La antropología
en 100 preguntas

La antropología
en 100 preguntas

Rocío Pérez Gañán

Colección: 100 preguntas esenciales

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Título: La antropología en 100 preguntas

Autor: © Rocío Pérez Gañán

Director de colección: Luis E. Íñigo Fernández

Copyright de la presente edición: © 2019 Ediciones Nowtilus, S.L.

Camino de los Vinateros, 40, local 90, 28030 Madrid

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Elaboración de textos: Santos Rodríguez

Diseño de cubierta: NEMO Edición y Comunicación

Imagen de portada: Cueva de las Manos, río Pinturas, en Santa Cruz (Patagonia argentina), 9300 adP

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública
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ISBN Digital: 978-84-1305-055-3

Fecha de publicación: octubre 2019

Depósito legal: M-28854-2019

Me gustaría, antes que nada, agradecer profundamente las discusiones y aportes que me han ayudado a confeccionar este libro.

A Ricardo Ortega, Bárbara Martínez, Lorena Fernández y Adriana Leyes, del Instituto de Formación Profesional en Ciencias Forenses, sin quienes la parte física y biológica de este libro nunca hubiera llegado a evolucionar.

A Marina Bartual, mi arqueóloga favorita, que sabe convencer a piedras, cráneos y telas para que te narren las historias del pasado.

A Syntia Alves, Patricio Carpio y Matt Tim, que han sumado al texto un poco más de diversidad y le han añadido un poco menos de etnocentrismo.

A Álvaro Freire, por sus entusiasmados excesos de equidad social.

A Michael Dutton, por hablarme del lenguaje y acompañarme en los silencios.

A todas y todos aquellos que me acogieron y posibilitaron mi trabajo de campo en Ecuador y Bolivia. Siempre irán en mi corazoncito.

CONCEPTOS FUNDAMENTALES

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¿A QUÉ SE DEDICA LA ANTROPOLOGÍA MÁS ALLÁ (QUE TAMBIÉN) DE DESENTERRAR MUERTOS?

Cuando alguien llega, no se sabe muy bien cómo, a la carrera de Antropología, entra ligeramente en shock en ese instante sin retorno en el que el profesor o profesora al que le ha tocado dar la asignatura de introducción a la antropología social y cultural comenta en clase, como si el hecho no tuviera importancia, que «la antropología es todo». Tal afirmación, que parece a priori demasiado amplia y poco abarcable, no suele aclarar las dudas de quienes llegamos ávidos de una definición de manual que nos permita plasmarla tal cual en el examen y salir sabios e ilesos. Al contrario, esta definición complica tanto lo que es la antropología que, normalmente, terminas la carrera sin tener una definición única de lo que es y lo que estudia. En su lugar, tienes más bien muchas definiciones de lo que puede ser y de lo que puede hacer. No obstante, excepcionalmente, algunos consiguen reflejar tal inmensidad en cinco o seis líneas:

La antropología es, con seguridad, la más ambiciosa de las ciencias sociales, no solamente porque considera a las culturas de todos los lugares y las épocas como su campo legítimo, sino porque comprende tópicos como el parentesco, la organización social, la política, la tecnología, la economía, la religión y el arte [...] Y, además, es la única de las ciencias sociales que intenta hablar sobre los dos aspectos de la naturaleza humana, tanto biológica como cultural

Introducción crítica a la teoría antropológica (1981)

Kaplan y Manners

Como ambiciosamente señalan David Kaplan y Robert Manners, pocas ciencias se ocupan de una forma tan integral y holística de su objeto de estudio como lo hace la antropología. Un objeto de estudio (los sistemas culturales), que es estudiado a través de un sujeto (los seres humanos) a lo largo del tiempo y del espacio geográfico. De este modo, la antropología se ha ocupado de describir y explicar las semejanzas y diferencias que ha encontrado en estos sistemas culturales (tanto en el propio sistema como en comparación con otros) visibilizando cambios y permanencias e interrogándose acerca de su funcionamiento, de su sentido y de su significado. Y ha tratado de hacerlo —al menos la mayor parte del tiempo— desde una perspectiva «biológica, arqueológica, lingüística, cultural, comparativa y global», como afirma Marvin Harris.

Sin embargo, como consecuencia de esta amplitud temática, la propia disciplina se ha articulado, desde sus inicios, en cuatro grandes campos que, en palabras de Archenti, et al. (2013) «responden a una división del trabajo científico-académico y que conforman campos analíticos que, centrados en las diferentes dimensiones de la experiencia humana, adquieren significación solo cuando se los considera como aspectos de totalidades integradas y relacionadas entre sí». Harris establece que estos cuatro campos de la antropología general son: la antropología física o biológica (la evolución biológica de la especie humana), la arqueología (los restos materiales), la antropología lingüística (la evolución y estructura de las lenguas naturales) y la antropología social y cultural (los sistemas culturales).

Como apunta Nigel Barley desde su experiencia con el pueblo de los dowayos en Camerún: «No son precisamente datos lo que le falta a la antropología, sino más bien algo inteligente qué hacer con ellos». Es decir, ¿qué hace (y ha hecho) la antropología con toda la información que recoge? Al principio, en su constitución como disciplina en la segunda mitad del siglo XIX, todos estos datos circulaban en los entornos académicos y eran publicados en libros y artículos. Su visión trataba de mostrar, en línea con El origen de las especies de Darwin (1859), un «darwinismo social» (según Fisher y Spencer), una evolución de las sociedades en la que las civilizaciones más avanzadas se correspondían con las sociedades europeas y norteamericanas y las más atrasadas se definían por estos pueblos denominados salvajes. Reforzando esta idea, se realizaban «exposiciones coloniales» (véase la imagen 1) en las que se exhibía ante el público de la metrópoli una representación de los diferentes pueblos colonizados en una «práctica de populización científica», como la denomina Sánchez Arteaga.

[ IMAGEN 1] Indios onas llevados a París por Maitre en 1889

Sin embargo, a partir de los años setenta del siglo XX, se elaboraron, según Gazzotti, «numerosas declaraciones, principios y códigos que reglamentaban el ejercicio de la profesión antropológica. Estas reglamentaciones están cimentadas en la primacía de la responsabilidad profesional que tiene el antropólogo para con su objeto de estudio y la sociedad en su conjunto». Por ejemplo, la American Anthropological Association, que había tenido colaboraciones previas con la CIA, adoptó en mayo de 1971 unos principios de responsabilidad profesional donde, entre otras disposiciones, señalaba, como recoge Gazzotti, que: «En relación con el propio Gobierno y con los Gobiernos anfitriones, las investigaciones antropológicas deben ser honestas y francas. Los antropólogos deben exigir garantías de que no va a ser comprometida su responsabilidad profesional y ética como condición del permiso para investigar».

No obstante, generalmente, cuando se piensa en un o una antropóloga, tendemos a imaginarnos a alguien menos adepto a El lado oscuro de la ciencia y más cercano a un Indiana Jones en busca del arca perdida, a una adorable viejecita científica experta en civilizaciones antiguas o a un excéntrico barbudo que desaparece en una selva lejana para intentar convivir con indígenas durante años mientras lo anota todo compulsivamente en una libreta. Aunque este imaginario no esté del todo desencaminado, el quehacer actual de los antropólogos es bastante más amplio. Además de seguir estudiando las sociedades (exóticas y del barrio por igual) en universidades y centros de investigación, es posible encontrar profesionales en áreas tan diversas como la publicidad, las ventas, los recursos humanos o la construcción de políticas públicas y en campos de estudio que van desde la lingüística al medio ambiente pasando por la inteligencia artificial, las redes sociales o las ciencias forenses.

2

¿ES LA ANTROPOLOGÍA UNA CIENCIA?

Tras un intenso y largo debate sobre el carácter científico de la antropología desde una multiplicidad de enfoques, perspectivas y tradiciones, la Asociación Americana de Antropología (AAA) sorprendió a la comunidad antropológica en 2010 quitando la palabra ciencia de uno de sus textos principales. Así, su mission statement (‘misión de la organización’) a largo plazo pasaba de enunciar que su objetivo era «promover el avance de la antropología como ciencia que estudia a la humanidad en todos sus aspectos» a decir que «los propósitos de la asociación deben ser la promoción del avance de la comprensión pública de la humanidad en todos sus aspectos». Este pequeño cambio llegó hasta la opinión pública a través de un artículo del New York Times donde Nicholas Wade señalaba que los antropólogos debían estar algo confundidos acerca de la naturaleza y el futuro de su profesión tras enterarse de esta decisión. Según el escritor, este movimiento de la AAA reabría una larga tensión entre los investigadores de disciplinas antropológicas basadas en la ciencia (arqueólogos, antropólogos físicos y algunos antropólogos culturales) y los miembros de la profesión que estudian cuestiones de raza, etnia y género y se consideran defensores de los pueblos nativos o de los derechos humanos.

Las múltiples réplicas no se hicieron esperar, incluida la de la propia AAA, que respondía de forma oficial al periódico (que publicaría dos notas más sobre el mismo tema de Nicholas Wade en 2010 y 2013) criticando la forma en la que se «retrataba a la antropología dividida entre los que la practican como ciencia y aquellos que no lo hacen y daba la impresión errónea de que la dirección de la AAA cree que la ciencia no tiene más lugar en la antropología». No obstante, el suceso quedó más como un revuelo localizado con cierto eco periodístico en la tradición norteamericana que como un terremoto académico trascendental, ya que no hubo una sola referencia a un cambio de tendencia en los procedimientos consensuados sobre los métodos, el trabajo de campo, los conceptos, etc., que se debaten en el interior de su campo científico.

Aunque este hecho se diera en la tradición norteamericana, podemos observar detalles compartidos de este debate que responden, actualmente, a dos visiones internas en tensión en otras tradiciones de la disciplina (como la europea continental o la británica): una desde una antropología crítica, pero defensora del estatuto científico, y la otra desde un pensamiento postmoderno contestatario a la autoridad de la ciencia. Por una parte, la perspectiva crítica señala que es peligroso que la antropología se vuelva exclusivamente un instrumento de la acción política. Sin embargo, esto no debe implicar que la ciencia no tenga un fundamento ético que deba ser explícito, ya que la investigación sobre grupos humanos está ineludiblemente unida a la dignidad de esos grupos. Pero ello no debería quitarle el estatuto de ciencia, sino hacer una crítica del tipo de ciencia, porque incluso los antropólogos que se insertan en la vertiente más contestataria siguen protocolos científicos de trabajo. En esta línea, Luis Álvarez defiende que: «El panorama de la ciencia está cambiando. Empezamos a superar la fiebre posmoderna, a reconocer su carácter fundamentalista, a rechazar los embates de esta corriente anticiencia».

Como puede observarse, es un debate complejo, pero que aporta a la antropología elementos para repensarse sus bases. A pesar de esta discusión, existe un relativo consenso sobre el carácter científico de la antropología —otra cosa es que este estatuto deba mantenerse como tal o deba trascender a algo más—. Este estatus de ciencia le corresponde por tener un objeto determinado de estudio: el ser humano (los grupos humanos), un objeto-sujeto de estudio muy complejo que le obliga a adquirir un carácter holístico, es decir, integrador, que va a tratar no solo de conocer (ciencia descriptiva), sino de comprender (ciencia comprensiva) el funcionamiento de los sistemas socioculturales desde la multiplicidad de sus componentes e interseccionalidades.

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¿HACEMOS TURISMO INTELECTUAL O COMPRENSIÓN DE COMUNIDADES HUMANAS?

Hoebel y Weaver señalaban en su libro Antropología y experiencia humana (1985) que la antropología es algo así como un tipo de «turismo intelectual» que nos permite observar las costumbres de otros y compararlas con las nuestras viendo las semejanzas y diferencias entre ambas. Nos permite, de este modo, escapar de nuestra rutina, de lo que conocemos, y viajar a través de las narraciones sobre otras realidades, hacia lo desconocido, lo que no nos resulta familiar ni común. Aunque esta interesante y exótica metáfora nos resulte, a priori, atractiva, vamos a aclarar que esto no es el propósito de la antropología —al menos no exclusivamente—, aunque es una licencia que nos acerca a poder entender lo que esta ciencia social pretende.

Con vistas a satisfacer nuestro intelecto y el de los demás, vamos a hacer un pequeño juego. Se trata de trazar una pequeña línea con un bolígrafo o un lápiz en lo que tengáis más cerca si alguna vez os habéis preguntado: ¿existió la Atlántida? Y, si existió, ¿dónde estaba? ¿Somos descendientes de los primates? ¿El ser humano es agresivo por naturaleza? ¿Existen sociedades con poliandria? ¿Hubo alguna vez un matriarcado? ¿Por qué hablamos diferentes lenguas? ¿Cuándo empezamos a caminar de forma bípeda? ¿Hay forma de parar el cambio climático? ¿Vivir en altura hace que tengamos unos rasgos físicos? ¿Sigue siendo necesaria la familia? ¿Cómo sería el mundo sin religión? ¿Es necesario desarrollar lo que no está desarrollado? ¿Las guerras son inevitables? ¿Experimentaremos cambios radicales, en un futuro, en nuestro cuerpo y nuestro cerebro? ¿Colonizaremos el espacio?

Resultado: si tenéis más de cinco marcas, enhorabuena, tenéis el gusanillo del turismo intelectual antropológico. Ahora solo hace falta ponerse manos a la obra y empezar a investigar y profundizar sobre ello para llegar a ser científicos y científicas sociales.

En la actualidad, la antropología trata de ir más allá de un mero ejercicio de satisfacción intelectual e intenta aportar herramientas y conocimientos para comprender mejor los distintos problemas que enfrentamos como comunidades humanas y tratar de abordarlos de la forma más eficaz posible. Dicho así, suena muy bonito, aunque parece que, en la práctica, no lo estamos haciendo demasiado bien. En una época en la que nos resulta más fácil conocer otros contextos, otras formas de vida, otras realidades, es más difícil obtener financiación para hacerlo. Pensar en hacer una etnografía como se hacían en el siglo XX, ir a un lugar y convivir varios años con un pueblo o una comunidad determinada se acerca casi más al género ciencia ficción que a una posibilidad real de generar conocimiento en una disciplina. Y, aun así, se sigue haciendo.

Y no nos damos cuenta de la falta que nos hace conocernos y reconocernos. Poder entender que, al final, nuestros contextos, aunque diversos, tienen elementos que nos conectan. De esta forma, podríamos ponernos en los pies del otro —y digo pies porque no todos llevamos zapatos— y recorrer parte del camino que transita. Lo que comúnmente se llama empatizar, algo que está muy de moda en el discurso, pero no tanto en nuestra cotidianidad. Y esto también es un propósito de la antropología, desmitificarnos como ente cultural y mostrarnos nuestras propias culturas desde una «perspectiva histórica y en el contexto de las posibles actividades y valores de toda la humanidad», tal y como afirman Hoebel y Weaver. Para ello, los antropólogos llevan casi ciento cincuenta años explorando los «límites de la experiencia humana», tratando de responder cuestiones sobre nosotros mismos y sobre los otros. Como podréis imaginar, no es una tarea nada sencilla cuando el mundo es tu laboratorio y los grupos humanos, tu objeto o sujeto de estudio.

El relativismo cultural —también llamado culturalismo— puede definirse desde un enfoque filosófico como aquella doctrina que otorga primacía a la cultura frente a otros aspectos de la realidad humana. Así, la cultura sería el único marco explicativo para comprender al ser humano, quedando reducido todo lo demás a aspectos de dicha cultura. En este sentido, como señala Clifford Geertz, «no hay unos principios absolutamente inamovibles en los que fundamentar nuestros juicios cognitivos, estéticos y morales —es decir— nuestra confianza en lo que pensamos y hacemos y nuestra determinación a persuadir a quienes nos rodean para que compartan nuestras opiniones y nuestra forma de actuar no tienen demasiado fundamento». Por muy chocante que parezca, incluso nuestro sentido común es cultural y está adscrito a nuestra cultura; no funciona sin ella

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¿NOS CONSIDERAMOS DIVINOS, MUNDANOS O AMIMALESCOS?

Hasta lo que conocemos hoy, los seres humanos somos la única especie cuyos miembros se preguntan por sí mismos en un intento de comprender quiénes son, cuál es su papel en el universo, qué quieren hacer o cuál es el sentido de su vida, entre otras muchas cuestiones. El ser humano percibe su vida como una posibilidad única de existencia que brota de la conciencia de su propia finitud. Somos los únicos seres con capacidad para planteárnoslo, aunque las respuestas que podemos darnos son tan numerosas y diversas como individuos somos en el mundo. Estas preguntas siempre han interesado a la antropología, pues está entre sus objetivos conocer la especificidad de lo humano; una comprensión que cada vez se vuelve más compleja por los aportes de unas ciencias físicas y humanas que avanzan de forma imparable. Siguiendo a Carlos Beorlegui, este estudio comprensivo de la naturaleza humana ha sido generalmente analizado a lo largo de nuestra historia desde tres enfoques interrelacionados: desde la comparación con lo divino, desde la comparación con otros seres vivos (animales) y desde la comparación con otros humanos. Beorlegui, en su libro Antropología filosófica. Dimensiones de la realidad humana (2016), nos dice que:

Si el humano comenzó tratando de comprenderse y definirse en relación a Dios y a las fuerzas impersonales de la naturaleza, al imponerse en el siglo XIX el paradigma darwiniano de la selección natural evolucionista, nos hemos descubierto como una especie más, emergida del fondo de la biosfera mediante los mecanismos mutacionales y la presión selectiva de proceso evolutivo.

Desde el relato de lo divino, el ser humano descubre su condición de criatura de Dios, formada a su imagen y semejanza, situada en el centro de la creación y con una misión en su existencia mundana que será la moneda de cambio para una vida eterna (véase la imagen 2). Desde la narración comparativa con el resto de animales, el ser humano se define como un animal biológicamente ineficiente, nacido prematuramente y con la necesidad de crear un mundo sociocultural para paliar sus deficiencias biológicas. Desde el discurso relacional con los demás humanos, las comparaciones entre grupos y culturas irán conformando la humanitas, lo común de lo humano sobre las diferencias culturales. Retomando las palabras de Beorlegui: «Así se llega a definirlo como ser racional, autoconsciente, libre, social y dotado de derechos y obligaciones, por el simple hecho de ser reconocido como humano».

[ IMAGEN 2] ¿Cuáles son los principios y causas del mundo? Grabado L’Atmosphere: Météorologie Populaire, de Camille Flammarion, 1888.

La interpretación de lo humano desde el reflejo de lo divino generará un antropocentrismo en Occidente (heredero de la cultura judeo-cristiana) que lo situará como la especie elegida de la creación, con las implicaciones que esto conlleva sobre su relación privilegiada con respecto al resto de los seres vivos y los territorios que los albergan. Aunque esta concepción de elegido comenzó a diluirse con los avances de las ciencias en el siglo XIX, el antropocentrismo que originó no desaparecerá, sino que se transformará y orientará su mirada sobre sí mismo en una relación de superioridad, pero ahora desde lo mundano, no desde lo divino. La publicación de las teorías de Darwin sobre la evolución de las especies dio pie a un cuestionamiento del ser humano como centro del universo y como especie singular; una visión antropológica dominante hasta el momento en la cultura occidental. No obstante, puso su enfoque en la teoría de la selección natural en la idea de que la supervivencia del ser humano dependía de ser el más fuerte, de ser la especie depredadora. Asimismo, como argumenta Beorlegui: «La teoría de la selección natural de Darwin no solo implicaba cambiar el modelo antropológico, sino también una revolución en lo cosmovisional», la cual calaría profundamente en la mayor parte de los ámbitos del saber.

Esta cosmovisión persiste aún hoy en día y se ha utilizado como justificación en la generación de asimetrías, exclusiones y desigualdades a través de estructuras de poder y dominación (colonización, patriarcado, etc.). Sin embargo, las nuevas teorías integradoras están visibilizando, en palabras de Spotorno, que los procesos más relevantes en la evolución humana han sido las construcciones socioculturales de múltiples nichos (formas de interactuar con el medio) de los diversos grupos que se sostendrían unos a otros en apoyo mutuo, lejos de comportamientos egoístas que probablemente supondrían la extinción del individuo y del propio grupo. Esta nueva forma de entender nuestro pasado más remoto significaría repensar nuestra evolución desde otro paradigma donde no sobreviviría el más fuerte, sino el más cooperativo, con todas las implicaciones que esto podría llegar a tener.

Con todo ello, definidos como animales bioculturales, tratamos de entender cómo se conjugan lo biológico y lo cultural y, como afirma Beorlegui, «en qué medida tal unidad específica constituye la estructura básica de nuestra singularidad». El espectro de intersecciones que se enlazan en esta unidad específica que señala Beorlegui es muy amplia y heterogénea tanto espacial (el espacio geográfico) como temporalmente.

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¿ESTAMOS BIOLÓGICAMENTE MUY LEJOS DE LOS ANIMALES?

Cuando nos hacemos esta pregunta, creo que la primera casilla que se nos activa en alguna parte del cerebro es la que se ilumina con la palabra primate escrita en ella. Desde el colegio, vamos aprendiendo la teoría de la evolución y vamos reteniendo —quien más, quien menos— esa imagen evolutiva desde nuestros ancestros más remotos hasta nuestro actual Homo sapiens. Sin embargo, como curiosidad, no está de más conocer que los humanos compartimos ciertas características no solo con los primates, sino con el resto de seres del planeta, como explica Mosterín en su artículo «La naturaleza humana» (2003):

Todas las características comunes a los seres vivos del planeta Tierra, heredadas del último ancestro común, forman parte también de la naturaleza humana. Así, la bioquímica, basada en el agua como disolvente y el carbono como elemento estructural, el estar hechos de proteínas formadas por cadenas de aminoácidos levógiros (elegidos de entre una lista de solo veinte), el almacenar la información en ácidos nucleicos de acuerdo con el mismo código genético, el guardar la energía en forma de ATP, todas estas y muchas otras características de la vida en la Tierra están incorporadas en la naturaleza humana.

[ IMAGEN 3] De izquierda a derecha: Pliopithecus, Proconsul, Ramapithecus, Australopithecus, Neardenthal, Cromagnon y Homo sapiens. En: zoo de Lucknow (India)

Como hemos señalado con anterioridad, la antropología física es una de las cuatro subdisciplinas o ramas de la antropología general junto a la arqueología, la antropología lingüística y la antropología social y cultural. Como subdisciplina, es tan amplia que puede considerarse una disciplina en sí misma y, junto a otras ciencias y ramas del conocimiento (biología, edafología, arqueología, genética, primatología, etc.), ha tratado de analizar el proceso de adaptación o transformación del ser humano y los cambios derivados de su variabilidad o desarrollo, con lo que logra aportar aspectos clave sobre nuestros orígenes, biología, evolución y variación a lo largo del tiempo y el espacio geográfico. Especialmente importante ha sido la recogida exhaustiva de datos de diferentes poblaciones sobre la reproducción, la fertilidad, el crecimiento, la maduración sexual, la nutrición y, actualmente, la información genética, los cuales han permitido realizar estudios comparativos entre diferentes grupos humanos actuales y, longitudinalmente, hacia atrás en el tiempo. Para el caso que nos ocupa, la comparación humano-animal, la antropología física, como dice Beorlegui, va a analizar mayoritariamente cuatro aspectos: el genético, el morfológico, el embriológico y el conductural.

[ IMAGEN 4] Comparación de esqueletos de varios simios con el del ser humano (1863)

El aspecto genético está suscitando un gran interés en la actualidad como consecuencia de la información recogida en el Proyecto Genoma. Estos datos nos muestran que el genoma humano apenas difiere del de los chimpancés en un 1 %. Esto, a priori, impresiona, pero no es un dato realmente significativo, ya que, en ese 1 % de diferencia genómica, se encuentran los elementos morfológicos y conductuales responsables de nuestra singularidad humana. No obstante, la biología molecular nos dice que no solo debemos tener en cuenta el genoma, sino que tenemos que analizar la información del proteoma (el conjunto de proteínas que orienta los procesos desde la base genética hasta la expresión fenotípica final de cada individuo, es decir, sus rasgos morfológicos y conductuales).

El aspecto anatómico-morfológico también parece indicarnos que el ser humano no se diferencia demasiado de las especies más cercanas en el proceso evolutivo (véase la imagen 4). Las diferencias significativas se sitúan en las extremidades y la cadera, que permiten al ser humano, a diferencia de otros primates, caminar erguido de forma permanente. Además, Beorlegui destaca otras diferencias, como la mano prensil, útil para coger y utilizar objetos; la estructura de la cabeza y del rostro, con una posición de la laringe que nos permite hablar de forma articulada, y, la mayor diferencia, que es el gran tamaño del cerebro (tres veces mayor que el de un chimpancé).

El desarrollo embriológico que configura la ontogénesis de cada especie es otro de los aspectos fundamentales de comparación entre humanos y animales. Aunque ambos desarrollos son similares (fecundación de un óvulo por un espermatozoide, célula germinal, fase cigótica, fase embrionaria y fetal, etc.), las diferencias son muy significativas. Mientras que, en los procesos embriológicos de todas las especies animales, se nace en el momento en el que la maduración morfológica y fisiológica permite desenvolverse con suficiencia en su entorno ecológico (nicho ecológico), el ser humano, por el contrario, no sigue esta lógica, pues nace prematuramente y necesita todo un contexto cultural de protección y cuidado para completar su maduración y desarrollo. La especie humana no tiene un nicho ecológico, sino una realidad cultural (que, en realidad, son muchas) que ha tenido que crear para poder sobrevivir.

Finalmente, el cuarto aspecto de comparación, derivado directamente del tercero, se refiere a la estructura comportamental. Los estudios del comportamiento animal nos han mostrado la diversidad y complejidad de los comportamientos animales, en especial, la de los grandes simios. Ahora sabemos que pueden mentir, tener una autoconciencia muy limitada e incuso crear cierta cultura, aunque todo ello de forma muy incipiente (como ocurriría con un niño de unos tres años). Como consecuencia de su deficiencia biológica (su nacimiento prematuro), la estructura de comportamiento del ser humano se configura con una necesidad de pensar y de elegir diferentes opciones antes de responder a los estímulos del entorno. Del mismo modo, como apunta Beorlegui, tiene que dejarse aconsejar por sus congéneres, que poseen el conocimiento cultural transmitido (y que van a trasmitirle) para su supervivencia.

Tras comparar estos cuatro aspectos, podemos observar que el ser humano es cuantitativamente similar respecto al conjunto de los demás animales, pero cualitativamente diferente. Y es en esta ruptura cualitativa donde se sitúan las claves de su (o nuestra) singularidad.

6

¿LA CULTURA ES UN FENÓMENO EXCLUSIVAMENTE HUMANO?

Si partimos de un concepto de cultura que se adscribe a tradiciones y costumbres que pueden ser aprendidas y trasmitidas y que tienen un fin instrumental de adaptación y supervivencia, nos encontramos con que la cultura no es patrimonio exclusivo de los humanos. William Durham señalaba ya al respecto, en su libro Coevolution. Genes, Culture and Human Diversity (1991), que una unidad de información debe ser socialmente aprendida (de otros individuos) y ser trasmitida socialmente dentro del grupo o entre grupos para poder ser considerada como cultural, por lo que quedan excluidas aquellas unidades de información transmitidas genéticamente o adquiridas por una experiencia individual aislada, por ejemplo, por ensayo y error. En esta línea, Jesús Mosterín señala que:

La cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino solo con el modo como se trasmite la información pertinente a su ejecución.

¡Vivan los animales! (1998)

Mosterín

Como explican González García y Sarró, se han descrito conductas culturales relacionadas con el uso de instrumentos y herramientas en cangrejos ermitaños (de la superfamilia Paguridae), como se ve en la imagen 5, en avispas (de los géneros Ammophila y Sphex) y en peces (Taxotes iaculatrix). Muchos tipos de aves tienen estas conductas culturales de tipo instrumental, como los cuervos de Nueva Caledonia (Corvus moneduloides), que crean o utilizan palitos o ramas previamente preparadas para alcanzar insectos. Asimismo, se han registrado conductas de comunicación como «modas en los cantos de algunas aves o en cetáceos como las ballenas yubartas (Megaptera novaengliae)». Entre los primates, se ha documentado cultura en muchas especies no humanas, como en los langures de la India (Presbytis johnii), donde han aprendido a adaptarse al entorno, modificado por los humanos, y a adoptar nuevos hábitos alimenticios. Asimismo, se han documentado varias tradiciones culturales distintas en chimpancés de África, como, por ejemplo, la cultura lítica que presenta la subespecie Pan troglodytes verus, de África Occidental (Costa de Marfil, Guinea Ecuatorial y Sierra Leona), en la que los individuos utilizan piedras como yunques y martillos para romper la nuez de la palma aceitera.

Y, si humanos y animales comparten este fenómeno cultural, ¿hay un tipo de cultura que sea exclusiva de la especie humana? La respuesta a esta pregunta es sí. Por ejemplo, como destaca Moulines: «Un producto cultural característico de la especie humana son las teorías científicas». La rama de la antropología general que se dedica a su estudio es la antropología social y cultural. No obstante, habría que precisar que esta cultura son muchas culturas al mismo tiempo, de muy compleja caracterización y sistematización.

[ IMAGEN 5] Primer plano del cangrejo ermitaño del Caribe (Coenobita clypeatus)

Muchos antropólogos han tratado de dar una definición de lo que es la cultura para el ser humano, pero se han visto inmersos en una tarea titánica y poco fructífera, o, quizás, demasiado. Por ejemplo, Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn compilaron una lista de ciento sesenta y cuatro definiciones de cultura en su libro Cultura: una reseña crítica de conceptos y definiciones (1952) y las clasificaron por grupos según donde estuviera puesto el énfasis en la definición.

Esto puede darnos una idea del quebradero de cabeza que era (y es) definir la cultura para la antropología. De hecho, en el seno de la antropología social y cultural, surgieron varias disputas por conseguir la definición más compartida sin que la academia se diera cuenta de que, mientras tenían esos debates a puerta cerrada, el término cultura había desbordado los límites de la academia hacía tiempo y era utilizado en muchos espacios y contextos diferentes. Brumann señalaría irónicamente a este respecto, en su artículo «Writing for cultura. Why a successful concept should not be discarded» (1999), que la gente, de repente, parecía estar de acuerdo con los antropólogos y la cultura estaba en todas partes; coincidencia que no suele dar muy a menudo.

Sin adentrarnos mucho más ahora en el análisis de la cultura —algo que haremos más adelante—, tan solo mencionaremos, siguiendo a Raúl Barrera, que la cultura «es una realidad en constante cambio y evolución donde el pretender buscar un significado compartido por todos —que le guste a Harris, Clifford, Geertz y a Lévi-Strauss— sería, en buena parte, poco útil o delimitador al tener en cuenta las diferentes perspectivas y usos que le dan estos autores —representantes de sus escuelas— en la aplicación correcta de la Cultura o de las culturas». De igual modo, con la popularización del término, no es posible actualmente mantener a la cultura sujeta a una definición por parte de los antropólogos.

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¿EMIC O ETIC?

En antropología, las perspectivas emic y etic nos permiten comprender el rol de la cultura. La primera de ellas, emic, se corresponde con el enfoque de una cultura en particular en sus propios términos (por ejemplo, una costumbre contada por un sujeto de la propia cultura). La segunda, etic, es el enfoque que sobre una cultura tiene alguien ajeno a ella (por ejemplo, cuando una etnógrafa describe una determinada práctica que observa en otra cultura). Estas dos perspectivas no son categorías rígidas y pueden cambiar de perspectiva frente al análisis de un determinado objeto de estudio. De hecho, en la práctica, ser un etnógrafo requiere la habilidad de deslizarse de un enfoque a otro.

El lingüista norteamericano Pike (1967) designaría estos enfoques, respectivamente, por analogía a dos enfoques del lenguaje: el análisis fonémico (phonemic) de las unidades de significado, que revela la estructura única de un lenguaje particular, y el análisis fonético (phonetic) de unidades de sonido, que permite hacer comparaciones entre idiomas. Como apuntan Morris, Leung, Ames y Lickel, las perspectivas emic y etic, a menudo, se han considerado en desacuerdo, aunque, como veremos, no están tan alejadas.

Alcanzar una perspectiva emic de una cultura cuando eres extraño significa ver el mundo como un miembro de esa cultura lo ve. Al nacer y criarte en una cultura, has sido socializado con la perspectiva emic de esa cultura. Has adquirido una visión particular del mundo que tiene explicaciones para la mayor parte de lo que vas a experimentar y motivaciones para tu forma de actuar y para las de los demás. Para un antropólogo, obtener una visión emic de otra cultura es un objetivo central en el caso de querer realizar una etnografía, entendida esta como un método de investigación que observa las prácticas culturales de los grupos sociales participando en ellos para poder contrastar lo que los sujetos dicen y hacen, es decir, tratar de contrastar los discursos y las prácticas.

Para tener una perspectiva etic, es necesario tener primero una emic. Es decir, no solo se necesita comprender la perspectiva emic de la cultura en cuestión, sino que también se debe ser capaz de separarse emocionalmente de esa cultura para llegar a formular hipótesis objetivas y comprobables que puedan explicar el comportamiento y las creencias observadas. Es un punto de vista externo en el sentido de que requiere, por parte del antropólogo, un ejercicio de desapego de esa cultura; requiere convertirse en un observador científico objetivo. La forma de mirar otras culturas de un antropólogo entrenado en trabajar estos enfoques es diferente a la de las personas que no lo están. La perspectiva etic no es intuitiva, no es de sentido común, no se tiene si no se trabaja en ella. De este modo, la mayoría de las personas extrañas a una cultura no tendrán una perspectiva etic sobre ella, sino una perspectiva etnocéntrica (aunque se trate de no tenerla), e interpretarían el comportamiento y las creencias a la luz de su propia cultura. El enfoque etic es, también, el enfoque del experto y debe ser capaz de generar teorías científicas sobre el objeto que estudia, con un lenguaje técnico de la disciplina a la que se adscribe que, a menudo, es desconocido para el nativo. La descripción emic, por el contrario, usa un lenguaje y unos conceptos que son apropiados desde el punto de vista nativo, pero con los que no se construye una teoría científica, como opina Harris; si bien esta aseveración ha sido criticada en las últimas décadas por las teorías postmodernas en antropología, que denuncian una supeditación del conocimiento local a una cientificidad que no deja de ser etnocéntrica.

Las perspectivas emic y etic son planteamientos que pueden no coincidir, lo que visibiliza discontinuidades entre lo dicho y lo observado. De forma frecuente, estas dos categorías de análisis son utilizadas de forma excluyente, pero, realmente, a veces coinciden y es necesario conocer cuándo lo hacen y cuándo toman distancia entre sí. Como afirma Harris, cuando el discurso (lo que se dice) coindice con la praxis (lo que se hace), las perspectivas emic y etic no pueden separarse de forma categórica, sino que deben comprenderse en relación.

En antropología, para entender las categorías emic y etic, se utiliza mucho un ejemplo de las investigaciones en la India del antropólogo Marvin Harris (quien popularizó los términos emic y etic). Harris, en su libro Vacas, cerdos, guerras y brujas (1994), analiza, entre otras prácticas culturales, el tabú de los hindúes de comer carne de vaca. En una aproximación a priori, bajo ningún enfoque, sabemos (o deberíamos tener la curiosidad de saber) que, en la India, el hinduismo es la religión dominante. Si profundizamos un poco más, tenemos que la religión hindú prohíbe la matanza de ganado o el consumo de carne. Con lo que, a primera vista, esta prohibición parecería un mandato religioso. Esto, a nuestros ojos, puede parecer algo impensable, irracional, ilógico o de poco sentido común debido un imaginario compartido que tenemos de una India donde escasean los alimentos y las vacas yacen tranquilamente en mitad de la carretera. No obstante, como nos recuerda Harris, esta es una visión etnocéntrica de las prácticas en la India, que presupone que matar y comer ganado ayudaría a alimentar a las personas, evitaría una parte de los accidentes de tráfico y mejoraría el desarrollo económico de la India.

Según Sharma, el etnocentrismo puede describirse como un fenómeno social que implica una distinción entre la pertenencia o no a un grupo (el propio) y la consideración de este grupo de pertenencia como superior a otros grupos. En este sentido, Alaminos, López y Santacreu coinciden que el etnocentrismo sería «un sociocentrismo cultural referido a un grupo humano, por su cultura o área cultural».

Veámoslo ahora desde el punto de vista emic (y un amplio trabajo de campo). Desde la perspectiva de la mayoría de los hindúes consultados (la perspectiva emic implica siempre hablar con «el otro»), ellos no matan ganado porque creen que es moralmente incorrecto, porque encuentran que el acto de matar a una vaca es emocional y espiritualmente repulsivo y contaminante y porque están convencidos de que enfermarían directamente por comer carne. Por otro lado, desde un punto de vista etic (y con el mismo amplio trabajo de campo), la investigación de Harris pone de relieve la importancia del ganado en la agricultura tradicional. El ganado se usaba (y se usa) en la India rural para tirar del arado, de los carros, para proporcionar fertilizante, combustible y leche. Por ello, la argumentación etic de Harris señala que la vaca tiene un papel ecológico y económico fundamental y, por ello, preservar la vida del ganado se insertó en la cultura india. Dado que, en tiempos de grave escasez de alimentos, los agricultores podrían verse tentados de sacrificar su ganado para obtener alimentos, se desarrolló un tabú religioso para prohibirlo. Matar al ganado para sobrevivir a una escasez de alimentos implicaría no poder sembrar ni cosechar, y las consecuencias de esto, con la numerosa población que vive en el espacio rural, podrían ser mucho más complicadas, pues no debemos olvidar que, de los más de mil trescientos millones de habitantes de la India, cerca del 70 % vive en zonas rurales. Harris aporta más datos al respecto. La mayoría de los agricultores rurales en la India tienen solo alrededor de un acre de tierra, y la mecanización sería imposible. Aunque pudieran trabajar la tierra sin ganado, los fertilizantes químicos son demasiado caros para la mayoría de los agricultores, como también lo es el combustible; por lo tanto, muchas personas del campo aún cocinan usando estiércol de vaca para el fuego. Incluso las vacas errantes son seguidas por niños que recogen el estiércol y lo llevan a casa. Además, la leche y los productos lácteos siguen siendo una parte importante de la dieta de los hindúes en el espacio rural.

Como puede observarse, hay siempre mucho más de lo que parece si tiramos del hilo. Y, para tirar del hilo, necesitamos antropólogos y científicos sociales. Porque, como señalábamos antes, somos animales sociales y culturales que hemos alcanzado tal complejidad como sociedades que necesitamos desentrañarnos y conocernos para poder tener herramientas que nos sirvan para tener un futuro en un planeta con una especie —la nuestra— que no deja de crecer y con unos recursos finitos y tasas de saturación ecológicas irrecuperables.

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¿CUÁLES HAN SIDO LOS PECADOS TRADICIONALES DE LA ANTROPOLOGÍA?

La antropología, así como tantas otras ciencias y áreas de conocimiento, se estableció en conceptos que muchas veces ocupan un lugar de verdad incuestionable, casi como un dogma religioso. Si recurrimos aquí a la obra del filósofo francés Michel Foucault, que trabajó de diversas formas la relación entre saber y poder, entendiendo por poder «una acción sobre acciones», vemos que la creación de conocimientos y la difusión de los mismos chocan con la cuestión del poder. Siguiendo el pensamiento de Foucault, puede pensarse que la antropología creó y mantuvo discursos que pueden (y deben) ser cuestionados, no debiendo ser, por lo tanto, tomados como verdad absoluta.

Posicionándonos, por ejemplo, en un país en vías de desarrollo como Brasil. La antropología llegó a este país de manos de importantes intelectuales franceses, como Claude Lévi-Strauss y Roger Bastide, por ejemplo. De esta forma, es importante para los antropólogos brasileños (y quizás para los sudamericanos en general) percibir que, en la medida en que se reciben sin cuestionamientos las teorías ya sedimentadas, se está colaborando a la perpetuación de las teorías colonialistas, eurocéntricas, etnocéntricas e incluso androcéntricas. Así, la antropología que llegó como canon de verdad estaba centrada en producciones académicas hegemónicas y miraba a los brasileños como objeto de estudio desde sus teorías universalistas. Para explicitar mejor lo que trato de decir, exponemos las palabras de Eduardo Menéndez, que plantea que:

Los manuales de antropología, los textos metodológicos o los cursos a través de los cuales los antropólogos latinoamericanos se forman en sus propios países, salvo excepciones, solo describen o reflexionan sobre la situación de un antropólogo que, explícita o implícitamente, pertenece a un país central y, por supuesto, investigan sujetos pertenecientes a otras culturas; sin incluir la situación de los antropólogos de países periféricos que estudian grupos de su propia sociedad.

El malestar actual de la antropología o de la casi imposibilidad de pensar lo ideológico (2002)

Menéndez

Esta situación se da en virtud de que la antropología, históricamente, se vincula a los proyectos coloniales europeos y es, por lo tanto, fruto de este proyecto. Al final, es el colonialismo lo que posibilita el desplazamiento geográfico de Europa, lo que la eleva a conocer el mundo, así como a quienes lo habitan. Aquí es necesario señalar que colonialismo es distinto de colonialidad, pues el primero es una estructura de dominación y explotación que determina el control de la autoridad política, de los recursos y del modo de producción del grupo de diferente identidad, mientras que la colonialidad, como la define Aníbal Quijano: «se sustenta en la imposición de una clasificación racial o étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos, medios y dimensiones, materiales y subjetivos de la existencia social cotidiana y de la escala societal».

[ IMAGEN 6] Los residentes más prominentes de Santigron (al menos de su generación), dispuestos a mantener la reputación y las tradiciones, derraman ron a los espíritus protectores de la aldea. El pueblo de Santigron, en Surinam, es uno de los pueblos de surinames maroon, es decir, pueblos de descendientes de esclavos huidos del siglo XVIII. A diferencia de Brasil o Jamaica, unos 20 000 maroons todavía viven en la selva tropical de Suriname y han conservado su cultura afroamericana más original y tradicional.

Por lo tanto, el mayor pecado de la antropología es pretender ser una ciencia universal y, a partir de eso, ignorar que las teorías creadas en Europa, por ejemplo, pueden tener incorporados importantes conceptos que no se adecuan a los grupos locales o, peor, que crean una identidad etnocéntrica plasmada en teorías que estos grupos acaban recibiendo. Siempre tenemos que tener mucho cuidado con el etnocentrismo. La experiencia colonial se dio más allá de la acción violenta de los conquistadores sobre lugares y personas, pero también a través de una serie de disputas ideológicas sobre el pasado, presente y futuro de los pueblos.

Quijano, que no era propiamente un antropólogo, sino un sociólogo peruano, nos ayuda a pensar en cómo ciertas categorías sociales se constituyeron en el momento en que la antropología está envuelta por la colonización. De esta forma, las categorías que son fundamentales para nuestra comprensión actual del mundo, como la idea de color y de raza, por ejemplo, surgen a partir del recuerdo en base al que el europeo nombra a los demás pueblos como «personas de color» (véase la imagen 6). Al entender que el europeo no tendría color, quedaría representado como «el blanco», y solo los demás tendrían color. Así, como reitera Quijano, aunque podemos decir que algo del pensamiento colonial de la antropología ha perdido fuerza, es fundamental mantener una postura crítica sobre los conceptos desarrollados en el pasado.

El pensamiento colonial, o la colonialidad, lleva en sí otros dos pecados recurrentes en la antropología desde su formación como ciencia —y me arriesgo a decir que hasta hoy—, que son el etnocentrismo y el patriarcalismo. El concepto de etnocentrismo se entiende como el pensamiento de que la propia cultura es el centro de todo y que las demás están supeditadas y situadas en el borde o fuera de la lógica de pensamiento normativo. El problema reside aquí en que, tras vivir casi tres siglos de colonización, el etnocentrismo europeo está tan arraigado que la gran parte de la población brasileña cree que no existe. Incluso muchos de los antropólogos brasileños solo ven el etnocentrismo en las cuestiones más obvias, más aparentes, pero no lo ven, extrapolando el término de los estudios feministas, en los microetnocentrismos que se producen, o reproducen cotidianamente en todos los aspectos de la disciplina.

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¿LA ANTROPOLOGÍA TIENE SENTIMIENTOS?

Resulta difícil no pensar que, al viajar a otro lugar o convivir con otros pueblos y culturas, los sentimientos y emociones no sean una parte importante de las interacciones e intercambios que se producen. Las narraciones más comunes, no solo de los antropólogos, sino de los viajeros, describen con frecuencia el «estilo de la emotividad de las diferentes culturas», como señala Surrallés i Calonge. Todos hemos escuchado hablar y adjetivar (y hemos participado de ello) ciertos pueblos o culturas como acogedores, fríos, desconfiados, abiertos, etc.; referencias que tratan de definir a priori lo que son, cayendo a menudo en tópicos simplistas y reduccionistas que pueden llegar a conformar teorías reduccionistas e incluso racistas sobre estos pueblos con intereses muy distintos a la intención descriptiva o humorística inicial. No obstante, no siempre es así y, con un poco de sensibilidad, humildad e historias compartidas, estas aproximaciones pueden acercarnos a «la esencia de una cultura, si las esencias de las culturas existieran», como matiza Surralés i Calonge.

Por el trabajo que realiza la antropología, podría suponerse que los sentimientos han sido un objeto de estudio de gran interés para la disciplina, pero, sorprendentemente, las emociones y los sentimientos no han sido tratados en la antropología hasta épocas muy recientes ni en reflexiones teóricas ni con los pueblos que han sido estudiados, salvo algunas excepciones, como los trabajos realizados por Gregory Bateson y Margaret Mead (de la escuela de cultura y personalidad norteamericana): Balinese Character; a photographic analysis. En estos estudios, Bateson retomaría el concepto de ethos que había desarrollado años atrás, en 1936, Naven para caracterizar «el sistema culturalmente organizado de las emociones» utilizando soporte fotográfico en la investigación comparativa del proceso de aprendizaje de la expresión corporal en niños estadounidenses y balineses.

No será hasta los años ochenta, la década en la que las emociones se irán convirtiendo paulatinamente en objeto de interés para un grupo de investigadores norteamericanos (Lutz y White), cuando este aspecto empezó a despertar la atención del resto de la comunidad científica Esta atención ha llegado a la actualidad, donde la antropología de las emociones es un campo de especialización bastante activo si tenemos en cuenta la profusa literatura generada durante los últimos años, con investigadores como Beatty, Lewis, Haviland-Jones y Barrett.

Las emociones en antropología —y ciencias afines— se han abordado desde dos grandes enfoques opuestos: una visión naturalista-universalista versus una visión culturalista-construccionista del fenómeno. La primera de ellas tiene su origen en la obra de Darwin La expresión de las emociones en el hombre y en los animales (1872), donde se desarrolla una teoría que postula que los comportamientos expresivos humanos son producto de una continuidad en la evolución de nuestros ancestros, es decir, es un rasgo común y universal de la especie. Bourdin añade: «La condición bioevolutiva de las emociones humanas está acompañada de la universalidad antropológica del fenómeno, pues todo rasgo, reflejo o instinto heredado, es común a la especie».

Pero ¿es esto así?, ¿son las emociones fenómenos universales, tal y como defiende la perspectiva naturalista? En un principio, por sentido común —ese que, recordemos, es cultural—, parece algo natural que los diferentes grupos humanos tengan la capacidad de experimentar y expresar emociones. Por ello, las emociones deberían, según el enfoque naturalista, considerarse un atributo universal de nuestra especie. Lo que está haciendo aquí el naturalismo es teorizar las evidencias del sentido común. Bourdin nos dice: «Las emociones son reacciones y estados psicofisiológicos naturales en la especie humana [...] Las emociones primarias o básicas son las mismas para todas las comunidades y obedecen a los mismos principios, desarrollados evolutivamente». Como puede imaginarse, afirmaciones de este tipo han sido difíciles de refutar para las teorías culturalistas. Es complicado enfrentarse a nuestro sentido común; cuántas veces habremos oído terminar una discusión con el famoso «es de sentido común», ese sentido común que parece estar suspendido en el aire para uso personal.

No obstante, la etnografía, como recoge Bourdin, ha aportado números estudios que ponen en cuestión los datos y las conclusiones del enfoque naturalista al evidenciar en distintos pueblos y culturas que «las expresiones corporales y faciales de las emociones, así como sus correspondencias internas y externas al individuo, son de índole variable y se adquieren por aprendizaje consciente e inconsciente». Algunos ejemplos son los trabajos con los esquimales utku de Jean Briggs de 1970. Jean Briggs estuvo viviendo en 1963 diecisiete meses en un iglú con una familia utku como si fuera una hija adoptada para poder observar los patrones emocionales de dicha familia en su vida cotidiana. Lo mismo hizo Levy en 1984 con los tahitianos. En estos estudios, como señala Bourdin en su trabajo «Antropología de las emociones: conceptos y tendencias» (2016) se pone de manifiesto que las experiencias y los significados emocionales no son necesariamente universales, sino que son, en muchos casos, estrictamente locales:

Por ejemplo, Briggs, al analizar la vida cotidiana de los esquimales utku, descubrió que entre ellos no se producen manifestaciones de ira, no se habla acerca de este sentimiento ni existe un término para designarlo. Al observar que los extranjeros externalizan su cólera, los adultos utku califican la actitud como una «chiquillada», pues en su etnopsicología este comportamiento es característico de los niños, pero inconcebible en un adulto. Fenómenos semejantes fueron descriptos por Levy respecto a la «tristeza» entre los tahitianos.

Por ello, las emociones no son fenómenos universales, como defiende el enfoque naturalista; las emociones son relacionales. Es decir, de un individuo a otro, de una sociedad a otra, los seres humanos sienten afectivamente los acontecimientos a través de unos repertorios culturales diferenciados que llegan a ser, muchas veces, muy similares, pero nunca son idénticos. Hagamos una analogía con el lenguaje para entenderlo mejor. A pesar de que todos los seres humanos del planeta tienen el mismo aparato vocal, no hablan el mismo idioma ni tienen el mismo timbre ni tono de voz. Incluso si la estructura muscular y nerviosa es idéntica, esta no puede prever de ninguna forma los usos culturales que van a relacionarse con ella y van a especificarla o diferenciarla porque, volviendo a los sentimientos y emociones, como afirma Le Breton: «la emoción es a la vez interpretación, expresión, significación, relación, regulación de un intercambio; se modifica de acuerdo con el público, el contexto, se diferencia en su intensidad, e incluso en sus manifestaciones, de acuerdo a la singularidad de cada persona. Se cuela en el simbolismo social y los rituales vigentes. No es una naturaleza descriptible sin contexto ni independiente del actor».

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¿SABER DE ANTROPOLOGÍA TE OTORGA CIERTO ESTATUS DE SABIO?

Algunas veces, además de adquirir conocimiento, también sirve para enfadar a los demás y a uno mismo. Pero es un enfado proactivo. Te invita a pensar. Te invita a observar. Y, aunque también te invita a no intervenir directamente en el grupo o cultura que estés estudiando, sí lo hace al pasar a la acción de otra manera. Además, como apuntaba Marvin Harris, en una cita, sirve para seguir conociéndose y para tratar de compartir ese conocimiento para un mayor entendimiento entre culturas. Obviamente, las culturas están atravesadas por numerosas dinámicas, circunstancias y problemáticas. Pero ¿nos creemos con la autoridad suficiente para decirle a otra persona los problemas que tiene su cultura? Lo que nos han aportado las diversas experiencias antropológicas es que siempre hay movimientos locales que buscan mejorar las condiciones de los suyos. Se trata de condiciones que son distintas a las nuestras por variables que, a nuestra cultura, no le afectan de la misma forma. Los sistemas políticos, religiosos, legales, económicos, culturales, etc., conforman una entramada madeja con tensiones muy diferentes. No es lo mismo salir a celebrar el día del orgullo gay en Cuenca (Ecuador), en Buenos Aires (Argentina) o en Madrid (España); como tampoco es lo mismo salir a la calle a protestar contra el machismo, el racismo o la homofobia en Esmeraldas (Ecuador) o en Sao Paulo (Brasil); ni es lo mismo salir a pedir la escolarización de las niñas en El Cairo (Egipto) que en Los Ángeles (Estados Unidos). Esto, que parece evidente, realmente obvia una cosa: la capacidad de agencia y de lucha que hay casi en todas partes. Se trata de una característica propia, que nace de la comunidad, del pueblo, de los barrios o de la ciudad. Las comunidades se organizan y actúan. De hecho, ni siquiera tenemos que salir de nuestro entorno. La antropología es una disciplina útil en nuestra propia cultura para desmontar los falsos discursos y las representaciones estereotípicas y para confrontar problemas como el racismo, el machismo, la homofobia, etc., que, más allá de ser solo problemáticas sociales, son cuestiones que se insertan en un entramado de campos que interactúan fomentando que llegue un tipo de información válida que sostenga el orden establecido y ocultando aquello que posibilitaría encontrar una fisura ante las posiciones de poder.

Acuña-Alonzo, en su trabajo Antropología física, racismo y antirracismo (2005), hace un análisis concreto de los impulsos sociales que envuelven al fenómeno del racismo en las diferentes versiones económicas del mundo, su historia y su evolución a través de la biología. Desde el análisis de las diferencias raciales, las cuales la biología niega de manera fehaciente, Acuña-Alonzo reflexiona sobre el nuevo racismo y remarca algo que la antropología cultural y social ha señalado insistentemente casi desde sus comienzos: el peligro del etnocentrismo.

Este nuevo racismo (que quizá deberíamos renombrar) está germinando en la ideología de algunos grupos políticos antisistema de extrema derecha, pero también, de manera sutil, en la ideología y política de Estado de algunos países [...] La adaptabilidad del racismo y su versatilidad mostrada por estas nuevas formas nos hacen pensar que la desmitificación de la diversidad humana es una tarea constante y que el peso de los argumentos antirracistas nunca será suficiente mientras haya una voluntad racista. En este sentido cabe recordar que se ha relacionado al racismo y al etnocentrismo con la formación misma de las naciones capitalistas modernas.

Parece que siempre hemos tenido un pequeño problema con el etnocentrismo; suele ir con nosotros a todas partes. Y es necesario visibilizarlo para entender cómo actúan realmente las problemáticas y cómo operar eficazmente contra ellas. En el caso del racismo, este ha sido (y es) transversal al ignorar que la idea de raza va unida a un constructo social que incluye economía, clase social y procedencia geográfica. Según Aguilera Portales: «El etnocentrismo descansa en una actitud psicológica antigua que aparece en nosotros ante una situación inesperada; consiste en repudiar las formas culturales que son diferentes y alejadas de otras más cercanas y con las cuales nos identificamos. Los griegos hablaban de bárbaro a todo el que fuese extranjero, mientras que nuestra civilización occidental utilizó el término salvaje».

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¿NECESITAMOS ANTROPÓLOGOS HOY EN DÍA CUANDO APENAS QUEDAN INDÍGENAS?

En primer lugar, aunque esta disciplina nació con un gusto obsesivo por identificar, clasificar y catalogar pueblos salvajes y exóticos con, como hemos visto con anterioridad, intereses diversos —entre ellos, algunos bastante incómodos cuando se mira hacia atrás, como justificar desarrollos capitalistas occidentales, progresos lineales y colonizaciones por encima de todo—, la verdad es que esta ciencia de la cultura ha tenido durante su historia la capacidad de repensarse y hacer autocrítica sobre cómo producir conocimiento sobre los grupos humanos que estudia en un ejercicio de validez no solo científica, sino, vamos a decir, humana. La antropología nos ha aportado una mirada y unos útiles para tratar de conocer y entender el mundo que no deberíamos descartar antes de conocerlos en profundidad.

Herramientas que sirven, por ejemplo, para conocer la concentración de la riqueza actualmente en el mundo y cómo afecta a las diferentes sociedades. El Banco Mundial publicó un informe a principios del 2018 en el que se concluía que, en el período 1995-2014, «la riqueza mundial creció aproximadamente un 66 % (de USD 690 billones a USD 1143 billones en dólares estadounidenses constantes de 2014 a precios de mercado). Pero la desigualdad fue considerable, dado que en los países de ingreso alto de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) la riqueza per cápita fue cincuenta y dos veces mayor que la de los países de ingreso bajo».

A estos datos no estaría mal añadir otros también reveladores como los que presentaba la organización no gubernamental Oxfam coincidiendo con el inicio del Foro Económico Mundial de Davos, una reunión de los más ricos entre los ricos y de los líderes mundiales, donde se mostraba la situación de la desigualdad económica en el mundo. La información aportada señala que la riqueza está cada vez más concentrada en menos manos. Mientras, en el 2017, Oxfam visibilizaba que unas cuarenta y tres personas poseían la misma riqueza que 3800 millones de personas, en el 2018, el número de miembros de este selecto grupo parece haberse reducido a tan solo veintiséis personas. Aunque estos datos han sido bastante criticados por la dificultad de calcular esta riqueza, el que esta concentración esté en manos de veintiséis, cuarenta y tres o incluso cien personas sigue siendo igual de alarmante. En el mismo período 2017-2018, los datos indican que la riqueza de los milmillonarios en el mundo se incrementó a un ritmo de 2500 millones de dólares diarios hasta sumar 900 000 millones de dólares, mientras que 3800 millones de personas de entre los más pobres de la población mundial perdieron el 11 % de su riqueza.

Es decir, más de lo mismo: los países ricos son más ricos, y los pobres, más pobres; y las personas más ricas dentro de los países ricos son más ricas, y los pobres son más pobres en todas partes, a pesar de los empeños de los Objetivos del Milenio, que deben ir ya por su versión 30.0 dado el ajuste continuo que deben hacer para intentar cumplir las metas de reducción de pobreza y desigualdad, entre otros objetivos. Y es que la riqueza ya no corresponde con la producción real, sino que vivimos una inflación en los recursos de los que dependemos y que no parecen ser suficientes para cubrir las expectativas de la clase más rica. Estamos en un momento en el que, como señala Oxfam en su informe ¿Bienestar público o beneficio privado? (2019): «Nuestros actuales Gobiernos se enfrentan a un dilema decisivo: trabajar para que todas las ciudadanas y ciudadanos tengamos una vida digna, o mantener la extrema riqueza de unos pocos».

En este punto, la crítica apunta a nuestro inmovilismo en relación con todos los datos económicos, medioambientales y sociales que tenemos y con nuestra facilidad para asentir con la cabeza con tristeza, dar un like en las redes sociales o, simplemente, seguir calentitos en nuestro nicho de confort (nicho entendido como nuestro trocito de entorno que nos proporciona todo lo que necesitamos para nuestra supervivencia), porque tenemos en la cabeza la idea de que no podemos hacer nada. Y esa construcción, que, como toda construcción, se puede deconstruir, es la amenaza más grande que tenemos contra un futuro digno para todas y todos.

[ IMAGEN 7] Distopía. Escapando de la cúpula. Tokio.

¿Para qué sirve la antropología? Para esto. Para no dejar de hacer y de hacerse a uno mismo preguntas incómodas. Para conocer, reconocer y valorar culturas con otras formas de habitar los territorios. Para conocer o reconocer las nuestras. Para intercambiar conocimientos y para, juntos, investigar, profundizar y entender dónde se sitúan las problemáticas, desentrañarlas, desmitificarlas y aportar herramientas para construir una verdadera humanidad de pueblos diversos.

LA METODOLOGÍA Y EL OBJETO DE ESTUDIO DE LA ANTROPOLOGÍA

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¿LA ANTROPOLOGÍA UTILIZA EL MÉTODO CIENTÍFICO?

Siguiendo al filósofo Mario Bunge, quien realizó una maravillosa disección de lo que era la ciencia en su libro La ciencia. Su método y su filosofía (2013 [1959]), partimos de una primera premisa clara: somos la única especie que trata de conocer, entender y dominar el mundo que le rodea. Para poder hacer esto, el ser humano se sumerge en un proceso de construcción representativa de ese mundo en el que habita de forma que sea capaz de abarcarlo. Crea, según Bunge, un «mundo artificial» que está compuesto de un «creciente cuerpo de ideas» a las que va a denominar ciencia y que puede ser caracterizado como un «conocimiento racional, sistemático, exacto, verificable y por consiguiente falible»:

La ciencia como actividad —como investigación—pertenece a la vida social; en cuanto se la aplica al mejoramiento de nuestro medio natural y artificial, a la invención y manufactura de bienes materiales y culturales, la ciencia se convierte en tecnología. Sin embargo, la ciencia se nos aparece como la más deslumbrante y asombrosa de las estrellas de la cultura cuando la consideramos como un bien en sí mismo, esto es, como una actividad productora de nuevas ideas (investigación científica).

De este modo, Bunge afirmará que la ciencia como actividad investigativa «pertenece a la vida social», ya que está aplicada al mejoramiento de nuestro entorno y convertida en tecnología. Sin embargo, el filósofo señala que cuando esta ciencia es considerada como «un bien en sí mismo», como una fábrica inagotable de producción de nuevas ideas, parece adquirir un estatus de deslumbramiento y legitimidad mayor como «joya de la cultura» al que tiene cuando es considerada como un medio para alcanzar mejoras en la vida cotidiana. De acuerdo con Bunge:

Tenemos así una primera gran división de las ciencias, en formales (o ideales) y fácticas (o materiales). Esta ramificación preliminar tiene en cuenta el objeto o tema de las respectivas disciplinas; también da cuenta de la diferencia de especie entre los enunciados que se proponen establecer las ciencias formales y las fácticas: mientras los enunciados formales consisten en relaciones entre signos, los enunciados de las ciencias fácticas se refieren, en su mayoría, a entes extracientíficos: a sucesos y procesos. Nuestra división también tiene en cuenta el método por el cual se ponen a prueba los enunciados verificables: mientras las ciencias formales se contentan con la lógica para demostrar rigurosamente sus teoremas (los que, sin embargo, pudieron haber sido adivinados por inducción común o de otras maneras), las ciencias fácticas necesitan más que la lógica formal: para confirmar sus conjeturas necesitan de la observación o del experimento. En otras palabras, las ciencias fácticas tienen que mirar las cosas y, siempre que les sea posible, deben procurar cambiarlas deliberadamente para intentar descubrir en qué medida sus hipótesis se adecuan a los hechos.

Por esto, las ciencias formales y las ciencias fácticas (nada de ciencias duras y blandas) no pueden ser comparadas en un intento de legitimar una objetividad mayor de una u otra, profundizaremos un poco más en cómo operan estas ciencias fácticas y en cómo la antropología, como ciencia, construye y valida su conocimiento científico.

En las ciencias fácticas, no se emplean símbolos vacíos (variables lógicas), sino tan solo símbolos interpretados. Su racionalidad (la coherencia con un sistema de ideas aceptado previamente) es necesaria, pero no es una garantía de que se obtenga la verdad; lo que es imprescindible es que sus enunciados sean verificados a través de la experiencia (indirectamente, en el caso de las hipótesis generales; directamente, en el caso de las consecuencias singulares de las hipótesis). Solo tras estas pruebas de verificación empírica (experiencia) se podrá considerar que un enunciado es adecuado a su objeto, es decir, que es verdadero.

De este modo, mientras las teorías formales pueden ser demostradas y probadas (o refutadas) hasta alcanzar un estado de perfección (o estancamiento), la cuestión de lo fáctico es «esencialmente defectuosa» y cumple con la condición necesaria para poder ser perfeccionada. Sin embargo, esto no anula su cientificidad.

En particular, la antropología se inserta en este conjunto de ciencias fácticas cumpliendo con las reglas del método científico. A través de distintas técnicas de verificación empírica (observación, entrevista semiestructurada, grupo focal, etc.) es capaz de superar el examen de la experiencia pudiendo verificar las hipótesis planteadas. Si, tras la comprobación de la hipótesis original, esta no se adecúa a la realidad o no es coherente con los hechos, debe ser revisada o incluso descartada, debiendo ser formulada una nueva hipótesis para ser sometida al mismo proceso. El método científico no es una lista de ingredientes precisos para crear la receta perfecta, sino el conjunto de procedimientos por los cuales, primero, se plantean los problemas científicos y, luego, se ponen a prueba las hipótesis científicas. Bunge concluye que, si los resultados verifican la hipótesis inicial, hemos llegado a una teoría a través del método científico, la cual se incorpora al cuerpo del conocimiento y posibilita su avance.

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¿QUÉ FUE DEL MÉTODO COMPARATIVO?

Desde que tenemos memoria antropológica o —dicho más académicamente— desde los orígenes del pensamiento científico en la antropología, el método comparativo ha sido utilizado ampliamente para entender y analizar los hechos culturales. En este enfoque, la idea residía en comparar —valga la redundancia— todo conocimiento adquirido en una cultura determinada (instituciones, prácticas, etc.) con el conocimiento adquirido en otras formas socioculturales para posibilitar su generalización (universalización). El antropólogo Evans-Pritchard realizó un estudio exhaustivo de la evolución de los estudios comparativos en la antropología (y las ciencias sociales) señalando que dicho método presentaba dos falencias desde el inicio: la primera, su utilización como método por una ciencia incipiente no sistematizada para responder deducciones lógicas establecidas a priori y cuyo sustento empírico resultaba dudoso; y la segunda (algo posterior), la calidad de la información etnográfica sujeta a comparación. Asimismo, otro antropólogo notable, Radcliffe-Brown, insistió mucho en no confundir dos tipos de métodos comparativos: uno de corte sociológico-estadístico (que trataba de entender un rasgo propio de una sociedad, ponerlo como ejemplo particular de un tipo de fenómenos sociales y, después, relacionarlo con una determinada tendencia general o, mejor, universal de las sociedades humanas) y otro histórico (que trataba de explicar la existencia de un rasgo particular de una sociedad específica como resultado de una sucesión de acontecimientos concretos). Radcliffe-Brown temía que la antropología, sin estudios comparados para elaborar teorías generales de tipo sociológico, acabase convirtiéndose en mera historiografía y etnografía.

[ IMAGEN 8] El reino animal: clasificado según su organización, que conforma una historia natural de los animales y una introducción a la anatomía comparada (1849). Izquierda: raza humana: Etiopía. Figura 1. Khoikhoi (escrito Hottentot en el original, término racial y ofensivo). Figura 3. Retrato de un negro de la vecindad de Timbuctoo. Figura 2. Un joven negro de Benguela, al sur del reino de Angola. Figura 4. Una mujer del Congo. Derecha: raza humana. Caucásica. Figura 2. Rama circasiana. Figura 4. Rama eslava. Figura 1. Rama hindú. Figura 3. Rama Hindú-germánica. Figura 5. Cráneo del circasiano. Se pueden apreciar en las imágenes, las poco desapercibidas diferencias en los dibujos de los cráneos de ambas razas.

El paradigma comparativo prevaleció en la mayor parte de las ciencias sociales en el siglo XIX (véase la imagen 8). A finales de este mismo siglo, la antropología empieza a ocuparse (y a obsesionarse un poco) de la evolución de la especie humana y dirige sus esfuerzos a desarrollar sistemas clasificatorios en los que el camino del ser humano se sucede en etapas y estados evolutivos que quedan reflejados en innumerables esquemas, cuadros, tratados y obras científicas. El carácter de cientificidad residía en estas clasificaciones y taxonomías de datos biológicos y culturales de diferentes poblaciones que se comparaban buscando, en un primer momento, las diferencias entre la cultura occidental blanca y el resto de culturas.

Durante las primeras décadas del siglo XX, el interés de la antropología se vuelca aún más en el estudio de la cultura occidental y se centrará ahora en tratar de conocer la evolución de la diversidad cultural, las semejanzas, las diferencias, la continuidad y el cambio a lo largo del tiempo, alejándose paulatinamente de la clasificación y jerarquización racial. Va a ser la única disciplina en seguir utilizando el método comparativo como forma de «comprensión de la realidad social», en palabras de Kaplan y Manners. Un ejemplo de este impresionante trabajo comparativo lo encontramos en La rama dorada de James Frazer, una obra en la que Frazer trata de encontrar los elementos comunes de las creencias religiosas y los mitos, que van desde los antiguos sistemas de creencias hasta las religiones relativamente modernas. Ahora la búsqueda se dirige hacia el encuentro de elementos compartidos (universales) entre las distintas culturas. Según Radcliffe-Brown:

El reconocimiento de la gran diversidad de formas de la vida social, de las instituciones, costumbres y creencias fue el punto de partida. Las comparaciones entre los indios de Norteamérica y los pueblos de la antigüedad, entre las costumbres religiosas del antiguo Egipto y las del África occidental moderna, y entre diferentes pueblos no civilizados mostraron que, bajo la diversidad, se podían descubrir ciertas semejanzas. El objetivo del método comparativo era revelar dichas semejanzas entre los pueblos distintos y dispersos.

Antropología social. Definición.

La formación de la antropología social (2007 [1958])

Radcliffe-Brown

Solo según avanza el siglo XX, el método comparativo, aunque no desaparece, va cayendo en un silencioso olvido. Evan-Pritchard, tras su análisis histórico de los estudios comparativos en la antropología social, sostiene que este método apenas ha cambiado desde el siglo XVIII hasta la aparición del propio Radcliffe-Brown y que sus pretensiones científicas (de acercamiento a las ciencias exactas) no se han cumplido, ya que este método no ha dado los resultados esperados. Y no lo ha hecho como consecuencia de la complejidad de los fenómenos con que se tiene que tratar en las ciencias sociales, específicamente en la antropología social. A pesar de esto, Evans-Pritchard concluye que no hay otro método para la antropología que el de la observación, clasificación y comparación para una mejor comprensión de la humanidad.

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¿CUÁLES FUERON LOS INICIOS DEL MÉTODO ETNOGRÁFICO MODERNO?

La etnografía como método va a suponer una ruptura revolucionaria con respecto a las formas tradicionales de hacer antropología de forma indirecta, a partir de relatos de viajeros y exploradores, y va a marcar el inicio de la práctica científica antropológica. De una antropología de escritorio o gabinete se va pasar a una investigación directa en campo donde el imperativo es que el investigador conviva durante largos períodos de tiempo con los nativos que estudia para poder realizar una verdadera descripción de la totalidad de las instituciones existentes a modo de una «etnografía intensiva», como explica Mauss. El punto fuerte de este método es el hecho de estar allí; es eso lo que va a permitirnos no solo conocer su cultura en general, sino que nos va a proporcionar una llave de acceso fundamental para hacerlo: la lengua. Aprender la lengua nos va a permitir entender los sentidos y los significados de lo que observamos. Además, al estar allí vamos a prestar atención a lo que la gente dice, lo que hace (las prácticas) y lo que dice que hace. Bronislaw Malinowski (véase la imagen 9), el precursor de esta etnografía moderna, en su trabajo etnográfico en las islas Trobriand, observaba ciertas contradicciones entre el discurso y la práctica de los nativos. Él veía fundamental darse cuenta de estas continuidades y discontinuidades entre «lo que se hace» y «lo que se dice que se hace» para poder entender realmente la cultura que se estudia. De acuerdo con los planteamientos de Martínez Miguélez en su artículo «El método etnográfico de investigación» (2004):

[ IMAGEN 9] Bronislaw Malinowski con nativos de las islas Trobriand (1918)

El enfoque etnográfico se apoya en la convicción de que las tradiciones, roles, valores y normas del ambiente en que se vive se van internalizando poco a poco y generan regularidades que pueden explicar la conducta individual y de grupo en forma adecuada. En efecto, los miembros de un grupo étnico, cultural o situacional comparten una estructura lógica o de razonamiento que, por lo general, no es explícita, pero que se manifiesta en diferentes aspectos de su vida.

Entre los años 1900 y 1960, con los diversos trabajos etnográficos (Boas, 1914; Mead, 1928; Benedict, 1931; Evans-Pritchard, 1940), se va a construir lo que se ha denominado la «autoridad etnográfica», como afirma Clifford. En esta época, se legitima la figura del etnógrafo. Esta figura, que lo deja todo para ir a sumergirse en la vida de los nativos más remotos, va a construir un discurso de verdad, sustentado por el hecho de «estar allí». Este hecho es lo que garantiza la supuesta objetividad de la investigación junto a la recogida de los datos a través de un método preciso: el etnográfico. Pero no todo es lo que parece. Malinowski, su autoridad (y su etnografía), entrará en una profunda crisis después de que su viuda, Valetta Malinowska, publicase sus diarios de campo póstumos con el título A Diary in the Strict Sense of the Term (1967). En estos cuadernos, se revelaba un Malinowski muy distinto, que, a pesar de tratar de registrar y comprender la cultura nativa, caía continuamente en un hastío y escepticismo sobre la práctica etnográfica y en un desprecio contra los habitantes de la isla; prefería aislarse en su tienda para «leer novelas» y dedicarse a otros menesteres hedonistas, como recoge Orrego. En un pasaje del diario, citado recurrentemente por ser un reflejo revelador del tedio antropológico de cual parece que sufría el etnógrafo, se cita: «Igual que con la etnología: veo a los nativos profundamente desprovistos de interés e importancia, algo tan alejado de mí como la vida de un perro. Durante el paseo convertí en punto de honor el pensar qué estoy haciendo aquí».

Toda una sacudida en los cimientos de la antropología moderna. La publicación de estos cuadernos generó dos tipos de respuestas: por una parte, como argumenta Lowie, la de quienes detractarían la obra de forma completa argumentando los prejuicios y las bajas pasiones que se revelaban en el diario junto a importantes errores metodológicos; y, por otra, la de quienes separarían la obra etnográfica de su esparcimiento en privado, minimizando o considerando este último como irrelevante, como refleja Panoff. En una línea más pragmática, Clifford Geertz definía a Malinoswki como un «narcisista rezongón, preocupado por sí mismo e hipocondríaco, cuya camaradería con la gente con la que vivió era extremadamente limitada», pero señalaba también la inevitabilidad de reconocer la validez de la obra malinowskiana, su penetración de ese mismo objeto del que tan separado se sentía, porque «la captación de la vida trobriandesa, que al parecer Malinowski fue incapaz de conseguir mediante el contacto humano, la consiguió mediante su industria». Parece que Geertz estaba poniendo el foco de la discusión en lo que significó tras todo el revuelo disciplinario «asumir la inexistencia de un “punto de vista del otro” en el sentido unívoco, individualista de la tradición erigida partir de Malinowski» y en las posibilidades que se abrían para repensar las herramientas y potencialidades de este método lejos de «los cordones estandarizados del “mundo objetivo” que logró representar la monografía etnográfica y que fue tomada como modelo de enseñanza y producción en el campo disciplinar», como aclara Álvarez Pedrosian. De hecho, como pasa muy a menudo en la antropología, esta sacudida llevó a los antropólogos a una revisión y redefinición de su metodología por excelencia: la etnografía.

