La antigua Mesopotamia constituye, desde su publicación en 1964, la presentación más importante que se haya escrito hasta hoy sobre la civilización de Babilonia y Asiria. Su originalidad y la calidad personal de la perspectiva que ofrece esta exposición de historia cultural han sido puestas de relieve ampliamente. La obra va dirigida al lector profano culto, pero es también un instrumento indispensable para los estudiosos y académicos interesados en las civilizaciones del pasado. Manual de historia antigua en institutos y universidades, este libro representa a la vez la obra de referencia permanente del asiriólogo profesional, a la que acude constantemente en busca de reflexiones y de citas. La antigua Mesopotamia surgió a raíz de los distintos pero constantes intereses y preocupaciones metodológicas de Leo Oppenheim. Esta edición revisada, en cuyas notas está condensada toda la información que existe sobre la civilización mesopotámica, constituye un compendio tanto de las ideas de su autor, cuanto de la ingente cantidad de material publicado desde la primera edición. En este sentido, La antigua Mesopotamia puede seguir cumpliendo su función de herramienta de trabajo actualizada para uso del estudiante, pero también del especialista.

«La antigua Mesopotamia sigue siendo la introducción más relevante que se ha escrito sobre la cultura de Asiria y Babilonia».

ERICA REINER

A. LEO OPPENHEIM

LA ANTIGUA MESOPOTAMIA

RETRATO DE UNA CIVILIZACIÓN EXTINGUIDA

EDICIÓN AMPLIADA POR ERICA REINER

VERSIÓN ESPAÑOLA IGNACIO MÁRQUEZ ROWE

GREDOS

© 1964, 1977 by The University of Chicago. All rights reserved.

© EDITORIAL GREDOS, 2003 Sánchez Pacheco, 85, Madrid www.editorialgredos.com

Título original: Ancient Mesopotamia. Portrait of a Dead Civilization (Licensed by The University of Chicago Press, Illinois, U. S. A.)

Diseño de cubierta: Manuel Janeiro

Ilustración de cubierta:

León guardián (s. VIII-VII a. C., Bagdad, Museo de Irak)

Depósito Legal: M. 7754-2003 ISBN 84-249-2368-5 Impreso en España. Printed in Spain Encuademación Ramos Gráficas Cóndor, S. A.

Esteban Terradas, 12. Polígono Industrial. Leganés (Madrid), 2003

A Otto Neugebauer, con admiración.

Agradecimientos

Seguramente no habría sido posible escribir este libro sin el estímulo que supuso la atmósfera del Assyrian Dictionary Project del Oriental Institute de la Universidad de Chicago. Fue en aquel entorno, en el continuo flujo y reflujo de ideas e información, en el constante empeño por comprender toda la amplia gama de documentación mesopotámica que determina nuestra labor, donde se formaron mis opiniones, incluyendo, por supuesto, mis preferencias y particularidades. Estoy, pues, en deuda con todos aquellos estudiosos, tanto los de avanzada edad como los más jóvenes, los de antaño y los de hoy, que me han honrado en el curso de todos estos años colaborando conmigo en dicho proyecto; y a todos ellos he de expresar aquí mi más profundo reconocimiento.

Asimismo, quiero dar las gracias al Current Anthropology por permitirme reimprimir en el capítulo «El cómo y el porqué de la asiriología» la versión original del artículo que apareció publicado en el volumen 1, n.° 5-6 (septiembre-noviembre 1960).

A mi colega, Erica Reiner, que leyó detenidamente el manuscrito del presente libro, quiero también expresar mi agradecimiento; lo mismo que al Dr. J. A. Brinkman, autor del apéndice titulado «La cronología de Mesopotamia en época histórica», quien tuvo la amabilidad de leer las pruebas del libro.

Quiero también agradecer a la Division of the Humanities de la Universidad de Chicago el haber contribuido a cubrir los gastos relativos a la mecanografía del manuscrito. A Paul Hamlyn, Ltd., por permitirme incluir algunas de las láminas de la obra de R. D. Barnett, Assyrian Palace Reliefs, y al servicio fotográfico del Museo Británico por las de los volúmenes Assyrian Sculptures in the British Museum (1914) de E. A. Wallis Budge, Assyrian Sculptures in the British Museum (1938) de S. Smith, y The Sculptures of Aššur-Nasir-Apli II, Tiglat-Pileser III, Esarhaddon ... (1962) de R. D. Barnett y M. Falkner.

A. Leo Oppenheim

Prefacio a la segunda edición revisada

Desde que saliera al público en 1964, La antigua Mesopotamia constituye la presentación más importante que se ha escrito hasta el día de hoy sobre la civilización de Babilonia y Asiria. La originalidad y la calidad personal de la perspectiva que ofrece esta exposición de historia cultural ha sido ampliamente puesta de relieve por los que han reseñado el libro; un libro cuya trascendencia puede medirse fácilmente por la literatura que ha estimulado desde que hiciera su primera aparición pública.

