más vale decirlo— que, clínicamente hablando, la paranoia o las neurosis individuales no son ni eran más frecuentes en Alemania que en otros países europeos (pese a que la educación autoritaria y las tradiciones nacionales de disciplina tengan tendencia a privilegiar ciertos tipos de neurosis). Ello no obsta para que el ideal del hombre alemán esbozado en tiempos del humanismo haya ejercido durante los siglos XIX y XX una influencia que puede resultar decisiva, y que actúa de dos maneras: había alemanes, sin distinción de temperamentos y en número creciente, que procuraban adecuarse al modelo patriótico así propuesto, y entonces la vida imitaba el arte histórico-político (dado que, desde este punto de vista, el período más característico era el de la «germanomanía», una vez concluidas las guerras napoleónicas); y también había alemanes debidamente predispuestos, de temperamento reivindicativo o megalómano, comparable con el que se atribuye al imaginario «hombre ideal», que se imponían en la vida pública y en proporciones crecientes (prueba de ello es la historia del IIO Reich y sobre todo la del IIIO). Creemos que toda reflexión sobre la historia alemana entre 1871 y 1945 nos lleva a palpar claramente, por así decir, la importancia y el modo de funcionamiento de estos mecanismos sociológicos que, por un lado, creaban una especie de impulso y, por el otro, operaban una selección. Con objeto de que resulte satisfactorio, todo esquema explicativo deberá tener en cuenta estos relevos sociales que, coincidiendo con los que ya vienen impuestos por las determinaciones económicas y demográficas, acaban por colmar el abismo intelectual que existe entre la interpretación psiquiátrica y la tragedia política europea.[33]

A lo largo de este repaso histórico, no aludía yo por su nombre al «ego ideal» del IIIer Reich (o, citando una expresión profética de Michelet, al «jefe que concentra en su persona el honor del pueblo, hasta representarlo como colosal arquetipo»).[34] A fin de que el adepto supremo de las Judenkoller cierre mi explicación, ¿conviene recordar acaso que ya en 1915[35] el soldado Hitler soñaba con aplastar «el internacionalismo interno», que en Mein Kampf precisaba su idea lamentando que los «corruptores hebreos» no hubieran muerto asfixiados preventivamente, que el 30 de enero de 1939 anunciaba «el exterminio de la raza judía», en caso de una nueva guerra, y que su testamento, dictado en vísperas de su suicidio, exhortaba a que el pueblo alemán prosiguiera la lucha con éxito?

Semejante coherencia de ideas era tributaria a su vez de un imaginario colectivo muy particular, que en cierto sentido se remonta al cisma intrajudío, punto de partida de nuestra era, literalmente transmutado no obstante por la literatura, sobre todo la romántica del siglo XIX. Serán estos fantasmas los que ahora merezcan nuestra atención.

CAPÍTULO 3

LA DEMONOLOGÍA MILENARISTA. JUDÍOS Y JESUITAS

La antropología freudiana atribuía el proceso de socialización humana, e incluso el de mera hominización, a un complot del «hijo» contra el «Padre»; al margen de lo que se nos pueda ocurrir, está claro que el tema y sus angustiosas prolongaciones, es decir el miedo a una conspiración, son tan antiguos como la misma historia. Ya aparecen en la Biblia, tanto si se trata de los Salmos, o del Apocalipsis;[36] y, desde esta perspectiva, ¿qué es pues la Ilíada, observa Karl Popper, sino el reflejo, en las llanuras troyanas, de las intrigas y conspiraciones urdidas desde el Olimpo?[37] En Roma, el historiador Salustio, autor de La conjuración de Catilina, consideraba los complots y contracomplots como el principal motor del futuro político romano. También la génesis del cristianismo se relaciona íntimamente con la narración de un complot de los judíos, o de los judíos principales, relatado por los cuatro evangelistas de forma harto similar. Más tarde, San Justino, seguido de San Tertuliano, reafirman esta idea del complot anticristiano. Durante los primeros siglos de la Iglesia triunfal, San Jerónimo y San Juan Crisóstomo la tienen igualmente en cuenta; aun así, en general, la literatura patriótica no se muestra muy inquieta por esta forma del «peligro judío».

Muy distinta fue la actitud que imperó durante la Edad Media. No es que las autoridades cristianas, empezando por los soberanos pontífices, llegaran a temer entonces alguna represalia judía; sin embargo, sus aleccionamientos sobre el pueblo deicida terminaron por engendrar unas creencias populares de esta índole. A partir del siglo XII, surge la leyenda del asesinato ritual de un niño, mística venganza judía que cada año se celebra en Pascua por orden de un cónclave rabínico, cuyas funciones tienen algo de gobierno secreto. Este tema y sus prolongaciones, la profanación de las hostias, merecieron un amplio trato literario, desde Mathieu Paris y Godofredo Chaucer, en los siglos XIII y XIV, hasta Dostoievski y su intérprete Rosanov, en los siglos XIX y XX. A principios del siglo XIV, se hablará del envenenamiento de pozos, horrible complot destinado a la aniquilación de todos los cristianos: los judíos harán de organizadores y los leprosos de ejecutores; no obstante, existe una versión que presenta al «rey de Granada» como el primero en llevar a cabo esta iniciativa, y otra que la atribuye al diablo en persona. La leyenda era contemporánea de diversas desgracias que se abatieron sobre la cristiandad por esa época, especialmente en Francia: el hambre y una epidemia, aún benigna, de peste. La terrible peste negra que se propagó unos treinta años después merece mayor atención, desde la perspectiva de la causalidad diabólica.

Esta pandemia suele considerarse como la más mortal de todos los tiempos pues, entre 1347 y 1350, segó la vida de un tercio, y quizás más, de la población europea.

La gente inquiría: ¿Cuál es el motivo de este azote? ¿A qué obedece? Las personas cultas, los médicos en particular, redactaban sabios tratados que concluían, según las mejores reglas de la escolástica, que la epidemia encerraba dos clases de causas: causas primeras, de orden celestial (conjunción desfavorable de los astros, terremotos), y causas segundas o terrestres (corrupción del aire, envenenamiento de las aguas), mientras que algunos precursores avisados ya mencionaban la hipótesis del contagio. Las mentes más simples no reparaban en estas sutilezas: para ellos, se trataba o bien de un castigo divino, o bien de maleficios de Satanás, o de ambos a la vez, suponiendo que Dios había dado plena licencia a su antagonista para que castigara a la cristiandad. En tales condiciones, Satanás actuaba como de costumbre por mediación de agentes que contaminaban las aguas y emponzoñaban la atmósfera, ¿y dónde podía reclutarlos sino en el seno de la hez de la humanidad, entre los pordioseros de todo género, los leprosos y, sobre todo, los judíos, pueblo de Dios y pueblo del Diablo a la vez? Así fue como, a gran escala, obtuvieron su categoría de chivos emisarios...[38] Según escribía entonces Jean Froissart, «por el mundo entero corrió una enfermedad, denominada epidemia, de la que murió la tercera parte de los hombres (...) y se solía decir y se creía con certeza que esta epidemia procedía de los judíos, y que los judíos habían echado grandes venenos en las fuentes y en los pozos de todo el mundo para apestar y envenenar a la cristiandad; por eso, grandes y pequeños sintieron mucho enojo contra los judíos, hasta apresarlos por doquiera que pudiesen ser cogidos, y condenarlos a muerte y quemarlos en todos los mercados (...) salvo en Aviñón y en las tierras de la Iglesia, bajo las alas del papa, pues la Iglesia nunca cree que haya que condenarlos a muerte...

Vale la pena fijarse en esta excepción; aun así, tampoco desmentía de ningún modo la regla de una causalidad unívoca puesto que, a través de toda Europa, la imputación del azote caía sobre los judíos, promovidos así a la condición de instrumentos de la cólera divina. Instrumentos exclusivos, no lo olvidemos: a raíz de la mayor catástrofe de la historia medieval, catástrofe que más duró, no parece que hubiera ningún otro grupo maldito o simplemente marginal (brujos, leprosos, herejes, etc.) asociado a los judíos.

No ocurrió lo mismo durante la era moderna, dado que a veces azotes de este tipo pasaron por ser obra tanto de los judíos como «del gobierno» (por ejemplo, en París, el cólera de 1832), o también «de los médicos» (en Marsella, la peste de 1720). Sin embargo, en 1920, después de la epidemia de gripe, hubo algunos casos de peste que desquiciaron a los parisinos, y otra vez los judíos, y más precisamente «los judíos levantinos», fueron los que quedaron en entredicho.[39]

No obstante, hay que añadir que, hasta la Reforma, los fieles de Moisés presentaban la singularidad de ser los únicos heterodoxos tolerados por la Iglesia, acogiéndose además a la protección de la Santa Sede, aunque de hecho todo lo que no pareciera «cristiano» recibiera la acusación de ser más o menos «judío», tanto a ojos del pueblo como de los doctos. Empero, lo más probable es que no existiera población tan políticamente segura, tan respetuosa de las autoridades, como los judíos medievales. España fue el único país en donde las persecuciones de la Inquisición, organizadas contra los marranos mal bautizados, suscitaron a finales del siglo XV varios complots auténticos.[40]

Durante el siglo siguiente las Reformas, que dividieron en dos a la cristiandad, definieron la categoría de los enemigos predestinados, autores de todo el mal en la tierra. Sin embargo, aunque «papistas» y «herejes» porfiaban, a lo largo de muchas generaciones, en acusarse de obrar por cuenta del Diablo, sucedió que, por lo que atañe a los citados en primer lugar, la orden recién fundada de los jesuitas no tardó en atraerse la exclusividad de unos odios y temores que rebasan ampliamente la línea de división confesional y que sólo se pueden comparar con las acusaciones tradicionalmente dirigidas a los judíos (los jesuitas, ¿«judíos de recambio»? —así lo sugiere el uso de la lengua si nos atenemos al sentido segundo y peyorativo de los términos)—. Bastaron unos treinta años para que el instrumento forjado por Ignacio de Loyola se convirtiera en la tropa de choque de la contraofensiva romana, de la «Reforma católica». ¿Obedecía acaso su éxito prodigioso a la calidad humana y a la cuidadosa formación de los miembros de la «Compañía de Jesús», o a una organización ingeniosa y a un espíritu de cuerpo sin igual, o al humanismo de su amplitud de miras que logró que los jesuitas se aseguraran, al tiempo que el cuasi-monopolio de la enseñanza superior, el de la confesión de los grandes de este mundo?

La cuestión es que, desde el concilio de Trento, son objeto de odios y envidias urbi et orbi, y la verdad es que difícilmente se perdonan las cualidades que aseguran el éxito (¡y sus corolarios, bien sean servidumbres o vértigos!). Y así es como en la Francia del siglo XVI, los jesuitas sufren el aborrecimiento tanto de los dominicos y demás órdenes religiosas como de la Sorbona y el «partido monárquico», sin hablar ya de los protestantes. ¿Hacía falta más para que los tildaran de judíos? «Había en la jesuitería mucha judería; hasta el punto de que igual que los antiguos judíos habían juzgado a Nuestro Señor Jesucristo, igual ahora estos nuevos judíos hacían lo mismo con los apóstoles», escribía el gran abogado Étienne Pasquier, enemigo jurado de los jesuitas.[41] En cierto modo, la acusación contenía un asomo de verdad pues estos «nuevos judíos» habían reclutado a muchos «nuevos cristianos», o «conversos» de origen judío, que apoyaron a San Ignacio en vida, sin que durante todo el siglo XVI la Compañía de Jesús pensara en rechazarlos. No obstante, de manera general, corría por esa época la sospecha de que los españoles practicaban una fe impura o «judía», conque al fin la Orden, siguiendo instrucciones de la Santa Sede, decidió cerrar el acceso a aquéllos que pasaran por tener algún antepasado judío (antes del siglo XX, la península ibérica fue el único país que puso en práctica esta medida). A nivel teológico, en fin, la ética voluntarista y la insistencia en recalcar que «los actos» son preferibles a «la fe», así como los refinamientos casuísticos, establecen un nexo evidente entre la moral jesuítica y la tradición judía. Mucho se ha reprochado a los jesuitas que introdujeran en el catolicismo romano «el espíritu fariseo rabínico», y hoy se siguen aventurando genealogías de esta índole, aun sabiendo todo lo gratuitas que pueden llegar a ser.[42]

Durante el siglo XVI, los éxitos más espectaculares de los jesuitas se produjeron en el ámbito germánico. Suele decirse que, gracias a ellos, Roma reconquistó una mitad de la población alemana, ya dada por perdida en sus nueve décimas partes.[43] No ha de extrañar, por lo tanto, que fuera en Alemania donde se desataran las polémicas más feroces y que éstas corrieran a cargo de luteranos. Así, ya en 1568, el teólogo Merlin escribe: «El Evangelio de Dios se sigue viendo impotente ante estas criaturas del Diablo, vomitadas por el infierno para envenenar el Imperio alemán». Y remacha su colega Roding:

No sólo son unos envenenadores, sino también unos conspiradores y unos asesinos. Se han propuesto aniquilar a todos los luteranos.

En opinión del célebre poeta Fischart, los jesuitas eran unos «contra-Jesús», unos «satanitas» (Das Jesuitenhütlein, 1580). Apenas mayor ternura manifestaron los continuadores de Lutero: todavía podemos leer, en una enciclopedia protestante de principios del siglo XX: «Los jesuitas seguían como aves de presa a los ejércitos católicos victoriosos y se apoderaban de su botín protestante con una avidez devoradora».[44]

Los vituperios no tardaron en dejar paso a afabulaciones diversas, como la Historia jesuitici ordinis de 1593. Veinte años después, circulaban por todo el mundo unas cartas supuestamente interceptadas, procedimiento cuya eficacia ya se había demostrado a costa de los judíos. De hecho, pretendían ser unas instrucciones para afianzar el dominio universal de la Compañía, elaboradas en 1613 por un novicio polaco expulsado, bajo el título de Advertencias privadas de la sociedad de Jesús. Su repercusión superó con mucho la alcanzada anteriormente por La Carta de los judíos de Constantinopla a los judíos de Arles. Siguieron varias reediciones, muy repartidas, bajo otros títulos (Secretos de los Padres, Arcanos de la Compañía de Jesús, La anatomía de la Compañía de Jesús e incluso El hombre político de nuestro siglo), hasta que un editor holandés encontrara el título de Monita secreta Societatis Jesu, con el que dicho texto ha pasado a la posteridad. Se conocen hoy más de trescientas ediciones; a finales del siglo XIX, todavía se discutía su autenticidad con la mayor circunspección del mundo[45] y, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, el Gran Oriente de Francia mantenía su difusión.[46]

Los jesuitas reaccionaron con contrataques. En Francia, durante el siglo XVII, urdieron la «cábala de Bourgfontaine», dirigida contra sus adversarios jansenistas e inmortalizada por Pascal en Les Provinciales. Sus panfletos acusaban al obispo Jansenius, a Antoine Arnaud y a otros, de conspirar con objeto de «presentar el Evangelio como una historia apócrifa, exterminar la religión cristiana y erigir el deísmo sobre las ruinas del cristianismo». Seguía la inevitable acusación de «entendimiento con Ginebra» (y Pascal, en este contexto, protestaba por la ortodoxia de los jansenistas: «esto es lo que nos lleva a aborrecer a los jansenistas, que parecen reducirnos a la condición de judíos», etc.). Un siglo después, la Compañía de Jesús insistía en esta acusación, y el P. Hippolyte Sauvage no dejaba de adaptarla a la nueva coyuntura de las Luces: «Nuevos ímpetus cobran sin cesar la impiedad y la irreligión... en Francia, nuestra religión perece a ojos vistas; se halla a dos pasos de la ruina... La fuente de este mal, ¿cuál es?». (La réalité du projet de Bourgfontaine démontrée par l’exécution, 1756). Ya veremos a menudo esta clase de demostración, que consiste en profetizar después de un acontecimiento que no ha sucedido,

Otra de las cosas que nos enseña esta larga polémica (todavía durante el siglo XIX, Sainte-Beuve, en Port-Royal, creía necesario defender la inocencia de los jansenistas) es recordarnos la situación contraria de los judíos quienes, por su parte, incurrían en la permanente sospecha de querer «exterminar la religión de Jesucristo». Mal podían evitar que se les atribuyera con razón semejante propósito y, como no tenían ninguna lección de ortodoxia que dar, no se constituían a su vez en acusadores. Asimismo, tampoco podían dedicarse a un proselitismo que seguía siendo la misión primordial de los jesuitas. Continuemos: éstos formaban una orden debidamente estructurada, dirigida por un general de cargo vitalicio; aquéllos, una población dispersa de comunidades independientes; lo que les diferenciaba de modo más radical o más espectacular era su forma de perpetuarse: cooptación para unos, procreación para otros.

Y sin embargo, jesuitas y judíos suscitaban las mismas reacciones, que no hacían más que originar leyendas similares. «Según una célebre expresión, siempre se es el jesuita de alguien», escribe un historiador de la Compañía de Jesús.[47] Más aún se es «siempre el judío de alguien», como ya saben casi todos los judíos. La fórmula parece inaplicable a cualquier otro partido, orden o grupo. La semejanza, en relación sobre todo con la educación o la formación respectivas, también procede de la aptitud de insinuarse —¡sin reciprocidad!— en los más diversos ambientes o de asimilarse a ellos —aunque exasperando «el narcisismo de las pequeñas diferencias», reavivando angustias arcaicas; pues tal asimilación nunca es perfecta, por culpa de las reservas mentales o de los escrúpulos o de los resentimientos que delatan la alteridad.

La explosión de la jesuitofobia en la Francia del siglo XIX

Parece claro que fue durante la primera mitad del siglo XIX francés, con París actuando como laboratorio mundial de las teorías del complot, cuando la jesuitofobia alcanzó su punto culminante. Ahora mismo lo vamos a ver.

Para nuestros fines, no vale la pena recapitular la rica historia de la Compañía de Jesús; baste con recordar que los dos siglos, durante los cuales sus miembros, en número de una o dos decenas de miles, recorrían, convertían o colonizaban la mayor parte de Asia o de las Américas, sin dejar a la vez de subyugar la cultura europea «para mayor gloria de Dios», se vieron seguidos, a partir de 1750 aproximadamente, de una era de persecuciones y expulsiones, bajo la égida conjunta de las Luces y del absolutismo. Un rumor tenaz, que Schiller ya recogía en Der Geisterseher, los acusaba entonces de haber envenenado al papa Clemente XIV, que en 1773 les había disuelto la Orden (obsérvese además que Adam Weishaupt, instigador del complot de los Iluminados de Baviera, había estudiado con los jesuitas). También, en el transcurso de ésta era confusa, se descubrió que el padre Barruel, secundado por algunos jesuitas más, había sido el principal autor de los «teoremas de la conspiración», aplicados sobre todo a los francmasones. Incluso en plena adversidad, la Compañía ejercía este tipo de influencia en la opinión y potenciaba el advenimiento de los grandes precursores. No obstante, por un efecto de retroceso, y una vez restablecida la paz, habría de convertirse en la primera víctima de las suspicacias y fantasmas que con tanta eficacia habían propagado el padre Barruel y sus amigos y correligionarios.

Damos por sentado que hubo además otros factores históricos de influencia muy diversa: caída del Antiguo Régimen, extinción de la legitimidad por mandato divino y, en consecuencia, decaimiento de las explicaciones tradicionales. Dichos factores lograban que los contemporáneos se volvieran receptivos a una nueva interpretación, político-policiaca, de los destinos humanos, cuya primera fuerza motriz parecía corresponder a Satanás, y por tal causa estimularon la trama de verdaderos complots, civiles o militares, ya desde el Primer Imperio. Y mucho más bajo los regímenes que vinieron a continuación. Es posible que nunca se haya conspirado tanto como en la Francia de 1814-1870; en todo caso, nunca se habló tanto de complots. (Vale la pena consultar al respecto el importante capítulo XIII del Diálogos en el infierno de Maurice Joly, donde encontramos, entre otras ideas perspicaces, la anticipación de un Ministerio de Complots.)

Por un afán de mayor claridad, resumamos primero los efectos de la historia positiva de las conjuraciones atribuidas a los jesuitas franceses, con más errores que aciertos.[48] Aunque Pío IX restableciera oficialmente su Orden en 1814, eso no significaba aún que pudiera darse por anulado el edicto que, en 1762, los expulsaba de Francia. Sin embargo, los jesuitas ya habían aprendido a vivir al margen de las leyes (otra analogía con la experiencia histórica de los judíos), bien fuera «tolerados» o bien camuflándose al amparo de alguna obra o asociación creada ad hoc, de anodina apariencia. Debemos convenir que se ignoran cuáles eran sus relaciones con las sociedades secretas monárquicas (Institut philanthropique, Amitié y hasta Francs-Régénérés, etc.) que se habían constituido en Francia desde 1795, con mucha frecuencia a ejemplo de las logias masónicas. Sabemos, en cambio, que tras pedir consejo al padre Barruel, ahora canónigo de Notre-Dame, el joven conde Ferdinand de Bertier se las arreglaba para ingresar, en 1806, en una logia masónica, con objeto de «aprender del adversario», y que en 1810 fundaba la sociedad secreta llamada la Orden de los Caballeros de la Fe, al servicio del trono y del altar. En cierto modo, esta orden contribuyó a que retornaran los Borbones y, bajo Luis XVIII, se convirtió en el núcleo más duro y organizado de los «ultras», que poseía la fuerza de un centenar de diputados en la Cámara y una presencia en ministerios y administraciones. Mejor que los francmasones, o hasta que los carbonari, supo operar clandestinamente, de modo que gracias a una doble flexión semántica su influencia en los asuntos públicos se atribuyó primero a una «Congregación» y luego a los «jesuitas». Citándola por su nombre originario (o por el de Gran Capellanía), Balzac nos describe su poder en El cura de Tours y en Los empleados, mientras que Stendhal nos presenta al abate Castagnède, jesuita convicto, que es «el jefe de la policía de la Congregación en toda la frontera del norte» (El rojo y el negro, II, XXIII).

A partir de 1815, la lucha contra las sociedades secretas tanto ultramonárquicas como republicanas o bonapartistas llegó a ser una preocupación esencial para los sucesivos gobiernos de Luis XVIII; al mismo tiempo, periodistas y panfletistas liberales multiplicaban sus ataques contra un «jesuitismo» que se había convertido más que nunca en una noción polivalente. Tal como ya admitía, en 1832, Armand Carrel, «hubo gente muy ilustre que bajo la Restauración se dedicó a inspirar en Francia el odio y el miedo a esa Congregación jesuítica que tal vez carecía de toda existencia (...) Todo el mundo coincidía a la perfección sobre el valor de la palabra jesuitismo; era sinónimo de abnegación a la legitimidad. Por esa época, decir jesuita equivalía a decir monárquico». Cundía también machaconamente el recuerdo de los crímenes imputados a los jesuitas, los asesinatos de Enrique III, de Enrique IV y de Don Carlos de España, y sólo faltó que aparecieran las coplas de Béranger:

Salimos de bajo tierra,

Medio zorros, medio lobos

……………………………….

Un papa nos suprimió

Murió de dolor de vientre

Un papa nos reinstauró

Lo recordaremos siempre...

(Les Révérends Pères, 1819).

En 1824, se reeditaban por vez primera los Monita secreta. En 1826, los textos incendiarios de François de Montlosier, gentilhombre conocido hasta entonces como el pilar de la reacción nobiliaria, anunciaban que la obsesión jesuitófoba había alcanzado su umbral crítico. «Dejad que crezcan, reyes de Europa; la institución de los jesuitas hoy os lame, os acaricia; se halla en la edad de la inocencia. Dejad que lleguen a la pubertad...» Montlosier aseguraba que en Francia era público y notorio que los jesuitas ya estaban a punto de ocupar el puesto de mandos del Estado. Con objeto de fortificar su poder, no reparaban en medios: «Por obra de una asociación, llamada de San José, todos los obreros andan hoy alistados y disciplinados. Hay en cada barrio una especie de centurión... el general en jefe es el abate Lowenbrock, jesuita secreto». Procedentes de semejante pluma, estas insanias acreditaban otras, sobre todo las que se engendran por sí solas a cuenta de un grupo con fama de peligroso, sea cual fuera: secuestros de niños, crímenes rituales simbólicos o reales.[49] Según afirmaba el novicio apóstata Martial Marcet, los jesuitas habían abierto un túnel secreto que iba desde su casa de Montrouge hasta las Tullerías, y así gobernaban toda Francia y el mundo entero. Estas leyendas calentaron los cascos de mucha gente, hasta el punto de que el establecimiento jesuita de Montrouge (igual que el de Amiens) acabó destruido tras un pogrom popular, a raíz de la revolución de Julio. Asimismo, durante cierto tiempo, resultaba peligroso que un sacerdote saliera a la calle en sotana (en 1881 y en 1905, pero también en 1953. Los judíos rusos se vieron expuestos a vejaciones populares de la misma índole).

Esta primera campaña jesuitófoba del siglo XIX sugería al menos la existencia real de una sociedad secreta muy activa: por consiguiente, las imaginaciones se nutrían de una cierta coyuntura política, al tiempo que de la tradición ya constituida. Muy distinto fue lo que ocurrió quince años después, cuando fueron por excelencia las imaginaciones de los literatos las que entraron en acción, actuando de forma casi gratuita. Tal vez éstas fueron las causas de que la segunda campaña antijesuítica de Francia tuviera repercusiones más vastas, tanto en el espacio como en el tiempo.

El pretexto que en esta ocasión excitó a la gente fue el monopolio de la instrucción secundaria y superior, a la que aspiraba el Estado burgués; su sustento principal, el incremento de las pasiones patrióticas, estimuladas en 1840 por la crisis de Oriente y por el regreso de las cenizas de Napoleón. La inclusión de Las provinciales en el programa de bachillerato, cuando más intensa era la crisis, ya constituyó un primer indicio. A continuación, la xenofobia militante que antaño se había ejercido contra «Pitt y Cobourg» y que desde entonces se había ido explotando, de generación en generación, a veces contra la izquierda y a veces contra la derecha, saltó ahora contra los jesuitas. «¿Francia para los franceses?» Esto es lo que en 1843, en el Collège de France, parecía alegar Edgar Quinet (que, al igual que Eugène Sue, proponía el judío errante en calidad de contra-imagen),[50] y sobre todo Michelet que elegía como tema de sus clases «Los jesuitas son enemigos de Francia», «El tío Loriquet murió en Waterloo abominando de la guardia imperial» y otros por el estilo.

Al año siguiente, prosiguió el ataque en el recinto de las dos asambleas. «Los jesuitas no pueden enseñar devoción, sobre todo a los franceses, exclamaba Alexis de Saint-Priest en la Cámara de los pares. No pueden enseñar un amor por Francia. Ahí sí que no llegan.» Y manifestaba: «Ya en varias ocasiones, los jesuitas han querido colocarnos la Inquisición e implantarnos el talante antifrancés de la España austríaca cuyo aliento verdadero se basa en el jesuitismo».[51] A su vez, en la Cámara de diputados, Dupin, fiscal del Tribunal Supremo, hablaba de invasión y de colonización, «de expedición enviada a la provincia de Francia por el general en jefe con vistas a someterla...».[52] A fin de cuentas, sin embargo, todo eso no era más que una repetición de los viejos agravios galicanos, adaptados al nuevo caldo nacionalista. En realidad, fue la novela popular la que contribuyó a que las suspicacias cobraran una dimensión muy distinta.

Con Los misterios de París, Eugene Sue había logrado la obra maestra del género, a escala europea. En su intento de obtener mayor impacto, recurrió a la jesuitofobia para escribir El judío errante (1844). No le abandonaría ya esta pasión, hasta imponer la moda a sus rivales: Alexandre Dumas no tuvo más remedio que transformar al mosquetero Aramis en general jesuita que hace y deshace rayas y que encierra en la Bastilla a Luis XIV (El vizconde de Bragelonne, 1848, 1850); así se constituye una tradición que, a través de Ponson du Terrail, culminará con Léo Taxil y sus Amores secretos de Pío IX, igualmente controlados por los jesuitas.[53]

Con El judío errante, Eugene Sue se impregnó de socialismo. La justicia y el progreso, asumidos por el judío Samuel, se ven contrarrestados por el jesuita Rodin y sus correligionarios, que encarnan la reacción mundial: éstos se esfuerzan en «aniquilar toda voluntad, todo pensamiento, toda inteligencia latente en los pueblos, para entregarlos embrutecidos e inermes al despotismo de los reyes». Parece mentira pero, mediante este espantajo, Sue conseguía el mayor éxito de la novela folletín de todos los tiempos; una de sus varias secuelas fue la de provocar una especie de espionitis antijesuita, cuyos síntomas ya describía la Gazette des hópitaux en noviembre de 1844, y otra la de que cuando en 1850 los jesuitas recuperaron una capacidad de acción, desapareciera la novela en la prensa cotidiana, medida adoptada para combatir «el sutil veneno de una literatura desmoralizadora». Por lo que atañe al sumo envenenador, si bien se olvidó para siempre del judío bueno, puso mucho afán en resucitar a Rodin como personaje de Los misterios del pueblo, que prosiguieron bajo el Segundo Imperio en el exilio. Sirviéndose de largas notas que pretendían ser eruditas, Sue procuraba certificar la autenticidad de sus visiones, basadas en un infundio por Victor Considérant.[54] Otro exiliado, Victor Hugo, recurrió al mismo infundio para despotricar mejor en Les Châtiments contra «la sociedad de Jesús, esa perra»:

Reinaremos. La turba acata como la ola.

Seremos omnipotentes, regiremos el mundo,

Todo lo poseeremos: fuerza, gloria y felicidad,

Y nada temeremos, ajenos a las reglas y a la fe.

(Ad majorem Dei Gloriam, 1852.)

Eugène Sue, mientras tanto, «continuado» en Suiza por su secretario Vésinier, llegó al extremo de convertir a Napoleón III en jesuita (insuflando así en el padre Rothaan, general de la Orden, la esperanza de una dominación mundial; en cambio, el inmortal Rodin, más juicioso, desconfiaba de este príncipe granuja e ingrato). «Para cimentar el nuevo poder de manera aún más indisoluble», el padre Rothaan tramaba varias resoluciones satánicas, entre las que figuraba la «de que el vulgo se iniciara a los misterios de bastidores, a las especulaciones de la Bolsa... De este modo, el amor a la libertad quedará reemplazado por el amor a la renta». Así, al difundir el famoso enriqueceos entre todos los cristianos sojuzgados, Sue-Vésinier efectuaban una penetración demonológica esencial. Poco después, Maurice Joly la ampliaba con su Maquiavelo, el manipulador de los franceses «cuyas tendencias mercantiles rivalizan con las de los judíos, a quienes tienen por modelo»: «¡Lograré que la especulación siga nuevos caminos hasta hoy desconocidos!». Nada mejor que el exilio para agudizar o desbocar la imaginación de los intelectuales. Entre los fantasmas «reaccionarios» de la emigración francesa de 1790-1800 y esos otros, de consecuencias igualmente graves, de la emigración de rusos blancos en el siglo XX, los fantasmas «revolucionarios» de la élites francesas prescritas por Napoleón III hicieron de puente, como ahora veremos.

El Gran Inquisidor y los Sabios de Sión

Nada tiene de extraño que el jesuita llegara más fácilmente a ser un doble del judío en las regiones germánicas y eslavas que en los países latinos. Por otra parte, durante el siglo XIX, la Compañía de Jesús aún obsesionaba más a los rusos que a los alemanes. ¿Acaso no fue la instauración, en 1612, de la nueva dinastía Romanov y la expulsión de todos los «agitadores extranjeros», es decir, en primer lugar, de los jesuitas, lo que dio verdadero impulso al enojoso mito de origen nacional?[55] Tenemos a Puchkin, que ponía en boca de su pater polaco las siguientes palabras dirigidas al usurpador Otrepiev: «que San Ignacio venga en tu auxilio... Nuestro deber espiritual nos exige a veces la práctica del disimulo en este mundo furioso» (Boris Godunov). Tenemos a Gogol, que no perdía ocasión de evocar a los jesuitas, «cuya fuerza descansa en su poderío invisible y en sus relaciones secretas, de uno a otro extremo del mundo», a través de su Plan de enseñanza de la historia universal (Arabescos). Tenemos a Tolstoi, cuyo vitriólico retrato de la bella Helena Kurakin-Besuhov tampoco se olvida de asociarla a los jesuitas, cuando ella se convierte al catolicismo (Guerra y paz, libro III, III, 6). Podemos añadir que, en 1858, Chernichevski, el primer maestro de Lenin, comentaba así las intrigas de los jesuitas franceses: «Casi todos los obispos y prelados franceses proceden de la Congregación y siguen bajo su influencia. De veinte obispos franceses, difícilmente podremos encontrar uno solo que no sea ultramontano, es decir jesuita, enemigo de la nacionalidad francesa...», y entonces, ante tal circunstancia, Chernichevski, hijo además de sacerdote, presentaba en contrapartida la lealtad patriótica del bajo clero francés.[56] Tenemos sobre todo a Dostoievski...

Por aquellos tiempos, no ocurrió nada parecido con los autores alemanes. Un caso interesante es el de Karl Marx que, durante su temporada parisina de 1843-1845, se mantuvo alérgico al gran debate centrado en los jesuitas. ¿No es significativo que en la vasta producción de Marx y Engels sólo se aluda una vez a la Compañía[57] y que esto suceda en su gran requisitoria de 1873 contra Miguel Bakunin y su «Alianza» anarquista? Denunciaban en esta ocasión «la moral de la Alianza, sacada de Loyola» y una «moral cuyos dogmas, de origen puramente cristiano, ya fueron elaborados con meticulosidad por los Escobar del siglo XVII», y fustigaban asimismo el proyecto de una sociedad revolucionaria secreta y jerarquizada: «La unidad de pensamiento y de acción no es más que una obediencia a ciegas, perinde ac cadaver. Se alza ante nosotros una auténtica Orden jesuítica». Lo que ocurre es que Bakunin, desde esta óptica mucho más hijo de su época que Marx-Engels, y además adepto fanático de las sociedades secretas e incluso de una «policía revolucionaria internacional», invocaba a jesuitas en primer lugar, bien sea como modelo («abnegación de sí mismo») o como espantajo («reducción de toda la humanidad a vivir en la esclavitud»).[58] Marx-Engels basaban sobre todo sus ataques en el caso del sanguinario aventurero Nechayev, alma maldita de Bakunin, inmortalizada por Dostoievski en Los endemoniados. No cabe duda de que algunas de las contradicciones sociales y culturales específicamente rusas requerían de muchas maneras un tratamiento del mito jesuita. Todo esto queda genialmente expresado en Los endemoniados. Por consiguiente, volvamos a su autor, que figura sin remedio en la encrucijada tanto del mito internacional de los jesuitas como del de los judíos.

Si examinamos el cuerpo de la creación dostoievskiana, acabamos decidiendo que, junto a la influencia de Schiller (unánimemente reconocida), conviene situar la de Eugène Sue (bastante molesta para los exégetas de la obra). Es un hecho que en 1845 el joven Dostoievski leía con avidez las sucesivas entregas de El judío errante; este mismo año, redactó un artículo de enciclopedia, poco ameno, sobre los jesuitas[59] y, al cabo de un tiempo, los convertía en el motor primordial de la acción de su Doble: efectivamente, serán los jesuitas quienes inspiren al desgraciado Goliadkin en su intento de alcanzar la omnipotencia, hasta desdoblarse y naufragar en la locura, la misma noche. Treinta años después, resurgía la Compañía de Jesús, de común acuerdo con el Diablo, en esa «leyenda del Gran Inquisidor» que Freud y Stefan Zweig, al igual que Berdiaev y Chestov, señalaban como una de las cimas de la literatura mundial.

El inquisidor de Dostoievski, nonagenario y ciego, procede directamente del Don Carlos de Schiller, donde ya aparecían hombres ingratos y débiles que temen la libertad (que «huyen con terror ante el espectro de su grandeza interior»); al margen de esto, sin embargo, una leyenda tan fulgurante, si la privamos de su dimensión religiosa que sigue fascinando a teólogos y filósofos, ¿qué era si no la transposición del debate centrado en «Napoleón el Pequeño», relacionado por sus denunciadores con la Compañía de Jesús? Maurice Joly no desdeñaba esta aproximación al poner en boca de Montesquieu lo que sigue: «La máxima del despotismo consiste en la perinde ac cadaver de los jesuitas; matar o ser muerto: he aquí la ley; hoy significa embrutecimiento, mañana guerra civil». No obstante, será su personaje de Maquiavelo quien se exprese manifestando una singular afinidad con el Inquisidor: «La más grande de mis buenas obras será ante todo el haber proporcionado a mi pueblo la paz interior (...) llevo dentro de mi corazón a los seres sufrientes, a los humildes». Más cercana de la inspiración dostoievskiana era su declaración: «personifico la libertad, entendedlo, así como personifico la revolución, el progreso, la mentalidad moderna, todo, en suma, cuanto constituye lo mejor de la civilización contemporánea».[60] Muy verosímilmente, sólo se trataba de una coincidencia, habida cuenta además que estos sarcasmos desencantados eran ya corrientes por esa época. Aun así, ¿cómo no recordar esas siete colecciones de las obras de Eugène Sue adquiridas por Dostoievski durante sus viajes?[61] Según Vésinier-Sue, los jesuitas eran los dueños del cotarro mundial, como ya hemos visto. Estos Misterios del mundo, Dostoievski los completaba con el «gran secreto» de los jesuitas, desvelado por el Inquisidor a Cristo: «¿voy a ser yo quien te oculte nuestro secreto? A lo mejor deseas oírlo de mi propia boca, pues escucha. No estamos contigo, sino con él, y ya desde hace tiempo...».

O sea que es Satanás el que dirige el juego de los jesuitas, «y ya desde hace tiempo»; a esto conviene añadir que, en el Dostoievski publicista, Satanás se cubre con una máscara aún más antigua, la de los judíos: «¡Se aproxima precisamente su reinado [el de los judíos], su reinado total! Cercano está el triunfo absoluto de unas ideas ante las que habrán de sucumbir los sentimientos de caridad humana, la sed de verdad y de justicia, los sentimientos cristianos». Al tratar de los judíos, el publicista también hablaba de un gran secreto de las «leyes esotéricas y caso ocultas que protegen la idea judía» (marzo de 1877). Y en cuanto al Dostoievski novelista, su protagonista Aliocha, tan puro, tan apegado a Dios, manifiesta la misma ferocidad para unos como para otros.[62]

Así pues, el gran visionario mezclaba a judíos y jesuitas, por su condición de agentes del Maligno. No obstante, aunque los dotara de un poder oculto, no llegaba a imputarles una alianza o un programa común, ya que en tal caso hubiera incurrido en un desafío a la razón europea de su tiempo. Hubo otros pensadores ilustres que, razonando de otro modo, defendían el mismo sentido de la realidad. Por lo que respecta al área germánica, ¿cómo no evocar a los detractores de Juda und Rom, Richard Wagner y su exegeta H. S. Chamberlain, el autor de La génesis del siglo XIX? En aras de la interpretación racial, Chamberlain reducía la Compañía de Jesús a la persona de su fundador; esta condensación onírica le permitía establecer una relación entre vascos y semitas, por su común calidad de anarios o antiarios. En consecuencia, con respecto a San Ignacio, sucedía que «su raza primitiva pretendía vengarse de sus vencedores, a través del más robusto de sus hijos».[63] El argumento no escandalizó para nada a la razón europea.

Otros había, sin embargo, que ya sobrepasaban estos límites, Cósima Wagner la primera, cuando escribía sañuda en su diario que «los jesuitas solían ser judíos». Penetremos ahora en la jungla místico-cultista por la que deambulan esos derivados heterodoxos, aliados o no a policías y demás potencias mundiales, fantaseando sobre las eventuales ortodoxias del futuro. Entremos por la puerta de aquella sociedad teosófica que se fundó en Londres gracias a la iniciativa de la extravagante Helena Petrovna Blavatski. Dicha sociedad opinaba que la verdad se hallaba «en todas las religiones, por diversas que fueran, excepto no obstante en la religión judía», y acusaba a William Gladstone de ser un agente de los jesuitas.[64] En París, H. P. Blavatski contaba con la colaboración de Yuliana Glinka, confidente además de la policía rusa, y de Juliette Adam, literata que había abierto su Nouvelle Revue a la propaganda teosófica. Éstos fueron los círculos que aprovechó un anónimo plagiario para, hacia 1898, compilar los Protocolos de los Sabios de Sión a cuenta de la policía rusa, y fue Yuliana Glinka la que, según dicen, llevó el manuscrito a San Petersburgo.[65] Conviene observar que su idea clave, proximidad de un reinado judío, encontraba aceptación por entonces en todo un sector de las élites internacionales, y que hasta aparece esbozada bajo la pluma de hombres tan dispares, y tan hostiles al antisemitismo, como Georges Clemenceau o Friedrich Nietzsche, o el conde León Tolstoi[66] (en cambio, la amenaza jesuita, tan inquietante en esa época sobre todo para los partidarios franceses de Dreyfus, se iba ya difuminando, a escala mundial).

Como ya sabemos, los Protocolos son en su mayor parte una transposición a ratos literal, capítulo por capítulo, del Diálogo en los infiernos de Maurice Joly. En cuanto al resto, describe una especie de «el mejor de los mundos», tal como lo ven los Sabios de Sión, es decir un mundo edificado sobre la mentira, a la medida de los cristianos ingratos y débiles. Evidentemente, esta visión nos hace pensar en la Leyenda del Gran Inquisidor, no ignorada sin duda por el anónimo compilador, algún menesteroso o bromista de origen ruso, muy probablemente. Hay un párrafo del «protocolo XIV» que la resume con rasgos caricaturescos;[67] el protocolo «XXII» describe más ampliamente la dicha bien ordenada que los Sabios judíos quieren instituir en la tierra, proclamando varias veces su intención de regir los pueblos cristianos de cara a su felicidad, aunque con puño de hierro, pues «la ciega fuerza del pueblo no puede pasar ni un momento sin guía» (Prot. I). Ya, «sobre los escombros de la aristocracia natural y hereditaria hemos alzado nuestra aristocracia de la inteligencia y de las finanzas» (Pr. I); sólo falta apoderarse de los centros del poder visible y sobre todo «destruir definitivamente la corte papal» (Pr. XVII); ¿acaso los Sabios no han conseguido desacreditar a sus rivales los jesuitas «delante de la muchedumbre estúpida, porque formaban una organización visible, mientras que nosotros nos manteníamos en la sombra?». Aquí, el anónimo compilador aventuraba un guiño, una interpolación personal, doblemente cínica (por la posibilidad de delatarla): «Además, ¿qué le importa al mundo el dueño que le toque? ¿Qué le importa que sea el jefe del catolicismo o nuestro déspota de la sangre de Sión?» (Pr. V). En todo caso, se trata de un cinismo debidamente mefistofélico.

Sin embargo, los jesuitas guardaban con los Protocolos una relación muy distinta pues sus campañas antisemíticas, y más particularmente la interpretación que la Civiltà Cattolica daba del primer congreso sionista de 1897, sugerirían si no la idea general, al menos el título y la forma del escrito.

Es un hecho que el órgano de la Compañía de Jesús escribía: «La condena de Dreyfus ha supuesto un golpe terrible para Israel; ha estigmatizado a todos los judíos en la frente... Con su habitual sutileza, se figuraron que podrían alegar algún error judicial. El complot se tramó en Basilea, durante el Congreso sionista, aparentemente reunido para discutir de la liberación de Jerusalén. Los protestantes hicieron causa común con los judíos a fin de constituir un sindicato...» (5 de febrero de 1898). O sea que ésta es la versión original del tema del «complot sionista». El artículo de la Civiltà Cattolica, recogido al instante por la totalidad de la prensa católica internacional, hizo época: todavía en 1934, bajo el IIIer Reich, cuando por un típico vuelco de situación los jesuitas se vieron acusados de ser judíos, el padre Ludwig Koch invocó en su descargo este «texto fundamental».[68] Como vemos, el grado de hibridez alcanzado por la verdadera genealogía de los Protocolos es bastante alto. Intentemos ahora señalar los rasgos que mediaron para que los Protocolos se convirtieran en una Escritura sagrada de la causalidad demonológica, dejando muy atrás los Monita secreta.

La forma, de entrada: en ambos casos, se trataba de documentos supuestamente interceptados, con certificación «oficial»; no existe mejor manera de probar las cosas que este tipo de confesión. En cuanto al fondo, puede haber algo más odioso que una tutela ejercida por «unos padres dotados de facultades sobrehumanas, unos sabios que dictan su ley a los cristianos», escribía yo en mi Europa suicida; y, en última instancia, remitía la fascinación de los Protocolos a ese dilema existencial que, «al menos una vez en la vida, según parece, se le plantea a cada persona» —por lo demás, este dilema edípico (obediencia o rebelión, esclavitud o libertad) ya quedaba mucho mejor evocado por la Leyenda dostoievskiana— a reserva del contraste entre la teorética del estremecimiento literario («pero esto no es cierto») y el dinamismo del estremecimiento político («pues esto es cierto»). Y la veracidad de «esto» resulta aún mayor en los Protocolos por cuanto se habían introyectado masivamente las cualidades casi divinatorias del Diálogo en los infiernos, que establecía la prospectiva política sin duda más exacta que el siglo XIX haya legado al XX. Sus adeptos, sobre todo a partir de 1918, no tenían problema en afirmar esta veracidad, puesto que la línea elaborada en Basilea ya se estaba materializando a escala mundial. Empezando por el infalible Times: «¿Cómo explicar el terrible don profético que ha predicho todo esto?... ¿No será que los grandes esfuerzos realizados para escapar a la Pax Germánica nos sumen de lleno en la Pax Judaica?... ¿Pensamos liquidar el asunto sin proceder a una investigación?» (The Times, 8 de mayo de 1920). Todo ello no obsta para que un mínimo sentido crítico tendiera a recomendar el escepticismo, habida cuenta de la incoherencia que presentaba «la historia externa» de los Protocolos de los Sabios de Sión, así como del cúmulo de contradicciones referentes a su fecha de redacción, a su lugar de origen, a su autor y sobre todo por lo que respecta a la forma de conseguirlos. Por lo demás, el «terrible don profético» era una vieja cantinela antisemita, que ya aparecía por ejemplo en La Croix, en 1898, haciéndose eco del provocador artículo de la Civiltà Cattolica sobre el Congreso de Basilea.[69] Así pues, también el Times se complacía en profetizar a partir de un acontecimiento que no había sucedido —o, si se prefiere, este augurio invocaba la «causa primera» según Lévy-Bruhl, es decir una causa «que tiene por sí sola el poder de engendrar, de realizar su efecto»—. Aptitud en la que, ¿hay que repetirlo?, siempre destacaron los judíos.

La tesis del complot judeojesuita en el IIIer Reich

Esta línea ascendente de la primera posguerra originaría la sinrazón generalizada que causó estragos bajo el IIIer Reich, una sinrazón que culminó con la llegada del régimen hitleriano. El hecho de relacionar complot judío y complot jesuita, y hasta de identificarlos, es la prueba más notable de la innegable locura colectiva alcanzada. Nada más característico que la forma adoptada por un miembro de la Compañía de Jesús, el padre Koch, en su intento de refutar esta imputación, a través del artículo Judío de su Jesuiten-Lexikon (1934):

Después del triste resultado de la guerra mundial y las experiencias de la revolución alemana, judíos y jesuitas fueron considerados, con febril animosidad, como unos aliados unidos por su mentalidad y por su organización. Al amparo de unas asociaciones de ideas increíblemente temerarias, la orden jesuita pasó por ser, no sólo la punta de lanza del papa y el instrumento involuntario del judaísmo aliado con la francmasonería, sino además el secreto portador de una conspiración mundial contra el germanismo y especialmente contra Alemania. Se le imputó la culpabilidad del triste resultado de la guerra mundial, así como la intención de edificar, con ayuda del capital judío y del espíritu romano, un nuevo imperio mundial y una nueva religión mundial. (Cf. los escritos de K. Bayer, J. A. Koller, E. Ludendorff, etc.)

Frente a estas acusaciones, veamos qué alegatos presentó el padre Koch en defensa de los jesuitas:

En principio, se ha comprobado que una parte considerable de los «judíos y ajudiados» que figuran en los panfletos de Ahlwardt (1910) y de Von Widdumhoff (1924) no tienen absolutamente nada que ver con la orden jesuita, ni tampoco [los grandes almacenes] Wertheim, Tietz e Israel, ni el príncipe Max de Bade, Stresemann, Hermann Bahr ni otros. Por lo que respecta a los jesuitas auténticos, examinemos los hechos: en sus comienzos, la constitución de la Orden no ponía obstáculos a la admisión de judíos conversos o de sus descendientes. Pero la experiencia y la presión de la opinión pública española hicieron que en 1592 el general Aquaviva dictara la prohibición de admitir a los «nuevos cristianos» (marranos, cristianos nuevos), y la 5ª Conferencia general de 1593 promulgó una ley, según la cual nunca ni en ningún país se admitiría a ningún vástago judío...