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¿LA ETNOGRAFÍA ACTUAL SIGUE SIENDO LA MISMA?

A partir de los años setenta, la etnografía va a redefinirse como método. Los discursos antropológicos y etnográficos pasarán de un «estar allí» a un nuevo «ser experiencial» (basado en la experiencia). Esto significa que el etnógrafo va a pasar de ser un científico-robot que va a un lugar y recoge los datos con precisión relojera a ser un investigador preocupado por su posición en el contexto y va a tratar de dar cuenta de cómo se implica en el campo, ya que es un sujeto (con todo un bagaje cultural) que va a estudiar a otros sujetos. Este cambio va a implicar una horizontalidad, un diálogo (sujetos hablando con sujetos) donde van a surgir tensiones y rupturas como producto del diálogo entre el investigador y los individuos estudiados. Rosana Guber refleja muy bien este diálogo tensionado con un ejemplo en su libro La etnografía. Método, campo y reflexividad (2001):

El investigador de una gran ciudad argentina observa desde la mesa de un bar a algunas mujeres conocidas como «las bolivianas» haciendo su llegada al mercado; registra hora de arribo, edades aproximadas y el cargamento; [...] Más tarde se acerca a ellas e indaga el precio de varios productos; las vendedoras responden puntualmente y el investigador compra un kilo de limones. La escena se repite día tras día. [...] Las mujeres entablan con él breves conversaciones que podrían responder a la intención de preservarlo como cliente. Este rol de «cliente conversador» ha sido el canal de acceso que el investigador encontró para establecer un contacto inicial. Pero en sus visitas diarias no siempre les compra. En cuanto se limita a conversar, las mujeres comienzan a preguntarse a qué vienen tantas «averiguaciones». El investigador debe ahora explicitar sus motivos si no quiere encontrarse con una negativa rotunda. Aunque no lo sepa, estas mujeres han ingresado a la Argentina ilegalmente; sospechan entonces que el presunto investigador es, en realidad, un inspector en busca de «indocumentados».

Con este ejemplo, Guber nos invita a pensar cuáles son las implicaciones de ser observador y de ser participante. Si nos fijamos, cuando el investigador tiene el rol de observador, no entabla una relación con las vendedoras y tan solo puede observar ciertas prácticas. Hay una distancia entre el investigador e las investigadas. No obstante, cuando quiere profundizar en el sentido y el significado, conocer un poco las historias de estas mujeres, es necesario entablar una relación mediante una conversación. Aquí, las susceptibilidades que pueden generarse son amplias. En este caso, la antropóloga nos muestra (en un ejercicio de narradora omnisciente) que la situación de las mujeres es delicada (ilegalidad), con lo que se va a dar una tensión inicial que el investigador tiene que ser capaz de resolver para seguir con su investigación. A veces no es nada fácil.

De aquí se desprende que la presencia e interacción directa del investigador difícilmente es neutral (a diferencia del observador no participante, quien más o menos puede pulular a sus anchas, aunque no va a obtener mucha información significativa de ese modo), ya que su observación estará significada por los lugareños. Esto va a requerir entablar una relación recíproca de interacción donde el investigador tendrá que poner mucha atención y cuidado con respecto a en qué términos se realiza dicho intercambio relacional, a riesgo de que, si va mal, no se pueda reproducir en el tiempo.

Si trasladamos esto a la etnografía de la que estábamos hablando, este diálogo, con sus tensiones y rupturas, va a posibilitar el paso en las interacciones de un momento monofónico (solo la voz del etnógrafo está presente) a un momento polifónico (donde las voces de los sujetos estudiados se relacionan con la del etnógrafo). Asimismo, esta etnografía va a reconocer y a poner en valor su carácter interpretativo a la hora de recoger sentidos, registrarlos e interpretarlos basándose en determinados marcos teóricos. Los elementos anteriormente señalados van a posibilitar que la etnografía se redefina y a que deje de ser un proceso por el cual el etnógrafo obtiene datos verdaderos de forma objetiva de una cultura para definirse, ahora, como un diálogo donde la cuestión de la objetividad va a quedar en suspenso —sustituida por una idea de reflexividad que veremos más adelante— y en el que se van a suceder una serie de tensiones y rupturas que van a reflejar, de un modo reflexivo, la realidad.

En referencia a la descripción e interpretación, Lahire va a poner de manifiesto la relación entre dos momentos de la investigación: la descripción (que él llama descripción fina) de prácticas y la interpretación. Señala que, entre ambas categorías, hay un diálogo constante, siendo imposible pensar una sin la otra. Para Lahire, toda descripción implica la selección de unos determinados rasgos. Cuando nosotros describimos prácticas de un grupo que estamos estudiando, hacemos una selección de aquello que estamos viendo y registrando. Esto implica que, por ejemplo, dos antropólogos distintos que estudian al mismo grupo podrían fácilmente describir o poner el foco en aspectos diferentes, ya que lo que va a definir «qué mirar» va a ser un marco teórico previo del o del investigador. De esta forma, es el marco teórico el que va a «hacer hablar» a los datos que se obtienen en el trabajo de campo. En cualquier caso, esa descripción fina nos lleva a «conocer lugares que existieron realmente», ya que puede ser empíricamente observado a través de la etnografía, que, como se señalaba anteriormente, va a estar mediada por la interpretación y por el marco teórico del investigador.

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¿RESULTA IMPRESCINDIBLE HACER UN EJERCICIO DE REFLEXIVIDAD?

El Instituto Tecnológico de Massachussets (MIT) publicaba un artículo en el año 2013 donde señalaba que la duplicación del conocimiento en las últimas cuatro décadas ha sufrido una aceleración sin precedentes. En el año 1975, la humanidad podía duplicar el conocimiento cada doce años; en 1995, cada diez años y medio; en el año 2013, se duplica cada cinco años, y se estima que, para el año 2020, en áreas del conocimiento como la ingeniería genética, la química y la informática el conocimiento, se duplicará cada setenta y tres días.

El artículo «Knowledge Doubling Every 12 Months, Soon to be Every 12 Hours», de David Schilling (2013), expone cómo el rápido progreso de las ciencias ha propiciado un crecimiento exponencial en la generación de conocimiento humano. Si bien, anteriormente, el crecimiento humano era lineal (se cree que, antes de 1900, el conocimiento humano se duplicaba una vez cada siglo), el crecimiento actual es exponencial (se postula que el conocimiento se duplica cada doce meses). Asimismo, según el IBM, en un futuro próximo, internet facilitará que el conocimiento se duplique cada doce horas. Los investigadores en este campo creen que tanto la gran cantidad de información como las exigencias que surgirán de su uso, requerirán el desarrollo de «software, sharing e inteligencia artificial» cada vez más complejos.

Pero este conocimiento no se genera ni en el vacío ni de la nada, sino que se hace en un contexto determinado y con un bagaje cultural que llevamos a la espalda y que nos va a dirigir a priorizar unos temas, un enfoque o una metodología sobre otros; en resumen, toda una forma de hacer las cosas que ya tenemos aprendida. Por ello, la antropología convino hace tiempo que, más que una objetividad, lo realmente necesario es hacer un ejercicio de reflexividad sobre desde donde se construye conocimiento. Es algo más humilde, pero más sincero, que decir que el conocimiento científico es totalmente objetivo (aunque se realice en un laboratorio). Según Guber, no solo es aferrarse al método aplicado, sino reconocer el contexto en el que construye o reconstruye y en el que se aplica.

Y esto es el inicio. Una vez se ha hecho la revisión bibliográfica pertinente, es necesario el trabajo de campo, y aquí, como recoge Rosana Guber en su compilación Prácticas etnográficas. Ejercicios de reflexividad de antropólogas de campo (2014), hacer antropología requiere un ejercicio profundo de reflexividad por parte de los investigadores porque no es posible conocer las realidades de ninguna otra forma. Los antropólogos son la herramienta tanto del trabajo de campo como de todo el trabajo previo que hay que realizar. Y eso implica seleccionar, también, unas técnicas de recogida de información, el diseño de las mismas, seleccionar con quiénes se va a hablar, qué se va a observar, etc.

No obstante, la autora trata de avanzar en estos planteamientos agregando que es posible incorporar la reflexividad a todas las dimensiones de la vida. Nos dice: «Lejos de proveer miradas desinteresadas, estereotipadas o neutrales, nosotras también construimos, y muy activamente, los mundos que decidimos, y que nos permiten, explorar». Las relaciones que se producen en el trabajo de campo antropológico son relaciones sociales que nos atraviesan como investigadores cuando tratamos —a diferencia de ir en busca de un templo maldito, como ocurre en otras disciplinas o ciencias— de «aprender a caminar las sendas de otros cotidianos».

Pero es fundamental que nos sintamos interpelados y reflexionemos sobre esto. No solo sobre cómo puede afectar a lo que estamos haciendo, sino sobre cuál es nuestro rol como investigadores y lo que eso significa. Este ejercicio de reflexividad no termina aquí. Después, hay que intentar trasladar ese todo que hemos recogido al formato exigido por un libro, un artículo, un informe o un blog. Y esto es muy difícil sin dejar algo fuera. Como podemos ver, introducirnos en un ejercicio reflexivo es iniciar un recorrido introspectivo de la posición que ocupamos en el mundo, desde la que lo observamos y desde la que vamos a producir un conocimiento específico del mismo. Tras ese ejercicio indispensable en antropología de comprender dónde nos situamos, vamos a tener lo que llamamos «la mirada antropológica».

Visión y conocimiento están, de esta forma, íntimamente relacionados y la experiencia de la mirada desborda esa sensación convirtiéndose en la experiencia de una relación con el mundo. En la mirada antropológica, por tanto, vamos a encontrar reflexiones sobre temas de muy distinta naturaleza y profundidad, ya que uno de los mayores potenciales de la antropología es, según Bozano, su «capacidad de acercarse a cualquier elemento presente en la vida social para interpretarlo y desentrañarlo. Al hablar de la mirada no nos referimos a una única forma de interpretar la realidad, pues miradas hay tantas como personas, sino a un modo concreto de guiar dichas interpretaciones, a una forma específica de interrogar al mundo».

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¿SEGUIMOS DÁNDOLE VUELTAS AL RELATIVISMO CULTURAL?

La antropología es una de esas maravillosas disciplinas que nunca deja de darle vueltas a las cosas. Cada concepto, cada teoría, cada enfoque, por superado que esté, se repiensa, se desgrana y forma parte indispensable del quehacer y del quepensar antropológico de cualquiera de sus acólitos. Porque lo que está en el centro de nuestro estudio es el ser humano y nuestra forma de construir conocimiento sobre él le afecta. Esto, aunque es un ejercicio desgarrador y extenso, es una buena manera de no olvidar ni de repetir errores. Saber lo que no quieres es, a veces, más importante que saber lo que quieres.

El relativismo cultural es una propuesta teórica y metodológica iniciada por el antropólogo Franz Boas (1858-1942), quien defendió que, para poder entender, analizar y explicar cada cultura es necesario tener en cuenta sus particularidades e historia (véase la imagen 10). Esta corriente o método antropológico surge como una reacción al evolucionismo etnocentrista que dominaba la disciplina hasta el momento (finales del siglo XX) y que pretendía construir una ciencia antropológica positivista, objetiva y universal mediante el método comparativo estableciendo jerarquías y clasificaciones evolutivas de lo simple a lo complejo y de lo homogéneo a lo heterogéneo con una clara intención de conceder un estatus superior a la propia cultura (la europea) frente al resto. Por ejemplo, Lewis Henry Morgan establecería unas etapas evolutivas y graduales para las sociedades: salvajismo, barbarie y civilización. No es difícil imaginar dónde se situaban las distintas sociedades en el siglo XIX y las implicaciones que esta jerarquización tenía en relación con el racismo y el colonialismo.

[ IMAGEN 10] Indígenas Bunun, en Taiwan (1900)

No obstante, los problemas empiezan a emerger cuando este relativismo se lleva hasta unos excesos y se establece que la cultura es «lo que es»: una configuración única, esencial, aislada e idílica en sí misma. Es decir, la ruptura que produjo el relativismo cultural nos permitió ir más allá de un evolucionismo que justificaba las desigualdades y las asimetrías a través de un darwinismo social; no obstante, idealizar cada cultura como un ente aislado, sin conexiones con otras culturas, y obviar las relaciones de poder que se generan en su interior, quizás tampoco nos colocan en una posición adecuada para dar cuenta de dichas culturas. En este sentido, Kaplan y Manners en su Introducción crítica a la teoría antropológica (1981) señalan:

Si todo conocimiento fuera relativo a la cultura dentro de la cual se origina y desarrolla, acabaríamos en una antropología esquimal, una antropología de las islas Trobriand, etc.; en una serie de configuraciones culturales, cada una de las cuales sería definida como única y, por lo tanto, no comparable. La antropología debe superar los excesos de relativismo porque precisamente tales excesos hacen difícil la comparación y la investigación científica.

La antropología hace ese ejercicio. A través de un extrañamiento de la propia cultura trata de conocer otras sin analizarlas desde su endoculturación, como explica Herskovits. Para esto, el enfoque del relativismo cultural es útil: todas las culturas son igual de válidas, ninguna es mejor que otra. No obstante, Marvin Harris, en su Antropología General (1983), puso un dedo en la llaga al plantear lo siguiente:

No hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza como logros culturales valiosos para llevar a cabo un estudio objetivo de estos fenómenos. Nada hay de malo en tratar de estudiar ciertas pautas culturales porque se desee cambiarlas. La objetividad científica no tiene su origen en la ausencia de prejuicios, sino en tener cuidado de no permitir que los propios prejuicios influyan en el resultado del proceso de investigación.

Es decir, para conocer, entender y analizar una cultura no tengo que estar de acuerdo con sus preceptos, pero tengo que tener cuidado de que eso no se refleje en lo que estoy estudiando. No puedo valorar sus prácticas desde mi marco cultural, solo desde el conjunto de valores referentes a su propia cultura. Este es uno de los ejercicios más difíciles en antropología. Y es un punto muy crítico del relativismo que, muchas veces, nos lleva, como señala Benito Narvaja, a un callejón sin salida: «Si cada aspecto de la cultura tiene sentido respecto de la totalidad de sí misma [...] ¿cómo puede el mismo [antropólogo] salirse de su cultura para describir a la otra?».

En esta línea, Adriana Archenti y su grupo de investigadores se preguntan si es válido, como antropólogos, reivindicar el concepto de relativismo cultural cuando, con ello, corremos el riesgo de invisibilizar las relaciones que las culturas tienen con la sociedad global y las situaciones de desigualdad que estas relaciones han configurado históricamente. Para estas antropólogas, la respuesta a este complejo interrogante se encamina hacia «rescatar el aspecto metodológico del mismo que refiere a analizar las culturas sin preconceptos y rechazar el aspecto ideológico que implicaría considerar a las mismas como una configuración única». Una de las visiones más claras al respecto es la que aporta García Canclini cuando explica, en su texto «La globalización: objeto cultural no identificado» (1982), que el relativismo cultural:

Naufraga por apoyarse en una concepción atomizada y cándida del poder: imagina a cada cultura existiendo sin saber nada de las otras, como si el mundo fuera un vasto museo de economías de autosubsistencia, cada una en su vitrina, imperturbable ante la proximidad de las demás, repitiendo invariablemente sus códigos, sus relaciones internas [...] La tarea más frecuente del antropólogo en esta época de expansión planetaria del capitalismo no es diseñar cordones sanitarios entre las culturas, sino averiguar qué ocurre cuando el relativismo cultural es cotidianamente negado, cuando las personas deben elegir entre costumbres y valores antagónicos, cuando una comunidad indígena siente que el capitalismo convierte sus fiestas tradicionales en espectáculo para turistas o los medios masivos convencen a los obreros de una ciudad de quince millones de habitantes que los símbolos indígenas, rurales, tal como esos medios los interpretan, representan su identidad.

Esto nos lleva de regreso al callejón sin salida que planteaba Narvaja. Si en el mundo en el que vivimos, esta interdependencia de las culturas no es ni se da en una relación de reciprocidad igualitaria, si «la transnacionalización del capital, acompañada por la transnacionalización de la cultura, impone un intercambio desigual de los bienes materiales y simbólicos» (como apunta García Canclini), ¿cómo enfrentamos el estudio de otras culturas desde la antropología? No hay un plan perfecto ni una solución mágica. Como concluye Archenti, tan solo queda este extrañamiento de la propia cultura de los antropólogos a la hora de estudiar culturas diferentes, tratando de rescatar una idea de la compleja y multiconectada «relatividad de las respuestas culturales».

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¿ESTUDIAMOS SOCIEDADES TRIBALES O SOCIEDADES COMPLEJAS?

La disyuntiva teórica sobre el estudio antropológico de las sociedades complejas fue planteada en los años cincuenta y sesenta, principalmente por la escuela británica. La incorporación de los países del denominado «tercer mundo» al sistema económico capitalista mundial bajo un institucionalizado subdesarrollo, tras el discurso de Truman en 1949, y las luchas emancipatorias de las colonias durante estos años obligaron a los antropólogos a repensar las bases de la construcción del método antropológico, su aplicación y su ámbito de estudio, como explica Montero.

La discusión planteada abordaba la dicotomía establecida entre las sociedades simples (primitivas y tradicionales) y las sociedades complejas (modernas o desarrolladas), además de incluir una reflexión sobre cómo legitimar el quehacer de una «anthropology at home», como diría Mendoza, distinta a la desarrollada hasta el momento con las sociedades consideradas simples.

Toda esta dinámica, junto a la enorme cantidad de información producida hasta entonces, generó una fragmentación de la mirada antropológica y que el antropólogo se concentrase ya no solo en las sociedades primitivas, sino en problemáticas presentes en todas las culturas y sociedades. Aquí van a surgir las especialidades de la disciplina: antropología simbólica, económica, política, urbana, rural, etc., que van a revitalizar el método comparativo (que había sido relegado por el enfoque de estudio totalizador), aplicado en el período de entreguerras por las escuelas nacionales. Sin embargo, en este período, no solo van a cambiar el objeto de estudio y las teorías, sino que va a aparecer un nuevo sujeto de conocimiento: el antropólogo nativo que va a estudiar su propia sociedad. Esto generó nuevas preguntas para la ciencia antropológica que Krotz resume de la siguiente manera: «¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un propósito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese otro propósito? ¿Acaso la antropología generada en los países del sur se encuentra limitada a ser una especie de sociología nativa?». Como no podía ser de otra manera, esto trajo problemas teóricos y epistemológicos en relación a quién era ahora «el otro» y cuáles eran las diferencias observables. Una respuesta a estos nuevos problemas propuso establecer que era el propio antropólogo quien, de manera consciente y sistemática, marcaba la distinción. De esta forma, el objeto de estudio abandonaba su cualidad de distinto y ahora esa distinción, ese extrañamiento, lo construía el investigador. Esto transformó los cimientos de la observación participante e introdujo el extrañamiento «como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación antropológica», tal y como apuntan Boivin, Rosato y Arribas.

La discusión teórica dio sus frutos. En el proceso de globalización, lo local cobra importancia en una relación complementaria con dicha globalización y la antropología, además de ser una experta en lo local, está acostumbrada a repensar su vocación constantemente. En este proceso de «destribalización» (en palabras de Mendoza) de la disciplina antropológica, fueron fundamentales los trabajos sobre la cuestión urbana en África Central de la llamada Escuela Antropológica de Manchester, que posibilitaron «una visión diferente de los clásicos estudios ecológicos de la escuela sociológica de Chicago, mostrando las diferencias de procesos urbanos y poniendo en cuestión a los grandes esquemas teóricos de la época». Paula Montero señalaba, a principio de los años noventa, que a nadie en la antropología (ni fuera de ella) se le escapaba que el objeto de estudio clásico de la disciplina, las sociedades tribales, llevaban tiempo, si no desapareciendo, sumergiéndose en un proceso de integración desigual en el orden mundial. Ante esta circunstancia, y a excepción de algunas instituciones como la Escuela Sociológica de Chicago y la Escuela de Manchester, que habían iniciado ya estudios previos con sociedades contemporáneas (como explica Mendoza), un sentimiento de crisis parecía haberse apoderado de los antropólogos y había comenzado la búsqueda de un nuevo paradigma, como quien busca el Santo Grial, que sustituyese, los cuadros teóricos del funcionalismo estructuralista. Con respecto a esto, Montero, en su artículo «Reflexiones sobre una antropología de las sociedades complejas» (1991), escribe lo siguiente:

El fenómeno de la mundialización de las culturas termina afectando a una de las bases de la metodología antropológica: el distanciamiento geográfico y cultural como «garantía inesperada de objetividad», según expresaba Lévi-Strauss. Tal aproximación hizo que los objetos tradicionalmente estudiados por el antropólogo se tornaran «objetos hablantes con un punto de vista propio», que aceptan o rechazan las interpretaciones etnológicas; asumen, rehúsan o corrigen las imágenes que estos investigadores les atribuyen y hasta irrumpen con voz propia en los debates académicos en torno a la naturaleza de la explicación antropológica.

Este fenómeno de interpelación a la figura del antropólogo, Montero lo ejemplifica a través del relato de John Wilford publicado en el New York Times en febrero de 1990 sobre lo que aconteció entre los antropólogos y los maoríes de Nueva Zelanda en relación con sus mitos fundacionales. Sucedió que, por un lado, según la narrativa tradicional de los maoríes de Nueva Zelanda, sus ancestros llegaron sobre el año 1350 en siete magníficas canoas después de una épica migración de las lejanas islas de la Polinesia. Estos ancestros creían en un ser supremo conocido como Ío. Y, así, la leyenda de la Gran Flota y el culto de Ío han sido el centro de la cosmovisión de la cultura maorí. Por otra parte, los antropólogos afirmaban (tras años de estudios) que esta tradición es más una invención de los viejos antropólogos europeos que un patrimonio auténtico transmitido por los maoríes del pasado. La tensión y el debate surgieron porque los maoríes aceptan la tradición como un hecho histórico; no les importa ni un ápice su dudosa procedencia y resisten airadamente cualquier asalto revisionista a su venerada cultura por parte de los antropólogos blancos. Esta argumentación que esgrimieron los maoríes hizo girar trescientos sesenta grados el cerebro de los antropólogos. A ellos les daba igual que los antropólogos pudieran haber creado e impuesto esta cultura; ahora es de ellos, están orgullosos de ella y los antropólogos deben respetar esto.

Ante este boom disciplinar, las respuestas desde la academia no se hicieron esperar. Alguno de los antropólogos más críticos, como George Marcus, dijeron al respecto: «Es un momento decisivo [...] No estamos hablando de la ruptura de la antropología, sino de la reconcepción de sus conceptos centrales». Asimismo, Clifford Geertz señaló: «Hay una preocupación mucho mayor acerca de cómo los antropólogos saben lo que dicen que saben sobre una cultura. Hay una disminución de la confianza en poder modelar la antropología o cualquier ciencia humana, sobre las ciencias naturales». El resto de las voces de la vieja guardia antropológica, más convencionales, a pesar de que aceptaban algunas de las críticas como válidas, parecían estar preocupadas por la posible desvalorización del trabajo antropológico y que ello tuviera un efecto muy negativo para la profesión.

La extinción de la antropología es como una amenaza constante que hace que la disciplina penda de un hilo y a la que te acabas malacostumbrando. El problema de esto es que un día, cuando menos te lo esperes, la amenaza se acabará abalanzando, por vieja o por aburrimiento. Seguimos estudiando lo mismo y con los mismos métodos. Repensándolos y retrabajándolos, por supuesto, pero sin cambios de paradigma, de objeto de estudio o de metodología. Aunque nuestras sociedades iniciales de estudio fueran las sociedades tribales, desde hace décadas, la disciplina se diversificó hacia estudios urbanos y rurales en las propias sociedades (y en las próximas).

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¿QUÉ SECRETOS GUARDA EL TRABAJO DE CAMPO ANTROPOLÓGICO?

El famoso trabajo de campo es la técnica particular de la antropología social que ha acompañado su devenir histórico desde sus orígenes como disciplina científica. Como tan amenamente ha relatado Nigel Barley en su obra El antropólogo Inocente (1989), existe un antes y un después del trabajo de campo. Si eres antropólogo y no has hecho trabajo de campo, estás en problemas, no eres nadie:

Nosotros, los delicados nuevos antropólogos, titulares de doctorados basados en horas de biblioteca, decidimos que la cuestión del trabajo de campo se había sobrevalorado. Naturalmente, el profesorado de más edad que estaba en activo en tiempos del imperio y «había vivido la antropología, como quien dice, en caliente», tenía un profundo interés por mantener el culto al dios del cual eran altos sacerdotes. Ellos sí que habían sufrido los peligros y privaciones de las ciénagas y la jungla, y ningún chiquilicuatre debía escurrir el bulto. Cada vez que en un debate se les acorralaba al tratar alguna cuestión teórica o metafísica, sacudían la cabeza compungidos, chupaban lánguidamente sus pipas o se mesaban las barbas antes de murmurar algo sobre que «la gente real» no encajaba en las cuadriculadas abstracciones de «los que no habían hecho nunca trabajo de campo». Mostraban una genuina lástima hacia aquellos colegas infradotados y dejaban sentado que para ellos la cuestión estaba clarísima. Ellos habían estado allí y habían visto las cosas sobre el terreno. No había nada más que decir.

Normalmente, salvo algunas excepciones, una vez lo haces, te aparece un aura alrededor que te identifica como antropólogo de verdad. Y, como pista adicional, tienes mucho material para hablar de tus meteduras de pata, que no son pocas, durante su desarrollo.

Respecto a qué tiene que hacer un antropólogo en campo (véase la imagen 11), Evans-Pritchard aportó en 1965 una definición teórica tanto de la tradición empírica como del propio trabajo de campo en un pasaje que, aunque un poco extenso, merece la pena recuperar.

[E]stos estudios se llevaban a cabo entre comunidades políticas de muy pequeña escala (entre las tribus australianas, los campamentos de Andamán y los villorios melanesios). Por esta circunstancia se daba preferencia a ciertos aspectos de la vida social, fundamentalmente al parentesco y al ceremonial religioso [...] Se sabe por experiencia que son necesarias ciertas condiciones esenciales para efectuar una buena investigación: el antropólogo debe dedicar un tiempo suficientemente largo a su estudio, desde el principio hasta el fin debe estar en contacto estrecho con la población que está analizando; debe comunicarse con ella solo en idioma nativo y debe ocuparse de su vida social y cultural total [...] No se trata aquí solamente de una cuestión de proximidad física, sino que hay que considerar también el aspecto psicológico. El antropólogo que vive entre los nativos tratando de asemejarse lo más posible a uno de ellos, se ubica a su nivel [...] el trabajo de campo antropológico requiere además de los conocimientos teóricos y preparación técnica, un cierto tipo de carácter y temperamento [...] un individuo que puede no servir para investigar una cierta comunidad, puede ser muy apropiado en cambio para el estudio de otra [...].

[ IMAGEN 11] Margaret Mead después del trabajo de campo en Samoa

En este texto, aparecen varios aspectos fundamentales a la hora de hacer trabajo de campo (aunque el método ha evolucionado un poco desde la época de Evans-Pritchard). Lo primero es seleccionar una escala en la que se va a trabajar, un campamento, barrio, villa u otro; los temas que se van a priorizar (los que previamente han sido definidos en el marco teórico); la duración de la estancia en el grupo estudiado; la frecuencia de las observaciones e interacciones; el nivel de participación y de inmersión; el extrañamiento, etc. Pero nunca se va a hacer trabajo de campo sin todo un diseño de investigación previo que va desde escoger el tema que se va a investigar, el lugar, hacer toda una revisión bibliográfica de la literatura existente sobre el tema, componer un marco teórico sólido, seleccionar las técnicas y herramientas más adecuadas para obtener y analizar la información, etcétera.

[ TABLA 1] Algunas herramientas y utilidades más importantes del trabajo antropológico. Tabla adaptada a partir de la propuesta de Carlos Bezos-Daleske y Sergio López. Asociación de Antropólogos Iberoamericanos en Red (AIBR).

Como se señalaba anteriormente, el trabajo de campo en las últimas décadas ha sufrido algunos cambios. Se ha realizado una sistematización del método y de las técnicas cualitativas, las cuáles se han complementado con herramientas extensivas de tipo censal. Asimismo, se ha incorporado la reflexión del rol del investigador en la propia investigación a través de la idea del extrañamiento.

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¿DE QUÉ NOS EXTRAÑAMOS CUANDO HACEMOS ANTROPOLOGÍA?

El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos clave sobre el que se construye y fundamenta la perspectiva antropológica desde que el trabajo de campo se instituyó como la marca registrada de nuestra disciplina. Es un rasgo cualitativo que, a partir de entonces, va a distinguir la mirada del antropólogo: «Al no participar como nativo en las prácticas sociales de las poblaciones que estudia, en las imposiciones cognitivas de una determinada realidad social, el antropólogo experimenta, existencialmente, el extrañamiento como una unidad contradictoria al ser, al mismo tiempo, aproximación y distanciamiento», tal y como explica Lins Ribeiro. Frente a la crisis del objeto de estudio de la antropología (las sociedades tribales) y la aparición en escena del antropólogo nativo que va a estudiar su propia sociedad, se generó ese extrañamiento como un recurso metodológico que establecía que era el propio antropólogo quien, de manera consciente y sistemática, marcaba la distinción, la cualidad de diferente, entre él y el objeto estudiado, como exponen Boivin, Rosato y Arribas. Así, la perspectiva antropológica extrapolaría la vieja tensión existente entre el antropólogo, como parte de su propio sistema social y cognitivo, y el objeto de estudio inserto en otro sistema social y cognitivo, ahora, a su propia cultura. El extrañamiento y la alteridad siempre han viajado de la mano en antropología, retroalimentándose la una a la otra y, digamos, adaptándose a los tiempos. Edmund Leach nos ofrece la esencia de ese tenso viaje en un solo párrafo:

Yo me identifico a mí mismo con un colectivo nosotros que entonces se contrasta con algún otro. Lo que nosotros somos, o lo que el otro es, dependerá del contexto [...] En cualquier caso, nosotros atribuimos cualidades a los otros, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el otro aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del Paraíso. En el extremo opuesto, el otro puede ser algo tan a mano y tan relacionado conmigo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordinado. En la vida diaria podemos reconocer docenas de estas relaciones de dependencia: padres-hijos, empleados-dueños, doctores-pacientes, profesor-alumno, hombre de negocios-cliente...y así sucesivamente. En todos estos casos, las reglas del juego están perfectamente definidas. Ambas partes conocen exactamente cómo se espera que el otro se comporte y, en tanto en cuanto estas expectativas se cumplen, todo funciona con disciplina y orden [...] Pero a mitad de camino entre el otro celestialmente remoto y el otro próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinta. Se trata del otro que, estando próximo, es incierto. Todo aquello que está en mi entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor.

Un mundo en explosión (1967)

Edmund Leach

Cuando el antropólogo inicia una investigación de campo en su propia cultura, se desplaza de sus parámetros cotidianos insertándose en otros que, aunque no le sean del todo desconocidos, lo son en gran parte, ya que no es un actor social significante y no posee ninguna relación preestablecida en el lugar en que va realizar su estudio. De este modo, el extrañamiento se configura como una «experiencia socialmente vivida» fundamental en la construcción de la perspectiva antropológica que ocupa el antropólogo ante cualquier objeto de estudio. Lins Ribeiro relaciona este concepto de extrañamiento con la noción de conciencia práctica ampliamente desarrollada por Anthony Giddens; en ella, «los agentes sociales, en su contexto cotidiano, dejan de monitorear activamente distintas fuentes de información. Estas entran en el desarrollo de las acciones de los actores como supuestos, como “lo dado”». La forma de relacionar extrañamiento y conciencia práctica que plantea Ribeiro se dirige a la ruptura que produce el antropólogo cuando se inserta en una cotidianidad que no es la suya

Normalmente, los grupos que vamos a estudiar, al igual que nosotros en nuestra vida cotidiana, no están pendientes de pensar de forma continua en la estructura de su realidad social (a no ser que seas un científico social y tengas esa maldición). Esta aculturación, la forma en que aprendemos las normas de nuestra cultura, está ahí, opera, pero no nos detenemos a repensar qué es ni cómo funciona. Cuando llega alguien como un antropólogo, rompe con esa cotidianidad de no pensar en esas normas implícitas que asumimos, lo cual, a veces, no es un proceso de extrañamiento solo para el antropólogo, que, en palabras de Ribeiro, «al no participar de la conciencia práctica de los actores sociales que estudia, el extrañamiento se produce objetivamente para el investigador [...] y, al mismo tiempo, subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo que los otros no pueden. Se da el distanciamiento (la no participación en un código) y la aproximación (la presencia física en los contextos y el interesarse de elementos centrales de la realidad social analizada». Nuestra presencia como antropólogos también tiene un efecto rebote sobre los grupos que estudiamos, y esa ruptura de la cotidianidad tiene sus implicaciones (véase la imagen 12). Se habla mucho de la posición de extrañamiento del investigador y bastante poco de lo que esta descotidianización de las acciones de los sujetos significan para ellos mismos al hacerlas conscientes.

De este modo, el recurso metodológico del extrañamiento opera de una forma objetiva o subjetiva basándose en la percepción o explicitación de la conciencia práctica de los agentes sociales estudiados, siendo esto buena parte de la producción antropológica, del organizar y sistematizar lo que ya se sabe. Asimismo, Lins Ribeiro señala que, a diferencia del inconsciente, con la conciencia práctica «no existe ninguna barrera entre ella y la conciencia. Ella es fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que crea la confianza en que los parámetros de monitoreo mutuo de las acciones están presentes creando el contexto compartido y no problematizado. La rutina y la previsibilidad son fuentes de seguridad». Romper esa seguridad crea siempre una tensión entre el antropólogo y el grupo estudiado que es necesario mediar para poder conocer las realidades del grupo estudiado.

[ IMAGEN 12] Trabajo de campo en Sudáfrica (1989)

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¿MIRADA INTEGRAL O DE PAN BLANCO?

Uno de los rasgos definitorios de la antropología es su intencionalidad de abordar de forma holística o integral su objeto de estudio. Este carácter holístico ha acompañado a la disciplina desde los primeros trabajos científicos de campo. Ya los antropólogos de la primera mitad del siglo XX consideraban esta mirada integral como una necesidad metodológica, en línea con la concepción de cultura predominante en este momento en la antropología. Para la disciplina, cualquier aspecto concreto de una cultura está atravesado por un gran número de interrelaciones que le afectan en mayor o menor medida. Dar cuenta de todas y cada una de estas interrelaciones e intersecciones es una tarea realmente inabarcable, pero sí podemos conocer y considerar las más relevantes. Este es el verdadero ejercicio holístico que podemos llevar a cabo como antropólogos; pretender otra cosa es, como bien señala Marvin Harris, un ejercicio de «imaginación antropológica».

Los antropólogos siempre han destacado en el hecho de que hay aspectos de la vida social que no parecen guardar relación entre sí y que en realidad sí que están relacionados. Cualquier cambio en alguna parte de la cultura afecta a las otras partes de una manera que puede pasar desapercibida en un primer momento. Ocurre a menudo que ni aquellos cuya vida se ve más afectada por lo que está sucediendo perciben la relación entre una parte y otra. Si es así, no podemos aspirar a comprender por qué se ha transformado un aspecto concreto del estilo de vida de un pueblo si lo contemplados aisladamente, sin estudiar la interrelación de todos los cambios que se producen, o al menos la de los más importantes.

Harris señala los estudios de Bronislaw Malinowski sobre los habitantes de las islas Trobriand como un ejemplo paradigmático de esta pretensión de holismo a la que llama «imaginación antropológica». Malinowski trató de abarcarlo todo: desde su estudio del sistema kula, un intercambio ceremonial de artículos en islas de la actual Papúa Nueva Guinea, registró el sistema de parentesco de los isleños, su organización política y su estructura de poder de jefes y cabecillas (véase la imagen 13). Observó desde cómo cultivaban los trobriandeses sus huertos hasta cómo navegan con sus canoas, pasando por las formas rituales de calmar a sus antepasados, los hechizos mágicos para robar cosechas o las estrategias para encontrar pareja. Pero a pesar de esta arrojada empresa, ni siquiera Malinowski pudo estudiarlo todo. La vida social humana, aun en las pequeñas aldeas, es demasiado rica y compleja para poder captar su totalidad. Lo que sí logró, como otros muchos antropólogos, fue trazar un esbozo de las instituciones y prácticas más comunes y más relevantes en muchos campos.

[ IMAGEN 13] Bronislaw Malinowski y mujeres con soulawa (collares de concha roja) en las islas Trobiand (1918)

Y esta amplia perspectiva es la que Harris ve necesaria para entender los cambios que se producen tanto en las prácticas como en las instituciones de las sociedades complejas y de las pequeñas sociedades primitivas. En su libro La cultura norteamericana contemporánea. Una visión antropológica (1984), Harris señala que la diferencia entre estudiar una aldea trobriandesa y la sociedad norteamericana, que, a priori, parece más compleja, reside en que, para esta última, no se dispone de un marco general capaz de englobar, sistematizar y correlacionar la multitud de datos existentes de distintas disciplinas y en que existe una sobreinformación imposible de aprovechar:

En ciertos aspectos quizá resulte más fácil obtener información holística de la cultura norteamericana que de pequeñas aldeas o tribus exóticas. No hace falta pasarse meses tratando de adquirir los rudimentos de una nueva lengua, ni tampoco trabajar avanzando a tientas hacia la comprensión elemental de costumbres e instituciones completamente nuevas. Aquí el problema no reside en que el antropólogo tenga que sustituir al economista, al sociólogo, al psicólogo, etc. Todos estos especialistas ya han estado aquí, y han puesto en marcha miles de proyectos de investigación, entrevistando a millones de informantes nativos y escribiendo el suficiente número de artículos y libros como para llenar el Gran Cañón. Aquí el antropólogo es el último en aparecer en escena, y tiene que habérselas no con una escasez, sino con un exceso de información.

Aun así, con las imposibilidades evidentes, la intencionalidad es seguir apostando por un conocimiento holístico de la cultura (totalidad), donde todo es significativo, pero que no es meramente la suma de sus partes, sino el resultado de un ordenamiento e interrelación entre estas partes, las cuales van a producir, ahora, una nueva entidad. De esta posición teórica, se desprende que un cambio en un aspecto de la realidad social produciría cambios en toda otra serie de aspectos, incluso en aquellos que parecieran menos relacionados. En este marco, tal y como exponen Archenti y su grupo de investigación, se irá definiendo, durante el siglo XX, la unidad de análisis tradicional de la antropología caracterizada por la «pequeña comunidad nativa» (las islas Trobriand de Malinowski, las Andamán de Radcliffe-Brown o, posteriormente, las comunidades campesinas de Mesoamérica estudiadas por Redfield y otros antropólogos). Para su análisis, se partía de una serie de preconceptos que «visualizaban la comunidad como aislada, coherente, integrada, armónica, en equilibrio, habitando un espacio y un tiempo homogéneos donde pasado, presente y futuro se confunden. En ellas, la posibilidad de aprehensión de la totalidad sería necesaria y hasta factible». Esta imagen idealizada impedía visualizar tanto las tensiones y conflictos con los colonizadores como las existentes en el interior de la propia comunidad, que eran consideradas como irrelevantes para la descripción o explicación de la totalidad. A partir de la década de 1940, esta totalidad fue cambiando en el contexto de los procesos de descolonización y de expansión de los Estados Unidos. El nuevo problema que se plantea es delimitar lo local, posicionarlo dentro de lo global y caracterizar los vínculos que se establecen. En la antropología norteamericana, se multiplicaron los estudios etnográficos sobre poblaciones campesinas latinoamericanas. La antropología inglesa, por su parte, se orientó hacia la investigación de procesos de «contacto interétnico». En ambas corrientes de pensamiento antropológico, se complejizaría la idea de totalidad que integraría, desde entonces, las nociones sobre articulaciones y niveles sociales. No obstante, fue la corriente francesa y sus estudios sobre la situación colonial, que el antropólogo Georges Balandier definiría como «hecho social total», los que redefinirían la idea de la totalidad social. En las décadas de los sesenta y setenta, la concepción marxista de totalidad como equivalente a «sistema capitalista mundial» fue utilizada en antropología por autores como Gluckman (1964) y Godelier (1969), entre otros. En la actualidad, siguiendo a Archenti, la pretensión de totalidad subsiste en antropología como posición epistemológica y metodológica, no muy lejana a posturas críticas y postmodernas.

LA ANTROPOLOGÍA FÍSICA O BIOLÓGICA

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¿CÓMO SE ABORDA LA DIVERSIDAD BIOLÓGICA HUMANA EN EL TIEMPO Y EN EL ESPACIO?

La antropología física, desde su nacimiento como disciplina en el marco de la antropología general, se ha ocupado de analizar los aspectos clave de la biología, los orígenes, la evolución y la variación del ser humano a través del tiempo y el espacio mediante el estudio de poblaciones humanas pasadas y presentes, abordándolas desde dos dimensiones: la temporal y la espacial (desde su surgimiento, evolución, variabilidad y distribución geográfica hasta los procesos físicos y ambientales, biológicos y su interacción con los procesos culturales). De este modo, además de describir y clasificar dicha variabilidad, trata de entender y explicar sus causas y sus porqués. Dos temas principales han marcado a esta subdisciplina desde el inicio: el estudio del ser humano como producto de un proceso evolutivo (paleoantropología y hominización) y el análisis y clasificación de la diversidad física de los grupos humanos (raciología). No obstante, su ámbito de estudio no se limita a estas dos áreas e incluye campos como la dinámica de poblaciones antiguas (osteología antropológica) o contemporáneas (somatología), el crecimiento y desarrollo humanos (auxología), la primatología, la antropología del comportamiento o la antropología molecular de la que hablan Varea y Tomás.

En relación a la evolución humana podemos distinguir dos grandes procesos: el proceso de hominización y el proceso de humanización. El proceso de hominización se refiere a la adquisición de las características que definen al género Homo, como la posición bípeda y el caminar erecto, la mayor capacidad craneana y el desarrollo del cerebro o la domesticación del fuego y el desarrollo de la cultura, entre otros. Para poder profundizar en estos procesos y dar respuestas, la antropología física se ha especializado (aunque siempre en continuo diálogo con otras áreas y disciplinas) en áreas de estudio como la paleantropología, que estudia los restos fósiles que disponemos de la evolución de nuestra especie. Este campo nos ha permitido conocer (aunque aún no lo sabemos todo) el largo proceso adaptativo de cambios físicos y de comportamiento que, desde los prehomínidos en el mioceno, han evolucionado hasta llegar al Homo sapiens reciente (nuestro antepasado inmediato). Complementariamente a este campo de estudio trabajan áreas como la osteología antropológica, que se ha encargado de analizar las causas de la variabilidad física de las poblaciones desaparecidas dentro del ambiente natural y social en que se desarrollaron poniendo mucha atención en el análisis de huesos y dientes. Existen muchas técnicas y herramientas para «hacer hablar a los huesos y a los dientes». Se puede conocer la estatura, las características de su cabeza y su rostro, su robustez, la edad o el sexo, entre otras muchas cosas. A partir de esta identificación física de los individuos, según Stocking, se pueden realizar inferencias de tipo paleodemográfico (reconstruir fenómenos vitales a partir de los restos óseos) y paleopatológico (interpretar el rastro que las condiciones de vida, el tipo de alimentación y las enfermedades que han dejado en los huesos y los dientes). La morfología que presenta el esqueleto o algunas partes del mismo han sido capaces de aportarnos información fundamental a la hora de poder interpretar un contexto histórico-geográfico, ya sea tanto en el perfil biológico como en el positivo. Por ejemplo, el Instituto de Formación Profesional en Ciencias Forenses en España ha trabajado en un yacimiento de la Antigüedad tardía en la provincia de Córdoba, España, que presenta dos características importantes determinadas a partir de la morfología osteológica: la alta mortalidad infantil y juvenil en los restos encontrados (que se eleva hasta el 28 % de acuerdo con el grado de fusión de los huesos, la longitud de los huesos largos o la ausencia y la presencia de determinados dientes de leche o definitivos) y, segundo, el posible origen oriental de un 8 % de los individuos, por lo que podría tratarse de esclavos, libertos o comerciantes procedentes del Imperio romano de Oriente, como dedujeron Ortega Ruiz, Gigante Villa y Pascua Ríos gracias a la morfología de los incisivos, en forma de pala en mayor o menor medida, o a la aparición de procesos wormianos (alteraciones de desarrollo, en esta ocasión, del hueso del occipital; véase la imagen 14).

[ IMAGEN 14] Louis Leakey (1903-1972), un arqueólogo de nacionalidad keniana-británica, mientras examina un cráneo de Paranthropus boisei (especie de homínido extinta de África Oriental cuyo registro fósil lo sitúa en el Pleistoceno inferior), encontrado en la garganta de Olduvai, Tanzania.

Entre el pasado, con nuestros ancestros, y el presente, con las poblaciones actuales, tenemos a nuestros primos los primates (salvando las distancias), a quienes estudiamos y analizamos través de la primatología, uno de los grandes campos de la antropología física. Heredado de la biología, este campo ha aportado información relevante sobre el comportamiento de los primates en un estado natural y en cautiverio tanto en antropoides (el chimpancé, gorila, orangután o gibón), como en monos de todas partes del mundo. Estos datos resultan imprescindibles a la hora de entender el comportamiento social (de grupo) del ser humano desde el punto de vista evolutivo, como apunta Buettner-Janusch.

Si volvemos nuestra mirada hacia las poblaciones humanas contemporáneas, nos encontramos con que la antropología física trata de conocer la variabilidad somática (del cuerpo) que presenta la humanidad actual a través de la somatología y su descripción antropométrica y morfoscópica de los grupos humanos. En esta área de estudio, se va a poner el énfasis en conocer, en palabras de Lagunas, «las dimensiones y proporciones corporales (longitudes, anchuras, perímetros, estatura y peso) y las características físicas de los individuos apreciables a simple vista. En este último caso se trata de rasgos que comprenden formas, pigmentaciones, pilosidades y texturas de diferentes partes del cuerpo humano (forma de ojos y boca, y color de pelo, ojos, piel, etcétera)». Otro campo muy ligado a la somatología ha sido el de la raciología, que se ocupa de describir las formas y otras características físicas del organismo humano. A partir de ellas, se elaboró una clasificación racial situada inicialmente en la historia natural del ser humano con clasificaciones descriptivas interminables en el intento de identificar «las razas» —aunque raza, como veremos más adelante, solo hay una—; esta clasificación, actualmente, se ha reorientado hacia la búsqueda «de los procesos de diferenciación biológica basada en el concepto de población, tomado de la biología evolutiva y de la genética modernas» como explica Marks. Asimismo, se estudian los cambios que se producen en las dimensiones, proporciones y composición de los tejidos óseo, graso y muscular, en etapas de crecimiento y desarrollo en las poblaciones actuales mediante el campo de la auxología, en el que se conjugan el análisis de la genética y las condiciones ambientales de los individuos.

Para finalizar, señalaremos brevemente otros campos más recientes de la antropología física que tratan de abordar y explicar la diversidad biológica. Uno de ellos es la genética de poblaciones e individual, que estudia la heredabilidad de multitud de rasgos particulares que distinguen a los diversos grupos humanos entre sí. De esta forma, se puede, en palabras de Lagunas, «rastrear en tiempo y espacio la movilidad de los grupos humanos y los procesos de mestizaje que tales desplazamientos han producido». En términos de su densidad y capacidad de desplazamiento, comportamiento reproductivo, natalidad, fertilidad, mortalidad, morbilidad, sexo, grupos de edad, grupos étnicos o niveles socioeconómicos y socioculturales, otra forma reciente de estudiar la distribución de los seres humanos en el espacio y en el tiempo, es a través de la demografía antropológica. Estos campos están íntimamente relacionados con áreas como la raciología, la antropología molecular (el estudio de procesos bioquímicos para entender fenómenos microevolutivos) y campos de aplicación como la antropología forense.

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¿HEMOS PASADO DE UNA OBSESIÓN CON NUESTRO ORIGEN A UNA PASIÓN POR LA DIVERSIDAD Y ADAPTABILIDAD HUMANA?

La antropología, en sus inicios como disciplina científica, buscó de forma incansable el origen de la especia humana en el marco de un conocimiento ilustrado y un imperio de la razón. Lo humano se instauró, así, como el objeto de estudio de la historia natural. Las primeras aportaciones significativas no se hicieron de rogar y llegaron de la mano de Carl von Linné (1707-1778). Fue un científico, naturalista, botánico y zoólogo sueco —entre otras cosas, como buen hombre ilustrado—, que sería considerado pionero en la concepción científica de la historia natural del hombre (designación inicial de la antropología). Carl trabajó junto a otros científicos como Buffon (de la escuela francesa), que introdujo el concepto de raza en el estudio de la variedad humana, y Blumenbach (de la escuela germana), quien se aventuraría a usar por primera vez el término antropología como estudio naturalista de la especie humana más allá de su concepción filosófica, tal y como recoge Rafael Tomás en su texto «El desarrollo de la antropología física en el contexto de la ciencia occidental: etapas, escuelas y corrientes en su construcción como disciplina científica» (2010).

Varea y Tomás también explican que, durante esta primera etapa de la disciplina, el enfoque antropológico va a estar marcado por el pensamiento positivista y naturalista de la época, que será ratificado empíricamente por una acumulación paulatina de evidencias y datos, procedentes en su mayoría de viajeros, exploradores, misioneros e investigadores profesionales que se embarcaron en los grandes viajes y expediciones científicas de la época, cimentando, así, sus pilares científicos como disciplina frente a las ideas hegemónicas imperantes de carácter religioso y teológico desde las que se había abordado hasta entonces el origen y la variación humana. Más tarde, en el siglo XIX, se produciría la institucionalización de la antropología física como disciplina en el ámbito académico y profesional europeo y norteamericano, con lo que se afianzaría, sería reconocida socialmente y se fragmentaría en distintos campos y especialidades. En este período, las técnicas antropométricas, craneométricas y taxonómicas se desarrollaron velozmente (enfocadas a la medición, cuantificación y clasificación), mientras que la teoría evolucionista de Darwin, a partir de su publicación de El origen de las especies (1859), impactó en la disciplina de forma determinante entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX y generó nuevos planteamientos en el seno de la antropología. De este modo, el pensamiento bioantropológico emergente condicionaría las dinámicas de las relaciones entre las sociedades occidentales y las que no son consideradas como tal (Tomás, 2010).

Como ciencia institucionalizada y reconocida, la ciencia antropológica también va a experimentar la agridulce sensación de ver cómo sus teorías y resultados serán utilizados, en palabras de Varea y Tomás, como «fuente de argumentos en la construcción de ideologías sociopolíticas de la época, fundamentadas en los datos ofrecidos sobre la diversidad y variación humana. Tal como ocurriera en las argumentaciones del movimiento eugenista, el racismo popular o el darwinismo social; cuyas ideas se verán materializadas en prácticas sociales, legales y políticas de numerosos Estados de la época». Así, las teorías antropológicas servirían de apoyo a «las argumentaciones raciológicas y del pensamiento tipológico a las ideologías racistas de la época, que definieron patrones de relación entre naciones y clases sociales». Paralelamente, el evolucionismo derivaría en el desarrollo de ideologías como el darwinismo social, que brindaba argumentos «a las políticas sociales de las naciones industriales y a las nuevas políticas neocolonialistas de las naciones europeas y del capitalismo norteamericano». Además, proliferarían las políticas eugenistas con una clara intención de impulsar (y legitimar) desde los Estados y las leyes «el control de la reproducción de las poblaciones y la mejora de las razas nacionales y pueblos en Europa (Alemania, Suecia, Noruega, Dinamarca...) y América (Estados Unidos, Argentina, Cuba...). Ideas que llevaron a medidas como las esterilizaciones masivas de “no aptos”, políticas migratorias restrictivas o la regulación legal de los matrimonios». La elaboración de argumentaciones científicas (desde las teorías y evidencias de ciencias como la antropología, entre otras) conformaría, en la praxis, la construcción de ideologías y el surgimiento de biopolíticas de Estado de carácter racista y colonial con prácticas discriminatorias y, en algunas ocasiones, genocidas, como destacan Goodman y Leatherman en sus trabajos. En la misma línea, Varea y Tomás señalan que:

La eugenesia fue una disciplina gestada en el seno de la antropología y la biología humana, definida por Galton como ciencia para la mejora de la especie, que, apoyada en el desarrollo de técnicas biométricas, antropométricas y psicométricas, encontró un rápido respaldo y apoyo entre antropólogos, biólogos, médicos y psicólogos del primer tercio del siglo XX. Estos fundamentos eugenésicos gozaron de amplia popularidad y apoyo, aunque no estuvieron exentos de debate en los países europeos, hasta el momento de su descrédito, como resultado del horrible experimento biopolítico practicado por Alemania [...] donde antropólogos como Günther (con sus contribuciones al programa racial del régimen nazi), Lenz (teórico del problema racial), Beger (dirigiendo la expedición al Tibet en busca de los orígenes de la «raza aria»), Fischer (experto en eugenesia) y Würth, Stein y Ehrhardt (estudiando los linajes alemanes), protagonizaron un triste capítulo de colaboración de la Antropología con las ideologías y el poder de la Alemania nazi. Destaca el papel del Instituto de Antropología Kaiser Wilhelm (1927-1945) como principal institución antropológica vinculada al proyecto nazi.

Antropología Física: Aportaciones fundamentales y proyecciones como ciencia interdisciplinar (2014)

Carlos Varea y Rafael Tomás

Después de la Segunda Guerra Mundial, vamos a asistir a un proceso de crisis y debate de los principales fundamentos metodológicos de la antropología física. Estos replanteamientos de base de la disciplina van a llevar a un cuestionamiento del concepto de raza como «criterio de clasificación tipológica, a partir de los datos aportados por la genética y los sistemas de grupos sanguíneos sobre la variabilidad continua dentro y entre las poblaciones», como lo definen Varea y Tomás. De forma paralela, la utilización en la antropología física de los avances en genética del primer tercio del siglo XX puso en evidencia las cerradas clasificaciones tipológicas de la raciología clásica y las señalaba como incompatibles con las nuevas teorías sobre la variabilidad humana. Los futuros desarrollos de la antropología genética y molecular «demostrarían cómo la variabilidad humana interindividual (intrapoblacional) constituye un factor de variación en la especie humana mucho mayor que la variación interpoblacional», como añaden Varea y Tomás. Este nuevo contexto (desde los datos aportados, principalmente, por la genética de poblaciones humanas) favorecería que, según Montagu, unas décadas más tarde, la academia adoptara la convención de abandonar el término raza para referirse a la especie humana y sustituirlo por otros como población o grupos étnicos, con menos connotaciones negativas.

Este rechazo de la concepción clásica de raza tras el final de la segunda guerra mundial llevó a una crítica del concepto de raza, especialmente protagonizado por los antropólogos norteamericanos, entre quienes destacan como principales figuras el antropólogo estadounidense Montagú y el antropólogo español exilado en México Comas [...] En el año 1949, la Unesco invita a un panel internacional de expertos a elaborar un documento conjunto sobre el estado del conocimiento en torno al concepto de raza. El texto es publicado en París, en julio de 1950, como «Declaración sobre la naturaleza de la raza y las diferencias raciales». Y sus dimensiones bioantropológicas son concretadas en un texto posterior de agosto de 1964, publicado bajo el título «Propuestas sobre los aspectos biológicos de la cuestión racial». Sentando las bases para la «Declaración sobre la raza y los prejuicios raciales», publicada en París, en septiembre del año 1967.

Antropología física: Aportaciones fundamentales y proyecciones como ciencia interdisciplinar (2014)

Carlos Varea y Rafael Tomás

Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, la antropología europea se contrajo científicamente sobre sus áreas más biológicas en un intento de alejarse de las dimensiones socioculturales y políticas de la disciplina (y no repetir errores pasados) y reorientó sus trabajos, desde un modelo biologicista, a campos técnicos como la genética, la biodemografía y la bioquímica. Los nuevos enfoques genéticos y moleculares señalarían como principal característica de la especia humana su diversidad y heterogeneidad; hecho que, por ser continuo y común a todos los grupos y poblaciones humanas, reducía la clasificación y categorización a una mera finalidad operativa. Ya en las últimas décadas del siglo XX, siguiendo a Varea y Tomás, el impacto y desarrollo de la biología molecular facilitó el avance de una antropología genética y molecular que señalaría «un origen común de todas las poblaciones actuales [...], una variabilidad intrapoblacional superior a la interpoblacional [...] y un patrón de mestizaje y de patrimonio genético compartido como características de nuestra historia evolutiva».

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¿HUBO UN ADÁN Y UNA EVA?

Desde que la teoría de la evolución, propuesta por Charles Darwin, fue aceptada por la comunidad científica, una de las prioridades de la ciencia ha sido descubrir de dónde venimos y cómo hemos llegado a ser la especie que somos actualmente. Es necesario señalar que la teoría de la evolución no considera la aparición espontánea de especies, sino que describe el proceso por el cual todas ellas han sufrido una serie de cambios adaptativos al medio partiendo de una especie ancestral. Por ejemplo, el antepasado del oso polar no tenía características adaptativas al frío extremo, como la gruesa capa de grasa subcutánea que sí presenta el oso polar en la actualidad, debido a que no vivía en ecosistemas árticos. Aun así, no todos los cambios que se dan en el material genético representan la adquisición de una nueva característica. La inmensa mayoría de mutaciones son neutras, se dan de manera aleatoria en el ADN e, igualmente, nos sirven para seguir la pista evolutiva de las especies y las poblaciones.

Estudios paleontológicos y genéticos nos ayudan a conocer estos procesos evolutivos a partir de estudio de fósiles y de ADN. Buen ejemplo de ello es el auspiciado por National Geographic Society e IBM, que se embarcaron en 2005 en un ambicioso proyecto antropológico: El Proyecto Genográfico (The Genographic Project). A través de este proyecto, se ha pretendido mapear las migraciones humanas a lo largo de la historia. Para llevarlo a cabo, se pretendía recoger y analizar, en un principio, muestras de ADN humano de más de 100 000 personas (analizando los marcadores genéticos existentes en los ADN mitocondriales y el cromosoma Y); no obstante, en abril de 2011, ya contaba con más de 400 000 muestras analizadas y, en el 2018, con casi un millón procedentes de más de ciento cuarenta países. Desde su inicio, el Proyecto Genográfico ha utilizado personal voluntario (tanto en el trabajo de campo como en la aportación de muestras de ADN); no obstante, desde el 2016, en su versión 2.0 del proyecto, ha comenzado a vender unos kits de autoevaluación en línea (sin fines de lucro) a aquel público general que desee participar como ciudadano científico en el estudio. A pesar de la expectación, este proyectó generó ciertas dudas sobre sus intenciones, especialmente en las comunidades indígenas de Estados Unidos (aunque no existe un posicionamiento homogéneo al respecto), quienes, ya desde el 2006, manifestaron su oposición al Proyecto Genográfico señalando sus similitudes con su fallido predecesor, el Proyecto de Diversidad del Genoma Humano, apodado el Proyecto Vampiro, como subrayan Harry y Kanehe. Las preocupaciones apuntaban a que los aportes de la investigación podrían chocar con las creencias de los pueblos indígenas y amenazar sus culturas y sus reclamaciones sobre los derechos a la tierra y otros recursos. Pero ¿qué es el ADN? Es una macromolécula en la cual se almacena toda la información necesaria para que un individuo se desarrolle y pueda realizar las funciones vitales. Además, esta información es hereditaria, es decir, que se transmite de generación en generación. Existen muchos tipos de ADN, pero, en este apartado, nos centraremos en el ADN mitocondrial y el ADN del cromosoma Y. El primero, como explica Pérez de la Vega, se encuentra dentro de las mitocondrias, que son unos orgánulos de la célula cuya función es la de obtener energía. Lo característico de este ADN es que se hereda únicamente por vía materna, ya que, en el momento de la fecundación, el espermatozoide no comparte sus mitocondrias y solamente estará presente en el feto el ADN mitocondrial del óvulo, es decir, el de la madre. Por otro lado, el ADN del cromosoma Y es exclusivamente heredado por vía paterna, ya que este contiene la información genética para desarrollar individuos de sexo masculino y, por tanto, las mujeres no lo tienen ni lo pueden heredar.

Los análisis completos de ADN permiten detectar mutaciones, evolutivas o neutras, las cuales nos ayudan a agrupar individuos según su similitud genética. Por ejemplo, para estudios de paternidad o maternidad, se buscan estas mutaciones neutras, características de cada individuo, y se comparan las muestras de dos individuos. Si ambos comparten esos cambios en su ADN, es muy probable que sean padre e hijo. Siguiendo este modelo, los genetistas se han propuesto estudiar los árboles genealógicos de los seres humanos actuales rastreando estas mutaciones comunes en nuestro ADN. De esta manera, podemos viajar atrás en el tiempo para descubrir cuál ha sido nuestro ADN original, aquel que tuvieron los primeros Homo sapiens y el cual se modificó dando lugar a humanos con características diferentes a lo largo y ancho de los continentes.

Una vez que tengamos claro esto —un poco, al menos—, es posible que acudan a nuestra mente preguntas como: ¿qué sabemos de nuestros orígenes como especie? ¿Todos nosotros compartimos una información genética basal o hay grupos humanos que no tienen un origen común? ¿Existieron un Adán y una Eva de los cuales desciende toda la población actual?

[ IMAGEN 15] Esquema de genoma mitocondrial

En 1987, la científica Rebecca Cann y sus compañeros llevaron a cabo un estudio pionero en el cual utilizaban el ADN mitocondrial de mujeres de diferentes etnias para analizar el linaje materno de nuestra especie (véase la imagen 15). Su objetivo era observar de qué manera la información se ha transmitido de madres a hijas a lo largo de nuestra evolución, descubrir de qué modo se fueron colonizando los continentes y hallar el mtDNA más antiguo, es decir, a la Eva mitocondrial. Más tarde, se realizaron estudios similares con el cromosoma Y, estudiando así el linaje paterno para descubrir al Adán cromosómico Y. A estos ADN, también se les puede llamar mt-MRCA e Y-MRCA, para el linaje materno y el paterno relativamente. MRCA quiere decir ‘ancestro común más reciente’ por sus siglas en inglés (most recent common ancestor).

Entonces, ¿sí existieron los personajes bíblicos Eva y Adán? Inspirándose en el libro bíblico del Génesis, a estos materiales genéticos ancestrales los nombraron Eva mitocondrial y Adán cromosómico Y, pero no debemos imaginarlos como los dos primeros humanos que existieron y de los cuales desciende toda la población actual de Homo sapiens. De hecho, se refiere a unos ADN ancestrales, es decir, a los materiales genéticos más antiguos dentro de nuestra especie, que se conservan actualmente por línea materna y paterna, como apunta Lewin. Y, entonces, ¿qué pasó con la información genética del resto de población? En algún momento desde su aparición hasta el día de hoy, se perdieron, bien porque no dejaron descendencia o porque no pudieron seguir con el linaje materno o paterno, es decir, que una mujer no tuviera hijas o que un padre no tuviera hijos.

Los análisis genéticos no solo nos permiten inferir la relación evolutiva, sino también obtener detalles sobre esta. Para ello, la técnica del reloj molecular, propuesta por Emile Zuckerkandl y Linus Pauling en 1962, permite datar en el tiempo el momento de divergencia, es decir, el momento en que dos especies o poblaciones se empiezan a diferenciar. Y ¿cómo podemos saber esto? En 1968, los científicos Vincent Sarich, Allan Wilson y Matō Kimura observaron que el ADN, en su proceso de replicación, acumula mutaciones; en otras palabras, cuando este se duplica, no siempre genera copias idénticas, sino que hay pequeños cambios en la información genética y estos se acumulan. Además, vieron que la aparición de mutaciones en ese proceso pasaba cada cierto tiempo y que se podía calcular. Aun así, era importante tener en cuenta el tipo de ADN o incluso la zona de estudio dentro de este, ya que las tasas de mutación varían. Fue así como consiguieron calibrar el reloj molecular. Simplificando el mecanismo, como explica Hgelberg, podríamos decir que, si comparamos el ADN de dos individuos de especies o poblaciones diferentes, únicamente deberíamos contar las diferencias genéticas y multiplicarlas por la tasa específica de aparición de mutaciones con el fin de saber cuánto tiempo hace que se diferenciaron de su ancestro común.

Tras años de análisis del ADN mitocondrial y del cromosoma Y, y a partir de muestreos de mujeres y hombres de todas partes del mundo, se ha llegado a la conclusión de que toda la diversidad poblacional que existe actualmente se originó a partir de unos ADN ancestrales para los linajes maternos y paternos. Por tanto, todas las mujeres tenemos en nuestras mitocondrias información genética compartida (mt-MRCA), de la cual, con el paso del tiempo, se fueron acumulando mutaciones específicas que formaron la singularidad de los diferentes grupos humanos. Y lo mismo pasó con el cromosoma Y de los hombres.

Una de las características propias del ADNmt es su sistema de herencia: se trasmite exclusivamente por vía materna. Los óvulos humanos tienen aproximadamente unas 100 000 mitocondrias, mientras que en los espermatozoides el número oscila entre 50 y 75 distribuidas en el axonema. Esta porción de la célula germinal masculina no interviene directamente en la fecundación por lo que las mitocondrias que heredará el embrión procederán del óvulo, es decir, de la madre (Manfredi et al, 1997), es un sistema de herencia vertical no mendeliana. Como consecuencia aquellas mujeres que tengan únicamente descendientes varones, o no tengan hijos, perderán su linaje mitocondrial, a no ser que tengan hermanas y estas, a su vez, hijas. Por lo tanto, analizar el ADNmt representa, a efectos prácticos, estudiar el ADNmt ancestral heredado siempre por vía femenina.

Historia Natural del ADN mitocondrial humano (2010)

Amaya Gorostiza y Antonio González Martín

Pero ¿dónde y cuándo surgieron estos ADN ancestrales? Los estudios más recientes apuntan a que el mt-MRCA se originó en el este de África hace entre unos 140 000 a 200 000 años. Por otro lado, se cree que el Y-MRCA se originó en África central-noroeste hace entre 160 000 y 300 000 años. Estos resultados son compatibles con la teoría de migración del Homo sapiens, constatada a partir de los restos fósiles y llamada «Out of Africa», que explica que nuestra especie se originó de manera única en África y que, durante varios miles de años, fue colonizando el continente y reemplazando a otras especies de Homo. Se calcula que hace entre 80 000 y 50 000 años, un grupo de estos humanos salieron de África migrando hacia Eurasia. Más tarde colonizarían también el sudeste asiático, Australia y Nueva Guinea (48 000 años), Europa occidental (45 000 años), América (18 000 años) y, por último, las islas del Pacífico (8000 años). A medida que iban migrando, parte de los grupos fundadores se iban quedando en el camino y se establecían en lugares con condiciones ambientales y desafíos para la supervivencia diversos. Todo esto propició la aparición de nuevas características que, con los años, ocasionó las diferencias étnicas y culturales que observamos hoy en día. Por tanto, como apuntan Gorostiza y Martín, por muy sorprendente que parezca, todos procedemos de una población africana que migró y sufrió adaptaciones al lugar en el cual se estableció.

Sin embargo, según Wilson y Cann, a pesar de que los estudios genéticos de mt-MRCA y Y-MRCA coinciden en un origen único y africano para el Homo sapiens, no coinciden en el lugar de origen ni en el momento de aparición. Es necesario señalar que las estimaciones no son tan precisas como pudiera esperarse, ya que, por ejemplo, para el linaje paterno hay un intervalo de 150 000 años sobre el momento de aparición. Esto es debido a que, dependiendo del estudio que se consulte, utilizan unos valores u otros de tasa de mutación para calibrar el reloj molecular. Por tanto, para algunos estudios, las mutaciones ocurren muy rápido y el tiempo de divergencia entre poblaciones es menor que para aquellos estudios que consideran que la tasa de mutaciones es mucho más lenta. Es por esto por lo que, como recuerdan Hasegawa, Di Rienzo, Kocher y Wilson, no podemos afirmar que el mt-MCRA y Y-MCRA coexistieran y, mucho menos, que llegaran a conocerse.

En definitiva, será necesario esperar a que los análisis sean más completos y representativos de la población (sobre todo de la africana) y a que las técnicas como el reloj molecular sean más precisas para poder dar datos más concretos y fiables sobre el origen de los genes humanos más antiguos.

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¿TU TÍO LEJANO ES UN CROMAÑÓN Y TU TÍA UNA NEANDERTAL?

Antes de cotillear sobre si nuestros diferentes ancestros de especies de Homo tuvieron algún affaire prehistórico, vamos a tratar de conocerlos un poco mejor para romper el hielo.

El Homo neandertalensis fue el primer hominino fósil descubierto y descrito. En 1856, Johann Fuhlrott halló restos neandertales en el valle alemán Neander, cerca de Düsseldorf, al cual debe su nombre la especie. Vivieron en Europa y Próximo Oriente entre 250 000 y 35 000 años atrás, tiempo durante el cual sufrieron la última glaciación del Paleolítico. La primera etapa de su existencia coincidió con un período interglacial, por tanto, el clima no era muy frío y los campamentos se ubicaban al aire libre. Sin embargo, hace unos ochenta mil años, empezó la última glaciación y empezaron a refugiarse en cuevas y utilizar pieles como abrigo. Es preciso señalar aquí que no podemos hablar solo del aspecto genético-biológico, ya que, como recuerda Spotorno, la emergencia de un sistema cultural y de formas de comunicación fueron procesos clave en la adaptación y supervivencia de estos homininos. Siguiendo con Spotorno:

Una de las propiedades fundamentales del lenguaje es que efectúa la llamada «compresión cognitiva»: ayuda a categorizar el mundo y a reducir la complejidad de las estructuras conceptuales a una escala manejable (Damasio y Damasio 1992) para designar a la serie de especies ancestrales inmediatas a nuestra especie [...] hemos usado el término linaje humano; a este conjunto no bien completo todavía puede también llamársele Hominini. Esta capacidad de compresión permite elaborar redes de conceptos no solo para describir el mundo y explicarlo, sino también para comunicarlo sintéticamente a otros. Así nace la capacidad para la cultura, que adicionalmente es una estrategia comunicable de habilidades para la sobrevivencia. Los homininos se volvieron entonces supersociales y tribales, al ser capaces de poder compartir ese conjunto de capacidades y habilidades. Aunque seguramente esta capacidad excepcional se desarrolló junto al origen de la especie, hace unos 200 000 años [...].

«Evolución Humana» (2014)

Ángel Spotorno

Actualmente, disponemos de un abundante registro fósil, con esqueletos completos, incluyendo individuos de todas las edades, desde fetos prematuros hasta mayores. El cráneo del hominino era más alargado que el de Homo sapiens, pero con una capacidad craneal más grande (1520 centímetros cúbicos de media). Presentaban prognatismo facial, es decir, que la parte central de la cara estaba proyectada hacia delante. Su cuerpo era robusto y muy musculoso. La estatura de los adultos oscilaba entre los 1,52 y los 1,58 metros, y se calcula que el peso variaba entre los cincuenta y cinco y los ochenta kilos; aproximadamente un 30 % más de masa corporal que un humano de su misma estatura. Tenían las extremidades más cortas, pero mucha potencia física. Como explica Turbón, todas estas características han sido atribuidas por la mayoría de la comunidad científica a adaptaciones al frío, así como a un estilo de vida de mucha actividad física.

A partir del registro fósil de animales asociados a yacimientos de neandertales, se sabe que eran excelentes cazadores tanto de caza mayor (mamuts, rinocerontes y osos) como de aves y peces. Varios estudios han determinado que el clima era altamente estacional, con lo que la adquisición de las presas variaba por temporadas. Por ejemplo, algunas de las poblaciones estudiadas se alimentaban principalmente de renos durante el invierno y de ciervos durante el verano. Examinando los traumatismos encontrados en los esqueletos fósiles de neandertales, se han identificado múltiples lesiones provocadas por una actividad física muy intensa, posiblemente debida a los duros enfrentamientos con el resto de especies animales. Curiosamente, las lesiones serían muy parecidas a las que se encuentran en jinetes de rodeo, lo que no implica que practicaran la doma. Además, fabricaban utensilios para la caza como punzones, puntas de flecha y bolas de piedra (proyectiles).

Este hominino ya presenta características sociales muy desarrolladas, cosa que contribuyó en gran medida a su supervivencia en territorios tan hostiles como la Europa en plena glaciación. Por ejemplo, los neandertales practicaban la cura de los heridos. Esto se conoce gracias a los hallazgos de fósiles de individuos que sobrevivieron a amputaciones, aplastamientos, heridas y traumatismos y que presentan procesos de cicatrización. Otro aspecto destacable es que realizaban enterramientos funerarios, posiblemente implicando algún sentimiento de tipo religioso durante el proceso. De hecho, los lugares de entierro son los que nos han permitido hallar muestras en excepcionales condiciones de conservación. En dichos enterramientos, junto a los esqueletos de neandertales, se encontraron restos de polen. Los científicos, como destaca Roberts, creen probable que provinieran de ramos de flores que los miembros de la población habían depositado en esos lugares,

Si miramos ahora hacia nuestro viejo tío Cromañón, el Homo sapiens con características modernas más antiguo en Europa fue descubierto en 1868 por Louis Lartet y debe su nombre al lugar del descubrimiento, la formación rocosa de Cro-Magnon en Francia. Se cree que vivió hace unos 40 000 años y que proviene de poblaciones humanas africanas que atravesaron Oriente Próximo hasta llegar a Europa, que, en aquel momento, estaba habitada por neandertales. Sus características físicas eran muy parecidas a las de los humanos actuales, aunque mantenía aún algunos rasgos arcaicos. Eran altos y los hombres llegaban a superar 1,80 metros. Los cuerpos eran estilizados, tenían unos miembros largos y un cráneo corto, alto y redondeado y con una capacidad cerebral parecida a la nuestra (1350 centímetros cúbicos). La cara seguía siendo robusta, pero la mandíbula inferior terminaba en un mentón bien diferenciado. Su forma de vida era cazadora-recolectora. Vivían en pequeñas poblaciones y cazaban en grupo de manera muy eficaz. En los yacimientos, se les halla junto a restos de caballos, bisontes y otras especies adaptadas al frío de las praderas euroasiáticas; así como junto a peces y aves. De acuerdo con Diamon, también cazaban mamuts y, aunque se sabe que lo hacían con menor frecuencia, se cree que influyeron en su extinción.

Se le considera un hominino muy importante debido al salto evolutivo que representó para nuestra especie. Se le otorgan incluso capacidades artísticas y musicales. Muy conocidas son sus tallas en piedra como La Venus de Willendorf (que data de entre el 30 000 y el 25 000 a. C) o las abundantes pinturas rupestres que encontramos en Europa, como en Altamira (de unos 15 000 años de antigüedad) o en la cueva de Chauvet en Francia (de aproximadamente 30 000 años de antigüedad). Otro avance fue el tecnológico, ya que innovaron a la hora de crear herramientas, tanto en materiales como funcionalmente. Hacían instrumentos muy especializados, con técnicas de fabricación complejas y, por primera vez, utilizaron materiales como el hueso, la cornamenta y el marfil. Además, se sabe que las poblaciones de cromañones presentaban diferencias culturales según el lugar de origen. Por último, siguiendo a Seara Valero, se les atribuye una capacidad comunicativa más elevada que la de otros homininos previos, una característica que contribuyó en gran medida a su supervivencia gracias al contacto con otras poblaciones de Homo sapiens.

Es conocido que distintos homininos convivieron en el tiempo, y algunos incluso en el espacio (véase la imagen 16). Sin embargo, la dificultad de las metodologías empleadas en estos estudios, tanto de datación como de clasificación de especies en base al registro fósil existente, hace que las clasificaciones y relaciones filogenéticas entre Homo cambien drásticamente en pocos años. De esta forma, es difícil establecer cuándo y dónde convivieron distintas especies de Homo, aunque algunos estudios arrojan luz sobre este gran enigma. Investigadores como Posth, Wissing, Kitagawa y otros, afirman que los neandertales vivieron en Eurasia durante unos 200 000 años aproximadamente (hace entre 250 000 y 35 000 años) y que, en algunas regiones, coexistieron con Homo sapiens, por lo que pudieron haberse dado hibridaciones entre ambos.

Humanos y neandertales convivieron, por ejemplo, en la zona de Cantabria, España. Según un reciente estudio de 2018, liderado por el CENIEH (Centro Nacional de Investigación sobre la Evolución Humana) y publicado en la revista Plos One, únicamente convivieron algo menos de un milenio en dicha zona. La región cantábrica destaca por ser una de las regiones europeas con mayor cantidad de registro fósil de la época que justifica la coexistencia entre neandertales y primeros humanos modernos. Aunque según Joseba Ríos Garaizar, investigador del CENIEH, no están correctamente datados todos los fósiles. La investigación de 2018 liderada por Ana Belén Martín-Arroyo en la zona, sin embargo, contribuirá a su correcta datación y, con ello, a la investigación sobre la coexistencia de ambos Homo en la península

[ IMAGEN 16] Comparación de caras de Homo sapiens (izquierda) y Homo neanderthalensis (derecha). El modelo de Homo sapiens es una reconstrucción de un Homo sapiens europeo temprano (entre 37 000 y 42 000 años) basado en huesos encontrados en la cueva Peştera cu Oase (Rumanía). Los modelos están expuestos en el Museo Neandertal de Mettmann, Alemania

Pero la coexistencia de los primeros humanos con los neandertales no es la única de la que se tiene constancia a día de hoy. También se ha descubierto, recientemente, que hubo coexistencia entre neandertales y denisovanos. Se trata de un hominino recientemente descubierto que habitó el oeste de Eurasia. De esta última coexistencia, se halló en Denisova (Rusia) una muestra de hueso de hace 500 000 años que perteneció a una mujer joven de trece años. Los resultados de los datos genéticos de dicho hueso, según el grupo de investigación de Slon, llegaron a publicarse, en el 2018, en la mundialmente conocida revista Nature, ya que pertenecían a un híbrido cuya madre era neandertal y cuyo padre denisovano. «Los neandertales y los denisovanos puede que no tuvieran muchas oportunidades de conocerse, pero cuando lo hicieron se debieron aparear con frecuencia, mucho más de lo que pensábamos hasta ahora», comenta Svaante Pääbo, uno de los directores de la investigación, en una entrevista realizada para el Servicio de Información y Noticias Científicas (SINC). Sin embargo, continúa Pääbo, «es una discusión académica estéril hablar de si los neandertales y los humanos modernos o los denisovanos son especies separadas o no», ya que esto implicaría que procede de dos especies distintas, cuando, en la actualidad, los límites taxonómicos entre estos grupos humanos todavía son objeto de debate.

Como resultado de la coexistencia y las hibridaciones entre distintos Homo a lo largo del tiempo, nos han llegado restos de algunos de sus genes y caracteres a los humanos modernos (Homo sapiens). Por ejemplo, se han encontrado algunos restos que se podrían considerar híbridos de Homo sapiens y de Homo neandertalensis, como los cráneos de Mladec, en República Checa, o el esqueleto de un niño en Lagar Velho, en Portugal. Teniendo en cuenta la cercanía temporal y espacial de ambas especies, no se sabe con certeza si realmente son una consecuencia de la hibridación o de algún ancestro común.

En otro estudio internacional, liderado por el Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva y publicado en la revista Current Biology, se concluye que los humanos modernos no africanos que poseen parte de ADN de neandertal tienen la cabeza de una forma ligeramente menos redonda. Puede parecer, a priori, un dato baladí, pero hay que tener en cuenta que uno de los factores más importantes a la hora de determinar características cognitivas de los homininos es la capacidad craneal y su forma.

En referencia a la genética, los resultados de un estudio internacional liderado por la Escuela de Medicina de la Universidad de Stanford, en Estados Unidos, y publicado en la prestigiosa revista American Journal of Human Genetics revelan que el cromosoma Y de los neandertales no se haya en las poblaciones de humanos modernos. Esto podría deberse, según los trabajos de Bustamante, Castellanos,Mendez y Poznik, a una incompatibilidad entre dicho cromosoma y el sistema inmune moderno, lo que daría lugar a la desaparición del mismo a lo largo de las generaciones.

Todos estos estudios revelan lo mucho que queda todavía por conocer sobre nuestra especie. Resaltan la importancia de la investigación del resto de especies de homininos, que nos pueden ayudar a entender, a partir de sus similitudes y diferencias, de qué manera el Homo sapiens se abrió camino desafiando su supervivencia, conquistando continentes y llegando a ser el único hominino existente a día de hoy.

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¿CUÁLES SON LAS CARACTERÍSTICAS PARTICULARES DE LA EVOLUCIÓN HUMANA?

La cronología de la que disponemos hoy en día sobre el origen y evolución del ser humano (la hominización) no es muy precisa. Existen numerosas clasificaciones, a veces contradictorias, de este proceso evolutivo. Convencionalmente, se acepta que existe un tronco común entre los grandes primates antropoides (póngidos) y los humanos (homínidos) que evolucionaría, en algún momento, en dos direcciones diferentes: los póngidos darían lugar a los chimpancés, gorilas, orangutanes, etc.; mientras que los homínidos darían origen al Homo Sapiens actual tras una larga evolución (Australopithecus, Homo Habilis, Homo Erectus y Homo Neanderthalis). Asimismo, como apunta Spotorno, sabemos que esta evolución del ser humano ha sido moldeada sucesivamente por diferentes factores como «adaptaciones reproductivas, metabólicas, cognitivas y sociales», que fue un proceso de cambio que duró unos seis millones de años y que dejó en el camino a todas las especies del género Homo excepto la nuestra. Según Ponce de León, las últimas especies en extinguirse fueron: el Homo floresiensis en Indonesia, que parece que sobrevivió hasta hace 50 000 años; el Homo neanderthalensis en Europa, que se extinguió hace menos de 30 000 años, y el llamado hombre de la cueva del ciervo en China, que desapareció hace cerca de 11 000 años.

Spotorno explica que, a pesar de que las teorías tradicionales señalan como protagonistas casi exclusivos de la evolución humana a factores como la ingesta de carne o el paso al bipedismo, «las nuevas teorías integradoras muestran actualmente que la causa más relevante en la evolución humana ha sido la construcción sociocultural de múltiples nichos, expresados en una diversidad de culturas». Los humanos modernos aparecieron en África hace unos 300 000 años, tal y como afirma Hublin. De ahí, este Homo sapiens se expandió por el continente africano durante 200 000 años y, posteriormente, por el resto de los continentes en búsqueda de hábitats que ofreciesen alimentos para cubrir su demanda energética, especialmente la de su enorme cerebro. Este desplazamiento contribuyó, en palabras de Spotorno, al desarrollo de una «trascendental revolución cognitiva» hace unos 70 000 años, que ampliaría y diversificaría aún más los métodos de interactuar con su medio (nichos ecológicos). Tras 60 000 años, varios grupos humanos en diferentes partes del mundo encuentran formas para producir los alimentos que antes buscaban adaptando el medio en su beneficio, lo que traerá como consecuencia su establecimiento en lugares fijos y el abandono del nomadismo, hecho que les obliga a adoptar una vida sedentaria. Spotorno expone que:

La variedad de nuevos desafíos ambientales y de los propios requerimientos del crecimiento, proliferación y diferenciación, seleccionaron en Homo sapiens una nueva ampliación de sus capacidades para soportar cambios y prosperar en ambientes nuevos. Es decir, mejoraron su adaptabilidad, la que le permitirá salir nuevamente desde África, y conquistar prácticamente todos los biomas del planeta. Además de los cambios ya señalados, la enorme red neuronal y el largo aprendizaje individual y social de la herencia material, cultural y ecológica les permitió a los distintos grupos humanos introducir varias innovaciones conductuales, como lo atestigua el registro cultural africano de los primeros 200 000 años.

«Evolución de la especie humana: ¿odisea o tragedia?» (2017)

Ángel Spotorno

En los primeros 290 000 años de nomadismo, se seleccionaron muchos de los rasgos más característicos de Homo sapiens. Tradicionalmente, estos cambios evolutivos se categorizan en dos grupos principales: aspectos morfológicos y aspectos culturales. Dentro de los aspectos morfológicos, son rasgos típicos del Homo Sapiens la cerebración y la corticalización. Aunque ambos fenómenos biológicos son anteriores a la aparición de los homínidos, es con estos últimos cuando alcanza un desarrollo exponencial. Su tamaño aumenta (es el más grande en relación a la masa corporal) y su estructura cambia, lo que permite el desarrollo de los lóbulos frontales y el encéfalo. El aumento del cerebro y su especialización permitió la aparición de la llamada lateralización; la diferenciación entre el hemisferio izquierdo y el hemisferio derecho del cerebro, fundamental para el desarrollo del lenguaje simbólico. Por ejemplo, como recopila Stringer, el volumen del cerebro adulto de los humanos modernos (Homo sapiens) está típicamente entre los 1000 y 1500 centímetros cúbicos; el Homo neanthentalensis alcanzó poco más de 1150 centímetros cúbicos de capacidad craneal; el Homo habilis osciló entre aproximadamente los 510 y los 700; el Homo erectus, desde aproximadamente los 550 hasta los 1100; el Homo floresiensis, sobre los 426, y el Homo naledi entre los 466 y los 560 centímetros cúbicos (véase la imagen 17).

[ IMAGEN 17] Comparativa de varias especies humanas tempranas. De izquierda a derecha: Homo habilis (Kenia, 81,8 millones de años), Homo erectus temprano (Georgia, ∼1,8 millones de años), Homo floresiensis (Indonesia, 20 000 años) y Homo naledi (Tanzania, 100 000 años). En cada caso, los cráneos están etiquetados con las características típicas de cada especie.

Otro de los grandes cambios morfológicos fue la bipedestación. Se supone que los homininos habrían surgido hace unos seis o siete millones de años en África como adaptación al bioma de sabana ante la paulatina desecación y reducción de masas de bosques y selvas. Asimismo, Coppens explica que parece que el bipedismo y los rasgos a él asociados terminarían por fijarse (y conformar la especie Homo sapiens) hace unos 150 000 años como consecuencia de otra intensa desertización en el norte de África. Para lograr la postura y la marcha erecta, se necesitaron importantes modificaciones como: a) cabeza vertical; b) doble curvatura de la columna; c) espalda inferior corta; d) cabeza del fémur en ángulo y reforzada; e) rodillas inclinadas hacia dentro; f) pie con pulgar no oponible; g) cadera corta y ancha (véase la imagen 18); h) canal del parto estrecho y curvado en las hembras (parto ventral, difícil); i) capacidad de transporte con las manos al liberar los miembros superiores, y j) acortamiento de los dedos de las manos.

Según Agustí y Lordkipanidze, unos cambios menos impactantes, pero también relevantes —morfológicamente hablando—, fueron los cambios en la dentición al formarse una mandíbula parabólica, en la que disminuyen los caninos, se produce un movimiento lateral de la mandíbula (molido) y se reduce la musculatura masticatoria: los pulgares oponibles, útiles tras desarrollar la postura bípeda y liberar las extremidades superiores; la agudización de nuestra visión, que facilita otear horizontes y mirar a la lejanía (lo que posibilita lo imaginario), y la ausencia de especialización anatómica, que nos ha facilitado, como humanos, una adaptabilidad excepcional a muy diversas condiciones ambientales.

[ IMAGEN 18] Evolución de la cadera y el fémur entre los grandes simios (izquierda), el Australopithecus (centro) y el humano (derecha)

En los aspectos culturales, tenemos como rasgo principal la aparición del lenguaje simbólico, que nos posibilita, entre otras cosas, enunciar y compartir pensamientos complejos; algo que resultó muy útil para la cohesión social. De acuerdo con Lwein, se cree (aunque aún no se ha hallado evidencia) que pudo existir una especie de lenguaje muy primitivo en el Homo erectus y algo más desarrollado en el Homo nearthentalensis. Sporto apunta otro rasgo fundamental en la evolución humana, que es la comunicación de formas de vivir y de sus significados, es decir, la capacidad de transmitir cultura a otros: «La capacidad de elaborar pensamientos simbólicos, y la de transmitir mucha información a otros y a lo largo de generaciones, son formas de cooperación que permiten acumular conocimientos e información a escalas sin precedentes». Esta producción y traspaso de herencia tanto cultural como material transformaría las características de los grupos humanos convirtiendo al Homo sapiens, en palabras de Sporto, en una especie «ultrasocial donde la selección intergrupos fue capaz de sobrepasar la selección intragrupal (habitualmente individualista)».

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¿SEGUIMOS EVOLUCIONANDO O NOS ESTAMOS VOLVIENDO GENÉTICAMENTE MÁS VAGOS?

Como señalábamos anteriormente, la teoría evolucionista de Darwin, a partir de su publicación de El origen de las especies (1859), marcó un antes y un después en la forma de entender la evolución del ser humano. El naturalista inglés postuló que los humanos habíamos evolucionado gracias a la selección natural, es decir, que los individuos más aptos para adaptarse a las difíciles condiciones del mundo natural eran quienes lograrían pasar sus genes a las generaciones siguientes y sobrevivir más tiempo. Una lucha contra todo y contra todos por la existencia. No obstante, desde principios del siglo XX, disciplinas como la antropología, la biología o la genética han profundizado en estas teorías y han empezado a matizarlas —no, no es una invitación al creacionismo—. Lo que esto significa es que los científicos, desde diferentes ciencias y disciplinas, empezaron a preguntarse si la selección natural seguía aplicando a los seres humanos y si existían otros factores (ambientales o sociales) que intervenían en esta selección de los más aptos.

El ser humano ha tenido que saber adaptarse al medio para poder sobrevivir. Este medio cambia, ya sea de forma natural o de forma inducida, por el propio ser humano (aunque, en sus orígenes, la primera opción parece la más plausible). De ese modo, sus rivales por la supervivencia no solo eran sus depredadores o competidores por los medios de alimentación y protección, sino los cambios que se fueron produciendo de forma natural con la aparición y desaparición de especies de las que pudiera alimentarse, aquellas que fue capaz de domesticar a su favor o los medios naturales de los que sacaba los recursos necesarios para mantenerse con vida. La lucha por adaptarse al medio e imponerse al resto de especies animales pivota en dos pilares fundamentales: por un lado, la adaptación de la abundancia a la escasez de recursos naturales y, por otro, la lucha contra otras especies. El ser humano depende de los recursos naturales para mantenerse con vida, y el principal es el consumo de agua potable, de ahí que la práctica totalidad de los núcleos poblacionales tanto estables como sedentarios estén cercanos a una fuente de agua dulce tanto para hidratarse como para utilizarla como recurso de higiene, regadío o facilitársela a los animales domésticos. Las primeras sociedades humanas tuvieron que recurrir a la recolección de alimentos vegetales y al carroñeo (antes de la caza) de otros depredadores como sistema de supervivencia, pero con el paso del tiempo la experimentación y la experiencia hicieron posible la creación de artefactos para las actividades cotidianas (recolección, caza y estancia espacio habitado) y la domesticación tanto de los animales como de las especies vegetales (alimentos, ropas, etc.).

Los comienzos parecen duros, sin duda. Y respecto a los cambios evolutivos, hablamos de cambios fundamentales como el bipedismo, del que hablan Lorenzo, Arsuaga y Carretero, y que permitió la liberación de las manos (aunque sacrificando posibilidades como la escalada para refugiarse). Con ello, llegó el desarrollo de un pulgar oponible que permitió el manejo de objetos, la creación de aperos y herramientas que le ayudasen a sus labores del día a día y el desarrollo de armas que les permitían enfrentarse con mayor facilidad a otros depredadores o a otros grupos humanos. El consecuente desarrollo del aparato fonador y el aumento de la capacidad craneal permitió, asimismo, el desarrollo del lenguaje complejo y el pensamiento abstracto, que nos ha llegado en forma de objetos rituales, arte móvil, joyería rudimentaria o pinturas rupestres, que también nos da información sobre su forma de pensar o su estilo de vida. El consecuente descubrimiento del fuego y sus diferentes usos, como cocinar y calentarse en noches frías, nos invita a pensar en el estrechamiento de lazos sociales. Toda esta revolución conllevó miles de años durante los que, poco a poco, el ser humano ha aprovechado para convertirse en la especie biológicamente dominante, creadora de sociedades complejas y capaz de modificar el medio a su favor para garantizar su supervivencia.

Parece realmente difícil que alguien, en soledad, lleve a cabo todo esto. Ya lo señalaba de forma muy clara el programa de los años ochenta de Televisión Española La bola de cristal (1984-1988) en un sketch en el que un chico intentaba jugar él solo un partido de fútbol. Con la cámara acelerada, se mostraba cómo este pobre chico se cambiaba una y otra vez de equipaje y trataba de ocupar las diferentes posiciones de los dos equipos en el campo. Tarea titánica y bastante infructuosa. Tan solo cuando las chicas y chicos que le estaban observando se le unen, pueden, finalmente, jugar el partido. «Solo no puedes, con amigos sí», se podía leer al final sobre la imagen en la pantalla. Estos son los matices que las nuevas revisiones de la teoría evolutiva aportan al entendimiento de la misma. Nos han contado que gana el más fuerte, idea que se ha utilizado para justificar opresiones y exclusiones, pero estamos descubriendo que gana el más cooperativo y que es probable que los comportamientos egoístas intragrupales y exogrupales tuvieran como resultado la extinción. Sin cooperación, como explica Spotorno, era difícil cazar e, incluso, alimentarse, ya que parece bastante posible que el grupo que tuviera éxito en la cacería compartiese la pieza o piezas cazadas con otros grupos como muestra de reciprocidad para su supervivencia. Hoy por ti, mañana por mí, y juntos hacia la evolución.

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¿LOS AVANCES TECNOLÓGICOS Y LA ADAPTACIÓN AL (Y DEL) MEDIO HAN OBSTACULIZADO NUESTRA EVOLUCIÓN?

En la actualidad, uno de los debates existentes dialoga sobre si estos cambios evolutivos se siguen produciendo y, si lo hacen, cómo y a qué escala. Gracias al desarrollo de disciplinas como la Genética y a la posibilidad de comparar muestras genéticas entre poblaciones en tiempo y espacios distintas, se pueden conocer las diferencias entre los seres humanos y el grado de evolución. Tenemos ejemplos muy claros, como el color de la piel y el metabolismo, que han cambiado para adaptarse al medio y para permitirnos digerir alimentos que antes no podíamos comer. Un ejemplo ampliamente analizado es el de la lactosa, el azúcar que contiene la leche, que, unos 10 000 años atrás, solo era digerible por los humanos durante los primeros años de edad. En la actualidad, los niveles de tolerancia de la lactosa ofrecen información sobre las diferencias en el desarrollo de la agricultura y la ganadería en distintas partes del mundo. Por ejemplo, la lactosa presenta un 99 % de tolerancia entre los irlandeses y menos de un 5 % en el sudeste asiático, región con poca tradición agrícola, como plantea Curry (véase la imagen 19).

Tras pasar de adaptarnos al medio a adaptar el medio a nosotros (crear viviendas, desarrollar la medicina, etc.), podría argumentarse que, biológicamente, no hay necesidad de adaptación y que, por ello, la evolución humana podría haberse, si no detenido, al menos, frenado, como expone Jones. No obstante, algunos estudios recientes están afirmando lo contrario. Uno de los estudios que ha tenido mayor impacto y que defiende la continuidad de la evolución humana ha sido el de un grupo de profesores y profesoras de la Universidad de Columbia, en Nueva York. Su trabajo, publicado en la revista científica PLoS Biology, defiende que los seres humanos continúan evolucionando, pero a un ritmo mucho más lento que en otros momentos de su historia. Este grupo de científicos analizó la composición genética (genoma) de 210 000 personas en el Reino Unido con la intención de encontrar si había variantes genéticas que se estuvieran volviendo menos frecuentes. Los resultados mostraron que las variantes genéticas vinculadas a la enfermedad de Alzheimer y al tabaquismo son menos frecuentes en personas con mayor esperanza de vida. Concretamente, que una variante de un gen llamado CHRNA3, asociada a un alto consumo de cigarrillos en personas fumadoras, y una variante de otro gen, llamado el ApoE4, asociado a una aparición tardía del alzhéimer y el riesgo de sufrir enfermedades cardiovasculares, aparecían cada vez menos en un análisis comparativo entre generaciones.

[ IMAGEN 19] Distribución mundial de intolerancia a la lactosa (2008)

Otro de estos estudios fue realizado en 2016 por un equipo de la universidad de Harvard, que analizó el genoma de 20 000 personas con la idea de estudiar la influencia de la genética en el logro académico. Los resultados de esta investigación mostraron que, a pesar de que el logro educativo está fuertemente influenciado por factores sociales y otros factores ambientales, los factores genéticos representan, al menos, el 20 % de la variación entre individuos. Los datos de la muestra estudiada (compuesta por estadounidenses nacidos entre 1931 y 1953) sugieren que la decisión de las personas con mayores logros académicos de tener menos hijos no está motivada solo por la cultura, sino también por la genética. Es decir, se encontró una correlación significativa entre los genes de ciertas personas y los mejores logros académicos. Estos genes se activan cuando el cerebro está en sus primeras etapas, con la predicción, al mismo tiempo, de una reproducción reducida, como sugieren los trabajos al respecto de diversos grupos de investigación —entre los que destacan los coordinados por Okbay, Beauchamp y Mostafavi—, la selección natural estaría eliminando estas variantes desfavorables de los genes en ambas poblaciones, es decir, que la evolución continua, aunque de forma más sutil y condicionada por el medio. Sin embargo, es necesario seguir investigando y tomar estos estudios con cautela. De este modo, podemos ver, estamos empezando a entender cómo evolucionan las mutaciones genéticas que provocan cánceres, enfermedades degenerativas e incluso la base genética de la identidad celular. La genética actual está enfocada a tratar de poner en relación, como se ha señalado anteriormente, una variante genómica particular con un rasgo o enfermedad específica. Para alcanzar este objetivo, se están desarrollando diversos instrumentos estadísticos con los que se puedan analizar grandes cantidades de datos de secuencias de poblaciones humanas en todo el mundo.

La revolución de la secuenciación nos ha permitido estudiar las bases moleculares de la regulación genética e identificar nuevos y asombrosos actores como el ARN no codificante y las modificaciones de la cromatina. Estamos reformulando todas las ideas recibidas acerca de la biología. Uno de los resultados más sorprendentes de los nuevos estudios basados en la secuenciación tiene que ver con las similitudes entre humanos, puesto que cada uno de nosotros se diferencia del resto solamente en el 0,1 % del ADN. Sin embargo, este 0,1 % del genoma da lugar a las variaciones que vemos entre personas en rasgos como el color de la piel, la estatura y la propensión a enfermar.

«El resurgimiento del determinismo biológico en la era neoliberal» (2014)

Pankaj Mehta

No obstante, las investigaciones actuales han evidenciado que los supuestos subyacentes a la genética mendeliana, donde es identificable el gen que codifica un rasgo en concreto, no resultan aplicables a la mayor parte de los rasgos y enfermedades que conocemos, pues no existe, como añade Mehta, una correspondencia simple entre genotipo y fenotipo: «Casi todos los fenotipos, desde la estatura y el color de los ojos a enfermedades como la diabetes, emergen de interacciones extremadamente complejas entre los genes múltiples (loci) y el medio ambiente».

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¿CUÁLES HAN SIDO NUESTRAS ESTRATEGIAS DE ADAPTACIÓN AL MEDIO?

Como seres vivos, no solo estamos condicionados por el medio en el que vivimos, sino también por la respuesta que nuestro cuerpo puede ejercer ante las dificultades que dicho medio nos plantea. Nuestra biología dará respuesta a las condiciones de los medios en tres temporalidades: a corto, a medio y a largo plazo. Además, el cuerpo humano puede dar respuesta a un condicionante biológico por sí solo o bien apoyándose en las evoluciones, por ejemplo, de carácter sanitario (en forma de medicamentos, intervenciones quirúrgicas, prevención, vacunas o implantes), que nos ayudarán no solo a enfrentarnos a una problemática puntual, sino que será uno de los pilares fundamentales para una adaptación a medio y largo plazo tras superar el período de crisis biológica. Tenemos que tener en cuenta que el día a día del ser humano puede plantear problemáticas a cuya superación nos hemos acostumbrado y de las que no somos conscientes o cuyos recursos son tan habituales que apenas los apreciamos. Como argumenta Jiménez Romera, para poder comprender la relación que genera cualquier ser vivo con su entorno, es necesario hablar de dos conceptos: la eficiencia y la capacidad de carga, además de un entorno en el que se sitúan, el ecosistema.

[L]a eficiencia es la relación entre el esfuerzo realizado y el beneficio obtenido; en este contexto particular, expresa la cantidad de energía requerida para el mantenimiento de la vida. Por otra parte, la capacidad de carga expresa la cantidad de vida que una determinada zona puede sostener en función de dos variables: la cantidad de energía disponible y la eficiencia con que las distintas especies de seres vivos la emplean. Dada una cantidad determinada de energía en unas condiciones concretas, resulta que, a una mayor eficiencia, corresponderá una mayor capacidad de carga [...] El conjunto de relaciones entre seres vivos y soporte material recibe el nombre de ecosistema.

«La humanidad en su hábitat: técnicas de adaptación y de hegemonía» (2008)

Jiménez Romera

De este modo, la capacidad de carga de un territorio concreto (variable) va a depender, por un lado, de sus características naturales y, por otro, de la forma de obtener alimentos del mismo. De ello se deriva que, para aumentar dicha capacidad de carga, solo hay dos opciones: transformar las características naturales del entorno o cambiar los métodos de obtención de alimentos. Al principio, la opción de los grupos de cazadores y recolectores quedaba limitada a una mejora de sus métodos para obtener alimentos adaptándose a su entorno, un entorno del que dependía su supervivencia, ya que un deterioro o desequilibrio del mismo implicaba plantearse otras estrategias para sobrevivir. No obstante, esta mejora para obtener alimentos y la adaptación al medio provocaría, en palabras de Jiménez Romera, «una consecuencia inesperada: la inexistencia de depredadores que puedan competir con los humanos», lo cual «permite su crecimiento demográfico sostenido». El problema de acabar con tus depredadores naturales es que puedes llegar a superar el límite de población que puede sostener un territorio y saturarlo y, así, no queda más remedio que empezar a tomar decisiones. En este punto, existen tres soluciones posibles: coger las maletas y colonizar nuevos territorios, desarrollar métodos ultrainfalibles de obtener alimentos o, un poco más drástico, limitar la población. Parece que, a nuestros antepasados, la idea de emigrar no les parecía tan mala (no había tanta burocracia internacional ni tanta preocupación por el visado), ya que utilizaron bastante esta estrategia, aunque no siempre había territorios para colonizar y era necesario implementar las otras dos soluciones.

Los antropólogos estadounidenses Marvin Harris y Marshall Sahlins han debatido tendidamente sobre esta denominada presión demográfica del hábitat en su exhaustivo análisis de las sociedades recolectoras-cazadoras actuales, del que se infiere —con menor o mayor cautela— la descripción del modo de vida de este tipo de sociedades en el presente sobre los grupos o bandas paleolíticas. Mientras que Harris defiende que los contratiempos inherentes a cualquier tipo de regulación demográfica (infanticidio, selenicidio, etc.) son «efectos directos de la producción, procesos que determinan la estructura política y doméstica» (lo cual depende de la infraestructura), Sahlins no encuentra evidencias suficientes de que, en las economías arcaicas, se produjera (o produzca) una tendencia a exceder la capacidad de población capaz de sustentar un territorio, y señala que esta regulación demográfica por la obtención de alimentos y adaptación al medio es «la especificación de un sistema cultural: relaciones de producción y propiedad, normas de la tenencia de tierras, relaciones entre los grupos locales y otras muchas circunstancias». En su libro Vacas, cerdos, guerras y brujas (1994), Harris, a propósito de la limitación de la población antes de llegar a rebasar su capacidad de sustentación, señala que:

Como sucede con otras novedades evolutivas adaptativas, los grupos que inventaron o adoptaron instituciones de este tipo sobrevivieron con más consistencia que los que sobrepasaron el límite de la capacidad de sustentación. La guerra primitiva no es ni caprichosa ni instintiva; constituye simplemente uno de los mecanismos de interrupción que ayudan a mantener las poblaciones humanas en un estado de equilibrio ecológico con sus hábitats.

No obstante, para Sahlins, no es una determinación absoluta de las formas de obtener alimentos y de vivir en el medio, sino que es un fenómeno relativo y específico a cada grupo en cuestión, pues depende de la estructura existente.

De una forma u otra, siempre acaba habiendo limitaciones para la población. Por ello, para superar esta situación de estancamiento, algunos grupos humanos escogieron una estrategia alternativa: transformar el entorno a su favor. Este hecho fue una auténtica revolución, ya que significó el cambio radical de su forma de vida pasando de una estrategia migratoria sostenida (nomadismo) a un asentamiento en un medio trasformado a su favor (sedentarismo); es decir, pasarán de tener una base económica dependiente de la recolección y la caza a tener una base económica productiva a través de la agricultura y la ganadería. Jiménez Romera se plantea lo siguiente:

[L]a modificación del entorno natural para adaptarlo a las necesidades concretas de los seres humanos. La expansión de los humanos del Paleolítico, cazadores y recolectores, por toda la faz de la Tierra llevó varios cientos de miles de años. Solo hace 10 000 años que se inventaron la agricultura y la ganadería. Esta innovación tuvo lugar, de forma independiente, en al menos tres lugares distintos (Oriente Medio, China y Centroamérica), por lo que no puede hablarse de accidentalidad. Pero ¿se trata de una evolución inevitable?

«La humanidad en su hábitat: técnicas de adaptación y de hegemonía» (2008)

Jiménez Romera

Esta forma de obtener alimentos a través de la domesticación de plantas y animales va a cambiar, de manera sustancial, la forma de organización del trabajo humano. Se necesita una continua y mayor fuerza de trabajo tanto para transformar los ecosistemas naturales como para mantenerlos. Lo positivo es que, con el aumento y diversificación de los alimentos, se va a incrementar también la población. Más comida, más variada y más posibilidad de sobrevivir. Además, se favorece la cohesión social, ya que esta nueva forma de trabajo necesitará una organización y comunicación intragrupal e intergrupal adecuada. Así, durante los últimos 10 000 años, se desarrolló una agricultura que ha continuado los ciclos de los ecosistemas naturales minimizando los aportes externos de nutrientes. Esta agricultura supo adaptarse al medio y responder a las necesidades de una población creciente (hablamos de producción, no de redistribución) a través de la continua introducción de técnicas para mejorar la producción (por ejemplo, el barbecho y la rotación de cultivos). Sin embargo, como apunta Jiménez Romera, este crecimiento constante también ha acarreado situaciones de dependencia estacional que no ha podido evitar hambrunas y, como consecuencia, en algunas ocasiones, descensos poblacionales significativos.

Para solventar estos límites productivos, en los últimos siglos, ha tomado protagonismo un factor que va a transformar las bases agropecuarias —y no solo agropecuarias— de las poblaciones: el aporte energético. Nuestra estrategia actual de transformar el medio es tecnológica (no olvidemos que la tecnología no funciona sin energía ni recursos); esta es nuestra principal ventaja frente al medio. Ahora todos estamos condicionados por los recursos energéticos que utilizamos y somos responsables de la sostenibilidad de los territorios en los que los empleamos. Por desgracia, parece que no estamos aprobando esta asignatura y estamos generando desequilibrios en los entornos en los que vivimos. Quizás haya llegado el momento (como ha hecho la joven activista Greta Thunberg) de reflexionar sobre las estrategias de desarrollo y crecimiento insostenible que, como sociedad occidental globalizadora, desplegamos y volvamos nuestra mirada a otras formas de adaptarnos al mundo menos depredadoras.

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¿LO BIOLÓGICO NOS CONDICIONA MÁS DE LO QUE PENSAMOS?

Sin caer —o ni siquiera aproximarnos— en la idea de un determinismo biológico (o genético, término más actualizado) tan de moda y tan a la mano a lo largo de la historia para justificar la dominación y la desigualdad o para legitimar elitismos de grupos de poder elegidos naturalmente por la selección natural para dirigir a los que no hemos sido seleccionados, vamos a señalar que lo biológico (o genético) importa —por supuesto—, pero no importa más que el medio. Es decir, nuestros rasgos físicos y nuestros comportamientos son una mezcla muy compleja de interacciones entre la genética y el entorno. Y, como apunta Ridley, hasta aquí podemos leer actualmente, porque no hay evidencia de algo distinto.

El determinismo biológico (genético), en palabras de Pedrol, «trata de explicar los comportamientos individuales y las formas de organización social sobre la base de imperativos biológicos, en particular por la acción de los genes». De este modo, la genética humana sería la causa determinante de su conducta y de las formas de organización social y maximizaría el éxito reproductivo de la especie. Esta forma de pensamiento ignora el rol del entorno y la influencia de lo psíquico, «que se ha ido formando en la expresión de las potencialidades biológicas genéticamente sustentadas»

No obstante, no está de más hablar de por qué una teoría tan criticada y desacreditada científicamente como el determinismo biológico (genético), parece estar resurgiendo a manos de un neoliberalismo que la ve muy atractiva, como señala Pankaj Mehta, para justificar, mediante toneladas de datos científicos, bases de datos genómicas y estadísticas irrefutables, «las contradicciones civilizatorias engendradas por el capitalismo»:

Si la diabetes de tipo II se reduce a un problema genético (lo cual hasta cierto punto es cierto), entonces ya no tenemos que pensar acerca del aumento de la obesidad y de sus causas subyacentes, esto es: el monopolio empresarial privado del sector agroalimentario, la desigualdad en los ingresos de la ciudadanía y las diferencias de clase en relación a la calidad de los alimentos consumidos. Combínese esto con la prevalencia de la medicalización que está impulsando la industria farmacéutica para el tratamiento de todo tipo de enfermedades, y nadie deberá sorprenderse de que al final nos quedemos con la impresión de que los fenómenos sociales complejos pueden reducirse a un hecho científico simple.

«El resurgimiento del determinismo biológico en la era neoliberal» (2014 [2013])

Pankaj Mehta

El científico Pankaj Mehta, un reconocido experto en biología de sistemas, señalaba ya en su artículo, titulado «There is a Gen for That» y publicado en la revista Jacobin en el año 2013, los peligros del affaire entre el determinismo genético y el neoliberalismo para tratar de encontrar «un gen para todo» y librarnos de la responsabilidad de cualquier injusticia, inequidad o desigualdad en las sociedades actuales (y pasadas). En dicho artículo, Mehta expone lo siguiente: «¿Cómo podemos comprender por qué los hombres violan a las mujeres? Existe un gen para eso. ¿Cómo se explican las diferencias de los caracteres nacionales del Extremo Oriente, Occidente y África? También sabemos qué genes se ocupan del asunto». Señala, de este modo, una nueva hoja de ruta del determinismo genético que se ampara en los brazos de la ingente producción de datos y de artículos en revistas científicas del más alto nivel (en las que se suelen pagar unos cuarenta euros por leer en línea un artículo puntero durante veinticuatro horas y unos sesenta euros si se descarga), que, a pesar de presentar datos parciales, sustentan conclusiones globales y totalizadoras. El doctor Pankaj Mehta presenta un ejemplo muy revelador al respecto, que reproduzco aquí como científica social —por la parte que me toca—.

Este alud de datos es el sueño húmedo de los deterministas biológicos. Si alguien cree que estoy exagerando, vean la siguiente cita tomada de un estudio reciente sobre «la arquitectura genética de las preferencias económicas y políticas» publicado en PNAS, una revista científica de primer nivel. De forma en absoluto sorprendente, los SNP que identifican «explican solo una pequeña parte de la variancia total». Pero lejos de desanimarse, los autores concluyen el resumen de su trabajo con un comentario optimista:

«Estos resultados sugieren un mensaje de prudencia acerca de la posibilidad, el modo y el plazo en que los datos de la genética molecular puedan contribuir a —y potencialmente transformar— la investigación en ciencia social. Proponemos algunas respuestas constructivas a los desafíos inferenciales que nos plantea el escaso poder explicativo de los SNP individuales».

La arrogancia desmedida habla por sí misma. La dificultad inherente al uso de los GWAS para explicar la estatura —un rasgo fácilmente medible y cuantificable— hace muy patente la absurdidad de sostener la necesidad de identificar las bases genéticas de rasgos mal definidos, temporalmente variables y de difícil cuantificación como la inteligencia, la agresividad o las preferencias políticas.

«El resurgimiento del determinismo biológico en la era neoliberal» (2014 [2013])

Pankaj Mehta

Para intentar entender un poco más lo que el doctor Mehta quiere evidenciar, tenemos que tener en cuenta que, en genética, los GWAS (Estudios de asociación del genoma completo, por sus siglas en inglés. El objetivo de los GWAS es relacionar la variación genotípica con la variancia fenotípica. Esto suele expresarse a través del concepto de heredabilidad, que busca la partición de la variancia fenotípica en un componente genético y un componente medioambiental) se enfocan en analizar los SNP (Polimorfismos de nucleótido único, por sus siglas en inglés), que son las variaciones de secuencia de ADN que tienen lugar en una sola base en el genoma humano. Se han registrado más de doce millones de SNP en los humanos, pero en el ADN existen 6000 millones de bases. Por ello, Mehta pone en entredicho los resultados del estudio con este método sobre algo tan cambiante como las preferencias políticas, cuando, en estudios mucho menos complejos para la genética como puede ser analizar la estatura de los individuos, Mehta nos dice que «de todas las poblaciones humanas de las que se han tomado muestras, tan solo un 0,2 % de las bases de ADN exhiben diferencias entre todas las poblaciones estudiadas en muestras. Para un rasgo como la estatura, hay cerca de ciento ochenta SNP conocidas que pueden coadyuvar a la variación de la altura en los humanos». Es decir, si en algo identificable y medible como puede ser la estatura los resultados de significancia son tan bajos, utilizar dicha metodología en la actualidad para explicar las preferencias políticas parece más un ejercicio de arrogancia intelectual que de osadía científica.

No obstante, esto parece no importar en la agenda del determinismo genético. La incesante producción de datos genera la ilusión de que todo se sostiene «porque tiene una base científica», a pesar de que lo científico no ha estado ajeno al interés y al poder. Ningún científico pondría en duda que «los elementos constitutivos más básicos de un organismo están codificados en su material genético y que la evolución ha dado forma a esos genes mediante algún tipo de combinación de variabilidad y selección genéticas», sin embargo, de ahí a «tratar de atribuir el comportamiento humano, ya sea comerse una bolsa entera de patatas fritas o declarar la guerra, a un conjunto de genes constituye un ejercicio claramente quijotesco», como explica Mehta. Para él, además, esta arrogancia es parte de una hoja de ruta muy clara del determinismo genético. Se trata de un remedio aplicable, cuantas veces se necesite, a una nueva defensa del orden mundial y al ejercicio del poder de los mejores. Mehta lo expone así:

[O]bténganse cantidades masivas de datos de secuencias genéticas. Hállese un rasgo mal definido (como la preferencia política). Hállese un gen que está estadísticamente sobrerrepresentado en la subpoblación que posee el rasgo. Declárese victoria. Ignórese el hecho de que los genes en realidad no explican la variancia fenotípica del rasgo. En lugar de eso, dígase que si se dispusiera de más datos las estadísticas darían en el blanco. A partir de aquí, generalícense estos resultados al plano de análisis agregado de las sociedades y sosténgase que explican las bases genéticas fundamentales del comportamiento humano. Redáctese una nota de prensa y espérese a que los medios de comunicación publiquen llamativas noticias. Repítase el proceso con otro conjunto de datos y con otro rasgo.

«El resurgimiento del determinismo biológico en la era neoliberal» (2014 [2013])

Pankaj Mehta

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¿YO TE DIGO JANE GOODALL Y TÚ ME DICES PRIMATE?

La primatología es una disciplina relativamente joven que se dedica al estudio de diversos aspectos del comportamiento de los primates, pertenecientes a la clase de los mamíferos y de los que hay unas trescientas especies (entre las que se encuentra el Homo sapiens). Investigaciones recientes sobre similitudes genéticas y bioquímicas han demostrado que el ADN de los chimpancés es indistinguible en un 98 % del nuestro, lo que los convierte en nuestro pariente más cercano. Los primatólogos, según Jahme, proceden de diferentes disciplinas y ciencias como la antropología, la biología o la psicología, y trabajan, principalmente, en el diseño de experimentos para conocer y analizar la inteligencia de los primates en cautividad o en su hábitat natural (aunque este tipo de investigaciones son muy escasas).

Si bien la primatología científica tiene sus orígenes en los importantes trabajos pioneros desde la tercera década del siglo XX (Yerkes, Zuckerman, Carpenter, entre otros investigadores), desde los sesenta la primatología se ha desarrollado como una disciplina científica por derecho propio. Sin embargo, uno de los principales objetivos desde su origen ha sido proporcionar modelos sobre el comportamiento de los primates (principalmente gorilas y chimpancés) que sirvan para interpretar la posible evolución del comportamiento de los homínidos. Se ha asumido generalmente que el chimpancé representa un ejemplo de cómo debió ser el ancestro común de los póngidos y los homínidos, y por lo tanto constituye una especie de ventana para conocer el origen de los comportamientos que hacen únicos a los seres humanos.

«Potencial del uso de la primatología para interpretar la evidencia paleoantropológica» (2011)

Terrazas Mata

Entre las primeras personas que se dedicaron a estos estudios, destacan varias mujeres que han influenciado notoriamente el devenir de esta disciplina. Entre ellas están Jane Goodall, que observó a los chimpancés; Dian Fossey, que estudió a los gorilas, y Birute Galdikas, que analizó a los orangutanes.

De las tres, vamos a centrarnos en Jane Goodall. ¿Por qué ella? Porque fue la pionera y es un gran ejemplo de la pasión por la investigación y la determinación de hacer lo que siempre has soñado hacer, a pesar de las circunstancias y a pesar de todos. Nacida el 3 de abril de 1934, Jane Goodall ha sido una apasionada de los animales desde su infancia. Los libros sobre animales siempre le fascinaron, especialmente aquellos en los que profundizaban sobre su comportamiento. Sin embargo, estudió secretariado, que nada tenía que ver con su verdadera pasión. A pesar de ello, nunca perdió de vista su objetivo y, a los veintitrés años, logró comunicarse con Louis Leakey, conocido y prestigioso arqueólogo y antropólogo. Le mostró su interés sobre sus investigaciones y le pidió que le diera una oportunidad para viajar con él. Louis Leakey se encontró con una mujer joven, sin estudios relacionados con el tema, pero con una verdadera pasión. Tal fue su asombro que decidió darle a Jane Goodall la oportunidad que ella tanto deseaba. Durante sus primeras expediciones, Leakey fue conociendo su potencial y su capacidad de trabajar en las duras condiciones de la selva. Por ejemplo, Goodall no se asustó al encontrarse con un rinoceronte salvaje ni cuando un león les siguió durante parte del recorrido que se disponían a hacer. De esta forma, Jane Goodall fue la elegida para el trabajo de sus sueños: ir a investigar a los chimpancés de Gombe, en Tanzania.

Con veintiséis años, Jane Goodall comenzó una investigación pionera en aquel momento: el estudio del comportamiento de las poblaciones de chimpancés de Gombe. Fue duro al principio, ya que estos primates no son nada fáciles de avistar. Pasó mucho tiempo antes de que pudiera observarlos con relativa calma. Durante las largas caminatas en las que seguía al grupo de chimpancés estudiados, esta investigadora novata realizaba anotaciones de todo aquello que observaba. Así fue como se apasionó cada vez más por conocerlos y registrar su comportamiento.

Goodall hizo interesantes descubrimientos hasta el momento desconocidos sobre la vida de los chimpancés. Uno de los más relevantes fue describir la compleja organización social fisión-fusión de los chimpancés. Y ¿esto qué quiere decir? Significa que los chimpancés pueden convivir en un grupo y también escindirse en otros grupos temporales más pequeños (de machos o hembras de distintas edades) para, después, volver a juntarse, o no. También colaboró en la descripción de la vida social que presenta esta especie de primate, la cual se organiza siguiendo una jerarquía en la que se cuidan entre ellos, se pelean, se dan abrazos de consolación, etc. Asimismo, describió por primera vez el uso de herramientas en primates no humanos —hasta el momento, considerada una capacidad exclusiva del ser humano—, la cual formaba parte de nuestra definición como especie y nos diferenciaba del resto de primates. Actualmente, es ampliamente conocido y reconocido tanto el uso como la fabricación de herramientas por parte de primates no humanos, y sabemos que incluso difieren entre regiones, como afirman Whiten y otros investigadores. En un estudio en el que participó la propia Jane Goodall, se describió el uso de herramientas entre diferentes poblaciones de chimpancés. Los resultados muestran diferencias incluso en poblaciones tan cercanas como la de Gombe y Mahale, que se encuentran en Tanzania. La población del primer lugar utiliza piedras como martillo y yunque para romper alimentos duros, mientras que la del segundo lugar, no. Este conocimiento, además, es transmitido a lo largo de las generaciones, con lo que se habla de distintas culturas existentes en las distintas poblaciones de chimpancés.

Cabría esperar que los hallazgos que Jane Goodall hizo sobre el comportamiento de los chimpancés fueran alabados por el comité científico y por el público en general desde el primer momento, pero esto no fue así. Cuando Goodall llegó a Cambridge en 1962, observó con incredulidad cómo sus metodologías y sus resultados eran cuestionados. Recibió muchas críticas sobre su falta de formación científica, muy evidente en la manera intuitiva de realizar sus investigaciones, la cual se alejaba de las estructuradas normas académicas. Una de las cosas más criticadas fue la manera en la que nombró a los chimpancés de su grupo de estudio, con nombres de pila. En ese momento, en que la mayoría de investigaciones con primates estaban destinadas a estudios biomédicos de laboratorio en busca de la cura del SIDA, los sujetos eran clasificados de forma sistemática, y otra forma de hacerlo no se consideraba científica. A pesar del intento de desacreditar su trabajo, Goodall no retrocedió y siguió defendiendo su metodología, que, con los años, acabó siendo no solo reconocida, sino numerosas veces premiada. Actualmente, es muy común en investigaciones sobre el comportamiento animal denominar a los animales con nombre propio.

En sus anotaciones, Goodall también habla de sentimientos y emociones en chimpancés, otro aspecto atribuido única y exclusivamente al ser humano en aquel momento. Obviamente, esto tampoco fue bien recibido por la comunidad científica, que lo consideró como una falta de objetividad, profesionalidad y de conocimiento. Sin embargo, a lo largo de los años y tras grandes debates, las emociones tanto de primates no humanos como de otros muchos animales fueron reconocidas por la comunidad científica. En este sentido, Jane Goodall revolucionó la forma de hacer ciencia, innovando y desafiando las metodologías existentes en aquel momento.

Pero ¿por qué no sigue esta primatóloga en la selva? Es una buena pregunta. A lo largo de su estancia en Gombe, fue consciente del grave problema de conservación que allí existía. En vista de ello, en 1986, dejó sus investigaciones para tratar de mejorar la situación de conservación de todas las especies vivientes en el planeta, no solamente de los chimpancés. Para conseguirlo, comenzó a dar charlas por todo el mundo; llegó a viajar hasta trescientos días al año para difundir su mensaje. Además, fundó el Instituto Jane Goodall, que, a día de hoy, hace una gran labor de conservación y continúa con la investigación que ella misma comenzó en la selva de Tanzania (véase la imagen 20). Las personas que hemos oído su discurso lo tenemos claro: emite un mensaje optimista de paz para el planeta, de urgencia por cuidarlo y destinado, sobre todo, a la población más joven. De esta idea, nace la organización Roots and Shoots, que está formada por más de 17 000 grupos de jóvenes de más de cien países cuyos esfuerzos van dirigidos a la concienciación y a la conservación del planeta.

[ IMAGEN 20] Chimpancés jóvenes en el Santuario de Jane Goodall en Tchimpounga (Congo Brazzaville)

Finalmente, todo su trabajo se ha visto ampliamente reconocido, ya que ha recibido más de cien premios a lo largo de su carrera. Se ha convertido en una de las personas más influyentes y respetadas, tanto para la comunidad científica como para el público general. Se la considera una figura clave en el mundo de la etología de primates y es admirada tanto por su capacidad de superación como por su incansable optimismo delante de la situación de crisis medioambiental global en la que vivimos. Y no debemos olvidar que fue una mujer que, sin formación académica, se abrió paso en un mundo de hombres, en una comunidad científica intransigente y en una sociedad en la que las mujeres no tenían permitido ser independientes ni luchar por aquello que querían. Aun así, tampoco debemos pasar por alto que no fue la única mujer que aportó información significativa a la primatología y se enfrentó a las limitaciones de esa época. Como se señalaba anteriormente, Dian Fossey, especialista en gorilas de montaña, y Birutė Galdikas, especialista en orangutanes, son otros ejemplos. Como apunta Jahme, estas tres mujeres han tenido carreras equivalentes, ya que su investigación estuvo (o lo está, en el caso de Biruté Galdikas) enfocada en los primates; rompieron barreras y concienciaron sobre el problema de conservación de las especies que estudiaron.

LA ARQUEOLOGÍA

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¿ES LA ARQUEOLOGÍA UNA SUBDISCIPLINA DE LA ANTROPOLOGÍA O UNA CIENCIA EN SÍ MISMA?

La arqueología es la ciencia que se encarga del estudio del ser humano (y todo lo que le concierne) en la antigüedad (aunque esa antigüedad cada vez nos quede más cerca con el desarrollo de disciplinas como la arqueología industrial o la arqueología contemporánea) a través de la búsqueda, excavación y estudio de los restos materiales producidos por los humanos o como producto de su interacción tanto con el medio que les rodea como con otros humanos. En el siglo XIX, la aparición de la ciencia geológica y el desarrollo de la teoría de la evolución de Darwin (los estudios previos sobre la antigüedad se encuadraban dentro de las ideas del creacionismo) supusieron el primer paso para asentar las ideas de una antigüedad más amplia, más lejana en el tiempo (una antigüedad prehistórica) de la humanidad. A partir de ahí, todo cambió. Se sentaron las bases de lo que será la moderna ciencia arqueológica y apareció por primera vez el término prehistoria. Como explica Chapa Brunet, «Los estudios prehistóricos abarcan desde las sociedades más sencillas a las comunidades que se estructuran de forma jerárquica, pero que apenas han desarrollado sistemas comunicativos y de administración como la escritura». Además, surgen las excavaciones basadas en el método estratigráﬁco, que Renfrew y Bahn presentan así: «este principio establece que, donde un nivel se superpone a otro, el inferior se habrá depositado antes. Por lo tanto, un perfil vertical excavado que muestre una serie de capas, constituye una secuencia que se ha acumulado a lo largo del tiempo. Por último, se establece el sistema de las tres edades del ser humano: piedra, bronce y hierro, como también recogen Renfrew y Bahn: «En 1836, el estudioso danés C. J. Thomsen (1788-1865) publicó su guía del Museo Nacional de Copenhague, que apareció en inglés en 1948 con el título de A Guide to Northem Antiquities. En él proponía que las colecciones se dividieran entre las procedentes de la Edad de Piedra, la Edad del Bronce y la Edad del Hierro, y esta clasificación fue considerada de utilidad por eruditos de toda Europa».

La expansión y afianzamiento histórico de la arqueología va a discurrir, más o menos, en línea a la antropología. No obstante, va a existir, desde el inicio, una diferencia fundamental entre ambas en relación a cómo se conciben mutuamente. Esta concepción va a ser distinta en las dos principales tradiciones de investigación: la tradición de la Europa continental (Francia o España, entre otros países) y la tradición anglosajona, si bien, dentro de la tradición anglosajona, la tradición británica difiere ligeramente de la tradición estadounidense y canadiense al no considerar la antropología lingüística como una de las grandes áreas en las que se divide la antropología. De esta forma, en la tradición británica tenemos: arqueología, antropología física y antropología social, mientras que, en la tradición estadounidense y canadiense, la clasificación se amplía a cuatro: arqueología, antropología física, antropología cultural y antropología lingüística. La antropología que se desarrolló en el continente europeo, por su parte, «no se formalizó en conexión con el imperialismo y con el colonialismo, como en el Reino Unido, sino con los movimientos nacionalistas de la segunda mitad del siglo XIX, como discurso y práctica sobre los orígenes, y sobre la identidad cultural de los pueblos y de las naciones», como explica González Vázquez. De este modo, los arqueólogos de esta tradición comenzaron a formarse (y se forman) como historiadores o prehistoriadores y se adscriben la arqueología a la ciencias históricas. Por otro lado, en la tradición anglosajona, los arqueólogos se forman como antropólogos, ya que la arqueología se desarrolló en línea con la antropología, que iniciaba los estudios de los pueblos originarios del continente americano y de otras tierras más lejanas.

Como se puede intuir, esta relación, percepción mutua y adscripción a áreas de conocimiento distintas por parte de la arqueología no ha estado exenta de tensiones, conflictos y pulsos académicos. La necesidad de reafirmar posicionamientos y campos nos ha dejado, desde el inicio, apasionados debates disciplinarios donde se han sucedido afirmaciones como las de los estadounidenses Gordon Willey y Philip Philips, en una temprana defensa de la antropología: «La arqueología americana o es antropología o no es nada» o, en la actualidad, desde la tradición continental a favor de la historia, «La arqueología es historia o es historia», como afirma Herschend. Ante esta disyuntiva sin resolver, es necesario señalar que tampoco han faltado los apátridas disciplinares (una minoría), que han abogado por una arqueología como disciplina independiente, sin que quede supeditada ni a la antropología ni a la historia, como puede apreciarse en el vehemente alegato del británico David Clarke: «La arqueología es arqueología, que es arqueología».

No obstante, las cosas han cambiado mucho desde los inicios y, en la actualidad, la arqueología de ambas tradiciones es considerada como una ciencia histórica autónoma, que se entrelaza, utiliza y se complementa con sus áreas de conocimiento para dar paso a una ciencia humana, social y natural tremendamente compleja y con un método propio evolucionado a partir tanto de las convergencias como de las divergencias entre las dos tradiciones.

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¿QUIÉNES FUERON LOS PIONEROS Y PIONERAS DE LA ARQUEOLOGÍA?

A nadie le pasa desapercibido que, por los siglos XIX y XX, para dedicarse a esto, había que tener dinero, buenos contactos y un poco de carácter y excentricidad, algo que queda muy bien ejemplificado en el caso de nuestra primera arqueóloga: Gertrude Bell (1868-1926). Esta fuerte, antisufragista y decidida mujer, nació en Durham, Reino Unido, en 1869. Hija primogénita de Hugh Bell, un industrial acomodado que suministraba gran cantidad de hierro al Imperio británico, decidió entrar en la universidad ante el estupor de la sociedad inglesa por su atrevimiento. Fue la segunda mujer en graduarse en la Universidad de Oxford (y la primera en graduarse cum laude en Historia Moderna). Tras terminar sus estudios, viajaría a Persia por primera vez en 1892. Este sería el primero de muchos viajes por el mundo árabe, que llegaría a conocer muy bien (véase la imagen 21). Junto a su colega Thomas Edward Lawrence (también conocido como Lawrence de Arabia), fue considerada como una de las principales expertas europeas en cultura árabe a principios del siglo XX.

[ IMAGEN 21] Gertrude Bell en Babilonia, Iraq (1909)

Bell dirigió varias excavaciones arqueológicas en Siria, Irak y Turquía (su trabajo quedó plasmado en diferentes publicaciones) y escribió dos libros de sus viajes: Persian pictures (1894) y Syria, the desert and the sown (1907). Hay evidencias que señalan que llegó a hablar ocho lenguas y a conocer tan bien a los pueblos que habitaban Medio Oriente que la inteligencia británica la reclutó durante la Primera Guerra Mundial como agente (servicios que eran algo común para antropólogos en estos tiempos) en la delegación árabe en Egipto. Tras terminar la guerra y desintegrarse el imperio otomano, su voz fue una de las más determinantes a la hora de trazar los límites de un nuevo Estado árabe al que, por sugerencia suya, se le dio el nombre de Irak. Bell aconsejó dar el poder a la minoría suní, a la que creía más secular que a los chiitas, a través de su candidato Fáysal I, que fue coronado rey de Irak en agosto de 1921. Su colaboración en este proceso le ha valido duras críticas al responsabilizarla de ayudar a imponer un régimen occidentalizado en el área que solo traería décadas de inestabilidad tras su fundación, como añade la BBC.

Aunque el estadounidense John Lloyd Stephens (1805-1852) era más un explorador que un arqueólogo profesional (véase la imagen 22), fue la primera persona en explorar a fondo las ruinas mayas y realizar los informes más completos y detallados sobre esta civilización hasta ese entonces, iniciando, de este modo, la arqueología mesoamericana. Su libro Incidentes de viaje en América Central, Chiapas y Yucatán (1939) sigue siendo considerado hoy en día una obra de arte donde se intercalan crónicas explicativas, mapas y dibujos muy detallados (estos últimos, del arquitecto y dibujante Frederick Catherwood, su compañero de viaje).

[ IMAGEN 22] John Lloyd Stephens en 1839

Stephens, tras publicar varios libros documentando sus viajes por Medio Oriente y Europa Oriental, se dirigió a Centroamérica siguiendo las crónicas de Alexander von Humboldt y Juan Galindo sobre las exploraciones en las ruinas de Mesoamérica. En su primer viaje, junto a Frederick Catherwood, Stephens llegó hasta Copán, donde llegó a comprar el extenso sitio por cincuenta dólares. Como recoge la Encyclopaedia Britannica, de ahí viajó a Quiriguá y registró por primera vez los restos arquitectónicos del lugar. En un segundo viaje, el explorador llegó a Yucatán y a Palanque, Chiapas, lugares donde se gestaría el libro anteriormente citado, que se convertiría en su legado.

Otra de las grandes figuras de los inicios de la arqueología fue sir William Matthew Flinders Petrie (1853-1942). Este eminente científico nació en Charlton, Reino Unido, en 1853 y sigue siendo uno de los egiptólogos más importantes de la historia (véase la imagen 23). Fue pionero en el uso del método científico en la arqueología y en la interpretación de los restos cerámicos en los estratos de una excavación para reconstruir la historia del lugar. Este método permitió realizar cronologías relativamente precisas antes de la datación con carbono 14. A pesar de ser un chico enfermizo y pasar buena parte de su infancia recluido en la casa familiar, Flinders Petrie adquirió una buena formación académica en un entorno de amigos y familiares repleto de profesionales e intelectuales de diferentes ciencias y disciplinas; formación que se materializaría en un amor por la cultura egipcia tras su primera visita al Museo Británico en 1868. Realizó estudios en metrología, que le llevaron a efectuar mediciones en construcciones megalíticas como Stonehenge (donde averiguó la unidad de medida utilizada). Trabajos como este (junto a su egiptofilia) llamaron la atención de la recién constituida Egypt Exploration Fund (hoy, Egypt Exploration Society), que lo invitó, en 1880, a medir los monumentos de la Meseta de Guiza en Egipto. Este fue el inicio de una profunda relación entre Petrie y Egipto que duraría sesenta años. Arqueólogo y autor profuso (escritor de más de cien libros, notas, artículos y avalado por treinta y ocho excavaciones) inició el estudio comparativo estratigráfico (tras Heinrich Schliemann, que lo había aplicado en Troya) que, junto a una exhaustiva clasificación de los restos cerámicos, le permitió establecer una secuencia cronológica acertada de gran utilidad para la metodología arqueológica.

[ IMAGEN 23] Retrato de sir William Matthew Flinders Petrie, 1903

Incansable autodidacta, fue nombrado profesor del Egyptian Archaeology and Philology de la University College de Londres mientras proseguía con sus excavaciones en Egipto, hasta que, en 1926, se trasladó definitivamente a Palestina para establecer su lugar de residencia en Jerusalén, donde trabajaría para el British School of Archaelogy, o el Albright Institute, hasta su muerte en 1942. Comprometido con la ciencia hasta después de su muerte, donó su cabeza al Royal College of Surgeons de Londres para que fuera estudiada en el futuro.

[IMAGEN 24] Retrato de Margaret Alice Murray de 1928

Siguiendo con la egiptología, encontramos a Margaret Alice Murray (1863-1963), una longeva arqueóloga británica nacida en Calcuta, India, en 1863. Fue una destacada egiptóloga, arqueóloga, antropóloga, folclorista y feminista de la primera ola, aunque terminó pasando a la historia por escribir una serie de libros sobre brujería que dieron forma a la fe Wicca moderna (véase la imagen 24). Hoy en día, su trabajo ha sido completamente desacreditado y refutado. Pero ¿cómo pasó Margaret Murray de ser una autoridad en egiptología a ser la olvidada madre de las brujas?

Murray inició sus estudios de egiptología y se especializó en escritura jeroglífica en la Oxford University en 1894, con lo que se convirtió en la primera mujer egiptóloga. También fue la primera mujer en ser nombrada profesora de arqueología en el Reino Unido (trabajó en el University College London (UCL) entre 1898 y 1935). En Europa, centró su investigación en el culto a las brujas, postulando la teoría de que los juicios de la primera cristiandad moderna fueron un intento de extinguir una religión pagana precristiana superviviente. Murray creía que la brujería existía y que era una religión organizada, un culto a la fertilidad que adoraba a un dios con cuernos. En 1921, publicó El culto a la bruja en Europa occidental, que puede encontrarse en internet. En esta investigación, basada casi en su totalidad en documentos de juicios de brujas del siglo XVI y XVII, Murray defendía la teoría de que la brujería era anterior al cristianismo y que fue, finalmente, absorbida por él, de modo que el dios cornudo se convertía en un avatar para Satanás. Murray fue la primera en usar la palabra coven para referirse a una reunión de brujas y describió detalladamente estos covens y sus actividades. El libro fue recibido con gran aceptación y cierta incredulidad. En 1929, escribiría la entrada de la Enciclopedia Británica para brujería, que se mantuvo vigente durante cuarenta años. Murray fue considerada la única voz autorizada en el tema durante mucho tiempo.

No obstante, algunas partes de su investigación comenzaron a ser duramente criticadas, en especial su metodología, ya que a Murray no le importó que los documentos de las confesiones de bruja que analizaba fueran obtenidos bajo tortura. Tampoco existía evidencia alguna de que existiese un culto organizado ni escritos que vinculen la brujería a la idea de reunión sabática. A partir de ahí, todo su trabajo cayó en desgracia. Sin embargo, no fue eliminado como obsoleto, como suele pasar con los estudios científicos, sino que fue fuertemente ridiculizado y denunciado como una parodia del estudio de la historia. Un castigo ejemplificante y demasiado severo. Algo que siempre ha pasado con las brujas en la historia. Esto ha generado toda una leyenda controvertida sobre esta madre de las brujas y su trabajo. Murray también se involucró estrechamente en el movimiento feminista de la primera ola en Inglaterra, se unió a la Unión Social y Política de las Mujeres en este país (WSPUS) y trató de mejorar el estatus de las mujeres en la UCL.

Sin duda, otras dos referencias de la investigación arqueológica son Mortimer Wheeler (1890-1976) y Dame Kathleen Kenyon (1906-1978). Wheeler fue un eminente científico escocés que nació en 1890 y fue de los primeros defensores de la arqueología como ciencia. Kenyon, discípula y colega de Wheeler fue una de las primeras arqueólogas profesionales. Juntos (también con Tessa Wheeler, arqueóloga y esposa de Mortimer) desarrollaron el llamado método Wheeler-Kenyon para excavaciones arqueológicas. Este sistema se basa en dividir en cuadrados de cinco metros por cinco metros el área de excavación, documentar el registro estratigráfico y dejar zonas sin excavar entre los cuadros con el objetivo de dejar intacta algo de la estratigrafía original.

Mortimer Wheeler fue el inventor de la rejilla tridimensional que se sigue empleando aún hoy para ubicar los hallazgos arqueológicos, escribió numerosos libros divulgativos y estuvo muchas veces en radio y televisión, con lo que contribuyó a popularizar tempranamente esta ciencia. Su programa más conocido fue Animal, Vegetable, Mineral (1952-1959), en el que, mediante un juego de paneles, tres expertos trataban de identificar objetos de museos británicos. Este referente de la arqueología fue otro de los que abogaba, en un período de clasificaciones y tipologías indiscriminadas, por tener en cuenta el contexto, no solo los artefactos que se encontraban. Sostenía que: «[E]l arqueólogo no puede ser un mero recolector de objetos, sino de hechos». Con esto, ponía a la arqueología tradicional dominante en una posición incómoda no solo por su influencia académica, sino por su facilidad de llegar al público a través de sus programas, como plasmaba The New York Times en 1976.

[IMAGEN 25] Fotografía de Vassilios Tzaferis (arqueólogo israelí) con Kathleen Kenyon

Por su parte, Kathleen Mary Kenyon fue pionera en la realización de excavaciones científicas para tratar de comprobar las localizaciones de algunos relatos bíblicos. Para ello, se desplazó a Tierra Santa, donde fue la primera en revelar la colonización durante el neolítico de la región de Jericó. Excavó profusamente en Palestina (Samaria), Inglaterra (Leicester), Libia (Sabratha) y Jerusalén (véase la imagen 25). Su trabajo en Jericó ayudó a datar la ocupación de la cultura natufiense al final de la Era Glaciar (entre hace diez mil y nueve mil años). Sus excavaciones de la ciudad amurallada, de los cementerios de finales de la Edad del Bronce Antiguo y su minucioso análisis de la cerámica de estos períodos demostraron que Jericó fue el asentamiento constantemente ocupado más antiguo de la historia. Fue la primera mujer presidenta de la Academia Arqueológica de Oxford y llegó a ser reconocida por su trabajo con el título de Dame Commander of the British Empire por la Reina de Inglaterra, como refleja la Encyclopaedia Britannica.

[IMAGEN 26] Fotografía de Cecily Margaret Guido. Cortesía de David Dawson (del Wiltshire Museum).

Si dirigimos la mirada hacia los estudios prehistóricos, Cecily Margaret Guido, más conocida como Peggy Piggott, es una arqueóloga inglesa que no podemos dejar de pasar. Especialista en prehistoria, tuvo una larga carrera que desarrollaría a lo largo de sesenta años. Es internacionalmente reconocida por sus métodos de campo, su trabajo sobre asentamientos prehistóricos (castros y casas circulares), rituales funerarios y estudios de artefactos (cuentas de vidrio desde la Edad de Hierro hasta época de los anglosajones). Investigadora y escritora prolífica, escribió más de cincuenta artículos y libros en su campo de estudio entre 1930 y 1991 (véase la imagen 26). Sus obras, las cuales permitieron avanzar en los estudios de las tradiciones de entierro de la Edad de Bronce, en los análisis de artefactos de la Edad de Bronce tardía, en los estudios sobre asentamientos en la Edad de Bronce y la Edad de Hierro (especialmente la arquitectura de las cabañas redondas y las cronologías de fortalezas montañosas) y, por supuesto, en estudios de prehistoria. Algunos de sus aportes más destacados son: el esclarecimiento de las cronologías de asentamiento relativo y el trazado de reconstrucción de la casa redonda de Hayhope, que se convertiría en el estándar moderno que seguir.

En un momento de la arqueología centrado en una lógica tipologista de interpretar basándose en los artefactos encontrados, Guido fue una de las pioneras en empezar a integrar en su trabajo lo que ahora consideramos una comprensión de la vida cotidiana en la prehistoria: ubicar, ya en 1950, la posición de los hallazgos en los planos y considerar los depósitos rituales, como apunta Barker.

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¿CUÁLES FUERON LAS PRINCIPALES FORMAS DE INTERPRETAR EL REGISTRO ARQUEOLÓGICO?

Las primeras excavaciones arqueológicas, lejos de aproximarse a una utilización de un método científico, se parecen más a un removimiento de tierras y a la recolección de objetos arqueológicos en grandes yacimientos como el de Pompeya, la ciudad enterrada por el Vesubio en la Roma clásica. De hecho, la primera excavación arqueológica científica la realizará Thomas Jefferson (tercer presidente de Estados Unidos) al excavar en 1748, en el Estado de Virginia, un túmulo sepulcral amerindio norteamericano. Por primera vez, se utiliza la técnica de excavación de trinchera, un tipo de excavación longitudinal en profundidad que se realiza en correlación a la estructura de capas. No será hasta los años treinta del siglo XIX cuando se adoptará el método estratigráfico, tomado de la geología, cuya premisa fundamental establecía que los estratos más antiguos se habían depositado antes que los más recientes. Es decir, a efectos de excavación, los artefactos encontrados en los estratos superiores son más recientes que los hallados en los estratos inferiores, como Charles Lyell expondría en su obra Principles of Geology (1830-1833). Hasta la época del positivismo, no se empezará a hacer conscientemente una arqueología de forma rigurosa y metódica. Rigor y método se unificarán y serán interpelados en las últimas décadas del siglo XX por una perspectiva interdisciplinaria y más empática con los contextos donde se producen (y encuentran) los objetos, como explica Hodder.

En la arqueología más tradicional, un período que, siguiendo a Hodder, identificaremos como arqueología procesual, la arqueología se topó con conjuntos de artefactos sin una relación cronológica evidente, por lo que tuvo que recurrir a ordenarlos según una escala temporal (arqueología cronotipológica). Así, comenzaron a desarrollarse las primeras técnicas arqueológicas para datar y clasificar los objetos encontrados. En este primer período, el danés Christian Jürgensen Thomsen es el primero en organizar los artefactos de un museo sobre la sucesión piedra, bronce, hierro (en 1819) y abogando por la necesidad de una comparación también tecnológica entre lo arqueológico y lo etnográfico, recoge Trigger en una de sus obras. Este evolucionismo tecnológico presupondrá que, cuanta mayor complejidad técnica posea un objeto, más moderno será. Por otra parte, la propuesta del sueco Oscar Montelius (1843-1921), con su redefinición del concepto de seriación daría pie al desarrollo de la tipología comparada —viendo el desajuste del registro de las piezas del museo de Thomsen—, que postula que es posible establecer una serie sucesiva. Según Villalobos: «Los objetos de origen distante, pero con una tecnología o forma similar deben tener algún vínculo ya sea este de tipo imitación, adaptación, importación, etc.». Finalmente, el alemán Gustav Kossina plantearía otro de los conceptos relevantes de este período, el de la cultura arqueológica, cuyo supuesto asume que los conjuntos de elementos materiales con características similares y recuperados en una región específica son comunes a unas poblaciones determinadas en el espacio y en el tiempo. Villalobos añade que esto iniciará toda una cartografía de los pueblos prehistóricos clasificados en relación a semejanzas culturales y restos materiales. Como puede observarse, en este período, la arqueología vivía prácticamente de espaldas a la antropología, encerrada en su lógica tipologista de la que tan solo unos pocos, como el australiano Gordon Childe, con trabajos como Social Evolution (1957), o Margaret Guido, con Neolithics Culture (1954), consiguieron escapar y llegar, en palabras de Delibes, «más allá de la maraña de los artefactos y de los tipos, tratando de transcender a las estructuras sociales, al comercio o a las estrategias de subsistencia y, a partir de ello, intentando establecer ciertas simetrías entre las edades de la prehistoria y la clasificación de las Sociedades de L. Morgan y E. Tylor en Salvajes, Bárbaras y Civilizadas».

A partir del primer tercio del siglo XX, se va a pasar de un enfoque puesto en la cronología a un estudio cada vez más preciso de las prácticas económicas que pueden inferirse de los restos materiales (arqueología económica). Tanto Villalobos como Renfrew y Bahn exponen en sus obras que, entre las técnicas pioneras desarrolladas en este período, encontramos: la traceología, que se ocupa del estudio de las microhuellas que dejan en las partes activas de los utensilios actividades como cortar, rasgar, pulir, etc.; la arqueozoología, que analiza las especies animales a partir de los huesos recuperados en las zonas de excavación (tipo de animal, frecuencia con la que aparecen en un determinado contexto, etc.); la palinología, que investiga el paleoentorno vegetal del yacimiento a través de los granos de polen recuperados; o los análisis de procedencia que tratan de conocer las características físico-químicas de las materias primas usadas para crear los artefactos y compararlas con las de los lugares de afloramiento natural para identificar formas de aprovisionamiento.

Villalobos señala que, en los años cincuenta, antropólogos norteamericanos como Robert Braidwood y Richard MacNeish encabezaron expediciones multidisciplinares a Mesoamérica y Mesopotamia cuyo objetivo era documentar con la mayor precisión posible los procesos de domesticación del trigo, la cebada o el maíz mientras que, al otro lado del Atlántico, en Reino Unido, se daban los primeros pasos para asentar la futura escuela paleoeconómica de Cambridge, famosa por estudiar cualquier elemento que arrojase información sobre las prácticas económicas prehistóricas.