El padre Koch describía luego el rigor usado para mantener esta barrera antijudía, de generación en generación, cuando «la Orden, cuyo número iba en aumento, aceptaba no sólo a los arios sino también a todas las naciones y razas, chinos y japoneses, brahmanes y vástagos indios». Justificaba esta política por la presencia, «entre los nuevos cristianos, de espíritus inquietos, de tendencias democráticas, que no podían adaptarse a la constitución de la Orden, basada en una obediencia militar». Sacaba la siguiente conclusión: «de entre todas las Órdenes, la Compañía de Jesús es por consiguiente aquélla cuya Constitución ofrece las mejores garantías contra la influencia judía. De modo que acusarla de ajudiamiento es un desafío a los hechos».[70]

Poco caritativo era, por parte de un jesuita, dar a entender que las demás órdenes religiosas no se hallaban lo bastante protegidas contra el ajudiamiento. Esta actitud refleja seguramente la confusión mental que padecían los clérigos alemanes de esa época —confusión atestiguada además por las furibundas campañas contra «la ciencia judía», sobre todo contra la teoría de la relatividad; y, más generalmente, el predominio de una nueva filosofía que pasaba por ser «a-causal» y que, a juicio de la crítica epistemológica poshitleriana, muy bien pudo suscitar, entre otras construcciones intelectuales las relaciones de incertidumbre de Werner Heisenberg (calificado de metafísico en 1959 por el gran epistemólogo Karl Popper, sin atreverse a citarlo por su nombre)—.[71] Pues todo encaja: como la a-causalidad sólo valía para los filósofos, la sed de causas primeras estaba llamada sin remedio a empeorar entre el vulgo común. De los propagandistas antijesuitas que provocaban las quejas del padre Koch, Erich Ludendorff era, y con mucho, el que más audiencia tenía. También él delata una huella teosófica; se había casado incluso, en 1926, con la teósofa germánica Mathilde Kemnitz, su consejera. El caso resulta ejemplar en muchos aspectos: por un lado, este exjefe de los ejércitos imperiales, después de la derrota alemana, había caído en delirios paranoicos que le habían ocasionado una regresión, ya veremos cómo, hacia un egocentrismo elemental y primitivo; por el otro, había miles de fieles que comulgaban con él en su Tannenbergbund; de este modo, su sinrazón fundaba a escala colectiva una nueva razón, cuyas normas resultan sorprendentes, incluso insertas en la ideología del IIIer Reich. Adolf Hitler, que fue su compañero de armas durante el putsch de noviembre de 1923, se había convertido en una de sus bestias negras; Ludendorff prohibía que accedieran a sus reuniones públicas no sólo los judíos sino también los nazis, esos «perros guardianes jesuitas».[72] Asimismo, había llegado a ser un autor prolífico y popular: en 1932, su folleto ¡Alto a la miseria! alcanzaba la tirada de 800.000 ejemplares.

El nuevo universo de Ludendorff se estructuraba con el rigor de un diseño geométrico: a un lado figuraban él, su mujer y los demás alemanes, unidos por una «esencia germánica», y encarnando el Bien perseguido; al otro, el Mal perseguidor, es decir los demás seres humanos, bajo el impulso de las otras «esencias» o religiones, y bajo la dirección de la «Trinidad infernal»: judíos, francmasones, jesuitas. Dado que conservaba una excelente capacidad de exposición, vale la pena citarlo: elijo el párrafo de su autobiografía en donde habla de su tratado antijesuita, Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende:

Mi mujer y yo trabajamos en ello durante el verano de 1929. Describí la organización y los estatutos de la Orden jesuita, su campaña de conquista de la Iglesia romana que culminó con la absoluta sumisión de ésta, y su afán de poder político y económico, destinado a destruir la Reforma de Lutero y, de paso, a herir mortalmente nuestro despertar nacional. En el aspecto económico, demostré en particular cómo se había realizado ya el ideal comunista de la enseñanza cristiana en el Estado jesuita del Paraguay, es decir cómo en un marco comunista el «cristiano rojo» trabajaba para los jesuitas y para el capital jesuita, que sólo concedía al «cristiano rojo» un mínimo vital. Si lo que yo revelaba era muy significativo para la comprensión de la historia de nuestro pueblo y de la esencia de la Iglesia romana, que al igual que el judío se plantea la servidumbre de los pueblos como un mandamiento religioso, y no político, lo que revelaba mi mujer alcanzaba resultados aún más profundos. Mi mujer demostraba cómo el general de los jesuitas, en su condición de papa negro, se mantiene a la sombra del papa blanco y lo dirige. Este papa negro, convencido de ser hijo de María, se atribuye en secreto la divinidad y se titula Christus quasi praesens, que equivale en cierto modo al Cristo contemporáneo, mientras que el papa de Roma no es más que el vicario de Cristo. Para entender esto, hay que penetrar en el pensamiento místico de la Iglesia romana, como lo ha hecho mi mujer. Pero por esa época aún no habíamos comprendido que esta «construcción» de papas blanco y negro sólo era la reproducción de los Panchen Lama y Dalai Lama budistas, siendo el nombrado en primer lugar el Buda vivo que da sus instrucciones a escondidas, mientras que el segundo, por su calidad de hijo de Buda, ha de ocuparse de los asuntos políticos y manifestarse en público. A continuación, mi mujer demostró que la enseñanza cristiana se había inspirado en fuentes hindúes; no obstante, por lo que se refiere a las formas externas, por ejemplo la vida monástica, la misa, el rosario, ya sabíamos que la Iglesia romana ha tomado muchas cosas del budismo. Sabíamos que las ideas sobre la posición del general de los jesuitas con relación al papa de Roma pasaron a España, transmitidas por las Órdenes ocultas, por mediación de los árabes, y que en España las asimiló Ignacio de Loyola, fundador de la Orden jesuita. Conviene tener presente esta «fecundación» de la vida europea por medio del budismo, si queremos entender el ritmo de las cosas. Ya insistiré varias veces sobre el tema...

En el prólogo de su autobiografía, Ludendorff anunciaba su búsqueda de la Causa primera como sigue:

Me proponía dar con la clave de la historia universal y entregarla al Volk alemán... La clave residía en la imperfección de los hombres, deseada por Dios, en la ignorancia de las leyes del alma humana y del alma del Volk, y en los abusos que de hecho pueden cometer todas las religiones, alienando al individuo aislado de su patrimonio racial. Esto es lo que estableció mi mujer en sus obras filosóficas. Descubrimos la clave de la historia universal estudiando sobre todo la acción de las potencias secretas supranacionales: el judío, con sus falaces doctrinas, desde el cristianismo hasta el comunismo y el bolchevismo, y Roma, con su doctrina errónea, arraigada, igual que la del judío, en la Biblia y en el ocultismo.

Post hoc, ergo propter hoc; advertimos que es el judío, y sólo él, quien constituye la auténtica causa primera. Ludendorff, sin embargo, también había descubierto las reglas cabalísticas que presidían sus cálculos; por consiguiente, podía revelar que, como 1923 era un año fasto para Javé, Alexandre Helphand-Parvus había decretado la estabilización del marco el 9 de noviembre de 1923 (el mismo día en que se cumplía el aniversario de la huida del Kaiser a Holanda); similar intención esotérica condicionó al parecer la firma del tratado de Versalles, el 28 de junio de 1919 (¡aniversario de Sarajevo!); el 12 de agosto de 1919, fecha de la promulgación de la constitución de Weimar, era otro «número de Javé» (a saber, 30, tal como lo indicaba la suma sucesiva de las cifras, 12, 8, 1, 9, 1, 9). Ludendorff llegaba incluso a identificar emblemas cabalísticos, y a descifrarlos, en los frescos que decoraban el memorial de la batalla de Tannenberg, inaugurado en 1927 por su ex duumviro Hindenburg.

La obsesiva demencia de Ludendorff, que se presentaba como un revolucionario mundial, no era obstáculo para que decenas de miles de alemanes cotizaran en favor de su Tannenbergbund, ni tampoco impedía que figuras como Ernst Jünger o Ernst Niekisch le consideraran «un modelo de la virilidad germánica» (Jünger, 1924) y «un resucitador de la conciencia nacional» (Niekisch, 1931).[74] Esta resonancia o esta connivencia sugiere que su paranoia no hacía más que traducir en claro un espectro colectivo milenario, controlado en épocas de normalidad pero liberado bajo el peso de las circunstancias: derrota y revolución, inflación y paro, esas «anomalías, accidentes y desgracias» que reactivan las causas primeras según Lévy-Bruhl. Y además, ¿tan nuevas eran las claves de la historia universal descubiertas por los esposos Ludendorff? Al comentar la ejemplaridad de su caso, escribí hace unos años en mi Europa suicida (p. 189):

Más vale recordar las declaraciones que, ante el aerópago más respetable y más conservador que existir pueda, hizo un hombre mucho más ilustre aún que el «revolucionario mundial»: «Todos los primeros cristianos fueron judíos. Al principio, quienes predicaban la religión cristiana eran hombres que habían sido judíos, antes de convertirse; durante la primera fase de la Iglesia, cada una de las personas cuyo celo, poderío o genialidad propagaron la fe cristiana, era judía... Pero vosotros seguís influidos por esas oscuras supersticiones...». Así hablaba Benjamin Disraeli en la Cámara de los Comunes, cuando en 1847 pronunciaba su primer discurso. Poco antes, había puesto en boca de «Sidonia», su portavoz de ficción, palabras mucho más contundentes: «En este mismo momento, a pesar de siglos y siglos de persecución, el espíritu judío ejerce una amplia influencia sobre los asuntos europeos. No me refiero a sus leyes, que aún seguís cumpliendo, ni a su literatura, que os tiene saturados, sino al intelecto hebraico vigente. No existe en Europa ningún movimiento intelectual en el que no participen los judíos. Los primeros jesuitas fueron judíos; la misteriosa diplomacia rusa que tanto trastorna a Europa occidental, actúa dirigida principalmente por judíos; esa poderosa revolución que se está preparando en Alemania y que, sin que apenas la conozcamos en Inglaterra, ha de llegar a ser una Reforma nueva y más extensa, se desarrolla bajo los auspicios de los judíos...».

Como vemos, las interpretaciones del general Ludendorff y de lord Beaconsfield coincidían ampliamente en los hechos, dado que aludían a las mismas potencias, jesuitas inclusive, que presuntamente regían los quehaceres humanos. Sólo diferían entre sí por ese signo de valor que, negativo o positivo, recae casi inevitablemente sobre todo texto o idea relativos a los judíos.

CAPÍTULO 4

LA REVOLUCIÓN INGLESA: EL TEMA DE LA CONJURACIÓN ROMANA. LA ÉTICA CALVINISTA

La antropología, corroborada por datos sacados de la historia, nos dice que toda cultura elabora una explicación del mundo, es decir una mitología, basada en la idea de un orden cósmico y estructurada como respuesta a las eternas preguntas sobre origen y fin, y basada asimismo en el sentido del dolor humano. En último análisis, cabe pensar que la finalidad de estos mitos es de orden práctico, lindando con la del lenguaje cuando se trata de comunicar con el universo, dado el afán de controlarlo, de plegarlo a las necesidades o a los deseos del hombre. Así se explica el empeño en conocer las causas absolutas y primeras. La antropología también nos dice que en caso de perturbación o de sufrimiento colectivo grave, como los que un grupo más fuerte puede infligir a un grupo más débil, acarreando para este último una «pérdida de control», entra en lo posible que surjan nuevos mitos, a fin de eliminar la visión del orden tradicional. Se trata, casi siempre, de un «mundo alterado», de una doctrina de salvación o «milenarismo» que anuncia nuevas verdades y destinado a planear una acción violenta, extrema, revolucionaria, con objeto de instituir el reinado de los dioses o «valores» nuevos.[75] Esta situación se repite una y otra vez a lo largo de la historia, sobre todo durante el siglo XX, que ha supuesto el final del dominio europeo sobre la tierra, no sin conmociones sangrientas y persecuciones inauditas, de Vietnam al Magreb, de Irán a Camboya. Conviene observar al respecto que la difusión de ideas nuevas o heterodoxas ha encontrado un potente estímulo con las técnicas de comunicación, empezando por el alfabeto. Las «sociedades sin escritura» (las sociedades frías de Lévi-Strauss) fueron sociedades estables y conformistas, simplemente porque era difícil que sus agitaciones, a falta de rastro escrito, se transmitieran tanto paso a paso como orientadas hacia generaciones futuras. Y así, a fin de cuentas, los occidentales han proporcionado a los pueblos del Tercer Mundo un arma que quizás ha resultado ser la mejor, mientras que simultáneamente el espectáculo de su poder suscitaba unos mitos sincretistas que tienen en «los cultos del Carguero» su ejemplo proverbial.[76] ¿Debemos recordar en fin que los procedimientos imperialistas de opresión no esperaron a que llegaran los europeos con su incandescente historia, sino que ya funcionaron siempre y en todas partes del globo? Empezando por la zona de unión entre los tres continentes, de Egipto a Mesopotamia, tierras que vieron la aparición de los cultivos de cereales y que, herederas de la revolución neolítica, cimentaron por vez primera los grandes imperios.

Por consiguiente, sentimos la tentación de aplicar la reja antropológica general a las vicisitudes de las tribus que ocuparon el centro de esta zona, es decir los hebreos, sin omitir las contradicciones, que tanto propician la confusión, suscitadas por la inmensa cantidad de trabajos dedicados a su historia, y asimismo sin desdeñar el cúmulo de interpretaciones y enfoques múltiples; inmensidad que evidentemente procede de las pasiones entregadas a un debate cuya amplitud, desde los tiempos de Apio o de Celso, no ha cesado de aumentar.

¿Qué le debemos a la antigua Palestina? Poco y malo, según Freud: «Y pensar que esa faja de nuestra tierra natal no se halla asociada a ningún progreso, a ningún descubrimiento o invención... Palestina sólo ha producido religiones, sagrados frenesís y tentativas presuntuosas de conquistar el mundo exterior de las apariencias mediante el mundo interior del deseo...».[77]

Cuarenta años después, hay muchos biblistas o asiriólogos contemporáneos que parecen compartir la intolerancia del autor de El porvenir de una ilusión: «Deslumbrados por los grandes imperios y las altas y milenarias civilizaciones de Sumer, de Babilonia y de Asiria, al este; de Egipto, al sudeste; y del país de Hatti al noroeste, Israel se nos aparece como extraviada entre las muchas e insignificantes tribus seminómadas, escribe Jean Bottéro. Los israelitas... vivían replegados sobre sí mismos, provistos de un bagaje cultural e intelectual ridículo, que por así decir sólo tenía en propiedad unas tradiciones centradas en sus antepasados y en su nexo visceral con ese Javé a quien considerarían como una especie de jeque sobrenatural de su tribu». Y, sin embargo, el asiriólogo, que también es notorio historiador de las religiones semíticas, llega en este mismo texto a las siguientes conclusiones: «Este puñado de fieles de un Dios oscuro al principio... consigue en pocos siglos tal interiorización, tal ennoblecimiento de la religiosidad que nadie desde entonces ha sabido superarlos y, nos guste o no reconocerlo, debemos admitir que los dos milenios que han hecho de nosotros lo que somos, han dependido de este proceso, y hasta nosotros mismos seguimos hoy dependiendo, al no haber encontrado todavía nada mejor ni más elevado en este aspecto».[78]

Mientras haya humanidad, este debate podría continuar... Percibimos en Bottéro, entre otras intenciones, la idea, antaño axiomática, de una progresión (intelectual y moral), a medida que la humanidad se aleja de su infancia. Nos creemos con derecho de contrastar esta idea con las lecciones de epistemología genética sobre el desarrollo de la inteligencia, y especialmente sobre la elaboración, histórica o individual, de la casualidad, «del egocentrismo al relativismo objetivo», tal como la formula Jean Piaget: es decir, de la magia a la ciencia. Según su resumen, a partir del primer año «todo ocurre como si el niño sólo confiara en sí mismo para alcanzar su objetivo... Y si, hasta aquí, gobernaba sin más la naturaleza, ahora en cambio procede a hacerlo únicamente “obedeciéndola”...».[79]

Estoy entrando no obstante, de forma desconsiderada y acaso inútil, en diversos campos que son objeto de grandes controversias: el de la vieja ley de la recapitulación (el desarrollo del individuo que reproduce el de su especie), refutada por los biologistas, aunque siempre renazca de sus cenizas; el de su extensión al terreno psíquico; el de la peligrosa polisemia de la noción de «progreso». Por añadidura, cojo el camino de las comparaciones, con sus múltiples facetas, entre el pensamiento hebraico y las mitologías que lo precedieron o a las que se oponía. Ahora bien, para nuestros fines, basta con retener la paradoja en que incurren los hebreos cuando adoptan un desastre colectivo como tiempo histórico de los orígenes, esa sumisión a Egipto, hipostasiada, junto a la liberación subsiguiente, en un sentido lineal de la historia, que ya contiene el germen del milenarismo. Tanto más que, a consecuencia de la victoria del Altísimo sobre los magos de Egipto, la renuncia a la magia se convirtió en una exigencia cultural cargada de frustración: los «espíritus» o «demonios» dejaron de tener oficialmente derecho de ciudadanía, en un mundo ya «desencantado» por tal causa; como máximo, quedaron progresivamente interiorizados por los hombres —las «malas tendencias»—[80] y, en cierto modo, por Dios, puesto que el Eterno, Causa de las causas, controla a Satanás y a sus cohortes. Aun así, «los designios del Todopoderoso son insondables», y lo único que cabe es intentar captarse su benevolencia por medio de buenas acciones y plegarias; este misterio inabordable de los decretos divinos, esta barrera opuesta a conjuraciones o especulaciones causales, este vejamen o herida narcisista, son las cosas que sin duda representan la suprema paradoja del judaísmo, su enigmática conquista.

Por lo demás, los sufrimientos de este pueblecito asolado y oprimido en su Tierra prometida por sus poderosos vecinos suscitaban entre los profetas unas visiones de desquite y de esperanza que aún hoy iluminan la historia occidental: el día terrible de Javé, la venida del Mesías, precedida por «los dolores del parto», el Juicio final o Postrimería absoluta, en fin, tras el cual las espadas se transformarán en arados. Algunos tics de escritura o imágenes bíblicas, desde la «confitura de Ezequiel»[81] hasta el «servidor doliente» de Isaías perseguido por la anónima muchedumbre, sin duda por esos «hombres de sangre» o «malhechores» coaligados que tanto aparecen en los Salmos, han provocado en nuestra era moderna el hazmerreír de los filósofos o la fortuna de los psiquiatras. Tal vez podamos decir que, desde el alba de su historia, el pueblo judío conoció exaltaciones y delirios escatológicos, o «el nacimiento de una conciencia de élite a partir de una situación opresiva», o también «esa mirada ajena que lanzaban los judíos sobre el mundo a lo largo de su historia» (Max Weber), ese «estar en otro sitio» (Charles Péguy). Sea como fuera, los contornos de una tensión de esta índole, de una oposición contra el poder extranjero, acompañado de la opresión social, llegan a evidenciarse claramente en el Libro de Daniel, que refleja las luchas populares judías contra la helenización. Dicho libro explica asimismo la irrupción de las nuevas creencias sobre la resurrección individual, además de la visión de las monarquías pecadoras, empezando por Babilonia la Gran Prostituta. Dos siglos después, bajo una opresión romana tan dura o tan insoportable como la de los Seléucidas, reaparecen estos temas en el Apocalipsis: aquí, el Anticristo, secundado por un Satanás que parece haberse emancipado del control divino, lucha con Jesucristo y su Iglesia hasta la trifulca final, que dará paso a una era de beatitudes infinitas, es decir «el fin de la historia». Ésta es sobre todo la manera que adopta la conciencia histórica occidental para arraigar en la escatología judeocristiana.

No obstante, me cuesta proseguir el relato pues casi tan omnipresente en la conciencia occidental es el Diablo o el Anticristo como la idea de causa, idea indisociable de toda acción y de todo acontecimiento. Si no queremos perdernos en esta totalidad oceánica, necesitamos un hilo conductor: por lo tanto, voy a concentrarme en las visiones del «mundo alterado» que a veces desembocan en revoluciones o que las acompañan. A título de introducción, veamos cómo Wilhelm Mühlmann describe el «mundo alterado» al tratar de uno de los «cultos del Carguero» de Melanesia:

Dice el profeta Marafi: habrá una revolución mundial. Caerá derribado el cristianismo. El Reinado milenario acarreará el infortunio de los blancos. Erige en Dios al diablo de la doctrina cristiana. Preconiza un cielo donde todo orden quedará trastocado.

Como vemos, el indígena no distingue el orden social del orden universal. La alteración se apodera por entero del cosmos. Sus efectos resultan a veces muy curiosos: ñames y patatas nacerán de los árboles, y los cocos del suelo. Los animales terrestres vivirán en el mar, los animales marinos en la tierra, etc. Todo el mundo se tambalea, habrá un nuevo cielo y una nueva tierra. Los blancos nos han ocultado que Cristo era papú, han suprimido aquellos párrafos de la Biblia que lo dicen. Otro grupo papú reivindica en 1939 el emblema nacional holandés, invirtiendo sus colores. También en este caso se afirma: éstos son nuestros colores. Los holandeses nos los quitaron. Por lo demás, la idea de que les «priven», de que algo se les «retiene injustamente» desempeña un gran papel en el pensamiento de los indígenas. A su juicio, para ellos son las inmensas riquezas que llegan a bordo de los grandes cargueros, pero los blancos las «confiscan».[82]

Sin embargo, Mühlmann piensa al respecto que tanto en las culturas orientales como en las llamadas primitivas, las «Revoluciones» propiamente dichas, es decir las impugnaciones radicales del orden social, no sobrepasaban una fase de ensueño o de proyecto, y que nuestro mundo occidental ha sido el único en «derribarse» de verdad a sí mismo. Sobre esta cuestión, existe además un consenso de la investigación internacional acerca de los fenómenos revolucionarios;[83] pensemos igualmente en el conservadurismo característico de las «sociedades sin escritura». Es un hecho que son las influencias cristianas u occidentales las que inspiraron a los pueblos del Tercer Mundo unas ensoñaciones auténticamente escatológicas, centradas en la idea de un Juicio o día terrible, cuyo desenlace ocasionaría que los últimos pasasen a ser los primeros. Pero, a pesar de la grandiosa carga milenarista del Nuevo Testamento, también nuestra cultura tuvo que esperar a que alborearan los tiempos modernos para experimentar una revolución efectiva. Poco duraban las explosiones populares que, reiteradas a finales de la Edad Media, se situaban bajo el reinado del Apocalipsis, con gran terror de los contemporáneos. En su obra, Mühlmann insiste sobre su índole necesariamente exterminadora o «xenófoba»:

Aquí, lo fundamental son los sentimientos «anti», la motivación antagonista arquetípica encarnada por tal o cual figura según la coyuntura —su mejor ejemplo es el fantasma del Anticristo: está Nerón, y luego Mahoma, y luego el gran Kan, está el sultán turco, y el papa, y el emperador de Alemania, y está, una vez más, como siempre, el judío.[84]

Mühlmann hubiera podido precisar que una tradición casi dogmática de la Iglesia afirmaba que el Anticristo surgiría del «pueblo caído». En diversos momentos del presente ensayo, ya he comentado esta función del judío, en tanto que inamovible protagonista de la Lucha final, así como su formidable poder probatorio o explicativo, que se ha mantenido inmutable desde los primeros siglos cristianos hasta el siglo XX, desde San Agustín hasta Karl Barth. Por lo que se refiere a la Edad Media, también he hablado de la obra ya clásica de Norman Cohn, que relaciona oportunamente a los milenaristas de la edad de la fe, pastoureaux franceses o anabaptistas de Münster, con los exterminadores totalitarios de la primera mitad del siglo XX. Son éstos unos fundamentos suficientes que me permiten saltarme quince años de historia cristiana y continuar el relato a partir de donde lo interrumpe mi amigo Cohn, a partir del instante en que la historia occidental, tras ese retorno aparentemente consumado a las fuentes que fueron las Reformas, se acelera y acusa sus características únicas, con las grandes revoluciones como jalones seculares —empezando por la revolución inglesa.

Rasgo singular de ésta es que, contrastando con las que la siguieron, se desarrollara bajo el signo permanente de la Biblia y por consiguiente que también a finales del siglo XVII, regresara a su punto de partida, al menos en apariencia. En un capítulo introductivo de mi estudio sobre El mito ario («Linaje de Sem y yugo normando»), ya intenté relacionar este rasgo con los aspectos específicos del mito de origen nacional, y por ende con el frenesí antirromano o «antipapista» y el regreso casi institucional al Antiguo Testamento. Al espigar sus prolongaciones modernas, me detuve en la secta de los «British Israelites», que se atribuyen una auténtica (carnal) procedencia hebraica y un parentesco con las Diez Tribus perdidas; hoy en día, están desarrollando una campaña contra un Mercado Común salido del Tratado de Roma y, de modo más general, contra «las leyes bizantinas y romanas derivadas del emperador Justiniano», por considerar que es preferible «la ley común inglesa que se remonta a los diez mandamientos de Moisés».[85] Los British Israelites ya no son más que un puñado, pero se supone que hay millones de fieles de la Iglesia anglicana que anualmente rezan una oración implorando «la destrucción de la secta babilónica y anticristiana» de Roma («Guy Fawkes’ Day», 5 de noviembre), mientras que a su vez la Iglesia romana sigue sin levantar la excomunión que afectó a Isabel I y que desligaba a sus súbditos del deber de fidelidad a la Corona (BULA, Regnum in Excelsis, 1570). Son cenizas que aún no se han apagado del todo. Pero empecemos por el principio.

El tema del complot romano en la Inglaterra isabelina

Hallamos un buen punto de arranque con el reinado de María Tudor (1553-1558), que quiso que sus súbditos se reintegraran al seno católico. Por eso le ha quedado el apodo de «Bloody Mary»: aunque sólo mandó quemar a unos trescientos sectarios, éstos, gracias sobre todo al Book of Martyrs de John Foxe, alcanzaron una gloria ejemplar, mientras que otros en mayor número huían a Ginebra y demás puntos continentales, de donde trajeron, ya bajo la reina Isabel, ese calvinismo estricto que fue el origen del puritanismo. Por esa época, cundían con creciente vehemencia las denuncias contra Roma, en tanto que fuente primera de todos los males de este mundo. La identificación del papa (o de la Iglesia) con el Anticristo, que posiblemente se remonta al año mil y que encontró un gran eco en la plétora de herejes medievales, y tanto en Lutero como en Calvino, acabó siendo a fin de cuentas la doctrina oficial de la Iglesia de Inglaterra. Ya en 1559, el célebre obispo Aylmer, el prelado que declaraba que «Dios es inglés», rogaba encarecidamente, en nombre del nuevo Pueblo elegido, que se cortara la cabeza a esa hidra, el Anticristo de Roma.[86] Sin embargo, deseos o preocupaciones de esta índole exigen por fuerza que los cristianos mediten sobre la extinción de los tiempos, hasta el punto incluso de querer fecharla —y así lo intentaron, como tantos otros ingleses ilustres de ese período, John Napier, que la fijaba en 1688 o 1700, e Isaac Newton, que la establecía para 2060—.[87] Por consiguiente, ya a finales del siglo XVI, la fiebre milenarista se apoderó de las inteligencias del otro lado del canal de la Mancha. Además, un Anticristo romano ya no podía ser judío, tal como pretendía la teología tradicional, desde San Cirilo hasta el cardenal Bellarmin, pasando por Tomás de Aquino. A comienzos del siglo XVII, los británicos leían mucho al hugonote Nicolás Vignier, autor de El Anticristo romano opuesto al Anticristo judío del cardenal Bellarmin (1604). De este modo, la idea de «salvarse por los judíos» adquirió tintes insólitos: el magistrado Henry Finch acabó preconizando una especie de dominación judía mundial (The World’s Great Restauration, On the Calling of the Jewes, and with them of all the Nations and Kingdoms of the Earth, 1621). Había otros sectarios que se denominaban a sí mismos judíos, y se marchaban a la Tierra prometida; sin ir más lejos, muchos actores de la revolución inglesa, encabezados por Cromwell, consideraban el llamamiento de los judíos, ni que fuera por apresurar el fin de los tiempos, y a la vez elaboraban esa demonología específicamente anglosajona en donde las principales funciones reservadas al pueblo deicida quedan transferidas a la «prostituta de Babilonia» y a sus adoradores de cualquier rango, y especialmente a los jesuitas. Por lo que atañe a la distribución de papeles, resulta muy sugestiva la popular diversión londinense de «quemar al papa»: en 1679, el entierro de un mártir anglicano contó con un séquito procesional de dos sacerdotes católicos, cuatro monjes franciscanos, cuatro carmelitas, seis jesuitas que agitaban dagas ensangrentadas, ocho obispos y seis cardenales. Venía a continuación el personaje central de la mojiganga, es decir el papa en su carroza, «tocado de una corona de oro y sosteniendo las llaves de San Pedro, un rosario y otras bagatelas fraudulentas; detrás de Su Santidad, se erguía su asesor privado, el Diablo, que le susurraba sus instrucciones».[88] Ese año, el auto de fe del soberano pontífice se celebró en Temple Bar; coincidiendo con el aniversario de la coronación de la reina Isabel. Este espectáculo se presenta como una robusta reacción ante el pánico del Popish Plot de 1678, que ya comentaremos. Según escribe uno de los dos grandes historiadores de la revolución inglesa, Lawrence Stone, «entre la conspiración de la pólvora y la conspiración papista, los ingleses sufrieron un miedo y un odio paranoicos al papado».[89] Por su parte, durante 1678-1682, el papa Inocencio XI vivió obsesionado por el temor de que la Francia ultragalicana de Luis XIV no fuera a seguir el ejemplo de la Inglaterra de Enrique VIII. Volvamos, no obstante, al período isabelino.

Precisamente bajo el largo reinado (1558-1603) de «Queen Bess», también llamada «la nueva Débora» o «la reina virgen», Inglaterra, esa isla periférica, se convirtió en una gran potencia europea. Jamás tuvo la monarquía británica soberano tan popular —ni tan hábil—; entre sus demagógicas estratagemas, destacan sus pretensiones a la virginidad, sustituto o prolongación del culto a la Virgen (la reina declaró, ante los Comunes, que se había casado con su reino y solicitó que se grabara en su tumba: «aquí yace una reina que vivió y murió virgen»; como homenaje, Walter Raleigh le ofreció la Virginia americana). De los varios síntomas que certificaban el humor antipapista de la época, destaca el teatro isabelino: pisaron entonces la escena, con gran júbilo de los espectadores, un doctor Fausto que abofeteaba al papa y un rey Juan que lo insultaba (en Marlowe), y una Juana de Arco conspirando con los demonios (en Shakespeare). Aunque el siglo XVI europeo abundó en complots, fue Inglaterra la que sin lugar a dudas se llevó la palma. Tanto bajo Isabel I como bajo sus sucesores, se trataba sobre todo de conspiraciones auténticamente «papistas» y, desde que Gregorio XIII estimulara a los jesuitas ingleses para que eliminasen a «la mujer culpable de Inglaterra»,[90] la minoría católica aún acumuló sobre sí mayores sospechas —volviéndose además más activa—. De todos modos, conviene precisar que no siempre es fácil establecer una línea divisoria entre los complots reales y los complots imaginarios, ni averiguar si su trama fue obra de conspiradores o de policías, ni delimitar la actuación exacta de los jesuitas. ¿Era jesuita Babington, el galán de María Estuardo? ¿Y fue totalmente inocente el erudito jesuita Edmund Campion? Aun hoy difieren las opiniones, aunque es un hecho que el único judío implicado en un complot real, el marrano Roderigo López, médico de la reina, y cuya religión nadie ignoraba, se vio juzgar y ahorcar en calidad de español envenenador, y no como judío envenenador.[91]

Con la dinastía de los Estuardo, entramos, en el siglo XVII, en la era de los reyes de religión incierta, unidos, por matrimonio o de cualquier otra forma, a las dinastías continentales católicas, y que por lo tanto despertaron muchas sospechas entre los protestantes de todo color o secta, sin que por ello llegaran a satisfacer a los católicos. En materia de fe sobre todo, las suspicacias exasperaron más prevenciones que certezas, y fueron las que suscitaron la aparición de las más crueles Inquisiciones. Sin embargo, aún en vísperas de su entronización, Jaime I (1603-1625), que se jactaba de escepticismo, vituperaba a «los jesuitas, los sacerdotes y toda esa chusma que infesta Inglaterra como moscas u orugas». Debemos fijarnos especialmente en esta calificación de los jesuitas considerados como entidad particular, con prioridad sobre las otras entidades más generales y más imprecisas, «sacerdotes», «chusma», como si la Compañía de Jesús figurara en el vértice de algún cometa nefasto (Cf. judíos y herejes, judíos y francmasones, judíos y comunistas, etc.). Fue precisamente bajo Jaime I cuando se organizó el famoso «complot de las pólvoras», de Guy Fawkes, «la más horrible conspiración que jamás se le haya ocurrido a mente humana» (Voltaire).[92] En efecto, se acumuló una gran carga de pólvora bajo el palacio de Westminster con el propósito de pulverizar el edificio cuando se inaugurara el Parlamento, en presencia del rey y de los ministros, eliminando así de un solo golpe a todo el personal dirigente del país (noviembre de 1605). Una denuncia frustró el complot: resultó que si bien sus autores eran oficiales católicos, había al menos dos jesuitas que les habían tomado la confesión; de modo que el padre Garnet acabó en la hoguera, al igual que Guy Fawkes y sus secuaces. Aun aceptando que estos conspiradores hubiesen llegado a alquilar de verdad un sótano contiguo a los cimientos de Westminster, no podríamos dejar de hacer hincapié en el hábito de recurrir al tema del «subterráneo», tan propio de los complots imaginarios: tanto si se trata de los jesuitas durante la Restauración francesa, o de los francmasones bajo la IIIª República, o de los judíos en diversos momentos y lugares, la cuestión es que esa labor de zapa que se les echa en cara, se desarrolla bajo tierra (es decir en las regiones infernales), y asimismo en el sentido más literal de la palabra.[93]

Las intrigas y conjuras católicas, muy reales bajo el régimen de los Estuardos, así como el proyecto de una alianza con España, no dejaban de estimular el celo de los puritanos y de otros sectarios, que iban creciendo en número y combatividad a tenor de los progresos de la instrucción. Según escribía por entonces Thomas Hobbes, «después de que se tradujera la Biblia al inglés, cada individuo, y hasta cada chico y cada chica que supieran leer, creían mantener una relación con Dios todopoderoso y comprendían lo que éste les decía».[94]

Bajo Carlos I, casado con Enriqueta de Francia, la ultra católica hermana de Luis XIII, los conflictos entre el Parlamento y la Corona desembocaron finalmente en la ruptura de 1640 y en la guerra civil. Como ya sabemos, ésta culminó con el juicio y la ejecución del rey, dando paso entonces a la impresión de que en 1653 el poder quedaba en manos de los «santos» que, con el asentimiento de Cromwell, pretendían restablecer el sanedrín y legislar en nombre de Cristo rey (antinomia que sólo es aparente, pues los santos no hacían más que interpretar los dos Testamentos al pie de la letra).

Este intenso período de la revolución inglesa exige ahora que lo estudiemos con más atención.

La decapitación de Carlos I, pero sobre todo su proceso, «audaz exploración de la naturaleza misma de la monarquía»,[95] fueron un acontecimiento sin igual en la historia cristiana, y Pascal meditó sobre «el granito de arena» que, al provocar la muerte de Cromwell, restableció el orden y la paz en Europa, mientras que por su parte Bossuet despotricaba contra «las impías quimeras», contra «ese supuesto reino de Cristo... llamado a la aniquilación de la monarquía y a la igualdad del género humano».[96] Todo nos permite creer que, en la misma Inglaterra, la mayoría silenciosa compartía estos sentimientos y estas indignaciones. Los monárquicos solían comparar el momento con la crucifixión; antes de la ejecución, la multitud se apiñaba al paso del monarca para beneficiarse del contacto de este taumaturgo dinástico, y también se creía que los pañuelos empapados en su sangre, bajo el cadalso, operaban curaciones milagrosas.[97]

Así se explica que la desaparición del «ungido de Cristo» provocara un vacío rotundo, que «iba más allá de lo normalmente asimilable: la gente religiosa, aun en el caso de que simpatizara con los regicidas, se hallaba horrorizada por esta instauración de la vacuidad; el único modo de justificar la extinción de la monarquía era suponer que abriría el camino al reinado de Cristo».[98]

El Parlamento, que no había tenido más remedio que ratificar el veredicto, se sintió presa de la angustia, según nos certifica el sermón que después de la ejecución pronunció el pastor Owen, capellán de Cromwell, sobre el tema del «celo del justo estimulado por la protección divina», basado en Jeremías, XV, 20 («Te daré para este pueblo como una muralla de bronce, te harán la guerra, pero no te vencerán, pues yo estaré contigo...»). Al comparar Inglaterra con Israel también amenazado por «Babilonia», Owen anunciaba «la convulsión del Cielo, de la Tierra y de todos los poderosos de este mundo... Vosotros, obreros del Señor, preparaos para la tormenta». Semanas después, Owen se inspiraba en la Epístola a los hebreos (XII, 26) para impugnar el papado abiertamente: «¿Quién de nosotros no ve que al cabo de muchas generaciones, las naciones de Occidente viven reducidas a la esclavitud civil y espiritual por culpa de los artificios de la Prostituta? ¿Acaso Dios no ha eliminado los velos de esa Puta, para descubrir su abominable obscenidad?». De este modo, la angustia se convertía en agresividad, y surgió una legión de autores y predicadores que, multiplicando textos bíblicos, exhortaban al nuevo Pueblo elegido a una cruzada anticatólica y antimonárquica por igual. Bastará con citar al más importante, John Milton:

Con harta frecuencia, Dios ha demostrado en las Escrituras qué clase de patronos son los reyes; y la misma tierra ha gemido durante largo tiempo bajo el peso de su injusticia, de su desorden y de su irreligión. Sin embargo, pertenece a los santos el honor de atar a sus reyes con cadenas, y a sus nobles con dogales de hierro (S. 149, 8); no el de edificar Babel (que fue obra de Nemrod el primer Rey, y el comienzo de su reinado fue Babel) (Génesis X, 10); sino el de destruirla; especialmente contra la Babel espiritual; y en primer lugar, de vencer a esos reyes de Europa, que reciben su poder no de Dios, sino de la Bestia, y de ellos se dice que son sus diez cuernos. Éstos odiarán a la Gran Lasciva, y no obstante entregarán sus reinos a la Bestia, que los lleva; fornicarán con ella, y no obstante la pasarán a fuego, y no obstante llorarán la caída de Babilonia, donde habían fornicado con ella (Apocalipsis, cap. XVII y XVIII).

Así se mostrarán vacilantes, inciertos y llenos de perplejidad en todas sus acciones, hasta que al fin, uniendo sus ejércitos con la Bestia, educados primero por el poder de ésta, acabarán destruidos con ella por el Rey de reyes contra quien se rebelaron, las aves se comerán su carne (Apoc., cap. XIX).

Así se expresaba en su Iconoclasta (he citado una traducción francesa publicada en Londres en 1652) el mejor poeta inglés, que por esa época desempeñaba el cargo de secretario del Consejo de asuntos extranjeros. Tal era pues la visión oficiosa, en un momento en que parecía inminente el reinado de Cristo, suponiéndose incluso que ya había empezado. Durante esos meses, todo parecía posible: «el sionismo, el vegetarianismo y una docena de otros ismos modernos ya flotaban en el aire»,[99] y hubo profetas y profetisas surgidos del pueblo que, a base de preconizar unos la cruzada contra el papa y el gran Turco, otros la circuncisión y otros más la abolición de los impuestos, desempeñaban una función nada desdeñable en la vida pública. Dos nuevas sectas asumieron entonces, inspirándose en los antiguos textos judíos, una militancia orientada al «derrocamiento absoluto» del gran cristiano.

El milenarismo inglés bajo Cromwell

Una de estas sectas, la de los «cavadores» (Diggers), se había separado del movimiento igualitario de los «niveladores» y, en abril de 1649, establecía junto a Londres una pequeña comunidad cuyos miembros condenaban la posesión privada de la tierra. El teórico que la guiaba era un pañero arruinado, Gerrard Winstanley, que había elaborado unos planteamientos similares a la Voluntad general de Rousseau: los hombres, ilustrados por las luces de la Razón, y tras librarse del yugo de reyes y sacerdotes, podrían obrar con unanimidad por el bien común. Además de la Razón, sin embargo, Winstanley confiaba en el Amor, en el impulso de un «juicio interno» salido del corazón humano. Y también él basaba sus argumentos y sus exhortaciones en el Antiguo Testamento, tal como la época lo requería. En su primera Declaración a las potencias de Inglaterra y a todas las potencias del mundo, proclamaba: «Deja que Israel se vaya libremente; rompe enseguida esa atadura que es la propiedad individual, reniega de ese crimen tiránico, de esa opresión, de ese robo que es la compra y la venta del suelo, y acepta con toda libertad que la tierra se convierta en un tesoro común. De este modo, honrarás a tu padre y a tu madre...». El otro dirigente de esta comunidad minúscula, William Everard, se erigió en su auténtico jefe. Como las autoridades locales se quejaran de las actividades de los «cavadores», el jefe del ejército, Thomas Fairfax, mandó llamar a los dos hombres. Everard, en nombre de todos los «ingleses libres», pronunció el siguiente discurso:

Pertenecemos a la raza de los judíos; perdimos todas nuestras libertades públicas con la llegada de Guillermo el Conquistador. Desde entonces, el pueblo de Dios ha vivido bajo una tiranía peor que la que soportaron nuestros antepasados bajo los egipcios. Pero se acerca ya la hora de la liberación. Dios sacará a su pueblo de la servidumbre, y le restituirá la libertad, para que aproveche los frutos y los beneficios de la tierra...

Después, le aseguró a Fairfax que los «cavadores» sólo cultivaban tierras yermas y que en ningún caso pretendían hacer uso de la fuerza. A continuación, le explicó algunas de las visiones que le enviaba el Señor.[100]

Parece ser que Fairfax reaccionó con simpatía por los dos hombres, mandándolos en paz y a su casa. El caso suscitó cierta emoción, los periódicos de Londres lo comentaron sin mucha benevolencia y, a fin de cuentas, los vecinos, dirigidos por un pastor, expulsaron brutalmente a los «profetas locos» (locos, porque recusaban la propiedad privada y no porque su superior apelara a los judíos; ya veremos cómo, al menos en una ocasión, el propio Cromwell hizo lo mismo o casi). A partir de 1650, no se volvió a oír hablar de los «cavadores». Sin embargo, a finales del siglo XIX, fueron descubiertos por unos marxistas alemanes que buscaban antepasados ideológicos, y hoy en día, tanto determinados historiadores ingleses como la historiografía soviética en conjunto les concede una gran atención. Asimismo, en Estados Unidos y en Polonia se han publicado los escritos de Winstanley, sin que hayan constituido reparo alguno las extáticas visiones que, según este profeta, le mandaba el Eterno.

La otra secta surgida después de la ejecución del rey, los «hombres de la quinta monarquía»,[101] dio mucho que hablar de sí a lo largo del Interregno y sin duda desempeñó un papel considerable en la vida política inglesa, sobre todo durante ciertos momentos, en 1653 y en 1659. No obstante, al revés de los «cavadores», nadie reivindica hoy en día el recuerdo de estos «monárquicos de Cristo», pese a que quizás hubiesen podido hacerlo los Testigos de Jehová (igualmente persuadidos de que ya ha comenzado el reinado de Cristo, basándose en análogas suputaciones) y hasta el sionismo (por cuanto éste, obrando en defensa propia, se ha anticipado de algún modo a los períodos mesiánicos). Aun así, está claro que los «Testigos» del siglo XX, cuya fuerza moral ya quedó reflejada por su conducta ejemplar en los infiernos nazis y stalinistas, son quienes con mayor veracidad se acercan a los sectarios ingleses del siglo XVII, aquella «gente triste, honrada, insoportable y fuerte», según frase de André Maurois.[102]

Desde luego, todos los santos (genéricamente tildados de «puritanos») que dirigieron la revolución inglesa tenían la convicción de ser unos elegidos para entablar los combates del Señor. Sin embargo, después de la ejecución de Carlos I, hubo algunos que, iluminados por sus «luces interiores», percibieron que el enfrentamiento ya había cruzado un umbral esencial, el del Primer Milenio anunciado por el Apocalipsis (XX, 5-7), y se sintieron llamados a actuar como ministros del nuevo reino de Cristo.

Ya en febrero de 1649, un «grupo de cristianos de Norwich» dirigía a Cromwell una petición en donde proclamaban que este reino, dada ahora su condición de «externo y visible», exigía una administración que corriera a cargo no de «los poderes y autoridades humanos», sino de una concentración de santos reunidos en sus iglesias, inspirada por el espíritu de Cristo, a fin de «allanar todas las diferencias y divisiones entre ellos y de coaligarse contra los poderes anticristianos de este mundo». En Londres, hubo «diversos oficiales y miembros de las iglesias, entre los que figuran soldados» que secundaron esta actitud, a impulsos de los predicadores bautistas Christopher Feake y John Simpson, que además contaron con el apoyo del mejor general de Cromwell, Thomas Harrison. En 1651, la guerra contra los Países Bajos acrecentó su afán: ¿acaso no suponía dicha guerra la extensión al continente del combate mundial descrito por el Apocalipsis?[103] Mientras tanto, los «monárquicos de Cristo» coincidían por unanimidad en reclamar una nueva legislación que, por lo que atañe a las «leyes morales», debía adaptarse a la de Moisés. Los miembros de las iglesias, con exclusión de la masa de impíos, de la massa perditionis, debían elegir el Sanedrín de setenta miembros que equivaldría en sus funciones al Parlamento. En un principio, los «monárquicos de Cristo» se contentaron con una propaganda pacífica, teniendo en cuenta además que Cromwell, convertido en «compañero de viaje», prestaba mucha atención a sus argumentos. En enero de 1653, creyeron llegada su hora. Cromwell pronunció un discurso exaltado ante el Parlamento nuevamente convocado, en donde formaban mayoría dominante junto a los bautistas. Estuvo hablando más de cuatro horas: «Aceptad vuestra Elección, exclamó, pues en verdad que es maravillosa, y procede de Dios... ¿Por qué habría de asustarnos decir o pensar que quizás estamos en vísperas de aquellas cosas que Dios nos prometió?... En verdad creo que el acontecimiento ya toca nuestra puerta; nos hallamos en el umbral...». Por supuesto, admitía: «Tal vez parezca que sobrepaso mis límites; éstas son cosas muy oscuras». Pero en todo caso «tenemos el deber de elegir unos hombres que teman al Señor y que le dirijan sus alabanzas, tal como él las forma para sí mismo, sin que las espere de otros [pueblos]».

Por otra parte Cromwell, en su peroración, aún más ardiente, manifestaba el deseo de ver que las alabanzas de los judíos se unieran a las de los ingleses. Entonaba el salmo 68, en donde Dios promete conducir a su pueblo «desde el fondo del mar», y comentaba, citando al profeta Isaías: «Tal como algunos piensan, Dios sacará a los judíos de su exilio en las islas del mar, y contestará a su espera». Hablando luego de los cristianos de las islas Británicas: «Podemos decir en su nombre, y en confianza también podríamos decirlo de nuestros hermanos del mar, si existiera algún artificio capaz de convencerlos para que secundaran esta tarea —sí, podemos decir, que su aprobación y su efecto han llegado de todas partes hasta nosotros, por encima de cualquier esperanza».[104]

Ocurre que en aquellos años, al socaire de las especulaciones mesiánicas que tenían a Inglaterra como escenario principal, aunque no único, el testimonio de los judíos había adquirido una dimensión suplementaria. Se daba tradicionalmente por supuesto, al haberlo anunciado ya San Pablo, que su conversión sería la antesala del fin de los tiempos y quizás del reinado del Anticristo, como signo o presagio de la Parusía, de la era de los júbilos cristianos eternos; no obstante, mientras que la tradición de la Iglesia católica posponía dichos acontecimientos, en su imprecisa secuencia, hacia un futuro lejano e indeterminado, el nuevo pensamiento milenarista les fijaba unos plazos tan próximos como precisos, esbozando además una primera variante de la idea de un progreso universal. Ahora bien, en esta segunda futurología, la buena o mala voluntad del pueblo testigo tendía a convertirse en una clave primordial de los destinos cristianos, casi aquí y ahora. Pero aunque, a juicio del moderno escatólogo católico León Bloy, «la salvación de todos los pueblos quedaba por su malicia diabólicamente en suspenso»,[105] los puritanos en cambio consideraban estas cosas de manera muy distinta, y en cierto modo más científica. Ya en 1627, su gran autoridad en la materia, el matemático de Cambridge Joseph Mede, había sabido descifrar, mediante su Clavis Apocaliptica, el mensaje del Apocalipsis de Juan (cap. XVI): dado que el tercer corte era la derrota de la Armada Invencible, y el cuarto la guerra de los Treinta Años, bien cabía suponer que entre el quinto (caída o «eclipse» de Roma) y, por supuesto, el séptimo y último, se fuera a producir la conversión o «regreso» de los judíos (estructuración del «camino de los reyes procedentes de Oriente»). En 1643, por orden del Parlamento, se tradujeron al inglés estas claves del devenir humano y así recibieron su sanción oficial.