A partir de los años sesenta, se acaba consolidando una antropología social que, siguiendo a Hodder, podemos denominar «arqueología postprocesual», la cual venía desarrollándose previamente en Reino Unido y Estados Unidos y que postulaba que, para comprender la organización social de las culturas prehistóricas, era requisito formal partir de un marco de referencia preexistente, es decir, tener una hipótesis inicial de cómo se estructura la sociedad y de las dinámicas que conforma:

[U]n amplio espectro de perspectivas muy diferentes podrían ser descriptas como postprocesuales. Estas incluyen posiciones marxistas y dialécticas marxistas (Leone 1984; McGuire 1992), perspectivas feministas (por ejemplo Gero y Conkey 1991), posiciones interpretativas (Tilley 1993), teorías estructuracionistas (Thomas 1996; Gosden 1994). Trataré de usar el término en este volumen para referirme a un conjunto limitado de autores en la década de 1980 para quienes es clave la visión que «la cultura material es significativa y es constituida históricamente».

The Archaeological Process. An Introduction (2010 [1999])

Hodder

Finalmente, la última sacudida en la interpretación arqueológica se inició en la década de los ochenta, cuando surge la preocupación por entender los aspectos fundamentales de las culturas pasadas y su pensamiento, su forma de sentir y de experimentar su entorno. Estamos ante la arqueología postposprocesual de la que habla Hodder. Influenciada por la epistemología moderna, la arqueología va a introducir nuevas formas de interpretar el registro arqueológico con una mirada más antropológica y empática con las culturas que lo crearon:

Una de las principales razones de usar el término post en la arqueología postprocesual fue que debían ser incluidas una diversidad de visiones, con ninguna perspectiva única y unificada impuesta sobre la disciplina. Este énfasis en la diversidad continuó en la década de 1990. Inclusive la arqueología procesual ha visto sus hendiduras, como en el surgimiento de la arqueología cognitiva procesual (Renfrew y Zubrow 1994) y la arqueología neodarwinista (por ej. Dunnell 1989). El fin de las grandes narrativas, el regionalismo y el abrazamiento de la multivocalidad son característicos de la arqueología en este período. Hay una mayor elección personal y eclecticismo en el rejunte de posiciones teóricas.

The Archaeological Process. An Introduction (2010 [1999])

Hodder

No obstante, es necesario señalar que, al igual que en otras disciplinas, la operacionalización de los enfoques y períodos para poder conocer su evolución no quiere decir que muchos de estos posicionamientos y formas de hacer antropología no hayan coexistido y sigan coexistiendo en el tiempo. De igual modo, tampoco significa que no haya líneas y variantes del tipo de arqueología aquí presentada, que es una versión muy resumida de la heterogeneidad de enfoques y procesos. De hecho, la arqueología, más que definirse por escuelas o enfoques, conforma su cuerpo de conocimiento desde sus trabajos y su publicación en libros y artículos (y en los innumerables informes de excavación). Esto, como opina Moro, va sentando las bases de la historia, o las historias, de la arqueología en un ejercicio de legitimación de su conocimiento y autoridad como disciplina desde sus inicios como nueva ciencia.

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¿LA ARQUEOLOGÍA HACE ALGO MÁS QUE DESENTERRAR MOMIAS Y TESOROS?

En realidad, la vida de los arqueólogos sería mucho más trepidante y glamurosa si su único cometido fuera el de buscar momias y tesoros con los que llenar las vitrinas de museos decimonónicos o las mansiones de coleccionistas millonarios; y, aunque hubo una época no muy lejana en la que satisfacer gabinetes de curiosidades parecía ser su principal cometido —habría que hacer aquí un inciso y señalar que muchos que se pasean hoy por yacimientos y campos con detectores de metales consideran esto arqueología, pese a que debemos recalcar que estos no son realmente arqueólogos—, la realidad actual de esta disciplina es mucho más interesante y su cometido mucho más elevado, ya que lo que pretende no es satisfacer las ansias de brillo de unos pocos, sino dar luz al pasado de toda la humanidad. No obstante, los artefactos arqueológicos siempre han estado rodeados de un misticismo y de un alto valor en el mercado que muchos no han podido resistir.

En México, el 25 de diciembre de 1985, se perpetró uno de los robos más grandes de todos los tiempos a un museo. En una noche, desaparecieron más de cien piezas arqueológicas del Museo Nacional de Antropología del país. Fue llamado «el robo del siglo» y fue planeado y llevado a cabo por dos estudiantes universitarios (de veterinaria, no de arqueología). Al más puro estilo de película de acción, estos dos estudiantes burlaron los sistemas de seguridad, entraron por los conductos de ventilación, despistaron a las autoridades, que creyeron, durante un tiempo, que el robo había sido obra de traficantes organizados, y se llevaron más de cien piezas de un valor incalculable, entre ellas, algunas tan espectaculares como la Máscara del Dios Murciélago (véase la imagen 27). El robo, que relata Cultura colectiva, fue una conmoción nacional en un país que apenas se estaba recuperando del terrible terremoto que asoló la ciudad en el mismo año. Las piezas (artefactos) sustraídas no se encontrarían hasta cuatro años después (1989), en una bolsa de lona en el armario de uno de los estudiantes. La Asociación de Amigos del Museo Nacional de Antropología había ofrecido una recompensa de cincuenta millones de pesos a quien pudiera dar datos precisos para dar con el paradero de los ladrones y de las piezas, sin embargo, la recompensa no llegó a ser entregada ya que el soplo vino del lugar más inesperado, de un narcotraficante encarcelado conocido como el Cabo y al que intentaron venderle algunas piezas, pero este les delataría para rebajar su condena.

Una vez recuperada la calma después de haber sido cegados por el brillo del oro, no está de menos mencionar que la principal misión de la arqueología es buscar y conseguir información o, mejor dicho, informaciones, que vaya dando respuesta a un espectro de preguntas cada vez más variado y complejo. El principal medio del que se vale la arqueología para ello es el análisis y estudio de la cultura material y, aunque también hay discrepancias entre autores en lo que respecta a qué es la cultura material; podríamos resumirlo diciendo que son todas las manifestaciones materiales (tangibles) realizadas por el ser humano en el pasado o resultantes —no tienen por qué ser intencionales— de estas acciones o actividades en su relación consigo mismos, con otros seres humanos, con el medio ambiente o incluso con el más allá. Es decir, una vez más, es prácticamente todo, como concluyen Renfrew y Bahn.

[IMAGEN 27] Máscara-pectoral encontrada en un entierro en Monte Alban y que representa al dios murciélago zapoteca; en el Museo Antropológico Nacional (México)

En arqueología, de acuerdo con Rathje y Schiffer, se utilizan cuatro categorías básicas de evidencia: artefactos, ecofactos, estructuras y representaciones rupestres.

Los artefactos son los objetos que resultan de la actividad intencional de los seres humanos. Se caracterizan por tener forma y tamaño tales que permiten su transporte y manipulación [...] incluye una gran variedad de restos materiales como armas, herramientas, adornos, ropa, etc. [...] Los ecofactos son restos orgánicos e inorgánicos no artefactuales, esto es, que no han sido elaborados por los seres humanos y que brindan información sobre la actividad humana del pasado [...] los restos de plantas o animales, el suelo o el sedimento de un sitio arqueológico, el carbón de un fogón o los restos microscópicos de polen [...] Las estructuras corresponden a los artefactos no transportables (Renfrew y Bahn 1998). Comprenden desde las más sencillas, como fogones, hoyos de postes y zanjas hasta las más complejas, como casas, tumbas, graneros y pirámides. Se llama arte rupestre al conjunto de pinturas (denominados también pictografías) y grabados (o petroglifos) ejecutados sobre rocas.

El registro arqueológico: evidencia, contextos y procesos de formación (2001)

Carballido y Fernández

No obstante, es necesario ser conscientes de que los objetos son una manifestación cultural del ser humano y de que debemos ser capaces de transcender un poco más allá del objeto material y verlo en su conjunto, analizando sus características físicas, materiales, estéticas, funcionales, etc., y relacionarlo en su contexto (siendo conscientes de los procesos postdeposicionales, es decir, de todo lo que sucedió después). Los yacimientos se estudian en conjunto dando la misma importancia al contexto que a los propios objetos o al proceso de formación del yacimiento, o, lo que es lo mismo, al proceso de destrucción del resto arqueológico. A partir de una correcta recogida, manipulación y análisis, se puede, en palabras de Meneses, deducir información sobre cómo era el ser humano y cómo era su vida en el pasado, cómo se relacionaba, qué era importante y qué no lo era, a qué se dedicaban o qué creían. Además, añade:

El arqueólogo se convierte en colaborador de la comunidad. Busca disfumar, en este cuadro metodológico, su imagen tradicional: el extranjero, aliado de la administración colonial o del Estado nacional, que se apropia de las cosas arqueológicas locales y define, de forma monolítica, la «diversidad cultural de la humanidad». Al contrario, aquí, como en cualquier otra reflexión antropológica, la cosmología del arqueólogo se contrasta con la cosmología de la comunidad; el arqueólogo, en este punto, no solo se reinventa culturalmente, sino que descubre la pluralidad de significados que poseen los artefactos, los monumentos y el paisaje.

«Las cosas están vivas: relaciones entre cultura material, comunidades y legislación arqueológica» (2015)

Meneses

Esa ha sido la forma de evolucionar de la arqueología, pasar de un interés en piezas espectaculares a valorar las muy diversas historias que nos cuenta lo cotidiano, lo real. Un ejemplo de que a partir del estudio de la cultura material se pueden llegar a conclusiones de índole social han sido algunos estudios etnoarqueológicos como el llevado a cabo por William. L. Rathje (también conocido cariñosamente como Capitán Planeta) y Cullen Murphy, de la Universidad de Arizona. Se trata de The Garbage Project, iniciado a principios de los años setenta del siglo XX. Esta investigación analiza la distribución de los objetos en basureros actuales a través de una metodología arqueológica y la comparación con las respuestas sobre los hábitos de consumo de los propios individuos. Según Rathje y Murphy, los resultados de la misma mostraron diferencias notables entre la información que las personas ofrecían y el contenido de sus cubos de basura, especialmente en lo que respecta a los hábitos en el consumo de alcohol.

En arqueología, es imprescindible tener en cuenta que los datos que se obtienen de la cultura material tienen una intencionalidad (que muchas veces no conocemos) a la que va a añadirse la propia interpretación y marco teórico de la persona investigadora. Además, se suma la limitación de la destrucción que provoca el paso del tiempo. Pero ¿quiénes somos nosotros para desperdiciar o desestimar las miguitas de historia que el tiempo nos ha dejado? Por eso, la recolección de datos es tan exhaustiva que ha caminado paralela al desarrollo de técnicas y herramientas cientíﬁcas y tecnológicas en multitud de campos heterogéneos —no históricos a priori—, que los arqueólogos astutamente han sabido adaptar a sus necesidades para exprimir y sacar la máxima información posible a cualquier resto por humilde o insignificante que parezca. Se han dejado zonas arqueológicas de reserva para la arqueología del futuro, conﬁando en que la constante evolución ﬁlosóﬁca, metodológica y cientíﬁca de la disciplina podrá arrojar más luz sobre los restos.

No obstante, en favor de las momias, es necesario decir que, en cualquier caso, una momia conocida y su tesoro siempre genera un gran impacto mediático que puede ayudar a instituciones arqueológicas a conseguir ingresos o subvenciones públicas y dar visibilidad a una disciplina sin la que no podríamos conocer ni entender nuestro pasado, ni el presente que se deriva de ello.

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¿CÓMO SE RECONSTRUYEN E INTERPRETAN EL COMPORTAMIENTO HUMANO Y LOS PATRONES CULTURALES A TRAVÉS DE LOS RESTOS MATERIALES?

La arqueología es una disciplina que se vale de la investigación, en el sentido cientíﬁco de la palabra, para obtener datos históricos o prehistóricos del ser humano, por lo que se convierte, asimismo, en una ciencia humana. Para estudiar el registro arqueológico, se siguen una serie de premisas: en primer lugar, la investigación nace de una pregunta, no se excavan yacimientos porque sí (a no ser que el yacimiento esté en peligro y se realice una intervención de urgencia); la excavación tiene que estar enmarcada en el ámbito de alguna investigación, y, durante la excavación (o prospección), se recogen multitud de materiales, que son analizados con la intervención de técnicas propias de las ciencias experimentales aplicadas sobre material arqueológico. Según Renfrew y Bahn, algunos ejemplos de estas ciencias experimentales son: la paleoantropología y la paleopatología (en el estudio de restos humanos); la paleontología, la ornitología, la ictiología, la entomología o la malacología (en el estudio de la fauna); la palinología, la carpología y la antracología (en el estudio de restos vegetales); y la sedimentología y la edafología (en el estudio del suelo). Asimismo, algunas técnicas empleadas son: las técnicas de datación (el carbono 14, el paleomagnetismo, etc.), los análisis ceramológicos, los sistemas de información geográﬁca (SIG) y las técnicas de fotografía y dibujo digital para reconstruir de manera virtual estructuras, recipientes, etc.

Con todos estos datos, se elaboran hipótesis que deben ser contrastadas y, a partir de ellas, se pueden establecer teorías. No obstante, ha sido necesario fragmentar la arqueología en subdisciplinas siguiendo diferentes criterios para poder abarcar un espectro de estudios tan amplio. Algunos de estos criterios son de tipo cronológico (prehistoria, arqueología clásica, medieval, etc.); cronoespaciales (egiptología, asiriología, andina, etc.); según el contexto en el que se encuentre el yacimiento (arqueología subacuática, del paisaje, urbana, etc.), o temáticos (arqueología experimental, de género, funeraria, etnoarqueología, etc.). Todas con intereses diferentes, pero unidas por un método y un objetivo.

En un primer momento, se recurrió, por tradición, a la antropología y a la comparación etnográﬁca de sociedades prehistóricas actuales con las sociedades prehistóricas del pasado y a la documentación escrita de época histórica para tratar de explicar el sentido y el significado de la cultura material. No obstante, los nuevos datos aportados por la arqueología, según ha ido aumentando la complejidad de la disciplina, se han nutrido con los aportes de las ciencias humanas y sociales como la economía, la demografía, la sociología, la ﬁlosofía y la teología, entre otras. Sin embargo, el boom cientíﬁco que ha alcanzado a la arqueología ha supuesto, por un lado, un enorme avance tanto cuantitativo como cualitativo en cuanto a la capacidad de analizar y conseguir datos, pudiéndose obtener una información que antes era inimaginable (por ejemplo, como explican Renfrew y Bahn, la reconstrucción del clima en el pasado a partir del análisis de foraminíferos en columnas de hielo o de sedimentos marinos). Esta acumulación de datos y la necesidad de entender o ser capaz de saber aplicar estas técnicas tan alejadas del estudio histórico tradicional han supuesto para el arqueólogo la necesidad de una especialización cada vez mayor y tener que recurrir al trabajo en equipos multidisciplinares. Esto, en ocasiones, puede dar resultados desarticulados, listas de datos o meras descripciones que no llegan a profundizar en lo que realmente importa: dotar de signiﬁcado, traducir en historia toda esa información para entender los aspectos sociales, económicos, ideológicos, etc., es decir, reconstruir y explicar los hechos y el comportamiento de los seres humanos a través del tiempo y del espacio a partir de la relación entre el humano, el objeto y el entorno.

Para la arqueología, es imprescindible entender la relación que se establece entre los seres humanos y los objetos que creamos, que poseemos, que son parte de nuestra identidad, estatus, modo de vida, testigos y exponentes de nuestros hábitos, costumbres, deseos, necesidades e incluso de nuestras carencias. Los objetos muestran cómo entendemos, concebimos y nos posicionamos en el mundo. Nos deﬁnen y nos sitúan en un espacio y en un tiempo determinado. Y el objetivo último de esta disciplina es conocer el pasado del ser humano para conocernos un poco mejor a nosotros mismos como individuos y como especie. De este modo, la arqueología tiene la misión de organizar e interpretar toda esta información y de darle un sentido histórico: describir la manera de vivir, la organización familiar, los medios de subsistencia, los sistemas económicos, los tipos de Gobierno y las relaciones sociales. Es decir, descubrir cómo han ido transformándose las sociedades a través del tiempo, no solo buscando la simple descripción del pasado, sino intentando ir un paso más allá y haciendo un esfuerzo por comprender el comportamiento humano. No obstante, este no es el único problema al que se enfrenta la arqueología y, por extensión, el resto de ciencias sociales y humanas. Como acertadamente señala Lucio Menezes, es necesario realizar un ejercicio de deconstrucción de la propia disciplina, tener una mirada introspectiva y repensar cómo construye o reconstruye la arqueología el conocimiento del pasado, ya que, en Occidente, el proceso histórico:

[...] transformó al patrimonio en una categoría de pensamiento y acción social. Al elegir un canon, se concebía una manera de comprender el mundo y actuar en él [...] las sociedades del presente dispusieron las reglas del culto al pasado (todas las sociedades, bien en forma de mito o bien en forma de historia, crean sus reglas de culto al pasado) [...] se interroga la actualidad a través del filtro del pasado, del que se seleccionan porciones para circunscribir la singularidad de una trayectoria histórica, un nosotros que remitiría a una configuración cultural singular (Foucault, 1996).

«Las cosas están vivas: relaciones entre cultura material, comunidades y legislación arqueológica» (2015)

Meneses

En este ejercicio de repensarse a sí misma, la arqueología actual se ha embarcado en procesos que la han acercado a interpretar la historia desde otras historias menos hegemónicas y lineales desde las que democratizar el conocimiento arqueológico.

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¿LOS PRIMEROS RESTOS QUE TENEMOS SON PUNTAS DE FLECHAS DE AGUERRIDOS CAZADORES DE MAMUTS?

Resulta bastante habitual cuando se habla o estudia la prehistoria en distintas esferas (académica, medios de comunicación o cenas familiares de Navidad) normalizar una serie de planteamientos y fundamentos ideológicos que nos llevan, consciente o inconscientemente, a recrear un discurso del pasado donde parece que tenemos muy claro cómo se desarrollaba la vida cotidiana, aunque esta percepción se haya construido, generalmente, con un argumento ad ignorantiam, es decir, es así porque no tenemos evidencia de lo contrario. Nos han contado, una y otra vez, que los hombres eran cazadores que marchaban en grupos a cazar mientras las mujeres se quedaban en casa y hacían cosas de mujeres: recolección, cuidado del hogar y de la descendencia, caza menor, etc. No es que no lo hicieran, el problema es cómo nos lo han contado. Y es que nuestras ciencias históricas y antropológicas tienen un sesgo patriarcal bastante evidente inserto en su estructura, en su funcionamiento, en su producción de conocimiento y en la creación o recreación de sus discursos.

Se ha puesto mucho interés en investigar lo importante de esta época a través de una ciencia que, cuando surgió y era llevada a cabo por hombres blancos y acomodados, estableció que lo relevante de la prehistoria era lo que hacían los hombres y toda la cultura material que se produjo alrededor (la caza y las famosas puntas de flechas, por ejemplo). El paradigma de Man the Hunter estableció en los años sesenta en antropología el convencionalismo de una división sexual del trabajo homínido (entre machos y hembras) en la que los machos se encargaban de forma casi exclusiva de la caza (y, derivado de esto, se desarrollaron importantes rasgos evolutivos como el aumento del tamaño del cerebro), mientras que las mujeres se quedaron en los hogares para el cuidado, la crianza y la recolección, de lo que se infiere que aportaron poco a este desarrollo. Este paradigma es hoy en día muy criticado por ignorar conductas de reciprocidad y cooperación y estereotipar lo masculino, en palabras de Spotorno, y por invisibilizar (por ausencia de evidencia) el papel de las mujeres en la evolución de los homínidos y su participación en la producción de útiles y herramientas, como apuntan Gero y Zihlman. Como argumentan Tafjel y Turner, parece más lógico, puestos a inferir, pensar que la necesidad (por las calorías que aporta la carne) y la dificultad de cazar grandes piezas necesitara de una acción y reciprocidad tanto endogrupal como exogrupal; una colaboración y apoyo en las actividades de supervivencia diarias, aunque existieran especificidades o especializaciones.

[L]a caza exitosa por naturaleza es difícil y ocasional, y con demasiada frecuencia el cazador volvía con las manos vacías. La familia podía entonces recurrir a las plantas y frutos recolectados, pero solo por poco tiempo. En cambio, si el cazador comparte parte de su captura con otros del grupo, naturalmente puede esperar que esos otros compartan con él y su familia parte de su captura cuando a él le va mal, lo que sería una situación bastante frecuente (Lieberman, 2013). Adicionalmente, las presas más grandes requieren la organización de grupos, no solo para la captura, sino también para el eficaz procesamiento y transporte de la abundante carne obtenida. Las conductas de cooperación dentro de la familia inmediata, de los parientes y del grupo adquieren así un tremendo valor adaptativo, lo que asegura la tan necesaria provisión regular y constante de alimentos, especialmente en los ambientes estacionales e irregulares de las secas sabanas de África. Por contraste, aquellos grupos donde predominaron las conductas egoístas de no compartir alimentos muy probablemente no lograron sobrevivir a los frecuentes y recurrentes períodos de sequía, muy característicos de las zonas templadas.

«Evolución de la especie humana: ¿odisea o tragedia?» (2017)

Spotorno

Aun así, a pesar de necesitar caza y recolección (y cuidados) para la supervivencia, estas actividades no tienen la misma consideración. No se trata de la actividad, sino de quién la realiza. Descubrir una punta de flecha de sílex en un yacimiento es un hallazgo reseñable en comparación con, digamos, restos de cerámica, mucho más abundante (más presente en la vida diaria) y que ha sido bastante ignorada cuando no solo ha jugado un papel fundamental en la supervivencia de nuestros ancestros, sino que ha sido un elemento de transmisión cultural a lo largo del espacio y del tiempo. A la «vigilancia epistemológica», de la que hablan Bourdieu, Chamboredon y Passeron y que nos toca hacer como investigadores, se añade una responsabilidad de repensar las estructuras de la construcción del conocimiento científico.

[D]esde una perspectiva de género, se ha establecido que el modo discursivo de la ciencia —a través de la historia— estableció prerrogativas para parte de la comunidad científica —general— que se expresara de una manera acorde, trabajara con un estilo afín y se interesara por focos de investigación consonantes con esta. En pocas palabras, con una sola forma de ver y de concebir la ciencia, la masculina. En suma, la idea de ciencia es una construcción masculina —estereotipada— en el entendido de que trata de separarse por completo de los sentimientos y de los apegos personales en búsqueda de una supuesta objetividad; no obstante, siempre que hacemos ciencia, no podemos obviar nuestro lugar en el mundo y las experiencias de vida que, muchas veces, tienen un peso muy importante en las decisiones profesionales que tomamos.

«Arqueología y género» (2012)

Peytrequín

Como científicos, tenemos que tener especial cuidado en cómo, en arqueología, los restos materiales se han interpretado, ordenado y clasificado invisibilizando la cultura material y los contextos asociados a las mujeres y las labores realizadas por ellas. Asimismo, cuando estos han sido tenidos en cuenta, casi automáticamente han sido interpretadas con un rol muy claro: la maternidad. La antropóloga Alma Lerma señala como ejemplo el caso de las «diosas madre» (véase la imagen 28), sobre las que, a pesar de no existir pruebas de su significado real, se las interpreta en relación a la fertilidad o la maternidad sin tener en cuenta otras opciones, como que podrían ser una simple representación de ellas mismas al igual que se representaban otras cosas de su entorno. Este es el punto que deberíamos replantearnos. Estas figuras podrían ser diosas madre o cualquier otra cosa, pero tenemos un sesgo a la hora de interpretar estos artefactos que nos hace asociar directamente las figuras femeninas con la maternidad, sin ofrecer otras opciones.

[IMAGEN 28] Figura de diosa madre en terracota (siglo IV a. C.); en el Museo del Gobierno (Uttar Pradesh, India)

El problema de esta forma sesgada de entender y conocer el mundo es que esta división de roles se interioriza y se legitima mediante una ciencia y se imbuye de una suerte de carácter de ley que parece irrefutable. Además, se naturaliza una idea de protagonismo absoluto masculino en la prehistoria —y en historia— ratificado desde el lenguaje (que sí es importante) hasta las representaciones que llenan todos nuestros imaginarios audiovisuales y escritos, donde las mujeres son actrices secundarias, muchas veces meras consortes, hijas, madres o úteros reproductivos para la especie. A este respecto, Lerma indica: «Lo vemos en algo tan sencillo como el lenguaje, hablando del “hombre” como representante de toda la humanidad (“la era del hombre”, “érase una vez el hombre”, etc.), la mujer por ello parece que no estuvo en el pasado, o no era lo suficientemente importante para ser incluida [...] son importantes desarrollando funciones consideradas “masculinas”». Probablemente, todos hemos tenido la oportunidad de ver la imagen tan incansablemente reproducida de «la evolución del hombre» —y se señala hombre de forma intencional porque en todas las representaciones que se hacen desde el Australopithecus hasta el Homo Sapiens no hay apenas ninguna mujer—. Reproduzco una de las pocas que encontré (véase la imagen 29). En la representación de dicha línea evolutiva desde nuestros primates ancestros hasta la actualidad es más fácil encontrar una imagen modificada para mostrar estadios finales del ser humano adaptados fisionómicamente a trabajos productivos (masculinizados) que una imagen protagonizada por una mujer.

[IMAGEN 29] Evolución de la mujer

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¿SE NOS ESTUDIARÁ EN EL FUTURO COMO EL PERÍODO MACDONALDNIENSE?

El ámbito de estudio de la arqueología se centra en el ser humano desde que aparecieron los primeros homínidos —y un poco antes, para asegurarnos— hasta ayer, el momento en el que el presente se convierte en pasado. Abarca cualquier área de acción o inﬂuencia en el que los seres humanos hayan dejado su impronta, esto es, todo el globo terráqueo y, próximamente, el espacio. Debido a la complejidad tanto cronológica como espacial de las cuestiones a las que se enfrenta la investigación arqueológica y a que la capacidad intelectual de los seres humanos es limitada (es imposible saberlo todo de todo), los estudios arqueológicos se han ido fraccionando en subdisciplinas; una manera de compartimentar y hacer más asequible el estudio de una misma cuestión con innumerables facetas.

Los primeros criterios que se siguieron para desglosar la historia del ser humano tuvieron una perspectiva crono-espacial, es decir, se dividió el pasado por épocas y regiones (esto ha servido, en ocasiones, para ratificar colonialismos y nacionalismos como si las situaciones políticas actuales fueran herederas o comparables con las de hace cientos o incluso miles de años). Nombrar y delimitar cronológica y espacialmente esos períodos no ha sido motivo de discusión cuando se ha contado con referencias escritas conocidas, es decir, cuando ha existido una información previa, una razón histórica que sustentara esa división. Por ejemplo, la egiptología estudia la cultura faraónica del valle del Nilo; una cultura en un espacio y un tiempo, una delimitación de la que los propios egipcios eran conscientes. En cambio, los períodos más antiguos de la prehistoria de los que no queda ni una sola referencia escrita, para los que la única posibilidad de salir a la luz es la arqueología, ¿con qué criterios se han delimitado?

A principios del siglo XX, cuando la arqueología acababa de nacer como ciencia, se empezó a estudiar y a clasiﬁcar la cultura material de pueblos prehistóricos desconocidos. En un intento por diferenciarlos, se crearon amplios inventarios y tipologías de los materiales que aparecían en las excavaciones y se crearon secuencias regionales de artefactos que, asociados a otros materiales y por puro convencionalismo, delimitaron grupos culturales con similitudes entre ellos. Así, aparecieron nombres como magdaleniense o civilización cicládica. Después de la Segunda Guerra Mundial, estos enfoques teóricos quedaron obsoletos, pero los nombres y los imaginarios perduran. Teniendo esto en cuenta, es difícil conocer cuál será el enfoque metodológico de los arqueólogos del futuro y, más difícil aún, saber con qué información contarán sobre nuestra época. La cantidad de información sobre nosotros mismos que somos capaces de acumular es ingente, desde textos escritos a imágenes, soportes digitales, artefactos, basura, etc. Pero como se plantean Orfila y Cau, ¿qué quedará de todo esto cuando nuestra cultura se haya extinguido? ¿Serán capaces en el futuro de leer nuestra lengua? ¿Podrán descifrar nuestros códigos informáticos? Nuestros 2000 años de historia no son nada si los comparamos con los más de 3000 del Antiguo Egipto o los 7000 del magdaleniense (aunque estos sean un convencionalismo). Y ¿qué queda de ellos?

Lamentablemente, en la época actual, además de toda la cultura material que podríamos dejar para deleite de futuros arqueólogos, estamos generando un nivel de basura y residuos que parece que vaya a convertirse en nuestro mayor legado para las futuras generaciones. Por ejemplo, algunos de nuestros artefactos más resistentes: las botellas de plástico (que duran de cien a mil años), los vasos descartables de polipropileno (mil años años) o las pilas (de quinientos a mil años), que tienen un componente añadido muy contaminante como es el mercurio; además de otros como las botellas de vidrio (cuatro mil años), más duraderos que el plástico, podrían ser testigos de excepción del paso del tiempo, como explica Jiménez Martínez. Derivado de esto, quizás, en vez de ser nombrados convencionalmente como período macdonaldniense —confío en que dejemos restos más relevantes que los envoltorios de plástico de cierta cadena de comida rápida—, seamos finalmente conocidos como período vidriolensis o edad de la basura (véase la imagen 30).

[IMAGEN 30] Botella de vidrio en la playa (Dead Horse Bay, Brooklyn, Nueva York) con flora marina en su interior

Los residuos, además, por su heterogeneidad y dispersión geográfica, podrían interpretarse como un rasgo común de nuestra cultura, ya que, a pesar de que no todos los territorios producen la misma cantidad ni el mismo tipo de residuos, estos ya están presentes en todas partes. Se trata de un rasgo común (globalizado) que se analiza (igual que hoy investigamos los restos de alimentos en antiguos concheros de asentamientos prehistóricos) y que es muy difícil de interpretar acertadamente. Imaginemos qué idea tendrían del mundo los investigadores si, por ejemplo, sin documentación escrita o digital, analizasen restos de componentes de viejos ordenadores encontrados en algún lugar de Senegal. ¿Se fabricaron allí?, ¿de quién o quiénes eran?, ¿qué existan tantos restos ahí significa que era una civilización próspera?

Aunque son preguntas imaginadas y formuladas desde el conocimiento actual hacia el futuro (que seguramente será un conocimiento diferente), nos da una idea de la dificultad de conocer e interpretar, con las herramientas y técnicas actuales, nuestro pasado más remoto.

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¿QUÉ HEMOS DESCUBIERTO, PERO AÚN NO SABEMOS QUÉ ES?

La respuesta a la pregunta tácita no formulada aquí es sí, nos queda mucho no solo por descubrir, sino por poder explicar e interpretar. Como creo que a nadie le pasa desapercibido, es necesario ser muy minucioso, preciso, poseer amplios y profundos conocimientos sobre el tema y tener cierto grado de humildad a la hora de interpretar los hallazgos arqueológico en aras de no caer en verdades absolutas, juicios de valor, intereses, prisas por encontrar financiación y toda una serie de errores que puedan inducirnos a una creación o recreación del pasado que nunca existió. Incluso poniendo todo nuestro cuidado y compromiso para que esto no pase, cometemos errores. Según vamos avanzando y se van perfeccionando las técnicas de datación y análisis de los restos arqueológicos que encontramos y, al mismo tiempo, según van apareciendo nuevos restos que nos ayudan o incluso nos dan claves para poder interpretarlos o reinterpretarlos (como la piedra de Rosetta, para poder interpretar los jeroglíficos antiguos), nos damos cuenta de que nuestro conocimiento siempre tiene que estar dispuesto a ser interpelado, que no es una verdad absoluta. Nos ha pasado con muchas cosas. Nos hemos equivocado al interpretar a gran parte de las antiguas civilizaciones conocidas; nos estamos preguntado por el papel de las mujeres, invisibilizadas en la prehistoria y en la historia; estamos considerando la posibilidad de que descubrimientos como la agricultura o la ganadería ya existieran antes del 6000 a. C. Es parte de la búsqueda del conocimiento. Los nuevos métodos y los nuevos descubrimientos generan nuevas preguntas.

Más allá de los muy conocidos y analizados Stonehenge en Inglaterra, Machu Pichu en Perú y el Astronauta de Palenque en México, otro de estos hallazgos que aún no hemos sido capaces de interpretar son las Líneas de Nazca halladas en Perú en 1927.

En estas líneas, se pueden apreciar desde figuras geométricas hasta representaciones complejas de animales (véase la imagen 31). Ni su origen ni su finalidad están hoy en día claras. Las teorías formuladas van desde una intencionalidad ritual de comunicarse con los dioses hasta una pretensión de ser vistas por extraterrestres. Hay teorías para todos los gustos. No obstante, lo que la arqueología ha podido corroborar es que estos antiguos geoglifos (Patrimonio Cultural de la Humanidad por la Unesco desde 1994) fueron hechos hace unos dos mil años por la cultura anterior a la Inca, posiblemente los Nazcas. En el año 2018, gracias a la utilización de teledetección remota a través de drones e imágenes satelitales, se descubrieron cincuenta nuevas figuras en las laderas de los valles de Palpa, a unos cincuenta kilómetros de donde se encuentran las figuras descubiertas en 1927. Estos nuevos geoglifos tienen representaciones humanas, no solo geométricas y lineales, y parecen ser más antiguas. Se las atribuye a la cultura Paraca, que vivió hace más de 2700 años y, por tanto, sería anterior a la cultura Nazca.

[IMAGEN 31] Figura del Condor Bebe en las Líneas de Nazca, también conocida como el Pato y el Dinosaurio

Otro de estos misterios antiguos sin resolver es el mecanismo de Anticitera (Antikythera). Este curioso artefacto circular de bronce tiene un laberinto de engranajes y grabados aún no descifrados (véase la imagen 32). Data del 89 a. C. y fue hallada en los restos hundidos de un buque de carga griego de dos mil años de antigüedad cerca de la isla de Anticitera, de la que toma el nombre.

Su mecanismo está compuesto por un sistema complejo de treinta y dos ruedas y placas donde pueden verse inscripciones relativas a los signos del zodiaco, meses, eclipses y juegos panhelénicos. El análisis de los fragmentos sugiere que podría tratarse de un tipo de astrolabio para la navegación marítima. La interpretación más aceptada hasta el momento procede del arqueólogo Derek de Solla, quien propuso que este mecanismo era una calculadora del calendario solar y lunar que podría calcular el tiempo en base a los movimientos del sol, la luna y los movimientos de otros planetas y estrellas conocidos en esa época. Por esto, se le considera como el primer ordenador analógico de la historia. Aunque su autoría es un misterio, se atribuye dicha manufactura, por menciones de la época a inventos similares, al matemático, físico, inventor y astrónomo Arquímedes de Siracusa. No obstante, el filósofo, político, geógrafo y astrónomo Poseidonios de Apamea también parece haber construido un aparato similar. Lo más interesante es que no tenemos constancia de un objeto de esta complejidad hasta casi 1000 años después, como apunta Benavente.

[IMAGEN 32] Fragmento principal de la máquina de Anticitera, 89 a. C.; en el Museo Arquelógico Nacional de Atenas (Grecia)

Se denominan Juegos Panhelénicos a las cuatro diferentes contiendas (juegos) que eran celebradas en la antigua Grecia: los Juegos Olímpicos, los Juegos Píticos, los Juegos Nemeos y los Juegos Ístmicos. Para profundizar sobre el desarrollo de estos juegos, véase el documental de National Geographic Los juegos en Grecia.

Uno de los casos de restos humanos mejor conservados y más interesantes hasta ahora es el de El Hombre de Grauballe (véase la imagen 33). Fue descubierto en una turbera de Jutlandia (Dinamarca), el 26 de abril de1952, por un grupo de obreros daneses que extraían turba en el pantano de Nebelgard Fen, cercano a Grauballe. La historia de su hallazgo es muy particular. Al principio, se creyó que se trataba del cadáver de un hombre conocido en los alrededores como Christian el Pelirrojo, un extractor de turba que bebía demasiado y que estaba perdido desde el 1887. Las historias sobre él decían que se cayó al pantano borracho, no pudo salir y se ahogó.

[ IMAGEN 33] El hombre de Grauballe; en el Museo Moesgaard (Dinamarca)

Pero para estar seguros, ya que no era un suceso habitual (aunque tampoco raro), los habitantes de Grauballe decidieron consultar con Ulrik Balslev, un arqueólogo aficionado de la zona, y con el médico del pueblo para estar seguros. El primer examen del cuerpo reveló que estaba desnudo y que su rostro estaba contraído en una horrible mueca. Al no ser capaces de averiguar la identidad ni la causa de su muerte, se decidió contactar con los científicos del Museo de Prehistoria de Aarhus, quienes, al día siguiente, se presentaron en el lugar y procedieron a su completa extracción. Finalmente, el cuerpo sería investigado por el arqueólogo danés Peter Glob, del Museo Nacional de Dinamarca en Copenhague. Fue uno de los primeros cuerpos en ser datados por el método del radiocarbono, recién inventado. El cuerpo, de unos treinta años en el momento de su muerte, apareció degollado, su cráneo golpeado y su pierna rota y parece difícil saber con certeza si ello formó parte de un ritual, de un castigo o de un asesinato sin resolver, como expone Hirst.

Siguiendo con los misterios sin resolver, tenemos el manuscrito Voynich, un libro ilustrado que fue escrito hace unos quinientos años (no se conoce la fecha exacta, pero se calcula que sobre el siglo XV o XIV). Tampoco se conoce el autor, ni el alfabeto ni el idioma (que se ha denominado voynichés para analizarlo). No se sabe nada. A pesar de haber sido objeto de estudio de innumerables criptógrafos profesionales y aficionados, hasta ahora no ha sido posible traducirlo a ningún idioma. Un grupo de científicos de la universidad de Alberta ha puesto a una inteligencia artificial a trabajar para descifrar el manuscrito, pero sin ningún éxito, a pesar de la expectación de la noticia. Según Jiménez, parece un código único e ininteligible (véase la imagen 34). Lo único que se ha podido averiguar hasta ahora es la primera frase del texto, aunque con un método poco riguroso que ofrece una traducción muy libre.

[IMAGEN 34] Primera página del manuscrito de Voynich; en Beinecke Rare Book & Manuscript Library, Yale University (Estados Unidos)

La primera línea del VMS (VAS92 9FAE AR APAM ZOE ZOR9 QOR92 9 FOR ZOE89) se descifra en hebreo como ועשה לה הכה N איש אליו לביחו ולעי אנשיו. Según un hablante nativo de la lengua, esta frase no tiene mucha coherencia. Sin embargo, tras realizar un par de correcciones ortográficas, Google Translate puede convertirlo en un inglés aceptable: «Ella hizo recomendaciones al sacerdote, al hombre de la casa, a mí y a la gente».

«Decoding Anagrammed Texts Written in an Unknown Language and Script» (2016)

Hauer y Kondrak

Las imágenes del libro incluyen dibujos geométricos, diagramas circulares, plantas y flores que no existen, mujeres desnudas bañándose, estructuras microscópicas celulares, etc., llegando incluso a ser uno de los dibujos un reflejo casi exacto de la vía Láctea, como explica Jiménez.

[IMAGEN 35] Esfera de piedra en Costa Rica.
Autor: Axxis10.

El último hallazgo sin explicación del que vamos a hablar son las esferas costarriqueñas (los Diquis). Estas esferas perfectas fueron encontradas principalmente en la llanura aluvial del delta del río Diquís, en la península de Osa y en la isla del Caño, en el sur de Costa Rica. Tienen más de tres mil años y nadie sabe cuál era su función (véase la imagen 35). Las teorías al respecto son de lo más variopinto, desde que en su interior se guardaban oro y piedras preciosas, pasando por regalos extraterrestres, hasta la idea defendida por el arqueólogo Ivar Zapp de que son piedras de la Atlántida colocadas estratégicamente a modo de mapa o carta de navegación hacia otras localizaciones geográficas: las Columnas de Hércules (Gibraltar), Stonehenge (Inglaterra) y la isla de Pascua, entre otros. No obstante, la hipótesis más aceptada es la del investigador Michael O´Reilly, que Corrales recoge en su obra de 2013; esta hipótesis sostiene que eran representaciones astronómicas, posibles cartas celestes con una finalidad ceremonial o a modo de calendario.

Hasta ahora, se han encontrado más de quinientas esferas de tamaños que oscilan entre los 30 y los 257 centímetros. Tienen un acabado perfecto y algunas cuentan con sofisticados petroglifos en alto y bajo relieve (véase la imagen 35). Como concluye Corrales, los arqueólogos no han podido ofrecer una datación de su fecha de creación, de cómo fueron hechas y cómo han llegado hasta donde han sido halladas.

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¿INDIANA JONES O LARA CROFT SOBREVIVIRÍAN COMO ARQUEÓLOGOS EN EL MUNDO REAL?

Existe, en general, un gran desconocimiento sobre cuál es la labor real de la arqueología. En gran medida, ese desconocimiento ha sido causado tanto por la rápida evolución que está viviendo la disciplina, que ha pasado de ser una aﬁción de aventureros y pasatiempo de acomodados y apasionados de la historia a ser una labor profesional que requiere de una gran especialización y que es llevada a cabo desde las administraciones públicas y centros de investigación con el objetivo, ahora, de profundizar lo máximo posible en el conocimiento del pasado del ser humano.

Por otro lado, el cine tampoco se ha preocupado demasiado en mostrar la realidad del trabajo arqueológico, lo que es comprensible hasta cierto punto (puede entenderse que es preferible ver en pantalla cómo una roca gigante rueda detrás de un intrépido profesor universitario antes que a un grupo de jóvenes becarios precarios y polvorientos cribando sedimentos de una excavación). Pero hay tiempo para verlo casi todo. En el extraño caso de mostrar la realidad del trabajo arqueológico, estamos más bien ante un documental emitido en una pantalla más pequeña y más familiar, en un canal que poca gente ve. Un género para un público más específico. En cualquier caso, el mundo del cine podría hacer un esfuerzo en aras de la ética profesional y, en lugar de llamar arqueólogos a estos aventureros, podría usar términos que se acercan mucho más a la realidad de sus actividades, como cazatesoros o salteadores de tumbas. Actividades, hoy en día, premiadas con varios años de cárcel.

En La Momia (1999), uno de los aventureros estadounidenses, cuando descubre un libro egipcio, grita indignado: «¿Un libro? ¿A quién le importa un libro? ¿Dónde coño está el tesoro?» El guía, que sabe el valor histórico/funcionalista del libro (resucitar a los muertos), le responde: «esto, caballeros, es un tesoro —y, después de que se abre un compartimento secreto, dice— ahí está su tesoro» a lo que responde el aventurero; «ahora sí que hemos encontrado algo». Es de destacar el uso del posesivo su, que marca una apropiación privada y personalista de los objetos.

«Arqueología y cine: distorsiones de una ciencia y una profesión» (2011)

Tejerizo

Así, existe un gran contraste entre la imagen de la arqueología que muestran los medios de comunicación, interesados en grandes descubrimientos que puedan generar un impacto en la opinión pública y que ponen el foco en el hallazgo de manera fugaz, como si se hubiese materializado de repente, sin mostrar todo el trabajo que ha habido antes y lo que queda después, sin profundizar en el signiﬁcado histórico que puedan tener esos descubrimientos. Como recoge Tejerizo con respecto a Indiana Jones y la última cruzada, algo de lo que parece haberse hecho eco la gran pantalla es que «la arqueología busca el hecho, no la verdad. Si es la verdad lo que les interesa, el doctor Tilly da Filosofía en la clase del fondo».

De esta forma, la arqueología ha cambiado, pero parece que ella es la única que lo sabe. Un ejemplo: ¿qué es más interesante: que se encuentre ámbar en yacimientos prehistóricos o llegar a conocer la procedencia de ese ámbar con todas la implicaciones e información de tipo social y económico que ello conlleva? Veámoslo ejemplificado de otra forma: ¿interesa más ver el tesoro de Tutankamon o ver el significado y el origen de los materiales y la fabricación de los artefactos?

La arqueología es una disciplina que requiere una paciencia casi infinita y un método de trabajo escrupuloso. Además, la labor que se realiza en el laboratorio después de la excavación para analizar las muestras obtenidas es aún más larga y meticulosa (véase la imagen 36). No es extraño que las campañas de excavación duren años y la publicación de los resultados de los estudios lleve todavía más tiempo. Sin embargo, en un mundo en el que prima lo inmediato, en el que podemos tener toda la información que queramos en nuestra mano solo con un clic, es fácil perder el interés u olvidarse del esfuerzo (humano, temporal, económico, político, legal, etc.) que supone este trabajo silencioso. Esto no contribuye a acercar la arqueología al público general. Asimismo, como subrayan Shanks y McGuire en su artículo «El oficio de la arqueología. Relaciones» (2016), muchas veces los arqueólogos no publican los resultados de las investigaciones más que a través de informes en medios especializados no accesibles o de difícil acceso a la ciudadanía no especializada:

A menudo la arqueología no es tomada muy en serio, ni por el público en general, que la ve más como diversión que como trabajo, ni por colegas de otras disciplinas que la consideran más una habilidad técnica que un campo de estudio; es decir, más como artesanía que arte. [...] El arqueólogo, en contraste, excava pacientemente en el suelo, absorto en el trabajo hasta que, poco a poco, el descubrimiento emerge de la tierra [...] la imagen habitual asociada a la disciplina sigue siendo la del excavador en el sitio, una figura en ocasiones romántica que rescata piezas del pasado de una lodosa trinchera para que no se pierdan para siempre. En Estados Unidos, la arqueología generalmente forma parte de la antropología, pero al igual que la artesanía con respecto al arte, comúnmente se considera «su hermano menor».

[ IMAGEN 36[ Excavaciones hispano-francesas en el santuario de la Malladeta (2005-2009)

Aunque siempre podría haber un mayor esfuerzo didáctico por mostrar al mundo de una manera interesante, en los descubrimientos de la arqueología, se prima la espectacularidad del hecho sobre el sentido y el significado del mismo. De este modo, devoramos imágenes deslumbrantes ignorando que la mayor parte de la vida cotidiana de nuestros ancestros no transcurre en el reflejo de habitaciones doradas, sino en pequeños restos opacos habitualmente mucho más esclarecedoras de lo que hemos sido, lo que somos o de lo que podemos llegar a ser como especie, como explica García Sánchez. Como extraña y acertadamente señalaría sir Joseph Whemple (Arthur Byron) en la película La momia (1932): «No hemos venido a Egipto en busca de medallas. Se aprende más de los pequeños trozos de cerámica que de los descubrimientos sensacionalistas. Nuestra tarea es mejorar los conocimientos acerca del pasado y no satisfacer nuestra curiosidad».

LA ANTROPOLOGÍA LINGÜÍSTICA

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¿ALGUIEN SABE CÓMO SE ORIGINÓ EL LENGUAJE?

El libro del Génesis nos ofrece una explicación temprana y muy reveladora del origen del lenguaje. Dice más o menos así: poco después de crear a Adán, Dios llega a la conclusión de que el pobre hombre no debería estar solo en su nuevo jardín del Edén. Con el fin de que Adán tuviera una «ayuda adecuada», Dios «formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo». Pero los nuevos seres de la tierra no vienen etiquetados, y Dios le asigna al hombre la tarea de dar nombre a todos los animales y aves que le acompañan en el Edén. ¡Así, antes incluso de que existiera la mujer, Adán había inventado todo un lenguaje!

Aunque la noción de una «lengua adánica» pervivió durante siglos, los estudiosos del lenguaje han buscado explicaciones más científicas para entender el origen de uno de los actos más característicamente humanos que existen: el del habla. Al igual que el origen del universo, el origen del lenguaje dista mucho de ser claro, y los lingüistas no se ponen de acuerdo a la hora de tratar el tema. De hecho, como explica Sampson, la cuestión del origen del lenguaje ha sido vista como una cuestión tan difícil de esclarecer que la Sociedad Lingüística de París tomó la decisión, en 1866, de excluir cualquier discusión sobre el tema durante sus reuniones, porque se veía como algo demasiado especulativo como para ser un objeto de estudio científico. Siete años más tarde, su homóloga británica, la Philological Society, también excluyó el tema; no iban a ser ellos menos científicos. Pero, durante las últimas décadas, los lingüistas han vuelto a desempolvarlo, y quizás no nos sorprenda tanto saber que muchos buscan la respuesta a través de las teorías evolucionistas.

A diferencia de la rápida creación ex nihilo de Adán, un desarrollo evolutivo necesariamente conlleva pasos lentos y cambios sutiles. Por lo tanto, algunos lingüistas, como explica Arbib, hablan de un protolenguaje, que se podría definir como un sistema de expresiones o enunciados utilizado por una especie homínida que sería un precursor del lenguaje humano propiamente dicho. Arbib parte de la hipótesis de que los homínidos se comunicaban con un protolenguaje basado principalmente en gestos manuales antes de empezar a comunicarse con un protolenguaje basado principalmente en sonidos vocales. Pero otros discrepan y parten de la hipótesis de que el lenguaje se desarrolló directamente como fenómeno vocal, no manual.

A pesar de las distintas posiciones, hay un consenso en una cosa. Gran parte del acto de hablar es puramente mental. Un loro puede tener las capacidades físicas de pronunciar una palabra en inglés, pero no puede entender un verso de Shakespeare —bueno, quizás sea un ejemplo demasiado exigente—. Por eso, los lingüistas también estudian el desarrollo del cerebro humano a la hora de hablar del origen del habla. Por ejemplo, Arbib habla de «language readiness» (‘preparación lingüística’), es decir, esas cualidades del cerebro humano que proveen la capacidad de adquirir y utilizar un lenguaje. Así, el autor afirma que los primeros Homo sapiens ya tenían un «cerebro lingüísticamente preparado», dado que los homínidos anteriores habían estado usando un protolenguaje manual y vocal. Un ejemplo de esas cualidades cognitivas que hacen que un lenguaje o protolenguaje sea posible es la simbolización. Arbib define la simbolización como la capacidad de asociar un símbolo arbitrario con una serie de objetos, acciones o eventos e hipotetiza que, al principio, habría pocos símbolos usados por los homínidos y que estos símbolos se expresarían con gestos en vez de constituir palabras. El protolenguaje se constituiría principalmente de ideas u objetos bastante sencillos, como un sonido o gesto que significara fuego. Luego, las cosas incrementarían su complejidad paulatinamente; se iría cambiando el gesto del fuego para expresar ideas relacionadas, como, por ejemplo, cocinar o quemar.

Tal vez en una referencia clara a que Adán no fue tan diferente de los animales del jardín, Arbib señala que un aspecto básico del lenguaje es visible en muchos comportamientos de los animales. Visto desde un punto de vista más bien teórico, el lenguaje es la traducción de una estructura conceptual hierárquica en una estructura ordenada de palabras y gestos (más bien arbitrarios). Esta traducción del mundo ocurre cada vez que un animal observa la escena ante sus ojos y, después, actúa de una forma apropiada.

Pero hay que admitir que el ser humano es único en su capacidad de crear y utilizar el lenguaje. Incluso nuestros primos en el mundo animal (los chimpancés, gorilas y bonobos) carecen de las facultades mentales y físicas para hablar un idioma humano. Esa diferencia entre el Homo sapiens y los otros primates ofrece una oportunidad de indagar en los orígenes del lenguaje. Los neurocientíficos están mapeando el cerebro de un ser humano y de un chimpancé para comparar diferencias y semejanzas. Tales estudios muestran que la parte del cerebro simio que tiene que ver con el control de movimientos manuales corresponde a la parte del cerebro humano que procesa un idioma, como explica Arbib. Esa parte del cerebro contiene mirror neurons (‘neuronas espejo’), y esas neuronas espejo no solo se activan cuando un simio ejecuta un cierto gesto manual, sino también cuando ese simio observa a otro simio o ser humano ejecutar un gesto similar. En otras palabras, las neuronas espejo permiten al simio copiar o aprender de otros a la hora de ejecutar gestos. De esa manera, un simio puede llegar a tener un vasto repertorio de gestos manuales aprendidos de otros y compartidos con otros. La parte del cerebro humano que tiene esa propiedad de espejo se llama la zona Broca, la cual también es la región del cerebro más fuertemente implicada en la producción del lenguaje. Los investigadores Arbib y Rizzolatti generaron lo que se llama «la hipótesis del sistema de espejo». Esta hipótesis intenta explicar una importante cualidad cognitiva a la hora de hablar un idioma: el compartimento paritario entre el emisor (quien habla) y el receptor (quien escucha); lo que es importante para un hablador también es importante para el que le escucha.

Así, en una aproximación hipotética, el origen del lenguaje sería la capacidad de un homínido para observar e imitar los movimientos de otro. Al principio, las imitaciones serían de movimientos que tendrían poco o nada que ver con la comunicación, como abrir una fruta para comer. Luego, nuestros ancestros empezarían a imitar gestos que tendrían algún significado simbólico. Con este aparato cognitivo, se podría empezar a imitar sonidos vocales y a atribuirles un significado compartido.

No obstante, es importante tener en cuenta que hay otras teorías sobre el origen del lenguaje. Por ejemplo, algunos han propuesto la llamada «teoría la-la». Esta teoría dice que el lenguaje salió de la práctica de cantar, pero otros, según Sampson, han criticado la teoría al observar las diferencias en la gramática de las canciones de pájaros y la gramática de los idiomas humanos. Por otro lado, Noam Chomsky, lejos de estar de acuerdo con la idea de un desarrollo lento y paulatino, sostiene que el lenguaje salió de un salto genético en uno de nuestros antepasados homínidos. Así, para algunos como Chomsky, la capacidad de hablar un idioma es un atributo puramente genético.

Por todo lo anteriormente expuesto, a menos que uno crea en la historia de Génesis, la respuesta a esta pregunta es, casi con toda seguridad, que nadie sabe a ciencia cierta ni cómo ni cuándo los seres humanos empezamos a hablar. Lo único que se sabe con certeza es que el lenguaje ha jugado un papel importantísimo en la vida y desarrollo del ser humano.

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¿CÓMO SE ESTUDIA EL ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE UNA LENGUA?

¿Sabías que puedes leer en latín? Es verdad. Estas palabras que estás leyendo ahora mismo son latín, solo que un latín que ha cambiado profundamente durante los siglos y que nos separa de los primeros legionarios que vencieron a los cartagineses y se jubilaron de la vida marcial con una granja en la provincia de Hispania —por aquel entonces, los extranjeros jubilados tampoco aprendían el idioma local—. De esta manera, el castellano, el francés o el italiano pueden ser vistos como versiones de una sola lengua común, en vez de constituir idiomas distintos. Por lo tanto, hablar del origen de una lengua puede conllevar el problema de identificar cuándo y dónde un idioma se convierte en otro. Por ejemplo, el alemán y el neerlandés son considerados dos idiomas distintos. No obstante, en algunos lugares cerca de la frontera entre los Países Bajos y Alemania, los dialectos en cada lado de la frontera se parecen mucho. Decir que un dialecto es alemán y el otro es neerlandés puede basarse más bien en factores políticos y sociales que en factores puramente lingüísticos. Por lo tanto, es importante tener en cuenta las dimensiones lingüísticas y sociales de un idioma a la hora de estudiarlo.

En la parte central de Los Ángeles, California, hay un barrio llamado Koreatown. Como cabría esperar, los principales residentes del barrio son inmigrantes (o hijos de inmigrantes) de Corea del Sur. Una chica de Seúl que llega para vivir ahora en Los Ángeles y visita Koreatown nos contaría que ir a ese barrio es como viajar en el tiempo. Para ella, los adolescentes en la calle hablan de una forma que se asemeja más al habla de los ancianos que a los jóvenes amantes del k-pop que abarrotan las calles hipermodernas de Seúl. En solo un par de décadas, las formas de hablar de los coreanos inmigrantes y los coreanos nativos ya divergen de forma sustancial. Con cambios tan rápidos, no es tan difícil imaginar a los coreanos-californianos hablando su propio idioma dentro de un par de siglos, como ocurría con aquellos legionarios trasplantados a las orillas del Ebro.

De forma inconsciente, esta chica estaba practicando lo que se llama la «lingüística histórica». Según Campbell, la lingüística histórica es el estudio del cambio lingüístico. Campbell identifica varias maneras en las que los idiomas cambian a lo largo del tiempo. Un cambio puede ser lexical, gramatical, un cambio sonoro, un cambio debido a un préstamo (borrowing) o un cambio de ortografía.

El cambio en el sonido de un idioma es un objeto del estudio importante de la lingüística histórica. Hay múltiples maneras en las que el sonido de una palabra puede cambiar; uno de ellos se llama merger o fusión. Merger se define como un cambio en el que dos (o más) sonidos se convierten en uno, lo cual reduce los sonidos distintos (fonemas) que existían en el idioma antes del cambio, como explica Campbell. Por ejemplo, la diferencia en el castellano entre y y ll antes era marcada; es decir, puede que tu abuelo pronuncie de manera distinta las palabras haya y halla. Pero es más que probable que tú pronuncies esas palabras como homófonos, eso es, palabras que suenan igual. Campbell llama este cambio una fusión. Otro ejemplo de fusión en castellano es la pronunciación de palabras con z (sonido /Ɵ/ como cazar) como si se escribiesen con s (sonido /s/). Así, en América Latina y en algunas regiones de España, ya no hay diferencia de pronunciación entre la palabra cazar y casar (aunque la homofonía aquí pueda generar confusiones peligrosas).

Otro tipo de cambio es el borrowing o préstamo, que, según Campbell, se da cuando los hablantes de un idioma toman prestado una palabra de otro idioma hasta que esa palabra se incorpore en el vocabulario del primer idioma. Pero no solo las palabras pueden entrar en un idioma a través del préstamo, también pueden prestarse otros aspectos de un idioma, como los sonidos, los patrones sintácticos, las asociaciones semánticas, etc. Hay muchas palabras muy comunes en nuestro vocabulario diario que hemos tomado prestado de otros idiomas. Por ejemplo, la palabra chocolate viene de una palabra en nahuatl (lengua hablada en México) para una bebida hecha con las semillas del cacao, tal y como expone Campbell; nuestra palabra café viene del árabe qahwa, al igual que la palabra azúcar viene, también, del árabe sukkar, pero esta entró en el árabe a través del persa shakar y, antes todavía, de una palabra del sánscrito (sarkara). Y, por supuesto, hoy en día, tomamos prestadas muchísimas palabras del inglés.

Según Campbell, otra forma importante en que los idiomas evolucionan es el cambio analógico. Los estudiosos de la lingüística histórica no han podido llegar a una definición del todo satisfactoria del cambio analógico. Como podría sospecharse, el cambio analógico es un cambio que implica una relación de similitud entre dos unidades de un idioma. En otras palabras, el cambio analógico es un proceso histórico mediante el cual una forma de un idioma se asemeja a otra con la que ya tiene alguna relación. El cambio analógico se ve, a menudo, en la conjugación de los verbos, sobre todo entre los niños y los extranjeros, que aplican una lógica al idioma que no es inherente al idioma que intentan hablar. Un ejemplo podrá aclarar un poco lo que quiere decir todo eso. Claramente, hay cierta relación analógica de forma entre las palabras amar y andar. Por lo tanto, en palabras de Ridruejo, dado la conjugación «amar-amé», muchos dirán «andar-anduve», siguiendo un patrón que es común a la hora de conjugar muchos verbos como amar. Por eso, la lingüística dice que la analogía, a menudo, ayuda a crear la regularidad en un idioma eliminando ciertos aspectos particulares de un idioma que no encajan con el resto. Otro ejemplo: en algunos verbos en castellano se sustituye la e por ie, de modo que pensar se conjuga como pienso, como explica Cambpell.

[ IMAGEN 37] El futuro no tiene formato. Cartel. Nueva York (2018)

Todo esto explica cómo un idioma puede cambiar gradualmente para convertirse en otro dialecto o incluso en un nuevo idioma. Pero ¿cómo se explica que un cambio hecho por fulanito o menganito llegue a extenderse en una comunidad lingüística? La respuesta parece tener tanto que ver con la sociología como con la lingüística. Aunque no están exentas de críticas, existen algunas afirmaciones generales sobre el cambio lingüístico basadas en investigaciones sociolingüísticas:

(1) El origen del cambio lingüístico está en las clases sociales intermedias (la parte alta de la clase obrera, o la parte baja de la clase media), y no en las clases más altas o más bajas;

(2) Los innovadores del cambio lingüístico normalmente son personas con estatus alto en sus comunidades;

(3) Estos innovadores tienden a tener una alta densidad de interacciones sociales tanto dentro como fuera de su comunidad local;

(4) Las mujeres son los líderes del cambio, dado que las mujeres aceptan y propagan nuevos cambios antes de lo hagan los hombres; y

(5) Nuevos grupos étnicos solo empiezan a participar en los cambios de un idioma después de haber ganado ciertos derechos y privilegios en el empleo y la vivienda, y después de que tengan cierto acceso a la sociedad local. (Campbell, 2013, p.194)

Grammaticalization: a critical assessment (2013)

Campbell

A esto, Campbell añade que algunos expertos incluso afirman que lo que cambia no es un idioma, sino las personas que lo hablan y, así, intentan explicar el cambio lingüístico como un fenómeno puramente sociológico. No obstante, la mayoría de los estudiosos de la lingüística histórica creen que hay varios factores no sociales que contribuyen al cambio.

En lo que sí parece no hay duda es en el hecho de que los idiomas siempre cambian. Aunque muchos, en defensa de la tradición, intenten parar este cambio, sus esfuerzos son más bien fútiles. Como explicó Thomas Jefferson, un diccionario, lejos de controlar el uso de un idioma, es meramente un registro de las palabras que fueron inventadas en el pasado. Por eso, Julio Cortázar, en Rayuela (cuya primera publicación fue en 1963), llama al diccionario «el cementerio» (el juego del cementerio), sugiriendo que las palabras están más bien muertas cuando llegan a ser definidas e institucionalizadas por la academia. Un idioma, lejos de ser un objeto estático, es un sistema mutable, sujeto a los vaivenes de la sociedad que lo recrea constantemente.

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¿ES LO MISMO COMUNICACIÓN QUE LENGUAJE?

La respuesta a esta pregunta tendría que ser algo así como «a veces sí son lo mismo, y a veces no lo son». Sí, es un poco decepcionante como respuesta. Precisando un poco más, podemos decir que este libro usa un lenguaje (el castellano) como modo de comunicar al lector cierto conocimiento sobre la antropología y, de esta forma, sirve (al menos) como ejemplo obvio del uso del lenguaje, es decir, como una herramienta de la comunicación (tal vez el uso principal). Pero la comunicación también existe fuera de los límites del lenguaje. Con una expresión de la cara, con un gesto de las manos o con un grito de terror, una persona puede comunicarse con otra fácilmente. Pareciera que el lenguaje, como tal, también puede existir sin ser una herramienta de comunicación. Desde esa perspectiva, la poesía no sirve para comunicar ideas de una persona a otra, sino como pura expresión lingüística: «l’art pour l’art», como dicen los franceses.

Dado que el lenguaje es visto por muchos estudiosos como algo distintivamente humano, comparar la comunicación animal con el lenguaje humano puede ilustrar las diferencias y las similitudes entre la comunicación y el lenguaje. Varios primatólogos han creado proyectos para enseñar a diferentes simios a comunicarse con algo parecido a un lenguaje —normalmente a través de gestos y el reconocimiento de ciertos signos visuales—, pero no se han encontrado pruebas de que los simios sepan utilizar la gramática o de que tenga una, como apunta Gyori. La competencia gramatical de los simios no existe porque, según Pinker, parece que los monos carecen de capacidad sintáctica; no saben usar el orden de las palabras para construir frases más complejas.

Pero Gyori identifica una diferencia más importante entre el lenguaje humano y la comunicación animal. Mientras que la comunicación es una transferencia de información, el lenguaje es una transferencia de modelos mentales. El lenguaje no solo permitió a los primeros humanos construir modelos más precisos y detallados de su propio ambiente, sino que también hizo posible la conexión paralela de esos cerebros modeladores, lo cual resultó en un supermodelo que ya no estaba basado en la experiencia de un solo individuo, sino que era el resultado de un grupo de individuos que se comunicaban continuamente. De este modo, el lenguaje es capaz no solo de comunicar información, sino de construir el mundo; o dicho de otra forma, el lenguaje no es solo representativo (como la comunicación), sino también simbólico. Eso nos lleva a otro aspecto del lenguaje: este, a diferencia de la comunicación, es un elemento clave para el pensamiento de los seres humanos. Aunque los seres humanos tienen representaciones mentales que no tienen nada que ver con el lenguaje, cabe decir que el pensamiento humano es, en su mayoría, lingüístico, es decir, simbólico. Es poco probable que el simio que sabe usar algunas palabras para comunicarse con un primatólogo tenga representaciones simbólicas en su cabeza. Mientras que los signos de los animales tienen solamente una función comunicativa, y no cognitiva, las palabras de los seres humanos tienen las dos funciones, como concluye Gyori.

Esta característica del lenguaje humano, añade Gyori, hace posible el pensamiento abstracto. Por ejemplo, a través de la metáfora y el aspecto simbólico del lenguaje, las palabras ya no quedan ancladas a la mera percepción, sino que pueden entrar en el mundo lógico e imaginario.

La metáfora y el humor son ejemplos propicios para ilustrar las dos actividades mentales que conviven en la comprensión de una oración. La mayoría de nuestras expresiones cotidianas acerca del lenguaje emplean una metáfora de conducción que representa el proceso de análisis. En esta metáfora, las ideas son objetos, las frases son recipientes y la comunicación es un envío. Así, se dice que juntamos las ideas para ponerlas en palabras y, si nuestra jerga no es vacua, podremos transmitir o meter nuestras ideas «en la cabeza del oyente», quien a su vez podrá recoger las palabras para extraer de ellas el contenido. Como puede verse, esta metáfora es un tanto equívoca. El proceso global de la comprensión viene mejor caracterizado en el chisté de los dos psicoanalistas que se encuentran en la calle. Uno dice, «Buenos días», y el otro piensa, «¿Qué habrá querido decir con eso?».

El instinto del lenguaje (2001)

Pinker

Así, un simio tal vez podría, si se esforzara mucho, aprender la palabra utilizada para designar la realidad del chorizo, relacionarla con un tipo de embutido y decir que le apetece comer un chorizo; pero un simio, por su falta de lenguaje y pensamiento simbólico, no podría nunca usar la expresión metafórica «no hay pan para tanto chorizo» para referirse a una situación de corrupción entre los líderes de su comunidad.

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¿PODRÍAMOS HABER CAZADO MAMUTS SIN COMUNICACIÓN?

Los homínidos empezamos a comer mamuts (y otros proboscidios) hace más o menos dos millones de años, con la aparición de nuestro tatarabuelo, el Homo erectus, como afirman Agam y Barkai. Investigaciones anteriores señalaban que los homínidos conseguían carne de los animales grandes no a través de la caza, sino esperando a que los felinos grandes cazasen y comiesen, para conformarse, después, con las sobras, ya que los homínidos eran más bien animales carroñeros. No obstante, parece que los estudios más recientes sugieren que homínidos como el Homo erectus sí cazaban mamuts. La primatología ha contribuido enormemente al entendimiento de las capacidades para la caza de los humanos tempranos. Por ejemplo, los chimpancés han sido observados cazando animales de tamaño medio, e incluso, según Agam y Barkai, un grupo de chimpancés en Senegal fue observado cazando con lanzas de madera. Por lo tanto, quizás no es del todo descabellado imaginar que un ancestro compartido por nosotros y los chimpancés ya hubiera desarrollado ciertas capacidades para la caza de animales grandes.

[ IMAGEN 38] Dibujo ficcional de la caza de un mamut colombiano por paleoamericanos (1885)

Además, estos estudiosos añaden que lo que sí queda claro, en base a las evidencias halladas en varios yacimientos arqueológicos por todo el mundo, es que los homínidos utilizaban armas para matar los mamuts. Asimismo, parece que los homínidos eligieron a los mamuts jóvenes y más pequeños como su presa preferida. Por ejemplo, en el yacimiento de la cueva de Bolomor (en Valencia, España), todos los huesos de los proboscidios encontrados eran de proboscidios jóvenes, como atestiguan Blasco y Fernández-Peris. Pero para poder cazar semejantes piezas hacen falta ciertas habilidades sociales y comunicativas (además de una lanza). Agam y Barkai hipotetizan al respecto y creen que la única manera de que los cazadores Homo erectus pudieran haber tenido tanto éxito en sus empresas cazadoras es mediante la combinación de capacidades cognitivas, incluyendo el trabajo en equipo, la comunicación, la cooperación social y la producción de una serie de armas y herramientas. Además, sugieren que las grandes cantidades de carne y grasa que resultaban de la caza de los mamuts podrían apuntar a la existencia de una estructura social en la que se adquiría y compartía la carne.

Queda claro que la caza en grupo no es una actividad solamente practicada por los seres humanos. Pero, si uno lo piensa bien, el cuerpo del ser humano no queda bien equipado para la caza de animales grandes. Carecemos de la fuerza, la rapidez, las garras y los dientes largos y afilados de los grandes depredadores. Por lo tanto, la caza de un mamut, como ya hemos visto, solo es posible con la ayuda de armas fabricadas y la cooperación entre los cazadores. Como argumenta Ambrose, estas capacidades para la cooperación social y la planificación para el futuro posiblemente se desarrollaron con el desarrollo del habla gramatical:

[I]nvolucró habilidades mejoradas para jugar al ajedrez social, en otras palabras, para poder medir las intenciones de los demás, para tomar decisiones sobre si la cooperación será recompensada con la reciprocidad, y para emplear formas de expresión que generen confianza, reciprocidad y quizás aumentar la generosidad [...] La cooperación social puede haber coevolucionado con mejoras adicionales en las habilidades para planificar e imaginar futuros alternativos.

«Coevolution of Composite-Tool Technology, Constructive Memory, and Language: Implications for the Evolution of Modern Human Behavior» (2010)

Ambrose

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¿LAS LENGUAS SE MEZCLAN?

La investigación sociolingüística ha conformado un área de estudio donde se analizan las mezclas de lenguas. En dicha área, según McWhorter, se aborda tanto el contacto y mezcla de la comunicación oral entre personas que hablan diferentes idiomas nativos como la utilización de nuevos «medios idiomas» como los pidgins y criollos. La migración es un fenómeno en el cual se produce de forma habitual esta mezcolanza de lenguas. Según las personas migran, ya sea de forma voluntaria o como consecuencia de una situación histórica (una guerra, hambrunas, etc.), se va generando la necesidad, en mayor o menor medida, de comunicarse con aquellos que no hablan su idioma y que habitan los nuevos territorios de destino. Por ejemplo, los Estados Unidos experimentaron grandes oleadas de inmigración desde mediados del siglo XIX hasta la década de 1920. A medida que estos nuevos estadounidenses fueron poblando ciudades en Estados Unidos, trataron de mantener sus culturas e idiomas originales y se instalaron en vecindarios étnicos (italianos, chinos, etc.). En dichos barrios se acabaría generando una progresiva comunicación por razones económicas y sociales, aunque las generaciones mayores se resistieron bastante a esta asimilación cultural local. Al mismo tiempo, la educación en las escuelas (en inglés) sería uno de los canales a través de los cuales los inmigrantes (especialmente los jóvenes y las segundas generaciones) se fueron acomodando a la cultura local. Todos hemos visto alguna película que retrata esta época en Estados Unidos, con niños jugando al balón en camiseta blanca de tirantes en las calles mientras los abuelos juegan a algún viejo juego de cartas de su país y se insultan gritando en italiano mientras mueven exageradamente sus manos (puro cliché hollywoodiense, que nos permite, en este caso, situarnos en el contexto).

[ IMAGEN 39] Italian festa. Nueva York (entre 1915 y 1920)

En cualquier caso, estos nuevos ciudadanos crearon lo que los lingüistas llamarían posteriormente interlenguaje, como expone Selinker. Se trata de una forma de hablar que va a incluir palabras y expresiones tanto del nuevo idioma como de las lenguas maternas (véase la imagen 39). La interlengua de un individuo que va aprendiendo un idioma extranjero está caracterizada por ser un sistema variable que implica que las irregularidades que se producen no siguen un patrón lingüístico preestablecido. Si volvemos al ejemplo del barrio italiano en Estado Unidos, veremos que ninguno de ellos va a hablar la misma interlengua, ya que el proceso de aprendizaje es distinto y cambiante en cada individuo. Tras la constatación de esta imposibilidad de predecir los errores que ocurrían en las producciones orales, se planteó una nueva forma de investigación denominada «análisis de errores» a partir de la que se definió el constructo de interlengua, propuesto inicialmente por Selinker en 1972. Esta es una de las características más notables de la interlengua, que puede ser considerada, entonces, como «un continuum de un cambio más o menos suave por el cual el aprendiz debe pasar durante el proceso y adquisición de la lengua meta», como la define Roldán. De este modo, señala, la existencia de una interlengua «parece depender del supuesto que la producción lingüística del aprendiz refleja una competencia lingüística en evolución, la que se reorganiza en etapas sucesivas durante el proceso de aprendizaje, aproximándose gradualmente a la competencia lingüística de los nativos de la lengua meta». A medida que los individuos van a mejorando la nueva lengua, se moverán entre ambas adaptándose a los contextos y circunstancias para un mejor entendimiento. Este comportamiento se denomina cambio de código y, con el tiempo, los individuos que están en comunicación constante pueden crear nuevas palabras y expresiones que poseen características de cada uno o de ambos idiomas. Los estudios de interlenguaje y cambio de código proporcionan información sobre el desarrollo de nuevos idiomas, pero, sobre todo, de nuevas palabras.

Respecto a los pidgins, estos se forman cuando los hablantes de un idioma interactúan con los de un segundo idioma para propósitos específicos (comercio, por ejemplo). La mayoría de ellos se desarrollaron durante los períodos coloniales cuando los comerciantes europeos navegaron a los continentes africano y americano. No obstante, los pidgins pueden surgir en cualquier momento. Se caracterizan por una mezcla de palabras de cada idioma en un tipo de gramática abreviada. Con frecuencia, los idiomas pidgin desaparecen a medida que los individuos se vuelven bilingües o si ya no hay una necesidad de comunicación entre los hablantes. En cambio, si prevalecen, suelen regularizarse intergeneracionalmente adoptando reglas morfológicas y sintácticas bien definidas. Cuando esto ocurre, se convierten en lenguas criollas. McWhorter observó que, al igual que los lenguajes naturales podían tener una o más variedades, las lenguas criollas también podían tenerlas. Asimismo, estas lenguas tienen las mismas propiedades generativas que las lenguas naturales.