Hubo sin embargo algunos sectarios que emprendieron por su cuenta y riesgo «el camino de los reyes de Oriente», como Thomas Tany, que se ahogó en el mar del Norte durante el viaje, o John Robins, que quiso ponerse a la cabeza de los 144.000 Elegidos mencionados por el Apocalipsis, y que anunciaba que su mujer encinta esperaba al mesías, o como el cuáquero James Nayler, que no dudó en proclamarse él mismo mesías, falleciendo después de atroces torturas.[106] En un capítulo de su espléndida obra sobre «el mundo boca abajo»,[107] Christopher Hill repasa con ternura la lista de locos de esta índole. Incluye como epígrafe un adagio de El alegato de un loco (1653) de William Erbery: «Si en su corazón anida la locura (Ecl. IX, 3), entonces nos hallamos en la isla del Gran Bedlam. Por consiguiente, seamos locos todos juntos». En su panfleto, Erbery, un Seeker («buscador»), escribía que para Dios «los locos son los hombres más sensatos, y los dementes, los más razonables... Si Dios no hubiera hecho de mí un demente, yo no habría sabido enloquecer a los ministros del culto...». Más adelante, Hill cita extensamente al Ranter («divagador») Abiezer Coppe, que en su Rodillo de hierro volador (1649) afirmaba que podía «follarme y magrear a las señoras y amar a la mujer de mi vecino como a mí mismo, sin pecar»; decía que así se había «follado a una pordiosera que tenía tanta nariz en su rostro como yo en el dorso de mi mano (salvo dos agujeritos, en su lugar)». En otro párrafo, este Stavroguin del siglo XVII relataba su encuentro con un mendigo al que le negó una limosna, para luego rectificar y entregarle todo su dinero:

A continuación, sentí el impulso (por ese poder divino que reside en nuestro fuero interno) de tirar de las riendas de mi caballo y contemplar al pobre infeliz que no me perdía de vista y sentí el impulso de quitarme el sombrero y de inclinarme siete veces ante él, y le dije: he hecho esto porque soy un rey, pero más vale que no se lo cuentes a nadie.[108]

Tras citar otros textos paradójicos o grotescos, Hill se interroga acerca del significado que poseen estas pruebas de locura religiosa: «¿Se trata de bravatas de los representantes de la clase humilde? ¿O de opiniones peligrosas proferidas de un modo que luego se puedan desmentir, o de perturbaciones mentales? La provocación, el afán de escandalizar parecen evidentes. Sin embargo, los extremistas, sobre todo los divagadores y los primeros cuáqueros, dan la impresión de haber aceptado mejor que los demás contemporáneos el elemento irracional presente en las cosas humanas. En el caso de Coppe, podemos hablar de surrealismo. A fin de cuentas, Dios a través del hombre también podía hablar en nombre de la conciencia irracional; Dios, por definición, está más allá de la razón humana».[109]

En el capítulo en cuestión, Hill no alude a las bromas de Cromwell, cuando éste salpica de tinta a su amigo Marten (que le devolvió el gesto) tras sellar la sentencia de muerte de Carlos I, o cuando firma con nombres burlescos sus cartas políticas. Esta idiosincrasia se daba por sabida: Walter Scott ya hablaba (en Woodstock) de un clownish demeanour o turn for humour. Si pensamos que semejantes modales resultan inimaginables en el caso de Robespierre o en el de Lenin, cuyo círculo se componía, salvo raras excepciones, de personas tan mortalmente aburridas como ellos, concluimos que Hill no ha profundizado en su análisis: al fin y al cabo, los comportamientos que describe, y que genéricamente califica de radical madness (= «locura de izquierdas»), también eran los de una humildad cristiana, de una confesión de ignorancia, frente al misterio de los decretos divinos —y así se explica que la sinrazón pueda convertirse en una sabiduría suprema.

No obstante, es obvio que no todos los protagonistas de esta revolución estaban hechos según este patrón. Y el fanático puritano que ahora examinaré, William Prynne, es un caso típico en lo que respecta a la categoría revolucionaria universal de los cazadores de brujas. De este libelista asombrosamente prolífico, un contemporáneo decía que su propia persona tenía cara de bruja y que tenía la cabeza repleta de complots. Complots jesuitas, sobre todo: ¿no dicen acaso sus escritos que los miembros de la Compañía disponían «de la facultad de metamorfosearse, para adoptar cualquier aspecto, y de insinuarse invisiblemente en todos los consejos»?[110] En especial, en los del ejército, para inducirlo al regicidio; pero también en los de los cuáqueros y en los de los monárquicos de Cristo, y hasta en los del mismo Cromwell.[111] Por el contrario, en libelos anteriores a la ejecución del rey, Prynne acusaba al monarca de favorecer los designios jesuitas.[112] Se refería, en 1642-1643, a la llamada conspiración de Habernfeld, quizás imaginaria de cabo a rabo, quizás efectivamente planeada en los Países Bajos por unos monárquicos católicos. A juicio de Prynne, esta conspiración era «la obra maestra romana» (Rome’s Masterpiece), y escribió «que todas las facciones que hoy en día estremecen a la cristiandad proceden de la ralea jesuita de Cam», cuyos «cuatro órdenes» enumeraba: «los Eclesiásticos, encargados de los problemas religiosos... los Políticos, dedicados a socavar por todos los medios el estado de reinos y repúblicas... los Seculares, que han de insinuarse en los asuntos de reyes y príncipes... los Espías, hombres de inferior condición, que se colocan al servicio de los grandes de este mundo».

Aunque los jesuitas fueran la obsesión permanente de Prynne, bajo todos los regímenes, no eran la única. Cuando Cromwell, de acuerdo con sus esperanzas milenaristas y como hombre político avisado, pretendió readmitir a los judíos en Inglaterra, en 1656, sembrando un cierto pánico entre las clases cultivadas, nuestro hombre se erigió en principal adversario público de este proyecto. En su Breve objeción (A Short Demurrer... ),[113] que ha perdurado como su texto más notorio, empezaba recordando los crímenes históricos de los judíos contra Dios y contra los hombres: profanaciones, matanzas de niños y usuras, motivos suficientes para que fueran expulsados de Inglaterra y de muchos países. Presentaba luego dos series de argumentos que se oponían a su regreso. Desde el punto de vista teológico y moral, no podía negar por supuesto la importancia de su conversión y, a tal fin, prometía elevar sus propias oraciones. Sin embargo, ¿era ésta una razón para admitirlos en Inglaterra, «en un momento en que el pueblo entero y hasta los profesores de religión se sienten inducidos a la apostasía y a los errores»? Su llegada «probablemente ocasionaría que miles de ingleses se volvieran judíos, en lugar de lograr la conversión de uno de éstos al cristianismo»; además, «¿no conspiran, al apremiarnos para que los recibamos entre nosotros, con objeto de seducirnos mediante el judaísmo, por el que tanta gente hoy se interesa?». Para colmo, ¿no sería un precedente peligroso, del que enseguida se aprovecharían los jesuitas y los papistas? Y sin llegar a esta clase de ideas, como sus émulos alemanes del siglo XX, que han atribuido propósitos comunes a judíos y jesuitas, Prynne invocaba la mayor amenaza: «So pretexto de judíos, asistiremos a la venida de cientos y cientos de jesuitas, sacerdotes y monjes... con título, hábito y disfraz de judíos para minar nuestra religión, Iglesia y Estado, y semblar la herejía, la blasfemia y el papismo». Como demostración, citaba tres casos de jesuitas que habían recurrido a estos tapujos.[114]

Prynne reservaba para el final la segunda serie de sus argumentos, precisamente los que reflejaban las aprensiones y enojos de la clase mercantil inglesa, ya imbuida (como recalcaba Max Weber) de la ética puritana burguesa, de la filosofía del time is money. «La admisión de los judíos, escribía, no hará más que arruinar a nuestros comerciantes ingleses, para que se enriquezcan los propios judíos y los pocos grandes que participen en sus saqueos y sus lucros ilícitos.» Y evocaba la especulación de metales preciosos, la suntuosidad de los ropajes adornados con hebras de oro y plata, y «el uso muy reciente de las tóxicas humaredas del tabaco, que tanto gasto de dinero y tiempo acarrea, y que supone un obstáculo para plantaciones y mercancías más necesarias y más útiles».

Como ya sabemos, los comerciantes de la City se salieron con la suya, al menos formalmente, pues no hubo decisión oficial de que volvieran los judíos. Por lo que atañe a la agitación popular, mantenida además por un tropel de otros libelos pro y contra, da la impresión de que el honesto pueblo inglés no acertaba a discurrir entre esos legendarios judíos y los turbulentos monárquicos de Cristo, y que temía vagamente una judaización por encargo, sobre todo teniendo en cuenta que, de un modo general, esta mayoría silenciosa se sentía amedrentada por el fervor milenarista de los revolucionarios ingleses. Prynne aseguraba que lo que le había incitado a redactar su Breve objeción eran las frases de alarma oídas en las calles de Londres: al parecer, un soldado mutilado le había dicho a otro: «¡Ahora que vamos a convertirnos todos en judíos, ya no quedará nada para los pobres!»; mientras que otros infelices exclamaban: «¡Los demás ya se han vuelto todos unos diablos, y ahora tenemos que hacernos judíos!». Existen más testimonios sobre rumores de esta índole.[115] No obstante, la misma mayoría de puritanos se negaba a oír hablar de la introducción de las leyes de Moisés y del restablecimiento del sanedrín, y seguramente Prynne distaba mucho de ser el único sectario antijudío. Si nos atenemos a lo que dice el malicioso dramaturgo Ben Jonson, había algunos puritanos que, desde comienzos de siglo, tenían ojeriza a los judíos, precisamente porque el vulgo inglés los trataba de rabinos y judíos.[116]

Volvamos ahora a los «monárquicos de Cristo»: la desmesura de sus pretensiones y la ineficacia del «parlamento de los santos» motivaban que en diciembre de 1653 Cromwell se decidiera a disolverlo, cerrando así «esta historia de mis propias debilidad y locura», para convertirse en Lord Protector de Inglaterra, es decir en dictador de facto. Al instante, los monárquicos le acusaron de haberse pasado al bando del Anticristo y también empezaron a urdir conspiraciones. Pero hasta el fin de sus días, Cromwell les manifestó una longanimidad extraordinaria. Los visitaba en la cárcel y procuraba convencerlos, «como hermano y como cristiano»; sin embargo, estos terribles santos, suponiendo que condescendieran a escucharle, se negaban a compartir las comidas que le llevaban.

Fieles a sí mismos, organizaban sus conspiraciones siguiendo el modelo bíblico, con la mayor exactitud posible. «Las fuerzas debían dividirse en tres grupos, según los precedentes establecidos por Abraham, Jacob, Gedeón y David; los oficiales tenían que elegirse por sorteo. El botín y los despojos debidos al Señor... se guardarían en un tesoro común...»[117] Por ingenuos que fueran, estos proyectos sembraban el pánico: unos decían que Londres perecería a sangre y fuego, otros que los conjurados disponían de miles de hombres decididos a todo (en realidad, los monárquicos de Cristo nunca pasaron de diez mil, mientras que sus complots sólo reunían a unas cuantas decenas de participantes ). A raíz de una tentativa de golpe de Estado, acaecida en abril de 1657, el ministro residente de Venecia comunicó a su gobierno que los conspiradores tenían armas para 25.000 hombres y que pensaban exterminar a toda la nobleza inglesa.

A la postre, estos proyectos y estas sediciones sólo fueron en beneficio del rey. Los agentes de Carlos II opinaban que los «monárquicos de Cristo» eran «los instrumentos más apropiados para sembrar la confusión» y que convenía «engatusarlos» debidamente con objeto de inducirlos a un alzamiento, siendo de desear que éste estuviera dirigido por el general Harrison. Según parece, ciertos autores de la restauración fueron no sólo los beneficiarios sino además los artífices de tales intentos, y asimismo cabe suponer que los sectarios de Carlos II se las arreglaron para manipular a los sectarios de Cristo e intoxicar la opinión —y, en efecto, es posible que hubiera jesuitas entre ellos—. Podemos reflexionar, a tal fin, sobre los escritos aparecidos en 1659-1660 con el propósito de explicar el peligro «quintomonárquico» o «judío», para sembrar el pánico: octavillas incendiarias, repartidas por las calles, o refinadas provocaciones, como la Bibliotheca Fanatica o catálogo de los libros y libelos atribuidos a los «monárquicos de Cristo», en donde éstos proclamaban su intención de llegar a ser los dueños del mundo. Por consiguiente, se trataba del mismo procedimiento de intimidación o de diabolización que los Monita Secreta o los Protocolos de los Sabios de Sión.

Una vez dicho esto, conviene añadir que los «monárquicos de Cristo» sólo sufrieron auténtica persecución y exterminio cuando sobrevino el reinado de Carlos II, bajo el que emprendieron sus últimas acciones ya a la desesperada. Y es que la revolución inglesa, francamente singular en este aspecto como en muchos otros, no devoraba personalmente a sus hijos.

El restablecimiento de la monarquía, en primavera de 1660, se adecuaba a los anhelos de la gran mayoría de los ingleses, y se produjo sin derramamiento de sangre, tal como había prometido Carlos II. Aun así, para ilustrar la continuidad dinástica y monárquica, y para borrar al parricida de 1649, al menos de forma ritual y simbólica, se hizo una excepción con sus autores: desenterraron el cadáver de Cromwell y lo ahorcaron, y su cabeza quedó expuesta en una pica durante varios años, mientras que los escasos regicidas que aún fueron hallados con vida murieron ejecutados tras unos refinamientos de crueldad insólitos. Muchos de estos regicidas soportaron heroicamente el martirio: el general Harrison, destripado a lo vivo, arengó a los espectadores anunciándoles que no tardaría en regresar acompañado de Cristo, para castigar al rey y a los jueces. Sin embargo, ya nadie admitía los fervores mesiánicos de la revolución, ni siquiera los «santos», de modo que sólo le creyó su mujer.[118] Por consiguiente, parecía que volvía a asentarse el universo mental inglés, con solidez, y a reanudar los regímenes monárquicos del pasado, una vez superado el intermedio cromwelliano. Sin duda, este restablecimiento se veía favorecido por una visión general del mundo que propiciaba que incluso los milenaristas de todo calibre volvieran atrás su mirada, en tanto que reivindicaban a Jesucristo y al antepasado Adán. Todavía no se había inventado la moderna noción de progreso.

Esta continuidad política y este empalme dinástico quedaban reflejados, entre otros aspectos, por la paradoja de un rey de tendencias católicas que reinaba sobre un pueblo aún convencido de que la Iglesia romana y sus jesuitas encarnaban el Mal, hasta el punto de existir rumores que les atribuían catástrofes y desgracias públicas. Por ejemplo, con el terrible incendio que, en 1666, asoló Londres: el monumento conmemorativo del Great fire indicaba expresamente que el desastre era obra «de la traición y de la malicia papistas». La deslealtad de los católicos ingleses (casi el 5% de la población) emanaba además casi directamente de la bula de Pío V;[119] así se explica que su emancipación política —y la revisión de la inscripción conmemorativa— no se produjera hasta 1829-1830.

Esta situación de pánico alcanzó su punto álgido en otoño de 1678. Bastó entonces que dos aventureros, Titus Oates e Israel Tonge, inventaran un nuevo Popish Plot, encaminado a asesinar al rey y a sus ministros y a eliminar la religión protestante, para que una histeria colectiva se apoderara de la nación inglesa. La Cámara de los comunes y la de los lores, reunidas excepcionalmente en una sola asamblea, designaron entonces un comité encargado de investigar esa zapa subterránea («¡reminiscencia del complot de las pólvoras!») y de registrar los cortejos fúnebres, por si había armas ocultas en los féretros. Según comentaba Roger North, un monárquico escéptico, «se había vuelto más fácil negar a Cristo que negar el complot». Se dictó condena y ejecución de nueve jesuitas, mientras que otros doce, amén de varios laicos, murieron en la cárcel; siguió luego un éxodo de católicos de noble extracción, más de cien familias. Simultáneamente, el mismo general de la Compañía de Jesús admitía la posibilidad de que sus hombres «se hubieran metido en política»;[120] y aunque a fin de cuentas se aplacaron los miedos, el Popish Plot fue causa inmediata de que los whigs entraran en el gobierno y, por lo tanto, de que naciera el sistema de partidos políticos, sistema inglés antes de volverse universal. Este impulso histórico propició que la abdicación del rey Jaime I, en 1688 (calificada con frecuencia de «segunda» revolución inglesa) desembocara en el régimen parlamentario británico, es decir en la tolerancia recíproca o en ese pluralismo institucional ya arraigado entre las clases cultivadas después de la agitación política de los años 1640-1660 y de la libertad de conciencia religiosa tan defendida por Cromwell.

La marca calvinista

La revolución inglesa, cuyos demonios, hagámoslo constar por última vez, nunca fueron sanguinarios, fue sobre todo una revolución intelectual y moral: culminación, desde luego, pero también y sobre todo punto de arranque. Como bien resume Lawrence Stone, «ese legado de ideas es lo que ayuda a proclamar que la crisis inglesa del siglo XVII es la primera “gran revolución” de la historia mundial y, por consiguiente, un acontecimiento de fundamental importancia en la evolución de la civilización occidental».[121] Añadiré por mi parte que dicho acontecimiento fue lo que orientó a Occidente hacia sus demás revoluciones de todo orden (entendidas aquí en su sentido más amplio, dentro del marco del tríptico ciencias-economía-política), que han hecho de nuestro mundo lo que es, y lo que aún podría llegar a ser, a la espera de que «la última tonelada de carburante fósil haya acabado de consumirse» (Max Weber). Las ciencias modernas y la filosofía de las Luces en especial, en cuanto que se remontan de modo general a la problemática intelectual engendrada por las reformas, se afilian más directamente a la revolución inglesa. De Montesquieu y Voltaire a Max Weber y S. Freud (que sólo aceptaba como «auténticos maestros» a ingleses y escoceses),[122] las eminencias del pensamiento europeo han reconocido con creces esta afiliación. Y antes que ellos, como contemporáneo, La Fontaine:

Los ingleses piensan profundamente

Su temperamento, en eso, enlaza con su mente,

Explorando temas, y provistos de experiencia,

Extienden por doquier el imperio de las ciencias.[123]

No obstante, concluida ya la era cromwelliana, serán los puritanos los que, como milenaristas desencantados, apartados además de la vida pública y de sus cátedras, destacan cada vez más en el campo científico, entregándose a sus investigaciones y experiencias como si se tratara de un nuevo deber religioso para mayor gloria de Dios. De ellos se nutrirá, sobre todo, la «sociedad real» constituida bajo Carlos II, hasta el punto de que sus adversarios procurarán desacreditarla, tildándola de «guarida puritana».[124] Asimismo, los apellidos más insignes de la época: el piadoso anglicano Newton, o John Locke, que tuvo de primer maestro a Owen, el capellán de Cromwell, o Milton el hereje mantienen, de uno u otro modo, estrechas relaciones con el puritanismo. Pues en el fondo, «el puritanismo, en tanto que actitud mental, había obtenido una victoria resonante», y hasta «la vida religiosa de toda Inglaterra se había vuelto puritana» (Maurice Ashley).

Sin duda, el estudio obstinado de las Escrituras, proseguido con ayuda de las Luces personales, predisponía a que los seres cultivados desarrollaran inquietudes espirituales de otra índole. Desde tal óptica, esbozada por Christopher Hill, podría parecer que la mentalidad científica hubiese surgido «por accidente» —aunque a la larga para expulsar a Dios de su universo—.[125] No hemos llegado a tanto, todavía; y, por el contrario, ahora tenemos que abordar esa ética calvinista o sectaria, singularmente ascética, que regulaba toda la existencia (aunque de forma distinta a la de los judíos) en función del Todopoderoso; que reprobaba las artes y las diversiones, fueran cuales fuesen, por considerarlas placeres carnales, y no hablemos ya de los goces propiamente sensuales; que enturbiaba la amistad e incluso el amor familiar, tildándolos de sospechosos, y que imponía al cristiano una autocensura de cada instante, en nombre de la «denegación de sí mismo»,[126] con objeto de que todos sus pensamientos y todas sus actividades se consagraran a la glorificación del Señor y de su Creación. Pero, justamente por esto, la conquista del conocimiento «objetivo» se convertía en una obra pía, entendida como celebración del esplendor y de la armonía de esta creación.

También se daba el caso de que la Biblia sugiriera hipótesis correctas, sobre todo en las ciencias de la vida: así, por lo que respecta a las leyes de la procreación, «especie por especie», certeramente descritas por el pastor John Ray, cuyos tratados de ciencias naturales se titulaban Dios manifestado en las obras de la Creación y la Sabiduría de Dios. El autor puritano más influyente, el pastor Richard Baxter, comentaba dichos títulos como sigue: «No creáis que la física y la ciencia de la naturaleza son meros estudios preparatorios: la parte más noble y más sublime de la sabiduría consiste en buscar, admirar y adorar a Dios en todas sus obras; hasta los hombres más santos se han entregado a estas contemplaciones. El libro de Job y el de los salmos pueden enseñarnos que los lazos existentes entre la física y la teología son más estrechos de lo que se supone». En otra obra, Baxter elogiaba las «invenciones útiles», al considerarlas como uno de los gozos lícitos de esta tierra: «¡Qué delicias no sentirían los inventores de la carta de navegar, de la atracción magnética, de la imprenta y de los cañones cuando consiguieron sus inventos! ¡Qué placer obtendría Galileo, gracias a sus telescopios, al observar las desigualdades de la luna, los planetas medicianos, las modificaciones de Venus y las estrellas de la Vía láctea!».[127]

Evidentemente, estos gozos no eran, al menos bajo esta forma, un patrimonio de aquellos virtuosos de «la acumulación primitiva» cuya ética puritana toleraba y hasta aprobaba, a título vocacional, toda empresa, toda fundación, mientras no les valiera ni vanidad, ni gloria, ni satisfacciones sensuales de ninguna clase. Además, los éxitos financieros e industriales de esta índole, al tiempo que instituían un estilo de vida y una mentalidad capitalistas, iban perdiendo de generación en generación su calidad de «signo de la Elección divina». Ya en el siglo XVIII, John Wesley, fundador del metodismo, confesaba su desesperación:

Ocupen el sitio que ocupen, los metodistas se vuelven diligentes y frugales; en consecuencia, sus bienes aumentan. Así se explica que también ellos aumenten simultáneamente en orgullo, en arrebatos, en concupiscencia, en arrogancia. De este modo, aunque perdure la forma de la religión, su espíritu no tarda en desvanecerse. ¿No existe medio alguno que lo evite, que impida esta continua decadencia de la religión verdadera? No prohibamos que la gente sea frugal y diligente. Exhortemos a todos los cristianos para que ganen y ahorren todo lo que necesiten, o sea para que se enriquezcan. Pero ¿qué hay que hacer para que nuestro dinero no nos mande al Infierno? [128]

Fue Max Weber quien exploró estos fundamentos de la mentalidad capitalista moderna, una vez desconectados de su paradójica justificación religiosa, y que culminan con esa actitud burguesa de invertir la relación entre fines y medios, es decir con ese furor insensato de vivir para trabajar, extendido durante los dos siglos últimos, al mismo tiempo que «el malestar en la civilización» por todo el planeta. Y también al mismo tiempo que una vestimenta masculina uniforme y apagada, que se remonta a la indumentaria de los «cabezotas» puritanos; o que los ejercicios deportivos, practicados no como un juego espontáneo sino como un «buen uso del cuerpo»; un uso racional, pues la buena salud sirve igual para que las almas lleguen a Dios.

A propósito de estos diversos resultados de la revolución puritana, no cabe mejor conclusión que citar la visión pesimista de Max Weber, ya presentada por él mismo en 1905: pues aunque se sigan discutiendo con un empeño creciente sus tesis sobre la relación entre religión y economías,[129] nadie rebate hoy que desde entonces la jaula de hierro de la civilización tecnicista y burocrática, evocada por Weber en su propia conclusión, se ha ido cerrando, de la forma que sabemos; una forma que, según parece, ya presentía el gran pensador: «al decir de Baxter, el afán por los bienes externos sólo debía pesar sobre los hombros de sus santos como si fuera un “abrigo ligero, fácil de desprender en cualquier momento”. Sin embargo, la fatalidad ha transformado ese abrigo en jaula de hierro».

Al tiempo que el ascetismo se dedicaba a transformar el mundo y a desplegar en él toda su influencia, los bienes de este mundo iban adquiriendo sobre los hombres un poderío creciente e ineluctable, un poderío de tal magnitud como jamás se conociera con anterioridad. Hoy, el espíritu del ascetismo religioso ha huido de la jaula —¿definitivamente?— Quién podría decirlo... Sea como fuera, el capitalismo vencedor ya no necesita de ese puntal desde que se apoya en una base mecánica. No llega al humor de la filosofía de las Luces, risueña heredera de aquella mentalidad, que parece definitivamente inalterable; y, de ahora en adelante, la idea de cumplir con nuestro «deber» a través de una tarea acosará nuestra vida, como el espectro de unas creencias religiosas desaparecidas. Cuando el cumplimiento del deber profesional no puede relacionarse directamente con los valores espirituales y culturales más elevados —o bien, al revés, cuando ya no puede experimentarse como una simple presión económica—, el individuo, en general, renuncia a justificarla. En Estados Unidos, en el mismo centro de su paroxismo, la búsqueda de la riqueza, despojada de su sentido eticorreligioso, tiende hoy a relacionarse con pasiones meramente agonísticas, circunstancia que muy a menudo le confiere el carácter de un deporte.

Nadie sabe aún quién será, en el futuro, el inquilino de la jaula, ni si al final de este gigantesco proceso aparecerán profetas totalmente nuevos, o bien un renacimiento poderoso de los pensamientos e ideales antiguos, o incluso —en el caso de que nada de eso ocurriera— una petrificación mecánica, provista de una especie de vanidad convulsiva...

Pero nos estamos adentrando en el terreno de los juicios de valor y de fe, que evitaremos para no sobrecargar este planteamiento histórico. La continuidad de nuestra tarea consistiría más bien en demostrar la significación, que nos hemos limitado a esbozar en el estudio precedente, del racionalismo ascético para el contenido de la ética politicosocial, así como para los tipos de organización y las funciones de los grupos sociales, desde el conventículo hasta el Estado.[130]

Vemos que el pensamiento de Weber no separaba las costumbres políticas de las costumbres económicas, aunque fueran estas últimas las que constituían el objeto propiamente dicho de su indagación; y en una de sus célebres notas, establecía un contraste entre el horror calvinista por «la idolatría de la criatura» y la pasión histérica elevada por sus propios compatriotas al «gran hombre» mucho antes de que, al socaire de las circunstancias, esta pasión no desembocara en el totalitarismo-nazi que acabó ocupando la jaula de hierro.[131]

Por su parte, su amigo el teólogo Ernst Troeltsch intentaba poner en evidencia las afinidades entre el calvinismo y la estabilidad democrática, a consecuencia del horror ante la idolatría del mundo sublunar y de sus criaturas, bien fuera el pueblo, o el monarca, o el Estado.[132] No obstante, quizás podamos resaltar de un modo aún más específico o más nítido la causa de que los puritanos, precisamente por la obsesión que les inspiraba la Omnipresencia del Maligno, y ante todo en su fuero interno, fueran los principales autores de una tradición política hostil a sus proyecciones colectivas sobre el prójimo, y a las persecuciones maniqueas que pueden derivarse. Obsérvese al respecto que incluso las obsesiones anticatólicas que he examinado al hablar de la Inglaterra del siglo XVII, y que se repiten en los Estados Unidos del XIX, también configuradas por la obsesión del complot,[133] no han ocasionado matanzas ni mayores infortunios. Ahora bien, aunque no es difícil atribuir este equilibrio o esta inteligencia política a una multiplicidad de «causas», la que ahora intentaré destacar, y que Weber ya evocaba en una nota al hablar de «la interiorización del espíritu de venganza»,[134] merece un espacio privilegiado, precisamente en tanto que forma bastante excepcional, y casi inimitable, del funcionamiento de la causalidad diabólica.

Así pues, volvamos a las «causas primeras» según Lévy-Bruhl, ésas que al parecer explican desgracias y catástrofes de todo tipo, situadas en regiones sobrenaturales por la sabiduría o la imaginación de las naciones de cualquier época y lugar, hasta que apareció el pensamiento moderno para negar o al menos poner entre paréntesis la existencia de tales regiones. De este modo, la malicia de los hombres, de ciertos hombres o hasta de ciertas razas, ascendió a la categoría de factor explicativo único y exhaustivo, originando las monstruosas matanzas que ya conocemos y que no dejaré de comentar: pero, en cualquier caso, el recurrir a semejante explicación y la gratificación concomitante se basaban en un mecanismo de proyección, que permitía transmutar en odio vengador el mal o la falta que, de otro modo, cada uno debiera asumir por cuenta propia. Así se entiende la universalidad de buscar «chivos expiatorios», común a todas las culturas, religiones e ideologías (por eso, en la Rusia contemporánea, si sucede alguna desgracia pública, ha de ser corriente «cargar toda la culpa a espaldas de los vestigios del pasado, de las influencias perniciosas, de los antojos y así sucesivamente», como ironiza Alejandro Zinoviev).[135] Está claro que a escala individual, hay naturalezas más aptas que otras para suprimir el Mal de esta manera pero, a escala colectiva, el adversario requerido siempre se deja designar, para mayor provecho y alivio de la comunidad, o al menos de sus dirigentes. También está claro que la teología cristiana se ha pasado la vida enseñando a combatir al Diablo que llevamos dentro, pero los puritanos y demás sectarios de origen calvinista reaccionaban de una manera muy nueva, por así decir desde la soledad de sus corazones, pues, por considerarlas supersticiones romanas y artificios mágicos, rechazaban las técnicas comunitarias de consuelo e intercesión, empezando por la confusión, siempre tan habituales para las otras Iglesias cristianas. De modo que su mundo interior ya era el «mundo desencantado» weberiano, subordinado, al menos en principio, a ese pensamiento supuestamente racional de Occidente (Cf. el «pensamiento lógico» de Lévy-Bruhl) que ocupa el centro de la visión histórica de Weber, y cuyas premisas él ya percibía en la tradición hebraica.[136]

Por consiguiente, el puritano sólo debía fiarse de sí mismo, sin admitir más guía que la inspiración que le proporcionara el estudio personal de la Biblia (como máximo, podía consultar a su pastor): se nota aquí, en embrión, una tradición individualista poco propicia al encumbramiento de las grandes pasiones colectivas y cruzadas asesinas. Las exaltaciones o los «odios maravillosos» de esta índole tropezaban con distintos tipos de censura, bien fuera dictada por unos mandamientos específicamente destinados a refrenar el ímpetu vengador o bien por esa desconfianza que merecían los lazos afectivos de todo género, desde el culto al jefe hasta la simple amistad fraternal, en cuyo defecto, y si nos atenemos al balance histórico, los mecanismos de proyección no acertarían a rebasar los límites de la vida familiar o del incidente de aldea (como ocurrió, a fin de cuentas, con la famosa caza de brujas de Salem).[137]

Ya hemos visto cómo recomendaba el pastor Baxter a sus correligionarios una introspección de cada instante, por necesidad de luchar contra sus demonios internos, y cómo les ordenaba que se reprimieran todas las satisfacciones de orden instintivo. Otro célebre teólogo, el pastor Charnock, insistía sobre el control y el conocimiento de uno mismo: «el conocimiento de uno mismo es la prerrogativa de una naturaleza racional», escribía, citando a tal fin el Cogito, ergo sum de la «nueva filosofía» de Descartes (y afirmando así un modernismo puritano).[138] Admitiremos que tamaña actitud mental no favorecía apenas la formación y la propagación de las mitologías regresivas que terminarían por atraerse el favor de las masas populares europeas y asiáticas. También podemos citar la Praxis pietatis (1624) de Bailey, cuya desconfianza hacia el prójimo le llevaba incluso a recomendar la conveniencia «de imaginar por la mañana, antes de mezclarse con la gente, que recorremos una jungla salvaje, llena de peligros, y de rogar a Dios que nos conceda el manto de circunspección y de justicia».[139]

No obstante, por más que la teología puritana fuera una teología de la sospecha, ésta poseía un enfoque fundamentalmente orientado en su contra. Veamos cómo nuestro gran testigo Richard Baxter ponía en guardia a sus cofrades y lectores, para recordarles que a cada momento corrían el riesgo de figurar en el bando multitudinario de los réprobos, destinados al infierno: «Cuando despotricáis contra los pecados ajenos, ¿no os dais cuenta de que estáis agravando el vuestro? Habláis del infierno, y en realidad habláis de vuestra herencia; os representáis las alegrías del cielo, y en realidad establecéis vuestra miseria, precisamente vosotros que no tenéis ningún derecho a la herencia de los santos». Y entonces describía los artificios usados por el Diablo para comprometer la salvación de los cristianos mejor intencionados: «Vuestro enemigo no os pierde de vista; sois el punto de mira de sus tretas, de sus traiciones, de sus ataques. O sea que andad con tiento... El príncipe de las tinieblas es más sabio y más hábil que vosotros; puede transformarse en ángel de luz para engañaros; se os insinuará, os enredará en sus artificios; os arrebatará la fe y la inocencia, antes de que notéis que las habéis perdido, os hará creer que vuestra gracia se consolida y aumenta, cuando en realidad se os habrá esfumado...».[140]

Sin embargo, y fueran cuales fuesen sus certezas internas, también los elegidos debían permanecer constantemente sobre aviso, escrutando las cartas ocultas de Dios, y vedarse cualquier tregua o relajamiento, de modo que la principal distinción entre ellos y los réprobos parecía reducirse a que en lugar de portarse como ciegos vasallos del Diablo, tenían que desplegar todas sus cautelas al servicio de un soberano divino no menos perseguidor. Esto es lo que nos sugiere Baxter, en su tratado sobre El reposo eterno de los santos: «No hay tantos como el mundo cree...». Dicho esto, la peor ilusión que se pueden hacer es la de esperar algún reposo en esta tierra, por sutil que sea, pues entonces cometerían uno de los pecados más graves:

Si asentar nuestro reposo en las riquezas o los honores es una idolatría evidente, también es idolatría, aunque menos tosca, el asentarlo en medios de gracia, por excelentes que resulten.

Y así se explica que «Dios deba perseguirnos y expulsarnos de todas nuestras posiciones, por miedo a que nos estanquemos y que nos procuren descanso».[141] La verdad es que nos presenta un Dios poco inteligible, y en todo caso muy olvidadizo de sus atributos de bondad y de amor.

Ya conocemos la ocurrencia de Milton durante su vejez: «Prefiero ir al infierno que respetar los decretos de un Dios como ése».[142] Y podemos decir asimismo, por lo que respecta a las santas Escrituras, que los puritanos se las ingeniaban para retener únicamente sus lecciones de penas y tristezas, excluyendo las concernientes al júbilo y al amor, y que en consecuencia se fabricaban un Dios del Antiguo Testamento a la medida —aunque excitado contra el activismo de cualquier momento. Según el popular escritor John Bunyan, a la hora de saldar cuentas, «no se dirá: ¿Creíste? sino: ¿Obraste, o te limitaste a hablar?».[143] Aun así, fuera cual fuese el precio psicohistórico que hubiera que pagar, este Dios supo templar caracteres de acero y formar generaciones de luchadores y de hombres de acción, sin duda los más dinámicos que hayan existido en el mundo moderno, de modo que a pesar de todos los relajamientos y de todos los cambios, de la extinción de principios y creencias, esta combatividad se erigió en virtud nacional y tribal, hasta lanzar sus últimos destellos en 1940-1941, cuando la vieja Inglaterra de los Elegidos resistía en su soledad la presión de un continente nazificado y de un mesianismo desbocado de tipo moderno. Así es, y lo es también de otras muchas formas, como el incomprensible Dios puritano, denunciado en su ferocidad por un sinfín de pensadores y mediante estilos muy diversos, de Nathaniel Hawthorne a Erich Fromm, contribuyó a que los anglosajones se libraran de esos delirios colectivos que desde hace dos siglos se han ido multiplicando por Europa y por el mundo entero.

CAPÍTULO 5

LA REVOLUCIÓN FRANCESA: EL TEMA DE LA CONJURA ARISTOCRÁTICA Y OTROS TEMAS MÁS

Hoy en día, el debate sobre la revolución inglesa, que siguió siendo cristiana a su manera, sólo preocupa o afecta a los especialistas, mientras que los juicios que merezca la Revolución francesa intervienen, de uno u otro modo, en las pasiones políticas que estallaron a escala mundial durante el siglo XX. Tras el triunfo de la revolución de Octubre, se erigió en Moscú un monumento a Robespierre: los adversarios del nuevo régimen, secundados por algunos periódicos occidentales, lo identificaron con la estatua de Judas Iscariote, tal como lo sugería la imaginación cristiana. Lo que ocurre es que los hombres de 1789 invocaban ideas que, por su hostilidad a las Iglesias establecidas, culminaron en 1793-1794 con las campañas de descristianización jacobinas. Aun así, la duda o la franca incredulidad, que siempre han anidado en lo más hondo del sentir humano y que se han transmitido de tapadillo, sólo encontraron una difusión abierta y mayoritaria a finales del siglo XVII, primero en los países de impregnación calvinista, Gran Bretaña y Países Bajos. Por eso, antes de comentar la penetración y la radicalización —¿hace falta hablar de «diabolización»?— de esta clase de actitudes en Francia, debemos examinarlas en su país de origen.

Prescindiendo del judío español Spinoza (puesto que al principio apenas ejerció una influencia directa en Francia), conviene empezar por su vecino en Holanda, el reformado francés Pierre Bayle, autor de aquel famoso Diccionario histórico y crítico (Róterdam, 1696) que enseñaba la tolerancia y el escepticismo a la Europa culta de esa época, y que «sigue siendo la requisitoria más abrumadora que jamás se haya pronunciado para oprobio y confusión del hombre».[144] Sigue siendo además un modelo de honestidad intelectual y de crítica de las fuentes, desde cuyas páginas Bayle defendía a los jesuitas en contra de sus habituales detractores: «me sería imposible imaginar que las reglas de la moral admitan semejante abuso de una prevención pública: nos ordenan que seamos equitativos con todo el mundo y que nunca consideremos a la gente más perdida de lo que está» (Art. Loyola, nota Q).

Nadie, quizás, ha sabido disociar con tanta agudeza la fe y la razón como este pesimista, que dividía a los autores en «religionarios» y «racionales»; pero si «todo el mundo anda engañado», si las luchas y las guerras de religión no han hecho más que multiplicar «las inhumanidades y los desórdenes espantosos», resulta entonces que las pretensiones de los «racionales» son todavía más vanas. Pues «la razón no puede resistirse al temperamento; se deja llevar de triunfo en triunfo, o como cautiva, o como halagada. Contradice las pasiones durante cierto tiempo, y después no rechista, se lamenta en secreto y, al fin, concede su aprobación».[145]

Nadie, quizás, ha delimitado con tanta exactitud el atolladero intelectual y moral del hombre moderno:

Disputad cuanto se os antoje sobre los problemas de lógica, pero por lo que atañe a la moral, contentaos con la sensatez y la luz que la lectura del Evangelio propaga en el espíritu: pues si os ponéis a discutir como los escolásticos, enseguida acabaréis sin saber por dónde salir del laberinto (Loyola, nota Q). En una palabra, el destino del hombre se halla en tan mala situación que las luces que lo liberan de un Mal lo precipitan a otro (Takkiddin, nota A).

Por consiguiente, tras demostrar que la Revelación es indemostrable, y que el problema del Mal es un misterio impenetrable, Bayle se debatía entre un «agnosticismo metafísico» y un «fideísmo abrupto» («la Razón debe someterse a las verdades reveladas»).[146] Sin embargo, lo que sobre todo conviene retener es que este atleta de la verdad, al tiempo que denunciaba incansablemente los errores, necedades y crímenes cometidos en nombre de la fe y que abominaba principalmente del catolicismo romano, «religión sanguinaria, asesina, acostumbrada a la matanza desde hace quinientos o seiscientos años» (Japón, nota E), no incriminaba al clero de impostura, ni de fraudes, y ni siquiera de algún complot.

Los ardientes deístas ingleses no se entretenían en estas minucias. Tan pronto como Locke intentó conciliar a su manera la fe y la razón (The Reasonableness of Christianity, 1695), apareció el intrépido John Toland dando el paso decisivo (Christianity not Mysterious, 1696) y delimitando al instante, en defensa propia, los lindes del pensamiento deísta, de Voltaire a Rousseau, puesto que la idea de una religión despojada de su misterio, el concepto de un Dios aprehensible por la razón humana, es inconciliable con la idea de un Dios bueno.

Para remediar esta incoherencia, sin insultar al Ser supremo, los artesanos de la irreligión moderna debían reconocer su culpabilidad, su engaño, dado que la solución habitual consistía en disculpar a Dios cargando los yerros en sus servidores o ministros («el cuerpo diplomático de Dios», dirá Henri Heine). Toland inauguraba esta fórmula en su libro de manera original: impugnaba a aquellos sacerdotes, fueran paganos o cristianos, que hubiesen desnaturalizado con sus ritos y misterios la pura religión de Jesús: «Los sacerdotes paganos... consumaban los actos más elevados de su culto, que consistían en ritos ridículos, obscenos o inhumanos, amparados por el secreto de sus templos». Procuraban que sus fieles se iniciaran a estos misterios, prometiéndoles la vida eterna de un más allá, entre los dioses. Pero «¿cómo, por qué y por quién se introdujeron tales misterios en el cristianismo?».

Según Toland, Jesús vino «para cumplir y no para destruir» la ley judía. No obstante, los primeros cristianos, cuando quisieron atraerse a los gentiles, imitaron las misteriosas ceremonias que éstos tenían por costumbre. Ahora bien, «desprovistos de cualquier precedente en el Evangelio, a excepción del Bautismo y de la Cena, lo enmascararon y lo transformaron extrañamente añadiendo los ritos místicos paganos; los administraban en el mayor secreto». Y así es como, al parecer, se constituyó una casta de sacerdotes cristianos que «en poco tiempo impusieron estos Misterios y otras Usurpaciones al género humano, so pretexto de ser los Labradores de la viña del Señor (...) mediadores entre Dios y el Hombre, se reservaron el derecho exclusivo de interpretar las Escrituras, y al obrar de este modo lograron que su Cuerpo se adjudicara una infalibilidad».[147]

Durante toda su vida, Toland se mantuvo fiel a esta interpretación del cristianismo o del judeocristianismo, inspirada, cabría decir, por la «judeofilia» sectaria inglesa. Insistió en esta postura con Nazareus, a Jewish, Gentile and Mahometan Christianity (1718), donde, en un apéndice, exhortaba a las potencias cristianas para que ayudaran a los judíos a reconquistar su tierra prometida. Este primer ejemplo del libre-pensamiento moderno, que fue un auténtico erudito, se mantiene además como el único que arremetió contra los curas, fueran paganos o cristianos. Todos los demás inspiradores ingleses del «rey Voltaire» o del barón de Holbach copiaron a Toland en sus ataques contra los antiguos hebreos, impostores de primer grado.

Empezando por Anthony Collins, que los trataba de «pueblo inculto, bárbaro y ridículo» y de «brutos inveterados», y por Thomas Morgan, convencido de que eran «una horda de pobres y míseros esclavos egipcianizados», mientras que a juicio de Matthew Tindal practicaron desde muy antiguo sacrificios humanos o crímenes rituales. Y menos mal que estas opiniones corresponden a «deístas moderados». Voltaire, en cambio, que sobre todo aprovechaba el Discurso sobre el librepensamiento de Collins, no dudó en introducir judíos donde originariamente no los había. Consideremos una muestra de su arte de zaherirlos, simulando que defiende la tradición cristiana —se trata del conocido versículo de Isaías que supuestamente anuncia la venida de Cristo:[148]

Y así, estos ciegos intérpretes de su propia tradición y de su propia lengua combaten contra la Iglesia y se obstinan en afirmar que esa profecía no puede referirse en absoluto a Jesucristo. Mil veces hemos visto refutada su explicación, en nuestras lenguas modernas. Se ha empleado la fuerza, la horca, el tormento, el fuego; sin embargo, siguen sin rendirse (Preguntas sobre la enciclopedia).

Por lo que atañe a los extremistas del deísmo inglés, bastará con citar a Peter Annet (rebautizado por Voltaire como «Mr. Hut» o «Mr. Huet», para burlarse del apologista Mñr. Huet, adjunto de Bossuet), que pretendía haber privado a la religión cristiana de sus «piernas judías». Destaca asimismo el demente o «diabólico» pastor Woolston que, condenado por blasfemia, murió en la cárcel. Finalmente, debemos mencionar a Lord Blongbroke, no porque su crítica alcanzara una especial vehemencia —al contrario, por lo que respecta a los judíos, adoptaba una postura intermedia entre Toland y la cohorte de sus émulos—, sino porque Voltaire se amparaba preferentemente en «milord Bolinbroke», a causa de los muchos títulos políticos y nobiliarios de este filósofo.

Tales fueron las principales fuentes de los argumentos eruditos que figuran en los múltiples escritos del patriarca de Ferney contra la religión establecida. Recordemos ahora cuál era su propia religión y cuál era el Dios sin misterio que este teísta presentaba en sustitución del Dios de la Biblia. Era un «Ser supremo bueno y poderoso que... castiga sin crueldad los crímenes y recompensa con bondad las acciones virtuosas», un padre divino accesible a la Razón, más remunerador que vengador, digno del «culto razonable que una familia honrada rinde sin superstición al Ser supremo».[149] No obstante, si los hombres, en su locura, ignoran a este Dios, si la historia occidental, supuestamente cristiana, no es más que un tejido de injusticias y de crímenes, la culpa es de los judíos, prolongados por la Iglesia católica. Dispuesto a combatir sus supersticiones o sus imposturas, este propagandista genial asestaba los argumentos más contundentes que pueda haber, la sangre y el sexo, salpicados en él, como ya sabemos, de escatología. Así por ejemplo, en su tratado anticristiano de mayor extensión, Examen importante de milord Bolingbroke o la tumba del fanatismo, escrito en un tono que pretendía ser relativamente moderado, dada la supuesta atribución del texto al aristócrata inglés:

... La historia judía no es más que una trama de fechorías consagradas. Salomón empieza matando a su hermano Adonías. Si bien Dios concedió a este Salomón el don de la sabiduría, no parece en cambio que le favoreciera con los de la humanidad, justicia, continencia y fe. Tiene setecientas mujeres y trescientas concubinas. El cántico que se le imputa encaja dentro del estilo de esos libros eróticos que nos hacen sonrojar de pudor. Sólo habla de pechos, de besos en la boca, del vientre visto como un montículo de mies, de actitudes voluptuosas, de dedos metidos en el orificio, de estremecimientos; y al fin acaba diciendo: «¿Qué haremos con nuestra hermanita? Aún no tiene pechos; si es un muro, construyamos sobre él; si es una puerta, cerrémosla». Éstas son las costumbres que con respeto le imputan unos rabinos miserables y unos catálogos cristianos todavía más absurdos.

Finalmente, uniendo el exceso de ridículo a este exceso de impureza, la secta de los papistas ha decidido que el vientre de la sulamita y su orificio, sus pechos y sus besos en la boca son el emblema, el género de matrimonio de Jesucristo con su Iglesia.

De todos los reyes de Judá y de Samaria, hay muy pocos que no sean asesinos o que mueran asesinados, hasta que al fin este hatajo de bandidos que se mataban entre sí en las plazas públicas y en el templo, mientras sufrían el asedio de Tito, cayó bajo el hierro y en las cadenas de los romanos, y con él lo que quedaba de ese pueblecito de Dios, cuyas diez duodécimas partes ya se hallaban dispersas en Asia desde hacía mucho tiempo, y fue vendido en los zocos de las ciudades romanas, tasándose cada cabeza judía al precio de un cerdo, animal menos impuro que esa misma nación...