Los estudios lingüísticos sobre las mezclas de idiomas, incluyendo pidgins y criollos, han sido una fuente de información valiosa para las distintas ciencias sociales, la antropología entre ellas. Por un lado, han posibilitado una mejor comprensión de la historia más reciente, especialmente las épocas y migraciones coloniales en los tiempos modernos. Por otro, han facilitado los estudios sobre los efectos del cambio de lenguaje provocado por las interacciones sociales entre los pueblos de diferentes partes del mundo.

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¿LAS LENGUAS MUEREN?

Parece que, desde el último cuarto del siglo XX, ha quedado claro que ningún subcampo de la lingüística es capaz de proporcionar respuestas completas a las preguntas que conciernen a la clasificación de idiomas. Este hecho ha llevado a algunos lingüistas a pedir un esfuerzo de colaboración cruzada entre los distintos subcampos afines o aliados por el bien común de la disciplina lingüística y del conocimiento sobre la evolución de las lenguas. A nadie le pasa desapercibido que la clasificación y categorización de las lenguas humanas es particularmente compleja. A la complejidad derivada de las teorías y definiciones de los lingüistas (cada uno es hijo de su subcampo lingüístico) se le suma la dificultad de la intrincada interrelacionalidad de un campo en el que los temas de evolución, cambio o muerte del lenguaje suscitan, muchas veces, más preguntas y desacuerdos que acuerdos entre los estudios de los investigadores. Para el caso que nos ocupa, la muerte de las lenguas, podemos tratar de responder, desde la antropología como campo aliado, a la pregunta que se están haciendo los lingüistas: ¿hay razones simples por las que los idiomas mueren?

Para la antropología lingüística, según Crystal, una lengua no es solo un recurso que se utiliza para comunicarnos, sino que es un receptáculo de la historia vivida y el marcador más importante de la identidad de una cultura. Asimismo, no podemos olvidar que una lengua contiene una cosmovisión específica y diversa. Perder una lengua es perder una forma particular de ver el mundo. Según el Atlas de las lenguas en peligro de la Unesco (2010), en el mundo se hablan, actualmente, unas seis mil lenguas, de las cuales, aproximadamente, un 40 % estaría en una situación de vulnerabilidad o peligro directo de extinción en las próximas décadas. Un dato relevante es que el 4 % de las lenguas del mundo son habladas por el 96 % de los habitantes del planeta y, por el contrario, el 96 % de los idiomas del mundo son hablados solo por el 4 % de la población mundial, de acuerdo con la Unesco. Concretamente, más de doscientos idiomas solo tienen diez hablantes; incluso varias lenguas ya solo tienen un hablante, como la lengua amerindia chemehuevi. También está el caso de treinta lenguas aborígenes en Australia que, de igual forma, solo tienen un hablante, como informa National Geographic. Según el lingüista francés Claude Hagege en su libro No a las muertes de las lenguas (2001), unas veinticinco lenguas desaparecen todos los años.

En algunas ocasiones, se dan casos de creación artificial o resurgimiento de lenguas. Por ejemplo, en el siglo XIX, se crearon lenguas como el volapuk o el esperanto. En el siglo XX, surgieron otras lenguas artificiales como el novial, el ido y el neo. Se han dado casos de lenguas muertas, como el hebreo, que dejó de hablarse en el siglo IV d. C. (excepto en la liturgia) y que fue revitalizada en el siglo XIX al convertirse en la lengua oficial de Israel. Hay lenguas muertas que siguen utilizándose para la liturgia religiosa, como el latín en la Iglesia católica, el copto en la cristiana copta de Egipto, el ge’ez en la copta etíope o el sánscrito, lengua sagrada de los hindúes. Por otro lado, el manx, lengua celta hablada en la isla de Man, que se extinguió tras la muerte de su último hablante en 1976, está viviendo un resurgimiento. Un caso parecido sería el córnico, también una lengua celta hablada en el suroeste de Gran Bretaña, en la región de Cornualles, que se extinguió en el siglo XVIII, pero que se revitalizó en el XX, como apunta Galván.

Existen varias causas que intervienen en la desaparición de las lenguas en la actualidad. Las más relevantes son: el despojo por explotación capitalista de recursos naturales en territorios indígenas, el modelo político-centralista de Estado-nación, la globalización y las nuevas tecnologías.

El despojo de los pueblos y comunidades indígenas se realiza sistemáticamente en territorios con algún tipo de valor económico. Según los datos de Front Line Defenders, en 2017, trescientos doce defensores en veintisiete países fueron asesinados. Más de dos tercios, el 67 % del número total de activistas asesinados, defendían derechos sobre la tierra, el medio ambiente y los pueblos indígenas, casi siempre en el contexto de actividades de industrias extractivas, megaproyectos y grandes empresas. De entre los casos recopilados, tan solo el 12 % de todos los casos de asesinato dieron como resultado el arresto de los sospechosos. Cuando no son asesinados, son expulsados y desplazados a otros lugares. Muchas veces, al llegar a un sitio nuevo, a través de la asimilación cultural, se pierden las antiguas formas de vivir, incluyendo la lengua. Si existen varias culturas distintas dentro de la misma comunidad, es probable que una domine. La mayoría de las veces, la considerada más prestigiosa dominará sobre las inferiores. Aplicado a la lengua, O’Neill habla de diglosia cuando la coexistencia de dos lenguas o dos dialectos distintos en la misma comunidad hace que se hable la dominante y se subordine la considerada inferior.

Para el modelo político centralista Estado nación, la existencia de varias culturas dentro de una nación es una tensión constante (cuando no una amenaza) para la unión del Estado; por ello, este Estado establecerá una única lengua de unificación del territorio (aunque en los Estados plurinacionales se reconozcan otras lenguas como cooficiales). El resultado pocas veces es una coexistencia igualitaria, sino más bien una réplica de la cultura dominante y una minusvaloración de las costumbres de las culturas minoritarias. Otra consideración que debe tenerse en cuenta es el prestigio cultural de las grandes lenguas en diferentes países. Muchas familias indígenas han supeditado su lengua vernácula a la lengua de prestigio dominante (español, inglés, portugués, etc.). La estigmatización y discriminación a la que son sometidos por hablar un idioma diferente los lleva a abandonar su lengua nativa de forma voluntaria. Aquí, los factores socioeconómicos son determinantes, ya que los progenitores tratan que los hijos aprendan la lengua de referencia, la administrativa, la comercial, etc., en el convencimiento de que tendrán más posibilidades en el futuro hablando español, inglés o portugués que una lengua indígena. Esto, al final, lleva a la lengua materna a la extinción al no transmitirse de generación en generación, como explica Galván.

Finalmente, con la globalización y el desarrollo de internet, las lenguas dominantes se imponen al resto. Actualmente, las más usadas son el inglés, el chino y el español. Estamos ante la circunstancia de que la gente se comunica cada vez más, pero, al mismo tiempo, lo hace a través de menos idiomas (y menos letras). Una lengua que no está presente en internet hoy en día está prácticamente muerta; y su desaparición es una pérdida irreparable de la historia, la cultura y los saberes de un pueblo o grupo étnico.

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¿SE PUEDE ANALIZAR LA CULTURA COMO SI FUERA UN LENGUAJE?

En la década de los sesenta, se produce una ruptura de la antropología con las pretensiones de alcanzar una racionalidad de ciencia natural para girar ciento ochenta grados hacia una lógica interpretativa de la cultura. Clifford Geertz, en su obra La interpretación de las culturas (1973), va a describir la cultura como una serie de textos superpuestos, escritos de forma ininteligible, cuya lectura e interpretación necesitan de una traducción. Geertz seguirá desarrollando esta analogía a lo largo de su carrera académica, enfocándose en la idea de que «concebir las instituciones, costumbres, cambios sociales como fenómenos de algún modo legibles supone alterar completamente nuestra percepción hacia modos de pensar bastante más familiares al traductor, al exégeta o al iconógrafo que al analista de test, al analista de factores o al encuestador».

Surge, entonces, la noción de traducción cultural, que se convertirá en uno de los ejes básicos de la investigación antropológica. La traducción cultural implica interpretar el trabajo antropológico como si fuese un ejercicio de traducción. En este sentido, el antropólogo, análogamente a un traductor lingüístico, tiene que aprender y dominar la nueva lengua (cultura), aunque, al final, el lingüista puede acercarse a la otra realidad desde textos históricos, literarios, etc., en cambio, el antropólogo tiene que hacerlo, en la mayor parte de los casos, desde la propia realidad que va a traducir (interpretar), desde el aspecto más social del lenguaje: en contacto directo con los hablantes. Ambas actividades concuerdan, por tanto, en el objeto de su actividad, que siempre es la transmisión inteligible de «lo otro», «lo lingüísticamente y culturalmente distinto», como explica Montes.

El antropólogo debe esforzarse para lograr la exégesis (interpretación objetiva) más pura y aceptable posible. Debe hacer una buena traducción. A partir de esta idea, según Sorá, la radicalización de ciertas premisas de este interpretativismo daría pie, a mediados de los años ochenta, a lo que se ha denominado la antropología posmoderna, que se legitimará intelectualmente una década más tarde como consecuencia de la multiplicación de críticas sistemáticas a los presupuestos de la teoría antropológica clásica y a cierto agotamiento disciplinar que ve en esta teoría un soplo de aire fresco tanto epistemológico como de nuevos referentes de investigación empírica para un mundo desigualmente globalizado.

En el núcleo conceptual de la teoría, anclado este en la tradición, el particularismo y la coherente identidad, se deconstruyó la noción clásica de cultura como «ese todo complejo» y de la sociedad como totalidad con fronteras nítidas y excluyentes. En el segundo plano se privilegiaron la observación de la ambivalencia, la contradicción, la inestabilidad de la experiencia, del sujeto y de la modernidad a través de temas tales como los «sistemas de creolisación», los «flujos» y las «hibridaciones», los «no lugares», las «escenas o escenarios (scapes) no homologables».

«Traducción: potencial heurístico y desvíos teóricos de un tópico eficaz para pensar realmente la globalización» (2017)

Sorá

James Clifford, a este respecto, se hace una pregunta que va a conducir su crítica al método comparativo clásico: «¿Qué condiciones tienen que darse para hacer traducciones rigurosas entre diferentes rutas en una modernidad interconectada y no homogénea?». Clifford, de esta forma, pone el énfasis en analizar los procesos, las dinámicas, la transformación, los caminos superpuestos (rutas) en lugar de las culturas; en la idea de traducción en lugar de comparación. Para Clifford, la identidad no está fijada, no es inmutable. Es una continua tensión, conflicto, incertidumbre, desbordamiento. Y esto es algo que no puede recoger el método comparativo:

Este giro interpretativo de la antropología que inicia Geertz va a poner de manifiesto dos hechos relevantes: uno, que la actividad primordial de un antropólogo es escribir, por lo que, ahora, las investigaciones antropológicas pasan a formar parte del género subjetivo de la ficción (perdiendo así mucho de su carácter científico). El segundo hecho que se revela es que, para analizar las culturas como si fueran textos, son necesarios instrumentos de crítica literaria. No obstante, es preciso señalar que lo realmente importante aquí no es el análisis de la cultura como si fuera un texto, sino el análisis de los textos escritos sobre esa cultura por antropólogos, reconvertidos en verdaderos críticos literarios. Estas teorías posmodernas están actualmente inmersas en un profundo debate interno en una disciplina antropológica que parece estar quedándose al margen de los debates externos importantes.

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¿TRADUTTORE, TRADITORE?

George Steiner, un teórico y escritor francés decía que «sin traducción, habitaríamos provincias lindantes con el silencio». Y tiene razón. Sin esta disciplina, estaríamos un poco más encerrados en nuestros pequeños mundos. ¿Podéis imaginaros, actualmente, no poder leer una obra de Nawal el-Saadawi, Dostoyevski, Shakespeare, Ursula K. Le Guin o Murakami? Y, pensando en nuestras disciplinas o ciencias, ¿cuánto trabajo extra tendríamos que hacer para leer y entender algo con fluidez en más de dos o tres idiomas (o en más de uno)? ¿Imagináis todo lo que quedaría fuera de nuestros márgenes? ¿Podéis imaginaros, también, que el acceso a esas realidades que tenemos ahora no existía antes? ¿Y que tampoco eran accesibles para todo el mundo? Si es así, estamos empezando a hacer un buen ejercicio.

A pesar de que a los traductores no les hace demasiada gracia que les hagamos la broma de «traduttore, traditore» después de todo el trabajo que conlleva una traducción. Matt, un traductor profesional argentino señalaba en una entrevista, en relación entre teoría antropológica y cotidianidad aplicada a la traducción de una lengua, lo siguiente: «creo que la traducción es una tarea imposible. He visto todo tipo de calidades de traducciones y me he esforzado en mejorar mis conocimientos y mi pluma a la hora de realizarlas yo mismo durante muchísimos años. Sin embargo, al final, no existe un sustituto para la fluidez en el otro idioma y para la inmersión total en la cultura que produjo el material que se pretende traducir». No obstante, añadía: «al mismo tiempo, es igualmente imposible que cada persona pueda tener fluidez absoluta en todas las lenguas del mundo, y, aún más, esté inmersa en todas las culturas, nacionales, regionales y locales, del mundo. Por lo tanto, la traducción es necesaria, es vital, para el intercambio cultural en la humanidad».

Resulta curioso que, desde el principio, este traductor plantease la traducción como algo imposible, y esto por diferentes razones: una de ellas, la inmersión en el contexto cultural. Ya Malinowski señalaba desde el principio que no era posible hacer traducciones de una lengua a otra sin conocer y hacer una descripción previa de la cultura en la que dicha lengua se insertaba (de ahí que resulte imprescindible combinar el estudio de la lengua con un trabajo etnográfico). De este modo, para Malinowski, definir la lengua simplemente como «la comunicación vocal del pensamiento» es totalmente insuficiente, ya que la lengua es un «modo de actividad» cuyo significado se adquiere gracias al contexto de la situación. A pesar del importante hecho que señalaba el antropólogo, la antropología británica no tendría apenas en cuenta a la lingüística hasta décadas más tarde, cuando Edmund Leach crearía «una antropología lingüística sobre un fundamento netamente simbólico» desde los trabajos de Lévi-Strauss.

La vieja y conocida expresión italiana «traduttore, traditore» nos remite, por un lado, a esta naturaleza imposible de la traducción. Por otro, la frase se desprende de un fenómeno que existe en todas las lenguas, que es la similitud de las palabras, elemento que habilita una de las facetas más hermosas de todo idioma: los juegos de palabras. En italiano, traductor y traidor son dos términos casi homófonos y, por lo tanto, se prestan a este juego. Más aún porque se puede entrever en el trabajo de la persona que traduce su particular comprensión de la otredad.

La responsabilidad de la persona que traduce es inmensa. Benjamin Lee Whorf, lingüista estadounidense, señalaba, ya en 1952 en su trabajo Language, Thought and Reality, a este respecto:

[L]a enorme importancia del lenguaje no implica, en mi opinión, que no se encuentre algo detrás que pertenece a lo que solemos llamar conciencia. Mis propios estudios me indican que el lenguaje, sin negar su papel importantísimo, en cierto sentido es un adorno superficial a procesos de conciencia más profunda que son necesarios antes que se pueda llevar a cabo cualquier comunicación, señalamiento o simbolización y que, en un sentido más estrecho, puede producir comunicación (aunque no una auténtica correspondencia) sin la ayuda del lenguaje y símbolos.

Lévi-Strauss, precursor del estructuralismo francés, considerará la lingüística como fundamental en la antropología; esta conformará la base para su estudio de los sistemas de parentesco. Lévi-Strauss propondrá una serie de campos concretos en los que analizará de forma análoga en ambos campos de estudio los problemas de los antropólogos y los problemas de los lingüistas, como explica Korsbaek. Incluso definirá la antropología con referencia a la lingüística, señalando que la definición más cercana es la que aporta Ferdinand de Saussure cuando, al presentar la lingüística como parte de una ciencia incipiente, reserva para ella el nombre de semiología y le atribuye por objeto de estudio la vida de los signos en la vida social. Lévi-Strauss delimitará, entonces, la antropología como «el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiología que la lingüística no ha reivindicado como suyo».

Para hacer un trabajo de traducción lo más ajustado posible, cualquiera que se dedique a ello debe tener la mayor fluidez posible en ambos idiomas, además de una comprensión-inmersión en la cultura que produce el mensaje y en la cultura que ha de recibirlo. Desde aquí, se tiene la responsabilidad de traducir los signos lingüísticos y de construir el significado de un idioma a otro, de una cultura a otra. A este respecto, Lévi-Strauss se pregunta por el significado y la calidad de los signos lingüísticos: «¿Qué significa el término significar? Me parece que la única respuesta posible es que significar significa la posibilidad de que cualquier tipo de información sea traducido a un lenguaje diferente».

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¿QUIÉN ES EL FAMOSO INTÉRPRETE O AYUDANTE DEL QUE POCOS ANTROPÓLOGOS HABLAN?

Buena parte de la investigación en campo de los antropólogos ha necesitado la ayuda de intérpretes o asistentes de investigación. No obstante, según Geertz, Davidson Wasser y Bresler, algo que en principio parecería obvio, se ha ocultado sistemáticamente en la literatura antropológica presentando al etnógrafo como una especie de «llanero solitario» que llega y mágicamente domina la lingüística y los códigos locales allá donde va. Por mucho que traten de esconderlo — lo que pone a prueba la cientificidad del trabajo de campo—, muchos de los antropólogos clásicos y modernos han hecho uso de estos intérpretes o asistentes «lo más bilingües posible» para poder acercarse y desentrañar la cultura de destino. Nigel Barley describía de esta forma la misteriosa epifanía lingüística de los antropólogos en su trabajo de campo.

El ayudante del antropólogo es una figura sospechosamente ausente de la literatura etnográfica. El mito convencional tiende a pintar al curtido investigador como una figura solitaria que llega a una aldea, se instala y «aprende el idioma» en un par de meses; como máximo, es posible encontrar referencias a algún traductor que es relevado del servicio al cabo de pocas semanas. No importa que esto sea contrario a toda experiencia lingüística conocida. En Europa uno puede estudiar francés en el colegio durante seis años con la ayuda de todo tipo de artificios pedagógicos, viajes a Francia y lecturas, para apenas verse capaz de balbucear unas pocas palabras en una urgencia. Sin embargo, una vez sobre el terreno de estudio, uno se transforma en un genio de la lingüística y adquiere fluidez en una lengua mucho más difícil para un occidental que el francés, sin profesores especializados, sin textos bilingües, y con frecuencia sin gramáticas ni diccionarios. Al menos, esta es la impresión que se transmite. Naturalmente, gran parte de la actividad lingüística puede realizarse en pidgin, o incluso en inglés, pero esto tampoco suele mencionarse.

El antropólogo inocente (2006)

Barley

En la producción antropológica, las menciones sobre asistentes de investigación o intérpretes están enfocadas a la traducción etnográfica y, en ellas, se señalan inquietudes y detalles precisos sobre la traducción y los aspectos más técnicos de entrevistas y registros de campo, habiendo olvidado el rol activo de dichos asistentes en la traducción de la cultura, como apuntan Malinowski, Werner y Campbell. Los asistentes de investigación o intérpretes son individuos que forman parte, también, del proceso de producción de conocimiento y, como tal, debemos reconocer su huella en nuestras experiencias de campo y en los resultados que producimos. Siguiendo con Barley:

Gradualmente fui formando una biblioteca compuesta de las conversaciones grabadas, mis notas y las interpretaciones posteriores. Así podía coger una al azar y repasarla palabra por palabra con mi ayudante, haciéndole justificar traducciones que me había dado, profundizar en algún tema o explicar las diferencias existentes entre dos sinónimos. Una vez empezamos a hacerlo con regularidad, nuestro nivel de competencia lingüística se incrementó enormemente.

Ignorar una reflexión profunda sobre la triple subjetividad que se produce en estas dinámicas entre los asistentes de investigación o intérpretes locales, los investigadores extranjeros y los entrevistados no parece lo más adecuado en la aplicación de un método científico. Más bien lo contrario, ya que se produce un sesgo importante al no tener en cuenta la doble traducción que se hace, en esos momentos, de la cultura. Pero esto puede tener otras dificultades. Por ejemplo, podemos preguntarnos, como hace Turner: ¿cuáles son los niveles de complejidad agregados cuando se trabaja con entrevistados para quienes el idioma de la entrevista es su segunda lengua, como las minorías étnicas?

En consecuencia, si los detalles de todos estos eventos se escribirán posteriormente en el trabajo de un investigador, ¿cómo se debe construir ese conocimiento? En caso de tener un intérprete, ¿cómo debe reflejarse en la investigación? ¿Quién debe hacerlo: el intérprete local con mayor conciencia y comprensión de su propia cultura o el investigador culturalmente fuera de lugar pero que diseñó todo el proyecto de investigación y que va a analizar, interpretar y presentar un estudio final con los datos obtenidos? La antropología, como afirma Turner, al respecto, no da soluciones concretas ni cerradas, sino que plantea una reflexividad subjetiva de los individuos para abordarlo.

LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL

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¿CÓMO DEFINIR LA CULTURA Y NO MORIR EN EL INTENTO?

Cuando pensamos en cultura, normalmente, pensamos en un cuadro de Rembrandt, un libro como El Quijote o a una pieza del ballet ruso del Bolshoi. A menudo, asociamos cultura al arte y a la cultura clásica. Pero esto no son más que aspectos de la cultura, aspectos a los que, a veces de forma consciente, a veces de forma inconsciente, otorgamos un prestigio o estatus mayor que a otras manifestaciones o productos culturales. Esto ha sido un continuum a lo largo de la historia de la cultura, donde la civilización occidental impuso como referencia constante el arte y la cultura del período clásico grecorromana. Para referirse a esto, Matthew Arnold utilizaría por primera vez el término high culture (‘alta cultura’) en su obra Culture and Anarchy (1869), donde definirá la cultura como «the disinterested endeavour after man’s perfection» (‘el empeño desinteresado por la perfección del hombre’), enunciación que posteriormente ampliaría a «know the best that has been said and thought in the world» (‘conocer la mejor parte de lo que se ha dicho y pensado en el mundo’). En este sentido, Arnold articuló una teoría de la cultura sobre el valor de las humanidades como parte de la educación. Definió la cultura en términos idealistas, como algo que alcanzar. Este pensador no veía la high culture como enfrentada a las formas de lo que se denominaba como low culture (‘baja cultura’) referida a la cultura tradicional, sino más bien como una fuerza a favor del bien moral y político por la que luchar.

Esta concepción idealista (que sigue influenciándonos hoy en día) difiere, en un principio, de los presupuestos antropológicos que consideran la cultura no como algo que debe adquirirse, sino como «una forma de vida completa», algo que ya tenemos. Prácticamente al mismo tiempo, Edward B. Tylor publicaría su Cultura Primitiva en 1871, donde daba una noción de cultura que sigue siendo actualmente una de las más citadas en la disciplina. Para Tylor, la cultura es «ese todo complejo que incluye el conocimiento, la creencia, el arte, la ley, la moral, las costumbres y cualquier otra habilidad y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad».

El surgimiento casi simultáneo de estas dos nuevas teorías de la cultura muestra el interés del momento en tratar de responder a la problemática planteada, ahora ya no desde un enfoque centrado en el individuo, sino abarcando a la sociedad en su conjunto. Al hacerlo, ambos encuentran muchas dificultades en tratar de definir realmente la cultura —dificultades que seguimos teniendo hoy en día— y se van a centrar en explicar lo que no es cultura. Para Arnold, no es cultura «hacer lo que uno quiere», es decir, quien actúa por interés propio sin tener en cuenta el «bien mayor» (que está más motivado por conocer lo mejor de la cultura que por un bien común). Este problema de «hacer lo que uno quiere» que Arnold identifica en la Gran Bretaña victoriana se asemeja (obviamente con sus diferencias) al que Tylor identificó entre los primitivos en su análisis de la prehistoria humana. Ambos enfoques divergentes, se acercan a la hora de ver como un problema un problema de subjetivimismo estrecho, en palabras de Stocking.

Aunque la definición de Tylor sea, probablemente, una de las más duraderas en el tiempo sobre cultura y, como señalan Bohannan y Glazer, «... [es la definición] que la mayoría de los antropólogos pueden citar correctamente, y en la que recurren cuando otras resultan demasiado engorrosas», hay que tener en cuenta que Tylor era un evolucionista cultural que creía que toda la cultura humana pasaba por etapas de desarrollo y que la crème de la crème era la Inglaterra del siglo XIX, por lo que el resto de las culturas eran inherentemente inferiores. Franz Boas, antropólogo germano-estadounidense, desafiaría años después el enfoque evolucionista de Tylor basándose en el concepto alemán de kultur (algo así como comportamientos y tradiciones locales y propias) para desarrollar sus ideas sobre la cultura. En 1911, publica The Mind of Primitive Man, donde defendería la idea de que las culturas no seguían una progresión lineal como proponían Tylor y sus colegas evolucionistas, sino que se desarrollaban en diferentes direcciones a partir de eventos históricos. Boas tardaría varios años en terminar de desarrollar una definición funcional de cultura, pero esta acabaría siendo la que más influencia ha tenido sobre los antropólogos hasta nuestros días. Para Boas, como bien sintetiza Kuper, «la cultura es un sistema integrado de símbolos, ideas y valores que debe estudiarse como un sistema funcional, un todo orgánico».

Con el tiempo, los antropólogos se dieron cuenta de que la inclusión de aspectos específicos en la definición de cultura constreñía esa definición y la hacía inaplicable a algunas culturas, por lo que se trató de desarrollar una definición amplia e integradora. Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn propusieron, en 1952, que la cultura no eran solo comportamientos, sino, más bien, un producto interrelacionado de factores psicológicos, sociales, biológicos y materiales, como recoge Beldo. De esta forma, se iniciaría un enfoque de cultura que contemplaría el significado del comportamiento, no solo una descripción del mismo. Y en esas estamos, aunque con un par de cientos de definiciones de cultura registradas y repensadas.

En la búsqueda de esa definición universalizada de cultura, se han identificado algunas características comunes en la profusa literatura definicional existente. Estas son que la cultura es compartida, que se aprende y que es un todo integrado del que es difícil escapar. No hay dos individuos con, exactamente, el mismo conocimiento cultural y experiencia de vida, pero sí comparten los suficientes aspectos como para hacer posible una vida social como grupo (con sus muchas tensiones). Este compartir implica que, como seres culturales, los sujetos pueden predecir y comprender el comportamiento de los demás (pautas generales) y permitir así la vida social. De este modo, el choque cultural va a generarse, como subraya Geertz, cuando ya no se aplican estos códigos culturales, que nos son conocidos y que se dan por sentado dentro de la cultura propia. Por ejemplo, yo tengo que reconocer que mi enculturación en la gastronomía española me hace la vida un poco complicada en mi inmersión actual en la cultura gastronómica norteamericana.

Pero no solo se comparte cultura, también se aprende. Si tuviéramos que vivir solo por instintos, ya estaríamos extintos. La cultura es la que va a mediar y a construir todo un sistema para que, como animalitos bastante ineficientes, podamos adaptarnos a nuestro entorno físico. Para sobrevivir, necesitamos cultura y adquirimos cultura. Generalmente, la mayor parte se adquirirá en los primeros años de la vida de un niño —¿os suena eso de que los niños son esponjas?—, pero esto no implica que los humanos dejemos de aprender ni de producir y compartir cultura. La cultura es algo dinámico, en constante transformación y, como humanos, tenemos la capacidad de adquirir nuevos conocimientos y generar nueva cultura a lo largo de nuestra vida. «Un gran poder conlleva una gran responsabilidad»; algo que no deberíamos olvidar.

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¿CÓMO SE TRASMITE LA CULTURA?

En la antropología cultural contemporánea, las posiciones teóricas de los materialistas culturales y los antropólogos interpretativos corresponden a dos definiciones diferentes de cultura. Como venimos señalando, Marvin Harris, desde el rincón de los materialistas culturales, define la cultura como la forma de vida o estilo de vida socialmente adquirida de un grupo; una definición que mantiene el énfasis en el holismo establecido por Tylor. En contraste, Clifford Geertz, desde la esquina de los interpretivistas, define la cultura como símbolos, motivaciones, estados de ánimo y pensamientos. La definición interpretivista excluye el comportamiento como parte de la cultura. Nuevamente, es necesario señalar que esta dicotomía no es tan fiera como la pintan, pues es posible adoptar una definición amplia de cultura (ya lo decía Tylor, una vez más) como el aprendizaje y las ideas compartidas.

Desde los estudios clásicos, Marvin Harris, en su Antropología cultural (1993), describe dos formas principales de trasmitir la cultura: por la endoculturación (o enculturación) y por contacto (la difusión). Ambas formas, señalará el autor, aunque explican buena parte de cómo se trasmite la cultura, no pueden dar cuenta por sí solas del proceso; serían completamente insuficientes. Más aún ahora, insertos en una carrera tecnológica comunicacional y relacional. Harris postula que la endoculturación permite que una sociedad se mantenga muy parecida de una generación a otra. En esta experiencia de aprendizaje, en parte consciente, en parte inconsciente, «la generación de más edad incita, induce y obliga a la generación más joven a adoptar los modos de pensar y comportarse tradicionales. Así, los niños chinos usan palillos en lugar de tenedores, hablan una lengua tonal y aborrecen la leche porque han sido endoculturados en la cultura china en vez de en la de los Estados Unidos».

La endoculturación se basa, de este modo, en una estrategia de premio-castigo de los más ancianos a los más jóvenes en la que cada generación, en palabras de Marvin Harris, «es programada no solo para replicar la conducta de la generación anterior, sino también para premiar la conducta que se adecue a las pautas de su propia experiencia de endoculturación y castigar, o al menos no premiar, la conducta que se desvía de estas». En relación a sus limitaciones, podemos hablar de que la endoculturación en las condiciones del mundo actual no puede dar cuenta de buena parte de los estilos de vida de los grupos sociales existentes. Aunque la replicación de las pautas culturales intergeneracionalmente sean similares, nunca son exactas y se añaden pautas nuevas de forma constante. En los últimos tiempos, en parte debido a la tecnología y los medios de masas (que no llegan a todas las sociedades, pero sí a una amplia representación), este fenómeno de innovación ha alcanzado tales proporciones en las sociedades más industrializadas (y tecnificadas) que la continuidad intergeneracional se ve amenazada. Margaret Mead explicaba ya en los años setenta este fenómeno llamado «abismo generacional»; explicación que recoge Harris en su obra de 2001:

Hoy en día, en ninguna parte del mundo hay ancianos que sepan lo que los niños ya saben; no importa cuán remotas y sencillas sean las sociedades en las que vivan estos niños. En el pasado siempre había ancianos que sabían más que cualquier niño en razón de su experiencia de maduración en el seno de un sistema cultural. Hoy en día no los hay. No se trata solo de que los padres ya no sean guías, sino de que ya no existen guías, los busquemos en nuestro propio país o en el extranjero. No hay ancianos que sepan lo que saben las personas criadas en los últimos veinte años sobre el mundo en el que nacieron.

Esto es especialmente evidente en algunas pautas de pensamiento y conducta que se desarrollan actualmente en relación a los productos tecnológicos. La distancia que existe entre las nuevas generaciones nacidas en la era tecnológica y sus progenitores y abuelos es cada vez más amplia. Los agentes de transmisión de ciertos aspectos culturales se han invertido. Parece que, como adultos, no estamos siendo capaces de inducir de forma eficaz a las generaciones más jóvenes a replicar nuestras pautas de pensamiento y conducta. Y esto puede ser tan catastrófico como lo pintan o puede ser una oportunidad de evolucionar culturalmente. Como señalábamos antes, no parece que la carrera tecnológica vaya a detenerse, al contrario, parece acelerarse cada vez más; así que va a depender de cómo lo entendamos, lo gestionemos y lo compartamos nosotros.

Por tanto, la endoculturación solo va a poder explicar la continuidad de la cultura, pero no su evolución, e, incluso para esto, va a tener notables limitaciones. ¿Por qué? Porque no todas las pautas replicadas son el resultado de la programación de una generación por obra de otra; muchas de ellas, como explica Harris, «son producto de la reacción de sucesivas generaciones ante condiciones de vida social parecidas». Harris pone el fenómeno de la pobreza como ejemplo a este respecto: que muchos pobres repliquen las pautas de sus progenitores en relación a la vivienda, alimentación, educación, trabajo o constitución de familias no es porque estos progenitores deseen que la situación se mantenga, sino porque tienen que enfrentarse a los mismos condicionamientos políticos y económicos.

La difusión, por otra parte, hace referencia a la transmisión de rasgos culturales de una cultura y sociedad a otra diferente. Harris señala que este proceso es tan continuo que puede afirmarse que la mayor parte de los rasgos que podemos encontrar en cualquier sociedad se han originado en otra: «Se puede decir, por ejemplo, que el gobierno, religión, derecho, dieta y lengua del pueblo de los Estados Unidos son préstamos difundidos desde otras culturas. Así, la tradición judeo-cristiana proviene del Oriente Medio, la democracia parlamentaria de la Europa occidental, los cereales de nuestra dieta —arroz, trigo, maíz— de civilizaciones antiguas y remotas, y la lengua inglesa de una amalgama de diversas lenguas europeas». A comienzos del siglo XX, la difusión fue la teoría más secundada para explicar las diferencias y semejanzas culturales; se utilizó mucho para comparar elementos de grandes civilizaciones antiguas. Sin embargo, actualmente es una teoría en desuso. Aunque parece algo de sentido común el que, cuanto más próximas están dos sociedades, mayores serán sus semejanzas culturales, esta condición ni se cumple siempre (por ejemplo, en el caso de los cazadores africanos de la selva del Ituri y sus vecinos, los agricultores bantúes, quienes tienen formas de subsistencia muy diferentes) ni se pueden atribuir las semejanzas de forma automática a la difusión de rasgos. Es decir, la resistencia a la difusión es tan común como su aceptación. De igual modo, como añade Harris, la difusión no puede explicar muchos casos en los que pueblos que no han tenido ningún medio de contacto desarrollaron herramientas y técnicas similares o creencias religiosas análogas. En resumen, ni la difusión ni la endoculturación pueden dar cuenta de forma satisfactoria de todas las formas de transmisión cultural.

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¿LA GLOBALIZACIÓN HA CAMBIADO LAS FORMAS DE TRANSMISIÓN DE LA CULTURA?

Desde un enfoque más contemporáneo, existen varias formas de contacto que provocan diferentes cambios en las culturas involucradas. Internet, las redes comerciales, las migraciones, los proyectos de desarrollo internacional, las telecomunicaciones, la educación y el turismo son solo algunos de los factores que afectan al cambio cultural a través del contacto. Todo ello se ha visto intensificado por la globalización, que acelera estos procesos de movimiento de bienes, información y seres humanos. En la actualidad, estamos prestando atención a la trepidante evolución tecnológica, que cambia el acceso a la información y las redes sociales, que transforman las maneras de relacionarse. Tampoco se pierde de vista el impacto que la financiarización y los movimientos de capitales tienen en la transformación de territorios y culturas. La globalización no se da de forma uniforme en todo el planeta. Cuando llega, las culturas locales varían sustancialmente. A veces, el impacto es positivo para todos los grupos involucrados, pero en otras ocasiones —mayormente cuando esta globalización se da en países no occidentales— puede producir hasta la destrucción total de la cultura, que es completamente asimilada, y la extinción de aquellos cuya tierra, sustento y cultura se pierden.

Cuando aterrizas en la isla de Tutuila, en Samoa Americana, isla de la que había huido Margaret Mead por estar demasiado contaminada y no poder conocer la cultura samoana, es posible entender lo que esta antropóloga señalaba. A pesar de la distancia obvia entre ambas épocas, la asimilación cultural actual de Samoa Americana por parte de Estados Unidos da una idea, a priori, de por qué Mead se fue a Ta’u, otra isla más aislada para realizar su investigación. Tan solo refiriéndonos aquí a la alimentación, en una isla de 70 000 habitantes, hay dos McDonald’s gigantes y una infinidad de franquicias multinacionales de comida rápida conocidas. Samoa Americana, según datos de 2013, es el país con más obesos y diabéticos de tipo 2 del mundo. La cifra es impactante, el 74,6 % de su población, es decir, tres de cada cuatro personas, padecen un exceso de peso con riesgo para la salud, como expone el grupo de investigación de Lin en 2017. Y la tendencia creciente de este porcentaje no parece detenerse. Hay pocos lugares donde puedas degustar la comida tradicional e incluso lo que se cocina en los hogares está mucho más cerca de una cultura de comida rápida que de lo que fue su producción y alimentación antaño.

[ IMAGEN 40] Mataafa, jefe supremo samoano (1911)

Amy McLennan defiende, en sus estudios sobre la obesidad en las islas del Pacífico, que los occidentales impusieron una economía que alteró el orden anterior y que, bajo la ley colonial, se transformó la manera de producir, cultivar y alimentarse, lo que implicó un cambio social importante. En Samoa Americana, actualmente, de la mano de esta alimentación va un sedentarismo observable en que nadie anda diez pasos para coger el autobús, sino que el autobús para cada diez pasos para recoger a las personas. Destruir la economía de subsistencia basada en la agricultura, pesca y marisqueo y generar una multiplicidad de instituciones estatales donde los locales están horas sentados frente a un escritorio, además de otros factores (como la tecnología), ha contribuido también a esta problemática. Curiosamente, en los discursos locales circulaba ideas como que «la gordura era una muestra de la bonanza, una exhibición de riqueza» y otras narrativas similares. Esto era frecuente oírlo en boca de los chief (‘jefes’) de las comunidades. De hecho, se había reconstruido un imaginario donde estos jefes con sobrepeso decían que los antiguos jefes eran también grandes y obesos, con lo que se creaba una continuidad legitimadora entre ellos y los jefes antiguos (véase la imagen 40). No obstante, las investigaciones de documentos, fotos, mapas, periódicos antiguos y el examen de kilómetros y kilómetros de microfilm, no arrojan la imagen de ningún antiguo jefe que estuviese un poco gordo.

Regresando a la teoría, a través de conceptos como la hibridación (la mezcla cultural que toma una nueva forma) o la localización (la apropiación y adaptación de una forma global convertida en una nueva forma localmente significativa), se intenta registrar diferentes niveles, grados o matices de los cambios culturales relacionados con la globalización. No obstante, las ideas de transculturación de Fernando Ortiz (1940) o las extrapoladas desde las identidades en tensión de Silvia Rivera Cusicanqui (2010) resultan más adecuadas para dar cuenta de las realidades dinámicas, activas y en ebullición que se generan en estos contactos globales.

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¿LA CULTURA SE CREA, SE DESTRUYE O SE TRANSFORMA?

La antropología ha tratado, desde sus inicios, de conocer e interpretar las dinámicas y transformaciones que se generan cuando se producen los contactos interculturales. Sin embargo, estos esfuerzos han resultado ser, la mayor parte del tiempo, aproximaciones o teorías incapaces de visibilizar la riqueza y complejidad de estos cambios. Para analizar estos procesos etnoculturales, se utilizaba el concepto de aculturación, término muy polémico que el propio Malinowski en la introducción a la obra de Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), calificaría de etnocéntrico y advertiría de su creciente peligro de expansión:

La voz acculturation implica, por la preposición ad que la inicia, el concepto de que el inculto ha de recibir los beneficios de nuestra cultura; es él quien ha de cambiar para convertirse en uno de nosotros. No hay que esforzarse para comprender que mediante el uso del vocablo acculturation introducimos implícitamente un conjunto de conceptos morales, normativos y valuadores, los cuales vician desde su raíz la real comprensión del fenómeno.

Ante estas limitaciones, Fernando Ortiz comenzaría a utilizar en 1940 el término transculturación en Cuba, al analizar la configuración nacional del país como producto de una amalgama de culturas, algo que el pensador hacía extensible al continente latinoamericano (véase la imagen 41). Según él: «La historia americana no puede ser comprendida sin conocer la de todas las esencias étnicas que en este continente se han fundido y sin apreciar cuál ha sido el verdadero resultado de su recíproca transculturación». De este modo, Ortiz elaboró una concepción dinámica de los intercambios y transformaciones culturales que ha servido como hoja de ruta al pensamiento antropológico internacional:

[E]l vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque este no consiste solamente en adquirir una nueva y distinta cultura, que es lo en rigor indicado por la voz inglesa acculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación.

Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940)

Ortiz

La propuesta de transculturación introducida por Ortiz en 1940 en oposición al vocablo inglés aculturación y significó mucho más que solo un cambio de prefijo, pues especificó el conocimiento de los procesos culturales y sus cambios. Dicha propuesta derivaba de una profunda reflexión y de investigaciones durante más de tres décadas sobre la problemática etnosocial cubana y sus nexos internacionales. El concepto de transculturación podría, así, no solo explicar la complejidad de estos procesos, sino, a su vez, sustituir otros con el mismo alcance limitado que aculturación, como el de cambio cultural o el de difusión, entre otros. Sin embargo, como precisa Noblet Valverde, el desarrollo de la antropología norteamericana y su capacidad de divulgación fagocitó el término de transculturación y lo relegó a una antropología de habla hispana, mientras que ha seguido utilizando el término inglés de aculturación.

[ IMAGEN 41] Tres generaciones de mujeres en La Habana (2014)

Parece que Malinowski no se equivocaba en sus temores, ya que el concepto de aculturación se extendió como una receta milagrosa para explicar e interpretar diversos tipos de relacionas interculturales, aunque, como hemos observado, portaba, desde su origen, una esencia despectiva hacia los pueblos con un menor grado de desarrollo socioeconómico. Según Guanche, «es un vocablo etnocéntrico con una significación moral. El inmigrante tiene que aculturarse; así han de hacer también los indígenas, paganos e infieles, bárbaros o salvajes, que gozan del beneficio de estar sometidos a nuestra Gran Cultura Occidental. [...] El inculto ha de recibir los beneficios de nuestra cultura; es él quien ha de cambiar para convertirse en uno de nosotros.

Toda cultura es un hecho social. Toda cultura es dinámica. Y no solo en su trasplantación desde múltiples ambientes extraños a uno diferente y singular, sino en sus transformaciones locales. Toda cultura es creadora, dinámica y social. Y, al final, cuando dos culturas se entrelazan, surge algo nuevo que siempre tiene algo de ambos progenitores, aunque también es siempre distinta a cada uno de ellos. En conjunto, el proceso es una transculturación, y este término, en palabras de Ortiz, «comprende todas las fases de su parábola». Malinowski destaca un rasgo vital del concepto: el hecho de que no representa una adaptación pasiva de una cultura a otra, sino que se formula como un proceso de dar y recibir en el que ambas partes resultan modificadas. Es un término, dice, «que no contiene la implicación de una cierta cultura hacia la cual tiene que tender la otra, sino una transición entre dos culturas, ambas activas, ambas contribuyentes con sendos aportes, y ambas cooperantes al advenimiento de una nueva realidad de civilización».

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¿LO ECONÓMICO ES CULTURAL?

La antropología cultural tiene un campo dedicado al estudio de los procesos de producción, distribución e intercambio en las distintas sociedades humanas: la antropología económica. A través de una metodología antropológica, este campo de estudio va a abordar los dos enfoques clásicos de la economía. Uno es el macrosocial, desde donde va a surgir una crítica a los postulados clásicos de la disciplina económica, como el binomio utilidad-escasez (y su disfuncionalidad sobre las poblaciones elementales), y al estudio de la economía como algo separado de lo sociocultural, como destacan Mauss y Polanyi. Y el otro, según Herskovits y Firth, es el microsocial, que va a centrar su mirada en el análisis de la vida cotidiana de las personas y las estrategias que estas despliegan para alcanzar sus objetivos.

Reducir la actividad económica a la producción, el reparto y el consumo de bienes es amputarla del campo inmenso de la producción y del intercambio de servicios. Cuando un músico recibe honorarios por un concierto, no ha producido ningún bien material, sino un objeto ideal de consumo que es un servicio. La antigua definición de económico, no completamente falsa, no basta sin embargo para unificar en un solo dominio los dos grupos de hechos de los que debe dar cuenta. Del lado contrario, se ha querido ver solamente en la economía un aspecto de toda actividad humana.

Objeto y método de la antropología económica (1967)

Godelier

Desde la antropología, la producción es el proceso por el cual se generan bienes y servicios para satisfacer las necesidades humanas. Este tipo de producción se ha observado en todas las sociedades estudiadas, aunque en diferentes grados y con distintas pautas. Es importante señalar que la producción va a generar relaciones sociales, que, en palabras de Gómez Pellón, «cambian en las sociedades y en las épocas, de acuerdo con las normas, los valores y las creencias propias de las culturas». Los procesos de cambio operan en todos los ámbitos de la cultura y pueden modificar de forma relevante tanto la producción como la distribución y el intercambio. Ahora vivimos en una época de consumo voraz —aunque no en todas las sociedades— y nos retroalimentamos de una incansable rueda de producción nunca antes conocida.

Comprender la producción pasa por entender el uso de los medios de producción. Dichos medios están ligados a unas relaciones sociales que cambian en la cultura. Gómez Pellón pone como ejemplo los vínculos entre los individuos y el acceso a los medios de producción en tres tipos de sociedades: de pastoreo, horticultoras y agricultoras. Mientras que, para las de pastoreo y horticultura, las relaciones de parentesco (matrimonio, familia, grupo de filiación) procuran el acceso a los ganados, el aprovechamiento de los pastos y el acceso a las tierras productivas, en las agricultoras, este acceso tiene un carácter más individual, aunque se enmarca, asimismo, en relaciones sociales institucionalizadas. Este condicionamiento de acceso va a determinar, también, la relación del individuo con el medio de producción, que será mucho más breve en las sociedades de pastoreo y horticultoras que en las agricultoras (con todos los significados que se derivan de este hecho).

Entender las formas de organización del trabajo también va a ayudarnos a comprender la producción. En las sociedades humanas, el trabajo se organiza mediante criterios más o menos predecibles. No obstante, entre las distintas sociedades, los criterios y las pautas culturales son muy diferentes. Hay un consenso sobre la existencia, en todas las sociedades, de una división social del trabajo que utiliza los criterios de edad y sexo. Émile Durkheim, en 1893, llamó «elemental» a esta forma de organización y sostiene que ha caracterizado nuestros sistemas económicos hasta la actualidad. En las sociedades tradicionales se ha observado este tipo de organización, aunque también se ha podido apreciar que hay roles que pueden ser desempeñados tanto por hombres como por mujeres (como la caza, el liderazgo o la toma de decisiones), lo que implica que la asignación de los mismos es cultural. El sistema de parentesco, aunque no es el factor más relevante, sigue siendo importante en la organización social del trabajo de las sociedades tradicionales.

En las sociedades modernas complejas, hijas del capitalismo y de la industrialización, un rasgo de esta organización del trabajo es la especialización. Una especialización que requiere cada vez una mayor cualificación. Otra particularidad de estas sociedades complejas es el desligamiento de los medios de producción y la compraventa de la fuerza de trabajo mediante la fórmula del contrato de trabajo. La existencia de este contrato ata a los empresarios y a los trabajadores, estipulando el trabajo que va a realizarse (tipo, duración, lugar de trabajo, etc.).

El trabajo, en las sociedades va a ser representado de dos formas: principalmente, como un aspecto que suscita valoración y estatus (un valor) o como una forma de opresión. Respecto a su consideración como valor, se ha observado tanto en sociedades tradicionales como modernas que, en general, las personas más trabajadoras son mejor valoradas socialmente, al contrario de lo que ocurre con las holgazanas. Un ejemplo de la valoración positiva lo encontramos en el big man (‘gran hombre’) de algunas comunidades de Nueva Guinea que estudió Andrew Strathern (1971), donde este big man era reconocido como el más capacitado (el mejor ejemplo de a quién seguir) en las actividades sociales, políticas, económicas y ceremoniales. Deteniéndonos un momento en el trabajo como sistema de opresión, tenemos las sociedades esclavistas como ejemplo paradigmático. Pero no hace falta irse tan lejos. Existen formas de trabajo impuesto, naturalizado y a veces forzado (en condiciones esclavistas, a veces) que pasan más desapercibidas en nuestras sociedades, donde las obligaciones son impuestas sin ser retribuidas de forma acorde al trabajo invertido, ni en estatus ni en reparto de beneficios. Así sucede, como apuntan Pellón y Pérez Orozco, con muchos de los trabajos dentro del sistema capitalista, como es el cuidado del hogar, ancianos o niños (generalmente realizado por mujeres), que es uno de los más visibles.

Finalmente, los modos de producción nos van a hablar sobre la forma concreta en la que una sociedad produce en relación con una serie de modelos preestablecidos. Aunque son innegables las aportaciones y la influencia de los análisis de Marx y Engels (de 1844 y 1867 respectivamente), en los análisis de la producción y organización del trabajo, actualmente el enfoque que se utiliza va más allá de sus preceptos (ambos suponían que los modos se sucedían de manera rígida y evolutiva de acuerdo con el desarrollo de las fuerzas productivas y la existencia de unas relaciones de producción específicas). Ahora, desde multitud de enfoques y perspectivas multidisciplinares, entendemos que estos modos de producción no obedecen a una sucesión rígida de estadios, sino que se organizan de formas concretas y variables según las sociedades. A partir de aquí, hay menos consenso en su abordaje y una ingente cantidad de datos que analizar. Como señala Eloy Gómez Pellón en su Introducción a la Antropología Social y Cultural (2010):

Como ejemplo del problema que suscita el uso rígido de los conceptos de Marx, cuando habla del modo de producción primitivo se está refiriendo a una concepción en la cual existe lo que él llama propiedad colectiva de la tierra. La teoría antropológica sostiene desde hace mucho tiempo que el concepto de propiedad es ajeno a las sociedades primitivas, y por ello también el de propiedad colectiva. Por el contrario, sí cabría hablar de uso colectivo de la tierra en las sociedades primitivas [...] En la actualidad no solo se habla de modos de producción con denominaciones muy variadas, sino que, desde el punto de vista antropológico, se piensa que el entorno y los recursos pueden condicionar las estrategias productivas que devienen en modos de producción concretos. También se piensa que la suma de innovaciones da como resultado la progresiva modificación del modo de producción.

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¿CUÁL ES LA FUNCIÓN DE LOS SISTEMAS DE PARENTESCO?

Los sistemas de parentesco son aquellas relaciones más amplias en las que se enmarca la institución familiar y que regulan las relaciones entre los diferentes parientes. Lévi-Strauss aplicará a las relaciones del parentesco su método estructural para tratar de ordenar y caracterizar todas las prácticas y creencias que se dan en este campo. Para él, el sistema del parentesco —como el sistema de la lengua— constituye un lenguaje, un «sistema de símbolos» cuyo principio es la «emergencia del pensamiento simbólico». Por ello, como consecuencia de ser un sistema de símbolos, los sistemas de parentesco pueden ser analizados con el método de «la ciencia social más desarrollada, la lingüística».

Para que podamos hablar de sistema de parentesco, es necesario cumplir dos requisitos imprescindibles: por un parte, tener una consistencia interna; por otra, poseer significado y tener una finalidad. Es decir, como señala Lévi-Strauss y recoge Gómez García, una sistematicidad y una funcionalidad. La funcionalidad del parentesco y sus normas parecen claras. Se encargan de mantener la cohesión de —y entre— los grupos sociales y, según Lévi-Strauss. Según las propias palabras del antropólogo francés, la función básica de un sistema de parentesco «es definir categorías que permitan determinar cierto tipo de regulaciones matrimoniales». Es decir, alentar o sancionar las interacciones entre individuos y grupos. Por su parte, la sistematicidad del parentesco va a erigirse como el punto de inicio para la explicación de la función.

El parentesco, como se señalaba anteriormente, va a definir relaciones que incluyen o descartan a ciertos individuos y forma, en palabras de Lévi-Strauss, «un conjunto coordenado donde cada elemento, al modificarse, provoca un cambio en el equilibrio total del sistema». Al caracterizarse el sistema por ser un «sistema de posiciones», lo que importa son las estructuras que permanecen constantes, es decir, la red de relaciones preexistente, independientemente de los términos y de los cambios de posiciones de los individuos. Esa red de relaciones preexistente es la que define el sistema. En cada caso, «es precisamente en función de la estructura global [...] como debe comprenderse e interpretarse el sistema» concreto. Esta estructura, según Gómez García, «es la totalidad o “principio regulador” que permanece siempre constante, que precede como un todo a las partes y da lugar a los diversos tipos de sistemas efectivamente existentes: estructuras destinadas a cumplir una misma función».

De este modo, para Lévi-Strauss, el sistema de parentesco conforma un «hecho social total» en el que se ponen en juego connotaciones múltiples: psicológicas, culturales, sociales y económicas. «Más exactamente, engloba dos órdenes superpuestos: un sistema de denominaciones o nomenclatura (padre, madre, hijo, tío, sobrino, primo, etc.) y otro sistema de actitudes o comportamientos (respeto o familiaridad, afecto u hostilidad, derecho o deber)». A partir de este carácter social del parentesco, Lévi-Strauss analiza en su obra Palabra dada (1984) los dos tipos de actitudes que identifica y que mediatizan las relaciones de parentesco. Por una parte, «las actitudes difusas, no cristalizadas y desprovistas de carácter institucional» y, por otra, «las actitudes cristalizadas, obligatorias, sancionadas por tabúes o privilegios, que se expresan a través de un ceremonial fijo».

Una actitud cristalizada que va a regular una unión privilegiada es el avunculado. El matrimonio avuncular (del latín avunculus, que significa ‘tío materno’) tiene su origen en el sistema de actitudes de parentesco que Lévi-Strauss denomina «el problema del tío materno». La persona del tío materno suele ostentar un importante rol social en sociedades primitivas. En este caso, el tío materno va a ser parte de la estructura más simple del sistema de parentesco: el átomo o «el elemento de parentesco». De este modo, como apunta Gómez García, el elemento de parentesco no lo conforma exclusivamente la familia conyugal o biológica (padre, madre, hijos), como pudiera parecer, «sino la interrelación entre dos términos o familias biológicas: la correlación de un marido, una mujer, un hijo y un miembro del grupo que entregó esa mujer —su hermano—» (véase el diagrama uno).

Para Lévi-Strauss, el avunculado tiene como fin resolver las contradicciones y las crisis de autoridad que se generan dentro de un sistema antitético de fuerza y oposiciones en el que pueden darse dos situaciones. En una, «el tío materno representa la autoridad familiar; es temido, obedecido, y posee derechos sobre el sobrino». Existe, entonces, una relación rigurosa entre tío materno y sobrino; o es el sobrino quien ejerce sobre su tío privilegios de familiaridad. Aquí el padre es el depositario de la autoridad familiar y el tío es tratado con familiaridad.

Otra actitud cristalizada fundamental es la prohibición del incesto. Actualmente, sabemos que todas las sociedades establecen medios para evitar el matrimonio entre parientes consanguíneos. El tabú o prohibición del incesto aparece en todas las culturas, aunque se manifiesta de formas diferentes. En un principio, su carácter universal llevó a pensar que se basaba en un instinto humano; no obstante, la mayoría de los antropólogos coinciden en afirmar que dicha prohibición se fundamenta en principios raciales y culturales más que en principios propiamente biológicos, como explica Gómez García, «si el orden natural se caracteriza por la ley universal y el orden cultural, por la regla particular (que excluye soluciones naturalmente posibles), he aquí que en la prohibición o tabú del incesto descubrimos la articulación entre ambos órdenes: se trata de una regla universal». De todos modos, la antropología de género está realizando toda una revisión de estas teorías de parentesco con un enfoque demasiado androcéntrico donde las mujeres quedan reducidas a objetos de intercambio, sin capacidad de agencia.

En teoría, nada impediría a un hombre, biológicamente hablando, casarse con su madre, su hermana o su hija. Sin embargo, la necesidad de la familia biológica de buscar alianzas para perpetuarse y la necesidad de conformar una sociedad hacen que surja la prohibición del incesto. Esta prohibición se desglosará después en múltiples reglas que obligan o prohíben cierto tipo de cónyuges. El contenido de la prohibición no se agota en el hecho de la prohibición; esta se instaura solo para garantizar y fundar, de forma directa o indirecta, inmediata o mediata, un intercambio». Bajo esta perspectiva, según Gómez García, la prohibición del incesto implicaría la condición de base que articularía todo el sistema de parentesco y, por extensión, supervivencia de toda sociedad humana.

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¿A QUÉ LLAMAMOS FAMILIA?

En una definición clásica de familia designa un grupo social que se inicia por el matrimonio, compuesto nuclearmente por marido, esposa e hijos (si bien pueden agregársele otros parientes) y que está, de acuerdo con Gómez García, «atado por lazos legales, por normas económicas y sociales, por reglas sexuales y por especiales sentimientos personales». Las formas de familia que conforma el matrimonio van desde la familia doméstica o extensa (grupo amplio de parientes próximos que conviven y trabajan bajo la misma autoridad patriarcal) hasta la familia nuclear, también llamada restringida, ya esté formada por la madre y sus hijos (como expone Fox), por el marido, la esposa y sus hijos (según Radcliffe-Brown) o por el sistema avuncular (según Lévi-Strauss).

Los lazos familiares que van a constituirse son muy distintos. Estos vínculos abarcan desde el reconocimiento legal de la sociedad hasta vínculos de carácter económico, como es la división sexual del trabajo. Hay evidencias de que, en las distintas sociedades, cada sexo se especializa en unas tareas determinadas y le son prohibidas otras. Sin embargo, estas tareas asociadas a un sexo específico (excepto la de procrear) son diferentes en unas sociedades y en otras. De esto se deriva que los roles asignados son socioculturales. Esta regulación de las tareas es básicamente socioeconómica y de mantenimiento estable del sistema, ya que «el principio de la división sexual del trabajo establece una dependencia mutua entre los sexos, obligándoles a perpetuarse a sí mismas», como explica Lévi-Strauss.

[ IMAGEN 42] Mujeres wayuu. Sociedad matrilineal de familias extensas matrilocales (no estricto).

En términos generales, los seres humanos contamos con dos familias de referencia: la familia de orientación, que se corresponde con aquella donde nace y se cría el individuo, y la familia de procreación, que es la que el propio sujeto puede crear con su pareja y descendencia. Según Gómez Pellón, es posible organizar los tipos de familia tanto por las formas de matrimonio reconocidas en una sociedad (familias monógamas, polígamas, etc.) como por la elección de residencia que haga la pareja (neolocal, patrilocal o matrilocal). De este modo, las familias pueden organizarse de forma independiente (una sola unidad marital, monógama o polígama) y de forma extensa (varias unidades maritales).

El tipo de familia más frecuente en el mundo (característica de las sociedades urbanas occidentales) se incluye dentro de las independientes y es definida como «monógama independiente», es decir, la familia nuclear elemental. Está compuesta por la pareja casada y sus hijos solteros. Es común a casi la totalidad de las sociedades conocidas, tanto históricamente como en el presente. Sin embargo, no tiene el mismo peso ni rol en todas, como apuntan Murdock y Linton. La familia polígama está relacionada principalmente con lugares en los que se practica una agricultura tradicional que demanda abundante mano de obra. La poligamia se presenta bajo dos formas básicas: la poliginia y la poliandria, las cuales, a su vez, poseen diversas variantes. No obstante, la poliginia es mucho más frecuente que la poliandria. En la familia extensa, al contrario de lo que sucede en las familias independientes, los nuevos cónyuges pasan a integrarse en una unidad preexistente. Su característica definitoria es que, en ella, conviven varias unidades maritales, incluso en la misma generación. Dependiendo de dónde se integre la nueva pareja, hablaremos de familias extensas patrilocales (con la familia del hombre); familias extensas matrilocales (con la familia de la mujer), y familias avunculocales (con el tío materno). Existen, asimismo, las familias extensas bilocales, que residen indistintamente con los padres del hombre o con los de la mujer. Como variante de la familia extensa, encontramos la familia troncal. Su particularidad es que, a pesar de que se da la convivencia de varias unidades maritales en un mismo hogar, solo puede existir una unidad marital en cada generación. Las unidades maritales están atadas por una relación de descendencia a través de uno de los cónyuges; por ello, los hijos solteros viven con los progenitores, de forma que, tras el emparejamiento, solo quien esté llamado a la sucesión permanece en el hogar de los progenitores, como subraya Gómez Pellón.

Si nos detenemos en las familias según su elección de residencia, tenemos, en primer lugar, la familia matrifocal. A principios de los años setenta, Robin Fox publicaría su trabajo Sistema de parentesco y matrimonio (1972), en el que plantearía una idea novedosa: un átomo del parentesco compuesto exclusivamente por la madre y los hijos (unidad genitrix-prole). Esta teoría (llamada biosocial) parecía desmentir las ideas universalizantes elaboradas en torno a la familia nuclear tradicional. Robin Fox destaca que es relevante el caso de la familia matrifocal, propia de áreas como el Caribe y, en general, de las áreas esclavistas americanas, donde la familia más típica es la compuesta por una mujer y su descendencia.

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¿EL MATRIMONIO ES UNA INSTITUCIÓN SOCIAL UNIVERSAL?

Señalaba Lévi-Strauss que las instituciones son el esqueleto que sostiene y da consistencia a los distintos sistemas y aparatos del cuerpo social. En este sentido, toda institución va a fundar su legitimidad en un «principio de constancia» y en una «exigencia de filiación» que la imbuye de un carácter incuestionable. El concepto de filiación es fundamental en las sociedades organizadas por parentesco para poder reconocer la pertenencia de una persona a un determinado segmento social. Se trata de un principio de constancia porque «las instituciones no valen, en un momento dado, lo que valen los individuos que las componen. Antes, al contrario, estos individuos, desde que aspiran a pertenecer a ellas, los aceptan, llegan a confundir su propio valor con el establecimiento que tienen por misión mantener, hasta que otros los reemplacen y se encarguen a su vez de perpetuarlo». Y, además, se erige como una exigencia de filiación porque cada uno de los individuos se beneficia de una genealogía que ha sido constituida por quienes sucesivamente precedieron el lugar que ahora tiene el honor de ocupar.

En la actualidad, la familia y el matrimonio están inmersos en un complejo debate. Por un lado, hay quienes postulan que estas instituciones están en una profunda crisis que llevará a su desaparición tal y como las conocemos. Por otro lado, hay quienes defienden que, en esencia, su institucionalidad sigue permaneciendo inalterable. Y, por medio, hay quienes señalan que ni van a permanecer igual ni van a desaparecer, tan solo van a transformarse. Es evidente que estas instituciones no son las mismas en todas partes, no funcionan de igual manera y no sufren los mismos cambios (a pesar del acercamiento de las problemáticas que la globalización está posibilitando). Gómez Pellón en su Introducción a la Antropología Social y Cultural (2010) sintetiza algunas de las claves de lo que está sucediendo con la institución del matrimonio en la época actual:

Una de las claves de este debate es que en los países occidentales nunca han entrado en crisis más matrimonios que en el presente. Y, sin embargo, nunca en la historia, en estos mismos lugares han existido matrimonios de tan larga duración, debido, entre otras razones, a la prolongación en la duración de la vida. En toda Europa es cada vez más común la vida en pareja, sin matrimonio. Sin embargo, las parejas de hecho, con funciones análogas a las del matrimonio, han crecido sin parar. Y el concepto de matrimonio se ha ensanchado en muchos países occidentales y, progresivamente, en otras partes del mundo, para incluir a las parejas homosexuales. En todas las sociedades existe el concepto de matrimonio, entendido como una alianza entre cónyuges. Al igual que la familia constituye una forma de agrupación social tan estandarizada en la vida social que determina la existencia de una institución, el matrimonio comporta una forma de unión entre los seres humanos tan marcadamente frecuente que genera, igualmente, una institución.

Ante la pluralidad actual de modelos de matrimonio, casi cualquier definición del mismo nos va a chirriar un poco en los oídos. No obstante, con las implicaciones que esto tiene, en la antropología se utilizó como definición de referencia la publicada por el Royal Anthropological Institute en 1951, que decía: «Se entiende por matrimonio la unión legítima entre un hombre y una mujer, tal que sus hijos sean reconocidos como descendientes legítimos de los progenitores». Una definición, cuanto menos, problemática actualmente, aunque ya lo era antes, ya que estaba suficientemente registrado en muchas otras partes del mundo el caso de matrimonios plurales y con individuos del mismo sexo (aunque estos matrimonios hay que analizarlos más en profundidad debido a sus particularidades)

DIAGRAMA 2. Diagrama de parentesco. Elborado a partir de Gómez Pellón (2010).

Evans-Pritchard documentó uno de estos casos: el matrimonio mujer-mujer entre los nuer de Sudán (1940). Según recogía este antropólogo, el matrimonio mujer-mujer solo se reconocía en la circunstancia concreta de que no existiesen hermanos por parte del marido femenino para heredar el patrimonio familiar. En ese caso, se trataba de crear una apariencia de matrimonio que paliara la ausencia de heredero. Así, en palabras de Gómez Pellón, la heredera, ocupando el lugar del heredero, autorizaba a su compañera a tener descendencia con un hombre, cuyos hijos serían adoptados como propios por la pareja femenina, con lo que la pauta de la sucesión y de la herencia quedaba, a todos los efectos, legitimada. Además, se da una preferencia del hombre sobre la mujer y del mayor sobre el menor. Otro caso fue el registrado por Callender y Kochems en 1983 en los cheyenes norteamericanos. Los hombres estaban autorizados a contraer matrimonio con una esposa secundaria, que podía ser un hombre que adoptase aspecto de mujer. Estos hombres eran llamados berdache.

Parece que hay evidencias suficientes para señalar que, en la práctica totalidad de las sociedades actuales e históricas, existe, de alguna forma, esta institución del matrimonio (aunque con diferencias muy notables). Asimismo, se ha comprobado que el matrimonio monogámico y heterosexual está presente en la totalidad de culturas conocidas y, aunque no es ni ha sido el modelo único, sí aparece como el modelo dominante (véase el diagrama dos).

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¿CÓMO SE ORGANIZAN LAS SOCIEDADES TRIBALES?

La discusión del siglo XIX sobre la sociedad originaria de hombres o mujeres se expresó en términos legales, como se refleja en El derecho materno (1861) de Johann Jakob Bachofen. El evolucionismo temprano buscó establecer la escala evolutiva por la que las sociedades se habían desarrollado de bandas a tribus, a organizaciones más complejas y, finalmente, a conformar Estados. Aunque estos intentos fracasaron bastante más a menudo de lo que se quiere reconocer y aunque estemos epistemológicamente muy lejos de este evolucionismo de los inicios, estas primeras cohortes de antropólogos nos dejaron una inmensa cantidad de datos, clasificaciones y comparaciones que merece la pena no abandonar por completo, como subrayan Kurtz y Fried.

En relación a la caracterización de las sociedades tribales, muchos trabajos señalan que estas sociedades tribales, lejos de lo que podría parecer, a priori, tienen instituciones sociales bastante complejas. No obstante, esta complejidad no se refleja en una estructura política con oficinas centralizadas. No existen estructuras políticas en ese sentido. Puede haber jefes —y, de hecho, los hay—, pero no hay reglas de sucesión y sus hijos puede que no sean tan hábiles con él para alcanzar el liderazgo. Estos roles generalmente son accesibles para cualquier persona. En la práctica, suelen ser hombres, hombres mayores que adquieren estas posiciones por sus capacidades y cualidades personales. Los líderes tribales no tienen poderes formales asociados a sus posiciones, por lo que tampoco tienen forma de coaccionar u ordenar. En vez de ello, deben persuadir a otros para que tomen las acciones que consideren necesarias al más puro estilo de Juego de Tronos de las primeras temporadas, cuando hacían política.

Al igual que las bandas, las tribus son sociedades igualitarias, y cada individuo (casi siempre masculino) tiene la oportunidad de convertirse en un jefe o líder (un liderazgo que suele ser situacional). Un hombre puede ser un buen mediador o un buen cuidador de su comunidad o ser capaz de encontrar la mejor área para el pastoreo. No siempre tiene que ser un guerrero o un cazador. Un ejemplo que ilustra este tipo de liderazgo es el big man de Nueva Guinea. Para ser un big man, hay que conseguir fans haciendo favores que no se pueden pagar (como terminar con deudas pendientes o proporcionar riqueza a una novia). También puede tomar el camino rápido y casarse tantas veces como le sea posible para forjar alianzas con las familias de sus esposas. Además, pensando en el futuro, no hay mal que por bien no venga, y sus esposas podrían trabajar para cuidar la mayor cantidad posible de cerdos. Así, según Strathern, a su debido tiempo, podría organizar un banquete asombroso con su patrocinio que endeudaría más a los miembros de la tribu y dejaría en ridículo a cualquier competidor. Tiembla, Maquiavelo.

A pesar de todo, un big man no tiene el poder de un monarca. Su papel no es hereditario. Si quiere convertirse en jefe, su hijo debe demostrar su valía y adquirir sus propios seguidores, debe convertirse en un big man por méritos propios. Además, tiene que estar siempre atento porque hay otros hombres merodeando a su alrededor que quieren quitarle el puesto de liderazgo. Cualquier hombre que amerite los seguidores suficientes puede desplazar al big man existente. Como tampoco tiene poder para coaccionar, ni ejército ni fuerza policial, no puede evitar que un seguidor se una a otro big man ni puede obligar al seguidor a pagar ninguna deuda. Por lo tanto, como añade Strathern, solo puede abrirse camino mediante la diplomacia y la persuasión, que no siempre funcionan.

Las sociedades tribales, al tener poblaciones mucho más grandes que las bandas, necesitan tener mecanismos para generar y mantener vínculos entre los miembros de la tribu. Los lazos familiares que unen a los miembros de una banda no son suficientes para mantener la solidaridad y la cohesión en la población más numerosa de una tribu. De acuerdo con Meggitt, algunos de los sistemas que unen a las tribus se basan en relaciones familiares, incluyendo varios tipos de sistemas de linaje matrimonial y familiar, pero también existen formas de fomentar la solidaridad tribal fuera de los acuerdos familiares a través de sistemas que unen a los miembros de una tribu, por ejemplo, por edad o género.

En relación a la edad, todas las sociedades se dividen en categorías. En el sistema educativo español, las niñas y los niños se distribuyen en los cursos del colegio según su edad. Otras culturas, sin embargo, han establecido complejas estructuras sociales. Algunas tribus del África oriental, por ejemplo, tienen grados de edad y grupos de edad. Los grupos de edad son categorías nombradas a las cuales los hombres de cierta edad son asignados al nacer. Los grados de edad están compuestos por grupos de hombres que tienen una edad parecida y comparten tareas o responsabilidades similares. Todos los hombres pasan por cada grado de edad a lo largo de sus vidas. A medida que la edad avanza, los hombres asumen los deberes asociados con cada grado de edad. Un ejemplo de este tipo de sociedad tribal es la tribu tiriki en Kenia. Desde el nacimiento hasta los quince años, los niños se convierten en miembros de uno de los siete grupos de edad nombrados. Cuando el último niño es reclutado, esa edad se cierra y se abre una nueva.

Respecto a la integración por género, nos encontramos con que, en la mayoría de las tribus de Nueva Guinea, si no todas, existen casas para hombres separadas del resto de los grupos de linaje. Las casas de los hombres son el centro de las actividades masculinas. Allí, se elaboran estrategias para la guerra, se realizan actividades ritualísticas (con magia), se rinde culto a los espíritus ancestrales y se planifican banquetes de cerdos. Una de esas casas pertenece a la asociación de solteros de los maeEnga, que viven en las tierras altas del norte. Las mujeres para los maeEnga son consideradas como potencialmente impuras, por lo que se aplican códigos estrictos que minimizan las relaciones entre hombres y mujeres. De este modo, según Meggitt, los hombres pasan mucho tiempo juntos en razón de su género.

Otra forma de potenciar la solidaridad y la integración en la tribu es a través de regalos y banquetes. Los intercambios y las obligaciones informales asociadas con ellos son dispositivos primarios por los cuales las bandas y tribus mantienen un grado de estabilidad y evitan los enfrentamientos. Marcel Mauss intentó, en 1925, explicar el ofrecimiento de regalos y sus obligaciones concomitantes en su libro El don: formas y funciones de intercambio en las sociedades arcaicas. Mauss estableció que, cuando dos grupos tienen el deseo de establecer una relación, se dan tres opciones cuando se reúnen por primera vez: pasar el uno al otro y nunca volver a verse; recurrir a las armas con un resultado incierto, o llegar a un acuerdo entre sí estableciendo una relación más o menos permanente. En esta opción, se intercambiarán los regalos y se establecen vínculos entre los grupos.

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¿LA RELIGIÓN HA SIDO UN LABORATORIO PARA ANALIZAR LA RACIONALIDAD HUMANA?

El estudio comparativo de la religión fue un tema central en la antropología cultural. En sus inicios, bajo la mirada de los modelos socioevolutivos del desarrollo humano, la práctica religiosa se percibía como un indicador de los niveles mentales y morales de los llamados pueblos primitivos. Edward Burnett Tylor (1832-1917), pionero en el estudio de las religiones, fue el primer autor de un tratado de antropología general, Primitive Culture (1871), donde hacía una «reivindicación del primitivo», como señala Apud, considerando las creencias del salvaje como una serie de supervivencias de antiguos hábitos culturales que se enquistaron en su evolución hacia una civilización moderna (según el modelo occidental). De este modo, en palabras de Apud: «El salvaje era una especie de fósil vivo, y la antropología, un estudio arqueológico de una cultura paradójicamente viva y muerta: fosilizada en su desarrollo cognitivo-cultural, viviente desde lo biológico y psicológico».

Tylor planteará aquí su definición mínima de religión: «Creencia en seres espirituales». En ella, introduce en la antropología el concepto de animismo, que será un punto esencial, a partir de ese momento, para analizar las distintas tramas mitológicas y teológicas. En el animismo, tendrían cabida toda clase de seres espirituales, aunque el eje vertebrador sería la creencia en el alma humana. Dicha creencia, según Apud, va a responder a «una necesidad de explicar ciertas experiencias donde lo corporal y lo subjetivo parecen no poseer una correspondencia exacta [...] Y surge entonces la religión, como producto de una especulación en torno a la naturaleza de determinados fenómenos fisiológicos y psíquicos, sobre los cuales el primitivo establece distinciones erróneas, que no contemplan la diferencia entre lo real y lo imaginario». De este modo, hay un esfuerzo intelectual y lógico, pero basado en supuestos erróneos, ya que no pueden distinguir la realidad de lo que no lo es. Tylor recurre entonces a su infalible escalonamiento evolutivo de tres etapas, donde, tras un primer momento animista, se pasaría a un estadío politeísta (que eleva al rango de dioses los poderes de la naturaleza) y, finalmente, cuando un dios se hace fuerte y domina a los demás, se llegaría al último escalón, en este caso, al monoteísmo, como recoge Apud.