Por lo que respecta a los crímenes de sangre judíos, Voltaire, tal como ya he demostrado en otra obra,[150] se sentía obsesionado por los crímenes rituales o sacrificios humanos, mencionándolos en casi todos sus textos considerados de crítica religiosa. Utilizando la máscara de «Fréret» (Nicolás Fréret) a quien pone en discusión con un abate, se complació en anunciar a los cristianos que eran judíos:

Fréret: ¡Pardiez! Diría que sois unos judíos y unos idólatras, que os estáis burlando de nosotros y que os quedáis con nuestro dinero.

El abate: ¡Judíos e idólatras! ¡Pues sí que aprieta!

Fréret: Sí, judíos e idólatras, qué voy a decir. ¿No nació judío vuestro Dios? ¿No lo circuncidaron como judío? ¿No cumplió con todas las ceremonias judías? ¿No le hacéis decir varias veces que hay que obedecer la ley de Moisés? ¿No sacrificó en el templo? ¿No tenéis un bautismo que es una costumbre judía cogida de Oriente? ¿No llamáis además con la palabra judía de pascua la principal de vuestras fiestas? ¿No lleváis más de mil setecientos años cantando, con una música diabólica, canciones judías que atribuís a un reyezuelo judío, ladrón, adúltero y homicida, hombre adicto al sentir de Dios? ¿No prestáis a Roma con usura en vuestras juderías? ¿Y no vendéis implacablemente las prendas de los pobres cuando no pagan el día señalado? (La cena en casa del conde de Boulainvilliers.)

Los dos últimos apóstrofes nos indican que Voltaire no se preocupaba de establecer distinción alguna entre los hebreos de la antigüedad y los judíos contemporáneos. Calificaba a estos últimos de «dueños y enemigos nuestros, a quienes creemos y detestamos (...) lo único que os enseñarán es que son un pueblo bárbaro e ignorante, que lleva mucho tiempo mezclando la más sórdida de las avaricias con las supersticiones más detestables y el odio más invencible por todos los pueblos que los toleran y que los enriquecen. Aun así, mejor es no quemarlos». Poseía un sinfín de procedimientos polémicos, de artificios, de dobleces, de falsas atribuciones. Está claro que, en muchos textos, se limitaba a atacar el cristianismo, sin referirse a los judíos: por ejemplo, en el artículo «transubstanciación», amparándose esta vez en «Guillaume, ministro protestante», hablaba del sacramento de la eucaristía —y de los papas— en términos indecentes: «hay sacerdotes, hay monjes que tras salir de un lecho incestuoso, y sin ni siquiera haberse lavado las manos mancilladas de impurezas, corren a fabricar cientos de dioses, se comen y se beben su dios, lo cagan y lo mean... esta superstición le ha valido a un sacerdote italiano entre quince y veinte millones de renta».

Queda por concretar que Voltaire no incriminaba a la Iglesia, ni a los judíos, de alguna diabólica conspiración organizada. Por lo demás, en lo referente a estos últimos, no era una evidencia que le convenciera pues, anticipándose ya en este aspecto a la temática racista, les creía crueles y estúpidos «por naturaleza». Sobre este punto, sus ataques seguían la nueva antropología de las Luces: si a su juicio los negros son «animales», poco les falta a los judíos para ser lo mismo: «La gente miraba a los judíos igual que nosotros vemos a los negros, como una especie de hombre inferior», y llegado el caso, los exhorta: «Sois unos animales calculadores, a ver si también podéis ser unos animales pensantes».

Es obvio que, a pesar de la total disimilitud entre las grandes figuras de las Luces y los doctrinarios antisemitas del siglo XX, sobre todos los puntos: mentalidad, objetivos o forma de actuar, la visión del mundo voltairiano era estructuralmente idéntica, en la cuestión que nos interesa, a la visión hitleriana: la Creación es pura e inocente pero los judíos, autores primeros de la contaminación universal de los espíritus, la han pervertido del todo... Más aún, hubo muchos activistas del IIIer Reich, empezando por el propio Führer, que asumieron sin reparos la denominación de «deístas» (en alemán: Gottläubig).[151]

¿Debemos recordar a modo de conclusión que Voltaire fue el autor de cabecera de Catalina II después de haber sido el mentor ideológico de Federico II, cuyas campañas contra el «Infame» recibían la atención de toda la Europa culta, y que el sustantivo voltairiano ha quedado incorporado a diversas lenguas europeas? El hecho de que el patriarca de Ferney haya desahogado en los judíos sus angustias o terrores infantiles no puede dejar indiferente a la historia occidental, y así bien podría ocurrir que estuviéramos hablando de un grito que, de eco en eco, provocó el alud.

Entre sus hermanos de armas en esta guerra, me contentaré con evocar al ateo militante Dietrich Holbach, que la proseguía como mecenas y editor. También él utilizaba nombres falsos o testaferros de toda índole, y también él, en su furor anticristiano, atribuía a los judíos una primogenitura enojosa. En El cristianismo desvelado, sus palabras, podemos constatar, no diferían mucho de las usadas en El espíritu del judaísmo:

La superstición feroz y ridícula del pueblo judío le convirtió en el enemigo nato del género humano: siempre se mostró rebelde, siempre sufrió vejaciones en su pobre región. Sucesivamente esclavizado por los egipcios, los babilonios y los griegos, no cesó de soportar uno de los tratos más duros y más merecidos...

Este pueblo... se ha vuelto muy débil y muy mísero. Víctima continua de su fanatismo, de su religión insociable, de su ley insensata, vive hoy disperso por todas las naciones, para las que representa un monumento duradero de los terribles efectos de la ceguera supersticiosa.

Uno de los procedimientos predilectos del barón de Holbach consistía en apelar al patriotismo europeo y a la sensatez de sus principios: «Que los soberanos... releguen a Asia una religión creada por la ardiente imaginación de los orientales...». «¡Osa pues en fin, oh Europa, sacudir el yugo insoportable de los prejuicios que te afligen! Deja que unos hebreos estúpidos, unos imbéciles frenéticos, unos asiáticos cobardes y degradados, se guarden esas supersticiones tan envilecedoras como insensatas; no están hechas para los habitantes de tu clima...»

Holbach no atenuaba sus palabras en otros escritos similares, al contrario a veces decía aún más bajo seudónimo: por ejemplo, en Los santos del judaísmo (de «Boulanger»), en las Opiniones de los antiguos sobre los judíos (de «Mirabaud») o en El contagio sagrado (de «Trenchard»). Evidentemente, no tuvo ningún reparo en presentar el cristianismo escarnecido por un judío, en Israel vengada... (de «Orobio de Castro»). Expresiones más brutales se oían en su salón de la calle Royale conocido por sus asiduos, Diderot, Naigeon o el barón Grimm, bajo el nombre de la sinagoga holbáchica.[152]

Cuenta la leyenda que fue en esta «sinagoga» donde Jean-Jacques Rousseau armó un escándalo hacia 1754: «¡Y yo, señores, creo en Dios! ¡Me marcho si decís una palabra más!». Hoy en día, filósofos y teólogos no distan de alcanzar la unanimidad a la hora de ver en el autor de La profesión de fe del vicario saboyano al gran apologista del cristianismo, en la Francia de las Luces. Aun así, muy personal debía de ser sin duda la religión de Jean-Jacques. Este calvinista descarriado (que no por ello dejaba de profesar la más viva admiración por Calvino), no contento con evacuar de su religión las doctrinas del pecado original y de la salvación, proponía su exacta antítesis en todos sus escritos: el hombre es bueno «por naturaleza» y Dios, en su infinita bondad, no será capaz de condenar ni de rechazar a nadie. Pero entonces, ¿de dónde proviene el Mal? Examinando más de cerca la cuestión, creemos advertir que Dios ha elegido a un hombre determinado, y a uno solo que es Jean-Jacques, que no ignora que se ha salvado, salvación por otra parte inadmisible, sobre todo después de cierto día en que desafió a Dios como es debido.[153] A partir de ahí, como el Ser supremo y Jean-Jacques se hallan ambos justificados, el mal ha de residir al margen de ellos dos, en el «Ser social», en una sociedad corrompida por la invención de la agricultura y de la propiedad privada. A excepción del propio Rousseau, prolongado por sus legendarios «hombres naturales», y quizás también a excepción de los judíos,[154] «el hombre civil», genérico, el hombre su contemporáneo tal cual es, sólo aspira, según Rousseau, a «aniquilarlo todo hasta que se convierta en el único señor del universo» (Discurso sobre el origen de la desigualdad).

Sabemos que Rousseau era un gran enfermo, atormentado por crisis de manía persecutoria. Acusaba entonces de conspirar contra su obra o contra su vida a sus examigos filósofos, o a la orquesta de la Ópera, o a su protector David Hume, o a los jesuitas, o incluso a toda Francia; pero cuando recobraba su sano juicio, las cosas resultaban peores, toda la gente civilizada era culpable y hasta criminal. Sucede que «la locura de Rousseau no anda contigua con su pensamiento, hay que integrarla en él so pena de que no lleguemos a entender nada».[155] Observemos sin embargo que, en su locura, no hacía más que reservar para toda la sociedad contemporánea el mismo lugar que Voltaire y sus consortes prestaban a los judíos y a la Iglesia católica: el de la causa primera de la miseria y de la perversión terrestres.

Tras obtener una gloria repentina con su Discurso sobre las ciencias y las artes, y verse confinado luego en un papel a la medida de profeta abandonado por todos[156] y de denunciador, Rousseau concentró sus más feroces ataques contra el género humano real al escribir su segundo Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres: «Los hombres son malos, así nos lo refleja una triste y continua experiencia; sin embargo, el hombre es bueno por naturaleza, creo que ya lo he demostrado: conque, ¿cuál será la causa de su depravación?... la sociedad humana... implica necesariamente que los hombres se odien entre sí en proporción a la confluencia de sus intereses...». Y tras una idílica evocación del «hombre salvaje», prosigue la requisitoria y acaba refiriéndose a la manía de la contaminación. «Si pensáis en las monstruosas mezclas de alimentos, en sus condimentos perniciosos, en la corrupción de los productos, en las drogas falsificadas, en las granujadas de quienes las venden, en los errores de quienes las administran, en el veneno de las redomas donde se preparan (...) resumiendo, si reunís los peligros que por tales causas continuamente se ciernen sobre vuestras cabezas, comprenderéis hasta qué punto la naturaleza nos hace pagar caro el desdén que manifestamos por sus lecciones.»[157]

Esta misantropía impregna la mayor parte de sus escritos, y singularmente sus autojustificaciones y Confesiones líricas, cuyo afán por una sinceridad absoluta le lleva a múltiples falsificaciones, puesto que en este aspecto Jean-Jacques persigue las infantiles gratificaciones proporcionadas por el acto de confesarse (soy infinitamente malo, pero como lo reconozco, e incluso soy la única persona en el mundo que lo hace,[158] me vuelvo infinitamente bueno). Su misantropía llega a ser feroz en El contrato social, donde renacen los abolidos misterios cristianos presentados como una misteriosa «voluntad general»: una voluntad que es infalible, incluso cuando sólo pretende captar una minoría de las «voluntades particulares» («ha de bastar el excedente de una sola voz»). Por eso, «quienquiera que se niegue a obedecer la voluntad general, no tendrá más remedio que cumplirla obligado por el cuerpo entero»; el único significado de estas palabras es que hay que forzar a los hombres a ser libres; así surgía el célebre sofisma. Finalmente, en el último capítulo —«Sobre la religión civil»— de su Contrato, Rousseau recomienda castigar a los ateos con el destierro o hasta con la muerte; desplazarlos o bien eliminarlos.

Si pese a todo la obra global de Rousseau cautivó a las mentes más ilustres de la segunda mitad del Siglo de las Luces, fue así porque en principio el racionalismo de tipo voltairiano dejaba al público absorto en sus insatisfacciones, mientras que el ginebrino le ofrecía una visión menos anodina, sacada de las «luces interiores» pietistas y con inmensa elocuencia, que reflejaba los abismos ignotos, aunque hablara de «conciencia» —«¡Conciencia! ¡Instinto divino, voz inmortal y celestial!». Y entonces lograba que vibraran la protesta y el dolor nacidos de esas capas íntimas, y lo lograba de un modo que, aún hoy, sirve para que los jóvenes se conozcan a sí mismos. Otro de los motivos del éxito de Rousseau fue que en Francia, su auditorio se hallaba constituido sobre todo por un relevo burgués que se lanzará a la Revolución como rebeldía contra los privilegios nobiliarios, considerados de derecho divino; es decir, por odio a la desigualdad. Así se explica que los revolucionarios divinizaran a Rousseau, dicho sea sin forzar la expresión, puesto que éste «se unió en cierto modo a la gloria de la creación del mundo, dictando a sus habitantes unas leyes universales y necesarias, como las de la naturaleza» (Lakanal). Finalmente, quienes más lo ensalzaron fueron sobre todo los grandes poetas y pensadores alemanes (a excepción de Nietzsche), porque Rousseau tuvo la gran intuición de las pasiones nacionalistas en aumento. Pretendió incluso pasar por el promotor y el legislador de tales pasiones:

Un francés, un inglés, un español, un italiano, un ruso ya casi constituyen hoy la misma identidad; salen de la facultad preparados para obtener el título, es decir la servidumbre. A sus veinte años, un polaco no ha de tener otra identidad: ha de ser un polaco (Consideraciones sobre el gobierno de Polonia). Aquel que se atreva a emprender la institucionalización de un pueblo, debe sentirse en condiciones de cambiar por así decir la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que ya de por sí es un ser perfecto y solitario, formando parte de un todo mucho mayor que, en cierto modo, es quien proporciona a dicho individuo su alma y su ser (El contrato social).

Como vemos, por lo que respecta a este punto de la mística bionacionalista, los teóricos del IIIer Reich ya no tenían mucho que inventar.

Aún en vida de Rousseau, el filósofo ginebrino Charles Bonnet denunció a este «Satanás disfrazado de ángel luminoso», mientras que por su parte el ateo Diderot, que había sido su «amigo predilecto» y su impulsor intelectual, juzgaba en bloque la huella calvinista (aunque se tratara de un calvinista al revés): «Rousseau es cristiano como Jesucristo fue judío». Pocos son los filósofos que no le prestaron atención. A principios del siglo XX, Bergson hablaba de «la más poderosa influencia sobre la mente humana desde Descartes... A cada generación, su obra se reviste de algún nuevo aspecto: nos sigue afectando». Al analizar esta influencia, Ernst Cassirer veía en Rousseau al filósofo que, tras atenuar el peso de la Providencia, planteaba sus acusaciones en base a un nuevo tema: la sociedad humana, la responsabilidad en el Mal y en el Bien; y no dejaba de citar a Kant, para quien Rousseau fue el Newton de la vida moral, que «fue el primero en descubrir, bajo la diversidad de formas prestadas, la naturaleza profundamente recóndita del hombre y la ley secreta según la cual sus observaciones justifican la Providencia».[159] Unos quince años después, Bertrand Russell que, al escribir bajo el cataclismo hitleriano, disponía de unos elementos de información no previsibles por Bergson ni por Cassirer, ni tampoco por el viejo Kant, estudiaba más a fondo la filosofía política del autor de El contrato social:

Examinemos lo que tal sistema implicaría en la práctica. El Estado debería prohibir las Iglesias (a excepción de la Iglesia estatal), los partidos políticos, los sindicatos y todas las demás organizaciones humanas que tuvieran intereses económicos similares. Evidentemente, así vamos a parar a un Estado corporativo o totalitario, en donde el ciudadano individual resulta impotente (...) El contrato social se convirtió en la biblia de la mayoría de los dirigentes de la Revolución francesa, aunque sin duda nadie lo leía atentamente como ocurre con las biblias, y menos aún lo comprendía en todo su alcance. El contrato social reintrodujo el uso de abstracciones metafísicas entre los teóricos de la democracia y, por su doctrina de la voluntad general, facilitó la identificación mística de un jefe con su pueblo, identificación que no necesita verse confirmada por un aparato tan profano como la urna electoral. Hegel se apropió de una gran parte de esta filosofía en su apología de la autocracia prusiana. En la práctica, sus primeros frutos fueron el reinado de Robespierre; las dictaduras de Rusia y de Alemania (especialmente esta última) constituyen en parte el resultado de las enseñanzas de Rousseau. No me atrevo a predecir los triunfos ulteriores que su espectro pueda obtener en el futuro.[160]

En su Historia de la filosofía occidental, Bertrand Russell hablaba extensamente de Rousseau, sin mencionar siquiera a los demás igualitaristas de las Luces francesas, como Morelly o Mably, y también yo me abstengo de hacerlo; así pues, será la extraña genialidad de Jean-Jacques la que tenga la exclusiva de trazar el camino real de la causalidad diabólica en la era moderna. Por lo que atañe a la cuestión de apariencia retórica del lógico inglés, la historia ya le ha proporcionado los inicios de una respuesta: ¿acaso no afirma Fidel Castro que entablaba sus combates «con El contrato social en el bolsillo»?[161]

* * *

Se sitúa en 1723 y en Londres la fecha de fundación de la orden de los francmasones. Para la Iglesia de Roma, dado su imperialismo intelectual y jurídico, este hecho sólo podía suponer una novedad detestable, una más, una herejía o un libertinaje de inspiración protestante, una nueva amenaza a la pureza de la fe; en resumen, una conspiración. Sin embargo, según ciertos autores, la Santa Sede, que albergaba al pretendiente Estuardo, Jaime III, confiaba al principio en que los francmasones, debidamente organizados, pudieran secundar en Inglaterra la causa de la restauración católica. Tal vez éste sea el motivo de que no recibieran su primera condena hasta 1738, bajo la forma de la bula In eminenti: «Nos hemos enterado por la opinión pública de que, cada día y con creciente progreso, se van extendiendo ciertas sociedades llamadas de francmasones... que acogen a hombres de cualquier religión y secta, simuladores de una apariencia de honradez natural, que se asocian entre sí por un pacto tan estricto como impenetrable... si no cometieran tanto el Mal, no odiarían tanto la luz...».

Vino a continuación una masiva campaña de propaganda antimasónica: dos tratados redactados en latín y traducidos de inmediato en los principales países europeos describían la conspiración mundial contra los tronos y los altares, maniobra que tendría a Cromwell de promotor:[162]

Cromwell dio a su Orden el título de orden de los francmasones, porque abrigaba el propósito de construir en libertad un nuevo edificio, es decir de reformar el género humano exterminando a reyes y Potencias, destinados a sufrir el azote de este usurpador.

Dicha reforma aspiraba a establecer la Igualdad y la Libertad universales; para conseguirlo, Cromwell y sus sucesores debían actuar con una astucia infernal. En los grados superiores de la masonería, se inicia al dignatario para «que abra los ojos ante los grilletes que él mismo se ha buscado y acepte el socorro de esa mano que se propone romperlos y aherrojar a los Tiranos». En cambio, en los grados inferiores, «sólo hay Deberes que cumplir, un Dios que reconocer, Virtudes que practicar, Fidelidad con respecto a cualquier superior; esos monstruos, esos tiranos, esos azotes del género humano son imágenes vivas, símbolos mortales de la Divinidad, de los reyes venerados...».[163]

Paralelamente, había también otros autores que atacaban, con mucha frecuencia, por cuenta propia a los masones, utilizando distintos argumentos. Podemos citar entre ellos al abate Gaultier, de Montpellier: «¿Quién sabe si esa sociedad que toma el nombre de framasones no se ha establecido para reunir en un solo cuerpo a todos los sectarios de la religión natural?»... ¿Por qué este secreto? ¿No será porque quien comete el mal odia la luz? «Hagan lo que hagan los framasones, la cuestión es que está claro que la impiedad crece a ojos vistas. Se está formando una conspiración general contra la religión...»

Sin duda, el secreto masónico llegaba a ser perturbador, y más aún si pensamos que la fe quebrantada o la nueva mentalidad de las Luces facilitaban el nacimiento de «cultos de sustitución» y, de paso, las carreras de un tropel de impostores o de visionarios, llamados «iluministas», los Cagliostro, Martines de Pasqually, Saint-Martin, Saint-Germain, Mesmer, Swedenborg, que en algún caso formaron parte además de logias masónicas, y cuyas tumultuosas acciones, seguidas de rumores de toda índole, daban mayor consistencia a la tesis de la conspiración universal.

No obstante, la masonería, con sus ritos fascinantes, sus pretensiones en pro de una antigüedad inmemorial y su cándido ideal de una fraternidad interconfesional aunque censataria,[164] suscitaba un entusiasmo extraordinario entre la nobleza y la burguesía, entre los literatos e incluso el clero (en Francia, a pesar de las condenas romanas, las logias fueron lugar de encuentro entre prelados liberales, pensadores deístas y protestantes). En Europa, en 1787, parece ser que hubo más de dos mil logias; en Francia, en 1776, había más de trescientas, que contaban con unos 30.000 hermanos. Figuraban entre ellos, Mirabeau y el joven Robespierre, Joseph de Maistre y el abate Augustin Barruel, los hermanos de Napoleón Bonaparte y, acaso, también los de Luis XVI; y entre otras celebridades, Voltaire, Cagliostro y la duquesa de Borbón. El duque de Orleáns era el gran maestre de la masonería francesa, teniendo de adjunto al duque de Luxemburgo; «Están todos», decía María Antonieta, y nada podía andar más lejos de los objetivos de una sociedad tan distinguida y privilegiada como la subversión religiosa o política. De todos modos, lo que tenía que pasar, pasó.

En cierta forma, las conspiraciones contra cualquier poder establecido emanan de él, pues las sospechas de dicho poder consolidan y precipitan las resoluciones de sus contestatarios. No bien la Santa Sede hubo disuelto la Compañía de Jesús en 1773, cuando uno de sus exalumnos, Adam Weishaupt, catedrático de derecho canónico en Ingolstadt, acometió la tarea —aunque a cubierto de la masonería, y por supuesto alterando sus valores y su meta— de reanudar la obra de subversión universal que comúnmente se atribuía a los jesuitas. De hecho, éstos le inspiraron la disciplina estricta, la obediencia incondicional y la autovigilancia o vigilancia recíproca, mientras que la estructura masónica de la Orden de los iluminados de Baviera, fundada por Weishaupt en 1776, implicaba el misterio de una finalidad sublime, que se remontaba a la más lejana antigüedad y cuyo secreto sólo podía revelarse mediante graduales iniciaciones. Sin embargo, la meta que Weishaupt se había fijado para su orden no tenía nada en común con el vago humanitarismo masónico. Adepto fanático de la filosofía de las Luces, tenía la intención de asentar el reinado de la Razón sin reparar en medios, astucia o violencia: «lo que me importa es hacer valer la razón», declaraba en su primer Estatuto de los perfectibilistas.[165] Aun así, lo que en realidad delatan sus lapidarias instrucciones es esa antropodicea rousseauista, simplificada y extralimitada, se diría, por el temible «Croomwell» de la Santa Sede:

La Igualdad y la Libertad son los derechos esenciales que el hombre, en su perfección originaria y primitiva, recibió de la naturaleza; el primer golpe sufrido por esta Igualdad corrió a cargo de la propiedad; el primer golpe sufrido por la Libertad corrió a cargo de las sociedades políticas o gobiernos; conque, para restablecer al hombre en sus primitivos derechos de Igualdad y de Libertad, hay que empezar por destruir toda religión y acabar por la abolición de toda propiedad (...) Sí, Príncipes y Naciones desaparecerán entonces de la faz de la tierra; sí, vendrá un tiempo en que los hombres no tendrán más leyes que el libro de la naturaleza...

(Discurso sobre los grandes misterios.)

Así pues, un siglo antes que Karl Marx o Bakunin, Adam Weishaupt erigía el proyecto de un cambio mundial absoluto, tan al gusto de los intelectuales presentes, y se convertía históricamente en el primer hombre moderno que preparaba su Apocalipsis con realismo y método; y que además contaba con la acción de las «masas populares», debidamente instruidas.[166] Por otra parte, vemos que en lo que respecta al nacionalismo, defendía lo contrario que Rousseau, situando incluso esta joven aspiración entre los grandes males sociales de su época: «El nacionalismo o el amor nacional ocupó el sitio del amor general... era lícito despreciar a los extranjeros, engañarlos, ofenderlos. Esta virtud recibió el nombre de patriotismo... Y así, del patriotismo nació el localismo, el espíritu familiar y finalmente el egoísmo». Todo ello no fue óbice para que nuestro utopista, en este aspecto fiel igualmente a una visión muy propia de las Luces, de Montesquieu a Herder, cifrara sus esperanzas en las «virtudes regeneradoras» de los germanos: «la auténtica raza de los hombres primitivos se presenta y llega en auxilio de la especie», etc.

Está claro que Weishaupt, que había adoptado el nombre masónico de Espartaco, sólo descubría sus verdaderas ambiciones a un puñado de fieles o iniciados de grado sumo, los «regentes» o los «sacerdotes iluminados», entre los que figuraba el barón Adolf von Knigge (Filo) que se distinguía por su fervor y por sus aristocráticas relaciones. Gracias a su apostolado, hubo príncipes ilustrados como los de Sajonia-Weimar y del Schleswig-Holstein que se adhirieron a la orden, seguramente sin sospechar su programa; Goethe y Mirabeau (que por entonces vivía en Prusia) fueron otros de sus reclutas ilustres. Al mismo tiempo, Espartaco y Filo emprendían la organización de la masonería germánica. En 1782, durante la convención general de Wilhelmsbad, fueron los animadores del bando «racionalista», que se oponía a un bando «teosófico»; pero, en consecuencia, llamaron la atención de los propagandistas antimasónicos de la Iglesia. A partir de 1784, se publicaron varios libelos específicamente «antiluministas»; en junio de 1785, Pío VI escribía a un prelado bávaro que la secta masónica había instalado su sede en Múnich, «para difundir su contagio por casi todo el universo». Poco después, las autoridades bávaras prohibían todas las sociedades secretas; obligado a huir, Weishaupt se refugió en los dominios del duque de Sajonia-Gotha e intentó una refinada maniobra: acusó a toda la masonería germánica de estar dirigida por jesuitas o exjesuitas, insinuando que éstos se habían ensañado contra la Orden de los Iluminados, precisamente porque había sido la única que había salvaguardado la verdadera tradición de los francmasones. Lo malo fue que la policía abrió una investigación, seguida por la publicación de cartas y otros documentos comprometedores que centraron sobre los Iluminados la atención de toda la Alemania cultivada. Se multiplicaron los ataques, se constituyeron sociedades secretas o pseudosecretas antiluministas, y la conmoción se extendió luego a los países extranjeros. En Francia, el marqués de Luchet, autor de una gran Historia literaria de Voltaire, publicaba en primavera de 1789 su Ensayo sobre la secta de los Iluminados:

Esta secta tiene el propósito de gobernar el mundo, de apoderarse de la autoridad de los soberanos, de usurpar sus sitios, dejándoles únicamente el estéril honor de llevar la corona. Adopta, del régimen jesuítico, la obediencia ciega y los principios regicidas; de la francmasonería, las pruebas y las ceremonias exteriores; de los templarios, las evocaciones subterráneas y una audacia increíble.

Mayor importancia alcanzaron los célebres escritos antirrevolucionarios o antifranceses de Edmund Burke, que abundaban en referencias al papel nefasto de los Iluminados. Este coro contó, sobre todo, con la incorporación de la Santa Sede; en 1791, al dictar una sentencia de muerte contra el impostor Balsamo Cagliostro, lo abrumaba bajo el título de jefe supremo de la Orden, identificándolo con el conjunto de la masonería; más tarde, publicado en cinco lenguas distintas, apareció un edificante informe del proceso,[167] destinado a «divulgar el carácter de la secta de los francmasones». Es posible que Weishaupt, que falleció apaciblemente en Gotha en 1822, se librara de la policía gracias a la notoriedad del célebre aventurero promovido al rango de enemigo público n.º 1 y de continuador de Cromwell. Aun así, la Orden ideada por Weishaupt se convirtió en el espectro obsesivo de tronos y altares en tiempos de la gran conmoción, creando a la vez el clásico núcleo de verdad constitutivo, al parecer, de los grandes delirios. Entre los autores germánicos que, en número creciente, se consagraban a la denuncia de los Iluminados de Baviera, percibimos incluso, llegado el caso, un tono de orgullo patriótico. Por ejemplo, en un artículo anónimo del «Wiener Zeitung», aparecido en 1793, puede leerse: «No son los franceses los inventores del gran proyecto de un cambio mundial: tal honor corresponde a los alemanes. Los franceses tienen el honor de haber iniciado su ejecución, y lo que está ocurriendo se adapta, como bien demuestra la historia, al genio de este pueblo: decapitaciones, intrigas, matanzas, incendios y —canibalismo...».

Estas líneas se remontan a la víspera del 9 de Termidor. Tiempo después, ya bajo el Imperio, la fantasmagórica Orden había crecido en estatura. Un largo informe, redactado hacia 1810 por el jefe de los servicios de información franceses en Alemania, dice que dicha Orden fue fundada por los jesuitas, que extendió su red por toda Europa y que incluía como miembros a los ministros prusianos Stein, Humboldt y Hardenberg, protegidos por el canciller austríaco Metternich: «lograr que Alemania se supedite a Francia, éste es hoy el único objetivo de dicha asociación». Por eso Napoleón increpó al estudiante Staps, que había querido matarle con un cuchillo de cocina, en los siguientes términos: «Joven, está loco; ¿es usted un iluminado?». Según parece, no muy distintas eran las ideas de Alejandro I de Rusia, que a principios de 1812 destituía a su ministro reformador Speranski, acusado, entre otros defectos, de iluminismo. La sospecha le había sido sugerida al zar por Joseph de Maistre, que acababa de presentarle un memorándum donde se aludía a la alianza de todas las «sectas malditas» jacobinas, jansenistas y judías, situadas bajo la égida de la Orden: «O sea que es un monstruo compuesto de todos los monstruos, y si no lo matamos, nos matará» (cf. los Quatre chapitres inédits sur la Russie).

Bajo la Santa Alianza, los publicistas volvieron a pasarla en grande con la multiplicación de hipótesis y amalgamas: ya en septiembre de 1814, un tal Jacob Trunk, profesor de economía agrícola y forestal en Colonia, enviaba un texto al congreso de Viena en donde afirmaba sobre todo que los Iluminados habían huido a China, para provocar allí una guerra civil. Esta publicidad estimulaba las nuevas vocaciones de revolucionarios y mártires, desde los carbonari hasta los decembristas, cuyas actividades nada irreales acabaron por exorcizar el espectro de la Orden maldita. Aun así, durante la segunda mitad del siglo, todavía mereció alusiones en la Francia judía de Drumont, para quien Adam Weishaupt era un judío, quizás en base a su apellido.

* * *

Muy ajeno a estas delirantes interpretaciones del devenir humano o cristiano, que sólo a finales del siglo XIX se convertirán en la demonología del hombre de la calle, la inmensa mayoría del pueblo francés vivía principalmente preocupado por el pan cotidiano. Hoy sabemos cómo y por qué en el siglo XVIII este pan se iba encareciendo progresivamente, sobre todo en las ciudades a medida que crecían. La producción agrícola solía llevar un retraso con relación al aumento demográfico, y en el caso particular de Francia, «mientras que los precios aumentaban en un promedio del 62% entre 1730 y 1789, los salarios nominales sólo habían subido en un 22%».[168] A finales de siglo, los obreros urbanos tenían que gastarse regularmente en pan la mitad de su salario; si la cosecha era mala, el alza de precios les hundía en una situación dramática.

No obstante, los proletarios de la ciudad y del campo reaccionaban globalmente a la manera de los pobres de siempre, y sus cuerpos, incapaces de seguir aguantando, sucumbían con frecuencia a «la tendencia histeroide y profunda, característica del Antiguo Régimen, al menos por lo que se refiere a las capas populares. Enfermedades virulentas y espantosas, preocupaciones personales, miedos (...) Pensemos simplemente en la noción del “mal”, raíz de toda moral, núcleo de cualquier enfermedad».[169] Ahora bien, aunque siempre hubo temperamentos de corte rebelde que localizaron agresivamente este mal como algo exterior a ellos, como algo propio de reyes y señores, de sacerdotes y judíos, resulta que en ese momento aparece un coro cada vez más nutrido de ricos y privilegiados que proclama que el mal reside en un orden de cosas desnaturalizado y absurdo, llamado además a desaparecer: «Estamos cada día más cerca del estado de Crisis y del siglo de las revoluciones» (Rousseau); «todo lo que veo está echando las semillas de una revolución que indefectiblemente ha de llegar, sin que yo tenga el placer de presenciarla» (Voltaire). Por otra parte, este lamento filosófico correspondía a una actitud característica de los privilegiados, fuesen cuales fuesen sus convicciones, entendida como un «después de mí, el diluvio» que expresaba de otro modo su indolencia o las ilusiones colectivas. Sin embargo, la traducción que de estas tendencias contradictorias efectuaban las conciencias populares, conciencias además casi fisiológicamente transfiguradas o angustiadas por el soplo de las Luces, informador y por lo tanto agudizador de los agobios, fue lo que debía ser: nuestros males se deben a una conjura, a un complot de los grandes de este mundo.

Esta interpretación ya surge a raíz de la carestía sobrevenida en primavera de 1775, cuando el pueblo, excitado por los parlamentos en desgracia, acusaba a los ministros, y hasta al propio rey en persona, de especular con el trigo, multiplicándose entonces las revueltas contra el «pacto del Hambre», mientras que el bando filosófico atribuía la conmoción popular a provocaciones maquinadas desde un alto nivel o a alguna venganza de los jesuitas. En primavera de 1789, una confusión similar de distinto alcance provocaría la caída del Antiguo Régimen y la gestación de un mundo nuevo, y de una historia nueva, que tendrá como trama central las luchas emprendidas en nombre de los derechos populares o nacionales, e incluso «raciales». ¿Hace falta recordar entonces que si bien el mundo moderno debe sus revoluciones a Francia, autora además de las ideas respectivas, en cambio los protagonistas de 1789 no tenían ninguna intención de «derrocar ídolos y dioses», y coincidían por unanimidad en desconfiar de la soberanía popular?

Ya estructurado el drama en verano de 1788, cuando la fronda nobiliaria y parlamentaria impuso a Luis XVI la convocatoria de Estados generales, habrá que esperar al período comprendido entre el 4 de mayo y el 4 de agosto de 1789 para que el pueblo haga irrupción en el proscenio político de un modo que prefiguraba y preordenaba en esos tres breves meses muchos otros trastornos capitales de la nueva historia universal.

Después de la desastrosa cosecha de 1788, este pueblo hambriento intentó señalar y castigar nuevamente a los acaparadores, se entregó a motines incoherentes, saqueó las panaderías y los depósitos de trigo, y atacó a los funcionarios reales y municipales. Esta vez, sin embargo, la agitación se desarrolló con un trasfondo de esperas mesiánicas reavivadas o iluminadas desde arriba, pues la fiebre electoral y las grandes esperanzas de la burguesía se iban abriendo camino, a través de los «memoriales de agravios» y de otras muchas formas, hacia las profundidades de las masas populares; por lo demás, ¿acaso el bando liberal y filosófico no les prometía, de palabra y por escrito, la felicidad, esa «idea nueva en Europa»? (Saint-Just.)

No obstante, cuando el 4 de mayo de 1789 comienzan los Estados, las decepciones de los plebeyos electos y de sus amigos resultaron proporcionales a sus esperanzas. Los conflictos, incidentes y manifestaciones ya descritos por los manuales de historia (como el juramento del Jeu de Paume) poseen su origen en la decisión de Luis XVI de mantener el orden de las cosas y de las jerarquías establecidas; y como también sabemos, el protocolo multiplicaba en proporción las humillaciones simbólicas o reales del Tercer Estado (indumentaria distintiva, cabezas al descubierto, entrada diferente por una especie de puerta de servicio). A finales de junio, tras notorias peripecias, se instituyó una división que colocaba a la derecha, lado de honor, los asientos de los partidarios de la tradición (el «partido de la Reina») y a la izquierda los de los partidarios del cambio (el «partido del Palais-Royal»). Dos siglos después, intelectuales y políticos del mundo entero cifran preferentemente su honor en ser «de izquierdas»; este simbolismo, imperceptible al principio, es lo que mejor expresa antropológicamente el magnetismo universal de la Revolución francesa y la alteración consecutiva del orden mundial, sellada por la inversión del signo de valor que con más hondo arraigo existe en la especie humana.

Efectivamente, este código inmemorial así transgredido era universal, igual que la prohibición del incesto, y se cumplía más meticulosamente que la oposición homóloga entre arriba y abajo. Los antropólogos nos dicen que todas las sociedades humanas privilegian el lado derecho y menosprecian su opuesto, y hasta lo reprimen: así nos lo confirman todos los lenguajes y todas las formas de comunicación. Ambos lados o manos contrastan como la vida y la muerte (en los australianos), como el yo y el no yo (en los indios de América), como la fuerza y la debilidad (en los hebreos), como el Bien y el Mal (en los indoeuropeos: recordemos el sinfín de derivados de toda índole, conservados por el uso de la lengua). «La supremacía de la mano derecha es a la vez un efecto y una condición necesarias del orden que mantiene y que gobierna el universo» (Robert Hertz). Así se explica que el lado bueno o privilegiado se hallara relacionado con todas las polaridades físicas y éticas positivas: el cielo, el día, la luz, el calor, la fuerza, la virilidad o el macho, el honor, la virtud y Dios.[170] A lo más que se tendió, en el seno de algunas sociedades evolucionadas, fue a impugnar la oposición valorizadora (por ejemplo, en el pensamiento de Platón o en la etiqueta china); pero sobre todo, no dejaba de ser posible un pacto con el lado siniestro y malo —del mismo modo que se pactaba con el Diablo—. «El poder de la mano izquierda tiene algo de oculto y de ilegítimo, inspira terror y repulsión» (Hertz). Mi amigo Pierre Vidal-Naquet me cuenta que si Epaminondas logró acabar en Leuctres con la hegemonía de Esparta, fue porque recurrió a este poder ilegítimo, es decir porque acumuló sus tropas en el flanco izquierdo haciendo caso omiso de todo principio.[171] Impresionante estímulo a la innovación, a la transgresión; que sin embargo no fue óbice para que Aristóteles, de una generación más joven que el tebano, disertara extensamente sobre la superioridad y la honorabilidad esenciales del lado derecho, utilizando todo tipo de consideraciones en sentido opuesto (¿por qué el corazón, fuente de la vida, se hallaba a la izquierda? —pues para calentar un lado más frío y acuoso).[172]

De sobras sabemos que la mano derecha se mantuvo como la del Bien y la de Dios en el mundo cristiano: pensemos por ejemplo en las representaciones del Juicio final, que muestran al Señor ante sus elegidos indicándoles el cielo con la derecha, mientras que su izquierda apunta hacia abajo, hacia el infierno, en un gesto destinado a los réprobos. «La mano izquierda firma los contratos siniestros; la derecha consagra el matrimonio, presta juramento, toma posesión, manda, afirma.» (Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie). La brujería, cosa de mujeres, era doblemente «de izquierdas» (ver Michelet); a través de la feminidad, y a través de la alianza con Satanás, «el gran siervo sublevado»; y quizás triplemente, a través de las leyendas del incesto. Recordemos en fin los «matrimonios de la mano izquierda».

Por lo tanto, el rumbo emprendido en verano de 1789, insignificante en apariencia, simbolizaba de la mejor manera la nueva era que empezaba, marcada por los nuevos mesianismos de la igualdad y del progreso, también llamados «ideologías». No obstante, en nuestro mundo contemporáneo, tales mesianismos, bajo su aspecto triunfal, han alcanzado una discordancia entre fraseología revolucionaria e inmovilismo conservador que, como ya demuestra Alejandro Zinoviev, no han suprimido el papel de la ideología sino que le han asignado otra función muy distinta: «[en Rusia], la ideología no es más que una manera que tiene la gente de comportarse. Una manera de hacer carrera, de avasallar, de restringir, de embrutecer. Nunca llega a ser un estado interior del hombre, supuestamente orientado a determinar sus actos. No es más que una manera utilizada por algunas personas contra otras, y en tal caso los factores que determinan sus actos nada tienen que ver con ella». Asimismo: «Una de las leyes que rigen la ideología es la de prohibir que la fraseología personal sobrepase los límites que amenazan su integridad y su majestad». De modo que «en el bando de Derechas, se habla de cuchipandas, de mujeres, de medallas y de uniformes; en el bando de Izquierdas, se discute de problemas de la historia mundial». Esto nos recuerda que en principio una ideología sólo podía ser de izquierdas, dado que el término se forjó bajo la Revolución para designar una nueva «ciencia de las ideas» llamada a crear la dicha del género humano, y que este mesianismo cientista comenzó enseguida a dar la vuelta al mundo en los furgones de los ejércitos franceses, como ya veremos.

Conviene que regresemos primero a los acontecimientos del verano de 1789 que culminaron, en julio, con la que sin duda ha sido la angustia colectiva más aguda de la historia moderna.

Pese a que la torpeza política de Luis XVI desencadenara los furores de la burguesía, ésta se encontró con la posibilidad de dar rienda suelta a su indignación puesto que, recién inaugurados los Estados generales, el rey permitía que se instituyera la libertad de prensa. Al instante, se propagó por el reino una multitud de libelos incendiarios que denunciaban el complot: La conjura al descubierto, El descubrimiento de la conjura, Aviso a los ciudadanos honrados sobre la conjura de los aristócratas, y así por el estilo: abundaban literalmente a cientos.[173] Como es de suponer, predominaba el tema de la conspiración aristocrática planeada para someter a los franceses por medio del hambre: «Los siglos no ofrecen ningún ejemplo de conspiración tan negra como la que esta aristocracia agonizante acaba de tramar contra la humanidad» (Verdades acertadas). Otro texto precisaba: «Sus abominables intenciones pretenden impedir que se celebren los Estados generales extendiendo el hambre por toda Francia, para que perezca buena parte del pueblo y se subleve contra el rey la restante...». (De una forma que podemos considerar clásica, la figura del propio padre de la nación quedaba exenta de ataques.) Semejantes argumentos resultaban todavía más creíbles por cuanto aumentaba la carestía en el país y, con ella, turbulencias esporádicas que no siempre el ejército reprimía de buena gana y que ya incitaban a que los burgueses se armaran. Desde una óptica histórica más profunda, presenciamos por lo tanto el alba de un mundo nuevo que se cree omnisciente y que en consecuencia se degrada, y en donde cae sobre personas malas y culpables la acusación de los males de aquí abajo, con exclusión de cualquier referencia religiosa.[174]

La indignación del Tercer Estado alcanzó su punto álgido cuando, el 23 de junio, Luis XVI anunció su decisión de mantener íntegramente los privilegios de los otros dos órdenes. Respaldado por el apoyo popular, el Tercer Estado decidió resistir, y así sonaron las célebres frases que resumían la evolución del conflicto: «... Sólo saldremos por la fuerza de las bayonetas»: de inmediato, el rey cedía («bueno, joder, que se queden»), fingiendo una capitulación, al tiempo que ordenaba que tropas, preferentemente de origen extranjero, se concentraran en torno a la capital. Para colmo, los miembros de su séquito, la reina en primer lugar, echaban leña al fuego («Si no tienen pan, que coman brioches», etc.).

Así, en tales condiciones, se preparaba el acontecimiento más importante si no de la historia mundial, al menos de su era cristiana y quizás postrera. Estalló por culpa de la última torpeza de Luis XVI: la destitución del popular ministro Necker. Cundió entonces la excitación entre los mismos agentes de cambio y otros financieros que, al menos en parte, se unieron a los rebeldes parisinos. El centro de agitación se encontraba en el Palais-Royal donde, bajo la protección del duque de Orleáns, que apostaba por una actitud liberal, se iban sucediendo oradores para anunciar «un san Bartolomé de los patriotas» y para incitar al pueblo a que empuñara las armas. Como ya sabemos, fue el afán de conseguirlas a cualquier precio lo que motivó que unos mil insurgentes, en su mayoría artesanos, se decidieran a tomar la Bastilla por asalto.

Bien es verdad que no carecían de fundamento sus temores. El Royal-Allemand, el Nassau-Infanterie y otras tropas, casi 30.000 hombres, se hallaban ya acampados en las afueras o en la misma capital. Sin embargo, el desgaste y la desmoralización de estas tropas y las vacilaciones de sus jefes contrastaban con el empuje de las multitudes parisinas, de modo que, ya aquella misma noche, la suerte estaba echada —pese a que a nadie de uno u otro bando se le hubiera ocurrido que el reino pudiera prescindir de su rey—. Ni siquiera a Babeuf, por ejemplo, que en una carta del 23 de julio formula a la perfección la teoría del complot, tal como entonces circulaba en París:

A mi llegada, la gente no hacía más que hablar de una conspiración encabezada por el conde de Artois y otros príncipes. Éstos pretendían nada menos que exterminar a gran parte de la población parisina y después imponer la condición de esclavo a todo aquel que, en cualquier punto de Francia, sólo se hubiera librado del degüello poniéndose humildemente a disposición de los nobles y tendiendo las manos sin rechistar ante los grilletes preparados por los tiranos. Si París no hubiese descubierto a tiempo este horrible complot, se hubieran salido con la suya y se hubiese consumado el crimen más espantoso de todos los tiempos. De modo que lo único que ha ocurrido es que nos hemos tomado un brillante desquite sobre esta perfidia sin parangón en la historia...[175]

Menor aún era la impugnación que pudiera sufrir Luis XVI por parte de las masas campesinas que, desde principios de año, incendiaban los castillos, quemaban los archivos del fisco o agredían a los funcionarios: al contrario, tales excesos solían cometerse en nombre mismo del Rey. Esto es lo que sucedió en Provenza, ya en marzo de 1789, al establecerse que «los principios conferidos al pueblo son que el rey desea que todo sea igual, que ya no quiere que haya más señores y obispos, ni más rangos... Esta gente descarriada cree obrar en su derecho y seguir la voluntad del rey». Sucedió lo mismo a finales de junio, en el Lionesado, cuando el pueblo destrozaba y saqueaba las oficinas de arbitrios, convencido de que «el rey, para favorecer la reunión de los tres órdenes, ha concedido tres días de exención de impuestos en París, que deben hacerse igualmente extensivos a Lyon». Algo similar pasó en el Poitou, después de la toma de la Bastilla: corría por esta provincia una carta dirigida al pueblo con la orden de «arremeter contra todos los hidalgos rurales, y de matar sin piedad a todos aquellos que no quieran abdicar de sus privilegios... con la promesa de que no sólo no se les hará nada por estos crímenes, sino que además obtendrán recompensa». En Alsacia, judíos e hidalgos andaban a la par: los campesinos enseñaban unos rótulos firmados por Luis, que decían que «durante tal lapso de tiempo tienen permiso para hacerse justicia a sí mismos», con la intención de que unos y otros los llevaran encima.[176]

La segunda mitad de julio de 1789 trajo consigo el estallido del Pánico aldeano y burgués; antes de comentarlo, diré algunas palabras sobre el terror que se apoderó de la corte de Luis XVI: entre el 16 y el 18 de julio se produce la desbandada: a empezar por el conde de Artois (el futuro Carlos X) que, acompañado de los principales partidarios de la intransigencia, huye al extranjero, mientras que el conde de Provenza (el futuro Luis XVIII) recibe el encargo de negociar la vuelta de Necker. El propio Luis XVI, antes de presentarse ante los parisinos, entrega los plenos poderes a «Provenza» y cumple con sus deberes religiosos, como si se hallara en peligro mortal. En esos momentos, los miembros del séquito real consideran que la culpa de la Revolución que acaba de estallar corresponde a las intrigas del duque de Orleáns, gran maestre de la masonería y enemigo jurado de María Antonieta: creen que ha sido él el que pagó y aleccionó a los «bandidos» autores de la toma de la Bastilla.[177] Esta tesis, llamada del «complot orleanista», se enriquece luego con los nombres de sus colaboradores Necker y Lafayette: «Lo único que pretendía la Revolución era arrebatar el cetro al mejor de los reyes, entregarlo a su vil asesino, instalar en las gradas del trono a sus dos cómplices principales y poner el reino en manos de este triunvirato odioso».[178] Ya durante la primavera de 1790, circulan las primeras mentiras y provocaciones, y el agente monárquico D’Antraigues imputa a los constitucionales el proyecto de fomentar revoluciones en todos los países, «de derribar todos los gobiernos actualmente establecidos».[179] No obstante, aún ha de llegar la época en que las acusaciones se extiendan a todos los «filósofos», secundados por protestantes, judíos y francmasones.