James Frazer, por su parte, en su extensa obra La rama dorada (1890), esbozó líneas continuas mágicas y religiosas a lo largo de la historia y elaboró un patrón que recoge el progreso de la humanidad desde el pasado hasta el futuro y que afirma poder discernir los cambios que se dan del paso de la magia a la religión y, de esta, a la ciencia. Según Frazer, ya desde el comienzo, el ser humano utiliza dos formas de pensar la naturaleza. Por un lado, un mundo que se compone de agentes sobrenaturales que actúan y, por otro, una serie de acontecimientos que suceden de forma invariable y sin intervención de agentes personales. En el marco de este orden invariable, surgiría la magia (que Frazer denominará «magia simpatética», ya que actúa a través de cierta simpatía o atracción secreta entre dos cuerpos), cuyos principios auguran y abren la posibilidad de una futura ciencia. Los postulados generales de esta magia, paulatinamente, no podrán dar cuenta de la realidad y se irán resquebrajando. Es aquí cuando el ser humano debe plantearse nuevas hipótesis, y lo hace bajo la idea de que, si el universo va solo, es porque hay unos seres invisibles que lo conducen. Estos van a ser, ahora, los dioses, que sustituirán los procesos impersonales de la magia y a su chamán por un sacerdote y varias plegarias. No obstante, el progreso de la razón humana es imparable y no cesará hasta alcanzar un último estadio, la ciencia. Al pensamiento hipotético deductivo, como apunta Apud, se llega volviendo a los elementos impersonales y abstractos, pero sin caer en los errores de antaño (las analogías simpatéticas que generan fallos en las cadenas asociativa de pensamiento).

En contraste con los supuestos evolutivos de Frazer y la dependencia de ejemplos dispersos del resto de antropólogos, Evans-Pritchard se centrará en se centra en un solo estudio de caso africano, el de los azande (1937), y mostrará las interrelaciones entre los aspectos religiosos, sociales y políticos de la vida de esta cultura. Su obra evalúa la lógica y la coherencia de los modos de pensamiento de los azande y da pistas de cómo podrían traducirse a la capacidad de comprensión de un lector occidental. Evans-Pritchard usará como recurso a un interlocutor implícito al que irá refutando sus argumentaciones (en este caso, el etnólogo y filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl, quien había señalado que veía una incapacidad en la mente primitiva para distinguir lo sobrenatural de la realidad). A la vez que refuta el punto de vista de Lévy-Bruhl, va a hacer una analogía con el cristianismo comparando sus explicaciones de la desgracia de los azande (véase la imagen 43) con los intentos de los estudiosos bíblicos de exponer la presencia del mal en el mundo.

Según Evans Pritchard, la brujería azande «es un fenómeno orgánico y hereditario». Los azande asocian la brujería con un órgano humano y, por ello, creen que la brujería tiene un alma (mbisimo magnu). Por lo general, se considera que está en el intestino delgado, pero hay muchas dudas al respecto sobre dónde puede alojarse la materia de brujería (magnu), pues puede estar en cualquier parte del cuerpo situada debajo del vientre. En la sociedad azande, hay varios mecanismos, procedimientos y autoridades para regular las acciones contra la brujería, pues el mundo de los azande está regido por la brujería, la magia y los oráculos. Así, toda la desgracia que pueda sucederle a un individuo es siempre por culpa de la brujería, ya sea un accidente, la pérdida de la cosecha, una enfermedad, etc. Esto va a servir a Evans-Pritchard para preguntarse si existe un control social de la brujería y si la acusación de brujería es una forma de control y regulación de las relaciones sociales. El antropólogo concluirá que estos mecanismos y autoridades tratan de mantener en orden la vida en comunidad, ya que tanto el brujo que hechiza como el individuo afectado viven en ella. Así, las autoridades van a mostrar cierta sensibilidad por el individuo que cree que ha sido embrujado y van a ayudarle a buscar una posible solución para sus desgracias, presentes y futuras, derivadas de este hecho, a la vez que reprenden con humor al supuesto brujo causante de la desgracia advirtiéndole de que puede generarse una posible situación peligrosa. El brujo, ante esta situación, agradece amablemente haber sido advertido de tal peligro.

[ IMAGEN 43] Guerreros azande de la región Bomokandi presumiendo en la aldea de Manziga, cerca de Niangara (1918); en The American Museum Journal

Otro aspecto fundamental en el estudio antropológico de la religión ha sido la investigación de la relación entre religión y orden social. Aquí, la visión de Durkheim del ritual como expresión y promotora de la unidad social, junto con el supuesto más general de que las ideas religiosas, proporciona la clave para las categorías de comprensión socialmente compartidas. Durkheim, en su Formas elementales de la vida religiosa (1912), retoma y critica las concepciones teóricas de autores como Tylor y Frazer confrontando los análisis de la religión que había hasta el momento con sus propias concepciones orgánico-sociales basándose el estudio de los aborígenes australianos. Una elección problemática desde el inicio, ya que, en esta sociedad, la cohesión social es máxima y no existen especialistas religiosos, como subraya Apud.

Reflexionando sobre la historia de la antropología de la religión, Michael Lambek (2002) caracteriza de forma sintética la investigación contemporánea a partir de una serie de fuentes tempranas: la utilización del concepto de animismo por parte de Frazer; la búsqueda de conexiones entre religión y lenguaje de Franz Boas; el énfasis de Émile Durkheim en la importancia de lo social; la visibilización de las formas de alienación, mistificación y poder de Karl Marx, y el análisis de Max Weber del lugar de la religión en las transiciones a la modernidad.

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¿EXISTE UNA DEFINICIÓN UNIVERSAL DE RELIGIÓN?

Los intentos por producir una definición universal y sostenible de la religión han generado mucho debate, al igual que ocurría con la definición de cultura. No todos los expertos creen que es posible dar con una definición adecuada. Muchos lo intentan y mueren en el proceso. Por ejemplo, Benson Saler dice que la religión es una categoría folk en occidente (Estados Unidos, principalmente) que los servicios públicos están más preocupados de definir que los propios ciudadanos. Maurice Block expresa algo similar al señalar que la religión no es una categoría de tipo natural, sino que es una categoría que tiene una base diferente a la dada por una definición arbitraria.

Monica Cornejo, en un estudio sobre la conceptualización de la religión, señala que, hasta los años setenta, la forma en la que la antropología abordaba la cuestión de la universalidad y la diversidad de lo religioso en la cultura se hacía bajo dos premisas principalmente. Una, en línea con una estrategia de «etnocentrismo a la inversa» (en palabras de Boon), que dice que la religión «es aplicable a una variedad de creencias y ritos tan extraordinariamente diversos entre sí que no todas las disciplinas que contribuyen a las ciencias de las religiones se sienten cómodas a la hora de llamarlos “religiosos”». Y otra, alejándose de premisas filosóficas y acercándose más a la historia, estableciendo así una universalidad de la religión en la cultura a través de un método propio (desde la etnología) y mediante un «instrumento teórico fundamental»: las aportaciones de los clásicos en las definiciones de lo religioso, como explica Cornejo.

El primer intento influyente en una definición fue proporcionado por el etnólogo británico Edward Tylor, quien resumiría la religión como una «creencia en cosas espirituales». Su caracterización es realmente concisa si la comparamos con la afirmación de Durkheim en su libro Las formas elementales de la vida religiosa (1912), donde una religión es considerada como «un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella». Aquí podemos observar varias relaciones características de Durkheim, como lo sagrado y lo no sagrado, y la creencia y la práctica. Sin embargo, también señala que la religión debe analizarse vinculada a una formación social, en este caso, una «Iglesia». Para Durkheim, la religión es un hecho social. Esto plantea aún algunas cuestiones, como la validez de suponer que existían distinciones rígidas entre lo sagrado y lo profano en las culturas, el enfoque en el orden y la estabilidad como rasgos de las instituciones sociales como la religión, y la universalidad de cualquier caracterización de la religión.

En los años setenta, el antropólogo estadounidense Clifford Geertz combinaría la idea de la religión como acto social colectivo de Durkheim con un énfasis más weberiano en el significado y la experiencia. Para Geertz, la religión sería «un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados de ánimo y motivaciones parezcan de un realismo único» (véase la imagen 44). Aquí, la antropología humanista e interpretativa de Geertz se separaría de las teorías de figuras como Claude Lévi-Strauss, cuyo estructuralismo se centraría en significados culturales amplios, lejos de las acciones e interpretaciones de personas específicas, como defendía Geertz.

[ IMAGEN 44] Miembros de una iglesia local en Juba, Sudán, celebrando el día de la independencia y rezando por la unidad entre las diversas tribus del país

Posteriormente, influenciado por las ideas postmodernas, el debate en la antropología plantearía ciertas cuestiones acerca de la validez sobre la política intelectual y cultural del acto mismo de hacer definiciones. Uno de los participantes más activos de este debate fue el antropólogo Talal Asad, quien, en línea con las ideas de Michel Foucault y Edward Said, señalará la necesidad de desentrañar las relaciones de poder involucradas en las representaciones religiosas y se dedicará a rastrear varias genealogías de formas de ver el mundo: religiosas y seculares, occidentales y no occidentales. Para Asad, la definición de Geertz (2003) plantea problemas en su intento de capturar un fenómeno panhumano, separado de contextos culturales, sociales y políticos particulares. En su opinión, el acto mismo de definir debe verse como el producto histórico de procesos discursivos cargados ideológicamente.

¿Cuál, entonces, podría ser la solución a tales dilemas? ¿No es posible articular una definición de religión? Parece que, actualmente, las definiciones clásicas están cobrando protagonismo y, en palabras de Cornejo, «vuelven a demostrar su potencial heurístico en todo tipo de teorías y frente a todo tipo de fenómenos sociorreligiosos». Autores de esta denominada «antropología cognitiva de la religión» como Thomas Lawson y Robert McCauley (1990) coinciden en que «la religiosidad de una conducta o una idea depende de la creencia en la “presencia de agentes sobrehumanos entre los actores”», como recoge Cornejo. No obstante, no es el único enfoque teórico en estos momentos. Varios autores apuestan por la revitalización de la perspectiva ritualística de Robertson-Smith (1984) como fundamento de la religiosidad de ideas y prácticas. La investigación antropológica va a plantearse, así (entre ellos, autores como Charles Bromberger), la posibilidad de que «fenómenos sociales más o menos insólitos (los ritos deportivos) aporten un mejor conocimiento sobre otros fenómenos (los ritos religiosos)». Por su parte, Saler va a adoptar un enfoque más pragmático basándose, en parte, en las discusiones de Wittgenstein sobre las «semejanzas familiares» y argumentará que las diferentes instancias de lo que se llama religión no necesitan que todas compartan una característica o una combinación específica de características, sino que tan solo tienen que poseer ciertas similitudes superpuestas.

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¿LOS RITOS SON EXPRESIONES DE LA IDENTIDAD DE TODAS LAS SOCIEDADES?

Los antropólogos, a menudo, han enfatizado la importancia de tener en cuenta la actividad ritual para analizar la estructura social, la solidaridad y otros aspectos y funciones de la dinámica social. Se considera que el rito es una de las mayores expresiones de identidad de los grupos sociales. Alexander Henn señala tres puntos (con sus autores clave correspondientes) para abordar la cuestión ritualística; tres enfoques a los que caracterizará, respectivamente, como «normativos, inteligibles y dialécticos», respectivamente. El primero de ellos (el normativo) es la necesidad de explorar los aspectos funcionales del ritual en la creación de la sociabilidad y las instituciones humanas que señaló Émile Durkheim. El segundo (el inteligible), responde al empuje de Clifford Geertz (2003) en la academia a la hora de interpretar los rituales como los textos producidos, al mismo tiempo, por la cultura y a través de quienes analizan dicha cultura. Finalmente, el tercero (el dialéctico) es la teorización del ritual de Victor Turner como proceso dialéctico que se mueve entre estructura y antiestructura, entre lo secular y lo sagrado. Los tres enfoques van a compartir cierta tendencia a enfatizar la capacidad del ritual para generar sentimientos de certeza y continuidad. Según recoge Eloy Gómez Pellón, la característica principal de los ritos es que remiten a actos formales, repetitivos y pautados que encierran un profundo simbolismo y que están asociados a un lenguaje característico. Simbolismo y expresión, de la mano, van a «dar vida» a una representación de «carácter místico y trascendente» de una gran eficacia. Es decir, su eficacia está en su capacidad para sostener «lo que se espera», para cumplir con la «obligatoriedad» de lo establecido culturalmente.

Todas las sociedades despliegan ritos ordinarios de mantenimiento del orden social que se complementan con otros extraordinarios de carácter festivo con un fuerte componente identitario para el grupo social. Parece que todas las sociedades solemnizan los momentos de tránsito de un estado a otro de sus miembros. Estos ritos son denominados «ritos de paso», término acuñado por el antropólogo Arnold van Gennep en su obra homónima Los ritos de paso (1909). Los ritos de paso, según ampliaría posteriormente Víctor Turner en su trabajo The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (1997 [1969]), parecen seguir un patrón sorprendentemente estándar en las diferentes culturas. Primero, se separa a la persona de la sociedad cotidiana; después, se produce la transición de un estatus previo a un estatus posterior y, finalmente, se incorpora, de nuevo, al individuo en la sociedad con un estatus social que ha cambiado. Tenemos una amplia amalgama de ejemplos en relación a estos rituales, desde los más religiosos hasta los más seculares: el ritual del bautismo en la religión cristiana, donde se pasa de tener el pecado original a quedar libre de él; el paso por la universidad para conseguir un título académico que va crear nuevos titulados con un estatus diferente, tras su graduación, a los que no tienen título universitario, o los ritos de iniciación de los ndembu en Zambia, donde la circuncisión de los niños se convierte en una metáfora para matar el estado infantil del niño iniciado y convertirlo en hombre. En cualquiera de estos ritos la participación de la comunidad aprueba el hecho y enfatiza la solidaridad y la identidad grupal.

Víctor Turner continúa la línea marcada por van Gennep, pero desarrolla, en particular, la fase liminar (o período marginal), que se va a caracterizar por su estado de igualdad y carencia de estatus, identidad y jerarquía. Se trata de un período similar al proceso de atravesar un umbral y que representa inversiones de la estructura cotidiana en base a un poderoso simbolismo ritual (como el de la muerte) para simbolizar el fin del estado antiguo. A todos los individuos, por el hecho de vivir en sociedad, se nos asigna un estatus concreto en la estructura social y todos desempeñamos un determinado rol. Esta posición nos impone unas normas que debemos cumplir para que se garantice su funcionamiento. Esto, muchas veces, genera múltiples conflictos que no pueden resolverse de forma normal en el curso de la misma estructura y necesita de una vía de escape donde se puedan manifestar las contradicciones y los conflictos inherentes a la propia estructura. Esto es lo que ocurre durante la dinámica del proceso ritual. Durante la fase liminar, el individuo queda libre de la estructura, ya que desaparece cualquier referencia a rango o estatus social. Es decir, entra en un período interestructural para, posteriormente, volver a la estructura renovado por su experiencia. Turner define el período de interestructura o liminaridad como el «tiempo fuera del tiempo, en el cual está permitido jugar con los factores de la experiencia sociocultural para desconectar lo que está mundanamente conectado, lo que, fuera de lo liminar, la gente piensa que es natural y que está intrínsecamente conectado».

Desde un enfoque de interpretación marxista, Maurice Bloch va a tratar de analizar la violencia simbólica y literal que se genera en muchos ritos de paso. En línea con van Gennep, en cuanto a la existencia de una gramática básica subyacente al ritual en todas las culturas, se aleja del mismo al profundizar en las implicaciones políticas de la ritualidad al servicio del poder. Bloch propondrá la existencia de un núcleo irreductible del proceso ritual donde se libra una conquista violenta del mundo presente por parte del reino divino y trascendental. Esta violencia va a dominar la identidad del individuo en el retorno a la vida cotidiana a medida que dicho individuo va cambiando del estado anterior al nuevo.

Como se ha podido percibir, la cantidad de definiciones de ritual está casi a la altura de la cantidad de definiciones que existen para cultura. Ante esta situación, quizás debamos tener en cuenta la advertencia de Leach al señalar que «el ritual no es un hecho natural, sino un concepto, cuya definición, como la de cualquier otro, deberá ser siempre funcional». En este sentido, Kertzer añade que «no hay una definición correcta o equivocada del ritual, solo hay unas que son más o menos útiles en ayudarnos a comprender el mundo en que vivimos». Este posicionamiento implica no evaluar los modelos teóricos (y sus componentes) en relación a su grado de verdad, sino por su capacidad de producir conocimiento.

TEMAS IMPRESCINDIBLES EN ANTROPOLOGÍA CULTURAL

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¿EXISTIÓ UN MATRIARCADO?

La existencia o inexistencia de un matriarcado ha sido un tema de debate en la antropología desde su propio nacimiento. La idea de que ha habido una progresión evolutiva de unas formas sociales maternas a otras paternas es un tema que permanece incrustado en la discusión académica sobre el matriarcado hasta la actualidad. Ya en 1884, Friedrich Engels publicaría El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, libro en el que, apoyándose en las teorías evolucionistas de antropólogos como Bachofen, Morgan y McLennan, argumentaría que la transición de las sociedades primates a las primeras estructuras sociales humanas solo fue posible al adoptar prácticas de solidaridad centrada en las mujeres por encima de comportamientos masculinos de competitividad sexual (y promiscuidad). De este modo, según estas hipótesis, quedaría situado el matriarcado en el inicio de las sociedades humanas, momento en el que se puede establecer la descendencia por línea materna en la práctica del matrimonio grupal (de ahí el dominio de las mujeres).

No obstante, el primer análisis extenso sobre el tema fue publicado por el antropólogo Edward Tylor en su artículo «The Matriarchal Family System», donde escribiría ampliamente sobre la historia y el significado del gran «sistema materno». Para Tylor, la teoría sobre un sistema materno de descendencia que organizaba la vida social, el cual evidenció el trabajo de McLennan, enfrentaba de forma directa la visión patriarcal expuesta en la obra de Henry Maine, El Derecho Antiguo (1861) —obra con tanto peso (en el derecho) como El Origen de las especies de Darwin (1859)—, donde todo estaba sometido a un sistema patriarcal. En palabras de Maine, «el resultado de las pruebas que presenta la jurisprudencia comparada es que la condición primitiva de la especie humana fue lo que se llama el estado patriarcal».

[ IMAGEN 45] Mujeres minangkabau con atuendo de songket (tejido del mundo malayo trabajado a mano en seda o algodón intrincadamente modelado con hilos de oro o plata) en la costa oeste de Sumatra.

A pesar del interés de los primeros momentos, a principios del siglo XX se produjo la desaparición del término matriarcado como consecuencia del agotamiento del paradigma evolutivo en antropología y sociología. El enfoque particularista no participaría del debate sobre el matriarcado en profundidad hasta la llegada la figura de la antropóloga Peggy Reeve Sanday con su etnografía de los minangkabau (2002). Sanday va a proponer una revisión de las teorías sobre el matriarcado bajo la premisa de que no se han encontrado evidencias sobre un matriarcado porque los investigadores que lo han intentado han partido de las categorías occidentales de patriarcado y matriarcado, en las que el matriarcado se presenta como lo opuesto del patriarcado, es decir, una sociedad donde el poder y los recursos en todos los ámbitos son ostentados por las mujeres. Para Sanday, esto no es un matriarcado. Un matriarcado sería un sistema solidario e igualitario en el que no se trata de acaparar el poder, sino de compartirlo entre hombres y mujeres. (véase la imagen 45)

De este modo, el matriarcado no es un sistema de gobierno de la familia o sociedad vinculado exclusivamente con el gobierno femenino, sino un sistema social equilibrado en el que ambos sexos desempeñan funciones clave basadas en principios sociales maternos. Según esta definición, el contexto etnográfico de un matriarcado redefinido no va a reflejar nunca un poder femenino sobre los sujetos o un poder femenino para subyugar, sino la responsabilidad femenina para conjugar, tejer y regenerar los lazos sociales en el presente y en el mundo a través de su liderazgo en la defensa de la tradición. Una tradición que determina las reglas para un liderazgo apropiado y para unir los lazos sociales (matrimonios) a través de la economía del don. Sanday añade que hay muchos ejemplos etnográficos documentados de sociedades con prácticas matrimoniales similares a las de los minangkabau, como el de iroqués (en Norteamérica), el zapoteco (en México) y el mosuo (en el sudoeste de China).

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¿QUÉ ES EL DON?

El don es un sistema de intercambio (no comercial y no interesado) en las sociedades tradicionales (denominadas arcaicas). Este intercambio ha sido ampliamente estudiado en la antropología. El investigador pionero cuya obra aún es referente en la antropología contemporánea fue el antropólogo francés Marcel Mauss quien, en su Ensayo sobre el don, publicado por primera vez en 1925, recogía las formas de intercambio de objetos entre diferentes grupos nativos. El ensayo de Mauss, basado en varios estudios etnográficos previos, como el intercambio kula de los habitantes de las islas Trobriand, la institución del Potlatch en los indios de la costa del Pacífico noroeste de Norteamérica y otros estudios etnográficos sobre grupos polinesios, va a analizar la forma en la que se realizan estos intercambios y cómo esto crea y articula todo un sistema de relaciones. La tesis de Mauss sostiene que donar o dar un objeto (don) hace grande (dota de prestigio) al donante y genera una obligación inherente en el receptor del don por la que tiene que devolver el regalo. El resultado de la serie de intercambios, tanto intragrupales como exogrupales, va a establecer una de las primeras formas de economía social y solidaridad puesta en práctica por los seres humanos, construyendo fuertes relaciones de correspondencia, hospitalidad, protección y asistencia mutua.

Desde este sistema de dones y esta forma de intercambio, Mauss muestra cómo se pueden rastrear los significados sociales de generosidad y responsabilidad de la riqueza. La generosidad va a ser uno de los focos centrales de su estudio, y, derivado de ella, el honor. Asimismo, explora las obligaciones que tenemos para dar regalos y, lo que es más importante, para corresponder lo que se nos da con un valor igual o superior a lo que se ha recibido. Aunque la práctica del intercambio de regalos y las razones detrás de ellas difieran, lo que permanece como una constante es la obligación de devolver los obsequios. Mauss muestra con esto que el valor del regalo devuelto es esencial para mantener alianzas entre las partes; este regalo devuelto no puede ser de un valor muy superior o muy inferior al regalo obsequiado, ya que esto podría incurrir en una ofensa para el destinatario.

De la obligación de dar regalos, puede profundizarse en la exploración de la naturaleza simbólica de la generosidad. Generosidad versus codicia va a ser un binomio fundamental en la intención moral que subyace de forma inseparable al intercambio de regalos. Una noción recurrente en Mauss es que el receptor del don se coloca a sí mismo en una posición de dependencia con respecto al donante. De esta manera, el antropólogo ilustra el intrincado equilibrio moral inherente en el intercambio de regalos. Si consideramos el intercambio de regalos como un contrato moral, esto estipula unas condiciones morales que cumplir respesto a cuánto se da y por qué. Los regalos con demasiado valor, en un contexto equivocado, pueden denotar malos sentimientos hacia el destinatario del objeto o servicio prestado y mostrar una ostentación vulgar de riqueza destinada a aplastar al receptor, lo que implica un desafío de mayor riqueza recíproca. Esto se aleja completamente de la moralidad que debe acompañar a la generosidad de la riqueza dada. Mauss explora el temor de ser golpeado por dones demasiado valiosos en relación con la rivalidad en su exploración inicial del Potlatch, una ceremonia (festín ceremonial) vigente hasta el siglo XX y practicada por los pueblos nativos de la costa del Pacífico en el noroeste de Norteamérica, donde se intercambian regalos y otras prácticas ceremoniales (véase la imagen 46).

[ IMAGEN 46] Potlatch de poblaciones originarias en Alert Bay, Columbia Británica (entre 1905 y 1910)

Pero Mauss no se limitará solo a documentar estos intercambios en sociedades tradicionales, sino que buscará rastros del don en sociedades más desarrolladas sugiriendo que, si dichas sociedades modernas reconociesen la práctica del don (el intercambio de regalos), podrían beneficiarse de las relaciones que conforma. Para este antropólogo, el don es esencial en la sociedad humana. Dominique Temple, en su Antalogía sobre la reciprocidad, (2003) señala algo clave a este respecto. La propuesta de Mauss es una ruptura con el pensamiento económico del momento por el que el ser humano solo produce e intercambia en su propio interés. Temple afirma: «Y he aquí que esos hechos hablan. Destruyen la fábula del homo economicus, donde los individuos no tienen otra inquietud que no sea la de procurarse los bienes que les son necesarios. En el alba de la era industrial, los primeros teóricos de la economía política habían imaginado que toda economía reposa sobre un mismo fundamento: el intercambio mercantil».

De este modo, el Ensayo sobre el don (1925) va a establecer una distinción entre el intercambio comercial (interesado) y el sistema de don, en el que lo importante es el desinterés del donante y el prestigio que se deriva de ello. No obstante, los dones regresan, «son necesariamente devueltos». La obligación de devolver parecería, entonces, poner en entredicho la gratuidad de los dones, que se visibilizaría como una ficción, «una mentira social, la máscara de un intercambio interesado». Para salir de esta contradicción, Mauss sitúa el intercambio-don como un rito de paso (como un punto de transición) entre las «prestaciones totales originarias y los intercambios modernos». Esta tesis evolucionista del don ha sido criticada por no tener en cuenta la posibilidad de una coexistencia y por no considerar que don e intercambio puedan no tener un origen común, sino que surgieran de forma independiente. En palabras de Temple: «Si sociedades fundadas sobre el intercambio comercial proceden históricamente de sociedades organizadas por la reciprocidad, ello no significaría necesariamente que el intercambio provenga del don. El intercambio y el don pudieron coexistir y afrontarse desde el origen y el intercambio sobreponerse, por ejemplo, en la sociedad occidental».

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¿HAY DON SIN RECIPROCIDAD?

El don y la reciprocidad no son lo mismo, aunque son dimensiones que, al tener tantos puntos coincidentes se han analizado de forma indistinta y, a veces, sinómina. Según Abduca, «reciprocidad, don e intercambio son formas que pueden estar presentes en diferentes situaciones sociales, sean igualitarias, sean tributarias o redistributivas». Mauss habla de don cuando no hay garantía de devolución. Existe la obligación de dar, la obligación de recibir y la obligación de devolver y, «aunque él vincula estas tres obligaciones», pone el énfasis en «lo que obliga a dar y genera la obligación de recibir y de devolver (la reciprocidad)», como explica Comas-d’Argemir.

Marcel Mauss va a evidenciar el carácter tensional del don: ni es una prestación del todo libre y gratuita ni un es un intercambio interesado basado en el interés. Es un sistema en constante tensión. De acuerdo con Comas-d’Argemir, a través del don se expresan (en los vínculos sociales) las tensiones entre «el desinterés y el interés, entre la libertad y la obligación y esta es la paradoja que lo constituye; pese a ser voluntario, implica obligación y aunque es altruista supone interés. Otra tensión es la que se da entre don y contradón, pues el don es a la vez regalo y obligación recíproca». En principio, el don no exige devolución, y mucho menos una devolución inmediata, por lo que la devolución (si se produce) es prorrogada en el tiempo.

Es en este intervalo cuando se revela la contradicción (o la tensión) entre el don concebido como acto generoso y la expectativa de devolución según el principio de la reciprocidad. Es en este intervalo cuando nos sentimos en deuda. De hecho, la deuda es un intercambio que no se ha completado. En una lógica de reciprocidad estricta o de reciprocidad contractual, la deuda se cancela cuando se produce la devolución (Graeber 2012: 159).

«La antropología importa. Diversidad cultural y desigualdades sociales en los retos de la sociedad actual» (2017)

Comas-d’Argemir

De este modo, señala Comas-d’Argemir, la deuda no tendría que ver con el don, sino con la reciprocidad, ya que no todas las interacciones humanas se articulan como formas de intercambio. Así, el don puede derivar en reciprocidad, incluso el período de espera de la devolución, pero no este es el principio que lo pone en marcha. David Graeber va a enfatizar la necesidad de distinguir muy bien las economías humanas de las economías comerciales. El don, aunque pueda conllevar esta idea de deuda, no se inserta en la lógica de las economías comerciales. Para Graeber, las economías humanas son aquellas en las que las «monedas sociales» van a servir, fundamentalmente, para crear, mantener o romper relaciones entre personas, no para el hecho de intercambiar cosas. En las economías humanas, «cada persona es única y de un valor incomparable porque cada una es erige como un nexo único de relaciones con los demás». Por el contrario, en las economías comerciales, en las que el dinero se utiliza para obtener ganancias, «las calidades se reducen a cantidades, lo que permite cálculos de ganancias y pérdidas». Para Graeber, cuando las economías comerciales entran en contacto con las economías humanas, esas relaciones humanas únicas se destruyen.

No obstante, Comas d’Argemir va a realizar una apreciación importante respecto al don y al prestigio que conlleva donar, señalando que no siempre ambos caminan juntos. Es decir, donar no siempre incrementa el prestigio o el reconocimiento de quien dona, ya que este acto puede inscribirse en el marco de relaciones de poder y no darse un intercambio igualitario, sino que van a ser «las capas subordinadas de la sociedad quienes donan (en forma de trabajo, de servicios, de lealtad) sin recibir devolución, o que esta sea muy inferior a lo donado». Esto es lo que sucede con los dones cuando se asientan en distintas formas de desigualdad como el género, la etnia o la clase social. De esta forma, se evidencia que el significado del don está intrínsecamente relacionado con la distancia social y las relaciones jerárquicas entre las partes implicadas:

Vincular don, reciprocidad y mercancía con el género implica inscribir estos principios en las relaciones de poder. Sabemos que el trabajo reproductivo de las mujeres, el cuidado que prestan a su entorno en forma de trabajo no pagado, está poco valorado socialmente e incluso devaluado. Hay don, pero no hay reciprocidad, no hay devolución equivalente porque no hay reconocimiento. También tienen escaso reconocimiento los trabajos remunerados de cuidados, que nos llevan más allá del ámbito doméstico, al sector ocupacional de los servicios de cuidados.

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¿EN EL KULA SE INTERCAMBIA ALGO MÁS QUE PULSERAS Y COLLARES?

El intercambio ceremonial de regalos de kula es un ejemplo clásico de un «fenómeno social total», como lo llamó Marcel Mauss, que abarca todas las esferas de la vida tradicional. Se lo considera como un ejemplo paradigmático de la diferencia entre «intercambio económico» e «intercambio social», como afirma Heath. El intercambio ceremonial es una muestra de la generosidad desinteresada donde el regateo no tiene lugar. La transacción en sí se basa en la obligación. El regalo recibido pone al receptor en deuda con el donante y, en el caso de no cumplir con la «norma de reciprocidad», es decir, no devolver un regalo equivalente (en un período indeterminado), disminuye su reputación y su estatus. El intercambio de regalos transforma la relación entre las partes, crea confianza y establece un vínculo de solidaridad entre el donante y el receptor. Esto muestra claramente las diferencias entre un «intercambio económico» y un «intercambio social». Mientras la transacción económica es un «intercambio restringido» en un mercado (anónimo), el intercambio social es un «intercambio generalizado» con una obligación difusa de devolver no solo al donante, sino, quizás, a un tercero (aún no especificado).

[ IMAGEN 47] A la izquierda: Brazalete kula; en Nabwageta, Papúa Nueva Guinea. Pueden observarse los nombres de los propietarios escritos en el brazalete. A la derecha, un collar de concha utilizado para el intercambio de kula (soulava): en las islas Trobriand, Papua Nueva Guinea. Museo Nacional de Etnología, Osaka.

El Kula (intercambio ceremonial de gran envergadura) se lleva a cabo en circuito cerrado por dieciocho comunidades pertenecientes al archipiélago de Massim (Nueva Guinea). Consiste en entregar un regalo ceremonial que debe ser correspondido con un contrarregalo equivalente (que no puede ser condicionado de ninguna forma) en un período de tiempo difuso. El kula se realiza mediante un intercambio circular en forma de anillo y se van a intercambiar dos objetos: unas gargantillas de conchas (veigun o soulava, segú los trobriandeses) y unas pulseras de conchas llamadas mwalli (véase la imagen 47). Las gargantillas son intercambiadas hacia el norte en el circuito, siguiendo la dirección de las manecillas del reloj. Las pulseras o brazaletes son intercambiados en sentido contrario. Si el intercambio entre dos personas comenzaba con un collar soulava, quien lo recibía debía corresponder con un brazalete mwalli (estos objetos no tienen un uso más allá de lo ceremonial y decorativo). Las condiciones de la participación en el circuito no son fijas y varían en cada región. Por ejemplo, Malinowski registró, en su trabajo etnográfico en las islas Trobriand (1986 [1922]), que los jefes eran los únicos que participaban en el Kula; no obstante, en otras comunidades la participación no está restringida.

Todos los movimientos de los objetos kula están sujetos a un conjunto de normas estrictas y se desarrollan en un marco ceremonial, mágico y público. La propiedad de los objetos ceremoniales en el kula tiene un carácter temporal; nadie conserva un objeto por mucho tiempo. Junto al intercambio de brazaletes y collares, se realizan, también, transacciones comerciales de otros productos de consumo. A pesar de que se realiza un intercambio económico, Malinowski argumentó enérgicamente contra una interpretación reduccionista y simplista del intercambio kula como un mero intercambio económico enfatizando lo que él llamó las «funciones sociales y psíquicas». Aunque la mayor parte de los asuntos que se tratan en el kula son económicos, de acuerdo con Leach, los mismos se sitúan en un marco más amplio, ya que la función principal del kula es generar un orden social a través del establecimiento de una red de relaciones estables y pacíficas entre las sociedades tribales que participan y fomentar así el comercio económico entre ellas.

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¿ERA EL POTLATCH UNA CEREMONIA DE DESPILFARRO DE LOS NATIVOS NORTEAMERICANOS?

Entre las muchas prácticas que han suscitado fascinación antropológica por su vistosidad y su aparente inexplicabilidad (y hay muchas), se encuentra la ceremonia del Potlatch. La antropología, en su afán comparativo de encontrar fenómenos que se dan en todas las sociedades (universal cultural) —cada uno a su manera, por supuesto—, identificó la «búsqueda de prestigio» como uno de estos universales. Parece que a todos, en todas partes, nos gusta que se nos reconozcan nuestros méritos y contribuciones en nuestras respectivas sociedades. Y, astutamente, hemos desarrollado muchas estrategias para ganar prestigio: desde escribir un libro en España hasta organizar el festín más fastuoso que se pueda imaginar e invitar a tus vecinos para jactarte de ello. Bienvenidos al Potlatch. Aunque, dicho así, parece una práctica ceremonial un tanto arriesgada, cuando se profundiza en su análisis, empieza a cobrar sentido. Si habéis leído este párrafo, por favor, leed un poco más y no os quedéis con la idea de que el Potlatch es una lucha feroz por conseguir prestigio organizando banquetes ostentosos para rivalizar cada año entre vecinos, que también.

Esta práctica ceremonial, que ha estado vigente hasta el siglo XX, se realizaba entre poblaciones amerindias que habitaban la costa del Pacífico Norte de Estados Unidos y Canadá. Su objetivo, como se ha señalado, era destacarse y afianzar un estatus por encima del resto con una gran ostentación de riqueza, ya que lo equivalente entre ellos a los títulos nobiliarios procedía de un tronco común, el culto a los antepasados, y, más o menos, todos los jefes participaban en la misma medida de dicho pedigrí. En la ceremonia, un jefe local hacía de anfitión e invitaba y agasajaba a un jefe rival y a su grupo con tantos regalos valiosos como podía. Los invitados disfrutaban y menospreciaban, al mismo tiempo, lo que recibían y prometían celebrar un Potlatch mucho más fastuoso al año siguiente frente al jefe anfitrión, quien se jactaba de todo lo poderoso y generoso que era haciéndoles partícipes de tal banquete. En este juego de extrema rivalidad, era necesario tener un árbitro especialista, independiente e imparcial, que pudiese estimar la cuantía de los bienes ostentados y lo que debería ponerse en juego la próxima vez para superar la apuesta, como explica Harris en su libro Vacas, cerdos, guerras y brujas (1994). Según este antropólogo: «En el potlatch, el jefe anfitrión solía decir cosas como estas: “Soy el único gran árbol. Que venga vuestro contador de bienes para que en vano trate de contar la riqueza que se va a distribuir”. Entonces los seguidores del jefe exigían silencio a los huéspedes, advirtiéndoles: “Tribus, no hagáis ruido. Callaos o provocaremos una avalancha de riqueza de nuestro jefe, la montaña sobresaliente”».

[ IMAGEN 48] Indios yakutat en traje para el festival de Potlach (1915). El coste de esta ceremonia (dos días) ascendió a $ 4800.

Existía una versión extrema del Potlatch: los «Festines de grasa», en los que se vertían cajas de aceite de pescado sobre el fuego situado en el centro de la cabaña. Esto producía un humo oscuro, denso y de olor intenso que iba llenando la estancia donde los invitados permanecían sentados quejándose del frío. Se quemaban bienes como mantas y, en algunas ocasiones, se llegaban a quemar las cabañas, que pasaban a ser una ofrenda al Potlatch difícil de superar al año siguiente, ante el regocijo del jefe anfitrión y la cara de pocos amigos de los invitados. En algunas ocasiones, como muestra de poder, Wolf cita que se llegaba a asesinar esclavos.

La antropóloga Ruth Benedict visibilizó esta práctica en su libro Patterns of Culture (1934) estudiando la ceremonia entre los kwakiutl, una tribu nativa de la Columbia Británica. Al principio se pensó que el Potlatch tenía, exclusivamente, el objetivo de alcanzar estatus y prestigio entre las tribus del Pacífico Norte. No obstante, varios antropólogos revisaron estas teorías (Kottak, 2000; Kan, 1993), señalando que, por una parte, esta ceremonia estimulaba la circulación de objetos activando la economía local y regional. Y, por otra, más allá del derroche, el Potlach se erige como un mecanismo de adaptación cultural ante períodos de abundancia y escasez de recursos en el territorio donde se asientan las poblaciones nativas. Ante la posibilidad de que unos tengan un buen año y otros, uno malo, esta práctica equilibra la redistribución de recursos, que son compartidos generosamente por quienes han tenido un año muy bueno con la particularidad de que, además, sirve para obtener prestigio. De esta manera según Kottak, el Potlatch constituía una red de intercambio que unía a los grupos locales a lo largo de la costa noroeste del Pacífico y que garantizaba su subsistencia.

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¿QUÉ SE INTERCAMBIA EN UNA MINGA?

Uno de estos sistemas del don que se dan en la región andina son las llamadas mingas. En Ecuador, minga es un término referido al trabajo no remunerado en beneficio de una comunidad o familia realizado por un grupo de personas (vecinos, amigos, familiares) que no reciben un beneficio particular directo, pero que implica una devolución futura, como explica Mauss. Etimológicamente, la palabra minga viene del quechua mink’a, palabra que ciertas comunidades andinas utilizaban para denominar al trabajo agrícola colectivo realizado en beneficio general de la comunidad. Asimismo, según el diccionario de la Real Academia de la Lengua, la palabra minga (mink´a) posee dos acepciones: la primera se refiere a una reunión de familiares, amigos o vecinos para llevar a cabo un trabajo gratuito conjuntamente, mientras que la segunda hace referencia al trabajo agrícola colectivo y gratuito con fines de utilidad social que se menciona en el diccionario del Gobierno cuzqueño.

[ IMAGEN 49] Minga agrícola en Curgo, Perú

Aunque su origen se adscribe a un espacio rural e indígena, la minga es una de las formas más extendidas de trabajo comunitario en la actualidad, tanto en el ámbito rural como en el urbano. Es una práctica en la que participan personas de cualquier origen étnico y que se articula desde espacios y lugares específicos (barrial, interbarrial, parroquial) para responder a una necesidad concreta (seguridad, servicios, festividades). La minga sigue conservando unos preceptos que acercan a las poblaciones urbanas a la forma tradicional de los pueblos originarios de entender y realizar trabajos productivos y reproductivos para un bien común fuera de las lógicas capitalistas y en el marco de las lógicas del don. Tras la convocatoria del evento, la movilización y la organización del mismo se convierten en una fiesta en la que se comparten valores y sentimientos como la solidaridad, ya que existe una creencia de que, ayudando a los demás, uno se favorece a sí mismo por el bien común que esta solidaridad representa. Por tanto, se dan valores como el compañerismo, porque el esfuerzo, el trabajo y el tiempo invertido es menor entre varios; el propio hecho de compartir, como consecuencia de la larga interacción de quienes acuden a la llamada de la minga y que llevan sus alimentos, que son compartidos en una mesa común para todos; el sentido de colaboración entre los presentes, y un sentido de vinculación con el territorio. Estas mingas se han apropiado de los espacios urbanos acercando campo y ciudad en una lógica de colaboración del don con especificidad andina (la comunidad presta un servicio a una persona o familia que contrae la deuda de participar en el mismo servicio para otra familia o persona que lo necesite en algún momento futuro). Prácticas habituales de economía familiar y vecinal asociadas tradicionalmente con los ámbitos rurales son reproducidas en la ciudad, con lo que se rompe la dualidad rural-urbano para componer lugares de rururbanidad, que, señala Massey, muestran una experiencia plausible de responsabilidad territorial fuera del razonamiento capitalista.

En Cuenca, Ecuador, participar de estas prácticas se ha convertido en una cotidianidad compartida entre personas de la ciudad y de las parroquias rurales muchos fines de semana. Más allá de la adscripción a un origen agrario —que aún mantiene—, la minga se ha diversificado apropiándose de nuevos lugares de acción. En la Atenas del Ecuador, resulta fácil observar cómo un grupo de vecinos se reune para coordinar mingas de seguridad, limpieza, construcción, arreglo de propiedades o cualquier otra necesidad que se identifique. Asimismo, la celebración de mingas de carácter agrícola en forma de pequeños mercados o ferias de productos agroecológicos es una práctica recurrente en lugares privados acordados que no tiene apenas costo para los productores y que es un reclamo añadido para la afluencia a estos espacios privados, que, generalmente, son restaurantes, galerías de arte o, incluso, residencias privadas. La apropiación de estos lugares, en principio ajenos a estas prácticas y desasociados de estas identidades, es capaz de darle otro significado a lo que Augé ha llamado los «no lugares» de la sobremodernidad, pues les proporcionan un nuevo sentido. Son espacios que nos muestran cómo aquellos a quienes se ha invisivilizado y minusvalorizado siguen poseyendo —a pesar de los intentos por destruirlo— la forma de resistir a los procesos de desigualdad que conlleva el sistema de producción capitalista.

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¿NECESITAMOS LOS MITOS?

Como la antropología no pierde ocasión de ponerse a estudiar temas sencillos y poco intrincados, no podía dejar la oportunidad de tratar de analizar los orígenes, composición y funciones del mito en las distintas sociedades. Como podéis imaginar, desentrañar la madeja de hilo de las mitologías es, cuanto menos, una investigación de muchos años, como lo fue la aproximación de James Frazer a través de la religión en su extensa obra La rama dorada (1890-1915) o el acercamiento al estudio de la estructura de los mitos de Lévi-Strauss en sus cuatro tomos de Mitológicas (1964-1971). Como va siendo habitual, la heterogeneidad de los mitos y las distintas escuelas, perspectivas y enfoques de los mismos van a imposibilitar una definición concreta de lo que son.

No obstante, haciendo un ejercicio de búsqueda entre las numerosas y variadas definiciones de mito, encontramos algunos aspectos recurrentes del mismo que nos van a servir para esbozar las características básicas que lo definen. Así, los mitos, señala Magoulick, son relatos simbólicos del pasado lejano que se refieren a la cosmogonía y cosmología (el origen y la naturaleza del universo), que pueden estar relacionados con los sistemas de creencias o rituales y que pueden servir para dirigir acciones y valores sociales.

Mary Magoulick ha analizado las distintas definiciones de los mitos clásicos y ha sintetizado, a partir de ellas, las características recurrentes que conforman estos mitos. Aunque señala que no son características cerradas, absolutas ni que en modo alguno abarcan toda la diversidad mitológica existente, nos da una idea tanto de su complejidad como de su estructura y de su función. En un mito hay varios pasos: 1) hay una historia que es o fue considerada una verdadera explicación del mundo natural (y cómo llegó a serlo); 2) los personajes, a menudo, no son humanos (dioses, semidioses o seres sobrenaturales); 3) la configuración es un protomundo anterior (parecido a este, pero también diferente); 4) la trama puede implicar la interacción entre mundos (este mundo y el mundo anterior u original); 5) representa eventos que doblan o rompen leyes naturales y que reflejan la conexión con el mundo anterior; 6) existe una explicación cosmogónica o metafísica del universo; 7) tiene un carácter funcional (transmite cómo vivir a través de supuestos, valores, significados básicos sobre los individuos, la familia, las comunidades, etc.); 8) evoca la presencia de lo desconocido, de lo misterioso (muchos tienen un tinte sagrado); 9) es reflexivo y formativo de estructuras básicas (binomios como claro-oscuro, bueno-malo, etc.); 10) se destaca la importancia del lenguaje como ordenador del mundo (cosmos), extensas genealogías, etc.; 11) utiliza la metáfora para responder a las preguntas fundamentales (¿Por qué estamos aquí?, ¿quiénes somos?, ¿cuál es nuestro propósito?, etc.), y 12) conecta el aspecto narrativo de una práctica concreta con los sistemas de creencias.

Los mitos, como hace la ciencia, ofrecen explicaciones del universo. Una diferencia clave es que la información presentada en los mitos no es comprobable, mientras que la ciencia está diseñada para ser probada repetidamente (aunque aún haya cosas que no conozcamos o que no podamos explicar). La ciencia depende del conocimiento acumulativo y actualizado con frecuencia, mientras que el mito se basa en historias y creencias transmitidas. Los mitos pueden cambiar con el tiempo, particularmente después del contacto con otras culturas, pero no cambian y se adaptan a nuevos períodos y desarrollos tecnológicos de la misma manera y con la misma velocidad con que lo hace la ciencia, explica Magoulick. Aunque la ciencia difiere del mito, apunta Schrempp, en ofrecer una comprobabilidad sobre nuestras realidades y produce resultados comprobables y replicables, no está completamente separada del mito. Un ejemplo característico son las matemáticas. Las matemáticas, a nivel de concepto, son un conocimiento a priori, que no depende del conocimiento empírico. No se prueba, se asume como tal, ya sea en el marco de un «mundo matemático», como señalaba Platón, o dentro de una «una necesidad» de la que hablaba Wittgenstein (entre otras teorías). En este sentido, asumimos el concepto matemático como verdad, lo utilizamos y obtenemos un resultado, una explicación, pues las matemáticas siguen los razonamientos lógicos apoyados por una comprobación empírica sólida —que no se nos olvide—. Los mitos funcionan de una forma similar —salvando las distancias—. Asumimos una verdad y, sin razonamiento lógico científico posterior, aunque sí cierta lógica (sentido común) y determinada comprobación empírica, obtenemos una explicación, es decir, funcionan de alguna manera dando una respuesta satisfactoria.

Puede observarse que los mitos, como explicaciones del universo y de la vida humana, caminan, en cierto sentido, paralelos a la ciencia. Aunque las diferencias nos parezcan, a priori, escandalosas, profundizando en ellas vemos que comparten ciertas narrativas útiles para explicar las incertidumbres de algunos aspectos del cosmos. Parece difícil que, saliendo de las creencias religiosas, alguien pueda utilizar los mitos para entender cómo funcionan las cosas. De hecho, miramos con cierto cariño paternalista a nuestros antepasados y su confianza en ellos. Pero ¿no pasará lo mismo con nosotros dentro de quinientos o mil años? ¿No se reirán de nuestra fe en la ciencia? Asimismo, aunque la clase de mitos que tenían nuestros antepasados nos resulten exóticos y primitivos, hay otros mitos, algunos muy complejos y otros más simples y cotidianos, que funcionan, en la actualidad, insertos en nuestros sistemas de creencia y que operan sin que nos percatemos de ello.

[ IMAGEN 50] Placa de terracota que representa a un gorgoneión alado corriendo en un estilo arcaico esquemático (inducía al horror para proteger el lugar donde estaba colocado). En su mano derecha, sostiene a Pegaso, el caballo alado nacido, según el mito, de la sangre de Medusa decapitada (aproximadamente de finales del siglo VII a. C.).

Juguemos a un juego: ¿mito o realidad? A continuación, se exponen una serie de enunciados que pueden ser verdaderos o falsos. Tras detenerse un momento en pensar qué son, sería interesante profundizar en sus implicaciones. Empecemos: a) solo usamos el 10 % de nuestro cerebro; b) el alcohol te mantiene caliente; c) tenemos cinco sentidos; d) los murciélagos son ciegos; e) las moscas viven 24 horas; f) el crecimiento económico es la solución a los problemas del mundo actual; g) el desarrollo acabará con el subdesarrollo; h) la democracia es el gobierno de las personas; i) la igualdad eliminará las diferencias y las estructuras de dominación; j) viajar te abre la mente; k) las personas que sufren son más creativas; l) el talento es innato.

Los mitos nos sirven como medios para comprender a nuestros antepasados (y a nuestros cohetáneos) si aceptamos su capacidad de expresión intelectual y artística compleja. Ahora podemos entender y discutir los mitos tradicionales intrincadamente conectados con situaciones cotidianas. Cuanto más podamos comprender el contexto de un mito, la cultura de la que provino, la persona que lo contó, cuándo y con qué propósito se creó, el público que lo recibió, etc., tenemos más posibilidades de ofrecer una interpretación precisa. Por supuesto, cuanto más se retrocede en el tiempo, más difícil se vuelve estudiar el contexto. No obstante, como matiza Magoulick, cuanto mayor sea el intento de entender el contexto, mejor se vuelve el potencial para interpretar los mitos. E incluso si no podemos entender completamente los mitos de otra cultura, eso no significa que esos mitos no sean útiles o sean primitivos.

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¿PREVALECE LA FUNCIÓN, LA ESTRUCTURA O EL SÍMBOLO EN EL MITO?

Los análisis de los diferentes aspectos de los mitos han engrosado buena parte de los estantes de las bibliotecas de antropología. Desde el principio, los mitos se constituyeron como un elemento fundamental para el conocimiento de las culturas primitivas y las modernas. Para los evolucionistas como Edward Tylor, el ser humano progresaba culturalmente a través de etapas, del salvajismo a la barbarie y, finalmente, a la civilización, que estaba bien representada por la sociedad victoriana de su época. Los mitos, para Tylor (1920 [1871]), eran un testimonio de la supervivencia de cierta «barbarie primitiva», un estadio que las sociedades habían pasado y del que algunas culturas llamadas «arcaicas» aún no habían salido. Pero ello nos ofrecía un «modelo viviente» para poder conocerlas. Franz Boas, que fue iniciador del particularismo histórico (1914) y que rechazaba las teorías evolucionistas, pensaba que los mitos eran las expresiones más representativas de la vida de una cultura y, por ello, uno de los elementos para diferenciar y entender las relaciones entre las diferentes culturas.

No obstante, uno de los aspectos cruciales del mito sería expuesto por los funcionalistas, que veían en los mitos una función explicativa y de guía para estar en el mundo. Para Malinowski (1986 [1922]), los mitos tienen un componente sagrado y tienen una función social como «estatuto para la acción», es decir, conforman unas normas básicas de ser y estar en sociedad. El antropólogo y folclorista Paul Radin, en el mismo marco funcionalista que Malinoswki, considera que los mitos explican simbólicamente cómo vivir: «Un mito siempre es explicativo. Lo explicativo a menudo es tan dominante de forma completa que todo lo demás queda subordinado a él». Los mitos sirven a los funcionalistas para explicar y alentar la visión del mundo y dirigir la buena acción dentro de la sociedad. Muchos otros teóricos del mito coinciden en que tiene una dimensión funcional.

Por su parte, Claude Lévi-Strauss, máximo exponente del estructuralismo, expresa sentimientos afines acerca de las funciones de los mitos al postular que los mitos sirven para mediar en elementos conflictivos o dualistas de la sociedad y la vida. Lévi-Strauss reconoce «una contradicción básica» relacionada con la naturaleza del mito y con la naturaleza humana. Esta antinomia proporciona algo que Lévi-Strauss señalará, en su Antropología estructural (1968 [1958]), como fundamental: una estructura de mitos que ayuda a clasificarlos y a descifrar de forma científica (con una metodología heredada del análisis del lenguaje) su significado. La antinomia o la contradicción, a menudo, es evidente en dualidades tales como bueno o malo, noche o día, etc. Al considerarlos como estructuras completas, los mitos revelan un patrón típico: «El pensamiento mítico siempre funciona desde la conciencia de las oposiciones hacia su mediación progresiva».

Trabajos más actuales, como el de Gregory Schrempp con los maoríes en 1992, nos invitan a reconsiderar la prevalencia de los mitos en nuestra cultura, tanto históricamente como en la actualidad. Para este antropólogo, los mitos nos ofrecen los recursos simbólicos que necesitamos para comunicarnos: «Incluso los mayores paradigmas de las ciencias sociales occidentales son, con frecuencia, en su base, nociones populares refundidas dentro de la retórica y el estilo de ciencia». No obstante, aunque la existencia de estos detalles mitológicos en nuestro discurso nos recuerda su importancia, actualmente, nuestra forma de ver el mundo (no incluye todas las sociedades ni culturas) se basa en la ciencia, no en los mitos.

En estas tres líneas expuestas, se agrupan los estudios modernos sobre el mito. La funcionalista, que examina para qué se utilizan los mitos en la vida cotidiana; la estructuralista, que estudia la construcción de los mitos localizando los elementos contrarios o complementarios que aparecen en él y la manera en que aparecen relacionados, y la simbólica, quienes consideran que el elemento fundamental del mito no es ni la función ni la estructura, sino el símbolo, un elemento tangible, pero con una significación que remite a contenidos arquetípicos de la psique humana. De este modo, no hablamos de una prevalencia de una estructura, una función o un simbolismo, sino que queda claro que estos tres aspectos están interrelacionados y la idea de prevalencia responde, más bien, a nuestro enfoque a la hora de abordar los mitos.

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¿CÓMO SE CONFIGURA LA IDENTIDAD?

En el contexto actual, como señala Chartier, profundizar en la categoría de identidad implica hablar de modernidad y desarrollo como elementos íntimos y caracterizadores (diacrónicamente) de las formas que tenemos (y hemos tenido) de vernos y de ver a los otros, reconociendo que, a pesar de que cada elemento tiene su propia lógica, están articulados y que, en dicha articulación, reside su eficacia de construir identidad.

Abordando la identidad como una realidad de vivencia personal y como una realidad colectiva, es necesario tener en cuenta, a la hora de aproximarnos, que se sitúa en la encrucijada de lo individual y lo social, y es en esta confluencia en la que cobra sentido interrelaciondamente lo biográfico, lo social, lo histórico y lo cultural. Al ponerse en juego elementos del pensamiento y de la conducta, por un lado, y las narrativas, creencias y símbolos, por otro, convergen y se construyen o reconstruyen las historias: las propias y las colectivas. Como realidad de vivencia personal, la identidad, para Giddens, «es el resultado de un proceso tanto micro como macrosocial, en el que existe una relación dialéctica entre ambos niveles, y en el que la identidad del Yo es la manera en que nosotros mismos nos percibimos de una manera refleja en función de nuestra biografía». Es decir, construimos nuestro relato en relación a nuestros contextos y nuestras historias. Como realidad colectiva, para Castells, la identidad es «el proceso de construcción de sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido. Para un individuo determinado o un actor colectivo puede haber una pluralidad de identidades».

De este modo, siguiendo a Anderson, creamos categorías que construyen «comunidades imaginadas», que generan un sentido de pertenencia o ausencia a un determinado grupo. Según Esteban-Guitart, Vila y Bastiani en su trabajo «El carácter fronterizo de las identidades contemporáneas. El caso de Chiapas» (2010):

Precisamente, la confluencia de «comunidades imaginadas» en la biografía personal, es decir, de distintas categorías o grupos sociales presentes en la identidad, nos lleva a sugerir el concepto de identidad híbrida, múltiple o compleja. Entendiendo por «identidad híbrida, múltiple o compleja» la puesta en consideración de distintos atributos culturales en el proceso de construcción de sentido existencial. Por ejemplo, «soy hablante del tsotsil, chiapaneco y a la vez mexicano, con fuertes raíces católicas». En esta definición confluyen, a la vez, de un modo múltiple e híbrido, la referencia a cuatro atributos culturales: la lengua, el estado o región, el grupo nacional y la adscripción religiosa.

No obstante, según García Canclini en su obra La globalización: objeto cultural no identificado (1999), estas interrelaciones de la biografía y las comunidades imaginadas no se producen o reproducen sin una interacción de conflicto, como, muchas veces, las categorías multi, pluri o híbrido parecen reflejar. Existen relaciones de poder, contradicciones y tensiones que van a actuar en mayor o menor medida en una dirección o en otra o en un interés o en un beneficio concreto personal o social. Por ejemplo, yo no me siento un 33 % de etnia gitana, un 25 % andaluza, un 15 % católica, etc. Todos estos aspectos de nuestras identidades son dinámicos, están en una continua tensión y operan según la situación en la que me encuentre. En Ecuador, un joven indígena que usa habitualmente la ropa tradicional, decide, en ocasiones específicas no usarla, como, por ejemplo, al ir al banco ya que su experiencia le ha enseñado que ir vestida sin su ropa tradicional hacía que la vieran «menos indígena» y la tratasen mejor. Nosotros hacemos lo mismo para una entrevista de trabajo. Nos vestimos de determinada manera. Tenemos distintas estrategias que implican no solo el comportamiento, sino también ciertos rasgos identitarios frente a determinadas situaciones. Porque nos miran, nos clasifican y nos crean (o recrean). ¿Nunca habéis conjeturado de dónde es o en qué trabaja alguien por su aspecto, lenguaje corporal o forma de hablar? Nos encanta categorizar y tenerlo todo bien clasificado.

Las representaciones, según el trabajo de Jodelet La representación social: fenómenos, concepto y teoría (1984), integran tres funciones básicas: «función cognitiva de integración de la novedad, función de interpretación de la realidad y función de orientación de las conductas y las relaciones sociales», como recoge Navarro. Es decir, las representaciones establecen los objetos mentales que elaboran la realidad y la interpretan (a través de una ventriloquia, como afirma Guerrero) para poder relacionarse con ella de una forma determinada y responder a un interés concreto. Para Jodelet, los elementos básicos que van a constituir las representaciones sociales se agrupan en: un contexto concreto, físico y social; un estilo de comunicación propio para el contexto cultural; un estilo de socialización, es decir, formas de aprendizaje e inserción social, y unos códigos, valores e ideologías propios del sistema sociocultural.

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¿LA ETNICIDAD ES PARTE DE LA IDENTIDAD?

La etnicidad es una forma de identificación de uno mismo con lo que uno mismo y otros entienden que es su grupo étnico. La etnicidad implica una relación o sentimiento de pertenencia. Es, asimismo, un concepto clasificatorio. La clasificación se hace en función a distintos criterios: culturales, lingüísticos, adscripciones religiosas, rasgos raciales, origen común, etc. Esas clasificaciones étnicas y raciales son constructos culturales. Un mismo grupo social puede ser percibido y representado (etiquetado) en formas muy diferentes, según sea el contexto social y político, como apunta Devalle. La identidad, que engloba, en sentido amplio, a la etnicidad, se articula como la autoconciencia, socialmente entrelazada, que se conforma en la experiencia que el sujeto tiene de sí y de su posición en el mundo, de modo que, siguiendo a Portal en su artículo «La identidad como objeto de estudio de la antropología» (1991):

Definir el concepto de identidad en esta nueva condición mundial implica un esfuerzo por comprender las prácticas simbólicas de la identidad más que como rasgos descriptivos inmóviles, como elementos relativos a una red de relaciones sociales en movimiento, con lo cual se abre la posibilidad de proponer una interpretación más certera tanto de los mecanismos sociales a través de los cuales se recrea el orden cultural como de las contradicciones de dicho proceso.

En este sentido, hablando de etnicidad o identidad étnica, a las poblaciones indígenas se les ha negado una agencia identitaria y se las ha categorizando desde un inicio, por un lado, como parte de una etnicidad esencialmente originaria que las mantiene como las otras, las que están allí; o, por otro, como una identidad plural, múltiple o híbrida que se adapta y mimetiza y que quiere abandonar su condición de indígena, lo que coincide con procesos de asentamiento en los espacios urbanos, con la incorporación de prácticas globalizadas o con las circularidades migratorias. Con su llegada aquí:

Lo indio no debe ser planteado entonces en términos de una identidad rígida, pero tampoco puede subsumirse en el discurso ficticio de la hibridación. Lo ch’ixi como alternativa a tales posturas conjuga opuestos sin subsumir uno en el otro, yuxtaponiendo diferencias concretas que no tienden a una comunión desproblematizada. Lo ch’ixi constituye así una imagen poderosa para pensar la coexistencia de elementos heterogéneos que no aspiran a la fusión y que tampoco producen un término nuevo, superador y englobante.

CH´IXINAKAX UTXIWA.

Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores (2010)

Rivera Cusicanqui

Siguiendo los postulados de Silvia Rivera Cusicanqui en relación a lo indígena, lo «étnico» como «comunidad imaginada» y sus biografías representadas nunca podrán converger en una condición de equidad y equilibrio, sino que, más bien, mantendrán una relación en conflicto dependiendo del contexto en el que se produzcan y de la intencionalidad con la que se produzcan (o reproduzcan). En este contexto, según Massey, van a confluir una multiplicidad de procesos internos y externos interdependientes que «moldearán» las identidades en grados, niveles y procesos cambiantes y «subobjetivos» y que van a conformar las distintas representaciones de estas identidades rechazando la clasificación de los sujetos en categorías universales e inmutables, incluso en una misma persona, como explica Butler.

En la actualidad, tras una discutida redefinición del concepto de etnicidad, se ha llegado a un amplio consenso en que, a pesar de la existencia de ciertos elementos heredados en su configuración, la etnicidad es un tema de autodeterminación identitaria y de autorreconocimiento de grupo. Para varios autores, entre ellos Hall y MacSweeney, los dos criterios básicos de esta creación de la etnicidad parten de la reclamación explícita de una relación de parentesco y de la conciencia de compartir una historia común asociada a un territorio específico actual, anterior o imaginado. Esta historia común, explican Derks y Roymans, se relaciona con el rol de los mitos fundacionales existentes en prácticamente todas las comunidades originarias y que están ligados muchas veces a relaciones conflictuales de poder en su seno.

La tradición —o, mejor dicho, la creación o invención de la tradición (Hobsbawm y Ranger 1983)— se constituye de esta forma en un elemento fundamental de todo proceso de etnogénesis y de reelaboración de identidades colectivas. A través de sus mitos de origen los grupos étnicos tratan de dar una apariencia natural a procesos que son eminentemente culturales, construyendo narrativas legendarias que incluyen aspectos como una supuesta patria común, una batalla mitológica o una migración, por citar solo algunos ejemplos.

«Hacia una arqueología de la etnicidad» (2011)

Fernández Götz y Ruiz Zapatero

Pequeño señala en su trabajo Imágenes en disputa. Representaciones de mujeres indígenas ecuatorianas (2007) que, en el actual escenario político-social, este «poder histórico de representación está siendo cuestionado por los propios indígenas, quienes tendrían la capacidad potencial de apropiarse, reformular o resistir a las imágenes fabricadas sobre ellos». Así, en este contexto dialógico, surgen nuevas formas de representación de la identidad desde su concepción como parte de una nación, desde lo étnico y desde una ciudadanía (global). Un tema persistente en muchos de estos documentos fue la idealización del pasado indígena precolonial, descrito a veces como una especie de «Edad de Oro», un período sin explotación, discriminación o conflictos, a la vez que, según Stavenhagen, se describía a las culturas indígenas precolombinas como moralmente superiores a la llamada civilización occidental.

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¿DÓNDE QUEDAN LOS DERECHOS HUMANOS?

Cuando nos referimos a los derechos humanos, estos tienen un momento concreto de creación, el año 1948, cuando las Naciones Unidas aspiraron a crear una comunidad global basada en los derechos humanos para todos, «un estándar común de logros para todos los pueblos y naciones» (Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas). Sin embargo, la idea de una dimensión básica de la dignidad humana aparece en las respresentación de casi la totalidad de sociedades conocidas. Es decir, existen, según Báez en su artículo “El desarrollo antropológico de los derechos humanos fundamentales” (2015), evidencias de numerosas manifestaciones filosósicas y religiosas registradas desde el comienzo de la humanidad que muestran una predisposición histórica hacia el respeto al prójimo y el reconocimiento de la vida.

Incluso tras la Declaración de Derechos Humanos, hemos tenido una larga saga de derechos que ha sido necesario legislar para que no sean vulnerados. Hay tres generaciones de derechos: la primera, los derechos civiles y políticos; la segunda, los derechos económicos, sociales y culturales, y la tercera, derechos de justicia, paz, y solidaridad. Tenemos algunas formas extras de protección internacional, como la convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer de la CEDAW (porque se ejerce tanta violencia sobre las mujeres por el mero hecho de ser mujeres que ha sido necesario crear un mecanismo para tratar de erradicar esta violencia y discriminación). Tenemos también leyes nacionales en el marco de estas internacionales citadas anteriormente. Y, aun así, no parece que las cosas vayan a arreglarse a corto plazo. Es más, con la problemática medioambiental y el cambio climático, todo indica que nos movemos hacia la destrucción de nuestro planeta tal y como lo conocemos.

De este modo, como subraya Flood, existen las violaciones en una dimensión básica de la dignidad humana también desde los primeros momentos de los que tenemos constancia. Aquí, cada pueblo ha puesto en práctica diferentes estrategias para enfrentar las situaciones de violencia y tratar de recuperar su dimensión básica de dignidad. No obstante, las asimetrías de poder y de recursos desplegadas a diversas escalas no han permitido, en muchas ocasiones, una restitución de la misma, por lo que se han asimilado las situaciones de violación de derechos, que han permeado hasta habitar en la vida cotidiana. Son los casos de las guerras, las colonizaciones o los despojos, entre otros (véase la imagen 51). Casos con los que unos vivimos desde lejos, desde nuestro lugar de privilegio, y otros viven a diario.

[ IMAGEN 51] Pancarta de protesta indígena. Felipe Carrillo Puerto. Quintana Roo, México (2012).

Los antropólogos se han hecho muchas preguntas a este respecto. Y han tratado, generalmente, de contribuir a los esfuerzos de alcanzar una dignidad humana para todos de dos maneras fundamentales: primero, proporcionando investigación intercultural sobre las preguntas: «¿qué son los derechos?» y «¿quién reúne los requisitos de persona o ser humano para disfrutar de ellos?», y, en segundo lugar, intentando vigilar el cumplimiento de las normas de los derechos humanos y visibilizando las violaciones o abusos de estos. Pero si echamos una rápida mirada desde 1948, como momento de institucionalización de la dignidad o de los derechos humanos, parece que no ha sido suficiente.

En el caso de las poblaciones indígenas, los Estados nacionales tratan de mantener un equilibrio entre un universalismo que se dirige hacia un estadio de desarrollo en un marco hegemónico global y un particularismo con unas reivindicaciones propias minoritarias. Tradicionalmente, los Estados han querido asimilar a todos los variados grupos a una sociedad étnicamente homogénea. Esto ha creado conflictos y tensiones que requieren sociedades concienciadas y respetuosas con las diferencias entre los grupos que la componen y con sus derechos humanos. Esto, según Stavenhagen, requiere de un nuevo discurso sobre lo nacional y de nuevas políticas públicas.

A pesar de haber conseguido, a través de la lucha, poner su caso en la agenda política internacional, en la práctica, sigue habiendo una desprotección y una alta vulnerabilidad, sujeta al político de turno, que no duda en despojar de sus territorios «a un puñado de indios» para cederlo a la explotación minera o petrolera en aras de un «desarrollo nacional». El desarrollo no debería ser a costa de nadie. Mucho menos a costa, siempre, de los mismos. Así, señala Reygadas en su artículo «Las redes de la desigualdad: un enfoque multidimensional» (2004), que el compromiso gubernamental de proteger los territorios de las comunidades indígenas se ha visto supeditado a los intereses de otros sectores que reclaman derechos sobre ellos, como las industrias mineras, madereras o petroleras, y las intervenciones de la cooperación y de las organizaciones de derechos humanos están cada vez más limitadas en un contexto de crisis internacional y de obstáculos nacionales.

En el informe anual sobre defensores de derechos humanos en riesgo de 2017 de Front Line Defenders, esta organización denunciaba el aumento significativo de la violencia contra los defensores de derechos humanos en todo el mundo. Denunciaban, asimismo, cómo, contra estas personas que arriesgan sus vidas para desafiar a corporaciones multinacionales destructivas, dictadores, conservadores religiosos y regímenes opresivos, hay organizada toda una estrategia coordinada de difamación, criminalización y violencia desplegada para intimidar, marginar y silenciar a los activistas. Y el coste humano de esto ha alcanzado niveles inimaginables. Según la ONG, 312 defensores fueron asesinados en 2017, y 321 en 2018. América Latina se erige como el territorio más inseguro para los defensores.

ESCUELAS CLÁSICAS DE PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO

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¿LOS PRIMEROS QUE SE DEDICARON A LA ANTROPOLOGÍA ERAN ANTROPÓLOGOS?

Los primeros antropólogos no habían estudiado antropología en la universidad, no. Casi todos ellos llegaron a serlo desde otras disciplinas afines, movidos por sus ganas de viajar, conocer y descubrir (algo muy propio del siglo XIX). No obstante, antes de ellos, encontramos varios antecedentes en el estudio de los pueblos y las culturas que se remontan hasta el historiador Herodoto (siglo V a.  C.). Herodoto escribió una serie de relatos de los pueblos bárbaros que habitaban el este y el norte de la península ibérica e hizo una comparación de sus creencias y sus costumbres con las de Atenas en una primera aproximación no científica (más bien desde un acercamiento histórico-geográfico) sobre la variación cultural, como apunta Marzal.

También tras la conquista de América, los indios suscitaron el interés de algunos frailes españoles que, durante los primeros viajes, describieron detalladamente su contacto con ellos. Registraron que estos indios eran distintos a los pueblos conocidos hasta ahora; iban desnudos y parecían pacíficos y hospitalarios. Muy pronto, se generó un debate sobre su condición y procedencia. En este sentido, Bernardino de Sahagún es considerado por muchos como un pionero en la antropología aplicada, ya que documentó detalladamente la cosmovisión y la cultura de varios pueblos prehispánicos (en aras de una evangelización). Desde el nuevo cargo de cosmógrafo de la Indias, Juán López de Velasco recopilaría, en su Geografía y descripción universal de las Indias (de 1571 a 1574), la descripción y localización geográfica de los lugares y la historia «con la precisión y la verdad posibles» de los territorios conquistados, como recoge Sánchez Martínez en sus estudios.

Un siglo después del descubrimiento, se publicó la Historia natural y moral de la Indias (1590), del jesuita José de Acosta, una obra en la que describe las costumbres, ritos y creencias de los indígenas de México y Perú y en la que desarrollaría las primeras teorías sobre la procedencia de los amerindios.

Más tarde, en Europa, en el contexto del Renacimiento y de la expansión colonial europea, se amplió el contacto con culturas y pueblos diferentes. Pensadores de la era moderna como Michel de Montaigne (siglo XVI), Thomas Hobbes (siglo XVII) o Giambattista Vico (siglo XVIII) tratarían de explicar la variabilidad cultural y sentar las bases de una historia cultural global y particular al mismo tiempo. Poco después, filósofos del siglo XVIII como Locke, Hume, Kant, Montesquieu y Rousseau desarrollaron teorías de la naturaleza humana, filosofías morales y teorías sociales teniendo en cuenta la conciencia de las diferencias culturales. Herder (siglo XVIII) desafió, en Alemania, la visión universalista de Voltaire al argumentar que cada pueblo (volk) tenía el derecho de conservar sus propios valores y costumbres únicas. El médico, también alemán, Johann Friedrich Blumenbach será conocido por ser el fundador de la antropología científica. Desde la medicina, se acercó al estudio del ser humano desde la cientificidad de las ciencias naturales. Fue uno de los primeros científicos en ver al ser humano como parte de la naturaleza y criticó las concepciones políticas y sociales de la época que sostenían que las personas negras estaban en un nivel inferior al de los blancos. Una de sus principales aportaciones, subraya Marzal en su obra Historia de la Antropología (1996), fue la defensa de la teoría de la unidad de la especie humana frente a la idea dominante del momento de una variedad de especies según las características morfológicas de los diferentes pueblos.

Desde la medicina y la historia natural (entre otras áreas de estudio), la antropología física se constituiría como una disciplina científica a mediados del siglo XVIII. Paul Broca, considerado como el padre de la antropología física, fue un ilustre médico y naturalista de origen francés que crearía la Sociedad de Antropología de París (Societé d’Anthropologie de Paris). En ella reunió, bajo la denominación explícita de antropología, a numerosos investigadores provenientes, principalmente, del campo médico. La alta calidad de sus publicaciones científicas posibilitó el ingreso de esta nueva disciplina en la comunidad científica internacional, como señala Lagunas.

En relación con la antropología cultural, los primeros etnólogos modernos (Johann Jakob Bachofen [1815-1887], Henry Maine [1822-1888], John McLennan [1827-1881] y Lewis Henry Morgan [1818-1881]) fueron juristas que pusieron énfasis en el estudio de aspectos como la familia, el parentesco, la herencia, la propiedad en los pueblos y culturas descritos.