Distinto cariz de fantasía poseen las angustias populares conocidas bajo el nombre del Gran Miedo de 1789. En toda Francia, «la noticia de los acontecimientos parisinos cobra aspectos de apocalipsis... La imaginación campesina no cesa de ver por todas partes la presencia de mercenarios de un complot aristocrático y de la invasión extranjera. En el Lemosín, dicen que el conde Artois llega de Burdeos con un ejército de dieciséis mil hombres. En el Este, la gente teme a los alemanes. En Bretaña, y hasta en Normandía, corre el rumor de un desembarco en Brest... Los aldeanos velan y se arman». El reparto de armas entre los campesinos, casi siempre por obra de la burguesía, fue una secuela capital del Gran Miedo, que ha merecido por parte de Georges Lefèbvre un célebre estudio, con esquemas y mapas aclarativos. Para colmo, la conmoción popular adoptaba las formas más diversas y más contradictorias. «En la región de Charente, los campesinos acuden en tropel a visitar al cura para pedirle una absolución general de sus pecados; cosa que obtienen, todos de rodillas en la plaza mayor, delante de la iglesia.» «En Oisans, se queman gavillas para avisar a las comunas del Briansonesado, y estas torres de paja que arden de noche en las cumbres constituyen el primer reflejo de la Defensa nacional.» «De modo que, concluye Georges Lefèbvre, si vale la pena que nos fijemos en el Gran Miedo, se debe no sólo a su carácter extraño y pintoresco, sino también a su contribución en el planteamiento de la noche del 4 de agosto, y, por tal causa, figura entre los episodios más importantes de la Historia.»[180]

Uno de sus rasgos más singulares consistió en el hecho de que se desvelaran ciertos miedos ancestrales que se remontan a las guerras de Religión e incluso a la guerra de los Cien Años. «Las poblaciones poseían entonces una memoria aún mayor en cuanto que se mezclaban menos. Viajaban al pasado, por así decir, carentes de la actual posibilidad de recorrer el espacio sin trabas.» En todo caso, ésta es una dimensión de la memoria colectiva y oral que ha desaparecido en Occidente desde el siglo XIX, suplantada por nuevos mitos de factura intelectual y sabia.

Tampoco, lógicamente, se libró de este pánico la sociedad culta, empezando por los consabidos círculos parisinos. Así descubrimos que en agosto de 1789, Le Journal de la ville decía entre otras cosas lo siguiente:

La gente no hace más que hablar del proyecto formado contra Brest. Había que incendiar el puerto, y los abominables autores de este complot dispusieron que fuera el gabinete Saint-James quien se encargara del plan, a cambio únicamente de encontrar un asilo seguro contra la persecución de los franceses (...) Por consiguiente, la espantosa hidra de la aristocracia no cesará de renacer de sus pérdidas. Ella, sí, ella es la que soborna a esos forajidos incendiarios, ella la que introduce lacerantes suspicacias...[181]

No cabe duda de que esta atmósfera de terror tuvo su influencia en la gloriosa noche del 4 de agosto, cuando la nobleza tomó la iniciativa de reclamar la supresión de los privilegios nobiliarios. Otro aspecto característico del clima revolucionario son los vientos de libertad que, desde los primeros meses, llegan al extremo de inspirar los títulos cuasi-sacrílegos de algunos periódicos —Les actes des apotres, Le Journal du Diable—, prolongando, a base de politizarla, la propaganda anticristiana de la «sinagoga holbáchica». Todas estas manifestaciones no dejan de relacionarse con el Gran Miedo, cuyas reincidencias, año tras año, llegarán a convertirse en una especie de tema permanente:

[En verano de 1791], corrieron alarmantes rumores en el Alto Rin que al instante originaron una leva de hombres, mientras que la agitación se extendía incluso a Borgoña. Dijon organizó destacamentos de socorro... En el Ain, se efectuaron registros de aquellos castillos que pudieran ocultar armas y se publicaron listas de hombres dispuestos a servir. En Valence, se tomaron medidas contra una invasión sarda. En Perpiñán y hasta en Burdeos, se montaron guardias contra los españoles. En suma, todas las regiones fronterizas se mantenían en estado de alerta, e incluso en la zona central de Clermont-Ferrand quisieron organizar un ejército patriótico, tan seguros como estaban de la colusión entre los aristócratas y los soberanos extranjeros.[182]

En junio de 1792, la fallida evasión de Luis XVI suscitó una angustia quizás más profunda. Así lo insinúa Marcel Reinhard, cuando escribe que «hacía siglos que el estamento francés no se veía afectado por semejante conmoción nerviosa». Y no deja de poner en evidencia las analogías con el Gran Miedo de 1789, a excepción de que ahora «los marcos establecidos y la experiencia adquirida después de tres años podían permitir una eficacia en la organización y el control de la acción».

Por consiguiente, Francia no tardó en orientarse hacia el regicidio, hacia la guerra extranjera y hacia el Terror. Así llegamos a lo esencial, es decir al gobierno de unos hombres convencidos de vivir sitiados por las fuerzas del Mal, encarnadas de forma absoluta en la conspiración de los reyes y aristócratas. Jean-Paul Marat representa el tipo ideal de estos perseguidores perseguidos, para quienes las causas primeras de cualquier cosa no tenían secreto alguno. ¿Acaso no se pasó toda su vida —él, que desde 1772-1775 afirmaba que ya había desvelado todos los engranajes del alma humana,[183] y que luego se dedicó a refutar a Newton— luchando contra conspiraciones diversas: la de los filósofos, la de los médicos, la de los libreros? Complots cuyos hilos movía la Academia francesa, oculta en la sombra: «¿Podrá creerse que los charlatanes de ese cuerpo científico habían llegado a menospreciar mis descubrimientos en toda Europa, a granjearme la hostilidad de todas las sociedades cultas, a cerrarme todos los periódicos?».[184] Todavía en 1791, denunciaba a los sabios franceses citándolos por su nombre: Laplace y Monge sólo eran unas calculadoras, Lavoisier, «padre putativo de todos los hallazgos que causan sensación, incapaz de tener ideas propias»; para colmo, esos timadores chupaban del erario público, cuyos fondos «se han disipado en la Ópera y con mujeres» (Los charlatanes modernos o Carta sobre la charlatanería académica).

Así se explica que Marat hiciera su entrada en la vida política con un Proyecto de declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, en donde escribía: «Cuando un hombre carece de todo, tiene derecho a quedarse con las cosas superfluas de aquel que las posee en abundancia. ¿Qué estoy diciendo? Tiene derecho a arrancarle lo necesario y, antes que morirse de hambre, tiene derecho a matarlo y a devorar sus carnes palpitantes». Poco después, fundó L’Ami du peuple, que le sirvió para desarrollar este estilo; en la Convención, destacaron sus esfuerzos para que subiera la puja y, en octubre de 1792, quería que se cortaran 270.000 cabezas, «a condición de ser yo mismo el encargado de esta operación, y sólo de esta operación, como justiciero somero y temporal».

Los hombres públicos responsables, los Brissot, los Danton, los Robespierre, eran personajes mucho menos caricaturescos, pero se hallaban metidos en el mismo baile, desconcertados por la misma luz refractada, fascinados por la misma causalidad diabólica. Como escribe François Furet, «catalogar los usos y acepciones de la idea de complot en la ideología revolucionaria sería una labor interminable: constituye realmente una idea central y polimorfa, mediante la cual se organiza y se piensa la acción; idea que dinamiza la suma de convicciones y de creencias características de los hombres de esa época, idea asimismo que permite una interpretación sistemática». La idea de complot, concluye,«logra esa perversión del esquema causal mediante la cual todo hecho histórico es reductible a una intención y a una voluntad subjetiva».[185]

Conviene que nos detengamos en estos análisis de François Furet que, entre otros méritos, corrobora como historiador, es decir, con materiales a la vista, «científicamente» (en la medida incierta en que la historia es una ciencia), las geniales premoniciones de Freud sobre los regímenes totalitarios (cf. Psicología colectiva y análisis del yo, 1921). Así pues, se trata del modo de relación entre el jefe y la multitud revolucionarias, frente a la entidad odiada, «susceptible de conseguir la misma unión y de crear los mismos lazos afectivos como si se tratara de una abnegación positiva» (Freud). Furet repasa extensamente el gran duelo del invierno de 1791-1792 entre Robespierre (= la Montaña) y Brissot (= la Gironda), a propósito de la declaración de guerra a los reyes. «Robespierre es un profeta —escribe—. Se cree todo lo que dice y expresa todo lo que dice en el lenguaje de la revolución; no hay ningún contemporáneo que haya interiorizado como él la codificación ideológica del fenómeno revolucionario.» Por lo tanto, la superioridad de Robespierre sobre Brissot emana de la perfecta coherencia de una visión paranoide, en donde traición y complot no pueden ser una eventualidad surgida de una decisión o de la incertidumbre de las cosas humanas, pues el enemigo, en este caso la Corte y los aristócratas, son traidores por esencia, por «raza» podríamos decir literalmente, como los judíos según la visión hitleriana; y está claro que, al igual que ellos, son unos conspiradores de una astucia infernal. El 25 de enero de 1792, en el club de los jacobinos, Robespierre hacía la siguiente descripción de la Corte, dejándole de esta forma, como lo había previsto, la política de lo peor como única alternativa posible:

No, nunca la Corte y sus servidores os traicionarán en el sentido tosco y vulgar de la palabra, es decir con una torpeza suficiente para que os podáis dar cuenta y lleguéis a tiempo de reparar el daño que os hayan hecho. Lo que harán será engañaros, adormeceros, extenuaros: os irán llevando gradualmente al último momento de vuestra agonía política; os traicionarán con arte, con moderación, con patriotismo; os traicionarán lentamente, constitucionalmente, tal como han venido haciendo hasta ahora; vencerán incluso, si les conviene, para traicionaros con más éxito.

Y Furet comenta: «De esta manera, la traición no es en Robespierre, como en Brissot, una posibilidad abierta por la guerra, una especie de elección que se concede al adversario externo. Es consustancial a ese adversario, constituye su modo de existir...».[186] Así pues, contra esta preciencia, contra este determinismo anticipado, qué podía hacer Brissot, que por entonces alegaba «la imprevisibilidad de los acontecimientos, el divorcio entre las intenciones de los protagonistas y la historia» (Furet), es decir, por encima de los proyectos o cálculos de dichos protagonistas, la apertura del futuro; Brissot aún se mostraba más concesivo al respecto, cuando reivindicaba la pureza de su propia fe revolucionaria: «Lo confesaré, señores, sólo hay una cosa que me da miedo, y es que no nos vayan a traicionar». ¡O sea que bien podía suceder que la Corte y sus servidores no incurrieran en traición!

Debemos prestar atención a la novedad de esta visión jacobina del mundo, a este fenómeno mental que, por parte del contemporáneo Edmund Burke, recibía el nombre de «revolución completa», implicando así la creencia de que el hombre puede domeñar totalmente su destino, alcanzar «un momento absoluto»;[187] en efecto, la absoluta importancia de tal innovación quedará reflejada por la irrupción de un término que se convertirá en la palabra clave de los nuevos tiempos; pues será entonces cuando nazca el vocablo ideología. Podemos considerar la progresiva inversión izquierda-derecha como una confirmación a escala antropológica. Sin embargo, en este aspecto, citemos nuevamente a François Furet:

[Ideología quiere decir] que en la medida en que todo es cognoscible, y todo transformable, la acción es transparente al saber y a la moral (...) la Revolución inaugura un mundo en donde todo cambio social es imputable a fuerzas conocidas, catalogadas, vivas; al igual que el pensamiento mítico, cubre de voluntades subjetivas el universo objetivo.[188]

Una vez más, no obstante, volvemos de este modo a los «primitivos» que se emocionan con cualquier desgracia, estudiados por Lévy-Bruhl o por Evans-Pritchard, y volvemos igualmente al aprendizaje cognoscitivo de los niños, en nuestra sociedad tecnicista: a una «indiferenciación de lo psíquico y de lo físico», antes de los siete u ocho años, es decir a esa fase animista en que «todo lo que se mueve tiene vida y conciencia, el viento sabe que sopla, el sol que avanza, etc.».[189] Por lo demás, Furet insiste sobre manera, en el contexto ya citado, acerca de la capital invención de la Revolución francesa que fue «la política democrática como ideología nacional», o bien, según formula más adelante, «un sistema de creencias... a tenor del cual el “pueblo” para instaurar la libertad y la igualdad, finalidades de toda acción colectiva, debe quebrar la resistencia de sus enemigos». Conviene precisar que este sistema de creencias, que aún está en vigor en muchos países occidentales durante este último cuarto de siglo XX, se remonta al Contrato social y a otros Sistemas de la naturaleza o Códigos de la naturaleza,[190] En resumen, a ese mesianismo de las luces y del progreso que se apartó de los orígenes pero que, dada su intención de suprimir el antiguo depósito de tradiciones y supersticiones que oxidaban la «naturaleza humana», sólo apuntaba al paraíso del porvenir —en función de una inversión de los valores universalmente ligados al marco espacio-temporal, de la misma forma que la inversión derecha-izquierda; y, por consiguiente, a una alteración total del orden de las cosas en este bajo mundo—. Tal como ya resume Georges Gusdorf, de ahora en adelante «la realización de los tiempos, en lugar de situarse dentro de la abolición del tiempo, corresponde a una plenitud, objeto de una aproximación gradual. Los signos temporales ya no aparecerán indicados por los milagros, síntomas de la cólera o del perdón del Dios transcendente, sino por los aspectos de la civilización en marcha, que traducen el progreso...».[191] Pero de paso, el monarca, el uncido de Dios y su representante en la tierra, se vuelve el jefe supremo de una conspiración diabólica, aunque «natural», puesto que es obra de hombres malos. Y así se avecina una degradación metafísica, dado que al revés de lo que ocurrió con la revolución inglesa, la referencia fundamental de las mentes revolucionarias francesas cobra una valoración laica (el culto al Ser supremo o las alabanzas al «sans-culotte Jesús» fueron únicamente un intermedio, antes de que los «ideólogos» del Directorio se inventaran una religión del saber). En consecuencia, se esboza una degradación del nivel ético, en su mismo principio, descrita por Leo Strauss en estos términos:

La «secularización» de la idea de la Providencia culmina con la opinión de que las vías de Dios son inteligibles para hombres de cultura sobrada. La tradición teológica aceptaba el cariz misterioso de la Providencia al admitir que Dios se sirve del Mal o lo autoriza para fines de su Bien último. En consecuencia, afirmaba que el hombre no debe basar su conducta en la Providencia, sino sólo en la Ley divina, que prohíbe que el hombre se entregue al Mal. En la medida en que el orden providencial pasó por inteligible, y entonces el Mal por manifiestamente necesario o útil, perdió su evidencia la prohibición de fomentarlo. Y así, distintas formas de acción que anteriormente quedaban condenadas como malas, ahora pudieron considerarse como buenas. Los objetivos de las actividades humanas acabaron degradándose.[192]

Antes de poner punto final a esta exégesis del mito del complot monárquico, ilustremos ahora el método adoptado por la lógica revolucionaria para demostrar una refinada premeditación de las fuerzas del Mal. ¿La huida del rey a Varennes? En opinión de Robespierre, «ha elegido para desertar de su sitio un momento en que (...) varios sacerdotes traidores, mediante bulas y mandamientos, han logrado que madurara el fanatismo y que se alzaran contra la constitución todos los idiotas dejados por la filosofía en ochenta y tres departamentos. Ha esperado a que el emperador y el rey de Suecia llegaran a Bruselas para recibirle y a que en Francia florecieran las cosechas, de modo que con una pandilla muy escasa de bandoleros, tea en mano, pudiera dejar hambrienta a la nación».[193]

En 1793, ¿ya no pinta nada el rey? Los traidores serán esta vez los generales; cedamos la palabra a Saint-Just:

El generalato carece de simpatías en la nación, porque no emana ni de su elección, ni de la de sus representantes... No hay quizás ningún jefe militar que no aspire, en secreto, a hacer fortuna secundando una traición favorable a los reyes. (10 de octubre de 1793.)

¿Acaso los generales revolucionarios multiplican sus victorias, aplastan la Vandea, conquistan Bélgica y el Palatinado? Saint-Just denuncia entonces la conspiración de los extranjeros adheridos a la Revolución francesa:

La patria está ya dividida entre los conjurados, ilusionados todos ellos ante la perspectiva de una gran fortuna.

Así ha sabido el extranjero halagar las locuras, las ridiculeces, la corrupción de cada uno. Este plan conspirador, el más atroz que pueda concebirse, puesto que inmola la virtud y la inocencia en pro de unos intereses criminales, este plan se ejecuta del siguiente modo:

Corren por París diversos italianos, banqueros, napolitanos, ingleses que dicen sufrir persecución en su patria... Se introducen en las asambleas del pueblo; despotrican primero contra los gobiernos de sus países; se insinúan en las antesalas de los ministros; lo espían todo... Nobles, extranjeros, vagos, oradores vendidos, éstos son los instrumentos del extranjero, éstos son los que conspiran contra la patria.[194] (13 de abril de 1794.)

Al cabo de un siglo, otros patriotas, en este caso enemigos de la Revolución, clamarán: ¡Abajo los forasteros! Esta «complotidad», de múltiples direcciones, que nos proporciona además una de las claves del 9 de Termidor, ha legado, muy al margen y mucho antes de que se expandieran las ideologías y sus comisarios, una divertida Teoría de las conspiraciones cuyo autor, todavía en 1797, tomaba la precaución de mantener anónima:

Somos todos unos conspiradores, por deseo de la naturaleza... El comerciante conspira contra la bolsa del comprador; los niños conspiran contra sus preceptores, las mujeres contra sus maridos. Notaréis que a vuestro alrededor los pobres conspiran contra los ricos, contra el gobierno... La Révellière conspira contra Jesucristo, Treilhard contra Plutón, Jourdan contra la paz, y los reclutas contra la guerra...[195]

Todo ello, sin embargo, corrobora a nivel burlesco lo que he venido diciendo, a partir de las etimologías, desde las primeras líneas de este libro: el uso de la lengua, que suele funcionar como un «inconsciente colectivo», nos enseña que la configuración de cualquier grupo humano se vuelve sociedad conspiradora en potencia. Y así se riza el rizo.

* * *

Recapitulemos. Hemos visto que la obsesión del complot aristócrata era muy anterior a las medidas esbozadas por el gobierno monárquico durante el verano de 1789, a fin de reprimir la agitación popular; o sea anterior a cualquier «complot», suponiendo que los designios de Luis XVI lleguen a merecer esta calificación. Y, pensándolo bien, no la merecen, puesto que complot o conspiración indican una maniobra secreta contra una institución o un poder establecidos: nada de eso eran el pueblo de París o el Tercer Estado. Aun admitiendo que la Constituyente o la Legislativa hubieran llegado a serlo, también es verdad que desde la toma de la Bastilla, el rey de los franceses reinaba bajo presiones, como él mismo dijo en su carta a su primo de España, protestando solemnemente contra «todos los actos opuestos a la autoridad real que me han sido arrancados por la fuerza desde el 15 de julio» (carta a Carlos IV, 15 de octubre de 1789). Esta protesta nos recuerda que el rey seguía sintiéndose investido de una autoridad y de una legitimidad por derecho divino.

Menos aún podemos hablar de una conspiración revolucionaria pues, fuera cual fuese la complejidad de aquellas intrigas y ambiciones, previas al 9 de Termidor, no hubo ninguna facción burguesa que planeara el derrocamiento por la fuerza de los poderes instituidos. Ya sabemos de qué manera el desarrollo de la Revolución confundía, de etapa en etapa, las intenciones de sus protagonistas: en primer lugar, por culpa de la inexistencia de una «doctrina revolucionaria» (como no fuera entre los Iluminados de Baviera). Así se explican las improvisaciones inevitables, sobre todo en función de los complots atribuidos al adversario. No obstante, el bando monárquico o aristócrata no tardó por su parte en atribuir sus infortunios a la conspiración, y ya he evocado con anterioridad algunos temas precursores de esta índole. De todos modos, la «complotitis» reaccionaria difería de la de los hombres de 1789 por el hecho de que ésta se arrimaba a una tradición ya establecida, constituida digamos que en frío, mientras que la segunda situación revolucionaria, enraizada en la difusa angustia de las masas, sólo llegó a ser el nervio de una doctrina política a medida que se precipitaban los acontecimientos. Diferencia que residía en la naturaleza de las cosas, pues un poder legítimo por fuerza ha de existir con anterioridad al complot, e incluso lo provoca, segregando a tal fin unos órganos especiales, mientras que sus adversarios no tienen más opción que figurarse un poder conspirador (un «complot monárquico») —y de tal circunstancia no hay mejor ejemplo que el que nos ofrecen los delirios alemanes, en tiempos de Ludendorff y de Hitler.

Además, existe un sinfín de hilos que conectan todos estos delirios entre sí. Durante la década de 1920, la tesis germánica del «complot judeo-jesuita» se adhería, ya veremos cómo, a la tesis del complot masónico del período de 1750, cuya génesis y fuentes católicas ya he descrito. Y precisamente los francmasones aplastados del «abate Larudan» fueron objeto de nuevas alusiones, en 1791-1792, por parte del abate Lefranc, uno de los primeros autores (quizás el primero) que desarrolló la tesis de un complot revolucionario anticristiano. Es obvio que desempolvaba a sus predecesores, utilizando los textos antiluministas alemanes y añadiendo ataques contra los filósofos: «fueron esos sótanos oscuros el lugar elegido por los hijos de la molicie y de la impiedad para forjar las octavillas que querían lanzar contra el Cielo y sus ministros» (Conjura contra la religión católica y los soberanos, 1792). O sea que tampoco se libraban los protestantes, «unidos a los francmasones para perseguir la religión»; pero aún, «la égida de la Asamblea nacional se ha limitado a cubrir a protestantes, judíos, deístas y francmasones, todos los demás han sufrido persecución». Así pues, repercutía en las obras del abate Lefranc la agitación de la época, hasta el punto de incluir arrebatos al estilo de Jean-Paul Marat: «La francmasonería ha enseñado a los franceses a manejar el puñal con intrepidez, a comer cadáveres, a beber de los cráneos y a sobrepasar en barbarie a los pueblos salvajes» (El secreto de la revolución en Francia revelado con ayuda de la francmasonería, 1791).

Habida cuenta de la preexistencia de una teoría del complot ya muy bien estructurada, que seguía teniendo su foco principal en la Santa Sede (aunque asignando a Cagliostro el papel que antaño desempeñara Cromwell, como ya hemos visto), llegamos a extraviarnos por las múltiples ramificaciones o genealogías literarias. En apariencia, las descripciones de un Apocalipsis revolucionario, de un acontecimiento transcendente, surgen espontáneamente de las más diversas plumas. Baste con citar dos nombres ilustres: en 1795, el conde de Saint-Martin habla de una «gran expiación» decretada por Dios, de una «miniatura de juicio final»; en 1796, Joseph de Maistre atribuye a la Revolución «un carácter satánico que la distingue de todo lo que se ha visto y quizás de todo lo que se verá». Poco después, el abate Augustin Barruel, un jesuita, establece la versión del complot destinada a valer para el futuro, y resulta muy característico que esta Vulgata prescindiera de la Providencia divina, limitándose a condenar la malicia o la depravación humana.

La obra de Barruel, Memorias para servir a la historia del jacobinismo, fue escrita en Londres, donde contó con el gran apoyo de Burke, que incluso llegó a elogiar la precisión casi jurídica de sus pruebas.[196] Era razón más que suficiente para excluir a los protestantes del círculo de promotores de la Revolución, y, sin embargo, podemos suponer que el autor se supeditaba a una consideración más profunda, en una época en que ya se iba perfilando una alianza interconfesional cristiana enfrentada a una Francia expansionista y anticlerical. Así pues, Barruel se limitaba a denunciar tres sectas conspiradoras: los filósofos, los francmasones y los iluminados.

Por lo que atañe a la primera secta, Barruel precisaba: «Por lo tanto, parece un hecho que esta academia secreta se estableció en París entre 1763 y 1766 (...) Voltaire fue su jefe; D’Alembert, el agente más astuto; Federico II, el protector y sobre todo el consejero». Seguían los nombres de otros conjurados filosóficos, Diderot, D’Holbach, Helvétius, Turgot, el duque de Orleáns, y sobre todo Condorcet: «Más que el propio Voltaire, un demonio llamado Condorcet odiaba a Jesucristo; ese monstruo se estremecía sólo con oír el nombre de la Divinidad...». En cuanto al capítulo de la masonería, Barruel seguía la tradición establecida, enriquecida por los textos de los años revolucionarios, especialmente los del abate Lefranc, con quien ya se había entrevistado en París en 1791. Su estudio sobre los Iluminados de Baviera, mezclándolos de paso con los martinistas, los «swedenborgistas» y hasta los Rosa-Cruz, constituye el aspecto original de la obra, que además reproducía documentos procedentes de los archivos bávaros y los escritos de Weishaupt. De este modo, los Iluminados se beneficiaron de una buena publicidad.

Traducidas a una decena de lenguas en la década de 1800, las «Memorias» de Barruel conocieron múltiples reediciones durante el siglo XIX: Bieberstein señala, entre otras, una edición romana de 1886, así como una edición francesa reciente (Chiré-en-Montreuil, Vienne, 1973). También conviene mencionar las «Pruebas de la conspiración» del inglés John Robinson, traducidas de inmediato al alemán, al francés y al holandés.[197] No obstante, diez años después, recaería nuevamente sobre Barruel la tarea de elaborar una tesis suplementaria, llamada a convertirse finalmente en la tesis principal: la de una conspiración mundial de los judíos.

Partidario de Napoleón, Barruel era canónigo de Notre-Dame en una época en que la propaganda rusa, poco antes de que se convocara en París el «gran sanedrín», acusaba al Ogro o al Anticristo de constituirse en mesías de Israel. Al amparo de unas circunstancias que por lo demás se conocen mal, y quizás instigado por la Santa Sede, Barruel se apresuró entonces a centrar en los judíos el origen de todas las conspiraciones. Hizo circular una carta que supuestamente le había mandado de Toscana un tal «capitán Simonini», que le aseguraba «que los francmasones y los iluminados eran órdenes fundadas por dos judíos (...) que, resumiendo, de ellos nacían todas las sectas anticristianas (...) que por medio de la usura, no tardarían en despojar a los cristianos de sus bienes (...) que por consiguiente pretendían llegar a ser, en menos de un siglo, los dueños del mundo, aboliendo las demás sectas para que reinara la suya...».[198]

Barruel se proponía poner sobre aviso a Napoleón contra los judíos, y así parece ser que contribuyó a la disolución anticipada del «sanedrín», en marzo de 1807. Poco después, Joseph de Maistre se entregaba a una operación similar, inspirándose en la misma fuente italiana; aunque en su caso lo hizo para alertar a Alejandro I contra la impía alianza judeonapoleónica:

Los judíos, escribió al zar, merecen una particular atención por parte de todos los gobiernos, en especial el de Rusia, donde abundan; no es de extrañar que el gran enemigo de Europa les favorezca de un modo tan ostensible; hoy día, disponen de inmensas propiedades en Toscana y en Alsacia; han conseguido una capital en París y otra en Roma, de donde han expulsado al jefe de la Iglesia... El mayor talento, y el más funesto, de esta secta maldita, que recurre a todo para lograr sus fines, ha consistido desde un principio en utilizar a los mismos príncipes para perderlos. Quienes hayan leído los libros necesarios al respecto ya saben con qué arte dicha secta se las arreglaba para introducir hombres adecuados en la compañía de los príncipes.[199]

La verdad es que, según toda apariencia, Joseph de Maistre acababa de leer el «documento Simonini». Cabe suponer que le convenció, pero el zar se mantuvo escéptico.

También conviene saber que, por esa época, sólo había una minoría entre los autores antirrevolucionarios y, por lo tanto, vamos a creer que entre el público, que atribuyera la Revolución a un complot, dado que la explicación más corriente se basaba en la influencia del espíritu de las Luces, al margen de cualquier pacto o acción concertada.[200] A tal fin, podemos distinguir la predominancia de temperamentos individuales que, entre los defensores del orden establecido, seguían percibiendo correctamente la complejidad de los asuntos humanos, aun en mitad de la tormenta, y que por lo tanto no se dejaban fascinar por una «causa primera», entendida como fuente necesaria y suficiente de todos los males. Sin embargo, al producirse la exaltación patriótica de las guerras antinapoleónicas, da la impresión de que se esboce en Alemania el inicio de una selección negativa que afecta a los intelectuales y, sobre todo, a los estudiantes. Este proceso irá creciendo bajo el IIO Reich hasta suscitar la paranoia doctrinal del IIIº, en otros términos, hasta «la explicación a través de los judíos», explicación que, por lo demás, sólo merecerá la total aprobación de unos pocos alemanes, ¡unos pocos, pero qué activos! Me remito al respecto a las pp. 39-42 del presente ensayo, y al comentario in fine: «... toda reflexión sobre la historia alemana entre 1871 y 1945 nos lleva a palpar claramente, por así decir, la importancia y el modo de funcionamiento de estos mecanismos sociológicos que, por un lado, creaban una especie de impulso y, por el otro, operaban una selección. Con objeto de que resulte satisfactorio, todo esquema explicativo deberá tener en cuenta estos relevos sociales que, coincidiendo con los que ya vienen impuestos por las determinaciones económicas y demográficas, acaban por colmar el abismo intelectual que existe entre la interpretación psiquiátrica y la tragedia política europea».

Dando por supuesto que el universalismo de las Luces francesas contrasta con el racismo germánico igual que el día con la noche, no podemos dejar de inquirir, no obstante, si acaso el clima obsesivo del IIIer Reich tiene alguna relación con la obsesión jacobina del complot. En todo caso, podemos resaltar que la barbarie racista reivindicaba un cientismo primario que, dígase lo que se diga, se remonta a las Luces y que, después del 9 de Termidor, se constituye en una cierta «religión del saber». Y así, no nos queda más remedio que detenernos en estos «autores malditos», los ideólogos. Como bien escribe Georges Gusdorf, vivieron «arrinconados en los basureros de la historia»; y atribuye su injusta condena a las vicisitudes que sufrieron sus voces, apagadas por el ruido de las armas napoleónicas o sumergidas por el embate del romanticismo.[201] No obstante, ¿no sería también porque los Ideólogos quieren decirnos demasiadas cosas, dado que jamás en la historia se había producido una participación tan cercana de los intelectuales en la práctica del poder, y que los resultados de esta experiencia no fueron los más apropiados para estimular los sueños de poderío de esa índole, los de los filósofos instruyendo a los tiranos? De modo que su posteridad directa no tendría motivos que les permitieran... glorificarse.

Esta suposición nos incita a zambullirnos nuevamente en los entresijos de la era de la ciencia.

Balance. Las grandes esperanzas de los Ideólogos

Sin duda, no existe receta o fórmula mágica que desde la antigüedad haya obtenido tanto éxito como la que, basada en cálculos de uno u otro tipo, lleva actualmente el nombre de formalización. En este aspecto, será Descartes quien se erija como prestigioso continuador de los pitagóricos y de los cabalistas, al prometer a los modernos el poder «de volvernos similares a los dueños y posesores de la Naturaleza»,[202] y exigiendo que se mantuviera la promesa aunque, en contra de lo que él creía, su cumplimiento requirió siglos y no años. Poseía las grandes virtudes necesarias en un profeta de los nuevos tiempos: una audacia intelectual que le confería la seguridad de haber accedido «a las causas primeras de todo lo que hay o puede haber en el mundo», un racionalismo dogmático que le llevaba a «confiar más en nuestra razón que en nuestros sentidos»: rasgos que además se incrementan mediante un hábil comportamiento, una práctica del secreto que fue causa de que D’Alembert, a pesar de ser su crítico epistemológico, lo calificara de «jefe de conjurados, que ha tenido el valor de ser el primero en alzarse contra una potencia despótica y arbitraria; aunque haya acabado creyendo que podía explicarlo todo, al menos empezó por dudar de todo» (prólogo a la Enciclopedia). Y la suprema ambición totalitaria de Descartes, la de explicar el fenómeno humano por medio de las matemáticas, la de reducirlo a la geometría, tras haber encontrado su inmediata expresión en la Ethica more geometrico demonstrata de Spinoza o en la Characteristica universalis de Leibniz, pasó a ser la del mundo culto de las Luces: paradójicamente, la condena de toda metafísica por obra de Newton, la desacralización de la causalidad por David Hume y, aún más, el cálculo de probabilidades de Pascal y de Bernouilli no hicieron más que proporcionar nuevos fundamentos a la pretensión cartesiana de «una ciencia universal», que pudiera elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección. En efecto, al introducir un primer margen de aproximación en el acceso a las «leyes de la Naturaleza», las nuevas posiciones científicas situaban epistemológicamente en un plano de igualdad las ciencias del hombre y las de la materia, una y otra mal conocidas. Después de Pascal, que se anticipó intuitivamente al axioma de Gödel —«cómo puede ser que una parte conozca el todo»—,[203] será Jacques Bernouilli (también él mejor cristiano que Descartes, pues éste parecía querer que el propio Dios se subordinara a las leyes naturales)[204] quien mejor nos explique de qué modo la creencia en la omnipotencia divina justificaba psicológicamente una esperanza en la omnipotencia humana:

Resulta significativo que Bernouilli partiera no de una definición de la probabilidad, sino de una definición de la certidumbre. La certidumbre de un acontecimiento, explicaba, puede considerarse como algo objetivo o como algo subjetivo: relativa al propio acontecimiento, o simplemente al conocimiento que nos puede proporcionar. Desde esta óptica, todos los acontecimientos deben considerarse como objetivamente ciertos, puesto que la preciencia divina y la predeterminación divina excluyen toda posibilidad de contingencia.[205]

La astucia de la razón militante de las Luces supo orientar en su favor esta teología excelente: la omnisciencia divina se convirtió en un modelo que la ciencia humana enfocó a través de una aproximación asintótica. Una forma primera de esta idea aparece ya en una carta que Condorcet dirigió a D’Alembert en 1768: «Una Inteligencia conocedora del estado de todos los fenómenos en un momento dado, de las leyes que gobiernan la materia y del efecto de estas leyes después de un período de tiempo determinado, poseería un conocimiento perfecto del sistema universal. Tamaño conocimiento está más allá de nuestras posibilidades; aun así, todos los esfuerzos de nuestros Matemáticos filósofos deben apuntar a este objetivo, y cada vez lo tendrán más cerca...». Una Inteligencia así concebida llegó a ser el tipo ideal del sabio, y no cabe duda de que lo sigue siendo. Poco después, en marzo de 1773, Laplace la exponía en la Academia de las ciencias recurriendo a una descripción clásica, que es la que prescinde de «la hipótesis de Dios».[206] Sólo faltaba esperar a que apareciera ese «Newton de la vida moral», a quien ya en 1758 Helvétius saludaba en estos términos:

Si casi todas nuestras verdades son reductibles a probabilidades, qué reconocimiento no ha de merecer el hombre de genio que sepa establecer unas tablas físicas, metafísicas, morales y políticas, en donde se indiquen con precisión todos los diversos grados de probabilidad, y por consiguiente de fe, que deben asignarse a cada opinión (Del Espíritu, ed. 1758, p. 6).

El mismo Condorcet multiplicaba estudios y memorias sobre la aplicación de las matemáticas a la vida social y política, en espera de que, algún día lejano, hallara la solución del problema de saber «qué lazos ha utilizado la naturaleza para unir indisolublemente los progresos de las luces y los de la libertad, de la virtud, del respeto a los derechos naturales del hombre».[207] Obviamente, se suponía que el cálculo iba a ser quien algún día diera la respuesta; Condorcet, que forjó los términos de «matemáticas sociales» y de «ciencias sociales», fue el inspirador directo de Saint-Simon, de Comte y de Fourier. Así pues, este patético aristócrata de las Luces profundizaba hasta el límite el optimismo cósmico de su siglo, cuyos máximos representantes a menudo nos sorprenden por el simplismo de su visión. Su tendencia a matematizar incluso la vida efectiva queda ilustrado por La aritmética moral de Buffon, en donde este sabio universal se pregunta, entre otras cosas, por qué somos más sensibles a las pérdidas que a las ganancias. Su respuesta nos demuestra que, a su juicio, hasta un jugador es un ser puramente racional:

Tomemos dos personas de fortuna similar, que por ejemplo dispongan cada una de 100.000 libras de renta, y supongamos que estas dos personas se juegan 50.000 libras en una o varias tiradas de dados; es evidente que el que gana sólo aumenta su caudal en un tercio, y que el que pierde disminuye el suyo en la mitad (...) Preguntamos con frecuencia por qué somos más sensibles a la pérdida que a la ganancia; no podríamos dar una respuesta plenamente satisfactoria a esta pregunta, mientras no barruntemos la verdad que acabo de presentar...[208]

Condorcet, en su elogio póstumo de Buffon, lo ensalzaba por haber hecho sentir la utilidad de las matemáticas, «quizás incluso por haber enseñado su existencia a una clase numerosa, que no hubiera indagado sus principios en las obras de los geómetras». En 1791, tras adherirse a los girondinos, pereció bajo el Terror; tuvo sin embargo muchos correligionarios o amigos políticos que, después del 9 de Termidor, desempeñaron un papel de primer plano en la organización de la nueva Francia. Bajo el Directorio, «Voltaire, Condillac, Condorcet ocupan el poder» (Fr. Furet); estas palabras encierran algo más que una imagen, puesto que sus continuadores forman parte de los gobiernos y, por lo tanto, pueden creer que ya han llegado los tiempos del sueño mesiánico de las Luces. A comienzos de 1796, a raíz de la instalación del Instituto de Francia, Cabanis (1757-1808), el ideólogo más ilustre, exclama:

Los déspotas, al estimular las ciencias matemáticas y físicas, la literatura y las artes, siempre habían manifestado por instinto un recelo hacia las ciencias morales y políticas (...) El actual gobierno teme que la gente examine y se ilustre, no teme que sus propios principios constitutivos, y los poderes que ejerce, se vean sometidos a la más severa de las discusiones (...) Aquí (en el Instituto), se sitúa por así decir el telégrafo de la ciencia y de la razón, cuyas señales deberán repetirse a cada momento en todos los puntos de la República... Por lo demás, el mundo entero las percibe: Sí, ciudadanos, se ha dictado el decreto: Europa será libre... su suerte nos garantiza la del género humano.

De modo que esta escatología era a la vez científica, filantrópica y revolucionaria. De ahora en adelante, Cabanis y sus correligionarios no sólo asumirán la tarea de erigir por una parte la nueva red de escuelas públicas y por la otra la investigación científica, con el Instituto como sede, sino que además deben ocuparse de la elaboración de un nuevo culto francés y republicano, así como de los ritos y ceremonias que han de substituir a los de la religión católica. Por eso, el servicio de fiestas forma parte del ministerio de Instrucción pública. No es ninguna insignificancia: serán motivo de fiesta no sólo las grandes efemérides revolucionarias, incluida la ejecución de Luis XVI, sino también la juventud y los ancianos, la posteridad y el órgano humano, el heroísmo y el pudor.[209] La Révellière, miembro del primer Directorio y promotor del «culto teofilantrópico», justificaba así esta profusión de fiestas:

Todos los legisladores de los pueblos libres han sabido aprovechar y emplear hábilmente estas peculiares conmociones eléctricas que introducen a la vez en todo un pueblo un pensamiento unitario, el de una virtud que identifica a todos los ciudadanos por el espíritu de fraternidad que inspiran esos goces comunes, instantes de felicidad para las almas sensibles (...) Moisés sólo utilizó diez artículos para sus leyes, y un libro entero para las instituciones, las ceremonias y las fiestas públicas; por eso, su pueblo, gracias a sus costumbres, ha sobrevivido durante veinte siglos a su existencia política.

Los ideólogos, que tienen su base en el segundo curso del Instituto («ciencias morales y políticas»), invaden entonces las asambleas públicas y los ministerios, cortejados tanto por el poder civil como por los generales, por Bonaparte el primero, que reivindica «la religión del Instituto», a cuyo primer curso él mismo asiste, en la sección de mecánica. Nunca hubo intelectuales que gozaran de tal prestigio ni de tales perspectivas. ¿Acaso no prometen asentar definitivamente el reinado de la Razón y de la Virtud, y exorcizar la superstición y el fanatismo (esos vestigios despersonalizados de reyes y sacerdotes conspiradores) por medio, precisamente, del perfeccionamiento de las ciencias morales y políticas, o ciencias del hombre?

Pero en fin, ¿qué son exactamente los ideólogos y qué es la Ideología? Este grupo de indefinidos contornos se caracteriza esencialmente por su fe dogmática en una perfectibilidad garantizada por la ciencia; «cientistas» por anticipado, los ideólogos pueden desafiar toda crítica pues no existe aún ningún dato del orden que sea que de momento altere su creencia en un porvenir feliz, encargado de afianzar la investigación científica bien llevada. ¿El Terror? Nuestros militantes, miembros algunos de ellos de la anterior coalición jacobina, no tienen reparo alguno en alegar que se trató de un incidente pasajero, de una explosión parcialmente justificada además por la conjugación de los peligros externos e internos en 1793. En la Francia de 1795-1800, raras son las mentes cultivadas que refutan los principios ideológicos. Aun así, conviene citar una reflexión de Claude de Saint-Martin, el «desconocido filósofo» que, en 1796, siguió las clases de geometría de Monge:

Supe entonces lo poco que las matemáticas mejoran el entendimiento humano, útiles únicamente para preservarlo como las rollizas carnes de un niño. Por desgracia, su presión sobre el entendimiento humano suscita en lo alto algunos destellos que el hombre confunde con la luz verdadera, glorificándose sin pasar de ahí, cosa que el vulgo no sospecha.

El «vulgo», en efecto, encajaba de lleno la gran mutación mental de los tiempos modernos. El mismo término de Ideología fue un hallazgo de Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), considerado como la cabeza filosófica del grupo. Este brillante coronel del regimiento de Penthièvre manifestó unas simpatías «de izquierdas» cuando se convocaron los Estados generales; después del 10 de agosto de 1792, se salió del ejército y empezó a estudiar filosofía, sin que el hecho de que lo encarcelaran le hiciera desistir de su empeño. El 5 de Termidor, mientras esperaba que lo sometieran a juicio, estableció su plan de trabajo: «El producto de la facultad de pensar o de percibir = conocimiento = verdad... En una segunda obra que estoy elaborando, hago ver que dicha ecuación requiere la suma de otros elementos = virtud = felicidad = sentimientos de amor; y en una tercera, demostraré que hay que añadir éstos más = libertad = igualdad = filantropía...». Explicaba luego que en el futuro siempre situaría estos puntos como planteamiento inicial, si el cielo aún le concedía algún tiempo de vida y de estudio.[210]

Está claro que Destutt de Tracy pretendía desglosar la moral en ecuaciones. Cuando le nombraron miembro del segundo curso del Instituto, junto a su amigo Cabanis, se dedicó a la ejecución de sus proyectos. Su ideal filosófico, que en parte coincidía con Descartes, llegó a la conclusión de que, como la «sensación» del pensamiento era la base de todos los conocimientos, convenía, para completarlos, extender la ciencia de las ideas —o ideología; una ciencia que él definía en estos términos:

«De un animal, si no conocemos sus facultades intelectuales, sólo tendremos un conocimiento imperfecto. La Ideología es una parte de la Zoología, parte que sobre todo es importante en el hombre y que merece una mayor reflexión»; o también: «eso que llaman la Ideología no es, no debe ser y no puede ser más que una parte y una dependencia de la Fisiología».[211] El término se impuso enseguida;[212] señal de que resultaba oportuno, y es evidente que si en espacio de unos pocos años llegó a designar una convicción política, y no una disciplina científica, quiere decir que una convicción de esta índole constituía el gran a priori de los ideólogos. No obstante, Destutt aspiraba a excluir de su investigación cualquier «metafísica», término que para él significaba especialmente la busca estéril de las causas primeras, y hasta «la ideología fisiológica», optando por que fuera su amigo Cabanis quien se encargara de ella, mientras que él prefería dedicarse a la «ideología racional». De este modo, fue construyendo su ciencia universal, «tratado completo del origen de todos nuestros conocimientos», con la intención asimismo de que fuera un vástago de la nueva «Era francesa».[213] La ciencia de la moral debía llegar a ser el florón, y así lo anunció en el Instituto en 1797:

Como la moral no es más que el conocimiento de los efectos de nuestras tendencias y de nuestros sentimientos sobre la felicidad, sólo es en realidad una ciencia de la generación de tales sentimientos y de las ideas que éstos suscitan. Por consiguiente, sus progresos no podrán adelantarse a los de la metafísica; y ésta, tal como ya lo demuestran la razón y la experiencia, siempre se halla subordinada al estado de la física, de la que sólo es una parte.

En 1805, en el tercer tomo de sus Elementos de ideología, Destutt se felicitaba por haber cumplido con su programa:

He estudiado pluma en mano; no conocía la ciencia cuando empecé a escribirla, dado que no existía en parte alguna; no tenía ninguna idea preconcebida; ignoraba hasta dónde llegaría (...) Sin suposición, sin inconsecuencia, sin laguna, he obtenido un resultado que no había ni previsto, ni querido. Es plausible, explica todos los fenómenos, es imposible que no merezca una confianza plena y total.

Bien es verdad que no había logrado llevar a buen fin su proyecto primitivo, el de desglosar la moral en ecuaciones, y más comúnmente las ciencias sociales. De todos modos, ya en las postrimerías de su vida, creía haber demostrado la posibilidad de conseguirlo: «Aunque, en efecto, no hay manera de expresar en números los diversos matices de nuestras ideas morales y las cosas relativas a la ciencia social, estas cosas dependen de otras que suelen volverlas reducibles en cantidades calculables: por ejemplo, los grados de las cosas útiles o agradables, que pueden representarse por cantidades de peso o de extensión de una misma cosa, son calculables y comparables. Igualmente, teniendo en cuenta sus efectos, podemos calcular la energía y la durabilidad de los resortes secretos que provocan y mantienen la acción de los órganos vitales. Existe además una infinidad de cosas en las ciencias morales, que presentan recursos semejantes y que admiten la aplicación de un cálculo... («Suplemento» de los Elementos de ideología, 1817.)

Hoy, primavera de 1979, mientras estoy escribiendo estas páginas, Le courrier du C.N.R.S. ha publicado un artículo firmado por el profesor Mario Borillo, que anuncia la posibilidad de que el sueño, en parte, llegue a ser algo real: «Para las ciencias humanas, la informática no sólo aporta un instrumento de un poder sin precedentes; también permite una representación más formalizada y por ende más profunda de los fenómenos estudiados por las ciencias del hombre y de la sociedad».[214] Así pues, la adecuación a fórmulas significaría automáticamente ¡una «profundización»! Desde luego, Borillo no ignora que «el grado de formalización del lenguaje científico... es muy reducido para las ciencias humanas», y que en su caso la operación, por culpa del problema particular del «sujeto conocedor», se halla erizada de dificultades específicas. No obstante, aunque insiste mucho sobre las ambigüedades de cualquier discurso científico no formalizado, o sea enunciado en un lenguaje humano corriente, parece que ignore que dichas ambigüedades sólo reflejan las contradicciones insolubles del corazón humano —y de ahí la esterilidad de la gestión formalizadora, en presencia de esta ambivalencia fundamental—. Pero Borillo, por su parte, admite que «la conjugación de investigaciones empíricas y experimentación teórica quizás permita explorar seriamente las perspectivas científicas que el pensamiento formal propone a las ciencias humanas». Antaño, Destutt de Tracy y su maestro Condillac soñaban con una «gramática bien hecha»; de modo que estos ensueños siguen siendo consustanciales a la ciencia.

Por eso, no ha de extrañarnos que los cuantificadores contemporáneos manifiesten hoy unas pretensiones mucho más primitivas, aunque más realistas dado la seria acogida que con frecuencia reciben en los pasillos del poder. Estos cuantificadores, seguidores del premio Nobel Milton Friedmann, nos proponen, bajo un aspecto de ciencia económica, su nueva versión del cálculo de los placeres y penas de Buffon y de Bentham: «y esto a partir de una hipótesis simple y empíricamente verificable de comportamiento individual, la del homo economicus» (profesor Henri Lepage).[215] Bien se nota el lenguaje de La aritmética moral de Buffon. Para estos neoutilitaristas, toda actividad y toda elección, desde la práctica religiosa o política hasta los asuntos sentimentales, quedan reducidos a su «coste de oportunidad». Y van mucho más lejos que Buffon cuando especulan con el homo economicus, el hombre totalmente calculador.

No me resisto a ofrecer un buen ejemplo. Se nos dice que desde que existe el cinturón de seguridad, con su disminución de riesgos, los conductores se han vuelto menos prudentes. Veamos cómo:

El riesgo que corre cada individuo no constituye un dato fijo y constante. Es algo que también varía en función del «precio» potencial a que este conductor se expone cuando corre unos riesgos relacionados con su forma de conducir. Este precio individual está constituido por todos los inconvenientes que sufrirá el conductor si tiene un accidente que le lleva al hospital, ocasionándole unos gastos imprevistos de curación y una ausencia del trabajo más o menos prolongada. Cuanto mayor sea este «coste potencial individual», mayor tendencia mostrará el conductor a reducir el nivel de estos riesgos y por lo tanto a ser más prudente (cuando un precio aumenta, la cantidad solicitada disminuye). Al revés, si disminuye el precio potencial individual, hay muchas probabilidades de que el conductor actúe con menos prudencia (cuando un precio baja, la cantidad solicitada aumenta).

Y entonces el profesor Lepage concluye que el cinturón «ocasiona un efecto social más bien regresivo», al aumentar el «coste global de los accidentes de carretera».[216]

No llegaban a tanto los hombres de las Luces, mientras esperaban que apareciera «el Newton de la vida moral», y Cabanis, la mente más sutil del grupo ideológico, ya recogía en su época las ilusiones de esta matematización universal. Comentábalas este médico con una suave ironía, recordando las especulaciones de Descartes y de sus espectadores, Borelli, Wainwright o Fracassini, en su obra de 1794-1795 sobre la reforma de la medicina:

Se creyó que unas fórmulas rigurosas podían encerrar la piedra de toque de todas las verdades. ¿Iban los médicos a permanecer de brazos cruzados ante el entusiasmo general? Veían que casi todos los mayores fenómenos de la naturaleza se sometían al cálculo... De modo que la geometría y el álgebra fueron aplicadas con plena confianza. Los médicos pensaron que la seguridad del instrumento se transmitiría a los resultados. La Europa culta se lo creyó; y durante mucho tiempo estos resultados, publicados con visos de certidumbre, pasaron por oráculos.[217]

De Cabanis la posteridad ha retenido sobre todo un párrafo de su opus magnum, «Relaciones entre lo físico y lo moral», habitualmente condensado como sigue: «El cerebro segrega el pensamiento igual que el estómago opera la digestión». Sin embargo, así enunciada, la idea es de Destutt («hay mil hechos que nos muestran el cerebro como digestor especial u órgano segregador del pensamiento»). En Cabanis, se trataba más bien de una metáfora: «Llegamos a la conclusión... de que en cierto modo el cerebro digiere las impresiones; de que produce orgánicamente la secreción del pensamiento».

No es que el propio Cabanis fuera muy lejos cuando, delante del Consejo de los Quinientos, elogiaba las posibilidades de previsión, «la ideología» (25 de frimario, año VIII):

Combinando las experiencias realizadas hasta hoy sobre las grandes masas del género humano... y combinándolas con nociones más exactas que, sobre la naturaleza del hombre, actualmente nos llegan suministradas por la filosofía racional y moral, es posible obtener resultados bastante seguros, o sea resultados que se aproximan cada vez más al último grado de previsibilidad, único género de certidumbre que comportan las ciencias prácticas, sobre todo aquéllas que tienen al hombre moral por objeto.

Por lo demás, a diferencia de su amigo Destutt, Pierre Cabanis no temía meditar sobre la causa primera de cualquier cosa, dicho de otro modo sobre el «Ordenador supremo», gracias al cual «está todo previsto, está todo calculado, está todo apropiado, con el último grado de exactitud y precisión, en las leyes eternas y generales, cuya ejecución también posee un rigor en cada punto». Por consiguiente, desarrollaba la Inteligencia ideal de Laplace y de Condorcet, que además estaba llamada a asegurar en la tierra su justicia inmanente;[218] a semejanza de su maestro y amigo Condorcet, Cabanis no dudaba de la perfectibilidad infinita del género humano. Cuando, delante de los Quinientos, hablaba de las futuras facultades de medicina, celebraba, en función de esa perfectibilidad infinita ya establecida, el futuro con palabras de grandeza:

Añadamos que si nuestra especie es susceptible de un gran perfeccionamiento físico, cosa que hoy, me parece, ya no admite duda alguna, corresponderá de nuevo a la medicina la tarea de buscar los medios directos, de anticiparse en el dominio de las razas futuras, de trazar el régimen del género humano: de todo ello se desprende que serán los progresos de la ciencia los que quizás condicionen los asombrosos destinos de una época venidera que ni siquiera nos atrevemos a imaginar (29 de brumario, año VII).[219]

Al cabo de un año, después del 18 de brumario, hablará como hombre político efímero, para glorificar la nueva constitución de Bonaparte: «No podemos dejar de identificar en su idea matriz la huella de la creación y del genio». Sin embargo, cuando decía que la medicina tenía la misión de «anticiparse en el dominio de las razas futuras, de trazar el régimen del género humano», sus palabras llegaban a ser en cierto modo proféticas pues, al desarrollar tales ideas en sus Informes, no hacía más que adelantarse tanto a las abruptas jerarquías raciales de los antropólogos del siglo XIX como a los angustiosos programas de los genetistas del xx. Infierno cubierto de buenas intenciones si cabe, puesto que Cabanis no duda de que gracias a los ideólogos «vendrá el día en que estarán tan claras las ventajas que el hombre obtendrá al ejercer la virtud, que el malo sólo será digno de escarnio, como si fuera un necio, suponiendo que no impere la conveniencia de atarlo como a un loco». Parecida intención le guiaba cuando trazaba, en su opus magnum, el plan de medidas que había que adoptar para alcanzar un «perfeccionamiento» general.

Cabanis partía de las concepciones de Buffon sobre la enojosa «degeneración» de las razas de color, así como de las disparidades comprobadas por la observación cotidiana entre los hombres de raza igual. Dando por supuesta esta fundamental «desigualdad de medios», ¿cómo instituir la igualdad de derechos proclamada por la Revolución, igualdad que además debía convertirse en la marca de una humanidad debidamente perfeccionada?

Pues bien, replicaba, bastaba con seguir el ejemplo de los ganaderos. «¿No es una vergüenza este descuido absoluto de la raza del hombre? ¡Como si no nos afectara tanto! ¡Como si fuera más esencial tener bueyes grandes y fuertes que hombres vigorosos y sanos! (...) Ya es hora de que nos atrevamos a hacer con nosotros lo que acertadamente hemos venido haciendo con varios de nuestros compañeros de existencia; atrevernos a revisar y corregir la obra de la naturaleza.» Convenientemente remodelado, el género humano «sería entonces una creación de las luces y de la razón perfeccionada... Ya es hora, tanto en esto como en otras cosas, de seguir un sistema de miras más digno de una época regeneradora». ¿Acaso Cabanis se inspiraba en los tiempos soñados por el apóstol, tiempos en que ya no habría ni griego ni judío, ni hombre ni mujer? No por ello dejaba de hacer una reserva: «Sólo existiría una igualdad en general: en los casos particulares, sería únicamente aproximativa. Como esas cuadras que, aplicando idénticas solicitudes y según reglas uniformes, crían una raza de caballos selectos... Sin embargo, cada uno tiene su fisonomía particular; cada uno tiene sus cualidades predominantes».

Por lo que respecta a los estudios previos, necesarios para «corregir la obra de la naturaleza», Cabanis mencionaba el programa de experiencias elaborado por Jean-Philippe Draparnaud, profesor de la escuela central de Montpellier, «a fin de determinar el grado respectivo de inteligencia o de sensibilidad propia de las diversas razas, y formar por así decir, su escala ideológica». También Destutt de Tracy cifraba grandes esperanzas en este naturalista, cuya prematura desaparición[220] nos ha privado sin duda de una curiosa introducción a esos «Cocientes de Inteligencia» tan buscados por los psicólogos experimentales del siglo XX, desde Alfred Binet hasta Hans Eysenck o Arthur Jensen.

Conviene añadir que el revolucionario proyecto de Cabanis pretendía ser universalista y antirracista, a diferencia de las opciones políticas que luego encontramos en sus muchos continuadores germánicos y otros. Además, este tipo de utopía cientista no tenía nada de inédito: medio siglo antes, en este orden de ideas, el matemático Maupertuis ya había descollado por la audacia de su imaginación, inspirándose sobre todo en los métodos de reclutamiento, «seleccionistas» de antemano, que practicaba el rey-sargento Federico Guillermo I. No obstante, basta con pensar en la República de Platón o en el hervidero de ideas del Renacimiento: bajo este prisma, todas las utopías de índole similar ofrecen rasgos comunes. En tiempos de los ideólogos, lo auténticamente novedoso era un clima que, por así decir, imponía una fermentación mental de este tipo, dado que el establecimiento de una sociedad nueva y mejor era la misma razón de ser de los sucesivos poderes revolucionarios.

Y así es como la interpretación de la política y de la ciencia indujo a que varios ideólogos participaran en el golpe de Estado del 18 de Brumario, aplaudido por la totalidad de los miembros del Instituto (a fin de cuentas, el general Bonaparte era un colega). Cuando el ideólogo P.-F. Lancelin, cuyas investigaciones Cabanis comentaba favorablemente, publicó en 1800 su Introducción al análisis de las ciencias o de la generación, la dedicó al Primer Cónsul: «Por consiguiente, General Cónsul, hoy es usted quien debe realizar las concepciones de la filosofía y las esperanzas de los filósofos». También él se basaba en ecuaciones: la de la fuerza o facultad pensante y de la mente humana se escribía: FP = SP = CS + CR + CB + AS = NT + N’T’ + N”T” + N’”T’” (no cabe duda de que este código era menos correcto que los Henri Lepage o Mario Borillo).[221] Sin embargo, el cientismo era lo que menos podía interesar al pensamiento de Napoleón. Para colmo, la necesidad de atraerse a católicos y monárquicos propició la denuncia o diabolización de los jacobinos, extensiva por amalgama a los ideólogos, contra quienes Napoleón, ya desde 1801, multiplicó sus imprecaciones.

«Hay doce o quince metafísicos que sólo valen para que los echen al río... Es una gentuza que me encuentro hasta en la sopa...» No tardó en sacárselos de encima; en 1803, tras llegar a Cónsul vitalicio, empezó por abolir el segundo curso del Instituto, restableciendo a cambio la Academia francesa, suprimida por la Convención.[222] Más tarde, los ideólogos continuaron sirviéndole de chivos expiatorios: cuando en diciembre de 1812 regresó precipitadamente de Rusia a París, fueron ellos, y sólo ellos, quienes cargaron con las culpas del desastre francés: «Hay que atribuir todas las desgracias sufridas por nuestra hermosa Francia a la ideología, a esa metafísica tenebrosa que, en su busca sutil de las causas primeras, quiere asentar esas bases para fundar la legislación de los pueblos, en lugar de adecuar las leyes al conocimiento del corazón humano y a las lecciones de la historia».[223]

Aun así, la hostilidad que manifestaba por sus correligionarios de 1796-1800 era sólo verbal y, a algunos, los seguía tratando discretamente con simpatía: por ejemplo, al intransigente Daunou, que bajo el Imperio fue director de archivos, cargo que luego le permitió incluir la colaboración de J.-M. Chénier («vaya jugada que me ha hecho Daunou», dicen que comentó Napoleón). Volney, otro miembro intratable de la oposición, por quien aún sentía aprecio, mereció esta confidencia: «Mi influencia se limita a las figuraciones de la nación; si algún día me falla este recurso, dejaré de ser alguien». Por consiguiente, descubrimos a un Napoleón que, más cerca en esto de Cromwell que de Hitler o Stalin, se mantenía distanciado de sí mismo, sin la menor pretensión de imponer su fuerza mediante algún decreto escatológico. No obstante, por tal causa, cabe la certeza de que guardara por los ideólogos, hombres del Saber, unos sentimientos complejos, quizás un sentimiento de inferioridad. En todo caso, incluso en 1812-1813, éstos nunca se vieron aplicar la temible ley de marzo de 1810, que autorizaba el encarcelamiento indefinido, por vía administrativa, de cualquier representante de la oposición política.

Aun así, Napoleón se portó peor. Una censura asfixiante y una policía del pensamiento hábilmente dirigida por Fouché, es decir los rudimentos totalitarios que estudiaré en mi siguiente volumen, le ayudaron a aniquilar a los ideólogos, de cara a las generaciones francesas venideras; y esto hasta tal punto que el historiador sólo puede comparar esta privación sufrida por la memoria colectiva francesa con la eliminación de Trotski y de otros bolcheviques veteranos, en la Unión Soviética. Pues nada más fácil que demostrar que el pensamiento francés del siglo XIX, desde Saint-Simon y Auguste Comte hasta Littré y Taine, y más generalmente la gran tradición republicana, liberal y anticlerical, se afilia directamente a los ideólogos, como una especie de eslabón perdido u oculto entre esta corriente y el pensamiento de las Luces.[224] Conviene añadir que, desde el punto de vista político y social, el legado de los ideólogos, bajo su forma endógena, resultó inofensivo, puesto que se materializó en un «radicalismo» francés que actuó al servicio de la IIIª República, cuyos dirigentes no pretendían poseer el saber absoluto.

Muy distinta fue la suerte que corrieron los vástagos extranjeros de la Ideología, primero alemanes y luego rusos. Éstos, al confluir con las tradiciones autóctonas, y para empezar debidamente teologizados en Alemania, llegaron a proporcionar los grandes temas de la causalidad diabólica de nuestro tiempo. En el presente volumen, me limitaré a trazar los fundamentos teóricos o metafísicos de esta transmutación.

Sin embargo, no podemos por menos que citar previamente al gran visionario que ya la percibía un siglo antes de los acontecimientos, en una época en que Marx y Engels, al igual que Richard Wagner, aún eran jóvenes estudiantes. «Os aconsejo, decía Henri Heine a los franceses, que permanezcáis sobre aviso...»; y, en 1834, para que se dieran cuenta, resumía toda «la historia de la religión y de la filosofía alemanas», sin omitir ni las místicas medievales, ni a Martín Lutero, ni «una literatura que se inicia con cánticos espirituales». Y concluía así:

No os burléis de estas advertencias, aunque os lleguen de un soñador que os invita a desconfiar de los kantistas, de los fichteanos, de los filósofos de la naturaleza; no os burléis del poeta caprichoso que espera en el mundo de los hechos la misma revolución que se ha producido en los dominios de la mente. El pensamiento precede a la acción como el relámpago al trueno (...) Los alemanes representarán un drama al lado del cual la Revolución francesa no será más que un idilio inocente. Bien es verdad que hoy en día está todo muy tranquilo, y si a veces os tropezáis con alemanes cuyos gestos pecan de cierta viveza, no os creáis que son los actores encargados de esa representación futura. Son únicamente perritos que corretean por el coso vacío, ladrando y repartiendo mordiscos, a la espera del momento en que aparezca el grupo de gladiadores que han de entablar un combate mortal.[225]

CAPÍTULO 6

FILOSOFÍA ALEMANA: LA DIABOLÉCTICA

Que el problema de las causas de la Revolución francesa haya preocupado al mundo occidental, es algo que ya se da por supuesto. No obstante, aunque para el bando de sus adversarios se tratara esencialmente de una guerra impía declarada a tronos y altares, esta opinión, en detalle, daba paso a unas variaciones de considerable amplitud que iban desde la acusación de «hipertrofia de la razón razonadora», formulada por los escritores Edmund Burke y Friedrich Gentz, hasta la de perfidia de los galos sublevados contra los francos, proferida por Catalina II de Rusia, que también tenía veleidades de escritora.[226] Aun así, la mayoría de intelectuales occidentales, que respetaban los mandamientos o decretos de la Razón, se sentían partidarios de la Revolución, y esto era más particularmente cierto en los estados protestantes de Alemania. Por encima de la oposición confesional, o hasta del desprecio que inspiraba el oscurantismo romano, los protestantes alemanes poseían una visión ya arraigada del progreso y de la «perfectibilidad» humana que les predisponía a «concelebrar esta época» (palabras de un Hegel ya anciano): «Fue un amanecer espléndido. Reinó en esos tiempos una ternura sublime; el entusiasmo por la Inteligencia recorrió el mundo como una vibración, como si sólo entonces se hubiera alcanzado la conciliación real de lo divino y del mundo».[227] Estos acentos religiosos nos recuerdan los movimientos heréticos surgidos de la Reforma, cuando los anabaptistas de Münster, creyendo que ya habían llegado los tiempos de la gran libertad cristiana o de la «Reconciliación», consiguieron «cambiar el mundo» por unos meses, reivindicando la figura de Cristo como pedagogo de la violencia. Pese a que acabaron excomulgados por el propio Reformador, tras una aplastante derrota, no fue óbice para que resurgieran actitudes sectarias de esa índole, bajo formas más pacíficas, aunque a veces muy excéntricas, con la inyección de especulaciones y cálculos cabalísticos. Todos estos movimientos o sectas coincidían en la tendencia a jerarquizar las épocas históricas, pensando en ascender, de peripecia en peripecia, a la dicha eterna. El modelo inicial, muy anterior a la Reforma, fue obra del monje italiano Joaquín de Flore, bajo la apariencia de una tríada: reinado del Padre (período de los judíos), reinado del Hijo (reinado de los cristianos), reinado del Espíritu Santo (período de los cristianos, debidamente ilustrados por Joaquín); esta visión ya comportaba su germen de herejía, dado que el tercer reinado o imperio tenía que ser una era de felicidad aquí en la tierra (y no en los cielos). Tales cronologías místicas, «periodizadas» a la luz de las Escrituras, como ya hemos visto cuando hablábamos de la Revolución inglesa, corrían de país en país, sobre todo durante las épocas de crisis: en Alemania, adquirieron un desarrollo muy peculiar en el Wurtemberg suavo, bastión del luteranismo totalmente rodeado por Estados católicos. En el siglo XVIII, aumentaron las especulaciones, enriquecidas por dos nuevas corrientes que procedían de fuentes aparentemente incompatibles: por una parte, la ciencia triunfal de las Luces y, por la otra, el sectarismo pietista o teosófico.

El teólogo clave fue «el mago» Friedrich-Christoph Oetinger (1702-1782), cuyo «corazón rebosaba de amor por las ciencias naturales».[228] Solía exclamar: «El estudio de la química requiere una adecuación al Antiguo Testamento... Dediquémonos a la química, que nos introducirá en el verdadero sentido de la Biblia». Sin embargo, más aún que de química, Oetinger se alimentaba de cábala; pasó su vida en visitas a doctores judíos con objeto de que le explicaran el auténtico contenido del dogma de la Trinidad o los designios del Mesías, y no vale la pena preguntarse ahora si tales doctores eran apóstatas o embaucadores. Acaso ha de asombrarnos que en consecuencia, y al igual que muchos de los místicos alemanes que le precedieron (empezando por maese Eckart), Oetinger se apartara de la lógica clásica y profesara a su manera esta «identidad de los contrarios» que al parecer debía justificar racionalmente la unión mística entre el hombre y Dios. Poco faltaba para caer en el gnosticismo, que enseñaba que Dios «se aliena» a sí mismo en el mundo y que se opone a sí mismo en un trágico enfrentamiento entre el Bien y el Mal cuyas consecuencias soporta la doliente humanidad, hasta el día de la Reconciliación o de la Parusía —ese día que incluso traerá consigo la conversión de los endurecidos judíos—. Por lo que respecta a la cronología de estas postrimerías del tiempo o de la historia, Oetinger secundaba las enseñanzas de su maestro Johann Bengel, que afirmaba que en el año 1836 comenzaría el Milenio, comenzarían las bienaventuranzas del Reich milenario, con la abolición del dinero y de la propiedad privada, de modo que los cristianos accederían a la igualdad y a la libertad absolutas. Reconocemos aquí los ensueños de los milenaristas ingleses del siglo XVII aunque, al revés que estos marginales, Bengel, Oetinger y sus adeptos, por muy audaces que fueran en sus especulaciones, nunca sufrieron medidas disciplinarias por parte de la Iglesia de Wurtemberg y murieron colmados de prestigio y de honores. En este aspecto, el clima mental suavo expresaba la quintaesencia de una tradición luterana según la cual, y de acuerdo con el mensaje del Reformador, mayores libertades podía permitirse el pensamiento cuanto más ejemplar resultara la obediencia a las autoridades políticas, bajo el control patriarcal de los pastores, según lo establecido.

La Iglesia luterana reservaba esta tolerancia tan amplia a los teólogos racionalistas e «ilustrados» que por aquellos tiempos elaboraban en Alemania los principios de la crítica bíblica. Al asumir esta tarea, introducían una distinción entre la autoridad del Nuevo Testamento y la del Antiguo, con intenciones que a veces ocasionaban violentas polémicas. De este modo, un Johann Semler (1725-1791) se alzaba, a la manera de un Voltaire, contra las pretensiones electivas de un pueblo más tosco que cualquier otro: «¿Acaso habrán de ser eternamente necesarios estos fundamentos adoptados por los judíos bajo el nombre de Santas Escrituras como viejas crónicas de su pueblo, esos judíos incapaces e incultos que ya conocemos y que ni siquiera pueden compararse con muchos griegos y romanos?».[229]

Igual tendencia presenta claramente Emmanuel Kant, que por lo demás alcanzó una vetustez suficiente para saludar no sólo el 14 de julio de 1789, sino también el 18 de Brumario. El filósofo que supo fijar los límites a la razón y a la ciencia, se desbordó en cambio al juzgar los acontecimientos franceses; ni el Terror ni las conquistas y anexiones atenuaron su entusiasmo. «Jamás podrá olvidarse semejante fenómeno en la historia del mundo, pues ha descubierto en el fondo de la naturaleza humana una posibilidad de progreso moral, insospechado hasta ahora por todo hombre político... La Revolución es moral en su misma esencia...» (El conflicto de las facultades, 1798). En este mismo texto, Kant describía los términos últimos de este progreso moral, que implicaba la extinción de la religión de Moisés y la institución de una nueva religión universal:

La eutanasia del judaísmo es la pura religión moral con el abandono de todos los viejos dogmas, algunos de los cuales aún deben conservarse sin el cristianismo (como fe mesiánica); diferencia sectaria que sin embargo ha de acabar desapareciendo, para traer, al menos en espíritu, eso que llaman el final del gran drama de la evolución religiosa en la tierra (el retorno de todo), cuando ya no haya más que un solo pastor y un solo rebaño.[230]

Por lo tanto, y expresándome en términos modernos: la «izquierda» daba por concluido y hasta consideraba absurdo el mensaje del pueblo de la Biblia, muy al contrario que la «derecha».

Johann Gottlieb Fichte, el gran discípulo de Kant, sobrepasaría a su maestro en la consolidación de todos estos aspectos, presentando a fin de cuentas una especie de compromiso entre el proyecto de los ideólogos y el kantismo. Su escatología personal era netamente trinitaria: Kant, después de Jesús y Lutero, era el tercer libertador, «el que rompió las últimas y más férreas cadenas de la humanidad»; en tanto que discípulo suyo, pretendía rematar esta obra con su propia actuación. Las ambiciones filosóficas de Fichte perseguían nada menos que un sistema que abarcara todas las ramas del saber, sistema que el mismo Fichte encabezó con el título de «La doctrina de la ciencia» y que debía ser «una filosofía que compita claramente con la geometría [y que] agote todo el saber humano»; así pues, sus pretensiones rebasan plenamente las de los ideólogos, sin hablar de Kant. Desde el punto de vista político, publicó en 1793 una apología de la Convención,[231] que le valió muchas molestias, la acusación de ateísmo y, a la postre, la pérdida de su cátedra. Sucede que, no contento con atacar a los judíos, «Estado separado y sólidamente unido, basado en el odio al género humano», arremetió contra la Iglesia en su último capítulo, negándole cualquier fuerza y cualquier derecho «en el mundo visible». Para colmo, Fichte disimulaba apenas sus simpatías por los iluminados de Baviera. Quiso entonces emigrar a Francia, con objeto de «dedicar su vida al servicio de la gran república, para la formación de sus ciudadanos futuros»; confiaba sobre todo en extender a Alemania la red de escuelas centrales francesas.[232] Al final, se instaló en Berlín, pensando ofrecer a Prusia su propio proyecto de un Estado de razón (Vernunfsstaat, 1800), que consistiría en una Esparta rigurosamente civilizada, y debidamente conquistadora, con vistas a la expansión moral y espiritual de sus ciudadanos.

No obstante, bastaron unos pocos años, amén de las humillaciones infligidas a Rusia por Napoleón, para que este ideólogo de adopción se convirtiera en el apóstol metafísico del nacionalismo alemán, e incluso del racismo germánico: ¿no presentaba acaso, en sus Discursos a la nación alemana de 1808, la existencia de un enfrentamiento entre los germanos heroicos y auténticos y los franceses y otros pueblos «neolatinos», desarraigados y degenerados? Históricamente hablando, así se produjo el primer salto clamoroso de la extrema izquierda a la extrema derecha, en unas condiciones que ya denotaban el parentesco psicológico entre ambos extremismos.

Típicas para el milenarismo fichteano de nuevo cuño son las perspectivas apocalípticas que evocaba en los «Discursos», al prever una derrota alemana: «De modo que no hay salida; si sucumbís, la humanidad entera sucumbirá con vosotros, sin la menor esperanza de recuperación». Esta clase de amenazas son las que suelen esgrimir profetas y salvadores, y Hitler, en Mein Kampf recurrirá a términos similares: «Si se lograra la desaparición del ario, profundas tinieblas caerían sobre la tierra; en pocos siglos, se extinguiría la civilización humana y el mundo se convertiría en un desierto». Sin embargo, a principios del siglo XIX, Europa no había entrado aún en la era de las masas, y sólo una parte de la juventud, perteneciente a círculos estudiantiles y militares, se tomaba en serio los vaticinios de Fichte. Vivió quizás demasiado pronto. Su obra abunda en anticipaciones, como la idea de que los pasaportes de aquellos ciudadanos poco seguros llevaran fotografía, o la suposición de que Jesús no era de raza judía.[233] En todo caso, la codificación secreta de la demonología revolucionaria encontró mejor acomodo por entonces en el sistema filosófico de Hegel.

No cabe duda de que dicho acomodo resultaba aún más eficaz por cuanto se prestaba a cualquier interpretación, con ayuda de los artificios de la famosa dialéctica hegeliana, teniendo en cuenta, además, que su autor también presumía de rebelde o de revolucionario, antes de convertirse en el turiferario abstruso de los poderes establecidos. Conocemos esta inspiración primera gracias a las referencias que de él nos dejaron sus amigos y condiscípulos de Tübingen, como Hölderlin y Schiller, y sobre todo gracias a sus voluminosos «escritos de juventud» que, redactados entre 1792 y 1799, no se publicaron hasta el siglo XX. El Hegel que nos muestran tales textos es el joven teólogo suavo empeñado en relacionar a su manera los acontecimientos franceses con la espera de la instauración del reino de Dios: la Revolución le fascinará durante toda su vida, pero el entusiasmo de esos años jóvenes terminará transformándose en angustias, en «treinta años constantemente inquietos de temores y esperanza».[234] En los escritos anteriores a 1800, su aliento revolucionario se manifiesta a través del deseo de una libertad espiritual ilimitada, y a través de la reivindicación del derecho del cristiano «a ser su propio legislador» (La necesidad de la fundación de sectas).[235] Le descubrimos asimismo una rebelión contra una ley extranjera y, peor aún, judía. «El cristianismo ha despoblado el Walhalla, arrasado los bosquecillos sagrados y exterminado la fantasía popular como si se tratara de una superstición vergonzosa o de un veneno diabólico; en su lugar, nos han impuesto la fantasía de un pueblo cuyo clima, leyes, cultura e intereses nos son ajenos, cuya historia no tiene ninguna relación con la nuestra (...) nos vimos insertos en un mundo extraño, sin posibilidad de construir nada, a lo sumo instalarnos como mendigos, o mágicamente, un mundo en donde el hombre era un no-Yo y su divinidad otro no-Yo.»[236] Hegel, luego, sin dejar de referirse a los judíos y a su ley, escribía que éstos, si hubiesen tenido la más mínima chispa de vida, la más mínima parcela de pureza, habrían llegado a comprender el mensaje de Jesús, y entonces la instauración del reino de Dios hubiera sido inmediata; pero estaban muy degradados y eran demasiado estúpidos:

El espíritu sólo se identifica con el espíritu: ellos, lo único que veían en Jesús era el hombre, el nazareno, el hijo de carpintero, y convivían con sus padres y hermanos; sólo era eso, no podía ser más, era únicamente su semejante y ellos mismos se sentían una nulidad. Cuando Jesús intenta que ese tropel de judíos adquiera una conciencia de lo divino, está condenado al fracaso pues la fe en lo divino no puede residir en el cieno. El león no cabe en una nuez; el espíritu infinito no cabe en la mazmorra de un alma judía.[237]

Los judíos constituyen un tema capital de los primeros escritos de Hegel: son siervos (opuestos a los amos), o hasta animales (opuestos a los hombres); también son asiáticos (opuestos a los germanos), aunque asiáticos peores que los «orientales» pues éstos, por un raro temor, encierran a sus mejores, mientras que los judíos «no conocen ese miedo. Hablan de las relaciones sexuales libremente y sin complicación, pero afirman una impenetrabilidad del espíritu amoroso ante todo lo que pueda aludir a estas relaciones, igual que ante todo lo que sólo sea realidad. Por consiguiente, no tienen en cuenta el amor cuando tratan de estas materias, y así se explica que su forma de tratarlas, en sus leyes y en los libros que contienen su instrucción, sea tan escandalosa, tan abyecta y tan vergonzosa...».[238]

Sin embargo, ya es hora de que enfoquemos al Hegel de la madurez, cuyas dos obras fundamentales, La fenomenología del espíritu y La ciencia de la lógica, están fechadas respectivamente en 1806 y 1816, esta última un año antes de que le reclamaran desde Berlín para que se convirtiera en el filósofo titular del Estado prusiano. En su lección inaugural, anunció el advenimiento de una nueva era, la era en que el Espíritu universal (Weltgeist), que precedentemente «absorbido por la realidad y orientado hacia el exterior, tropezaba con la imposibilidad de volverse hacia el interior y hacia sí mismo», podría consagrarse al fin a esta interioridad en su propia patria germánica, liberada de la tiranía extranjera gracias al gran combate entablado por el pueblo alemán y sus príncipes. Proclamó asimismo que ya había llegado el momento de que la filosofía supiera ofrecer respuestas a las preguntas últimas. Tras criticar la filosofía de las Luces y más especialmente a Kant, que había pretendido que no podía existir un conocimiento filosófico del Eterno y de lo Divino, exhortaba a los alemanes para que confiaran en sí mismos y en la Razón. «Es difícil que el hombre llegue a tener una opinión muy elevada de la grandeza y del poderío del Espíritu; nada esconde el universo que pueda resistirse a la valentía del conocimiento; el universo está llamado a abrirse al hombre para revelarle su riqueza y su profundidad.»[239]

Como ya sabemos, Hegel creía o pretendía ser ese hombre, al constituirse en «pensador del Absoluto», tras haber realizado «el Saber del Absoluto» y, por tal causa, «acabado con la filosofía». Su curioso sistema recordaba el de los agnósticos: según él, el Espíritu universal se había «alienado» en el mundo, para encarnarse en los pueblos o en los grandes hombres, y en última instancia en Napoleón;[240] la toma de conciencia de este proceso o migración permite que se efectúe la Reconciliación o el «retorno» del Espíritu universal; desde el momento en que Hegel comprende y revela este misterio, la Reconciliación es inminente, y la filosofía concluye su labor de una vez por todas. Postura que encuentra su aprobación en algunos admiradores de este último cuarto del siglo XX: «Dan ganas de escribir en alguno de esos compendios de diccionario: “Filosofía - subst. fem. Género cultural nacido en Atenas, el año 387, en los jardines de Akademos, y muerto en Berlín en 1816, al publicarse La ciencia de la lógica” (François Châtelet). Hay otros que admiran «la riqueza de este hombre que trabajó en pro de la historia del mundo y que también escribió la mejor obra de lógica especulativa que jamás se haya escrito» (Jean Hyppolite).

Así pues, hoy todavía, la filosofía de Hegel sigue seduciendo a ilustres pensadores, y está claro que no ha existido ningún otro filósofo moderno que haya ejercido una dictadura intelectual de tanta magnitud. Sin embargo, desde hace medio siglo, se ha demostrado que la dialéctica hegeliana, que parece proceder de «la identidad de los contrarios» de los místicos alemanes y que, al postular que la razón se caracteriza por contradecirse, facilita cualquier tipo de prueba —puesto que «si admitimos dos afirmaciones contrarias, habrá que admitir cualquier afirmación» (Karl Popper)—,[241] peca por la confusión entre la realidad psíquica interna y la realidad física externa y, por consiguiente, científicamente hablando, se basa en la nada. Bertrand Russell fue quien primero efectuó esta demostración («peor la lógica, y más interesantes las consecuencias», ironizaba). No obstante, ya desde 1854, Rudolf Haym, la cabeza pensante de la reacción anti-hegeliana, escribía que en Hegel «la historia transcendental-psicológica de la conciencia es en lo esencial idéntica a la historia de la formación del universo». Tales palabras no constituían más que otro modo de señalar la confusión ya mencionada.

«Cuando una teoría encierra una contradicción, podemos deducir cualquier cosa, y por lo tanto nada», seguía diciendo Karl Popper. En efecto, en tales condiciones, llega a ser imposible la refutación de una teoría científica errónea, e incluso de una ideología, pues la crítica, que actúa precisamente a base de señalar contradicciones, se vuelve inoperante si se enfrenta al resultado de un dogmatismo generalizado: el conocimiento, entonces, deja de progresar. Así se explica que Popper acabara tratando a Hegel de charlatán e impostor: «¿Ha caído en la trampa de su propia fraseología o se burla deliberadamente de sus lectores?».

Creo que encontramos una posible clave del enigma Hegel en su obra principal, La fenomenología del espíritu, que comienza tratando de la formación de la conciencia individual (en términos de psicología contemporánea: el proceso de la individuación, que cierra la fase original del «narcisismo primitivo»). Su genio —otros dicen que su locura— le lleva, por lo que parece, a ¡reconstituir y describir!, en su lenguaje casi hermético, aquellos períodos arcaicos cuando el hijo del hombre empieza a tomar conciencia de su Yo, frente al Otro, períodos en que aún se mantiene el sentimiento inefable de no formar más que un todo con el universo, de ser panteísticamente Dios. Períodos de la infinidad, o de la omnipotencia, o del caos fusionador, que locos, o moribundos, o toxicómanos aspiran a recuperar, según parece. En los párrafos siguientes, creemos percibir una oscilación característica entre esta nostalgia de Hegel y sus conceptos metafísicos:

Si consideramos esta nueva figura del saber, el saber de sí mismo, en su relación con las figuras precedentes, es decir con el saber de otro, vemos entonces que este último saber ha desaparecido totalmente; al mismo tiempo, sin embargo, se han conservado sus momentos, y la pérdida consiste en que tan presentes están aquí como lo están en sí (...) la conciencia de si es la reflexión nacida del ser del mundo sensible y del mundo percibido; la conciencia de sí es esencialmente ese regreso a sí mismo a partir del ser-otro.

De este modo, la conciencia de sí está segura de sí misma, sólo mediante la supresión de ese Otro que se le presenta como vida independiente; es deseo. Segura de la nulidad de ese Otro, plantea para sí esta nulidad como verdad propia, aniquila el objeto independiente y obtiene así la certeza de sí misma, como auténtica certeza, certeza que entonces llega al ser para ella bajo una forma objetiva.

En la conciencia de sí como concepto del espíritu, la conciencia alcanza el momento del viraje decisivo; a partir de ahí, camina al margen de la coloreada apariencia del más acá sensible y al margen del oscuro vacío del más allá suprasensible, para entrar en la luz espiritual de la presencia.[242]

Parece que estas oscuras regiones de la existencia son las que constituyen los cimientos de la famosa Ciencia de la lógica, descrita por Hegel como pensamientos de Dios antes de la Creación, como «reino de la verdad», cuyo «contenido es la presentación de Dios tal cual es en su esencia eterna antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito». No obstante, este reino en donde «la diferencia en general ya es una contradicción en sí», era el de la vida preconsciente, y esta verdad psíquica o «dialéctica» se inscribía en falso contra las gestiones impuestas por la construcción del mundo externo, gestiones que culminan en el espíritu crítico sin el cual no se puede edificar ninguna ciencia. Esta Wissenschaft der Logik abundaba sobre todo en paralogismos que rebasaban todos los sofismas de los griegos; así, por lo que atañe al movimiento:

Hay algo que se mueve, no por hallarse en este ahora aquí, y en otro ahora allí, sino por hallarse en el mismo ahora aquí y no aquí, por hallarse a la vez allí y no allí en este aquí. Debemos conceder a los antiguos dialécticos las contradicciones que ponían de manifiesto en el movimiento, aunque eso no significa que el movimiento no exista, significa que el movimiento es en su mismo principio una contradicción.

Que lo entienda quien pueda. Por lo que respecta al profano que se sumiera en la lectura de Hegel, no tardaría en abandonar el libro si éste no estuviera salpicado de brillantes expresiones; pero, pensándolo bien, también estas expresiones suelen carecer de sentido, y en algunos casos todas las memorias las recuerdan, o poco falta. Por ejemplo, cuando se trata de esa «astucia de la razón» gracias a la cual los pobres mortales, convencidos de desarrollar sus propios intereses, obran en realidad a favor del Espíritu universal. Notoria es asimismo la cínica frase «lo que es racional es real, y lo que es real es racional». Igual que «la lechuza de Minerva», que sólo al atardecer alza el vuelo: es una manera de decir que, como ya todo está revelado, se terminó la historia. En el mismo prólogo a los Principios de la filosofía del derecho, Hegel proclamaba su veneración por el Estado monárquico y su odio hacia los pensadores revolucionarios, o simplemente descontentos, a quienes censuraba «por disolver en las pastosidades del corazón, de la amistad y del entusiasmo esa rica articulación íntima del mundo moral que es el Estado». Así pues, supresión de los sentimientos: «si la religión se basa en el sentimiento, no hay mejor cristiano que un perro». El filósofo ha de demostrar una impasibilidad total ante cualquier circunstancia, por cuanto además «la historia universal no posee espacios para la dicha, sus páginas dedicadas a períodos de felicidad están en blanco». No ha habido pesimista que desarrollara tan lúgubres visiones como el Hegel de su época de éxito: la historia, «valle de osamentas», es «el altar establecido para sacrificar la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de las personas» (cf. La Razón de la historia).

Hay un punto crucial que aún identifica al pensador de Berlín con su etapa de seminarista en Tübingen, discípulo de los padres suavos: sus últimos escritos y clases estudiaban en gran parte, desde una perspectiva escatológica, las periodizaciones de la historia universal. En 1821, ya tenía esbozada una división en cuatro períodos, que coincidía quizás con el modelo de los cuatro animales o Imperios del profeta Daniel: «Hay cuatro imperios históricos: 1.º el oriental, 2.º el griego, 3.º el romano, 4.º el germánico».[243] Por lo que se refiere a este último Imperio, el de la «reconciliación» o de la «realización», englobaba la miseria judía y el esplendor germánico, dentro de una ganga de frases oscuras:

Para salir de esta pérdida de sí mismo, y de su universo, y del sufrimiento infinito que aquélla ocasiona, sufrimiento que ha de servir de apoyo y al que siempre se ha hallado dispuesto el pueblo israelita, el Espíritu reprimido en sí mismo desde el extremo de su negatividad absoluta capta, mediante una alteración que es en sí y para sí, la positividad infinita de su vida interior, el principio de la unidad de las naturalezas divina y humana, la reconciliación como verdad objetiva y libertad que aparecen en la conciencia de sí y la subjetividad. El principio de los pueblos germánicos es el encargado de realizarlas.[244]

A partir de ahí, en sus clases sobre filosofía de la historia, Hegel multiplicaba el número de periodizaciones y perspectivas. Aludía, de paso, a una oscura lucha final entre Norteamérica y Sudamérica[245] y, con mayor prolijidad, a la periodización cuaternaria ya citada; en una fase final, dedicada al mundo germánico, nuestro escatólogo recordaba la periodización ternaria de Joaquín de Flore:

Podemos distinguir estos períodos como reinados del Padre, del Hijo y del Espíritu. El reinado del Padre es la masa sustancial indistinta, que simplemente se transforma como el reinado de Saturno devorando a sus hijos. El reinado del Hijo es la manifestación de Dios relacionada únicamente con la existencia del mundo que recibe su luz, como algo ajeno. El reinado del Espíritu es la reconciliación.[246]

Hegel explicaba luego que el primer período iba de la Antigüedad a Carlomagno; el segundo, de Carlomagno a la Reforma, es decir a Lutero; y el tercero, como acabamos de saber, de Lutero a la reconciliación, es decir a sí mismo, al Omnisciente, casi hombre-Dios.

Pero ya basta de hablar de los fantasmas escatológicos de Hegel, y más vale dejarlos a los heresiólogos, o también a los psiquiatras. Aun así, desde esta segunda perspectiva, la de un filósofo esquizoide, cómo no mencionar los análisis de Arnold Künzli, para quien su filosofía reflejaba la trágica lucha de un hombre dotado de un poder intelectual prodigioso contra la psicosis que le acechó durante toda su vida, compulsivamente refractario a cualquier duda y a cualquier autocrítica. Hegel afirma, escribe Künzli, citando La Razón en la historia, «que ha tenido la revelación del Absoluto», y de esta premisa deduce toda su filosofía, sin dudar jamás de la premisa.

Que la idea [según la cual la razón rige el mundo] sea Verdad, Eternidad y simplemente Potencia, que se revele al mundo y que lo que de ella se revela no es más que eso, que constituye su esplendor y su honor, eso es lo que... demuestra la filosofía y lo que se da aquí por demostrado. Que la razón en la historia universal no es la razón de un sujeto particular, sino la razón divina, absoluta, es una verdad que nos suponemos. Lo que previamente he dicho y lo que volveré a decir es... un resultado que conozco, dado que conozco el Todo. El problema de «la posibilidad de conocer a Dios» ha «dejado... de ser un problema».[247]

Y más adelante:

Hegel preservó su identidad y su integridad psíquicas por medio de un salto aventurado a la metafísica: la negatividad es en realidad una positividad y, por consiguiente, no se trata de eliminarla sino, al contrario, de reconciliarse con ella: «Habría que comprender el mal en general, incluida la maldad, y el Espíritu pensante, reconciliado con la negatividad», pues «la filosofía... reconcilia, clarifica lo real, que parece injusto, para volverlo racional...».[248]

De este modo, regresamos a las fuentes profundas de las contradicciones de Hegel.

No obstante, sea cual fuera su caso personal, lo que importa es la singular confusión —¡una confusión verdaderamente diabólica!— sembrada en las mentes por «este Aristóteles de los tiempos modernos», sin que sus efectos se hayan desvanecido aún hoy. ¿Acaso la ideología oficial de todos los países presuntamente socialistas ha dejado de reivindicar la diaboléctica?[249] Sin embargo, consideremos primero el clima mental del segundo cuarto del siglo XX, que admitiría la siguiente esquematización:

Por una parte, la creencia de las luces en las ilimitadas promesas de la razón humana, que encontró su última expresión en los textos de los ideólogos y que, a fin de cuentas, se basaba en un acto de fe implícito, había sufrido un grave deterioro tras el sangriento intermedio de 1789-1815; quedó especialmente maltrecha en el área germánica a consecuencia de la ocupación francesa. Pero por otra parte, esta creencia, o este deseo, podía insertarse desde entonces en una demostración supuestamente científica y, por añadidura, admirablemente patriótica. Cedamos ahora la palabra a Isaïah Berlin (autor cuya ponderación no tiene igual):

Los nuevos métodos de investigación y de interpretación que acababan de descubrirse obtuvieron un efecto sorprendente, y hasta intoxicador, entre los ilustrados de la sociedad alemana... El hegelianismo se convirtió en la creencia oficial de casi toda la gente que tuviera pretensiones intelectuales: los nuevos conceptos se aplicaron a todas las esferas del pensamiento y de la acción con un entusiasmo delirante, difícil de concebir en una época en que las ideas inspiran un mayor escepticismo. Se transformaron los estudios universitarios: el estudiante de ciencias humanas se veía materialmente rodeado de lógica hegeliana, de derecho hegeliano, de ética y estética hegelianas, de teología hegeliana, de filología hegeliana, de historiografía hegeliana. Berlín, donde Hegel pasará los últimos años de su vida, era el cuartel general del movimiento. El patriotismo y la reacción política y social levantaron cabeza otra vez...[250]

La semilla hegeliana a escala mundial

El fenómeno, sin embargo, no se limitaba a Alemania. Por lo que respecta a Francia, podemos citar las obsequiosas cartas del filósofo Victor Cousin, organizador de la instrucción pública bajo la monarquía de Julio: «Quiero una formación, Hegel, o sea que necesito opiniones austeras, tanto para mi conducta como para mis publicaciones, y las espero de usted... Baje de sus alturas y tiéndame una mano (...) Hegel, dígame la verdad, que luego yo le contaré a mi país lo que éste pueda entender». También Taine y Renan apelaban a Hegel: «De todos los filósofos, no hay ninguno que haya coronado cimas tan altas ni cuyo genio se acerque a esta prodigiosa inmensidad»[251] (Taine).

Por lo que atañe a Rusia, un hegeliano más perspicaz que Cousin o Taine, Alejandro Herzen, evocaba el entusiasmo de la primera generación de la intelectualidad rusa, durante la década de 1840: «Había gente que se pasaba semanas enteras sin dirigirse la palabra si discrepaba sobre la interpretación de Hegel. Bastaba que cualquier folleto publicado en Berlín o en algún pequeño municipio alemán mencionara el nombre de Hegel para que la gente lo leyera y lo releyera hasta dejarlo hecho trizas».[252] Por su parte, Herzen distinguía en la doctrina hegeliana la secreta «álgebra de la revolución». Podemos recordar asimismo la maliciosa sonrisa de Chejov cuando describe a un comerciante ruso de importancia, un «kupetz», que deseaba erigir una estatua de Hegel en su ciudad natal.[253]

Durante la segunda mitad del siglo XIX, el hegelianismo también invadió las universidades anglosajonas e italianas. Pero volvamos a Alemania: como ya sabemos, y como sin duda resultaba inevitable por culpa de la diaboléctica o identidad de los contrarios, poco después de fallecer el fundador, en 1832, la secta triunfal sufrió una escisión, y la izquierda hegeliana (obsérvese que, por lo tanto, esta expresión desafiante o contestataria de «izquierda» ya había adquirido un derecho de ciudadanía universal) optó por el Hegel revolucionario, pese a que ignoraba sus textos subversivos de juventud. Estos «jóvenes hegelianos» creían que las conmociones políticas inducidas por sus plumas eran ya inevitables e inminentes. En verano de 1841, Arnold Ruge (futuro socio de Karl Marx en París) escribía:

Los pensamientos son las armas más seguras a la hora de vencer baterías irreductibles. Lo único que perdura es la verdad que se reforma a sí misma y que se desarrolla. No hay más historia que la del movimiento que apunta hacia el futuro y que se halla determinado por el Espíritu pensante (...) Los sistemas opuestos de regeneración y de reacción adoptan mutuamente una actitud medrosa, vacilante, hipócrita, que les inclina a compromisos, predomina el filisteísmo y no hay nadie que quiera recurrir a medios extremos. Pero habrá que hacerlo sin remedio... El Espíritu debe manifestarse y la Voluntad realizarse.[254]

En primavera de 1841, un hegeliano provisto de mejores pertrechos filosóficos, Bruno Bauer, escribía a su joven amigo Marx:

«Nuestra época se está volviendo cada vez más terrible y hermosa (...) La catástrofe será terrible, grandiosa, más grandiosa incluso que la que determinó el nacimiento del cristianismo... El porvenir está tan claro que no caben dudas de ningún tipo.» Y a su hermano: «Si esta catástrofe inminente hubiese llegado tres años antes, la filosofía se hubiese visto en desventaja, por culpa de la imprecisión y de la falta de claridad que aún reinaban. Pero como desde entonces hemos reflexionado, estamos mejor orientados y hemos comprendido la finalidad del combate».[255]

En 1843, un folleto titulado El cristianismo desenmascarado permitía que Bauer se mostrara aún más categórico: creía que ya se había iniciado la «lucha final», cuyos resultados supondrían un triunfo de la Razón aniquilando a Dios, ese «gran preboste del odio y del infierno».[256] Así pues, este hegeliano exaltado, este declarado entusiasta del fin inminente de la lucha, estaba convencido de que los destinos del mundo dependían de una justa filosófico-teológica (y en fin, desde nuestra perspectiva de causalidad diabólica, ¿no es esto lo que en parte ocurrió?).

Entre los hegelianos que han dejado huella en la historia, Ludwig Feuerbach, campeón del ateísmo filosófico, persuadido de que las religiones eran la causa primera de todas las alienaciones, fue el único que se despreocupó de las revoluciones venideras, y más generalmente de la acción. Éste fue el motivo de que Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach, escribiera la célebre tesis once, la última: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras, lo que importa es transformarlo».