A finales del siglo XVIII, ya se habían planteado varias de las cuestiones generales que serían un tema recurrente en la disciplina antropológica: humanidad versus el resto del reino animal (cultura frente a naturaleza); universalismo versus relativismo (lo que es un rasgo común a la humanidad frente a lo que es culturalmente específico), y etnocentrismo versus relativismo cultural (la sobrevalorización de la propia cultura frente a la consideración de otras culturas como únicas y de igual valor). Algunos de estos temas siguen estando presentes de una u otra forma en la actualidad de la antropología. La antropología del siglo XX se afianzaría como disciplina a partir de su método propio de abordar el entendimiento y conocimiento de los pueblos y culturas: el trabajo de campo etnográfico. Un trabajo de campo que, como apunta Marzal, junto a la aplicación de métodos comparativos entre las diferentes culturas, marcaría la hoja de ruta de la disciplina (Marzal, 1996).

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¿TODO COMENZÓ DESDE UN EVOLUCIONISMO SOCIAL?

La antropología social y cultural es la rama de la antropología que estudia al ser humano a través de aspectos de su cultura (costumbres, mitos, creencias, normas y valores) que rigen y estandarizan su comportamiento como parte de un grupo social. En Estados Unidos nace como antropología cultural (poniendo el énfasis en la cultura), mientras que en Inglaterra nace como antropología social (más orientada a la sociedad). Sin embargo, ambas abarcan la misma área de estudio; por ello, las englobamos como una rama única.

Puede parecer algo obvio, pero el campo organizador central de la antropología cultural (como rama de la antropología general) es la cultura. Hecho que no deja de ser un poco irónico debido a que la cultura es, en gran parte, una abstracción muy difícil de medir y, más aún, de definir. Tras más de un siglo de antropología, la definición más utilizada de cultura sigue siendo la de Edward Tylor, quien, en 1871, la definiría como «ese conjunto complejo que incluye conocimiento, creencias, arte, derecho, moral, costumbres y otras capacidades y hábitos adquiridos por [los humanos] como miembros de una sociedad» sin saber que se convertiría en la definición más ecléctica y utilizada en la disciplina. No obstante, esta definición no convence demasiado a los antropólogos contemporáneos porque, a pesar de incluir algunas convenciones culturales, no logra definir de manera satisfactoria qué es la cultura. Estas convenciones son: la cultura es comúnmente compartida por una población o grupo de individuos; los patrones culturales de comportamiento se aprenden, se adquieren y se internalizan casi en su mayor parte durante la infancia; la cultura es generalmente adaptativa, mejora la supervivencia y promueve la reproducción exitosa, y la cultura está integrada, es decir, los rasgos que conforman una cultura particular son internamente consistentes entre sí. Los expertos, a menudo, muestran la cultura como conjunto dinámico de características que operan juntas en la conformación de los pensamientos y comportamientos de los individuos y grupos humanos. Sin embargo, destaca Radcliffe-Brown, los antropólogos difieren mucho en cómo podrían afinar una definición de dicho concepto sin dejar a ninguna cultura fuera.

Por si esto fuera poco, los antropólogos también difieren en cómo se debería abordar el estudio de la cultura. Unos defienden el enfoque denominado objetivo o científico a través de la observación directa, ya que la cultura es una abstracción que existe solo en la mente de los individuos de una sociedad particular y que no puede conocerse de otra manera. Aquí volvemos a la perspectiva etic, es decir, nuestra comprensión de la cultura se basa en la perspectiva del observador, no en aquellos que realmente están siendo estudiados. Otros antropólogos, aunque reconocen que la cultura es una abstracción y es difícil de medir, sostienen que comprender la estructura de las ideas y los significados que existen en la mente de sus miembros es imprescindible para entenderla. Esta visión suele denominarse subjetiva, racionalista o humanista. Es el enfoque emic, es decir, lo que importa es comprender cómo viven y experimentan los miembros la cultura a través de los propios sujetos. A pesar del diferente enfoque, no resulta un problema trabajarlos de forma conjunta. De hecho, pueden llegar a hacer un gran trabajo complementario.

En cuanto a su historia, sus raíces se sitúan en los escritos de Heródoto (siglo V a. C.), Marco Polo (1254-1324 aproximadamente) e Ibn Khaldun (1332-1406), viajeros, exploradores y comerciantes que viajaron extensamente y escribieron informes sobre las culturas con las que tenían contacto. Otras de las contribuciones más recientes provienen de escritores de la Ilustración francesa como el filósofo francés Charles Montesquieu (1689-1755), quien, en su libro El espíritu de las leyes (1748), describía el temperamento, la apariencia y el gobierno de las culturas no europeas a través de una correlación entre cultura y climas en los que vivían. Desde luego, como afirma Radcliffe-Brown, estos análisis no eran muy científicos, pero son documentos relevantes por la información que ofrecen.

Un poco más adelante en el tiempo, hacia la mitad y finales del siglo XIX, fuertemente influenciados por los trabajos de Darwin sobre la evolución de las especies, tenemos a los tres fundadors de la antropología cultural: Lewis Henry Morgan (1818-1881) y Edward Tylor (1832-1917) en los Estados Unidos, y James Frazer (1854-1941) en Inglaterra. Los tres defendieron la idea de una evolución cultural a lo largo del tiempo que conducía paulatinamente a su avance y para la civilización euroamericana era el estadio final de progreso que hay que alcanzar. Según Radcliffe-Brown, se instauró, en estos momentos, la distinción entre civilización y culturas primitivas (culturas no occidentales). Llama la atención que esta distinción puede apreciarse aún hoy en día en muchos museos en los que el arte y los artefactos antiguos son expuestos en museos de arte convencional, mientras que la mayor parte de los artefactos y arte de culturas no occidentales son expuestos en museos de historia natural o en museos convecionales como colecciones exóticas itinerantes.

Los evolucionistas generaron modelos de las etapas progresivas de las culturas. Estos esquemas han sido muy influyentes a lo largo de la historia de la antropología. Por ejemplo, el modelo propuesto por Morgan en su libro La Sociedad Primitiva (1877) establece tres etapas fundamentales que toda sociedad tiene que atravesar: salvajismo, barbarie y civilización. Asimismo, en cuanto a la filiciación y autoridad, propuso que las formas tempranas de parentesco se centraban en las mujeres con herencia que pasaban por la línea femenina; defendía la idea de una fase matriarcal primitiva, junto a otros evolucionistas como Bachofen (1861), McLennan (1865) y Engels (1884), mientras que las formas más evolucionadas lo hacían por línea masculina. Por otro lado, Frazer, en su extensa obra La rama dorada (1907–1915), elaboró un modelo de evolución de los sistemas de creencias donde la etapa más primitiva está fundamentada por la magia y es reemplazada por la religión en las primeras civilizaciones, para luego, a su vez, se sustituye por la ciencia en las civilizaciones avanzadas. Estos modelos de evolución cultural, como subraya Martín Casares, eran generalmente unilineales, a menudo basados en poca evidencia y etnocéntricos, pues colocaban la cultura europea como la aspiración de sociedad y cultura que alcanzar.

La mayoría de los pensadores del siglo XIX fueron antropólogos de sillón, es decir, aprendían sobre otras culturas leyendo informes de viajeros, misioneros y exploradores. Es decir, escribieron sus obras en base a esas lecturas de forma indirecta, no tras estar en contacto directo con las culturas sobre las que escribían. Uno de los pocos que se sale de la línea, en esa época, fue Morgan, quien pasó mucho tiempo con los iroqueses (nativos norteamericanos) del centro de Nueva York. Este antropólogo fue pionero en defender la posibilidad de entender otras culturas mediante la observación e interacción directa. Visión que acabaría de establecerse de forma permanente con Bronislaw Malinowski.

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¿QUIÉN FUE EL PADRE DE LOS CUATRO CAMPOS?

Otra figura importante de principios del siglo XX es Franz Boas (1858-1942), conocido como el Padre de la antropología norteamericana de los cuatro campos. No deja de ser curioso, ya que Boas era alemán. Nacido en Minden (Alemania) y tras estudiar física y geografía, llegó a los Estados Unidos en 1887. Es reconocido por los trabajos que realizó sobre los indios kwakiutl del norte de Vancouver (Canadá) junto a la antropóloga rusa Julia Averkieva (1907-1980) durante más de cuarenta años (véase la imagen 52). Estos trabajos le permitieron establecer un nuevo concepto de cultura y de raza, así como elaborar una de las corrientes antropológicas más influyentes: el relativismo cultural. Boas, en contraste con los evolucionistas culturales, consideraba que ninguna cultura era superior a otra ni debía ser juzgada con los estándares de ninguna otra más que con los propios. Boas impulsó el estudio minucioso de culturas individuales dentro de sus propios contextos históricos; un enfoque llamado particularismo histórico que pretendía superar las generalizaciones amplias y las declaraciones universales sobre la cultura que, para este antropólogo, eran inexactas e inválidas porque ignoran las realidades de las culturas individuales.

[ IMAGEN 52] Franz Boas posa para la realización de una figura en la exhibición del Museo Nacional de Historia Natural de Estados Unidos (USNM) titulada Hamats’a saliendo de una habitación secreta, 1895 (aproximadamente).

Boas contribuyó al desarrollo y la profesionalización de la antropología en Norteamérica. Fue profesor en la Universidad de Columbia y capacitó a futuros y destacados antropólogos como Ruth Benedict y Margaret Mead. Asimismo, fundó varias asociaciones profesionales dedicadas a la antropología cultural y la arqueología e impulsó el desarrollo de los museos de antropología. Sin embargo, su filosofía socialmente progresista resultó controvertida para la época. Publicó varios artículos en periódicos y revistas populares que se oponían a la entrada de Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial (1914-1918), una postura que la Asociación Americana de Antropología (AAA), muy empática, censuró de manera oficial como «no estadounidense». Boas también denunció públicamente el papel de los antropólogos que sirvieron como espías en México y América Central para el Gobierno de los Estados Unidos durante la Primera Guerra Mundial (sus discípulas incluidas).

Watson recoge en su obra Historia intelectual del siglo XX (2017 [2000]) cómo uno de los estudios más reconocidos de Boas lo fue como consecuencia de ciertas inquietudes eugenésicas que empezaban a tener lugar entre los políticos de Estados Unidos, quienes se preguntaban, si no «estaban atrayendo a demasiados inmigrantes «del tipo equivocado»; la teoría del crisol quizá no funcionaba siempre; los descendientes de inmigrantes tal vez resultasen, por motivos raciales, culturales o intelectuales, incapaces de integrarse o poco dispuestos a hacerlo». Boas fue el encargado de realizar un examen biométrico a una muestra de padres e hijos inmigrantes para comprobarlo. Él y su equipo de investigación midieron la altura, el peso, el tamaño de la cabeza y otras características físicas de más de 17 000 familias que habían emigrado a los Estados Unidos. Los resultados de Boas demostraron que los inmigrantes se integraban con rapidez, de manera que, tras la primera generación (dos, a lo sumo), se equiparaban a la población del país de acogida en casi cualquier aspecto. A pesar de estos resultados, continúa Watson, «los veinte volúmenes del informe de la Comisión Dillinghatn concluían que los inmigrantes de las regiones mediterráneas eran “inferiores desde un punto de vista biológico” al resto. Con todo, el informe no recomendaba la exclusión de las “razas degeneradas”, sino que concentraba todas sus invectivas en los “individuos degenerados”, que debían identificarse mediante una prueba de lectura y escritura». Esta recomendación se aprobó como ley en 1917 a pesar del veto de Franklin Roosevelt.

El legado de Boas a la antropología tiene un valor incalculable. Impulsó el desarrollo de la disciplina desde un esfuerzo integrador de los cuatro campos y propuso los conceptos teóricos del relativismo cultural y el particularismo histórico. Además, nos dejó la impronta de una ética que criticaba fenómenos como el racismo y la xenofobia y defendía el carácter público de los servicios del Estado. Varios de sus estudiantes, entre ellas Margaret Mead y Ruth Benedict, desarrollarían posteriormente la escuela de cultura y personalidad, que se focalizaría en documentar las variaciones culturales en la personalidad modal y el papel de la crianza de los hijos en la configuración de la personalidad adulta.

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¿QUIÉNES PROTAGONIZARON LA GRAN EXPANSIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL?

Por un lado, en la segunda mitad del siglo XX, la antropología cultural en los Estados Unidos se expandió notablemente al aumentar de forma sustancial el número de egresados capacitados en la disciplina, los departamentos de antropología en colleges y universidades y los estudiantes que se matriculaban en cursos de antropología en busca de títulos de licenciatura, maestría o doctorado (nada que ver con los tiempos actuales). Este incremento de cerebros antropológicos trajo consigo una mayor diversidad teórica y temática. Fruto de ello, surgió la ecología cultural (en los años sesenta y setenta) en un claro contraste con el particularismo de Boas, que trataría de explicar la similitud y la variación culturales en relación con factores ambientales. Estas teorías postulaban que entornos similares (por ejemplo, desiertos, montañas o selvas) posiblemente conducirían a la aparición de culturas similares.

Por otro lado (y en otra parte), aunque al mismo tiempo, el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss (1908-2009) desarrolló una perspectiva teórica diferente muy influenciada por la lingüística: el estructuralismo. El estructuralismo es un método analítico que propone que la mejor manera de aprender sobre una cultura es mediante el análisis de sus mitos e historias para descubrir los temas o «unidades básicas de significado» que están como incrustados en ellos y de los que nos somos conscientes. Se analizan opuestos binarios tales como la vida y la muerte, el bien y el mal, la oscuridad y la luz u hombres y mujeres, entre otros; es decir, en palabras de Lévi-Strauss, se estudia la lógica del mito para revelar, así, su carácter de «totalidad organizada» sobre la base de «una estructura subyacente independiente de la relación entre el antes y el después». Lévi-Strauss registró cientos de mitos de los nativos de América del Sur como fuente para aprender sobre sus culturas. Además, utilizó el análisis estructural en la interpretación de los sistemas de parentesco y en el arte.

De este marco teórico de la ecología cultural descenderá, de una forma bastante libre, el materialismo cultural. Este, definido por su principal exponente teórico Marvin Harris (1927-2001), es un enfoque teórico de inspiración marxista donde la comprensión de una cultura debe buscarse, en primer lugar, examinando las condiciones materiales de vida de los individuos y grupos: su entorno natural y su sustento dentro de cada entorno particular. Una vez se conozca y entienda la base (o infraestructura) material, estamos en condiciones de analizar otros aspectos de la cultura, incluida la organización social, la forma de vivir en sociedad y la ideología, así como la manera de pensar de las personas y sus símbolos (o superestructura). Como se vio con anterioridad, uno de los ejemplos más famosos de Harris bajo el enfoque materialista cultural es su análisis de la importancia material de las vacas sagradas de la India (véase la imagen 53). Harris demuestra que los beneficios materiales que aportan las vacas vivas, desde sus funciones de arado y el uso de su estiércol seco como combustible para cocina, hasta su utilidad como limpiadoras de calles, acaba siendo respaldado y apoyado ideológicamente por la prohibición religiosa de la matanza de vacas y la protección de animales viejos.

[ IMAGEN 53] Una vaca local descansa plácidamente en una calle de Vrindavan, India, 2006

Otro enfoque fundamental en la antropología cultural, que derivó del estructuralismo francés y de la antropología simbólica, será la antropología interpretativa o el interpretativismo. Esta perspectiva teórica, liderada por Clifford Geertz (1926-2006), defiende que entender la cultura es, ante todo, aprender sobre lo que piensa la gente, sus ideas y los símbolos y significados que son importantes para ellos. En un claro contraste con el énfasis que el materialismo cultural pone en los factores y los comportamientos económicos y políticos, los interpretivistas se centran en las redes de significado. Analizan la cultura como un texto que solo puede entenderse desde el interior de la cultura, en sus propios términos, mediante un enfoque al que los interpretivistas denominan «antropología de la experiencia cercana».

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¿EN QUÉ CONTEXTO SURGE LA ANTROPOLOGÍA CRÍTICA LATINOAMERICANA?

Para Eduardo Restrepo, las condiciones sociales e históricas en América Latina son la clave para el surgimiento de la antropología crítica latinoamericana a finales de los años sesenta y durante la primera mitad de los años setenta. Esta corriente nace ligada «a los movimientos y procesos políticos e intelectuales que emergieron y consolidaron por toda la región». Desde posiciones institucionalizadas y no institucionalizadas en la academia en países como México, Perú y Colombia, se generan planteamientos críticos sobre «las escuelas antropológicas del culturalismo estadounidense, el funcionalismo británico y del estructuralismo francés». Se les cuestionará, principalmente, una falta de compromiso político con las situaciones de exclusión y marginalización de las poblaciones que son objeto de estudio. Además, con la pretensión de una objetividad científica, va a ratificar, en la práctica, los mismos intereses y el mantenimiento del statu quo de los sectores dominantes que crean dichos contextos de desigualdad.

Restrepo señala en su trabajo compilador Escuelas de pensamiento antropológico (2009) que, dentro de la antropología crítica latinoamericana, pueden identificarse dos tendencias claramente diferenciadas: por un lado, una práctica militante fuera de la institución académica (antropología crítica latinoamericana militante) y, por otro, una tendencia que se caracteriza por su intento de conciliar la labor crítica militante con la presencia en espacios académicos.

Su importancia fundamental radica en el descubrimiento de una antropología viva, palpitante, distinta de aquella rígida de textos y manuales de sospechoso origen y en la cual «todo está ordenado y sale bien»; en que, al contacto con la realidad, la visión libresca de la antropología se derrumba estrepitosamente. Y en la comprobación indudable de que «el método de estudiar las ciencias sociales exclusivamente en los libros es peligroso en grado sumo».

Los Chami. La situación del indígena en Colombia (1975)

Vasco Uribe

En relación a sus postulados teóricos, la antropología crítica latinoamericana se nutre de los planteamientos del materialismo histórico en la región. Dentro de este marco, van a situarse diversos antropólogos que Restrepo, en una idea de articulación y sistematización, va a agrupar en tres postulados amplios: el abandono de la cultura como idealización para visibilizar las lógicas y relaciones de poder y dominación en su interior; la consideración de la cultura como un elemento conformado histórica y socialmente, aunque no independiente de campos como la economía o la política, y el posicionamiento frente a la neutralidad y objetividad del conocimiento, argumentando que no existe una neutralidad y que el conocimiento que se produce tiene dos opciones: contribuir a la reproducción de las relaciones de explotación y dominación o aportar elementos para la transformación de la situaciones de desigualdad.

[...]una cultura no se da en el vacío, sino que siempre existe un grupo social que es portador de ella. Y sabemos también que el requerimiento básico de existencia de todo grupo social es la realización de ciertas actividades económicas que le garanticen su subsistencia, es decir, que el grupo social implica la existencia de determinado modo de producción, de determinada forma de organización económica. En segundo lugar, y esto no es tampoco un gran misterio, todo grupo social (con poquísimas excepciones, si las hay) comporta una jerarquización de autoridad, o sea, alguna forma de organización política.

Los Chami. La situación del indígena en Colombia (1975)

Vasco Uribe

Según Restrepo, el primer postulado profundiza en la imposición de la lógica de acumulación capitalista a las sociedades indígenas y campesinas en el orden económico, político social y cultural. En este sentido, trata de comprender los amarres culturales de las relaciones de explotación, dominación y marginación de unas poblaciones o sectores sociales por otros. El segundo postulado, en relación con el primero, considera que la cultura, a pesar de ser un elemento específico, está interrelacionado con una totalidad histórico‐social. Finalmente, el tercero visibiliza claramente el dilema: la antropología tiene que elegir entre estar al servicio de los intereses de las clases dominantes o asumir un compromiso con los sectores invisibilizados, oprimidos y despojados. Estos aportes de la antropología crítica latinoamericana han calado profundamente en la antropología, especialmente en la producción desde la península ibérica y de los americanistas (sus objetos de estudios son las sociedades de América Latina), por su estrecha vinculación y retroalimentación teórico-práctica.

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¿CUÁL FUE EL GIRO INTERPRETATIVO REVOLUCIONARIO DE GEERTZ?

En los años setenta, surge en los Estados Unidos, y de la mano de Clifford Geertz, una corriente de pensamiento antropológico, el intepretativismo (se la conoce, también, con el nombre de enfoque hermenéutico en relación con la interpretación de los significados de la hermeneútica), que va a significar un giro revolucionario no solo en la antropología, sino en el resto de las ciencias sociales y humanas. La importancia de esta corriente radica en la propuesta de un enfoque nuevo para analizar la cultura que consideraba a dicha cultura como una red entetejida de significados que debía ser objeto de interpretación. El planteamiento básico de esta perspectiva es que las culturas pueden interpretarse como si se trataran de un texto donde se superponen diferentes capas. La obra clave de este enfoque es La interpretación de las culturas, de Geertz, publicada por primera vez en 1973, donde el antropólogo recoge artículos propios escritos entre 1952 y 1972. La introducción al libro, titulada «Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura», es uno de los artículos más consultados y citados de la antropología (tanto como referencia como para su crítica), tal y como señala Restrepo. Respecto al concepto de cultura, Geertz expondrá que:

Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación.

Al referirse a un concepto semiótico de la cultura, quiere decir que la cultura está constituida por significados interrelacionados que los propios seres humanos han tejido (de ahí la metáfora de la red) y que son los que dan sentido a su propia existencia. Frente a postulados filosóficos que sitúan a los individuos como sujetos a la razón, para Geertz, los humanos están sujetos a unas densas tramas de significación:

La cultura es pública porque la significación lo es. Uno no puede hacer una guiñada (o fingir burlescamente una guiñada) sin conocer lo que ella significa o sin saber cómo contraer físicamente el párpado y uno no puede llevar a cabo una correría para adueñarse de ovejas (o fingir tal correría) sin saber lo que es apoderarse de una oveja y la manera práctica de hacerlo. Pero sacar de estas verdades la conclusión de que saber guiñar es guiñar y saber robar una oveja es una correría para robar ovejas supone una confusión tan profunda como tomar descripciones débiles y superficiales por descripciones densas, identificar la guiñada con las contracciones del párpado o la correría para robar ovejas con la caza de animales lanudos fuera de los campos de pastoreo.

En esta cita de Geertz, se refleja uno de los principales postulados del interpretativismo. Los símbolos o significados son vehículos de significación, es decir, son los puntos clave del análisis cultural sobre lo que los actores sociales perciben, piensan y sienten acerca del mundo. Estos significados son una especie de documentos públicos que están a la vista de todos en prácticas y en discursos determinados.

Otro postulado importante es aquel que argumenta que la cultura constituye una dimensión de lo humano y no un todo específicamente humano. En contraste con muchas de las nociones de cultura, para el interpretativismo, la cultura no abarca el conjunto de lo que hacen y experimentan los seres humanos, sino solo una dimensión de cualquier actividad o concepción con un significado adelantado por los seres humanos, ya que, para este enfoque, la cultura debe ser interpretada como si se estuviese leyendo un texto. Así, como apunta Restrepo, de forma paralela, al igual que un texto posee una red de significados que el lector debe comprender, la cultura es una trama de significación que han tejido los humanos y que los etnógrafos tienen que interpretar.

Un tercer postulado consiste en estudiar la cultura desde el punto de vista del actor, a través de la descripción densa. Como la cultura se refiere a esa trama de significados en que los actores se insertan, para poder interpretarla es necesario situarse en la posición de los actores. Esto quiere decir que la descripción de cualquier práctica cultural debe incluir, necesariamente, lo que dicha práctica significa para los actores que la realizan. De esta forma, la descripción tiene que tener en cuenta dos dimensiones: la de lo que la gente hace y la de lo sus actos significan para los individuos. No obstante, el trabajo del antropólogo no se limita a transcribir lo que la gente dice sobre lo que hace, sino que las interpretaciones de los actores sobre sus propias prácticas requieren una interpretación del antropólogo en la cual, en palabras de Restrepo, «adquieran sentido al conectarlas con otros aspectos o componentes de la misma práctica o representación que no necesariamente son evidentes para los mismos actores».

De este modo, el interpretativismo busca comprender significados concretos antes que el establecimiento de leyes generales y pone en cuestión a quienes siguen el paradigma de las ciencias naturales para analizar las culturas y las sociedades. Sin embargo, cuestionar el modelo de las ciencias naturales no va a significa que se renuncie a producir conocimiento científico. Para Geertz, la antropología es una ciencia interpretativa antes que una ciencia natural, con lo cual, convierte al científico que observa la conducta en un interprete de la cultura como texto. El etnógrafo, concluye Restrepo, va a trabajar sobre interpretaciones que él mismo construye y, en múltiples ocasiones, sobre interpretaciones que los mismos nativos recrean de sus prácticas culturales ante el etnógrafo.

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¿HACIA DÓNDE CAMINA LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL CONTEMPORÁNEA?

A partir de los años ochenta, en la antropología cultura surgieron varias perspectivas teóricas críticas y se ampliaron los campos de investigación. La antropología feminista surgió como reacción a la falta de investigación antropológica sobre los roles femeninos o el catalogamiento de los mismos como meros objetos pasivos de intercambio. En sus inicios, la antropología feminista se centró en la discriminación cultural contra las mujeres y las niñas, no obstante, a medida que fue desarrollándose, fue incorporando ámbitos de estudio y visibilizando de forma transversal las condiciones de agencia y resistencia en contextos de jerarquía de poder y discriminación, imprescindible para entender la complejidad y el cambio. De forma análoga, miembros de otros grupos minoritarios comienzan a expresar preocupaciones similares. La antropología queer ha expuesto la marginación de la sexualidad y la cultura de gays y lesbianas en investigaciones anteriores de antropología. Los antropólogos afroamericanos han acusado a la antropología cultural de no haberse librado de ciertas formas de racismo al abordar los temas que estudia. Aunque parece que se está avanzando, aún queda un largo camino por recorrer; eso es algo que no se le escapa a nadie.

Respecto a esta última cuestión, aún en vigencia en la actualidad, pudo presenciarse, en el debate de un panel temático presentado en el congreso de LASA Ecuatorianistas, celebrado en la ciudad de Cuenca (Ecuador) en junio de 2013, a una mujer indígena asistente que se dirigió a dos chicas no indígenas que habían expuesto dos trabajos de investigación, uno desde la antropología jurídica (en relación al tratamiento de los indígenas en los procesos judiciales) y otro desde una etnografía de mujeres indígenas y su actividad política en Cotacachi, una región al norte de Ecuador. Interpelaba de esta forma a las dos jóvenes ponentes:

Yo quisiera hacer un cuestionamiento a las dos compañeras mestizas que nos están haciendo una descripción simplemente de lo que pasa en esta realidad, solo por efectos de un título. [...] Por el título que tienen, nos tienen que andar hablando. [...] ¿Cómo ustedes, como jóvenes de unas universidades que imparten una educación colonial capitalista, pueden encontrar soluciones para nosotros, que llevamos más de quinientos años de lucha de resistencia?

En el panel temático posterior sucedió exactamente lo mismo, solo que, esta vez, la interpelación vino de la mano de un hombre afrodescendiente que cuestionaba la legitimidad de toda la mesa de ponentes (donde nadie era afrodescendiente) para referirse a su experiencia y conocimiento de esta población. Lo hacía de la siguiente manera:

Yo soy antropólogo, antropólogo de la vida —desde la afrodescendencia estoy hablando— [...] y cuando normalmente, desde la academia, comenzamos a utilizar esas categorías que hablan de la afrodescendencia... y les oigo a los no afrodescendientes hablar de nosotros, entonces, yo casi que ni me identifico ni me reconozco, ni sé de qué trata eso [...] Nosotros somos el pueblo afroecuatoriano, ¿qué significa eso? [...] Si seguimos en ese tratamiento desde la visión blanco-mestizo-céntrica que yo llamo, exactamente nos van a seguir viendo como los depredadores sociales que estamos aquí abajo, pero no van a tener la posibilidad de mirarnos, mirarnos desde la otra parte.

De estas y otras palabras se deriva la necesidad de este ejercicio de reflexión, responsabilidad y acercamiento con quienes y de quienes se va a hablar. Este sencillo acto, señala Palenzuela en su artículo “Mitificación del desarrollo y mistificación de la cultura: el etnodesarrollo como alternativa” (2009), va a permitir que nos demos cuenta de que la creación de cualquier tipo de conocimiento carece, a priori, de neutralidad u objetividad al quedar adscrito a una «geopolítica del pensamiento» determinada en un espacio «geotemporal» definido.

Otra tendencia importante es el aumento de la comunicación que se está generando entre los antropólogos culturales de todo el mundo y la creciente conciencia de la diversidad de los investigadores. Muchos estudios críticos provienen ahora de antropólogos no occidentales que cuestionan el predominio de la antropología euroamericana blanca y heteronormativa, como hace la antropología crítica latinoamericana de Quijano y Escobar, que ofrece nuevas perspectivas desde el estudio del propio grupo cultural. Aportaciones que enriquecen la disciplina y la construyen o reconstruyen como un ejercicio más real de aproximación y conocimiento intercultural.

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¿NOS MOVEMOS POR UNA ANTROPOLOGÍA POSMODERNA?

Carlos Reynoso, en su introducción a El surgimiento de la antropología posmoderna (1994), recoge que dicha corriente responde a un «proceso de transformacion experimentado por una de las tantas corrientes internas de la disciplina, la llamada antropología interpretativa». Reynoso detaca, asimismo, el fracaso de otras dos corrientes que intentaron posicionarse dentro de la disciplina: la antropología simbólica en las decadas de 1960 y 1970 y la fenomenología, en años posteriores, que resultó demasiado trascendental, formal y protocolaria «para los tiempos que corren». Ante la falta de calado de estas corrientes, los interpretativos hallaron en el posmodemismo un marco de referencia afín desde el que desarrollarse.

Reynoso identifica, dentro de la amalgama de antropologías posmodernas, tres grandes líneas principales (que presenta como recurso operativo para su análisis, aunque reconoce superposiciones e interrelaciones entre corrientes). La corriente principal que identifica es la llamada metaetnográfica o metaantropológica, cuyos referentes son James Clifford, George Marcus, Marilyn Strathern, Michael Fischer y Clifford Geertz, ente muchos otros. Esta línea se enfoca en analizar de forma crítica «los recursos retóricos y autoritarios de la etnograffa convencional y de tipificar nuevas alternativas de escritura etnográfica». Esta corriente ha llegado a ser denominada una «antropología de la antropología», ya que su objeto de estudio ha dejado de ser la cultura en sí para centrarse en el análisis de la etnografía como género literario, por un lado, y en el antropólogo como escritor, por otro. Aquí se incluyen, asimismo, corrientes como el cosmopolitanismo crítico de Paul Rabinow, quien sitúa la discusión más allá del texto, poniéndola en las instituciones que promueven su escritura.

La segunda corriente caracterizada por Restrepo, va a responder, al contrario que la primera corriente, a una redefinición de las prácticas o de la praxis del trabajo de campo. Esta corriente va a ser denominada antropología experimental y va a proporcionar el material directo para el análisis desde la metaetnografía. Algunos de los pioneros en esta línea son Vincent Crapanzano, Kevin Dwyer y Paul Rabinow. Dentro de esta corriente, se empieza a destacar la antropología o etnografía dialógica de Dennis Tedlock. Esta etnografía dialógica:

[...] resitúa al etnógrafo como filósofo, la densidad etnográfica se refiere también al proceso vivido por el investigador, a su voluntad de conocer. Hacer etnografía es también una forma de la práctica de sí, gracias a la posibilidad de establecer una relación con el otro. La generación de conocimiento antropológico requiere de una actitud filosófica en la que el diálogo como proceso creativo activa la memoria y permite el descubrimiento y el asombro.

«Etnografía dialógica y etnografía artística» (2015)

Tovar Álvarez

La tercera corriente que presenta Restrepo no está interesada ni por el análisis de la escritura antropológica (como la primera corriente) ni por la redefinición de la literatura etnográfica (como la segunda corriente), sino que se sitúa en una línea vanguardista que postula por la desaparición de cierto tipo de quehacer antropológico en el marco de una gran crisis de la ciencia, en general. Esta tendencia está representada por Stephen Tyler y su apuesta por una epistemología irracionalista que reformule todo el proyecto científico desde la raíz, en términos aún programáticos, y por Michael Taussig y su puesta en entredicho de la autoridad etnográfica a través del «uso simbólico del montaje y el collage».

A pesar de las especificidades y diferencias, las tres corrientes expuestas van a visibilizar algunos problemas comunes de la antropología contemporánea en relación con la escritura etnográfica como problema fundamental de la disciplina en la actualidad, con las nuevas modalidades de escritura que están surgiendo y con la desmantelación de los métodos propios de la antropología ante el agotamiento de la propia escritura como vehículo de conocimiento de las realidades. Fuera de este marco particular, Restrepo sitúa una corriente más general a la que denomina «posmodernismo antropológico genérico», cuyo enfoque deriva directamente del pensamiento posmoderno más amplio y que se va a ocupar de líneas como «la crisis de los metarrelatos, el colapso de la razón, la desconstrucción o el fin de la historia». Algunos de los autores adscritos son García Canclini y Nicholas Dirks.

Asimismo, desde los inicios del siglo XXI, dos enfoques teóricos, entre una gran diversidad de ello, han ido cobrando importancia dentro de la antropología cultural: la antropología económica y la antropología médica, ambas muy vinculadas con la antropología feminista y otros enfoques críticos (que beben también en cierta forma del posmodernismo genérico). Estas dos perspectivas teóricas se han desarrollado desde las teorías del materialismo cultural (la antropología económica) y del estructuralismo francés (la antropología médica) y están influenciadas por el posmodernismo. En referencia a los enfoques propuestos, se analiza cómo las estructuras de poder (la economía, la política y los medios de comunicación) moldean la cultura y crean y sostienen sistemas arraigados de desigualdad y opresión con la intencionalidad de conocer ámbitos del «sufrimiento social» o violencia estructural derivados de las desigualdades históricas y estructurales, como señalan Scott y Das. Asismismo, un segundo enfoque contemporáneo con cierta huella interpretativista es el de la «agencia humana» y el poder de los individuos para crear y cambiar la cultura actuando en contra de las estructuras. Ambos enfoques, en realidad, no se utilizan de forma separada.

LA ANTROPOLOGÍA Y OTRAS CIENCIAS Y DISCIPLINAS

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¿EN QUÉ SE DIFERENCIA LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL DE LA SOCIOLOGÍA?

En muchas universidades, la sociología y la antropología se incluyen bajo el mismo paraguas y conviven en los mismos departamentos. Esta unión disciplinar no está exenta de justificación, ya que la antropología cultural y la sociología comparten una ascendencia teórica y filosófica similar. Pero ¿cuáles son sus diferencias básicas?

Parece que la unicidad de la antropología se sitúa, en un primer momento, en su origen como disciplina enfocada en la exploración del otro. Es decir, la disciplina se erige con un innegable interés colonial que va a especializarse en el estudio de sociedades a pequeña escala, simples y primitivas, algo que no interesará a la sociología del momento. En la actualidad, muchos antropólogos trabajan en sociedades complejas, al igual que los sociólogos, pero sus objetos de estudio siguen siendo más reducidos que los de la sociología, que trata poblaciones más amplias. Pero tanto la antropología de las sociedades simples como la de las complejas sigue siendo muy diferente a la sociología por un elemento fundamental: el método. Según Mendoza, las experiencias de trabajo de campo de los antropólogos de finales del siglo XIX y principios del XX fueron fundamentales para el desarrollo de la antropología como una disciplina científica rigurosa. ¿Cómo describe un extraño las prácticas culturales que se desarrollan y el significado de esas prácticas para los miembros de la cultura estudiada? Lograr estos objetivos significaba vivir y participar en las vidas de las personas en la cultura de estudio. Es este equilibrio entre la observación cuidadosa y la participación en las vidas de un grupo de personas lo que se ha convertido en la piedra angular de la antropología cultural moderna y en su elemento distintivo.

[ IMAGEN 54] Un investigador en trabajo de campo observa cómo hacer carrumbas (herramienta para tejer mochilas), 2015

La etnografía se erige, así, como el aspecto único de la antropología que no comparte con otras ciencias sociales ni humanas. En el marco de esta etnografía, se lleva a cabo una observación participativa (véase la imagen 54), técnica por la cual se obtiene buena parte de la información de una sociedad (enfoque etic). Los antropólogos combinan esta técnica con otras para la recogida de información, como la entrevista en profundidad, donde los sujetos estudiados comparten sus significados de las prácticas (enfoque emic). No obstante, según Guber, no hay reglas extrictas sobre cómo hacer etnografía, sino solo directrices que vienen tanto de la reflexión teórica como de la experiencia en campo. Aunque parece que, en la época actual, la dificultad de encontrar fondos de financiación para hacer un trabajo de campo extenso y la paperística (producción intensiva de papers para revistas indexadas) que sufre la academia van a terminar con las formas clásicas de acercarse y conocer grupos humanos de la antropología.

Una segunda estrategia de investigación que separa la antropología de la sociología es su carácter holista. El holismo es la búsqueda de relaciones sistemáticas entre dos o más fenómenos o procesos. Una de las ventajas de los largos períodos de trabajo de campo es que el antropólogo puede comenzar a percibir las interrelaciones entre diferentes aspectos de la cultura. Por ejemplo, si un antropólogo estudia un rito religioso en determinada sociedad, no se limitará a registrar la evidencia empírica de la práctica en el ámbito religioso, sino que relacionará dicha práctica con su aspecto económico, político, social, ecológico, etc. El enfoque holístico, señala Gómez Pellón, permite la documentación de las relaciones sistemáticas entre estas variables, lo que permite desentrañar la red de relaciones (las más relevantes, ya que es imposible dar cuenta de todo) dentro del sistema.

En términos prácticos, el holismo también se refiere a un tipo de enfoque interdisciplinario para el estudio de la cultura. Los antropólogos que trabajan en un entorno cultural específico suelen obtener información sobre temas que no son necesariamente de importancia inmediata o incluso de interés para su objeto de estudio. Sin embargo, en las densas descripciones sobre la cultura con la que están trabajando, a menudo incluyen discusiones sobre la historia de la cultura, la lingüística, los sistemas políticos y económicos, los patrones de asentamiento y la ideología religiosa. Al igual que los antropólogos, se vuelven expertos en equilibrar los enfoques émico y ético en su trabajo y, también, en especialistas en un problema teórico particular para el cual la cultura proporciona un buen laboratorio.

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¿ANTROPOLOGÍA PSICOLÓGICA O PSICOLOGÍA CULTURAL?

Resulta sencillo ver a la antropología y a la psicología como disciplinas muy próximas, con lazos a través de los que transitan ideas, teorías y métodos que se afectan el uno al otro y se influyen de forma recíproca. No obstante, aunque compartan muchos aspectos y conceptos clave de análisis, los ámbitos de aplicación de los mismos suelen diferir, ya que, mientras la antropología va a aplicarlos sobre grupos culturales, la psicología lo hará sobre individuos. Ambas disciplinas se aproximan aún más si nos detenemos en ciertos subcampos de estudio, como la antropología psicológica, que, en su forma más amplia, explora las relaciones entre los fenómenos psicológicos y los contextos sociales y culturales en los que se insertan. Algunas de las orientaciones teóricas básicas en antropología psicológica caminan paralelas a las perspectivas tradicionales en psicología, pero otras divergen de forma radical y reclaman un lugar específico del proceso cultural en el funcionamiento psicológico. Entre las líneas coincidentes, explican Korsbaek y Bautista, se encuentran la teoría general del comportamiento (que incluye muchas conceptualizaciones estándar de la psicología del desarrollo y la psicología social y de la teoría de la personalidad), la antropología cognitiva, el pensamiento evolutivo y los enfoques psicoanalíticos; y, entre las líneas más divergentes, se sitúan la psicología cultural y la etnopsicología.

Una de estas retroalimentaciones entre líneas disciplinares la tenemos en el estudio de la teoría del comportamiento general en antropología psicológica, que bebe principalmente de las teorías establecidas por la tradición europeo-americana. Este hecho orienta las investigaciones hacia estudios programáticos multisituados (es decir, llevados a cabo en varias sociedades). Hay numerosos ejemplos de trabajos en socialización y desarrollo infantil donde las exploraciones comparativas han evaluado la variabilidad de los nichos ecoculturales y los sistemas de creencias de los progenitores y han medido, posteriormente, sus efectos en la salud y el desarrollo infantil. Asimismo, según Tajfel y Turner, se ha evidenciado en investigaciones sociopsicológicas la importancia del «favoritismo endogrupal» como parte de los descriptores de los rasgos de personalidad.

Por otro lado, la influencia del psicoanálisis en la antropología cultural norteamericana ha sido tan fuerte que se habla de una «antropología psicoanalítica norteamericana». Esto puede evidenciarse en las obras de varios autores como Hunt (1966), cuyos artículos se enmarcan claramente dentro del campo del psicoanálisis y la psicología la psiquiatría, o Marvin Harris, quien trata la cultura y la personalidad en tres diferentes capítulos de su libro El desarrollo de la teoría antropológica (1979). De igual modo, la psiquiatría ha incursionado tan fuertemente en la etnología francesa que se ha creado una variedad específicamente francesa de etnopsiquiatría cuya definición confirma Deluz en su Etnopsiquiatría (1996) vigorosamente: «[...] se puede definir la etnopsiquiatría como el estudio antropológico de la enfermedad mental en tanto que señal de un enfoque propio de una cultura determinada».

Una orientación más extrema como la psicología cultural sostiene que la mente está dirigida por el contenido y que es variable en todas las culturas porque las formas culturales son también lo son y porque la mente no puede separarse de sus determinantes histórico-culturales específicos. La teoría de la actividad también rechaza la noción de la unidad psíquica de la humanidad, pero pone menos énfasis en el análisis de las representaciones mentales, tal y como se revela en el lenguaje y el discurso, y más en el fundamento de conceptos, tanto psicológicos como culturales, en actividades socialmente organizadas.

Finalmente, el campo de la etnopsicología toma como problemática las concepciones de algunas catagorías analíticas como identidad, experiencias, etc., ya que están basadas en la psicología occidental. Afirma, por ejemplo, que el concepto de personalidad, un elemento central para el pensamiento científico y occidental, es un concepto vinculado a la cultura y que se basa en una teorización centrada en el individuo. De esta forma, las descripciones de las personas se refieren casi por completo a la conducta interpersonal, no a otras escalas como la familia o la comunidad. Como explican Korsbaek y Bautista, argumentos similares se hacen con respecto a fenómenos como las emociones, el yo, la enfermedad mental y los estados alterados de conciencia.

Tanto la antropología como la psicología se han caracterizado, desde sus orígenes como disciplinas científicas, por una continua búsqueda de una autodefinición y de un reconocimiento como ciencia. Korsbaek y Bautista añaden que las dos, en un sentido amplio, tienen como objetivo el estudio del ser humano en las diferentes manifestaciones de sus discursos y prácticas, y, ante el complejo objeto-sujeto de estudio, la interdisciplinariedad se erige como una opción indispensable para un análisis integral.

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¿CON LA HISTORIA HEMOS TOPADO?

A pesar de que, al inicio de la antropología, las teorías evolucionistas tenían una orientación histórica en relación con el abordaje de su objeto de estudio en una dimensión diacrónica (por ejemplo, las instituciones eran analizadas desde su origen hasta su forma actual), la tendencia que prevaleció en la disciplina fue un distanciamiento entre antropología e historia como consecuencia del mayor peso de los enfoques (primero, funcionalista, con Malinowski o Radcliffe-Brown, y, posteriormente, estructuralista, con Lévi-Strauss), que abogaban por la necesidad de analizar las sociedades en una dimensión sincrónica y de alejarse de los postulados positivistas que impregnaban la historia.

No obstante, esta antihistoricidad fue puesta en entredicho siempre desde las dos disciplinas. Un paso para la reconciliación antre ambas se dio al cambiar la historia y sus postulados positivistas en el período de entreguerras. Desgraciadamente, la antropología no se percataría de esto a su debido tiempo y seguiría pensando durante décadas en una historia vieja, positivista y eurocéntrica; rasgos de los que la propia antropología huía. Actualmente, aunque esa visión de la historia ha sido superada, la delimitación respectiva de los campos no está del todo clara. A pesar de todo, pueden vislumbrarse ciertos aportes recíprocos y algunos aspectos colaborativos entre ambas.

De hecho, según Martínez Shaw y Sánchez Martínez en su trabajo «Antropología e Historia: hacia una necesaria relación interdisciplinar» (1980), la historia puede ofrecer a la antropología una amplia experiencia metodológica en «la crítica de las fuentes y en el análisis globalizado de sociedades del pasado tan primitivas como aquellas actuales sobre las que, de hecho, se ha volcado habitualmente la antropología». En esta línea, Evans-Pritchard había señalado posibles mejoras utilizando a la historia como ciencia auxiliar en aspectos como el análisis y uso de las fuentes, la mejor distinción entre relatos históricos y míticos, el aporte de una profundidad histórica al análisis antropológico, etcétera.

Por otro lado, la antropología puede ofrecer a la historia dos elementos interesantes: nuevas fuentes y nuevos métodos o técnicas auxiliares, que sirven tanto para trabajar temas con los que la historia no está demasiado familiarizada como para completar información de las fuentes existentes. Respecto a las nuevas fuentes, la historia se ha enfocado en aquellas escritas o en vestigios materiales para analizar el pasado en detrimento de otras, como las orales, en las que la antropología tiene un amplio recorrido. Referido a los nuevos métodos y técnicas de aproximación a los problemas del pasado, la experiencia de la antropología en temas y aspectos culturales puede contribuir a la elaboración de métodos de investigación desde la historia que permitan una ampliación y un tratamiento más profundo de la cultura y su importancia en los hechos históricos, además de enriquecer a la historia con la incorporación de otras historias que tradicionalmente se han quedado fuera.

[ IMAGEN 55] Asentamiento ancestral de Otavalo en la actual Laguna de San Pablo

Es necesario mencionar aquí a la etnohistoria (oficio del especialista), cuyos métodos y temas, desde la década de los setenta (aunque surgió décadas antes), se han encontrado con una aceptación cada cada vez más amplia. La mirada antropológica es ahora menos frecuente desde lejos que longitudinal. Esto ha aportado perspectivas nuevas y estimulantes al estudio del parentesco, la raza, la identidad y el género, como señala Stoler. El alargamiento de la mirada antropológica ha ido de la mano del ascenso de un orden poscolonial en el que las fronteras sociales y culturales se han vuelto cada vez más permeables y las estructuras cada vez más indistinguibles de los procesos. Asimismo, según Clifford y Marcus, también ha participado en el ascenso de la demanda poscolonial el que la antropología ofrezca una rendición de cuentas, no solo por su relación con el pasado colonial, sino también por el conocimiento que pretende producir (véase la imagen 55).

Entre la antropología y la historia, es posible alinear algunas técnicas y enfoques de ambas disciplinas (la antropología, con su visión sincrónica y estructural de la realidad, y la historia, con su visión diacrónica y temporal de la misma) para realizar una aproximación más adecuada a las realidades que estudian.

En conjunto, teniendo en cuenta la vocación tanto de la antropología como de la historia de convertirse en disciplinas integradoras y al estar abiertas a la incorporación de nuevos métodos que permitan ampliar el campo y la visión que cada una de ellas posee de forma independiente, es posible aproximarse a una colaboración interdisciplinar satisfactoria entre ambas.

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¿LA HISTORIA NATURAL Y LA ANTROPOLOGÍA SE HAN DISTANCIADO?

A finales del siglo XVI, la antropología surgió en Europa en el seno de la historia. A partir de ese momento, y durante los dos siglos y medio siguientes, se la consideraría, en términos generales, como la rama de la historia natural que estudió los orígenes y la diversificación de la raza humana, o de las razas, como se las denominaba en aquel entonces (véase la imagen 56). Sin embargo, hasta mediados del siglo XIX, se limitaría a estudiar un período muy reducido temporalmente como consecuencia de la autoridad teleológica y la datación del origen de mundo, que el arzobiso de Irlanda James Ussher (1581-1656) situaría en el año 4004 a. C. En 1858, unos mineros en una cueva de Brixham, Inglaterra, encontraron herramientas y otros restos humanos que los estratigrafistas estimaron en más de 70 000 años de antigüedad. Esto fue un jarro de agua fría para la autoridad teológica, un golpe del que no volvería a recuperarse. En este momento, señala Stocking en su obra Victorian Anthropology (1987), el tiempo antropológico adquirió, de repente, una mayor profundidad arqueológica.

Al mismo tiempo, muchas voces académicas, desde diferentes campos, se alzaban para apoyar la teoría de que la cultura era un rasgo humano común que ponía de manifiesto la unidad psíquica básica de todas las razas de la humanidad. El Oxford English Dictionary registraba el término etnología, utilizado por James Cowles Prichard en 1842, en su Historia natural del hombre. Aunque el enfoque de la etnología en ese momento se apoyaba en factores climáticos y sociales para explicar la diversidad humana (el debate aún estaba enmarcado por el diluvio de Noé y el correspondiente monogenismo de los orígenes humanos), según Stocking, Prichard fue una figura importante en la observación de la variabilidad humana desde un ángulo diacrónico y defendió la etnología como un método de estudio útil para resolver la cuestión de los orígenes humanos. De hecho, junto con el biólogo William Lawrence y el médico William Charles Wells, Prichard había abordado previamente el tema de la evolución humana (entre 1813 y 1819), aunque solo Wells se acercaría a postular una selección natural como explicación (antes que el propio Darwin). Prichard incluso señalaría el continente africano como el origen de la especie humana: «en general, hay muchas razones que nos llevan a la conclusión de que las poblaciones primitivas de los hombres probablemente eran negros, y no conozco ningún argumento que se establezca del otro lado».

[ IMAGEN 56] Vampiro de la historia natural cómica de la raza humana (1851)

A mediados del siglo XIX, con la institución de la antropología como ciencia independiente, los antropólogos culturales y físicos se separarían. No obstante, la historia natural seguiría teniendo un peso importante hasta los inicios del siglo XX. Las cuestiones del origen y desarrollo de la especie humana siguieron manteniendo un lugar de privilegio gracias a categorías ampliamente utilizadas en el camino evolutivo de la especie como salvaje, primitivo o civilización. La Cultura primitiva de Tylor (1871), La sociedad antigua de Morgan (1877) y la Rama Dorada de Frazer (1907-1915) son ejemplos clásicos del género.

A pesar del evidente divorcio de la antropología y la historia natural a principio del siglo XX desde los funcionalistas, la antropología física (biológica) es ahora una ciencia genética tanto en el sentido más amplio como en el más estricto del término. De acuerdo con Harris, el proyecto de Morgan de las tres épocas principales (salvajismo, barbarie y civilización) ha influenciado a autores como Marx y Engels (especialmente en relación con la estructura social y la cultura material) y a los antropólogos Leslie White y Marvin Harris en relación con el materialismo cultural. Sin embargo, también perdura implícitamente en el determinismo tecnológico que nutre el argumento de Jack Goody en La domesticación de la mente salvaje (1977). En esta línea, explica Stocking, incluso Tylor y Frazer serán los precursores de la creciente psicología evolutiva.

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¿TODA LA ANTROPOLOGÍA TIENE ALGO DE LITERATURA?

Como señala Korsbaek en su artículo «La antropología y sus disciplinas vecinas» (1999): «De alguna manera, toda antropología es literatura». Y no le falta razón. Si nos hiciéramos esta pregunta en nuestro tripartito investigador-profesor-estudiante de por vida, nos daríamos cuenta de que nos pasamos la mayor parte del tiempo leyendo y escribiendo, intentando visualizar una cultura y tratando de describirla para que otros puedan verla y entenderla. En este sentido, Korsbaek recoge el pensamiento de Gregory Bateson y señala que «la tarea de exponer una imagen total de una cultura se puede realizar por medio de cualquiera de dos métodos: uno es el científico, y como ejemplos cita a las monografías de Radcliffe-Brown, Malinowski y la escuela funcionalista; el otro es el artístico, utilizado por los viajeros con sensibilidad —como ejemplo menciona a Charles Doughty— y por los novelistas, como Jane Austen y John Galsworthy».

Otros antropólogos como James Clifford o filósofos como Walter Ong han abordado distintos aspectos de esta problemática. Por ejemplo, Geertz (2003) señala que entre la antropología y la literatura hay, desde hace cierto tiempo, un tenso vínculo pasional, un extraño romance. En este sentido, Geertz reclama al etnólogo la posibilidad de un poder testimonial legitimado en la sensibilidad del observador, no en métodos científicos preestablecidos. A su vez, explican Simon y Bibeau, es necesario problematizar las formas de escritura, limitando su retórica y acotando el público al que va dirigido.

La reelaboración del proyecto de escritura de las obras etnográficas que se inicia en los años ochenta es entendible en el marco de la revolución epistemológica, que ha marcado profundamente y de doble manera a la antropología. En primer lugar, a través del cuestionamiento de la propia idea de objetividad en la ciencia, una idea ha llevado a renegociar los antiguos acuerdos entre entre literatura y ciencia. Después, siguiendo a Geertz, el hecho de adoptar un estilo literario revela la imposibilidad del lenguaje descriptivo para dar cuenta de una realidad demasiado compleja que no es posible contener en los márgenes de la lengua y el relato. Los antropólogos se están preguntando por distintos aspectos y niveles que se entrelazan estrechamente con la literatura, ya sea como práctica artística o como práctica científica. Korsbaek expone cómo el posmodernismo nos mostró la idea de que la naturaleza no viene dada, sino que depende de los significados «que atribuimos a los diferentes elementos que la constituyen» y que de esta idea surgiría otra igual de relevante: que podíamos leer estos significados como si de un texto denso se tratara.

Desde diferentes perspectivas, los antropólogos han retomado el cuestionamiento sobre el acercamiento entre ficción y etnología y sobre los obstáculos que presentan. Así, se ponen en evidencia los vínculos ineludibles entre estilo de escritura y conocimiento, entre la desconfianza que produce experimentar algo nuevo y el entusiamo de intentarlo, entre la belleza de la estética creativa y el cuidado de una escritura rigurosa de los textos etnográficos. Pero no hay un camino definitivo por el que transitar. Las posibilidades se desbordan entre límites difusos de prácticas escritas sobre la realidad. Por fortuna, en palabras de Simon y Bibeau, «los antropólogos contemporáneos son sensibles al hecho de que el pensamiento se encarna en la lengua, que la traducción del mundo del otro exige nuevas estrategias de escritura y que la etnografía del otro no puede hacer abstracción de la presencia del autor en el encuentro».

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¿FÓSILES Y CULTURA ESTÁN RELACIONADOS?

A priori, puede parecernos extraño que la paleontología y la antropología estén relacionadas de alguna manera entre sí o que sean útiles para aportar algo a los intereses principales de la otra. En general, la antropología se ocupa del estudio de los aspectos físicos, culturales y de comportamiento humanos con datos proporcionados directamente por investigaciones de poblaciones humanas modernas, así como con textos y objetos históricos y etnográficos. Por otra parte, la paleontología, en concreto, investiga la historia de los seres orgánicos que habitaron la tierra en épocas pasadas a través de sus fósiles y, como tal, está estrechamente relacionada con las ciencias geológicas.

A pesar de que parecen dos formas de estudio completamente separadas y no relacionadas, ambas están unidas por su naturaleza multidisciplinaria, metodologías comparativas rigurosas y, de forma específica, por su énfasis en el contexto. Un artefacto o un rito tienen su significado en el entendimiento de los contextos culturales, históricos, económicos, etc., en los que se inserta. Del mismo modo, el contexto en el que se descubre un fósil puede aportar mucha información acerca de la antigüedad, las características y las circunstancias en las que el organismo vivió, murió y fue depositado. No obstante, no solo comparten un marco interpretativo contextual, sino que han recorrido un largo camino como disciplina; camino en el que se han encontrado en el marco de la antropología biológica, donde han conformado una rama propia de conocimiento: la paleoantropología. Esta subrrama, como explica el grupo de investigación de Semaw, es una combinación directa del estudio de la paleontología (formas de vida fósiles a lo largo del tiempo) con el objeto de estudio de la antropología (el ser humano) que ha dado lugar a un campo de estudio que aborda la evolución biológica, cultural y de comportamiento de los humanos y de nuestros antepasados homininos en los últimos millones de años (véase la imagen 57).

Como Homo sapiens, somos el único miembro vivo de los Hominini (grupo al que pertenecen todos los ancestros humanos) y los únicos vivos que quedan de nuestro género Homo, pero esto no fue siempre así. Nuestros ancestros homininos vivieron con frecuencia durante los mismos períodos de tiempo y, a veces, en las mismas regiones geográficas, estrechamente relacionadas. La mayoría de la evidencia acumulada sugiere que nuestros antepasados se separaron de los chimpancés hace entre cinco y siete millones de años. La paleoantropología, según Seman y su grupo de investigación, busca comprender cómo evolucionaron nuestros antepasados y su progresiva extinción hasta ser los únicos supervivientes de nuestra especie.

[ IMAGEN 57] Evolución. Desde el nacimiento de los planetas hasta la era del hombre. Portada promocional. Una película de Max y Dave Fleischer (1923).

Para ello, la evidencia fósil constituye un aspecto importante en la búsqueda de un sentido a nuestra compleja historia evolutiva. Los restos más antiguos conocidos hasta ahora del Homo Sapiens, con herramientas de piedra y huesos de animales, datan de hace entre 300 000 y 350 000 años y han sido hallados en 2017 en un yacimiento arqueológico, en Jebel Irhoud, a unos ciento cincuenta kilómetros al oeste de Marrakech; y esto antes de la evidencia más temprana de herramientas de piedra, que se encuentran en un área de Etiopía conocida como Gona y que datan de aproximadamente 2,5 a 2,6 millones de años, como apunta Gunz y su grupo de investigación. Nuestros ancestros prehistóricos, precisa Semaw, no nos dejan otra evidencia que sus restos fosilizados. Los arqueólogos que examinan la cultura material de los homínidos se enfocan en particular en sus herramientas de piedra y en los restos de otros mamíferos que vivieron en su misma época.

Es posible saber sobre el comportamiento de los homínidos a partir de las diferencias en las industrias líticas en el tiempo y el espacio. Asimismo, las marcas que dejan los dientes y las herramientas en los huesos fosilizados de otros mamíferos evidencian las adaptaciones dietéticas de los homínidos y las formas en que se adquirieron los recursos cárnicos. Las características dentales y del esqueleto de los homínidos y mamíferos no homínidos pueden decirnos mucho sobre las relaciones evolutivas de las diferentes especies, cómo se movieron, qué comieron y los tipos de hábitats a los que se adaptaron mejor. Otras fuentes de evidencia dentro del campo paleoantropópico, según Roberts, son las investigaciones del comportamiento de los primates vivos y los estudios moleculares.

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¿LA ANTROPOLOGÍA Y LA GENÉTICA TIENEN UNA RELACIÓN DE FUTURO?

La historia de las reservas genéticas es la historia de la interacción de varias fuerzas biológicas y culturales. La primera de todas es la mutación, es decir, la variación genética sobre la que descansa el resto de la microevolución. La segunda es la selección natural, en la que ciertas variaciones genéticas predominan en los grupos de genes descendientes como consecuencia del ajuste que llevan a cabo constantemente sus portadores por algún aspecto del medio ambiente (adaptación genética). El tercero es la deriva genética, en la que ciertas variaciones genéticas predominan en el acervo genético descendiente por razones que no son adaptativas, sino simplemente por casualidad. Esto tendría efectos más fuertes en poblaciones pequeñas, que son, por supuesto, los tipos de poblaciones que caracterizan la mayor parte de la prehistoria humana. El cuarto es el flujo de genes, la transformación de los grupos de genes debido al entrecruzamiento (o mezcla) entre miembros de diferentes comunidades, como apuntan Cabana y Clark en su obra Rethinking Anthropological Perspectives on Migration (2011). Por último, la quinta es la consanguinidad, basada en un apareamiento entre parientes genéticos, dado que todos estamos relacionados en cierta medida, todas las poblaciones están, en cierto modo, consanguíneas. Sin embargo, Harry y Kanehe subrayan en su trabajo sobre genética y preservación de culturas (2005), que las poblaciones pequeñas, circunscritas, tienen mayores cantidades de deriva genética y endogamia.

A principios del siglo XX, se establecieron los principios fundamentales de la herencia genética, datos que los antropólogos utilizarían, junto a nuevos datos empíricos, para ilustrar los problemas antiguos de la variación humana y la filogenia de los primates. Al centrarse inicialmente en las características de la sangre humana, los genetistas cuantificaron las diferencias regionales en el genotipo ABO y trataron de correlacionar estas diferencias con evaluaciones osteométricas más tradicionales de la variación con la intención de identificar rasgos de enfermedad con un significado. De acuerdo con Harry y Kanehe, cuando se obtuvieron muestras de sangre de otros primates (a mediados de siglo), fue posible construir árboles filogenéticos basados en datos genéticos y comparar estos resultados con el registro fósil.

Tras la Segunda Guerra Mundial, los antropólogos genetistas organizaron salidas de campo para recoger muestras remotas de material genético humano, junto con nuevos datos culturales y lingüísticos, con la esperanza de encontrar correlaciones entre ellos y para detectar, así, tendencias evolutivas y reconstruir la migración humana. Gracias a un mayor financiamiento de la ciencia en Estados Unidos y a un acceso más fácil a los lugares en campo, los antropólogos comenzaron a investigar poblaciones humanas aisladas y en pequeña escala, a menudo incluyendo un antropólogo biológico en el equipo de investigación. Uno de estos proyectos gigantes y multidisciplinares fue organizado en los años sesenta por James Neel con la intención de estudiar de forma exhaustiva a los Yanomami, que habitaban en la desembocadura del río Orinoco en Venezuela y Brasil. Según recogen Jones (2006) y Marks (1995) en sus respectivos trabajos, James Neel y su equipo tomaron datos medioambientales, ecológicos, culturales, biológicos y de estructura y organización social.

En la década de 1980, las antiguas técnicas de ADN se incorporaron al repertorio antropológico y las cuatro ramas de la antropología (antropología cultural, arqueología, lingüística y antropología biológica) se involucraron en la investigación genética, tanto individualmente como en la investigación interdisciplinaria, y conformaron una agenda de investigación que incluía los orígenes humanos, la migración prehistórica, la coevolución de la biología, el lenguaje y la cultura, y la variación y adaptación a ambientes modernos. Se trata de una agenda temática que, aunque ampliada, sigue vigente actualmente.

A lo largo del siglo XX, la antropología y la genética han mantenido una relación tensa, a veces siendo complementarias entre sí (como en las décadas que siguieron a la Segunda Guerra Mundial) y otras veces contrarias (como en el movimiento eugenésico de la década de 1920 y el esencialismo genético de los años noventa). La razón principal es el dualismo existente entre el supuesto genetista de que la genética determina los aspectos más importantes de la vida o identidad de una persona (por el que abogan Nelkin y Lindee) frente al enfoque antropológico, donde lo determinante es la cultura.

No obstante, tras la Segunda Guerra Mundial, la genética normativa humana de Luca Cavalli-Sforza, Theodosius Dobzhansky y James V. Neel (1994) enfatizó la complementariedad de los dos campos. De este modo, en el marco de la antropología, la investigación genética normativa incorporó cuatro tipos de preguntas a los temas que se estaban estudiando: los patrones de variación humana; las relaciones filogenéticas entre humanos y otras especies de primates; la migración y adaptación de las poblaciones humanas o microevolución, y las relaciones entre la variación biológica y otros tipos de variación humana, especialmente en el lenguaje y la cultura. Asimismo, se reconocerán áreas de superposición entre la genética y la antropología humanista, incluida la antropología médica, la bioética; la antropología económica y la ecología política.

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¿LA ANTROPOLOGÍA TIENE GÉNERO?

Sexo y género son conceptos clave en la antropología. El primero se define como las diferencias biológicas percibidas y, el segundo, como las construcciones culturales observadas, puestas en práctica y comprendidas en cualquier sociedad y basadas en esas diferencias biológicas percibidas. En la disciplina, el significado y la importancia del género a lo largo del siglo XX ha cambiado. En los primeros estudios etnográficos, el género se limitaba, con frecuencia, al parentesco o a la familia, sin mencionar a las mujeres más que como parte de los asuntos familiares o reproductivos.

[ IMAGEN 58] Trabajadoras de cuentas de la tribu Moro Bagabo. Reserva de Filipinas, Departamento de Antropología (1904).

Las primeras etnografías en antropología fueron hechas, en su mayoría, por hombres con un claro sesgo etnocéntrico. Los estudios sobre las mujeres o el concepto de género se incluían, cuando solía ocurrir, en capítulos o notas sobre la familia y el parentesco. Las mujeres eran poco más que un objeto de intercambio o un objeto reproductivo. Con el trabajo de pioneras como Ruth Benedict y Margaret Mead, los estudios de género empezaron a ocupar un lugar más equilibrado en la disciplina. Mientras Benedict se ocupó de estudiar las relaciones entre cultura y personalidad; Mead profundizaría en el dualismo del condicionamiento biológico-cultural de los individuos, concretamente en las áreas del temperamento masculino y femenino y en las construcciones culturales de rasgos masculinos y femeninos. Como subraya Upton, sus estudios fueron pioneros en criticar un supuesto universal de roles masculinos o femeninos determinados biológicamente. En su libro Adolescencia, sexo y cultura en Samoa (1928), Mead nos dice: «Y aquí termina la historia de un conflicto serio o una desviación grave de los estándares del grupo. Las otras chicas variaron en cuanto a si estaban sujetas a la supervisión superior de la casa del pastor o si provenían de hogares de rango o familias de pequeño prestigio, y sobre todo si vivían en una familia biológica o un gran hogar heterogéneo».

A pesar de las primeras pioneras en campo, no fue hasta los años setenta y ochenta cuando se desarrolló y afianzó la antropología feminista como un área distinta de interés teórico y metodológico dentro de la disciplina. Las mujeres ya no eran vistas como una categoría de cultura y sociedad fuera del ámbito de lo cotidiano (véase la imagen 58). A medida que la antropología continuó expandiéndose y se convirtió en una maquina etnológica comparativa, fueron aumentando los estudios que criticaban el sesgo androcéntrico de la disciplina y que interpelaban a la antropología por la necesidad de incluir a las mujeres y al género como parte de los estudios de las culturas, a riesgo de que se siguiera describiendo las sociedades de forma superficial, parcial y sesgada.

Mientras que algunas investigaciones se centraron en analizar las divisiones entre lo doméstico y lo público, otras comenzaron a cuestionar el sencillo modelo etnográfico que pretendía «agregar mujeres» y buscaron profundizar en la visibilización de las desigualdades estructurales y el papel de las disparidades económicas. Examinaron más de cerca la evidencia etnográfica preguntándose si la subordinación femenina era universal o, en gran parte, era un producto del sesgo androcentrista del observador masculino. De este modo, las etnografías posteriores comenzaron a desafiar las etnografías e interpretaciones clásicas colocando al género y a las mujeres en el centro del estudio antropológico.

Los trabajos más recientes en género y antropología han llegado a abarcar un amplio abanico de perspectivas y temáticas que desafían los supuestos occidentales sobre las mujeres y la experiencia del género. Como consecuencia, los estudios de género y sus intersecciones (clase, etnia, etc.) se han convertido en un aspecto clave que tener en cuenta en cualquier estudio holístico o enfoque metodológico útil en la antropología actual.

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¿ES POSIBLE UNA ANTROPOGEOGRAFÍA?

La antropología va a conectarse con la geografía a traves de las ideas derivadas de las corrientes difusionistas. A finales del XIX, los difusionistas postularán que los objetos culturales se mueven, abandonando la corriente evolucionista que abogaba por una evolución paralela de las concordancias formales entre diferentes culturas. En los años veinte, la escuela de geografía cultural de la Universidad de California agrupó esta movilidad en dos categorías: innovación (escasa) y difusión (común). Así, la difusión se puede definir como el proceso por el cual los rasgos culturales de una sociedad son transferidos a otra a través de procesos como la migración, el comercio, la guerra u otro tipo de contactos. En la geografía cultural, apunta Claval, la difusión de los rasgos culturales va a estar fuertemente influenciada por la intensidad de la comunicación entre grupos, mientras que el difusionismo antropológico considera un origen único para los rasgos culturales, los cuales se extienden geográficamente y son adoptados por distintas sociedades.

La escuela difusionista, en sus inicios, se centró en dos grandes temas principales: la difusión cultural y la historia particular de los pueblos. Para esta escuela, la etnología y las culturas sin escritura son un campo sin regularidades que estudiar y seguir, por lo que va a tratar de buscar producciones culturales originales producidas por la evolución y la mezcla para registrar su origen cronológico y geográfico. El interés reside, según de la Canal, en encontrar el origen exacto de las producciones culturales.

A finales del siglo XIX en los Estados Unidos, los postulados del difusionismo calarían con relativa importancia a través del concepto de áreas culturales, regiones geográficas donde un número determinado de sociedades comparten un conjunto de rasgos común. Esto es lo que se conoce como complejo cultural. En Europa, dio origen a la noción de círculos culturales, conjunto de rasgos culturales que han perdido su original unidad geográfica y están dispersos por todo el mundo. En este sentido, para esta escuela, las grandes migraciones históricas van a tener la respuesta de la difusión cultural. El antropólo materialista estadounidense Marvin Harris aborda la cuestión del área cultural argumentando que esta cuestión de áreas culturales iniciará las prácticas en el campo de la etnografía americana. Sin embargo, considera que dicho concepto es problemático, ya que, si se le otorga demasiada importancia al entorno geográfico natural, dejará sentadas las bases de un determinismo geográfico, mientras que, si se limita tan solo a analizar las causas de los agregados del área cultural, puede mostrarse como algo aleatorio y caprichoso. Como esta crítica es bastante ecléctica y hay ejemplos de áreas culturales muy diferentes con condiciones ambientales muy parecidas, Harris acabará planteando que «el principal factor que priva de utilidad explicativa a una simple ordenación de culturas por áreas naturales es que lo decisivo no es simplemente el entorno, sino la interacción tecnología entorno». Habrá que acudir al concepto de antropogeografía propuesto por Friedrich Ratzel en 1891 para encontrar un vínculo más fuerte entre ambas ciencias.

A mediados del XX, los estudios sobre la aculturación y el modelo cultural reemplazaron a la difusión y la relegaron a un papel secundario. No obstante, algunas de sus premisas vuelven a estar en debate en las nuevas teorías antropológicas que tratan de explicar los procesos contemporáneos de globalización cultural y flujos de cultura transnacional: la antropología del lugar. Estas teorías de la globalización tratan de entender y explicar cómo las formas de cultura dominante son internacional y constantemente reimpuestas, retrabajadas y reinventadas. Al respecto, Luna García apunta que «la evolución de las diferentes interpretaciones de la geografía cultural ha dado lugar a interesantes desarrollos epistemológicos en Geografía que han influido en la aparición de nuevos paradigmas, como la geografía humanística, los estudios de ecología cultural, la geografía histórica, la escuela de percepción ambiental o la geografía del comportamiento».

De la Canal señala en su artículo «La geografía y la antropología: vinculaciones en sus recorridos históricos» (2018), siguiendo un artículo previo de Korsbaek titulado «La antropología y el estudio de la geografía» (2007), que las discusiones sobre el espacio y la emergencia de la geografía cultural posterior a la Segunda Guerra Mundial visibilizaron una carencia en la integración y coherencia en el objeto de estudio «que definiera a cada una de estas disciplinas sin solaparlas y que pudiera vincular y acercar a la naturaleza y al hombre como partes inseparables, el espacio y la acción del ser humano». Asimismo, menciona que, por la complejidad de las sociedades que se abordan, en los últimos tiempos, está prevaleciendo la necesidad de una interdisciplinaridad más que una delimitación concreta del objeto de estudio (obviamente, dicho objeto de estudio será definido desde cada disciplina y enriquecido con los aportes del resto). Korsbaek señalará a este respecto que «los estudios geográficos y antropológicos se complementan cuando se comprende la relación dialéctica que construye el hombre con su medio».

PROBLEMÁTICAS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA

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¿CÓMO SE APLICA LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL EN CAMPO?

Hacer antropología cultural (y social) aplicada implica utilizar los conocimientos antropológicos para prevenir o resolver problemas sociales reales. La antropología aplicada es descrita por Kottak en su obra Antropología Cultural: Espejo para la Humanidad (2000) como «la aplicación de datos, teoría y métodos para identificar, evaluar y resolver problemas sociales». Esos problemas sociales que trata de paliar van desde la pobreza hasta el cambio climático, pasando por el desarrollo y las migraciones. Es decir, un panorama muy amplio, como viene siendo habitual. Este tipo de antropología nace en los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, cuando muchos antropólogos pusieron su conocimiento y experiencia al servicio del Gobierno de los Estados Unidos. Tras el final de la guerra, Estados Unidos aumentó su posición y presencia internacional, especialmente a través de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo (USAID, por sus siglas en inglés), la cual contrataría a numerosos antropólogos para trabajar en el diseño, gestión y evaluación de planes, programas y proyectos de desarrollo para el recién instituido tercer mundo.

[ IMAGEN 59] El antropólogo del Gobierno sir E. W. P. Chinnery trabajando en el centro de Sepik, Papua Nueva Guinea

Muy pronto, muchos de los países occidentales se unirían con sus propias agencias de desarrollo e institucionalizarían un enorme aparato en el que organizaciones gubernamentales y no gubernamentales trabajarían para y por el desarrollo en territorios que cumplieran una serie de condiciones. Aparato o, como lo llaman algunos, «industria», que ha llegado hasta nuestros días. Paralelamente, las poblaciones beneficiarias del desarrollo se han convertido en corresponsables de las acciones que sus Gobiernos, a través de expertos (entre ellos los antropólogos), implementan para su desarrollo, pero con poca experiencia en este campo y desconocimiento sobre unas herramientas que deben utilizar para mejorar su existencia.

El aprendizaje de este sistema se prevé largo y con fuertes presiones y corresponsabilidades de todas las partes implicadas, como apunta Barié. Y ¿qué plantea esta corresponsabilidad? En primer lugar, plantea enfrentarse al desgaste de una cotidianidad donde se suceden informes, ponencias, seminarios y encuentros para discutir la implementación de fórmulas y estrategias de desarrollo generalistas aplicables a cualquier realidad donde cambian escenarios, cifras y nombres, pero no el resto del discurso, que se intercala en una secuencia de combinaciones inagotables y que puede ser tanto un postulado de extrema izquierda como de extrema derecha. Curiosamente, es tan aplicable hoy como hace quince años. Plantea, asimismo, asimilar un sistema socioeconómico único que requiere un pensamiento único y articulado por un lenguaje único que lo vincule al ejercicio del poder.