Por lo que respecta a Friedrich Engels, la espera escatológica le inducía a escribir en 1843, sin duda para que se precipitaran los acontecimientos, que el partido comunista ya tenía en Francia casi medio millón de militantes (¡sin contar a los fourieristas y demás «socialistas moderados»!), y que Alemania, país de la metafísica, los universitarios e incluso muchos comerciantes se adherían masivamente al partido.[257] En una carta de enero de 1840, cuando tenía diecinueve años, describió su conversión a Hegel: «He adoptado la idea que Hegel se hace de Dios... Por lo demás, estoy estudiando esa obra enorme que es la Filosofía de la historia de Hegel, me obligo a leer una parte cada noche, y me siento literalmente cogido por la inmensidad del pensamiento...». Todo el mundo conoce la función ejercida por Engels tanto en el propio Marx como en el marxismo, función única dentro de la historia de las ideas y de la acción. Sin embargo, lo que hoy olvidamos o ignoramos es su involuntaria demostración del confusionismo hegeliano, demostración por vías del absurdo que Engels, de mente lúcida aunque a fin de cuentas limitada, acabó realizando mediante una «explicación sistemática» del método dialéctico:

La misma doctrina de la igualdad de Rousseau... no se realiza sin que la negación de la negación según Hegel —y lo que es más, veintitantos años antes de que naciera Hegel— evite la necesidad de hacer de comadrona (...) Por consiguiente, tenemos en Rousseau no sólo una línea pensante que se parece con riesgo de confusión al que ya sigue El capital de Marx, sino además, incluso en sus pormenores, toda una serie de giros dialécticos que utiliza Marx: procesos ambos que, por naturaleza, son antagonistas y contienen una contradicción; transformación de un extremo en su contrario; en fin, como núcleo global, la negación de la negación (...) Conque, ¿qué es la negación de la negación? Una ley del desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento, ley muy general y, precisamente por eso, revestida de un alcance y de un significado extremos; ley que, como ya hemos visto, resulta válida para el reino animal y vegetal, para la geología, las matemáticas, la historia, la filosofía...

Y Engels multiplica ejemplos:

Cojamos una magnitud algebraica cualquiera, por ejemplo a. Neguémosla, tenemos −a. Neguemos esta negación multiplicando −a, por −a, tenemos +a², la magnitud positiva primera, pero a un grado superior...[258]

Ésta era la biblia popular del marxismo a finales del siglo XIX, en pleno apogeo de la era cientista.

Antes de pasar a Karl Marx, conviene decir aún unas palabras sobre el dulce «rabino comunista» Moïse Hess, fundador del partido comunista y causante de que en él ingresara Engels a partir de 1841. Hess, sin embargo, no profetizaba una revolución violenta y grandiosa. Se contentaba con escribir que, cuando la sociedad burguesa haya alcanzado su total desarrollo, «ya sólo nos quedará explotarnos y devorarnos unos a otros, a menos que nos unamos en el amor (...) No tardará en sonar la última hora del mundo social bestial» (La esencia del dinero, 1845). «En la historia de la zoología social, ha sido misión de los judíos que creciera en el hombre el animal de presa», hegelizaba a su manera, párrafos antes.[259]

Veinte años después, Hess, desengañado, se erigirá como profeta del sionismo; en 1841, tras conocer a Marx, profetizará su talento. Veamos cómo se lo comentaba a un amigo:

Es un hombre que me ha causado una impresión extraordinaria, aunque poseamos los mismos estudios; en suma, vas a conocer al mayor, y hasta al único filósofo de verdad que existe hoy en el mundo. Cuando se manifieste públicamente por sus obras y por sus clases, verás cómo no tarda en llamar la atención de toda Alemania... El Dr. Marx, que así se llama mi ídolo, es una persona muy joven, de unos veinticuatro años a lo máximo, que asestará el golpe de gracia a la religión y la política medievales. Su mentalidad filosófica, muy profunda y muy seria, se enriquece con la más mordaz ironía; imagínate a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing y Hegel, no digo en grupo sino confundidos en una sola persona, y tendrás al Dr. Marx.[260]

Es probable que el «rabino comunista» no fuera el único contemporáneo que se sintiera fascinado por Karl Marx. Durante su adolescencia, este joven rebelde, que aterrorizaba a su familia, ya supo granjearse el afecto del barón Ludwig von Westphalen, un alto funcionario liberal, unos cincuenta años mayor que él, que le inició a los textos de Saint-Simon y se convirtió en su verdadero educador;[261] Marx supo seducir a su hija, Jenny von Westphalen, «la chica más bonita de Tréveris», casándose con ella en 1843. Arnold Künzli, que en su monumental Psicografía valora debidamente estos aristocráticos elogios, cita asimismo la impresión que el Marx de los últimos años produjo en el laborista inglés Henry Hyndman:

Es probable que Marx fuera judío, y tanto su personalidad como su cara —con su frente dominante, sus cejas gruesas, su enérgica mirada, su nariz sensual y sus labios inquietos, todo ello enmarcado por un desaliño de barba y cabellos— me parecían reunir el furor justificado de un gran profeta de su raza con la fría intención analítica de un Spinoza y de los doctores judíos.[262]

El carisma de Marx se manifestó igualmente de formas muy distintas, cuando, al destacar como hombre de acción, luchador y maniobrero de primer orden (efectivamente, resulta excepcional descubrir en un gran hombre la presencia de talentos tan diversos), supo dominar el movimiento socialista internacional y lograr que se reconociera su autoridad, incluso entre sus rivales o sus víctimas, desde Lassalle, su «negro judío»,[263] hasta Bakunin, a quien calificó de criminal de delitos comunes.

Considerado en tanto que profeta, Marx carecía seguramente de la humildad de un Isaías —o de un Cromwell—, sin hablar de esas chispas de humor que ya podemos encontrar en Jeremías, y que inauguran una gran tradición. Pero no quiero entretenerme con su retrato psicológico: Dios sabe cuántos hubo y qué difícil es contarlos. Sin embargo, este género es el único que permite ilustrar oportunamente un problema que también hizo correr mares de tinta, y que contribuyó a que se vertieran mares de sangre: el de Marx el judío.

¿Un judío antisemita? Existe sobre este tema un auténtico compendio, esa «psicografía» kunzliana, obra de una erudición inagotable y que además posee la cultura requerida, teológica y psicoanalítica; obra que sin embargo desmerece por un defecto de construcción, para colmo muy frecuente, y es el de no anunciar con la evidencia necesario su verdadera intención, que es la de añadir un sillar, pero uno solo, al edificio de la marxología, analizando las predisposiciones psíquicas de Karl Marx, tendentes a asumir la grandiosidad de su papel histórico.[264] Como, por añadidura, se trata de psicoanálisis, esta laguna facilita las mofas de sus detractores. Algunos redujeron la admirable tarea de Künzli a la pretensión «de explicar» el marxismo a través de los conflictos infantiles de su creador...

Otros autores más serios han alegado que el antijudaísmo de La cuestión judía de 1844 no era más que un error de juventud (por ejemplo, Robert Misrahi); o bien han recordado, con acierto, que lo que Marx quería, al atacar al judaísmo, «repitiendo el contrasentido constitutivo de la tradición cristiana», era denunciar a la burguesía de su tiempo (por ejemplo, Élisabeth de Fontenay).[265] No sería fácil zanjar este debate, en el que ya intervine adoptando posiciones afines a las de Arnold Künzli, de no haber existido los artículos no firmados, y meramente «alimenticios», de Marx en el New York Daily Tribune, calificado por él de «primer periódico angloamericano»,[266] en donde cumplía la labor de comentar la vida política europea. No obstante, a raíz de la guerra de Crimea por ejemplo, Marx señalaba que los principales causantes de los males que abrumaban al viejo continente eran los judíos y los jesuitas, emparejados al principio de un modo que parecía presagiar los delirios del general Ludendorff:

Advertimos que detrás de cada tirano se esconde un judío, al igual que detrás de cada papa un jesuita. La verdad es que ninguna esperanza hubieran tenido las intenciones de los opresores, e inimaginable hubiera sido una posibilidad de guerras, de no haber existido un ejército de jesuitas que asfixiaran el pensamiento, ni un puñado de judíos que se llenaran los bolsillos.

Aun así, el ejército de jesuitas no tardó en quedar olvidado: lo que retenía toda la atención de Marx era ese puñado de judíos, un puñado que, en rápido crecimiento, acababa tapando el horizonte. Según Marx, los judíos, fueran grandes o pequeños, portugueses o alemanes, eran los únicos que conocían los misterios del comercio del dinero. Marx los mencionaba a todos por su nombre, los Bischoffsheim, los Lehren, los Raphaels, los Montefiore, cuya verborrea en sus oficinas desprende «todos los aromas de Babilonia». Con sus inversiones de los préstamos de los Estados europeos, provocan la sangría de los pueblos y la ruina de los acreedores, «aunque llevando la bendición a la casa de Judá». Su denunciante terminaba desenmascarando la milenaria conspiración mundial judía.

El hecho de que hace 1855 años Cristo expulsara del templo a los mercaderes financieros, y que estos mercaderes, que respaldan a los tiranos, sean otra vez judíos en su mayoría, podría suponer algo más que un simple accidente histórico. Los mercaderes financieros judíos no hacen más que cometer a mayor escala y de modo más abyecto lo mismo que mucha otra gente practica a pequeña escala y con menos transcendencia. Pero como los judíos son tan poderosos, ya es hora y ya conviene desenmascarar y denunciar su organización.[267]

Se nota que, al revés de lo que muchos creen, Marx, en 1843-1844, tras publicar La cuestión judía, aún no había logrado superar definitivamente un conflicto inconfesado que seguirá obsesionándole hasta el final de sus días, conflicto que —a un oscuro nivel en donde la identidad de los contrarios, alias dialéctica hegeliana, ese reflejo de los disentimientos inconscientes y de las ambivalencias, encuentra toda su significación— se exteriorizaba mediante un antisemitismo pasional que, en un judío, sólo puede ser un judeocentrismo al revés.

Sin embargo, los análisis de Arnold Künzli afectan a muchos otros problemas e indican muchas más pistas. Por ejemplo, en lo que respecta a la influencia, ampliamente ignorada, de J.G. Fichte sobre el pensamiento marxista, ante todo con relación al problema de los orígenes del género humano. Karl Marx, tras «enderezar» y encarrilar nuevamente a Hegel, obtiene la misma visión del mundo monista y absolutista pero, como opinaba que toda la historia pasada y presente del hombre no era más que su prehistoria, no se extendió sobre la cuestión de sus orígenes. Se la planteó, empero, en su «Esbozo de una crítica de la economía política» de 1844: ¿quién engendró el primer hombre, y la naturaleza en general? Su primera respuesta consistía en descalificar la pregunta, al considerarla como pura abstracción, no obstante, de inmediato reavivaba el tema para escribir que desde el punto de vista del «hombre socialista», la humanidad era una creación de su trabajo y que, en consecuencia se había engendrado por sí sola (Geburt durch sich selbst).[268] Éste es un subjetivismo que, debidamente fichteano, se remonta en última instancia a la Edad Media germánica, cuando los primeros místicos renanos, tras advertir que la lengua alemana, surgida de la noche de los tiempos, «no le debía nada a nadie» (al revés que el francés o el inglés), la constituyeron como lengua original, la lengua que hablaban Adán y Eva; esta pretensión tuvo singulares consecuencias de orden histórico y finalmente político: ¿acaso Alfred Rosenberg, el ideólogo oficial del IIIer Reich no invocaba a Maese Eckart con estas intenciones?[269]

Un cuarto de siglo después, Marx, entusiasmado por la revolución darwiniana, e inducido a error por el biólogo Ernst Haeckel, discurría con Engels acerca de la célula biológica original cuya fabricación no tardaría en descubrir el hombre.[270] Künzli resume muy acertadamente la moraleja de esta historia, cuando escribe que «al igual que Dios se ocultaba en el Espíritu del mundo hegeliano, el mismo Espíritu se ocultaba en el motor de las fuerzas productivas marxistas».[271]

Vayamos a lo esencial, es decir a la huella hegeliana.

Digámoslo ya de entrada: fuesen cuales fueran las particularidades del temperamento de Marx, o de su inserción en la sociedad cultivada de su país y de su tiempo (y la enumeración admitiría secuelas muy extensas, hasta concluir, si cabe, con un Stalin dialéctico a su manera), esta huella es única en su género. Es la huella, en efecto, citando al propio Marx, del «fundador de un imperio metafísico universal». Baste decir que Marx, convertido ya en economista y principal teórico del socialismo, le reconocía aún como maestro.[272] Para ilustrar esta dependencia, citemos a Raymond Aron, uno de los comentaristas más sobrios, a propósito «de lo que Marx y Engels han dicho personalmente sobre los orígenes de su pensamiento»:

Según ellos, se sentían seguidores de la filosofía clásica alemana porque retenían una de las ideas clave del pensamiento de Hegel, a saber que la sucesión de sociedades y regímenes representa simultáneamente las etapas de la filosofía y las etapas de la humanidad.

Y más adelante:

Para el autor de El capital, la filosofía clásica, que obtiene su culminación con el sistema hegeliano, ha tocado a su fin. Ya no hay manera de seguir adelante pues Hegel se ha planteado la totalidad de la historia y la totalidad de la humanidad. La filosofía da por realizada su tarea... El hombre, en cambio, tras tomar conciencia de su vocación, no ha llegado a realizarla.

Y así se explica que Marx «esperara que la sociedad post-capitalista trajera la realización de la filosofía».[273] Un comentarista más combativo, Karl Popper, junta a Hegel y Marx cuando escribe que «sustituyeron a la diosa Naturaleza por la diosa Historia. De ahí vienen las leyes de la Historia; los poderes, las fuerzas, las tendencias, los designios y los planes de la Historia; y la omnipotencia y omnisciencia del determinismo histórico... lo que combato es esta deificación de la historia».[274]

Sin embargo, este culto tuvo a Hegel como único fundador. Tal vez podríamos resumir el nexo psicológico entre discípulo y maestro diciendo que en razón de su propio temperamento mesiánico, el hombre Marx tenía un Dios al que servir —o al que combatir—. Omnipotencia, omnisciencia (cf. la sibilina frase sobre el poder que tiene el género humano de saber hacerse las preguntas que puede resolver); todo eso, Hegel se lo acababa de proporcionar.

Quedan las alteraciones infligidas por la crítica de uno al pensamiento del otro. Suele ser notorio que Marx afirmaba haber vuelto a poner a Hegel «cabeza arriba»; no goza de la misma notoriedad otra inversión, igualmente radical, sin duda a falta de alguna frase célebre de esta índole. Esta inversión tiene una relación con el tiempo: «la conclusión de la historia» encuentra su oposición en una historia que está aún por empezar, dado que para Marx el presente también forma parte de la «prehistoria humana». Debemos añadir que los que invierten el mundo, los revolucionarios mundiales, se pierden fácilmente en la dimensión temporal, y baste con pensar en la etimología de la palabra revolución; alguien ha recalcado el hecho de que Marx se embrolla a veces con las formas gramaticales, cuando describe el mundo del comunismo: «Habla de este mundo o del hombre de este mundo no en futuro, sino en presente; dice que este mundo es, y no que será (...) puesto que presente y futuro constituyen la misma cosa desde la perspectiva divina».[275] Como apunta Künzli, apoyándose en citas de El capital, historia natural e historia humana se parecen curiosamente, en Karl Marx, a una historia de la Salvación; estática en Hegel, la historia se volvía dinámica; por tal causa, el problema que se le planteaba consistía en transmutar la materia filosófica en energía.[276]

También podemos advertir la influencia hegeliana en el terreno estilístico. Ante todo, por lo que se refiere a las fórmulas, que arrancan de 1844:[277] «El dominio de la religión no es más que la religión del dominio», «Que la filosofía se vuelva mundana y el mundo, entonces, filosófico». Luego correspondió el turno a la crítica de las armas, que tendría su colofón con las armas de la crítica; o bien, polémico triunfo, La miseria de la filosofía opuesta a La filosofía de la miseria de Joseph Proudhon. También destacó el autor de El 18 de Brumario de Luis Bonaparte: «Libertad, Igualdad, Fraternidad... aunque la auténtica imagen de esta República es Infantería, Caballería, Artillería». Aun así, en lo que a fórmulas se refiere, Marx distaba mucho de alcanzar la poderosa originalidad de su maestro. Pese a que con frecuencia resultaba difícil de entender, tampoco alcanzaba su oscuro nivel (considerando que su resultado más notable, en materia de enredos semánticos, es la «Cuestión judía»). Por lo demás, podemos interrogarnos acerca de ciertos célebres destellos como «el lado malo de la historia» o la famosa frase «la humanidad nunca se propone más tareas que aquéllas que puede cumplir»; pensándolo bien, son expresiones cuyo sentido nos deja absortos.

Más aún, y esto es lo que importa, el mismo Marx de la madurez, el economista, el sociólogo, cuando quería rematar sus demostraciones fundamentales, se expresaba a base de formas hegelianas. Por ejemplo, en la conclusión del tomo I de El capital: «La producción capitalista engendra por sí sola su propia negación con la fatalidad que preside las metamorfosis de la naturaleza. Es la negación de la negación».[278] Como sociología es detestable, pero como diaboléctica resulta excelente.

¿Qué hubiese sido del marxismo sin la vía libre abierta por Hegel, es decir, en última instancia, sin el milenarismo de los Padres suavos? A partir del Manifiesto comunista de 1848, Marx afirmaba que la burguesía engendra «sus propios sepultureros», aunque no se preocupaba de demostrarlo; lo hará veinticinco años después, rasgo muy peculiar de su carácter, al igual que la demostración que nos presenta, con aspiraciones científicas pese a que, si la examinamos de cerca, sólo se sostiene a condición de admitir la intervención de un motor primero, Dios o el Demonio o el Espíritu hegeliano, que recurre a la astucia como arma absoluta.

«Dios, escribía Hegel en su Enciclopedia, deja que los hombres desarrollen sus pasiones y sus intereses particulares, y lo que entonces sucede es que se realizan los intereses de Dios, que son algo más que la finalidad de los esfuerzos iniciales de aquéllos que él utiliza para el caso.» El balance que obtienen los hombres de los proyectos divinos, escribía luego, se traduce en perjuicios y sufrimientos; y la Providencia divina «actúa como astucia absoluta».[279] Ya vemos adónde apuntaban estos proyectos y esta Providencia.

Por lo que respecta a Marx, éste exponía en el tomo II de El capital, su enciclopedia personal, «la más importante de todas las leyes de la economía política», la de la baja tendencial de la tasa de beneficios, en virtud de la cual los capitalistas, convencidos de obrar cada uno por su propio bien, cavan su tumba colectiva. «Esencial para la comprensión de los problemas más arduos, seguía diciendo, también es la ley más importante desde el punto de vista histórico.» Veamos cómo resumía el mecanismo de esta «ley» ilusoria, que merece un sitio junto a las especulaciones apocalípticas que ya hemos visto, las de Isaac Newton, Johann Bengel o los Testigos de Jehová:

Negación ellos mismos de las anteriores formas de la producción social esclavizada, el trabajo asalariado y el capital quedan negados a su vez por las condiciones materiales y espirituales surgidas de su propio proceso de producción... Violenta aniquilación del capital por obra de las fuerzas llegadas no del exterior, sino salidas de dentro, de su propia voluntad de autoconservación, ése será el aviso, y qué contundente, que recibirá para que se largue y deje ancho campo a una fase superior.[280]

¿Y quién dará ese aviso? ¿Quién dictaba la ley, quién dirigía al Golem encargado de destruir el capitalismo, si no «la astucia absoluta» de la Providencia o la Razón hegelianas? De este modo, Marx se constituía a su vez en Golem de su maestro. En tal sentido, me remito al luminoso comentario de Raymond Aron (1967) y a la hipótesis de una lógica en Karl Marx reducida al cortocircuito por la psicología de Jon Elster (1978).[281]

También podemos preguntarnos por qué las grandes periodizaciones establecidas por Marx para distinguir los «modos de producción» se cifran en cuatro, y después se reducen prácticamente a tres (dentro del marco de la «prehistoria»);[282] o recordar aquellas esperanzas de una revolución mundial que Marx y Engels empezaron por creer inminente, en 1849 o en 1857, para luego resignarse a esa prolongada espera del «salto al reinado de la libertad», cuyas bienaventuranzas no podían evitar una fase previa de sufrimientos cada vez más atroces que caerían sobre el género humano, sufrimientos llamados dolores del parto (así pues, proyectado hacia el futuro, se trataba del «valle de las osamentas» hegeliano). Esta yuxtaposición maniquea despertaba en L. Kolakowski, por muy marxista que sea o que fuera, el siguiente grito: «La idea de que el mundo presente se halla tan absolutamente corrompido que no hay manera imaginable de mejorarlo, y que, precisamente por eso, el mundo que ha de sucederle aportará la plenitud de la perfección y la liberación postrera, esta idea es una de las aberraciones más monstruosas de la mente humana».[283].

Así volvemos a un punto que, dentro del marco de «la inversión temporal», supone un desacuerdo entre Marx y Hegel; y por ahí, entramos en el tema central de nuestra investigación. Esquemáticamente, para Hegel el místico, todo estaba claro, mientras que para Marx todo estaba por aclarar, por desenmascarar; desde sus primeros escritos, se erigió en hombre de la suspicacia. Por ejemplo, en La sagrada familia (1844), revelaba de paso «la causa» de la caída de Napoleón: trapicheos burgueses, intrigas de los agiotistas parisinos.[284] En La ideología alemana (1845-1846), planteaba el principio general, denunciando en el seno de la burguesía a «sus activos ideólogos, que reflexionan y obtienen su sustancia principal de la elaboración de las ilusiones que esa clase se hace sobre sí misma».[285]

Así se iba elaborando un método científico o sociológico según el cual, de manera general, las causas no son las que suelen invocarse —a tenor de lo que constituye el principio cardinal de toda epistemología sino que hay que buscarlas en un interés de clase, causa primera de facto, que actúa como una mano en la sombra— principio cardinal en este caso de toda demonología.

Y así, Marx, mientras construía su doctrina socioeconómica y denunciaba las ideologías —la existencia es lo que determina la conciencia, los hombres no entienden lo que hacen, la moral burguesa es una impostura, los comunistas ignoran la moral— desembocaba en una nueva causalidad, que inevitablemente llevaba a concebir una responsabilidad y luego una culpabilidad «objetivas»; y pese a —como no sea gracias a— sus pretensiones científicas y a sus esbozos de una «formalización», inducía en sus lectores o interlocutores el fantasma de un monstruo ciego, de una entidad perversa por esencia, que era la raza (o lo que ésta llegaría a ser bajo la pluma de sus antagonistas): resumiendo, diabolizaba a la burguesía. Por otra parte, aunque no quisiera, no debían serle ajenas a ciertos acentos las penosas circunstancias de su vida de emigrado político en el frío suelo de Inglaterra, expuesto a preocupaciones, incomodidades e intrigas de todo tipo, que él magnificaba interpretándolas como «conspiraciones» y «traiciones»,[286] y es normal que esto ocurra en tales casos. No conviven fácilmente bajo una misma piel el profeta, el sabio y el emigrado.

Veamos ahora cómo se las arreglaba Marx para incluir unos atributos de orden moral en «el modo de producción burgués». Veámoslo primero a través de lo que dice el más insigne de todos los libelos revolucionarios, ese Manifiesto comunista notable por «una mezcla de virtual y de real que le confiere su dimensión de ser más verdadero que lo verdadero»,[287] dimensión indispensable para los Apocalipsis de nuestro tiempo.

La burguesía ha desempeñado en nuestra historia una función eminentemente revolucionaria. Dondequiera que haya logrado imponerse, ha destruido todas las condiciones feudales, patriarcales e idílicas. Ha roto, implacable, las multicolores ataduras que mantenían al hombre en poder de sus superiores naturales, y no ha permitido que subsista más lazo entre hombre y hombre que el interés escueto, el frío «pago al contado». Estremecimientos sagrados y piadosos fervores, entusiasmo caballeresco, melancolía plebeya, todo eso lo ha ahogado en el agua glacial del cálculo egoísta (...) Ha suprimido, en las relaciones familiares, ese velo de sentimentalismo conmovedor; las ha reducido a un simple trato pecuniario (...) La gran industria destruye todo vínculo familiar para el proletario y transforma a los niños en meros artículos de comercio, en meros instrumentos de trabajo...

Y el Manifiesto se terminaba con el célebre desafío: «Los comunistas declaran abiertamente que no se podrán alcanzar sus fines sin antes derribar con violencia todo el orden social, tal como ha venido existiendo hasta hoy. No les falta razón a las clases dominantes cuando tiemblan ante la amenaza de una revolución comunista. Los proletarios sólo corren el riesgo de perder sus cadenas. Tienen un mundo que ganar. ¡Proletarios de todos los países, uníos!».

Todos estos temas reaparecen en El capital; en la conclusión del tomo I, el único que publicó en vida, Marx reproducía incluso un párrafo del «Manifiesto» en donde precisaba que, sea cual fuese la multiplicidad de las clases sociales, todas aquellas que ocupan una posición intermedia, el campesinado inclusive, eran «objetivamente reaccionarias». Aun así, está claro que la lucha final entre el Bien y el Mal sólo podía ser una lucha entre dos.[288]

Bajo la pluma de Karl Marx, el Mal, burguesía o capitalismo, se convertía en una especie de factor causal supraindividual, dotado de la homogeneidad de querer y de una lucidez de decisión.[289] El capitalista no era más que «capital personificado» o «capital hecho hombre»; Marx proseguía:

Su alma es la del capital. El capital, sin embargo, sólo posee un resorte, el de obtener beneficios de sí mismo, crear plusvalía y chupar la mayor cantidad de excedentes de trabajo, gracias a los medios de producción que constituyen una parte integrante, constante de su ser. El capital es trabajo muerto que sólo vive como un vampiro, chupando trabajo vivo. Cuanto más chupe, más vivirá.[290]

De modo que nos encontramos con un capital dotado de alma, y que chupa el trabajo como si fuera un vampiro; Marx recurría de varias maneras y en diversos momentos a los giros de la lengua cotidiana, tan dados a hablar de tormentas desencadenadas, mares embravecidos o pasto de las llamas, y este animismo confería a su tratado de austera economía política «un cierto encanto muy particular», según descubría por entonces la Saturday Review.[291] En otros momentos, el capital es glotón y sus iniciativas actúan a impulsos de «los móviles más infames, las pasiones más sórdidas y más aborrecibles en su mezquindad»; también dice que el capital llega al mundo cubierto de sangre y barro; o, en fin, que el capital, dada su lucidez, no ignora que el dinero sólo es un judío circunciso por dentro.[292] Estas metonimias (según alega Élisabeth de Fontenay) se excedían en sus propósitos pues, por lo que se refiere a la cuestión judía, ¿acaso no aparece el judaísmo como «un politeísmo que convierte incluso los momentos de ocio en un objeto de la ley divina»?

Las fuerzas del Bien no se veían favorecidas por imágenes o metonimias de esta índole, el trabajo carecía de toda personificación, y ningún tipo de idealismo caracterizaba a los asalariados. Desde luego, al basarse sobre todo en las partes implacables de los inspectores de fábrica ingleses, de este modo inmortalizados, Marx no perdía ocasión de describir el agobio de los obreros, sus jornadas laborales de doce o hasta dieciséis horas, la ausencia de descanso y sueño, la pérdida de fuerzas vitales y la degradación moral: «El capital consigue su objetivo al abreviar la vida del trabajador, de igual manera que un agricultor ávido obtiene de sus tierras un mayor rendimiento agotando su fertilidad». Y con su ataque a la sociedad burguesa, Mal supremo que necesariamente ha de preceder al Bien supremo, el furor profético de Marx con todos sus giros e imágenes acababa tratando a los mismos trabajadores de «mercaderes de esclavos» y de «intermediarios»:

¿No supone la legislación de fábrica una confesión oficial de que la gran industria ha utilizado la explotación de mujeres y niños por el capital, ese disolvente radical de la familia obrera de antaño, como una necesidad económica y que ha convertido la autoridad paterna en un complemento del mismo mecanismo social, destinado a que el capitalista se provea, directa o indirectamente, de los hijos del proletario que, so pena de muerte, se ve obligado a cumplir una función de intermediario o de mercader de esclavos?

Tras establecer estos principios, Marx aprovecha para recordar que al actuar así, el proletariado, por mucha que fuera su corrupción, estaba asentando, gracias a su dictadura, «la nueva base económica que ha de desarrollar una forma superior de la familia y de las relaciones entre ambos sexos». Y es que «en la historia, igual que en la naturaleza, la podredumbre es el laboratorio de la vida».[293]

Excelente pasto intelectual para aquellos otros que tienden a pensar en «términos de catástrofe», o que viven sedientos de causas primeras, y baste recordar las pullas de Max Weber contra los profetas milenaristas que «reclaman una última violencia llamada a inaugurar la ausencia de toda violencia». Estas reivindicaciones, pese a que, incluso en tiempo de crisis, sólo surgieron resucitadas por una franja minoritaria, han obtenido una gran audiencia históricamente en la Europa del siglo XX de la manera que ya sabemos. Podemos meditar a tal fin un sarcástico proverbio de la Alemania prehitleriana: «En la historia mundial, la razón la tiene siempre el más loco».[294]

No obstante, al examinar la prodigiosa influencia de Karl Marx sobre el movimiento socialista internacional, influencia que ya ejerció en vida, conviene delimitar primero sus capacidades de organizador y de manipulador. I. Berlin, su biógrafo más ponderado, cree incluso que si la mayoría de socialistas continentales se decidieron a adoptar su sistema,[295] fue más por estos talentos que por el conjunto de sus trabajos de erudición y escritos políticos.[296] El hecho de que un Mao Tse Tung sólo conozca de Marx y Engels el «Manifiesto», y que cada vez haya mayor abundancia de esta clase de dirigentes socialistas o marxistas, se inscribe, a fin de cuentas, en la misma línea. No obstante, también es verdad que Lenin y Stalin, Trotski y Bela Kun lo leían religiosamente, tal como conviene leer las Escrituras —para acabar sacando ciertas conclusiones enojosas, dado su cariz culturalmente regresivo; aun así, tampoco se puede negar que ésta era la manera buena de leerlo.

Así llego a este aspecto particular de la diaboléctica: dado que Marx, al vituperar a sus contemporáneos, afirma que éstos sólo son ciegos instrumentos del proceso histórico, a menos que se dejen ilustrar por él, y que en tanto que clases sociales no constituyen más que meros «datos objetivos», resulta que su planteamiento se convierte lógicamente en planteamiento de responsabilidad y de culpabilidad, e incluso de traición objetivas: tales planteamientos experimentaron en la teoría marxista-leninista y en la práctica stalinista el siniestro desarrollo que ya conocemos. El pensador que mejor ha sabido resumir dicho desarrollo, desde la perspectiva de la historia universal, es Karl Popper, cuando con su laconismo habitual relaciona las «teorías de la conspiración» (la «visión policiaca de la historia» de Manès Sperber) con la evacuación de Dios o de la Providencia en calidad de causas primeras, y con la cuestión de saber quién va a ocupar su sitio de ahora en adelante.[297] Sin embargo, quien mejor ilustra el valor regresivo o infantilizante del «socialismo científico» es Jean Piaget con sus trabajos sobre la formación del juicio en los niños, pues han establecido concretamente que, a lo largo de su desarrollo, todo ser humano alcanza una edad determinada pasando por una etapa durante la cual sólo asimila una causalidad o una responsabilidad objetivas; eso es lo que para Piaget se llama «realismo moral»:

El realismo moral acarrea una concepción objetiva de la responsabilidad. El niño de ocho-diez años no parece diferenciar el aspecto jurídico, por así decir, o simplemente policial, y el aspecto moral de la cuestión: es más «malo» el que se hace una gran mancha en su chaqueta que el que se la hace pequeña, y eso aunque el niño reconozca claramente que las intenciones pueden ser buenas... Por lo que respecta al robo, unánimemente presentado al niño como una grave falta moral, el fenómeno resulta aún más evidente.

Y algo más lejos:

Cómo en el niño el pensamiento siempre llega después de la acción, es natural que la solución de problemas teóricos, como los que hemos utilizado, recurra a los esquemas más habituales y más antiguos, y no a los esquemas más sutiles y menos resistentes en vías de construcción actual. De este modo, un adulto en pleno período de revisión de los valores y en situación de experimentar sentimientos cuya novedad le sorprende, recurrirá quizás a nociones morales ya caducas.[298]

Así llegamos, con la debida prudencia piagetiana, a esas «circunstancias excepcionales cuando, sin advertirlo, el hombre medio recupera [en materia de causalidad] la actitud característica de los primitivos» de Lévy-Bruhl.[299]

Unos treinta años después, el creador de la epistemología genética obtenía de sus experiencias e investigaciones sobre la elaboración unas conclusiones más generales:

La causalidad, que se desarrolla durante la primera infancia, participa por entero de estos mismos rasgos de indiferenciación entre lo físico y lo psíquico y de egocentrismo individual. Las leyes naturales accesibles al niño se confunden con las leyes morales, y el determinismo con la obligación: los barcos flotan porque así debe ser y la luna sólo alumbra de noche «porque no es ella la que «manda»...

Pues entonces, ¿quién manda? En este aspecto, debemos rendir justicia a Marx y a Hegel: no fueron ellos, sino la incipiente ciencia de los siglos XVI-XVII la que originó esa confusión entre el determinismo y la obligación, reflejada por las dos acepciones tan distintas del término ley; sucede, no obstante, que ambas acepciones constituían de hecho una sola en un universo donde Dios era la causa primera y única. Aun así, este lejano Dios —relojero de las Luces— y cuánto más la diosa Razón, o supremo Ordenador de los ideólogos, ya implicaban una disyunción, que explica las esperanzas depositadas en el futuro «Newton de la vida moral». Pensándolo bien, Marx se encargó de asumir en cierto modo esta función, y su huevo de Colón consistió en negar todo valor a la vida supuestamente moral, dada su calidad de superestructura embaucadora.

Más adelante, Jean Piaget hace constar que en los niños, «La obediencia tiene prioridad sobre la justicia o, mejor dicho, la noción de lo que es justo empieza confundiéndose con lo que procede de un mandato o de una imposición desde arriba». Añade que los chiquillos interrogados «siempre admiten la justicia de un castigo por muy duro que sea».[300] Circunstancia que concuerda en todos sus detalles con la pedagogía infantil de Stalin, y aun hoy, en Rusia, no será Dios sino la KGB la que reciba una ortografía en letras mayúsculas. Sin embargo, limitémonos a Karl Marx.

¿Cómo abarcar el pensamiento de un hombre que fue el último filósofo y sabio universal, a semejanza de aquellas eminencias de las Luces, y que, por su tentativa de penetrar en los misterios postreros y de reducir la vida humana a un principio único, ha merecido el título de «el último de los escolásticos»?[301] Raymond Aron, para el que Marx sigue siendo «un hombre de suma altura», opina que su gran error sociológico, sobre el ascenso de las clases, consistía en asimilar el proletariado a la burguesía, sin tener en cuenta la disimetría entre un grupo que detenta el poder económico y la masa de desheredados:

La burguesía es una minoría privilegiada, que ha pasado de la situación socialmente dominante al ejercicio político del poder; el proletariado es la gran masa no privilegiada que, como tal, no puede llegar a ser una minoría privilegiada y dominante.

Y así se explica que «salvo por mitología, el ascenso del proletariado no pueda asimilarse al ascenso de la burguesía... ahí reside el error central, que salta a la vista y cuyas consecuencias han sido inmensas, de toda visión marxista de la historia».[302]

Como sabemos, Marx, tan certero en su análisis de los procedimientos que servían para que las minorías burguesas se arrogaran el derecho a reinar en nombre del pueblo, nunca se pronunció sobre la cuestión de saber quién, qué minoría privilegiada, reinaría en nombre de los ejércitos victoriosos del proletariado. De este modo, se replantea el «salto a la libertad» —y el problema de las fuentes del profeta del «socialismo científico».

A tal fin, Arnold Künzli, en un capítulo de su Psicografía titulado «El Reino de Dios - La penetración religiosa», establece que casi todos los textos marxistas «abundan en citas bíblicas, alusiones a los problemas religiosos, proyecciones de contenido religioso, imágenes, fórmulas y enmascaramientos» de esa índole.[303] Efectivamente, algunos de los párrafos que cita revelan una familiaridad singular con el espíritu y el estilo de la Biblia. Por ejemplo, cuando en La ideología alemana, Marx atribuye a Bruno Bauer el siguiente discurso:

Os he mandado a mi servidor, Jeremías, que conoció mi palabra a partir del decimotercer año del rey Josías, hijo de Amón. Y predicó durante veintitrés años, pero no quisisteis oír. Por eso el Señor dice: ¿Quién ha oído decir alguna vez que la virgen Israel cometa acciones tan horribles? Pues más tarda el agua de la lluvia en penetrar el suelo que mi pueblo en olvidar. Oh, pueblo, pueblo, escucha la palabra del Señor.[304]

Sin embargo, en esta paródica exhortación de factura veterotestamentaria, Marx califica de virgen a Israel, y no de esposa que hubiera sido lo apropiado. Manifiestamente, se sentía más a sus anchas en el Nuevo Testamento; en La ideología alemana, Dios Padre aparece evocado cuatro veces, Moisés y Abraham una sola vez, mientras que Dios Hijo tiene derecho a catorce menciones, el Apocalipsis a cuatro y Lutero a otras cuatro.[305] Entre el volumen bíblico y el de Marx, podríamos establecer, a través de la prolongación de las páginas que le dedica Künzli, una impresionante tabla de concordancias; en El capital, a propósito de la cuestión fundamental de la relación entre mercancía y dinero, su lector se distrae o se excita no sólo con los «judíos circuncisos por dentro», sino también con San Jerónimo y con el Apocalipsis,[306] mientras que Lutero tiene derecho a diez menciones y ocho citas. Por lo demás, al menos en una ocasión, en una reunión pública, Marx proclamó, con muy crudas palabras, una cierta superioridad del protestantismo sobre el catolicismo.[307]

¿Fuentes bíblicas de Marx? Coincidiremos fácilmente con Arnold Künzli cuando dice que los que importan son los más tiernos años, época en que «el hijo es el padre del hombre», y cuando una madre judía podría ser capaz más que cualquier otra de inculcar a su primogénito la convicción de que le espera un destino excepcional: sentir, si cabe, una elección. Aun así, quienes familiarizaron al joven Marx con las Sagradas Escrituras fueron profesores protestantes, y su biografía escolar, prolongada en sus lecturas, nos permite entrever, detrás de la marca hegeliana, una marca luterano-cristiana que, tanto temática como socialmente, habría de influir en su vocación de judío revolucionario.

* * *

Dígase lo que se diga en el París de 1980, la vigencia de Marx mantiene en cierto modo la misma actualidad que ya tuvo de buen principio. Hay en la Ciudad Luz universitarios y otros que siguen glosando sus textos y juzgando lo que sea en función de ese principio que afirma que «la ideología dominante de una sociedad es la de la clase dominante» —y aunque esto resulte menos cierto que hace un siglo, no cabe duda de que algo tiene que ver «el viejo topo»—; cuántos idealistas y sociólogos, cuántos incorregibles optimistas o cientistas primarios o fervientes apocalípticos continúan creyendo «que la elucidación completa de los procesos sociales se halla subordinada a la destrucción revolucionaria de la explotación del hombre por el hombre».[308] Igual ocurre en Nueva York o en San Francisco, y según parece, en la vieja Inglaterra, el marxismo multiplica adeptos. Por su parte, los estudiantes del Tercer Mundo suministran un número de reclutas que va en proporción con su crecimiento, mientras que en los países presuntamente socialistas el estudio del diamatt (materialismo dialéctico), materia repelida por la juventud, es condición previa para cualquier actividad que no sea manual. Por consiguiente, los estudiantes soviéticos no tienen más remedio que impregnarse del pensamiento universal de Marx y de Lenin. Como dice Alejandro Zinoviev, al tratar en Ivanburgo del estado de las ciencias humanas, éstas «ocupan un lugar particular. El ivaniano ni las conoce ni las entiende, a pesar de un aprendizaje que dura toda una vida, y por eso les da el nombre humorístico de ciencias sociales. Tampoco los especialistas las entienden, pero las conocen (...) Las ciencias naturales pueden prestarse a discusión; pero por lo que se refiere a las ciencias sociales, no puede haber discusión posible (...) Reflejan hoy los intereses del proletariado mundial y de los pueblos oprimidos que se encuentran bajo su dirección. De momento, no es fácil saber qué intereses reflejarán, cuando se haya instaurado el ismo en el mundo entero».[309]

¿Se instaurará? ¿Qué sucederá con esa labor desordenada de las moléculas grises, a escala mundial? Lo que vale la pena retener de Hegel y de Marx es la trágica demostración experimental de las desmesuras del razonamiento dialéctico y de la inexistencia de las leyes históricas. Lección que, al parecer, ya empieza a calar en la gente.

NOTAS

[1] En hebreo, kecher = complot significa 1.º nudo, atadura; 2.º relación (en el sentido de dependencia o nexo causal); 3.º trato (en el sentido de frecuentaciones o contactos); 4.º complot; 5.º rebelión. En contra de lo que se pueda creer, la acepción original, en hebreo bíblico, fue al parecer la de complot, de donde posteriormente se derivaron las demás (comunicado de Mme Estelle Goitien-Halévi). Asimismo, por lo que atañe a zagovor, poseedor en ruso de un segundo sentido, popular o medieval, que es el de hechizo o fórmula mágica, es posible que el sentido «complot» sea un derivado de esta acepción supersticiosa, sin que por ello pierda su sugestiva etimología.

En griego antiguo, los diccionarios dan para el verbo synistemi (de syn = con, conjunto, e istemi = poner derecho, erguir, erigir) las siguientes significaciones: asociar, reunir, establecer, organizar, combinar, complotar, conspirar.

Aunque la etimología sea una ciencia que impone tanto rigor como minuciosidad en la elaboración de filiaciones, habida cuenta de las muchísimas etimologías populares o de fantasía, la siguiente nota de Jean Bottéro, relativa al caso del acadio, se basta por sí sola para convencernos, en lo que se refiere a la virtual Omnipresencia de la idea de complot dentro de las relaciones humanas:

«Sólo conozco dos o tres palabras en acadio, me escribe el eminente asiriólogo, que signifiquen “conspirar”. Existe ante todo kapâdu, cuyo sentido inicial es “esforzarse por obtener una cosa” (es sinónimo de tsarâmu, que tiene el mismo sentido). De ahí, se pasa a “preparar la ejecución de un designio”, “meditar” o “proyectar”, todos ellos frecuentes empleos del verbo: y tanto en bien como en mal (“meditar la construcción de un templo” y “la destrucción de una ciudad”). Cuando el verbo se usa en singular, sólo indica una maniobra, una intriga, una maquinación. Pero cuando lleva varios sujetos, interviene la noción de una reunión que parece esencial para el “complot”. Por ejemplo, en la Epopeya de la Creación, reunidos los dioses mayores, los primordiales, discuten y proyectan destruir a sus hijos: “conspiran” (verbo kapâdu en plural). También se puede incitar a otras personas a que formulen un designio, malo por lo general, y a que emprendan su definición y su ejecución: en tal caso, se utiliza el causativo del verbo en cuestión.

»Otro verbo es dabâbu, que (a diferencia de kapâdu) se emplea con mayor frecuencia en su sentido fundamental: “hablar”, “discurrir”, “discutir”. La idea de “complot” parece originarse en el momento de utilizarse este verbo en plural, para designar a varias personas que “hablan/discuten” juntas sobre un proyecto, generalmente malo: este discurso común puede suponer conciliábulo, pacto, intriga. No obstante, el verbo en cuestión también se emplea, dentro de contextos análogos, en singular, como si el sujeto se hablara a sí mismo, “en su corazón” (matiz añadido a veces explícitamente por el uso de la palabra “corazón”: libbu). En estos casos, se vuelve al “designio” de kapâdu y no se da, propiamente hablando, el “complot” (de varios).

»Finalmente, también existe, en el sentido aquí considerado, un tercer verbo, que significa ante todo y con mayor frecuencia “unir/disponer” diversos componentes para constituir un todo único: katsâru. En este caso, el matiz equivale al de nuestro “urdir”, “tramar” un mal designio.

»Un sustantivo raro (sólo se le conoce un ejemplo, palabra extranjera probablemente —hurrita— derivada del acadio) es attamxukaru, “conspiración”, que sin duda parece proceder del verbo acadio magxaru, “estar de acuerdo”; sin embargo, este último, que yo sepa, nunca se usa en el sentido de “ponerse de acuerdo para materializar un designio negativo”, que lleve a conspiraciones o complots».

[2] La expresión «visión policiaca de la historia», hoy día de público dominio, fue forjada en 1953 por Manès Sperber.

[3] Cf. Karl POPPER, Conjectures and Refutations, Londres 1969, pp. 37 y sig., 123 y sig., 341 y sig.

[4] Cf. P. MASSON-OURSEL, «Discípulos y alumnos...», M. MAUSS, «Lévy-Bruhl sociólogo» y H. WALLON, «La obra de Lévy-Bruhl y la psicología comparada», en la Revue philosophique, marzo-abril de 1939.

[5] Carnets de Lévy-Bruhl, París, 1949, pp. 9-10, 50-51 y 239-240.

[6] P. JANET, Philosophie de la Révolution française, París, 1892, p. 31.

[7] Cf. E. EVANS-PRITCHARD, La religión des primitifs à travers les théories des anthropologues, París, 1965, pp. 95 y ss.

[8] L. POLIAKOV, Historia del antisemitismo, t. IV («La Europa suicida»), Barcelona, 1981, p. 82.

[9] L. BRUNSCHVICG, L’expérience humaine et la causalité physique, París, 1922, p. 109.

[10] L-BRUNSCHVICG, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, París, 1927. K. POPPER, The Logic of Scientific Discovery, Londres, 1972, pp. 246-256 y passim.

[11] A. ZINOVIEV, Les hauteurs béantes, Lausana, 1977, pp. 434, 410-411.

[12] L. KOLAKOWSKI, L’esprit révolutionnaire, Bruselas, 1978, p. 22 y La philosophie positiviste, París, 1976, pp. 244-247.

[13] Fr. HALBWACHS, Réflexions sur la causalité physique, «Études d’épistémologie génétique», XXV, París, 1971, p. 21 y Jean PIAGET, Six études de psychologie, París, 1964, p. 242.

[14] FREUD, Das Unbehagen in der Kultur (1930), Triebe und Triebschicksale (1915), Die Vemeinung (1925) (cf. Studienausgabe, 1969-1975, III, 101; III, 374; IX, 200).

[15] Citado por Harry GRAF KESSLER, Tagebücher 1918-1937, Fráncfort/M., 1967, pp. 520-522.

[16] J. PIAGET, Introduction à l’épistemologie génétique, t. II, París, 1950, p. 282; La psychologie de l’enfant, París, 1966, p. 87.

[17] Cl. LÉVY-STRAUSS, La pensée sauvage, París, 1962, pp. 18-19, 355.

[18] K. POPPER, Prediction and prophecy in the social sciences, 1948; cf. «Conjectures and Refutations», Londres, 1969, p. 341; La société ouverte et ses ennemis, trad, fr., París, 1979, t. II, p. 68.

[19] Muchnik, editor, prólogo de F. SAVATER.

[20] Mythology of Secret Societies, conclusión.

[21] J. WEBB, vol. I, The flight from reason, Londres, 1971 (ed. revisada bajo el título The Occult Underground, La Salle, III, 1974); vol. II, The Occult Establishment, La Salle, 1977. El título general es The Age of the Irrational.

[22] Cf. Mein Kampf: «Esta táctica (marxista), que se basa en una justa valoración de las debilidades humanas, ha de llevar casi matemáticamente al éxito, si el partido adverso no aprende a combatir los gases asfixiantes mediante el uso de gases asfixiantes. Conviene que las naturalezas débiles se enteren de que en este caso se trata de ser o de no ser», etc., trad. fr. de 1934, p. 51.

[23] En este aspecto, me remito a mi Mythe aryen, pp. 101-104, donde ya se discute la aspiración específicamente germánica a una «derivación de sí mismo» (Abstammung aus sich selbst).

[24] Cf. Histoire de l’antisémitisme, t. III («De Voltaire à Wagner»), París, 1968, pp. 343-344.

[25] G. LANGMUIR, «¿Qué significaban los judíos para la sociedad medieval?», en Ni Juif ni Grec, Entretiens sur le racisme, París, 1977; The Knight’s Tale of young Hugh of Lincoln, «Speculum», XLVIII, 1972; Anti-Judaïsm as the necessary preparation for Anti-Semitism, «Viator» 2, 1971.

[26] «El diablo y los judíos», Entretiens sur l’Homme et le Diable, C.C.I. de Cerisy, ed. Mouton, 1965.

[27] Muchnik.

[28] Calmann-Lévy.

[29] Psychologie Collective et analyse du moi, trad., París, 1950, p. 94, «Studienausgabe», IX, 120.

[30] Para las siguientes citas, cf. MERKL, pp. 488-503, 522 y 746.

[31] Carta a Sigmund Freud (sobre la posibilidad de prevención de los conflictos internacionales), 30 de julio de 1932.

[32] W.E. MÜHLMANN, Messianismes révolutionnaires du tiers monde, ed. fr. París, 1968, p. 290.

[33] Le mythe aryen, op. cit., p. 104.

[34] Ibid., p. 46.

[35] Carta desde el frente de Flandes al asesor muniqués Ernst Hepp, 5 de febrero de 1915: «(Esperamos que)... no sólo los enemigos exteriores de Alemania acaben despedazados sino que también perezca aplastado nuestro internacionalismo interno. Eso sería más importante que todas las anexiones».

[36] Cf. el salmo 2, y sobre todo el salmo 59, «himno de David»: «... ¡sálvame de los hombres de sangre! Pues mira, están al acecho para quitarme la vida; esos hombres violentos conspiran contra mí, sin que yo sea culpable, sin que haya pecado, oh Eterno. A pesar de mi inocencia, corren, se preparan».

[37] Homer conceived the power of the gods in such a way that what-ever happened on the plain before Troy was only a reflection of the various conspiracies on Olympus. The conspiracy theory of Society is just a version of this theism... It comes from abandoning God and then asking: «Who is in this place?» (Cf. Conjectures and Refutations, Londres, 1969, p. 123).

[38] Histoire de l’antisémitisme, t. I, «Du Christ aux Juifs de Cour», Calman-Lévy, 1956, p. 126.

[39] Ibid., t. IV, «La Europa suicida», Barcelona, 1981, p. 335.

[40] Ibid., t. II, «De Mahoma a los marranos», Barcelona, 1980, p. 203.

[41] É. PASQUIER, Le catéchisme des Jésuites ou Examen de leur doctrine, Villefranche, 1602, p. 78.

[42] Cf. en última instancia Fr. RIBADEAU-DUMAS, Grandeur et misère des Jésuites.

[43] Cf. R. FÜLOP-MILLER, les Jésuites et le secret de leur puissanee, París, 1933, vol. II, p. 93.

[44] Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, vol. VIII, p. 766 (Jesuitenorden).

[45] Cf. Paul BERNARD, S.-J., Les instructions secrètes des Jésuites, París, 1907, pp. 6 y 61.

[46] Cf. Henri ROLLIN, L’Apocalypse de notre temps, París, 1939, pp. 31-32.

[47] El padre Joseph BURNICHON, en La Compagnie de Jésus en France, histoire d’un siècle, 1814-1914, 2 vol., París, 1914, tomo I, p. 7.

[48] Para el siguiente resumen, me he basado en G. BERTIER DE SAUVIGNY, Le comte Ferdinand de Bertier... (1948) y La Restauration (1955), así como en el padre J. BURNICHON, La Compagnie de Jésus en France, Histoire d’un siècle (op. cit).

[49] «El viernes santo, después de las ceremonias de la Pasión de Jesucristo, todos los novicios asestan una puñalada a la estatua de Ganganelli (Clemente XIV) a quien creen encadenado por ataduras de fuego en el fondo de los infiernos, otra a la de un rey de Francia y su ministro Choiseul, y otra más a la de Pombal y de su débil rey que permitió que la Sociedad sufriera opresión» (Matial MARCET DE LA ROCHEARNAUD, Les Jésuites modernes, 1826). «Se han encontrado miles de dagas envenenadas en las casas de los Hermanos de San Juan de Dios, en los seminarios y hasta en el palacio de nuestro primer prelado...» (L’ami du peuple, agosto de 1830.)

[50] Ahasverus (1833), «el símbolo de la humanidad laboriosa y doliente».

[51] Cf. A. de SAINT-PRIEST, Histoire de la chute des Jésuites..., París, 1846, pp. XI y XII.

[52] Citado por J. BURNICHON, op. cit., vol. II, p. 631.

[53] Doy las gracias a Patrick Girard por haberme señalado esta genealogía de la jesuitofobia literaria.

[54] Cf. Les Mystères du peuple..., ed. París, 1880, t. VI, especialmente in fine, p. 523, así como Les Mystéres du monde, continuación de Les Mystères du peuple..., proseguidas por P. VÉSINIER, Lausana, 1860, passim.

[55] Desde el siglo XVIII —y hasta que Stalin ordenó la situación—, el mito de origen ruso se iniciaba con un llamamiento a los «varegos» escandinavos: «Tenemos una tierra grande y fértil, pero reina en ella el desorden: venid y convertíos en nuestros príncipes y en nuestros señores».

[56] «La lucha de los partidos en Francia bajo Luis XVIII», en la revista Sovremennik (1858).

[57] Con excepción de los artículos anónimos de Marx en el New York Herald Tribune; ver más adelante.

[58] En el informe (redactado conjuntamente con Engels) La alianza de la Democracia socialista y la Asociación internacional de los trabajadores, Londres, 1873; cf. también M. Confino, Violence dans la violence, Le débat Bakounine-Necaev, París, 1973.

[59] DOSTOIEVSKI había redactado en 1845 este artículo para el Spravochni entziklopedicheski slovar, de Starkevich, t. V, pp. 261-264.

[60] Diálogo en el infierno..., diálogos II, XXII y XXV.

[61] Comunicado de Dominique Arban, citado por J.-L. Bory, Eugène Sue, París, 1962, pp. 415, 429.

[62] ¿Hace falta recordar que La leyenda del Gran Inquisidor aparece en Los hermanos Karamazov, relatada por Iván a su hermano Aliocha? Iván atribuye unos sentimientos humanitarios al Inquisidor; Aliocha le objeta que, como es público y notorio, los jesuitas viven animados por «la sed de reinar, la vulgar codicia de los bienes terrestres». En otro capítulo de Los hermanos Karamazov, se niega a desmentir la acusación de crimen ritual, referida a los judíos.

[63] Cf. CHAMBERLAIN, La Genèse du XIX siècle, trad, fr., 1913, pp. 711-720.

[64] Cf. La Clef de la théosophie, trad, fr., 1895, p. 66 y James WEBB, The Occult Establishment, op. cit.

[65] Ver al respecto Norman COHN, Warrant for Genocide, op. cit., p. 100.

[66] Historia del antisemitismo, t. IV, op. cit., p. 11 y passim.

[67] «... Las ventajas del reposo obtenido después de varios siglos de agitación harán que destaque el carácter benéfico de nuestra dominación. Describiremos los errores cristianos con los más vivos colores. Suscitaremos tal repugnancia por dichos errores que los pueblos preferirán el descenso del vasallaje a los derechos de esa famosa libertad que tanto les ha atormentado, que les ha privado de sus medios de existencia, que les ha llevado a vivir explotados por una tropa de aventureros ignorantes de lo que hacían...»

[68] «Grandsätzlicher Aufsatz»; cf. L. KOCH, S. J. Jesuiten-Lexikon, Padeborn, 1934, art. Dreyfusaffäre.

[69] Cf. La Croix del 15 de febrero de 1898, bajo el título «Estudios económicos y sociales: el secreto del poderío judío». El periódico católico se refería —¡dado que aún no existían los Protocolos!— a una novela antisemita alemana, Biarritz, de un tal Goedsche; y la comentaba como sigue: «Por consiguiente, ya hace dieciocho años que se publicó este discurso; hoy en día, todos los acontecimientos que transcurren ante nuestros ojos aparecen previamente descritos en la obra con una precisión francamente terrorífica... no debemos considerarlo acaso como un plan premeditado», etc.

Quiero dar aquí las gracias a Laurent Bensaïd, que ha exhumado para mí este artículo característico.

[70] Jesuiten-Lexikon, Padeborn, 1934, col. 938-941.

[71] Cf. William A. WALLACE, Causality and Scientific Explanation, Ann Arbor, 1974, t. II, pp. 277-283, y sobre todo K. POPPER, The Logic of Scientific Discovery, 1919-1961, Múnich, 1969, p. 199.

[72] LUDENDORFF, Vom Feldherm zum Weltrevolutionär und Wegbereiter Volksschöpfung, Meine Lebenserinnerungen..., vol. II, Stuttgart, 1951, pp. 249-250.

[74] Gert BORST, tesis citada, pp. 91, 103, 171-172.

[75] Cf. W.E. MÜHLMANN, Messianismes révolutionnaires du tiers monde, passim.

[76] Cultos surgidos en Melanesia a principios del siglo XX, y estimulados por la afluencia de hombres y pertrechos durante la Segunda Guerra Mundial. Su tema común es que los blancos son dioses o espíritus, y que regresarán con cargamentos más importantes, si se les capta mediante oraciones y conductas apropiadas.

[77] Carta a Arnold Zweig, 8 de mayo de 1932; cf. también Moisés y el monoteísmo.

[78] Jean BOTTÉRO, «El mensaje universal de la Biblia», en Vérité et poésie de la Bible, París, 1969, pp. 25, 33, 75.

[79] Cf. La Construction du réel chez l’enfant, París, 1967, p. 255.

[80] El Yetzer ha-ra, que ya aparece en el libro del Génesis: «el Eterno vio que era mucha la maldad de los hombres en la tierra, y que todos los pensamientos de su corazón apuntaban al mal», V, 5.

[81] Es el hallazgo voltairiano, a propósito de Ezequiel IV, 12: «Comerás pasteles de cebada que mandarás cocer en presencia de los hijos de Israel con excrementos humanos».

[82] MÜHLMANN, pp. 238-239.

[83] En lo que respecta a la investigación francesa, ver la síntesis de Jean BAECHLER, Les Phénomènes révolutionnaires, París, 1970, sobre todo p. 107; por lo que atañe al área anglosajona, podemos remitirnos a Lawrence STONE, The Causes of the English Revolution, Londres, 1972, pp. 9 y ss.

[84] Mühlmann, p. 260.

[85] Cf. Le Mythe aryen, París, 1971, pp. 57-58.

[86] Citado por W. HALLER, Foxe’s Book of Martyrs and the Elect Nation, Londres, 1963, p. 88.

[87] NAPIER, A Plain Discoverie of the Whole Revolution of Saint John, 1594; NEWTON, Observation on the Prophecies and the Apocalypse of Saint John, 1689. Recordemos que John Napier es el inventor de los logaritmos.

[88] Cf. John KENYON, The Popish Plot, Londres, 1972, pp. 187-188.

[89] The Causes of the English Revolution, 1529-1642, Londres, 1972. p. 121. El otro gran historiador de este período es Christopher Hill.

[90] El cardenal de curia, Como, precisaba: «En vistas de que esta pecadora extiende su dominación sobre dos de los más nobles reinos de la cristiandad, que ocasiona severos perjuicios a la santa religión católica y que es la causa de que se pierdan millones de almas, no cabe duda que si alguien la mandara al otro mundo no sólo no cometería ningún pecado, sino que además se cubriría de mérito».

[91] Debo esta indicación a mi amigo Richard Marienstras.

[92] Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, cap. CIX.

[93] Jesuitas: cf. más arriba, p. 52. Francmasones: cf. a finales del siglo XIX, las célebres invenciones de Léo Taxil, que pretendía que el Diablo le comunicaba sus instrucciones bajo el peñón de Gibraltar. Por lo que se refiere a los judíos, podemos recordar los Protocolos (el trazado del metro se hizo con objeto de hacer saltar la Ciudad Luz) y el llamado rumor «de Orleáns» (mujeres francesas llevadas a burdeles extranjeros a través de conductos abiertos bajo el Loira).

[94] Béhémoth, 1660, cf. ed. Londres, 1889, p. 21.

[95] Cf. Michael WALZER, The Revolution of the Saints, Londres, 1966, p. 10.

[96] PASCAL, cf. Pensées: «Cromwell se disponía a devastar toda la cristiandad: la familia real estaba perdida, mientras que la suya se había vuelto poderosa para siempre, sin un granito de arena que se introdujera en su uréter; la misma Roma temblaría bajo Cromwell; sin embargo, esa pequeña arenisca, que por lo demás no era nada, introducida en ese sitio, le acarreó la muerte». BOSSUET: Oraison funèbre d’Henriette d’Angleterre.

[97] Cf. C.V. LEDGWOOD, The Trial of Charles I, Londres, 1964, pp. 184-208.

[98] Cf. NUTTALL, Visible Saints: The Congregational Way 1640-1660, Oxford, 1957, p. 46.

[99] David UNDERWOOD, Pride’s Purge, Oxford, 1971, p. 260.

[100] Cf. W.H. ARMYTAGE, Heavens Below..., Londres, 1961, p. 20.

[101] Quinta monarquía porque, según el Libro de Daniel, cuatro reinos o «bestias» tiránicas precederán a aquél en donde reinarán «los santos del Altísimo» (Daniel, VII, 18).

[102] Cf. A. MAUROIS, Histoire d’Angleterre, París, 1957, p. 371.

[103] Cf. Louise FARGO BROWN, The Political Activities of the Baptists and Fifth Monarchy Men in England, Washington, 1912 (reed. en 1965), pp. 17-23, y B.S. CAPP, The Fifth Monarchy Men, A Study in Seventeenth-century English Millenarianism, Londres, 1972, passim.

[104] Cf. M.C. ABBOT, The Writings and Speeches of Oliver Cromwell, vol. III, Cambridge, Mass. 1945, pp. 52-66.

[105] Cf. Le salut par les Juifs, cap. XXI.

[106] Cf. ARMYTAGE, Heavens Below, op. cit., pp. 17-18, y HILL, The World turned Upside Down, passim. La llamada secta «muggletoniana» perpetuó esta clase de mesianismo inglés hasta el siglo XIX.

[107] Cap. XIII («The island of Great Bedlam») de The World turned Upside Down.

[108] HILL, capítulo citado, y passim. En En pos del milenio, Norman Cohn cita, en apéndice, largos párrafos del extraordinario libelo de Abiezer Coppe.

[109] HILL, loc. cit., pp. 283-284.

[110] Cf. William M. LAMONT, Marginal Prynne, 1600-1669, Londres, 1963, p. 1 y pp. 139-149 (citando The Substance of a Speech made in the House... de Prynne, (1649).

[111] The Quakers Unmasked... (1655), A New Discovery of some Romish Emissaries... (1656) y The Substance of a Speech...

[112] The Popish royal favourite, or a Full discovery of His Majesty’s extraordinary favours... y Rome’s Masterpiece, The Grand Conspiracy of the Pope and his jesuitical Instruments to extirpate the Protestant Religion, reestablish Popery, subvert Latas, Liberties, Peace... (1643).

[113] A Short Demurrer to the Jewes discontinued Remitter into England (...) With a brief collection of such English laws, Scriptures, as seem strongly to plead, and conclude against their Readmission into England especially at this season, and against the General calling of the Jewish Nation. With an Answer to the chief Allegations for their Introduction.

[114] Prynne escribía que en realidad se trataba de tres judíos conversos, y daba sus nombres: «Ramsay the Scot», «Eleazar» y «Ben-Isaiah». La historiografía inglesa ignora a estos personajes.

[115] Cf. Cecil ROTH, A Life of Manasseh ben Israel, Filadelfía, 1945, pp. 249 y 346.

[116] Ver el personaje del «rabino Busy», en La feria de San Bartolomé (1614). Este puritano hipócrita ya aparece declarando: «Al comer públicamente carne de cerdo, profesamos nuestro odio y nuestra execración del judaísmo, del que a veces nuestros hermanos se ven acusados. Por lo tanto, la comeré en exceso» (Acto I, escena 2).

[117] Cf. Louise FARGO BROWN, The political Activities of... The Fifth Monarchy Men, op. cit., p. 69.

[118] El diario de Samuel Pepys, 10 de octubre de 1660.

[119] Regnum in Excelsis; cf. más arriba, p. 75.

[120] John KENYON, The Popish Plot, op cit., pp. 205 y ss.

[121] Cf. L. STONE, The cause of the English Revolution, op. cit., p. 147.

[122] Cf. su carta a su novia Martha Bernay, 16 de agosto de 1882.

[123] El zorro inglés.

[124] Cf. R.K. MERTIN, Science, Technology and Society in XVII-th Century England, «Osiris», IV, 1938, p. 474.

[125] HILL, Oliver Cromwell and the English Revolution, Londres, 1970, p. 243.

[126] El tratado del pastor BAXTER, A Treatise of Self-Denial, Londres, 1657.

[127] R. BAXTER, Le Pasteur chrétien, París, 1841, p. 13, y The Christian Directory, t. V, p. 535.

[128] Citado por Max WEBER, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, París, 1954, p. 238.

[129] En 1970, en Protestantisme et capitalisme, La controverse postweberienne, Philippe Besnard enumeraba 169 obras publicadas entre 1912 y 1969 sobre esta controversia. Más de dos tercios de los trabajos procedían de la década de 1960.

[130] L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, pp. 246-247.

[131] Ibid., nota 31. p. 127.

[132] Cf. TROELTSCH, Gesammelte Schriften, Tubingen, 1912, vol. I, pp. 703, 953-954.

[133] Cf. Historia del antisemitismo, t. IV, «La Europa suicida», pp. 287-289.

[134] Cf. en l’Éthique protestante, ed. cit., nota 26, p. 124.

[135] Cf. la cita dada en epígrafe.

[136] Premisas que encontraba en la prohibición de las prácticas mágicas, así como en el antirritualismo profético; of Le judaísme antique, ed. fr.

[137] Única en los anales puritanos, esta persecución sólo causó 19 víctimas (1692).

[138] Cf. en l’Éthique protestante..., ed. cit., nota 76, p. 145.

[139] Ibid., nota 26, pp. 123-124.

[140] Cf. BAXTER, Le Pasteur chrétien, pp. 6, 35.

[141] BAXTER, Le repos étemel des saints, París, 1833, pp. 31, 181, 188.

[142] Cf. L’Éthique protestante..., p. 117.

[143] Citado ibid., nota 53, p. 138: «It will not be said did you believe, but: Were you Doers, or Talkers only?», John BUNYAN era autor del célebre tratado de piedad Pilgrim’s Progress, 1672.

[144] Paul HAZARD, La crise de conscience européenne 1680-1715, París, 1961, p. 96.

[145] Réponse aux questions d’un provincial, Róterdam, 1704, t. I, cap. XIII.

[146] Cf. Élisabeth LABROUSSE, Pierre Bayle, La Haya, 1963-1964, y más especialmente la Conclusión, t. II, pp. 602-610.

[147] Christianity not Mysterious: or a Treatise showing that there is nothing in Gospel contrary to Reason, or above, Londres, 1696, pp. 69, 158-170. Para otros detalles sobre Toland, ver Histoire de l’antisémitisme, t. Ill, «De Voltaire à Wagner», Calmann-Lévy, 1968, pp. 76-79.

[148] Cf. Isaías, VII, 14, lo discutible se basa en la exacta traducción («muchacha» o «virgen») de alma, la madre que va a dar a luz, como signo divino. Sobre las cosas que Voltaire sacó de los deístas ingleses, ver Norman TORREY, Voltaire and the English deistes, Yale, 1930, así como «De Voltaire à Wagner», pp. 79-83, op. cit.

[149] Cf. Dictionnaire philosophique, art. «Teista», y Le diner chez le comte de Boulainvilliers.

[150] Histoire de l’antisémitisme, «De Voltaire à Wagner», cap. «Voltaire», pp. 103-117, op. cit.

[151] Gottgläubig era en el IIIer Reich una categoría confesional reconocida, a igual título que católicos o luteranos.

[152] Histoire de l’antisémitisme, «De Voltaire à Wagner», p. 135, op. cit.

[153] Ver el test de tipo pietista («si acierto, señal de salvación; si fallo, señal de condena») por el que pasó Rousseau en 1737, mencionado en el Libro VI de Las confesiones.

[154] Cf. «De Voltaire à Wagner», pp. 118-126.

[155] Jean GUÉHENNO.

[156] «Mientras viví ignorado del público, conté con el afecto de todos los que me conocían. Pero bastó que me hiciera un nombre para que, al instante, me quedara sin amigos. Fue una gran desgracia...», etc. (Las confesiones, Libro VIII).

[157] Cf. Discurso sobre el origen de la desigualdad..., nota IX (la gran «nota i»).

[158] Cf. su célebre ataque de Las confesiones: «Éste es el único retrato humano, pintado exactamente del natural y en toda autenticidad... Emprendo una aventura jamás ejemplarizada, y cuya ejecución no tendrá imitador alguno». Por lo que se refiere a esa autenticidad, los más fervientes admiradores de Rousseau son los primeros en no saber qué pensar sobre la cuestión de los cinco hijos naturales que él afirmaba haber metido en la inclusa, mencionados tanto en Las confesiones y en Las ensoñaciones de un paseante solitario como en cartas diversas.

[159] Cf. E. CASSIRER, La philosophie des Lumiéres, ed. París, 1966, pp. 169-172.

[160] B. RUSSELL, A History of Western Philosophy, ed. Nueva York, 1960, pp. 700-701.

[161] Cf. L. COLLETTI, De Rousseau à Lénine, París, 1972, p. 210.

[162] Cf. Les Francs-Maçons écrasés, suite du livre intitulé L’Ordre des Francs-Maçons trahi, traduit du latin, Ámsterdam, 1747 (sin nombre de autor). Esta obra conoció varias ediciones; la última traducción alemana apareció en 1780, bajo el título Allerneueste Geheimnisse des Freimäurer.

[163] Cf. la edición Ámsterdam 1747 ya citada, pp. 20, 25 y 30.

[164] Censataria, a causa del importe de las cotizaciones y, en muchas logias, a consecuencia de exclusivas estatutarias. Cf. J.-A. FAUCHER, A. RICKER, Histoire de la franc-maçonnerie en France, París, 1967, p. 123.

[165] Cf. la excelente síntesis de Johannes R. von BIEBERSTEIN, Die These von der Verschwörung 1776-1945, Fráncfort/M., 1978, más especialmente pp. 70-79.

[166] «Por encima de todo, también conviene que nuestra Orden se atraiga al vulgo. Para ello, el mejor recurso es la influencia en las escuelas...» (Instrucciones del Príncipe o Regente iluminado).

[167] Sobre el caso Cagliostro, ver BIEBERSTEIN, pp. 89-95. Le conmutaron la pena de muerte por cadena perpetua (murió en 1795).

[168] Cf. J. GODECHOT, La prise de la Bastille, París, 1965, p. 86 y passim.

[169] Cf. J.-P. PETER, Malades et maladies à la fin du XVII siècle, «Annales» IV/1967, pp. 741-744.

[170] Cf. R. NEEDHAM, ed. Right and Left, Chicago, 1973. El problema de la «preeminencia de la mano derecha» ya se planteó en 1913-1914 por el antropólogo francés Robert Hertz.

[171] Cf. Robert LÉVÉQUE y Pierre VIDAL-NAQUET, en Historia, Zeitschrift für alte Geschichte, 1960.

[172] Cf. en NEEDHAM, Geoffrey LLOYD, Right and Left in Greek Philosophy, pp. 173-174.

[173] Cf. Jacques GODECHOT, La prise de la Bastille, París, 1965, pp. 213-222 («El miedo»).

[174] Cf. François FURET, Penser la Révolution française,París, 1978, p. 44.

[175] Carta de Babeuf a su mujer; cf. GODECHOT, pp. 298-299.

[176] Cf. H. TAINE, La Révolution, t. I, París, 1881, pp. 22, 24, 95, 98-99.

[177] GODECHOT, op. cit., pp. 327-329.

[178] Cf. Les conspirateurs démasqués,Turín, 1790.

[179] Cf. Joseph FELDMANN, Propaganda und Diplomatie, Zúrich, 1957, pp. 53-55.

[180] G. LEFÉBVRE, La Grande Peur, París, 1932; cf. asimismo Jean PALOU, La peur dans l’histoire, París, 1958.

[181] Citado por F. FURET y D. RICHET, La Revolution, París, 1965, t. I, p. 120.

[182] Cf. Marcel REINHARD, La Chute de la royauté, París, 1969, p. 80.

[183] De l’homme, ou des Principes et des lois de l’influence de l’âme sur le corps et du corps sur l’âme, Ámsterdam, 1775; ed. orig. An Essay on the Human Soul, Londres, 1772. Y Découvertes sur la lumière..., París, 1780. Cf. Gérard WALTER, Marat, París, 1933, pp. 490-491.

[184] Citado por TAINE, La Révolution, ed. París, 1881, t. III, pp. 166-173.

[185] F. FURET, Penser la Révolution française, op. cit., p. 78 (el subrayado es mío, L. P.).

[186] Cf. FURET, p. 95.

[187] Me baso aquí en los análisis que establece Leo Strauss sobre los textos de BURKE, en especial sobre sus célebres Reflexiones sobre la Revolución francesa; cf. Leo STRAUSS, Natural Right and History, Chicago, 1950.

[188] FURET, pp. 43-44.

[189] Cf. J. PIAGET y B. INFELDER, La psychologie de l’enfant, París, 1966, p. 87.

[190] Títulos de los grandes tratados de Holbach y de Morelli; cf. asimismo HELVETIUS, Del hombre, etc.

[191] Cf. G. GUSDORF, L’avènement des sciences humaines au siècle des Lumières, París, 1973, p. 406.

[192] Natural Right and History, op. cit., p. 317.

[193] Reinhard, La Chute de la royauté, op. cit., pp. 59-60.

[194] Cf. SAINT-JUST, Discours et rapports, ed. A. Soboul, París, 1957, pp. 119, 158.

[195] Théorie des conspirations (sin nombre de autor, ni lugar de fecha). Este texto, ignorado por los catálogos de la Biblioteca nacional, figura en el British Museum, con la indicación, París, 1797. Doy las gracias a J. Rogalla von Bieberstein, que lo había consultado en Londres, por haberme comunicado las notas que él tomó.

[196] «The whole of the wonderful narrative is supported by documents and proofs with almost juridical regularity and exactness»; cf. J. Rogalla VON BIEBERSTEIN, Die These von der Verschwörung, op. cit., p. 111.

[197] Proofs of a conspiracy against all the religions and govemements of Europe, carried on in secret meetings of free masons, illuminati and reading societies, Edimburgo, 1797.

[198] La carta de Simonini (personaje probablemente imaginario) apareció publicada en Le Contemporain, París, julio de 1878, pp. 58-61. Por lo que respecta al proyecto político del «gran sanedrín», y a las condiciones bastante oscuras en que Napoleón mandó disolverlo de repente, cf. Histoire de l’antisémitisme, t. III, pp. 244-246; en cuanto al papel desempeñado por BARRUEL y por FOUCHÉ, cf. Ibid., pp. 295-297.

[199] MAISTRE, Quatre chapitres inédits sur la Russie, París, 1859, pp. 111-12.

[200] Cf. BIEBERSTEIN, p. 40, citando los estudios de Paul Beik (1956) y de Harald Heising (1971).

[201] Cf. G. GUSDORF, La conscience révolutionnaire, Les Idéologues, París, 1978, pp. 21-38.

[202] Discours de la Méthode, VIª parte (cf. ed. «Pléiade», p. 168).

[203] Axioma relativo a la imposibilidad del conocimiento de un sistema por sí mismo. Cf. PASCAL: «Si el hombre empezara por estudiarse a sí mismo, vería su incapacidad de pasar a otras cosas. Cómo podría ser que una parte conociera el todo... todas las partes del mundo presentan tal encadenamiento y tal relación entre sí que me parece imposible conocer una sin la otra y sin el todo» (Pensées, Brunschvicg, n.º 72, Lafuma, n.º 199).

[204] Puesto que Dios no sabría crear otras; cf. Discours..., Vª parte.

[205] Conclusión de Ars conjectandi (1713) de J. BERNOUILLI, resumida por Keith M. BAKER, Condorcet, Prom Natural Philosophy to Social Mathematics, Chicago, 1975, pp. 156-157.

[206] Réplica, quizás apócrifa, de Laplace a Napoleón: «Sire, no me hace falta esta hipótesis».

[207] CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrés de Vesprit humain, ed. París, 1822, p. 12.

[208] BUFFON, Œuvres philosophiques, ed. París, 1954, p. 463.

[209] Cf. GUSDORF, op. cit., pp. 148-171, La fête révolutionnaire.

[210] Cf. Fr. PICAVET, Les Idéologues, Essais sur l’histoire des idées..., París, 1891, p. 303.

[211] Éléments d’idéologie, ed. Bruselas, 1826, t. I, p. XIII, prólogo de 1801, y p. 171.

[212] Cf. Fr. PICAVET. Les Idéologues, op. cit., p. 347, nota 2.

[213] Élémens..., t. II (1801), Introducción: «Esta Era es realmente la Era francesa; y debe ayudarnos a prever un desarrollo de la razón y un aumento de la felicidad que mal podríamos encontrar a juzgar por la totalidad de los siglos anteriores, pues no hay ninguno que se parezca al que hoy comienza...».

[214] Cf. M. BORILLO, Formalisation et communication dans les Sciences de l’homme et de la société (texto presentado en el coloquio «La comunicación en la acción humana»; Le courrier du C.N.R.S., abril de 1979, pp. 24-29).

[215] Cf. Maurice DUVERGER, «La ilusión de la ciencia», Le Monde,25 de julio de 1979.

[216] H. LEPAGE (citando al economista americano Peltzman), Demain le capitalisme, París, 1978, p. 310.

[217] Cf. CABANIS, Œuvres, ed. París, 1954, t. II, pp. 172-173.

[218] «Cuando ya no haya más vida futura, no por ello la virtud dejará de tener unos sólidos motivos y una recompensa asegurada; su destino y el del malo seguirán adecuándose a las leyes de la justicia...», etc. (Lettres á Fauriel sur les causes premieres, Œuvres, ed. cit., t. II, p. 293.)

[219] Rapports du physique et du moral, «Séptima memoria»; cf. Œuvres, t. I, pp. 356-358.

[220] Draparnaud falleció en 1804. Sobre sus trabajos, y sobre sus relaciones con Cabanis y con Destutt, ver Picavet, pp. 445-450.

[221] Cf. PICAURT, pp, 424-433.

[222] Cf. E. LAVISSE, Histoire de la France contemporaine, París, 1921, p. 79.

[223] Discurso en el Consejo de Estado, 20 de diciembre de 1812; cf. GUSDORF, op. cit., p. 322.

[224] Ibid., Conclusión, pp. 541-551; y mejor aún Picavet, pp. 567-583.

[225] Histoire de la religión et de la philosophie en Allemagne, conclusión; cf. Heine, De l’Allemagne, ed. París, 1856, t. I, p. 183.

[226] En efecto, Catalina II cultivaba una interpretación «racial» de la Revolución francesa. Escribió a su corresponsal Frederic Grimm: «¿Sabe usted lo que ve en Francia? Ve a los galos que han intentado expulsar a los francos; pero ya verá cómo regresan los francos, y las bestias feroces ávidas de sangre humana acabarán o exterminadas, o de lo contrario no tendrán más remedio que esconderse...», 13 de abril de 1793; Cartas de la emperatriz Catalina II a Grim, San Petersburgo, 1878, p. 536.

[227] Cf. Filosofía de la historia, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ed. Suhrkamp, 1970, p. 259.

[228] Sobre la teología de Oetinger, ver su autobiografía Selbstbiographie, Stuttgart, 1845, así como el estudio capital de Robert Minder, «Herrlichkeit» chez Hegel ou le monde des Peres souabes, «Estudios germánicos», julio-diciembre de 1951, pp. 275-290.

[229] Cf. «De Voltaire à Wagner», pp. 193-194 y 203-204.

[230] Cf. ibid., p. 197, nota 2, y Jacques DROZ, L’Allemagne et la Révolution française, París, 1949, p. 159.

[231] Considérations destinées à rectifier le jugement de public sur la Révolution française, ed. fr. de Jules Barni y Marc Richir, París, 1974. Éste es el texto presentado por Fichte para exponer su escatología (pp. 89, 126-127); por lo que atañe a los judíos, ver pp. 160-162; a la Iglesia, pp. 229-260; a los iluminados de Baviera (elogio del barón de Knigge), p. 90, nota A.

[232] Cf. Jacques DROZ, op. cit., pp. 260-289.

[233] La propuesta de incluir en los pasaportes el retrato de sus titulares le valió a Fichte una censura de Hegel, en un fragmento escrito para criticar a los filósofos por mezclarse con demasiada frecuencia en cosas que no afectaban a la filosofía: «De igual modo que Platón hubiera podido ahorrarse la necesidad de recomendar a las nodrizas que no se queden nunca quietas con los niños, que no paren de acunarlos en sus brazos, también Fichte, la de querer perfeccionar las reglas de los pasaportes hasta el punto de desear que todo pasaporte de un sospechoso lleve no sólo su filiación, sino además su retrato» [Principios de la filosofía del derecho (1818), prólogo].

Por lo que respecta a la raza de Jesús, Fichte se preguntaba en sus Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1804), al cotejar el Evangelio según Juan y las Epístolas de Pablo: «... Es bleibt auch bei diesem Evangelisten immer zweifelhaft, of Jesus aus jüdischen Stamme kam, oder falls er es doch nicht wäre, wie es mit seiner Abstammung sich eigentlich verhalte... Paulus, ein Christ geworden, wollte dennoch nicht unrecht haben, ein Jude gewesen zu sein; beide Systeme mussten daher vereinigt werden und sich in einander fugen».

[234] Carta del 30 de octubre de 1819 a Creuzer, cf. Joachim RITTER. Hegel unddiefranzösische Revolution, Fráncfort/M. 1965, pp. 18-19 y passim.

[235] Fragmento «Notwendigkeit der Entstehung der Sekten»; cf. HEGEL, ed. Suhrkamp, 1971, t. I (Frühe Schriften), pp. 186-190.

[236] Ed. cit., fragmento «Zusätze», pp. 197 y 212.

[237] Ibid., Der Geist des fudentums und sein Schicksal, p. 381 y la continuación.

[238] Ibid., fragmento «Geist der Orientalen», p. 431.

[239] Cf. Franz WIEDMANN, Hegel in Selbstzeugnissen..., Hamburgo, 1965.

[240] Cómo no recordar la célebre carta de Hegel, en 1806, en vísperas de la batalla de Jena: «He visto al Emperador —esa alma del mundo— saliendo de la ciudad para ir de reconocimiento: efectivamente, causa impresión ver a tamaño individuo que, concentrado aquí en un punto, a lomos de su caballo, se extiende sobre el mundo y lo domina...». Cf. François CHÁTELET, París, 1968, pp. 20-21.

[241] Cf. el ya clásico estudio de K. POPPER, What is dialectic? (1937), en Conjectures and Refutations, op. cit., pp. 312-335; así como La société ouverte et ses ennemis, París, 1979, t. II, pp. 18-55. En cuanto a B. RUSSELL, ver su capítulo sobre Hegel en A History of Western Philosophy, Nueva York, 1945. Como la bibliografía del tema es prácticamente infinita, me limitaré a mencionar las páginas que recientemente se han dedicado a Hegel por obra de Jon ELSTER, un lógico menos combativo que RUSSELL o POPPER (Logic and Society, Londres, 1978, y Ulysses and the sirens, Cambridge y París, 1978).

[242] Phénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, París, 1939, t. I, p. 146, p. 152, p. 154.

[243] Principes de la philosophie du droit, trad. A. Kaan (col. «Idées»); p. 372, § 354.

[244] Ibid., pp. 375-376, § 358.

[245] «Por consiguiente, América es el país del porvenir que más tarde, dado el antagonismo de América del norte con, cabe suponer, América del sur, habrá de revelar el elemento importante de la historia universal» Legons sur la philosophie de l’histoire, trad. J. Gibelin, París, 1963, p. 71.

[246] Cf. Ibid., p. 267.

[247] Cf. A. Künzli, «Prolegomena zu einer Psychographie Hegels», en Hegel und die Folgen, ed. Gerd Klaus Kaltenbrunner, Friburgo, 1970, p. 60. Todas las citas de Hegel presentadas por KÜNZLI proceden de La razón en la historia.

[248] Ibid., p. 65.

[249] Término forjado por Alejandro ZINOVIEV: «La cima, el fundamento y la esencia más profunda de las ciencias sociales ivanianas es sin contexto el ivanismo diaboléctico» (Les hauteurs béantes, Lausana, 1977, p. 405, «Les Sciences»).

[250] Cf. I. BERLIN, Karl Marx, ed. Oxford, 1978, p. 42.

[251] Citado por René SERREAU, Hegel et Vhégélianisme, col. «Que sai-je?», París, 1962, pp. 90-94.

[252] HERZEN, «Byloe i dumy» (Pasado y pensamientos), cf. Obras, ed. Moscú, 1975, t. V, p. 100 y p. 105.

[253] Creo poder afirmar que esta anécdota figuraba en una carta de Chejov a su amigo Suvorin.

[254] Textos citados por Auguste CORNU, Karl Marx et Friedrich Engels, t. I, París, 1955, p. 234, nota 2, y pp. 233-234.

[255] Cf. Ibid., p. 169 y p. 170, nota 1.

[256] Cf. Histoire de l’antisémitisme, t. III, pp. 429-431. Publicado en Zúrich; Le christianisme démasqué de Bauer sufrió un secuestro inmediato y destruida su edición por las autoridades cantonales.

[257] Cf. los artículos de Engels en The New Moral Worl de Manchester, noviembre de 1843.

[258] Cf. ENGELS, Anti-Dühring, M. Düring bouleverse la Science (1877), trad, fr., París, 1963, pp. 169-171.

[259] Cf. la traducción ofrecida por É. DE FONTENAY en Les figures juives de Marx, 1973, p. 148 y p. 143. Sobre el «Kommunistenrabbi Moses», cf. Histoire de l’antisémitisme, t. III, pp. 419-420.

[260] En una carta a Berthold Auerbach; cf. CORNU, op. cit., p. 267.

[261] Cf. A. KÜNZLI, Karl Marx, Eine Psychographié, Viena, 1966, pp. 108-114 («Der Freund des Barons»).

[262] Citado ibid., p. 197.

[263] «La forma de su cabeza y de sus cabellos demuestra que desciende de los negros que se unieron a la multitud de Moisés cuando se produjo el éxodo de Egipto», etc., (carta a Engels).

[264] Este defecto de construcción aparece sobre todo en las tan conocidas «Reflexiones sobre la cuestión judía» de Jean-Paul Sartre. Muchas son las críticas que ha recibido Sartre por haber reducido a los judíos a un mero producto del antisemitismo y, en consecuencia, a un significado, en tanto que judíos, de «pura negatividad». Sartre, no obstante, precisó que sólo hablaba de judíos a quienes conocía personalmente, es decir filósofos y otros intelectuales franceses; aun así, se limitó a decirlo en una breve frase que sus críticos no advirtieron o no quisieron advertir. ¡No queda más remedio que recordar que, por lo común, la importancia de un enunciado se valora en función de su longitud! Asimismo, Künzli únicamente dedica unas líneas a concretar sus intenciones. Lo hace primero en su prólogo (p. 15), donde dice que su ambición se contenta con enriquecer en un solo aspecto «el edificio de la marxología», y luego al final (p. 856) de su libro citado: «Lo que nos interesa no es la significación histórica de la obra de Marx, sino solamente la verdad interior del hombre».

[265] Cf. Robert MISRAHI, Marx et la question juive, París, 1972, y Élisabeth de FONTENAY, Les figures juives de Marx,París, 1973.

[266] Ver Crítica de la economía política (1859), Introducción (Œuvres,ed. Pléiade, I, 275). En el contexto, Marx tenía en cuenta esta colaboración, impuesta por «la imperiosa necesidad de ganarme la vida», para explicar el retraso en que habían incurrido sus trabajos científicos.

[267] Cf. Psychographie, pp. 207-209. El artículo en cuestión, publicado el 4 de enero de 1856, era la continuación de otros dos artículos (9 y 22 de noviembre de 1855) consagrados asimismo al papel de los judíos en la financiación de las guerras y el mantenimiento del despotismo; cf. Edmund SILBERNER, Sozialisten zur Judenfrage, ed. Berlín, 1962, pp. 127-132.

[268] Manuscrits parisiens; cf. ed. Pléiade, t. II, p. 89.

[269] Cf. más arriba, p. 26; por lo que respecta a la tradición alemana de una «generación por sí misma», ver le Mythe aryen, pp. 91-101.

[270] Carta a Engels del 18 de octubre de 1868; cf. Künzli, op. cit., p. 534.

[271] Ibid., p. 665.

[272] Cf. La Sainte famille, ed. París, 1972, p. 151, y epílogo a la segunda edición de El Capital, 1873, ed. Pléiade, t. I, p. 559 y nota 2.

[273] Cf. R. ARON, «Karl Marx», en Les étapes de la pensée sociologique, París, 1967, p. 172, p. 173 y p. 177.

[274] Cf. Karl POPPER, «Prediction and prophecy in the social Sciences», en Conjectures and refutations, op. cit.,p. 346.

[275] L. KOLAKOWSKI, «La antiutopía utópica de Marx», 1973, en L’ésprit révolutionnaire, pp. 124, 130.

[276] Cf. Psychographie, sobre todo p. 530 y p. 651.

[277] Encontramos estas frases en la «Rheinische Zeitung» (que tenía a Marx de redactor en jefe) del 14 de julio de 1842.

[278] Cf. ed. Pléiade, t. I, pp. 1239-1240.

[279] Cf. L encyclopédie des Sciences philosophiques, t. I (La ciencia de la lógica), trad. París, 1970, p. 614. En su Histoire de la philosophie, Hegel describe así los daños de «la astucia de la razón»: «Das ist die List der Vernunft zu nennen, dass sie die Leidenschaften für sich wirken lässt, wobei dass, was durch sie sich in Existenz setzt, einbüsst und Schaden leidet». En Hegel, la Razón es «la esencia» del Espíritu del mundo, y el uso que este filósofo hace de los términos de Idea, de Providencia, y hasta de Dios, no facilita la distinción entre estos diversos conceptos.

[280] Cf. ed. Pléiade, t. II, pp. 272-273. Este tomo, redactado entre 1869 y 1879, fue publicado por Engels.

[281] «Marx, escribe R. Aron, creía haber descubierto una vez más lo que su maestro Hegel daba en llamar la astucia de la razón, es decir la autodestrucción del capitalismo por obra de un mecanismo inexorable, que pasaba a la vez por la acción de los hombres y por encima de sus cabezas», Les étapes, op. cit., p. 167. En cuanto a la hipótesis del sutil lógico noruego Jon ELSTER, cf. Logics and Society, Chichester, 1978, p. 118.

Mi amigo Alexis Philonenko ha emitido la interesante suposición de que su ley falaz viniera inspirada a Marx por la ley de la entropía, publicada por Clausius en 1867 (año en que apareció el t. I de El capital). En tal caso, convendría hablar de una típica «sobredeterminación».

[282] Marx dividía los modos de producción en asiático («despotismo oriental»), antiguo, feudal y burgués; sin embargo, la tríada antigüedad-feudalismo-burguesía era lo único que encajaba en la visión marxista de la «prehistoria». Más tarde, algunos marxistas han querido interpretar el régimen stalinista a la luz del «despotismo oriental» (cf. ed. Pléiade, t. II, pp. 312 sq., 1654).

[283] KOLAKOWSKI, «El espíritu revolucionario» (1970); cf. op. cit., p. 22.

[284] «El acontecimiento que asestó un primer golpe al poderío de Napoleón fue un proyecto urdido por los comerciantes franceses. Y si el emperador se vio obligado a retrasar casi dos meses el inicio de la campaña de Rusia, fue por culpa de los agiotistas que provocaron una miseria artificial...» (La sainte famille, ed. cit., p. 150).

[285] Cf. La idéologie allemande, ed. París, 1968, p. 76.

[286] Sobre este punto, basta con remitirse a cualquier accesible biografía no hagiográfica de Karl Marx.

[287] Obtengo esta notable condensación del libro de Nicolás BAUDY, Le marxisme, Le centenaire du «Capital», París, 1967, p. 109.

[288] Cf. Le capital, t. I, ed. Pléiade, p. 1240 (Conclusión).

[289] Cf. Joseph GABEL, «El concepto de la ideología», en Idéologies, I, París, 1974, p. 72.

[290] Cf. Le capital, ed. cit., p. 788; aunque aquí, sigo la trad, de Nicolás Baudy, op. cit., p. 163.

[291] Como decía el único crítico inglés que tuvo en cuenta la 1.ª edición de Das Kapital: «The presentation of the subject invests the driest economic questions with certain peculiar charm». Cf. I. BERLIN, op. cit., p. 182.

[292] Cf. ed. Pléiade, p. 800, p. 1238, p. 703 (en alemán «innerlich beschnittene Juden»; en la ed. Pléiade, esta calificación del dinero se remite a nota, p. 1646).

[293] Cf. ed. Pléiade, t. I, p. 800 y pp. 994-995.

[294] «In der Weltgeschichte behält der meschuggenere immer Recht».

[295] En Francia, pese a que no fue terreno elegido por el marxismo, casi todos los observadores coincidían en afirmar, a finales del siglo XIX, que la doctrina de Marx es la «que cuenta con más adhesiones entre los socialistas, y todos más o menos han experimentado su influencia» (A. Bayet). G. Platón evocaba «la acción particularmente grave y profunda del genio duro y potente que más ha hecho por formular científicamente el socialismo». Más reservado, en lo que atañe a la originalidad de Marx, René Berthelot hablaba de su «vigor lógico»; y del «sentido de la realidad con que procuró organizar al proletariado para la lucha». (Cf. los artículos «Marx», «Colectivismo» y «Socialismo» de la Grande Encyclopédie, 1895-1900).

[296] «The unique position of authority which (Marx) himself occupied in international Socialism during the last decade of his life did more to consolidate and ensure the adoption of his system than mere attention to his works, or the consideration of history in the light of them, have achieved», Karl Marx, op. cit., p. 158.

[297] En el contexto, K. Popper intenta definir la labor de las ciencias sociales; para empezar, critica una opinión sostenida por muchos racionalistas, calificándola de «conspiracy theory of Society», y relacionándola con una visión del mundo teísta popular que cultivaban los griegos. «The conspiracy theory of Society is just a versión of this theism, of a belief in gods whose whims and wills rule everything. It comes from abandoning God and then asking: «“Who in his place”?» His place is then filled by various powerful men and groups —sinister pressure groups...». En otro estudio, Popper, al criticar el historicismo hegeliano, da como ejemplo de una idea historicista la idea bíblica «that history has a plot whose author is Jahwe, and that the plot can be partly unravelled by the prophets» (Cf. Conjectures and Refutations, op. cit., p. 123 y p. 338).

[298] Cf. J. PIAGET, Le jugement moral chez l’enfant, París, 1932, p. 120, pp. 147-148, 150-151.

[299] Cf. más arriba, cap. primero, p. 10.

[300] Cf. J. PIAGET, Six études de psychologie, París, 1964; los dos textos que aquí cito se remontan respectivamente a 1963 y a 1954.

[301] Esta definición procede del historiador de economía Robert H. TAWNEY; cf. Histoire de l’antisémitisme, t. III, p. 439, nota 2.

[302] Cf. Les étapes..., op. cit., p. 193.

[303] Cf. Psychographie, op. cit., pp. 798-805.

[304] Cf. La idéologie allemande, trad, cit., p. 129.

[305] Ibid., «Índice de nombres citados».

[306] Cf. ed. Pléiade, t. I, p. 622 y p. 641.

[307] En noviembre de 1847, Marx presentaba en Londres un resumen de un libro de Georg DAUMER, Los secretos de la antigüedad cristiana, dedicado al «canibalismo sagrado» de los primeros cristianos. Afirmaba en especial, superando a Daumer, que «Sabemos que el elemento supremo del cristianismo es el sacrificio humano (...) El protestantismo se ha limitado a transponerlo sobre el hombre espiritual, y ha atenuado un poco la cosa» (Cf. Histoire de l’antisémitisme, t. III, p. 423, nota 4).

[308] Palabras de Pierre Fougeyrollas, autor de Sciences sociales et marxisme (1979), en el transcurso de una entrevista con Rolland Jaccard; cf. le Monde, 28 de octubre de 1979.

[309] Les Hauteurs béantes, op. cit., p. 403.

La causalidad diabólica

León Poliakov

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Título original: La causalite diabolique. Essai sur l’origine des persécutions

Publicado originalmente por Calmann-Lévy, París, Francia

© del diseño de la portada, Mauricio Restrepo

© Fotografía del autor: Mondadori Collection - Album

© Calmann-Lévy, 1980

© de la traducción, Josep Elías

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