A pesar de todo, tener en un equipo a alguien entrenado en una metodología que permita llegar a conocer y entender las razones y las motivaciones de lo que piensa, siente y de cómo actúa un grupo (por ejemplo, para saber cómo un tipo de política social va a ser aceptada por la comunidad en el lugar donde se implementa o para saber por qué se consume, o no, un determinado producto) debería ser (y es) un valor fundamental en cualquier trabajo que se realice (véase la imagen 59). Y, además, tiene hasta unos pasos que seguir para aplicarla a lo social, como se recoge en el artículo de Carmen Gallego del 2000 «Antropología aplicada al Trabajo Social»:

1) Hacer investigación antropológica, pero manteniendo el interés por lo que se pueda hacer con sus resultados.

2) Investigar los resultados de la política social y participar en el debate que en la sociedad pueda producirse.

3) Investigar sobre las distintas alternativas de intervención social y ofrecer los resultados tanto a los agentes políticos como a los usuarios, pero no participar en su puesta en práctica.

4) Investigar sobre la antropología del desarrollo, es decir, sobre la práctica y el discurso de los modelos de desarrollo.

5) Actuar como mediador (cultural broker), portavoz, defensor o experto de los grupos sociales en sus relaciones con las instituciones.

6) Hacer «antropología acción» que significa la implicación directa del antropólogo en la puesta en práctica de sus conclusiones con el objetivo de liberación/emancipación de los sujetos de estudio.

7) Hacer, como último nivel de compromiso, lo que se conoce como «antropología revolucionaria» o «antropología de la liberación».

De este modo, el discurso aplicado se conforma como una razón instrumentalizadora: quienes habitan una región específica se reducen a la neutra y funcional condición de actores sociales o beneficiarios. Un préstamo para la compra de herramientas a un determinado grupo de campesinos es presentado como una intervención de desarrollo. La diversidad existente va a implicar utilizar un determinado modelo de intervención, pero con matices locales. El discurso del desarrollo resulta tan poco alternativo que es incapaz de generar alternativas, pero, a su vez, sigue pareciendo la única forma de hacer algo.

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¿ESTÁN DESAPARECIENDO REALMENTE LAS COMUNIDADES Y LAS CULTURAS QUE TRADICIONALMENTE ESTUDIABA LA ANTROPOLOGÍA?

En el actual paradigma, calificado como neoliberal en lo económico y de «pensamiento único» en lo ideológico, las comunidades indígenas (incluyendo muchos discursos defensores de la diversidad cultural) son presentados como obstáculos para el crecimiento económico y como un entorno de conflicto que genera, esencialmente, violencia. La identidad cultural y territorial de estos pueblos y comunidades se ven enfrentadas con los discursos hegemónicos (dominación política y de mercado) y sonsometidas a fuertes presiones que buscan doblegarlas y desdibujarlas del mapa, como subraya Palenzuela en su artículo «Mitificación del desarrollo y mistificación de la cultura: el etnodesarrollo como alternativa» (2009): «La aculturación forzada, la enajenación cultural, la estigmatización étnica y las prácticas asimilacionistas envueltas en un halo paternalista, tal como pretendió el indigenismo en América Latina, son algunos de los modelos de intervención cultural presentes en la mayor parte de los procesos de desarrollo implementados en contextos pluriculturales». Y, cuando no logran desmaterializarla, intentan recrearla como un producto cultural sobre el que poder mercadear bajo el imaginario de «lo que es mejor» para preservar su cultura, aunque, muchas veces, poco tiene que ver con la cultura que viven los diferentes pueblos y etnias. De esta manera, se comercia con lo que interesa (lo representado) y se ignora lo demás (lo que queda fuera del marco de la representación). Y lo que queda fuera, como sabemos, no existe.

Y ¿qué es lo que se preserva? Principalmente, como apunta Martí en su obra El Folklorismo. Uso y abuso de la tradición (1996), lo que pertenece al folklore. No obstante, es un folklore que ha pasado de ser la expresión de la diversidad cultural en un tiempo presente a ser la representación de unas formas nostálgicas de vida anterior que guardan una intencionalidad política, ideológica y mercantil. Como bien señala Martí: «El folklore devino folklorismo». Es necesario tener en cuenta que, para algunas tradiciones, e incluso para algunas culturas, el folklore es la única forma de supervivencia de su cosmovisión y sus prácticas (véase la imagen 60). En palabras de Martí: «En las fiestas urbanas se incorporan de manera bien consciente elementos procedentes de la tradición, la introducción del folklore en la escuela es motivo de preocupación de muchos colectivos de maestros, y se crean continuamente asociaciones para preservarlo [...] Se quiere mantener, revitalizar, recuperar».

[ IMAGEN 60] Cholitas peruanas de Chincheros que viven de sus tejidos y producción artesanal

Los pueblos que tradicionalmente estudiaba la antropología están desapareciendo entre las fauces de un desarrollismo voraz cuyas políticas han estado encaminadas hacia convertir la diversidad cultural en un consumo homogeneizado, ya que el desarrollo capitalista globalizado no necesita indígenas, solo merchandising cultural y consumidores. Ya en su Plan Nacional de 2006, Bolivia señala que el desarrollo que se había implementado en el país correspondía a «pautas civilizatorias occidentales, cuyo lenguaje esconde dispositivos de dominación y control social que refrendan las prácticas de poder y conocimiento colonial», en las cuales «los pueblos indígenas y la diversidad multiétnica y pluricultural son intrascendentes porque no contribuyen al crecimiento económico, excepto como mano de obra barata o potencial consumidor. En esta lógica la comunidad y lo indígena fueron sentenciados a diluirse por el colonialismo y la globalización».

La cultura dominante ha buscado la manera de integrar en sus patrones de desarrollo y representación a los pueblos indígenas para que estos asuman los códigos de conducta, de consumo y de intelección del mundo propios de la sociedad occidental. Pequeño Bueno recoge en su trabajo Imágenes en disputa. Representaciones de mujeres indígenas ecuatorianas (2007) la siguiente reflexión de Muratorio:

Estas imágenes fabricadas y su circulación estarían íntimamente ligadas al mundo en el cual se vive y, por tanto, varían de acuerdo a los contextos sociohistóricos en que se gestan. Este carácter se evidencia en la serie de transformaciones que ha sufrido la imaginería sobre los indígenas. Dichos discursos representacionales, tanto narrados como visuales, informarían de los «indios imaginados»: los que en distintos períodos históricos se han convertido en un capital cultural que ha servido a los intereses de los distintos imagineros.

La fuerza y expansión de esta integración (asimilación y aculturación) ha ocasionado que muchos indígenas vayan incorporándose a estos patrones por una dinámica de supervivencia y por tener, de alguna manera, una voz. Sin embargo, según Ortiz, coexiste, junto a esta asimilación cultural, una infinidad de procesos heterogéneos de resistencia a la pérdida de sus respectivas identidades indígenas.

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¿ES POSIBLE DESOBEDECER LOS MANDATOS DE LA CULTURA?

Profundizando en las cuestiones de lo étnico y de la cultura que tanto hemos estudiado los antropólogos, vemos que, en el escenario político actual, los pueblos y comunidades se están replanteando otros modos de construir las identidades originarias y de articular los liderazgos políticos, culturales e intelectuales tanto en el espacio privado como en el rol público-comunitario. De igual modo, se dan otras epistemologías, como las que surgen en América Latina, a las que merece la pena acercarse y conocer. Aquí, se desarrollarán múltiples estrategias para resignificar los roles y adscripciones tradicionales (especialmente las mujeres) y para apropiarse de nuevos posicionamientos estratégicos desde donde revitalizar las resistencias. Según Spivak (1987), un ejemplo lo encontramos en el uso de un «esencialismo estratégico» deconstruido y repensado que se denominará aquí «desobediencia originante» y que responde más a una apropiación de los espacios y a una resignificación y conversión de los mismos en lugares tras una reflexión y deconstrucción de la propia identidad. Esta reflexión, explica Butler (2004), implica entender que lo étnico ha asumido la categoría de etnicidad «como fundamental para cualquier otra reivindicación política, sin darse cuenta de que ella genera un cierre político en la variedad de experiencias que se articulan como parte de un discurso [...] Cuando esta categoría se considera como representativa de un conjunto de valores o disposiciones, se vuelve normativa en su carácter y, por tanto, excluyente en principio». A partir de aquí, apunta Fornet-Betancourt en su obra Hacia una filosofía intercultural latinoamericana (1994), para evitar esta exclusión, es necesario hacer un ejercicio de «desobediencia cultural», entendiendo que la condición de cultura nunca va a poder responder absolutamente a la vivencia humana, sino que debe erigirse en un «punto de apoyo para los procesos de identificaciones individuales o colectivos», como precisará posteriormente en su artículo «Introducción: aprender a filosofar desde el contexto del diálogo de las culturas» (1997).

Al ampliar así los límites borrosos de la categoría de cultura y articular espacios fronterizos, se genera la posibilidad de esta «desobediencia cultural» que se afirma a partir de una «biografía personal», como explica Fornet-Betancourt. Esta concepción ampliada de cultura «[...]concede en consecuencia a cada persona humana el derecho y la tarea de “ver en su cultura un universo transitable y modificable”, y hacer de su cultura propia una opción, que puede ser contrastada por narraciones alternativas acerca de códigos simbólicos, de formas de vida o de sistemas de creencias», tal y como recoge Schramm en su obra. Esta desobediencia cultural epistemológica pretende, siguiendo con Schramm, transformar las culturas a través de una serie de procesos de interacción que conviertan «las fronteras culturales en puentes sin casetas de aduanas» y donde las distintas culturas y saberes posicionados con sus diferentes logos puedan, en una radical relacionalidad multidimensional, resignificar su epistemología y metodología mediante una ampliación de las fuentes a partir de una polifonía cultural.

El otro, en este caso el indígena [...] deja de ser percibido como lo interpretable, porque irrumpe como el intérprete; como sujeto que me ofrece una perspectiva desde la que yo me puedo interpretar y ver. Tenemos, por consiguiente, que aprender a tratar de otra manera los textos y tradiciones de los mundos indígenas [...] aprender a verlos como palabra que comunica una perspectiva que nos localiza, remitiéndonos así a nuestros propios límites; pero ofreciéndonos con ello al mismo tiempo la fecunda posibilidad de re-perspectivizar nuestra perspectiva inicial y entrar, de este modo, en el proceso de universalización, que se inicia justamente en ese momento de la transculturización.

«La filosofía intercultural latinoamericana de Raul Fornet-Betancourt.

Una discusion de sus elementos principales» (2007)

Schramm

Sin embargo, una «desobediencia cultural» no es suficiente si no conlleva una «desobediencia originante» al mismo tiempo en su interior. Es decir, la deconstrucción, como se señalaba anteriormente, de la parte identitaria ancestral. En este sentido, Butler señala que las categorías identitarias no son solo descriptivas, sino que envisten una normatividad excluyente que hace necesario ampliar sus términos a «nuevos usos» desautorizados. No obstante, esto no significa «impugnar el recurso a las categorías identitarias. En todo caso, vuelve evidente que establecer un fundamento normativo que permita fijar el referente de los términos identitarios, es decir, que haga posible reconocer qué debería ser incluido en la definición de una determinada identidad, tiene que dar lugar a “un nuevo sitio de disputa política”».

De este modo, el nuevo espacio de disputa de «lo originario» ya no se sitúa exclusivamente en los ámbitos donde se juegan los intercambios de poder, sino que, según Villasante, empiezan a constituir formas diversas de ruptura con lo establecido que «no pasan solo por el cambio de manos del poder, sino por cambiar lo que son las formas del poder-dominación al poder-hacer». Es necesario desmitificar y desacralizar, más allá de las propias identidades, los propios imaginarios en los que se insertan y, desde esa perspectiva cultural abierta, practicar esta «desobediencia cultural» (de la que habla Fornet-Betancourt) y esta «desobediencia originante» que permita un diálogo constante, una autocrítica responsable y la generación de vínculos de confianza cotidianos que vayan tejiendo, en palabas de Villasante, «redes de vida desbordantes». Solo a través de estas desobediencias y de estas redes desbordantes, la diversidad de identidades podrá sobrevivir a una etnicidad anclada en un folklorismo cada vez más reduccionista y homogenizante.

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¿UNA ANTROPOLOGÍA PARA EL DESARROLLO?

A partir de situar el énfasis de las concepciones desarrollistas sobre los componentes culturales y humanos durante los años setenta del siglo XX, se posibilitó un acceso masivo de antropólogos al aparato del desarrollo y su participación y estudio en la creación de planes, programas y proyectos específicos del desarrollo. La antropología no era ajena a las teorías y prácticas de trabajo producidas por el marco internacional del desarrollo, que había heredado de la antropología, entre fines del siglo XIX y principios del XX, los modelos del evolucionismo social presente en autores como Edward Tylor (1871), James Frazer (1907-1915) y Henry Morgan (1877). Por ello, conocía el modelo epistémico según el cual las sociedades, como explica Quintero, «podían ser clasificadas, pensadas y estudiadas de acuerdo a sus diferentes grados de complejidad [...] medidas por el evolucionismo en términos de rasgos culturales o civilizatorios (lenguaje, tecnología, folclore, y un largo etcétera), fue una de las herencias que la antropología de la segunda mitad del siglo XX replicó, instalándola en términos de complejidad de las estructuras económicas, políticas y sociales».

Asimismo, el meticuloso trabajo de campo desarrollado por la antropología (como el de Malinowski) ofrecía una herramienta metodológica sin igual para acercar los programas de desarrollo a las comunidades locales. En este marco, la antropología aplicada fue el campo desde el que se realizaron los primeros trabajos de la participación antropológica en programas de desarrollo, que evolucionaron desde unos inicios de ayuda a los colonizados a mediados del siglo XX hacia una resolución de «los problemas sociales, económicos y culturales ocasionados por la modernización en los países en vías de desarrollo» de los «subdesarrollados», como apunta Foster. Durante la segunda mitad del siglo XX, tanto el número de antropólogos como la producción de literatura al respecto gozaban de una notable presencia internacional. La misión de esta antropología aplicada (de corte weberiano y parsoniano) era, siguiendo con la reflexión de Foster, la de visibilizar la importancia de la antropología como herramienta para poder «introducir los cambios adecuados en las estructuras sociales de las comunidades a fin de amortiguar este choque, suponiendo que ese amortiguamiento les traería beneficios inestimables a las comunidades subdesarrolladas, acercándolas, a la vez, al mundo industrializado». No obstante, a pesar de este posicionamiento generalizado de la antropología aplicada, a finales de las décadas de los sesenta y setenta, se trató de repensar esta corriente en distintos espacios epistémicos y políticos, ya que comenzaba a hacerse muy visible la incapacidad de explicar los cambios que se iban generando en el denominado «tercer mundo» y la inoperancia misma del desarrollo y sus fracasos.

[ IMAGEN 61] Agricultores en la región norte de Uganda. El pueblo trabajó en asociación con agencias de desarrollo de América del Norte para obtener los bueyes para generar ingresos y sostenibilidad general (2006).

De acuerdo con Quintero, se redirigió la anterior antropología aplicada hacia un «campo de enunciación y práctica investigativa más específico» que pondría su atención en el desarrollo como «el motor de los cambios deseados en las sociedades estudiadas por los antropólogos», pasando de un paternalismo dadivoso a un mesianismo antropocéntrico cuyo motivo central de existencia estaba determinado por encontrar las soluciones para paliar el subdesarrollo. Esta nueva corriente (la antropología para el desarrollo), a pesar de sus intentos de visibilizar la cuestión y la problemática humana subyacente en los procesos, ha sido ampliamente cuestionada, desde el inicio, por su pasividad en el cuestionamiento de los supuestos que imperan en la propia antropología y en el desarrollo y que invisibilizan la colonialidad sucinta en las consideraciones de las que parten ambos posicionamientos, como explica Cernea en su trabajo compilador para el Banco Mundial titulado Primero la gente. Variables sociológicas en el desarrollo rural (1995).

Es decir, el planteamiento básico de la antropología para el desarrollo se centra en señalar la necesidad de que los planes, programas y proyectos de ayuda que llegan del exterior fomentan verdaderamente el desarrollo eliminando las barreras tradicionales que el propio desarrollo genera (véase la imagen 61). Las transformaciones que inevitablemente se originan en las estructuras económicas y sociales preexistentes de las comunidades locales hacen imprescindible, según Escobar (1999), una gestión profesional del cambio social a partir de una planificación exhaustiva de las acciones que deben llevarse a cabo donde prevalezcan las personas como receptoras y beneficiarias del desarrollo. Para esto, los antropólogos son los agentes adecuados, ya que pueden actuar como intermediarios entre quienes diseñan las políticas de desarrollo y las comunidades donde se implementan. El resultado obtenido, apunta Cernea, es un desarrollo «con más beneficios y menos contrapartidas».

Asimismo, esta vertiente de la antropología tiene una pretensión mayor, ya que su posición permite ofrecer una visión detallada tanto de las organizaciones que llevan a cabo los proyectos de desarrollo como de las comunidades locales, con lo que se convirten en actores muy útiles tanto en los procesos como en investigaciones a más largo plazo. Sin embargo, a pesar de las contribuciones que este posicionamiento ha generado, no pone en cuestión las problemáticas que arrastra el desarrollo desde su concepción misma y, en su seguimiento de una epistemología realista, resuelve el dilema de la antropología de implicarse o no implicarse «en favor de la implicación, por motivos tanto prácticos como políticos», como subraya Escobar en su obra El final del salvaje (1999).

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¿UNA ANTROPOLOGÍA DEL DESARROLLO?

Mientras que el «aparato del desarrollo» buscaba legitimación a través de la adherencia de disciplinas acordes a sus intereses y discursos, se iban haciendo eco, paralelamente, voces que cuestionaban las bases del desarrollo y sus políticas. Estas voces lograrían elaborar, desde América Latina (hija predilecta de programas y proyectos desarrollistas), una crítica profunda y sistemática al desarrollo que se conocería como la teoría de la dependencia. La teoría de la dependencia consideraba al sistema capitalista y al imperialismo (y las relaciones de poder que conforman) como los responsables centrales de la condición subdesarrollada de los países periféricos que se generaba, principalmente, a través de la imposición de un intercambio económico desigual a nivel internacional.

No obstante, a pesar de sus acertadas críticas, la teoría de la dependencia mitificó la idea del desarrollo, en palabras de Quintero, como «una constante teleológica universal, sin llegar a cuestionar los basamentos de esta noción configurada por la modernidad occidental». Georges Balandier (1973) será uno de los primeros en cuestionar el aparato del desarrollo sentando las bases de una antropología ya no para, sino del desarrollo. A diferencia de la antropología para el desarrollo, según Escobar, la antropología del desarrollo cuestiona tanto la neutralidad como las bondades del desarrollo argumentando que la antropología se erige como una herramienta capaz y comprometida en el análisis del «devenir histórico del desarrollo, sus perspectivas y fundamentos de autoridad y sus efectos en las localidades en las cuales ha actuado». Un referente importante para la conformación de la antropología del desarrollo lo encontramos en el texto de Tibor Mende de 1974. Las aportaciones más relevantes de su trabajo radican en la conformación de un marco metodológico novedoso para el campo de la etnografía institucional. Sin poner en entredicho el desarrollo como verdad universal, profundiza, sin embargo, en el estudio de los organismos de desarrollo y ayuda internacional y visibiliza los mecanismos de dominación existentes.

A partir de este y otros trabajos, comenzó a evidenciarse una relación entre desarrollo e imperialismo más allá de la relación desarrollo y sistema capitalista sobre la que empiezan a profundizar intelectuales como Ivan Illich (1974) y Ashis Nandy (1988). Muestra de este interés se plasmó en la aparición de una abundante literatura al respecto, aunque, en la mayoría de los casos, las obras realizadas respondían más a una ratificación de la idea de desarrollo que a un intento de deconstrucción del metarrelato. No obstante, también destacan dos trabajos de corte posestructuralista que se desmarcan de esta tendencia general presentando un análisis crítico del desarrollo como producto cultural. En primer lugar, The Anti-Politics Machine: ‘Development,’ Depoliticization, and Bureaucratic Power in Lesotho, de James Ferguson (1990), que investiga los resultados socioculturales de la implementación de proyectos de desarrollo agrícola por parte del Banco Mundial en Lesoto para conocer cómo se teje la configuración del discurso del desarrollo desde el nivel global hasta el nivel local y que impregnan todas las esferas de la cotidianidad. En segundo lugar, influenciado por los trabajos de Ferguson (1990) y Foucault (1979), Quintero cita el libro La invención del tercer mundo de Arturo Escobar (1995) como obra fundamental en la difusión de un análisis crítico del desarrollo y en la cimentación de las bases de la antropología del desarrollo por revelar, en palabras de Quintero, a «la economía y lo económico como una formación discursiva de la modernidad que configuró, desde la segunda mitad del siglo XX, el específico discurso cultural del desarrollo».

En la actualidad, la literatura al respecto se ha multiplicado vertiginosamente en todos los espacios y desde todas las disciplinas. De esta manera, la antropología del desarrollo de corte postestructuralista ha tratado de deconstruir los discursos creados por el desarrollo y la modernidad (globalizada) y de visibilizar los imaginarios interiorizados sobre las poblaciones que necesitan dicho desarrollo, porque, como señala Ferguson, «como “civilización” en el siglo XIX, “desarrollo” es el nombre no solo de un valor, sino también de una problemática dominante o una cuadrícula interpretativa a través de la cual se revelan las regiones empobrecidas del mundo. Dentro de esta cuadrícula interpretativa, el conjunto de observaciones cotidianas se vuelve inteligible y significativo».

De igual modo, según Escobar, este posicionamiento ha pretendido mostrar, a pesar de las trampas que plantea el desarrollo como modelo de crecimiento alternativo al estar adscrito al paradigma de la modernidad hegemónica, que «el desarrollo como invención, como experiencia históricamente singular no fue ni natural ni inevitable, sino el producto de procesos históricos bien identificables [...] Si el desarrollo fue una invención, esto sugiere que puede desinventarse o reinventarse de modos muy distintos». Si el desarrollo puede desarticularse y repensarse de nuevo desde el cambio como un sistema opuesto a las prácticas hegemónicas creando sistemas propios de avance que se relacionen en el mismo nivel de valorización y legitimidad con las fórmulas occidentales, resulta imprescindible que se aleje de postulados paternalistas y que transgreda sus límites lineales y homogeneizadores de las diferentes realidades existentes (véase la imagen 62), como argumentan Said, Mohanty y Escobar en sus respectivos trabajos.

En esta línea, la antropología del desarrollo comienza por poner en entredicho la idea misma de desarrollo para conocer, en palabras de Escobar, «cómo ha sido entendido a lo largo de la historia, desde qué perspectivas, con qué principios de autoridad y con qué consecuencias y para qué grupos de población en particular [...] ¿Su objetivo? Desestabilizar aquellas bases con el fin de modificar el orden social que regula el proceso de producción del lenguaje». Este análisis facilitará la obtención de una cartografía de formas e instituciones del saber que articulan la producción de conocimiento y las relaciones de poder para revelar «el punto central del análisis postestructuralista del discurso en general: la organización de la producción simultánea de conocimiento y poder». No obstante, según Lander, no ha conseguido dejar atrás algunos matices etnocentristas y cierto posicionamiento ahistórico que consideran, por un lado, que el desbaratamiento de los metarrelatos occidentales conlleva un desbaratamiento de todos los metarrelatos, mientras que, por otro, parecen ignorar la noción de explotación y de resistencia histórica de los pueblos en su base epistemológica. En esta antropología, las experiencias humanas aparecen supeditadas, frecuentemente, a la experiencia del investigador, donde la pretensión academicista prevalece sobre una preocupación real por los acontecimientos de las realidades sociales.

[ IMAGEN 62] Conmemoración del centenario de la primera visita de los arhuacos indígenas a Bogotá desde Sierra Nevada. Seis meses caminando por el camino para reclamar al presidente colombiano sus derechos, autonomía e independencia.

De esta forma, es necesario preguntarse si esta vertiente de la disciplina puede realizar su ejercicio de análisis y deconstrucción desde una contextualidad multisituada y transescalar a través de los procesos, las dinámicas, las resistencias y las fronteras locaglobales y permitir, a su vez, a las identidades abandonar su tipificación, renunciar a su subjetividad y romper con su identificación homogeneizadora en pos de un entendimiento propio y ajeno, racionalizado y disperso, individual y colectivo, público y privado de las relaciones conflictuales que conforma.

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¿LA ANTROPOLOGÍA PODRÍA SER UNA HERRAMIENTA PARA TERMINAR CON PROBLEMAS ACTUALES COMO LA POBREZA, LAS DESIGUALDADES SOCIALES, EL RACISMO O LA HOMOFOBIA?

Fácilmente podríamos resolver esta pregunta con un sí y hacer un ejercicio de desglose de datos sobre la importancia de la antropología en el entendimiento de la sociedad y el impacto que esta ciencia podría tener en los métodos de desarrollo sociales como herramienta para el avance de la sociedad en materia de derechos fundamentales. Pero tenemos las suficientes evidencias de que, en nuestra historia de la antropología, no siempre fuimos así —algo que queda claro en el aprendizaje básico de la misma—, sino que, técnicamente, fuimos la herramienta perfecta que permitió en diversas y múltiples ocasiones el crecimiento y la difusión del colonialismo y, en cierto modo, allanar el terreno para la globalización actual, un debate que queda perenne en el pensamiento filosófico y ético del antropólogo.

En el año 2006, en plena guerra de Irak, el proyecto Human Terrain System sacó, de nuevo, el debate a la palestra señalando cómo la antropología podía estar participando, una vez más, en un supuesto desarrollo positivo para una fuerza occidental en el extranjero (Irak y Afganistán). Básicamente, dicho proyecto (permanentemente oficial desde 2010 y finalizado en 2014) consistía en el uso de profesionales de diversas ramas de la ciencia social, politólogos y lingüistas para responder, según McFate y Jackson, a «brechas identificadas en la comprensión de los comandantes y el personal de los militares (estadounidenses), población y cultura locales». No obstante, la Asociación Americana de Antropología (AAA) vio del todo inaceptable tal actuación de profesionales de la ciencia antropológica en un proyecto militar que podía no solo embarrar el campo de estudio para el futuro de la antropología en las comunidades de esos estados, sino retomar la parte negativa de la antropología como herramienta de una fuerza invasiva sin cumplir con la crítica propia de la academia. En estos términos de actuación, en la comunión de Estado y antropología, la AAA recordaba que:

Los investigadores que engañen a los sujetos de investigación sobre la naturaleza de su trabajo o de sus patrocinadores; quienes omitan información significativa que podría influir en la decisión de los sujetos de estudio de involucrarse en la investigación; o quienes de cualquier otro modo investiguen clandestina o secretamente, manipulen o engañen a quienes participan en una investigación, no satisfacen los requisitos éticos de franqueza, honestidad, transparencia y consentimiento plenamente informado.

Ética y antropología (2016)

García Alonso

Como podemos observar, la antropología moderna nos obliga a mantener una disciplina empática y sincera con el sujeto-objeto de estudio, a tener un contacto y comunicación permanente con el plano social y sus integrantes. De otra forma no estaríamos actuando como lo que somos, observadores que, como diría Escobar, «sentipensan» las realidades diversas de los seres humanos, las registran y las comparten con la intencionalidad de que conozcamos a un otro que no es tan otro, sino que es parte de una historia común de una especie compuesta de múltiples historias. También queremos que las personas tengan una vida digna, claro, pero no a toda costa. No por encima de sus formas de vida, sus cosmovisiones, sus afectos. No en aras de un progreso hacia un consumo exponencial arropado por un capitalismo voraz. No mediante una imposición, asimilación o usurpación de su cuerpo, su cultura y su territorio. No a través de un desarrollo que no desarrolla ni de unos objetivos del milenio que no se cumplen. Pero tampoco permaneciendo impasibles ante discriminaciones y abusos de poder vestidos de tradiciones que dañan y humillan a otros seres humanos, porque —y aquí habrá antropólogos que no estén de acuerdo con este punto de vista— no merece la pena conservar ninguna tradición que hiera, humille o haga sufrir a sus partícipes. Las culturas, como dinámicas que son, se tensionan y se transforman, y estos cambios culturales deberían perseguir (y vemos que lo hacen desde dentro) una coexistencia diversa, plural, heterogénea, pero digna para cada uno de los individuos que la conforman. Como señala Appiah en su obra Mi cosmopolismo (2008), es necesario desarrollar un ideal ético cosmopolita (compartido) en el que todos contribuyamos para vivir juntos como «una tribu global».

La antropología no solo se construye en la observación y vivencia de una cultura y la difusión de lo aprendido desde los ojos de la comunidad, sino también en la comprensión de cuáles son las corrientes que se mueven en esa comunidad. Cualquier organismo cultural, presente, pasado o futuro no es único, sino que porta en su mochila una evolución común con las culturas que la rodean y estas con las más lejanas, siendo la cultura una especie de red telúrica entremezclada porque, al fin y al cabo, «la pureza cultural es un oxímoron», como explica Appiah. Pero en esta red telúrica hay problemas. Problemas graves como el racismo, la homofobia, la desigualdad o la violencia de género, entre otros muchos, a los que la antropología, junto a otras ciencias sociales y humanas, tratan de dar visibilidad, de entender y de dar aportes para su eliminación. De este modo, la antropología bucea en este tipo de comportamientos, estudia normas y estructura oficinas para la salvaguarda de los derechos de cualquier ser humano sea cual sea su condición. Volviendo al sí del inicio, no es que la antropología pueda funcionar como una herramienta para terminar con las desigualdades sociales, sino que debe hacerlo. No debemos olvidar, como puntualizaba Rocío Díaz Cerdá (2015) sobre el Estado chileno, que:

[...] el Estado sí demanda que otras ciencias, como la economía, generen conocimiento e intervengan según sus propias lógicas. La antropología tendría una ventaja de generar conocimiento que se vinculara con la gente, generando puentes entre el Estado y las poblaciones que son articuladas bajo él. De este modo, es importante una visibilización que permita la expansión de ventajas técnicas hacia proyectos políticos que puedan cambiar las perspectivas del Estado actual chileno, profundamente neoliberal, coaptado técnicamente por la economía.

Esta apreciación es extensible a la lógica de cualquier Estado que basa sus pretensiones de desarrollo, crecimiento y conocimiento en generar macrodatos o Big Data, excluyendo el carácter humano en el uso de algoritmos que nos dicen con un clic qué creemos necesitar en cualquier ocasión. En un mundo convulso y globalizado, no deberíamos olvidar que humanizar las cosas hará de nuestro entorno, derechos y vida una manera estable, sostenible y reflexionada para afrontar un futuro con muchas problemáticas que resolver.

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¿ESTAMOS ASISTIENDO A UNA GLOBALIZACIÓN DE LA CULTURA A UNA ESCALA NUNCA VISTA?

En la actualidad, como señalaba el antropólogo Marc Augé en una conferencia magistral impartida en septiembre de 2014 en la Universidad de Cuenca, en Ecuador, estamos viviendo una paradoja en la que cada vez se habla más de respeto, derechos y libertades y cada vez el respeto, los derechos y las libertades están menos presentes. Una paradoja que se ve radicalizada por la globalización en la que nos encontramos inmersos. Según Mantecón, los expertos coinciden en que la fase de globalización acelerada «ha tomado lugar desde los ochenta y se caracteriza por la intensificación en el movimiento mundial —antes fragmentado por las fronteras— de los capitales, las tecnologías, las comunicaciones, las mercancías y la mano de obra, integrándose en un mercado de escala internacional».

Este nuevo relato, como señala Lyotard, no obedece a la voluntad teórica o resiliente de las metanarrativas modernas, sino al impacto de las tecnologías de la comunicación, del mercado y de la geopolítica en un sistema global donde todo está interrelacionado e interconectado, pero en el que puede apreciarse un carácter homogeneizador y totalizador. En este sentido, quizás sea necesario abordar la configuración del presente a partir de un paradigma más apropiado, que entienda el mundo como una diversidad de espacio-lugares en constante transformación y flujo que no son exclusivamente transnacionales, sino donde los espacios locales, aún en su globalidad, funcionan también de forma cotidiana.

Pero ¿qué significan para la antropología estos espacios «globalocales»? Mantecón en su artículo «Globalización cultural y antropología» (1993) señala que las reflexiones antropológicas al respecto, se han cuestionado una posible homogeneización cultural producida por las nuevas formas de «construcción de la hegemonía de este modelo de estructuración mundial». Así, la dirección y el contenido de flujos culturales podría llegar a darse de forma unidireccional desde lo global hacia lo local, donde, como consecuencia de su aceleración, no permitiría la reproducción de las lógicas culturales locales y estas terminarían siendo absorbidas o quedando reducidas a una marginalidad que acabaría por hacerlas desaparecer.

[ IMAGEN 63] Silvia Rivera Cusicanqui en un seminario sobre globalización y derechos de los pueblos originarios en Chile (2011)

El saber antropológico se erige, aquí, más necesario que nunca para tratar de equilibrar el efecto unificador de los factores de la globalización, así como para visibilizar y posibilitar la puesta en acción de las respuestas que están surgiendo frente a ellos. No obstante, no podemos quedarnos ahí. De acuerdo con Mantecón: «resulta cada vez más claro que para sustentar propuestas que nos permitan participar activamente en la construcción del futuro, cuestionando el carácter obligado, único y universal que algunos plantean, es insuficiente la labor de documentar, con la multiplicación de los ejemplos locales, la diversidad de respuestas a las que nos hemos referido».

Aunque la antropología tiene mucho trabajo realizado en relación con el registro minucioso de la pluralidad cultural y que, en las últimas décadas, el abordaje de la globalización desde la disciplina ha triplicado su producción académica, necesitamos articular la riqueza de las descripciones obtenidas con un cuerpo teórico y conceptual que contemple una dimensión global y que nos permita formular alternativas en ambas escalas, la local y la global (véase la imagen 63). Sin embargo, esto no se presenta como tarea fácil en el marco de una crisis de las ciencias sociales y un agotamiento del método antropológico. Debemos, no obstante, siguiendo a Mantecón, «transformar muchos de los preceptos que han guiado nuestra labor como antropólogos, así como desarrollar nuevos métodos y categorías de análisis».

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¿HACIA DÓNDE VA NUESTRA FORMA DE COMUNICARNOS?

Desde una mirada antropológica, la comunicación se entiende, según Herrera-Aguilar, como «el quehacer que pone al individuo en relación consigo mismo, con los otros y con su contexto, cultural y social, inmediato y mediato». Aunque esto parece una definición amplia sin mayores implicaciones, no lo es tanto. Miriam Herrera-Aguilar lo expresa de forma muy acertada en su artículo «La construcción de la antropología de la comunicación: hacia una propuesta teórico metodológica» (2015). Si nos fijamos bien, la noción de comunicación que esta defición genera, continúa Herrera-Aguilar, «expresa acciones de repercusión de un yo sobre otro, que aísla a un yo y a su movimiento en una dirección definida», de ahí que necesitemos posibilitar las condiciones «a una noción que pueda expresar una acción concebida como interacción, como un proceso dotado de mutualidad». De este modo, la comunicación podrá concebirse como si fuera una orquesta, un sistema de múltiples canales donde, explica Bateson, «el actor, miembro de una cultura, participa en todo momento, aún sin quererlo, con sus gestos, su mirada, su silencio o su ausencia». En esta orquesta, sin embargo, nadie dirige y no hay partitura que seguir; cada uno actúa de acuerdo con el otro. Y aquí, de acuerdo con Winkin (1996 [1981]), el antropólogo trata de esbozar, a posteriori, una composición holistica realmente compleja.

Desde la antropología, puede observarse cómo las prácticas comunicacionales que se despliegan actualmente van a llevarnos a medio y largo plazo, explica Herrera-Aguilar, a «mutaciones en la forma de interactuar, de reapropiaciones inéditas del fenómeno comunicativo por parte de actores sociales, políticos y económicos». Estos procesos no van a darse exclusivamente en el campo digital, sino que es muy probable que tengan un fuerte impacto en las formas que tenemos de interaccionar cara a cara. En un ejemplo muy cotidiano: sitúense en un pueblecito del norte de España, donde las familias crecen y se reproducen (algunas), y los frutos de su reproducción, que tienen doce o trece años, se comunican con algunas variantes respecto a nuestra generación; por ejemplo, se comunican mayoritariamente por móvil. Retrocedan un poco hasta el verano de 2018, y observen una terraza donde varias mujeres están tomando algo y el hijo de una de ellas juegan con su hermana pequña en el parque de enfrente. En un momento, pasa una mujer con su hija y se detiene a saludar a las mujeres sentadas. La madre del chico que estaba jugando le llama para que viniera a saludar a la chica recién llegada, ya que, ceran muy buenos amigos. El chico viene y, tras un «hola», no dice una palabra más. La chica hace lo mismo. Seguidamente, el chico pide el móvil a su madre, lo coge y se aleja. Unos segundos después, el móvil de la chica suena, lo saca y se pone a escribir sonriendo. Se sienta en una silla y sigue escribiendo. La madre del chico, entonces, ríe y comenta: «Seguro que están hablando». Una observadora ocasional pregunta extrañada: «¿Quiénes?» La madre del chico señala a su hijo a lo lejos y a la chica en la silla. «¿En serio?». Vuelve a preguntar la observadora. La madre del chico asiente. «Son amigos de internet», dice, «en persona no hablan mucho». La madre del chico le pregunta entonces a la chica si estaba hablando con su hijo, lo que la chica confirma. «Y ¿esto es así siempre entre ellos?», pregunta la observadora. «Que yo haya visto, sí», señala la madre del chico. «Él me dice que son muy buenos amigos, habla mucho de ella, pero luego, mira... se hablan así».

Obviamente, es algo fascinante. Los antropólogos podemos convertir cualquier hecho cotidiano en algo extraordinariamente interesante. Ese es nuestro verdadero superpoder. Aunque es un ejemplo muy sencillo, puede dar una idea de que nuestras formas de comunicarnos se van a ver totalmente sacudidas por las herramientas que tenemos y que, puedo imaginar levemente, llegaremos a tener. Miriam Herrera-Aguilar, desde la antropología de la comunicación, nos invita a pensar en el impacto comunicacional que tendría, por ejempo, que las plataformas de comunicación digital existentes «que hasta ahora han funcionado teniendo como límite pantallas temporalmente conectadas» se convirtieran en «aspectos orgánicos para una población creciente de individuos interconectados». Interconectados a nivel global. La ciencia ficción, a veces, pasa a ser historia.

[ IMAGEN 64] Grupos de trabajo durante un conversatorio sobre el tema «Un movimiento verdaderamente global» con activistas digitales de diferentes comunidades indígenas en Bolivia dentro el marco del II Encuentro de Activismo Digital de Lenguas Indígenas, que se llevó a cabo en Cochabamba, Bolivia, el 29 de julio de 2017 y que fue organizado por Rising Voice.

A la velocidad a la que avanza la tecnología y con las posibilidades que esto implica para la comunicación e interacción humanas, es realmente complejo entrever qué nos deparara el futuro a este respecto. Podemos seguir e intuir hacia donde van los procesos; por ejemplo, según Augé, muchos antropólogos apuntan a una sustitución en culturas occidentales de las interacciones físicas por las digitales, incluso a convertir las herramientas de un medio de comunicación en un fin en sí mismo. Se habla, asimismo, de nuevas formas de vida digital, de comunidades virtuales, etc., pero a la velocidad a la que se están dando algunas de estas dinámicas, nos estamos quedando atrás a la hora de conocerlas.

Herrera-Aguilar apunta que la antropología trata de entender la comunicación «en sus dimensiones intrapersonal, interpersonal y grupal; incluye los diferentes códigos de la comunicación humana —verbales y no verbales— así como el contexto, cultural y social, inmediato y mediato que rodea tales interacciones; los diferentes medios, incluidas las tecnologías de la información y de la comunicación» e ir registrando los nuevos espacios y formas que surgen con la intencionalidad de construir un marco de conocimiento útil para poder entenderlas. Un marco amplio donde todas y todos tengan cabida (véase la imagen 64).

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¿LA ANTROPOLOGÍA SE SITUARÁ CADA VEZ MÁS AL MARGEN O SERÁ PARTE DEL SISTEMA?

La investigación en ciencias sociales se enfrenta hoy en día a un reto ontológico: desplazarse de sí misma y redefinir el paradigma epistemológico convencional sobre el que se desenvuelve. Implica entender la realidad social y cultural del otro (que cada vez es menos otro) desde una posición horizontal. Implica, asimismo, una redefinición conceptual para que la traducción intercultural propia del investigador tradicional deje de ser aquel filtro donde el académico purifica y destila el saber popular desde su propia visión, desubicando, intermediando e invisibilizando el saber genuino de los actores con los que interlocutamos en procesos investigativos.

Situándonos en el sur global, América Latina ha experimentado unos procesos que han sacudido los esquemas históricos con los que se han abordado las múltiples realidades. Se trata de la emergencia de actores que antes estaban sumergidos bajo el protectorado de la iglesia, la asistencia o cooperación, los partidos de izquierda y del propio Estado. Estas actorías corresponden a pueblos y nacionalidades originarias que, desde finales del siglo pasado, han dados saltos cualitativos en sus procesos de lucha y resistencia desde la marginalidad a la que históricamente han estado sometidos. Los levantamientos indígenas en Ecuador, la lucha sin precedentes del movimiento zapatista en México, la lucha de los pueblos originarios en Guatemala y la resistencia en todos nuestros países de comunidades campesinas e indígenas al extractivismo, así como la presencia política de representantes indígenas en parlamentos y Gobiernos locales, muestra un escenario nuevo donde el sujeto de estudio (indígenas y campesinos) es hoy un actor con identidad renovada, con un proyecto político y de vida independiente de sus tutorías históricas, que se explican y se autocontienen sin necesidad de intermediaciones, como explica el sociólogo Patricio Carpio.

En correspondencia, nos encontramos con perspectivas teóricas y metodológicas que nos orientan a girar la unidireccionalidad de la mirada hacia la diversidad del mundo cultural. Surgen las epistemologías del sur de Boaventura de Sousa, la decolonialidad de Quijano y hasta las perspectivas del Sumak Kawsay de los pueblos andinos; la línea que desde estas versiones se erige es la urgencia de construir y reconocer los diferentes tipos de conocimiento existentes en la multiplicidad de experiencias de los grupos sociales sistemáticamente agredidos por el sistema económico y político dominante en diversas fases de la historia colonial.

Para Quijano (2009), la colonialidad del poder, del ser y del saber nacen de un patrón de dominación eurocéntrico y colonial que racionaliza toda experiencia bajo sus parámetros ontológicos y que que ordena el mundo desde la supremacía del colonizador europeo, con lo que deja a los otros pueblos a la cola de una supuesta civilización universal donde raza y color no tienen cabida plena. En esta línea, el Sumak Kawsay (que significa ‘buen vivir’) pone sobre la mesa el debate de la necesidad de reubicar la relación entre el ser humano y la naturaleza en contraposición a la filosofía y epistemología occidentalizada, cuya razón instrumental opone, separa y somete la naturaleza a los designios del ser humano en función del progreso. Desde esa crítica epistémica, el buen vivir integra un conjunto de perspectivas desde el sur (en sentido metafórico, como señala Boaventura) y propone un enfoque dinámico, sistémico y dialéctico de totalidad conformada por humanos y no humanos bajo relaciones simétricas y de respeto a los derechos colectivos y de la naturaleza.

Estos planteamientos nos llevan a imaginar metodologías y cuerpos teóricos para un nuevo entendimiento en la relación entre sujeto y objeto en la investigación sociológica y antropológica. El sujeto que investiga en esta nueva relación también es un sujeto de aprendizaje en tanto en cuanto debe sumergirse en las formas de conocimiento, nombrar las cosas y las relaciones y adentrarse en la cosmovisión que mantienen los sujetos que investiga. Es más, debe necesariamente ubicarse en su perspectiva respecto a la razón de sus resistencias y sus proyectos de vida. Arturo Escobar y su equipo de investigación denominan a este enfoque cognitivo como «ontologías relacionales», las cuales se refieren:

[...] a las premisas o supuestos que cada grupo social tiene acerca de lo que es el mundo, la realidad y la vida; es la cosmovisión o cosmogonía. Así, por ejemplo, en los ríos del Pacífico, la vida se vive de acuerdo a la premisa de que todo está relacionado con todo lo demás: las personas unas con otras; los seres humanos con los no humanos; los ancestros con los renacientes; los vivos con los espíritus, etc. Por eso, en esta ontología o forma de ver la vida y hacer mundo que se la llama relacional predomina la interrelación. Decimos, además, que en estas ontologías todo lo que existe depende de todo lo demás; que todo interexiste en interdependencia».

Hacia el buen vivir. Una invitación para comprender la acción política, cultural y ecológica de las resistencias afroandina y afropacífica.

Desde lo cotidiano-extraordinario de la vida comunitaria (2019)

Machado, Mina, Botero y Escobar

Estos elementos nos llevan a plantearnos la cuestión sobre la naturaleza de las investigaciones antropológicas y su finalidad: ¿necesitamos entender las dinámicas socioculturales de pueblos y comunidades para actuar sobre ellas con programas y proyectos para su desarrollo? No. Esa fase de la antropología ya ha sido superada teórica y políticamente. Entonces, ¿investigamos para amplificar sus modos de vida y adaptarlos a la sociedad global? Desde nuestro punto de vista, ese esfuerzo tampoco es consistente, ya que es unilateral y mantiene los códigos del eurocentrismo.

Así, quizás la investigación sociológica y antropológica sea útil fundamentalmente si está en consonancia con los proyectos de vida de esos pueblos y comunidades de manera que contribuya a la sistematización, desde sus perspectivas, de procesos históricos que se encadenen con las perspectivas de resistencia a la integración, al extractivismo, a la desterritorialización que les sigue acosando desde el Estado, desde corporaciones transnacionales, desde la cooperación desarrollista, desde la modernidad y la colonialidad.

En la lógica de las epistemologías del sur o las ontologías relacionales, el investigador hace «escribanía», como apunta el grupo de investigación de Machado, es decir, escribe lo que sus interlocutores les expresan, sin necesidad de traducción intercultural; no es, entonces, un tema de afinidad con el informante lo que hoy requerimos, sino fundamentalmente levantar el diálogo de saberes proyectando otros que apuntan en la línea del Ubuntu, del Sumak kawsay, del buen vivir. La investigación en está lógica no es neutra, pues está comprometida desde la realidad de los pueblos que resisten.

Como señala el antropólogo mexicano Rafael Pérez-Taylor en su artículo «Antropología para la acción» (2003):

[A] partir de considerar un nivel de reciprocidad entre lo dicho por el antropólogo como práctica discursiva y política y su conversión en una acción directa que beneficie al grupo con el cual se está trabajando, se hace posible una permanencia dialógica, cuyos intercambios nutren un principio de reciprocidad que fortalece paulatinamente ambos espacios de discusión, para poner en marcha una estrategia de reconocimiento de lo producido en sus distintas manifestaciones. Al denotar como parte de la estrategia la capacidad de reciprocidad, estamos diciendo que en el interior del discurso existe un giro hermenéutico que logra prevalecer niveles de pervivencia entre las partes involucradas. Enunciándose en este contexto un sistema de producción que conlleve a la creación de sentidos compartidos sobre el quehacer antropológico.

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¿PODREMOS SUPERAR EL ETNOCENTRISMO ALGÚN DÍA?

Cuando hablamos de la antropología del siglo XIX, el etnocentrismo parece algo muy claro, casi tangible, muy fácil de identificar. Se definía a las sociedades no europeas directamente como primitivas, pues se entendía que su evolución era acercarse a la cultura europea, a la cultura del colonizador. En la actualidad, resulta más complejo percibir este etnocentrismo, inmersos como estamos en sociedades complejas y capitalistamente globalizadas, pero no se nos escapa, seguro, la existencia de cierto mantra de consumo, por ejemplo, tecnológico: dónde se localizan los recursos, la producción y la comercialización y cómo consideramos a los territorios según donde situamos dichas actividades en nuestra representación hegemónica del norte y del sur global. No las llamamos primitivas, no es políticamente correcto, pero seguimos hablando de primer y del tercer mundo, del país desarrollado o del país subdesarrollado o en vías eternas de desarrollo.

En el momento en que los colonizadores deciden en una sociedad que los pueblos originarios presentan rasgos culturales que deberían ser reservados, se inicia la postura etnocéntrica y patriarcal (entendida aquí como el poder del pater familias de decidir por todos). En ese sentido, la antropología, a principios del siglo xx, tuvo la pretensión de ser la ciencia que mantendría vivas las culturas que habían sido combatidas (y hasta aniquiladas, en algunos casos) a lo largo de siglos. Así, hombres blancos y oriundos de importantes centros urbanos y académicos pasan a tomar para sí la función de proteger (como el pater familias) a los pueblos y culturas indígenas, quilombolas y afrodescendientes como se protege a niños. La situación de poseedor del saber único, en especial por sus experiencias etnográficas, imbuía de poder a los antropólogos para decidir qué grupos deberían ser protegidos y preservados y cómo. Unos inicios disciplinares que merece la pena no olvidar para no repetir.

Una de las soluciones encontradas por los propios antropólogos para resolver las décadas de pensamiento colonial, etnocentrismo y patriarcado fue cambiar la mirada sobre otras culturas, sobre otros grupos, o sea, el relativismo cultural. Así, Franz Boas y su escuela particularista pregonarían que cada cultura debe ser comprendida a través de su contexto. De esta forma, según Hoebel y Frost, se constituyó el concepto de relatividad cultural basado en el siguiente supuesto: «Los patrones sobre correcto e incorrecto (valores) y sobre los usos y actividades (costumbres) son relativos a la cultura de la cual forman parte. En su forma extrema, ese concepto afirma que cada costumbre es válida en términos de su propio ambiente cultural». De hecho, el relativismo cultural nos ayuda a comprender que la diferencia debe ser tomada como sinónimo de diversidad y no de desigualdad y desmonta la mirada etnocéntrica, además de sensibilizar al entender que hay una infinidad de posibilidades para inventar modos de vida y formas de organización social extremadamente diversas.

La complejidad de las sociedades primitivas descubiertas por la etnografía dio lugar a la inauguración de paradigmas relativistas. De este modo, la etnografía enseñó aspectos complejos de la vida social de estos pueblos, lo que permitiría una mirada crítica y reflexiva de la sociedad al propio antropólogo-investigador. En este sentido, muchos autores hicieron notar que, al observar y analizar otras sociedades y otras culturas, nosotros, antropólogos, no hacemos otra cosa que mirar en un espejo que refleja imágenes de y para nuestra propia sociedad. En tal sentido, Lévi-Strauss tuvo que señalar en su Tristes trópicos (1955), un libro producido a partir de su experiencia en Brasil, cierta contradicción de esta actitud de etnografiar: al mismo tiempo que es posible ver una superioridad relativa al occidente, también es posible lo contrario; encontrar sus propias fallas.

Sin embargo, es importante pensar que esa excesiva benevolencia antropológica también puede ser falaz. El relativismo, según Geertz, puede ser visto como un «pensamiento simplificador», ya que, al limitar la evaluación crítica de las obras humanas, «él nos desarma, deshumaniza, e incapacita para entrar en una interacción comunicativa, o sea, nos deja incapaces de criticar intersubculturalmente; en última instancia, el relativismo no deja ningún espacio para la crítica [...]».

Las críticas a la concepción relativista de la cultura son importantes, pues parten de la idea de que la actitud de relativizar (considerar todos los puntos de vista válidos) puede llevar a visiones limitadoras y ambiguas que conduzcan la percepción del otro a aprehensiones. Según Almeida, las relativizaciones serían visiones «[...] reducidas y estereotipadas, al mismo tiempo que impiden la ampliación del ejercicio intelectual en busca de las semejanzas, entorpece la percepción y produce el relajamiento del espíritu para consagrar, a veces, atrocidades incompatibles con la condición humana».

En otras palabras, el relativismo cultural puede entenderse como una solución a los cuestionamientos sobre la pretensión de superioridad europea u occidental y como un intento de reducir las desigualdades con las propias diferencias entre las culturas. Puede ser una herramienta que nos ayude a estar alertas frente al etnocentrismo, pero teniendo mucho cuidado, como señala Almeida, de no caer en sacralizaciones de atrocidades vestidas de tradición.

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¿EL FUTURO ESTÁ EN UNA ANTROPOLOGÍA NO TAN ANDROCÉNTRICA QUE PUEDA ESTUDIAR LAS INTELIGENCIAS ARTIFICIALES O LA VIDA EXTRATERRESTRE?

Igual la pregunta que deberíamos hacer antes de tratar de contestar al dilema propuesto es: ¿habrá antropología en un futuro? Tal y como vienen los tiempos político-económicos contra las ciencias sociales y las humanidades, es difícil saberlo. Y, como si esto no fuera suficiente, viendo cómo vienen las propias ciencias desde dentro (jugando en su contra), no ayuda. No podemos dejar de preguntarnos: ¿cómo vamos a seguir haciendo antropología con los tiempos, la productividad y la autofinanciación que nos proponen? Estamos en unos tiempos en los que la hiperproducción académica y su carrera paperística exigen al investigador condensar tres años de observación en campo en unos seis meses de estancia —y dando gracias— y sintetizar decenas de registros y voces en catorce páginas. Y el problema es que, en tan poco tiempo, resulta difícil desentrañar las estructuras y relaciones de poder existentes en un grupo determinado, entre otras muchas cosas. Además, la obligatoriedad de producir y producir conocimiento como si de churros se tratase nos coloca ante una profusa literatura que cada vez tiene menos cosas originales que contar y que abusa del conocimiento previo (es decir, una sobrecitación); no porque no tenga nada que contar, sino porque está obligada a una legitimación exagerada para ser válida y tiene que adaptarse a unos patrones determinados de producción para poder ser parte de ese cuerpo de conocimiento que no está ajeno a intereses y al mercantilismo. No se está diciendo aquí que no debemos utilizar el conocimiento previo, eso sería un suicidio académico e intelectual (y un trabajo imposible); tan solo se visibiliza una problemática que muchos científicos de todas las disciplinas y ciencias observamos y sufrimos en carne propia y que nos hace preguntarnos qué tipo de conocimiento estamos generando, para quiénes y hacia dónde va este conocimiento. Porque, a veces, tenemos la impresión de que no se nos deja pensar, de que se nos tiene inmersos en la precariedad y en la incertidumbre por un motivo. Y esto es una preocupación real.

No obstante, para contestar de una forma más excitante (y agradable) a la pregunta formulada, diré que, si me dan a elegir, preferiría ser una etnógrafa interplanetaria al estilo de los personajes de Úrsula K. Le Guin (antropóloga y escritora de ciencia fición) en La mano izquierda de la oscuridad (1969), aunque quizás menos institucional y menos naif que Genry Ai. A decir verdad, por las conversaciones que he mantenido con otros colegas de profesión, las novelas y los mundos de Le Guin, junto a El antropólogo inocente (1994) de Barley, han conseguido generar más antropólogos que cualquier programa académico —a mí incluida—.

Y es que, a qué antropólogo no le fascinaría ser un Genry Ai enviado del Ekumen en el planeta Gueden y viajar a un mundo donde los habitantes son andróginos y, biológicamente, humanos bisexuales. Donde, además, durante unas tres semanas al mes, estos habitantes son biológicamente neutros, pero en la cuarta semana se adscriben biológicamente a ser machos o hembras, según la influencia feromonal de su pareja sexual. Donde, aunque a veces pueden elegir qué ser (por medio de drogas), nadie sabe qué sexo le va a tocar, así que un individuo puede quedarse embarazado o ser padre biológico. Un lugar donde existen las parejas estables y una forma específica de crianza, donde no existe la guerra, pero sí un culto extremo al estatus y al prestigio... Y esto solo señalando un par de aspectos de La mano izquierda de la oscuridad (1969). Podéis imaginar por qué a los antropólogos los ojos nos hacen chiribitas solo de pensar que podemos contactar y conocer a otros habitantes del pluriverso.

El antropólogo publicó algunas notas sobre las cartas que Le Guin había recibido de sus admiradores. Tras leerlas, le llamó mucho la atención algo que se repetía como una constante. Pandian señala, por ejemplo, que un fan, en 1972, le escribió: «Por favor, sigan soñando mundos alternativos. Hacen que este en el que estamos atrapados sea mucho más rico». Otra joven suiza le envió estas palabras: «Con sus libros descubrí que la ciencia ficción es antropología. Describir otro mundo es aprender sobre nuestro propio mundo». Un admirador que le escribió acerca de uno de sus personajes señalaba: «Hiciste a Karhide [continente del planeta Gueden en La mano izquierda de la oscuridad] más real para mí que, digamos, Hungría, un lugar que supongo que existe, aunque nunca he estado allí; siento que podría encontrar mi camino alrededor de la antigua capital de Rer más fácilmente que alrededor de la antigua capital de Buda, sin importar cuán confusa la haya encontrado Genry [el interestelar diplomático etnógrafo].

Y es que, aunque no seas antropólogo, las descripciones densas de otros mundos, de otras culturas, de otras formas de vida, permiten conocer y reconocer mejor el propio.

Le Guin señala dos puntos básicos que van a tener mucho que ver con la antropología en un futuro. Lo primero, una relectura de lo producido con otros ojos. «A mí me encanta releer, lo que leímos hace diez años es ahora un libro nuevo, diferente». Un ejercicio que ya se ha empezado a hacer, que está releyendo y reinterpretando la forma de representar nuestro pasado y, por tanto, nuestro presente. Lo segundo es, como decía Le Guin, la importancia que la creatividad y la imaginación van a tener en el futuro de la antropología. Lo vemos en las vanguardias de la disciplina, los métodos tradicionales de conocer culturas se están resquebrajando, incluso son un método de difícil aplicación a las nuevas comunidades virtuales o en red. Va a hacer falta mucha imaginación y creatividad para diseñar métodos que respondan a las nuevas necesidades que se van generando.

La ciencia ficción no es algo menor [...] Significa experimentar con la imaginación, responder preguntas que no tienen respuesta. Implica cosas muy profundas, que cada viaje es irreversible [...] Creo que la imaginación es la principal facultad de la mente humana. La fantasía, la habilidad, el arte de usar y controlar la imaginación en narrativa es el mejor y el más feliz ejercicio en el uso de esa facultad, junto con la ciencia, que la usa para conectar hechos que parecen no relacionados.

«La ciencia ficción es una gran metáfora de la vida»

Úrsula K. Le Guin

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Kwame Anthony Appiah es un filósofo contemporáneo que investiga sobre el multiculturalismo y la ética de los derechos humanos en las sociedades actuales. Un aporte fundamental de este libro es el planteamiento de que existe una estrecha relación entre la ciudadanía mundial y los vínculos de solidaridad locales (familia, amistades, barrio, comunidad, etc.) y qué solo cuidando estos vínculos locales podremos asumir los compromisos éticos, de apoyo y cuidado mutuo para ser ciudadanos del mundo.

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Marc Auge profundiza en este libro en la antropología de la vida cotidiana y la sociedad globalizada. Analiza, de este modo, la naturaleza de las relaciones humanas en los nuevos escenarios espacio-temporales que se generan, teniendo en cuenta el impacto de las realidades virtuales y las problemáticas de la alienación de la imagen en nuestra capacidad de creación simbólica.

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Este libro de George Balandier es una recopilación de textos escritos entre 1952 y 1971 que están basados en su trabajo trabajo de campo en África. Propone un ejercicio de entendimiento de la sociedad a nivel global que rebase los límites interdisciplinarios con un enfoque puesto en la continua (re)construcción y movilidad de las sociedades.

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Nigel Barley ofrece una visión desenfadada y amena de sus tribulaciones como antropólogo en su trabajo de campo en Camerún con el pueblo Dowayo. Una de las obras más divertidas para acercarse a la antropología.

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En este libro los autores hacen una disección de la Antropología social y cultural como una ciencia construida (al igual que el resto de ciencias) poniendo el foco en el análisis de lo que esta construcción ha significado y generado en la creación del otro.

BUETTNER-JANUSCH, J. Antropología Física. México D.F.: Limusa, 2001.

Esta obra de John Buettner-Janusch profundiza de forma clara y exhaustiva en las secuencias evolutivas de las diferentes subdisciplinas o subramas integrantes de la Antropología Física como la Primatología, la biometría, la Antropogenia, la paleoantropología, la biotipología o la raciología, entre otras.

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Este libro de Lyle Campbell es un acercamiento práctico y accesible al campo de la lingüística histórica y el estudio de las lenguas. A través de numerosos ejemplos y ejercicios permite a los lectores a entender el proceso del análisis de la lingüística histórica. Por ejemplo, “por qué” cambian las lenguas, los aspectos sociolingüísticos del cambio lingüístico, los cambios sintácticos y gramaticalización, las relaciones entre idiomas, etc.

CASTELLS, M. La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Madrid: Alianza Editorial, 1998.

La trilogía La era de la información, Economía, Sociedad y cultura está compuesta por los volúmenes: 1. La sociedad en red, 2. El poder de la identidad y 3. El fin del milenio. En ellos el autor plantea que nos encontramos inmersos en un nuevo tipo de sociedad, la sociedad de la información que se encuentra continuamente tensionada por dos conjuntos de fuerzas: de un lado, la globalización de la economía, la tecnología y la comunicación; y del otro, la identidad individual-global. Esta tensión genera una heterogeneidad de procesos y dinámicas siendo, al mismo tiempo, el resultado de las numerosas transformaciones de las últimas décadas y el condicionante de los procesos sociales fundamentales actuales y futuros.

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En esta original obra James Clifford realiza una antropología de la antropología y pone en entredicho desde una antropología posmoderna, el «punto de vista único» y el objeto de estudio auténtico. El autor plantea en este libro que existe una amplia y heterogénea superposición de tradiciones, prácticas y sistemas de significación a través de una serie de ensayos donde se cuestiona la construcción de Occidente, su posición hegemónica, sus discursos y praxis culturales y se evidencia que son fruto del encuentro y contacto con otras culturas.

ESCOBAR, A. Sentipensar con la tierra: nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia. Medellín: Unaula, 2014.

En este trabajo, Arturo Escobar profundiza en las líneas de su propuesta teórica sobre las ontologías relacionales. Esta obra realizada en colaboración con otros investigadoress plantea una nueva forma de analizar, entender y sentir la vida, más allá del modelo moderno de sociedad. Una forma de análisis que incluya las relaciones e interacciones entre humanos y no-humanos y respete la multiplicidad de mundos y pluriversos.

ESCOBAR, A. La invención del tercer mundo. Caracas: El Perro y la Rana, 2007 [1995].

En esta obra, Arturo Escobar, a través de la experiencia en Colombia, analiza y critica la lógica del progreso en los programas y acciones del desarrollo. Una lógica que sigue siendo la misma desde la institucionalización de la ayuda al desarrollo hace más de sesenta años, y que además de no haber generado ningún resultado de avance ha excluido y colonizado muchas otras formas económicas y sociales preexistentes. En este trabajo, el autor describe, compara y plantea como el discurso del desarrollo necesita (re)crear un subdesarrollo para alimentar los privilegios del primer mundo y justificar sus intervenciones en los países no desarrollados.

FOX, R. Sistemas de parentesco y matrimonio. Madrid: Alianza, 1972 [1967].

Robin Fox expone en esta obra los principios lógicos de los diferentes sistemas de parentesco y matrimonio desde la antropología a través de un enfoque teórico y abstracto centrado en los mecanismos de formación y perpetuación de los grupos de parentesco. Es un libro preciso y muy riguroso a la hora de explicar los términos, los conceptos y las relaciones familiares de esta compleja rama de la antropología.

FRAZER, J. G. La rama dorada: magia y religión. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2011 [1907-1915].

Esta extensa obra de James Frazer ha sido considerado uno de los trabajos sobre mitología, magia y religión más brillantes y relevantes de la antropología. Este trabajo, a través de una metodología comparada y acumulativa (algo muy complicado de hacer en la época en la que fue realizado), ha fascinado a todo tipo de lectores durante los últimos cien años. En ella el autor ofrece una visión general de la naturaleza humana mediante un intento de explicar la magia y la religión de forma documentada, algunas veces o a través de historias mitológicas, otras, que han acompañado a la humanidad desde la prehistoria.

GEERTZ, C. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 2003.

En esta obra Clifford Geertz recopila catorce de sus artículos escritos entre 1957 y 1972 junto a un capítulo introductorio donde el autor explica e introduce a los lectores en su esfuerzo redefinitorio de su trabajo sobre la «descripción densa» de la cultura en esos quince años. El libro se divide en cinco partes ordenadas según un criterio sistemático y comprensivo, no cronológico y la temática de todos ellos gira alrededor de planteamientos relacionados con qué es la cultura, cuál es el papel que desempeña en la vida social, y cómo debería un investigador enfrentarse de forma adecuada al estudio de dicha cultura.

GODELIER, M. La producción de grandes hombres, poder y dominación masculina entre los baruya de Nueva Guinea. Madrid: Akal, 1986.

Maurice Godelier analiza en esta obra los mecanismos de producción de «grandes hombres» entre los Baruya de Nueva Guinea basados, fundamentalmente, en la dominación de los hombres sobre las mujeres. El autor profundiza en los discursos del poder y la dominación masculina como justificadora del resto de las opresiones económicas, políticas y simbólicas.

GOODALL, J. En la senda del hombre. Barcelona: Salvat, 1986.

En esta obra Jean Goodall realiza un exhaustivo y pionero trabajo en etología, donde se registra y demuestra el uso de herramientas por parte de los chimpancés. Asimismo, es un acercamiento al lector a la visa social y afectiva de unos chimpancés muy humanos en sus relaciones e interacciones.

HARRIS, M. Vacas, cerdos, guerras y brujas. Madrid: Alianza Editorial, 1994.

En un estilo desenfadado, este libro de fácil lectura nos aproxima al entendimiento de prácticas culturales aparentemente irracionales e inexplicables. Marvin Harris desentraña las causas materiales de estos hechos prácticos con un ejercicio de tirar del hilo que permite hacer inteligible lo aparentemente inescrutable. El autor realiza un amplio recorrido por algunos ejemplos en distintas sociedades explicando y preguntándose por la función de dichas prácticas.

HOEBEL, E. A. y WEAVER, T. Antropología y experiencia humana. Barcelona: Omega, 1985.

Esta obra indispensable se distingue por aunar objetividad científica y sensibilidad humana en el abordaje de sus objetos de estudio, logrando un equilibrio entre teoría y hechos a través de la solidez de los aportes materiales presentados. Los autores, además, han utilizado elementos a lo largo del texto que facilitan su comprensión, como la explicación detallada de cada térmico técnico o antropológico la primera vez que son mencionados y el uso de numerosas imágenes y cuadros explicativos.

JAHME, C. Bellas y bestias. El papel de las mujeres en los estudios sobre primates. Madrid: Ateles Editores, 2002.

En este libro Carole Jahme realiza una profunda revisión y registro de las distintas contribuciones de las mujeres al campo de la primatología en áreas tan diversas como la evolución humana, la evolución del lenguaje, los sistemas sociales y la conservación de especies de primates en peligro de extinción, entre otros temas, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX.

KOTTAK, C. Antropología cultural: espejo para la humanidad. Madrid: McGraw-Hill, 2000.

En esta obra, Conrad Kottak aporta discusiones interesantes sobre la interrelación entre etnicidad y nacionalismo en un contexto globalizado. El autor se enfoca en el análisis interpelando a una antropología cuya mirada es cada vez más transnacional multilocal y diacrónica. No obstante, el autor plantea a lo largo del texto la necesidad de que la ciencia antropológica se pregunte por su propia naturaleza, su objeto de estudio, y sus roles como ciencia, tanto en el campo de las humanidades como siendo un espejo para la humanidad, para no perder su «esencia» a pesar de la velocidad de los cambios.

LEWIN, R. Evolución humana. Barcelona: Salvat, 1994.

En este trabajo, Roger Lewin realiza una revisión de los debates actuales sobre el ADN mitocondrial y el modelo de evolución multirregional a la luz de los nuevos datos arqueológicos, con la intencionalidad de ofrecer una perspectiva más amplia en relación a los orígenes de la humanidad.

LÉVI STRAUSS, C. Mito y significado. Madrid: Alianza, 1987.

Esta obra es una recopilación de una serie de conferencias impartidas por Claude Lévi-Strauss en la universidad de Toronto, donde el autor habla de mito, naturaleza y razón. Para ello, plantea cuestiones complejas al respecto que interrogan sobre la relación existente entre mito e historia, los espacios que ocupan las narraciones mitológicas en la cultura, las diferencias entre lo que él entiende como pensamiento primitivo y mente civilizada y las transformaciones del mito, entre otros temas.

MARKS, J. Human biodiversity. Genes, race and history. Nueva York: Aldine de Gruyter, 1995.

Alrededor de la pregunta «¿son los humanos únicos?», Jonathan Marks condensa en esta obra un debate de varios siglos. Debido a la dificultad y la envergadura de embarcarse a contestar esta pregunta, este trabajo imprescindible es uno de los pocos intentos de este tipo realizado por un antropólogo. A través de un ejercicio dialéctico entre ciencia y humanística, el autor tratará de mostrar que tratar de presentar estas dos esferas separadas lleva a incurrir en falsas dicotomías que no llevan a ninguna parte.

MARTÍN CASARES, A. Antropología del género. Madrid: Cátedra, 2018.

Aurelia Martín analiza en este libro imprescindible la construcción de las identidades de género en diferentes culturas a la vez que visibiliza la importancia de la incorporación del eje transversal de género en los estudios antropológicos. Esta mirada desde los estudios de género ha permitido interpelar la categorización del mundo en binomios de oposición impuestos bajo el racionalismo en pos de recuperar roles y prácticas invisibilizadas de gran relevancia en las distintas sociedades actuales y del pasado.

MAUSS, M. Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades arcaicas. Madrid: Tecnos, 1991 [1925].

Esta breve obra de Marcel Mauss ofrece un diálogo interdisciplinario —desde la sociología a la antropología, pasando por la historia, la etnología, la psicología y la arqueología— que busca analizar los vínculos sociales que se generan al dar un regalo a una persona o pueblo, en relación a la obligación de devolverlo. Al inicio del texto, Mauss formula unas preguntas sobre «la norma de derecho y de interés» de la obligatoriedad de devolución del regalo recibido que le servirá para tratar, a partir de ahí, de describir y comprender el fenómeno del (inter)cambio.

PÉREZ OROZCO, A. Subversión feminista de la economía. Madrid: Traficantes de sueños, 2014.

Amaia Pérez Orozco visibiliza en este libro las bases de un sistema insostenible erigido sobre la división sexual del trabajo y un expolio del planeta cada vez más voraz que produce para una gran mayoría (mujeres especialmente) explotación, precaridad e invisibilización. La intención de la autora reside en desmitificar las ideas del desarrollo, la riqueza y el trabajo y poner en el centro de la vida las tareas (re)productivas de sujetos y redes para ser capaces de organizar formas de vida dignas y sostenibles de forma colectiva.

QUIJANO, A. «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina». En: LANDER, E. (ed.). La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2000: 41-53.

Aníbal Quijano visibiliza en este trabajo el patrón hegemónico de poder iniciado con la conquista de América y culminado por el proceso de globalización actual. Para el autor, uno de los ejes fundamentales de este patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, que, aunque tiene un origen y carácter colonial, existe hoy como un elemento de colonialidad en las distintas espacios globalocales y conforman el orden mundial.

RATHJE, W. L. y MURPHY, C. Rubbish!: The Archaeology of Garbage. Tucson: University of Arizona Press, 2001.

William Rathje y Cullen Murphy analizan nuestro presente a través de una ingeniosa y rigurosa investigación sobre los aspectos del fenómeno de la basura. Los autores muestran lo que puede llegar a decirnos el estudio de la basura acerca de la demografía y los hábitos de consumo de una población determinada.

SANDAY, P. R. Women at the Center: Life in a Modern Matriarchy. Cornell: Cornell University Press, 2002.

Peggy Reeves Sanday defiende en este libro que sí existen matriarcados, posicionándose contra muchos antropólogos. Para esta autora, la inexistencia de registros de una sociedad dominada completamente por mujeres no es un indicativo de que no existe, ya que, para ella, una sociedad matriarcal sería inclusiva y compartiría espacios de poder con los hombres. Sanday utilizará su trabajo de campo en Sumatra Occidental en las últimas décadas del siglo XX como base para generar una nueva definición de matriarcado.

SCOTT, J. Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. México D.F: Ediciones Era, 2000 [1990].

James Scott nos presenta en esta obra un ensayo sobre los modos de resistencia de los oprimidos en situaciones de dominación total (servidumbre, esclavismo, entre otros). El autor analiza las distintas dimensiones de las interrelaciones entre dominadores y dominados alejándose de una explicación esencialista de las estructuras de dominación.

TRIGGER, B. G. A history of archaeological thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Esta obra de Bruce Trigger fue la primera en realizar un examen exhaustivo de la historia del pensamiento arqueológico desde la época medieval hasta el presente en una escala mundial. A lo largo del libro se caracterizan las sucesivas tendencias en el pensamiento arqueológico, y el autor trata de comprender hasta qué punto estas tendencias fueron un reflejo de los intereses personales y colectivos de los arqueólogos o fueron más objetivas debido a las restricciones por la acumulación gradual de datos arqueológicos.

TURNER, V. The ritual process: structure and anti-structure. New Brunswick and London: Aldine Transaction, 1997 [1969]

En este libro, Victor Turner analiza los rituales de los Ndembu en Zambia y desarrolla su concepto de «communitas», caracterizándola como aquella relación interhumana más allá de cualquier forma de estructura. El autor muestra, a lo largo del texto, cómo el análisis del comportamiento ritual y el simbolismo puede ser clave a la hora de comprender la estructura y los procesos sociales. A partir de datos etnográficos en campo, el autor plantea que los rituales no son elementos tan rígidos cuya intención es el mantenimiento del orden social, sino que resultan ser espacios mucho más flexibles en los que el cambio social puede surgir y ser absorbido por la práctica social.

ZIHLMAN, A. «Women as shapers of the human adaptation». En: DAHLBERG, F. (ed.). Woman the Gatherer. New Haven: Yale University Press, 1981: 75-120.

En esta obra Adrienne Zihlman pone en entredicho el mito del hombre cazador como protagonista exclusivo de la evolución humana, profundizando en los roles de las mujeres, más allá de su tradicional consideración como elementos pasivos, profundizando en su relevancia como motor en la evolución humana.

FUENTES DE LAS IMÁGENES

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TABLA 1. Fuente: adaptada a partir de la propuesta de Carlos Bezos-Daleske y Sergio López. Asociación de Antropólogos Iberoamericanos en Red (AIBR).

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