La obra va dirigida al lector profano culto, pero es también un instrumento indispensable para los estudiosos y académicos interesados en las civilizaciones del pasado. Manual de historia antigua en escuelas y universidades, este libro representa a la vez la obra de referencia permanente del asiriólogo profesional, a la que acude constantemente en busca de reflexiones y de citas, contenidas éstas en las amplias notas y la abundante bibliografía. Leo Oppenheim consideraba estas referencias bibliográficas de suma importancia, de ahí que se dedicara con esmero a mantener actualizado el aparato crítico. Por ello, cuando se le pidió que preparara la edición revisada, recibió la noticia con agrado: se le brindaba la oportunidad de poner su libro al día con el material que había reunido durante los últimos diez años, y, al mismo tiempo, resultaba una excelente ocasión para revisar algunos de sus planteamientos.

Y es que una de las características de Leo Oppenheim fue la de reelaborar constantemente su visión integral de la civilización mesopotámica; cada nuevo fragmento de información le servía para modificar su manera de percibir la esencia de esta civilización. Él insistía en que su tema de estudio era una civilización «extinguida», porque, como decía R. McC. Adams, «para él, el hecho de que su tema de estudio estuviera muerto representaba en cierto modo la condición previa para llevar a cabo una investigación productiva, que derivara en una reconstrucción atenta y consciente de dicho tema, en tanto que construcción mental». Toda la labor de Oppenheim estaba supeditada a la búsqueda de aquello que «hace» a la civilización mesopotámica; una civilización que, como él mismo sostenía, no lograría nunca comprender del todo, pues su punto de vista procedía de una civilización distinta y distante.

Para tratar de comprenderla, aun cuando sólo parcialmente, Oppenheim se propuso extraer toda la información posible contenida en los textos antiguos, para organizaría a continuación en las distintas entradas del Assyrian Dictionary, un diccionario concebido por una generación anterior de estudiosos como un tesoro de la lengua acadia, y que acabó convirtiéndose, en manos de Leo Oppenheim, en una enciclopedia de la cultura mesopotámica. Asimismo, Oppenheim creyó que era su deber intentar esbozar nuevas formulaciones sobre su visión integral de Mesopotamia. La antigua Mesopotamia es una de estas formulaciones, un cuadro intensa e intencionadamente personal, de ahí el subtítulo de la obra; pues de eso se trata, de un posible retrato. De hecho, unos años más tarde iba a esbozar uno nuevo, bajo el título «The Measure of Mesopotamia» [«El volumen de Mesopotamia»] que aparecería como introducción a su Letters from Mesopotamia [Cartas de Mesopotamia].

Tanto el uno como el otro muestran la preocupación y el énfasis que puso Oppenheim en lo que él denominaba «los intereses centrales». A pesar de su gran reputación como filólogo (fue uno de los primeros asiriólogos y el editor del Chicago Assyrian Dictionary), Oppenheim prefería definirse a sí mismo como un antropólogo cultural dedicado al estudio de una civilización cuya documentación está escrita en una lengua muerta y en una escritura extraña; una documentación que entraña grandes dificultades, que requieren, las más de las veces, toda la atención del estudioso. Él se propuso trasladar este corpus documental mesopotámico al mismo nivel de intelección en el que se encuentran las fuentes clásicas, que se pueden citar conservándose en su lengua original, griego o latín. Pues, para Oppenheim, los textos no representaban más que un medio para comprender la historia cultural; en este sentido, contribuyó de forma decisiva a que la asiriología se consolidara como una disciplina más dentro del área de las ciencias culturales. Los métodos que se emplearon en sus días para enfocar el mundo clásico influyeron también en sus opiniones de múltiples y distintas maneras, lo mismo que los trabajos realizados en antropología, desde Lovejoy y Boas hasta Claude Lévi-Strauss.

Oppenheim mostró siempre un gran interés por la historia social y económica, desde los tiempos de su tesis doctoral, dedicada a los textos jurídicos relativos al alquiler, hasta su último proyecto sobre la economía monetaria de los templos durante la época neobabilonia. Con frecuencia, deducía grandes implicaciones acerca de determinadas prácticas burocráticas o fiscales a partir de un simple término o de un simple documento aislado; ahora bien, manifestó siempre serias advertencias frente a las simplificaciones en artículos no exentos de polémica, en respuesta a las teorías económicas de Karl Polanyi, con quien Oppenheim colaboraría durante muchos años, o al materialismo histórico defendido por sus colegas soviéticos.

Otro de los temas predilectos a los que se dedicó Oppenheim a lo largo de su vida fue la ciencia y la tecnología. Estudió primero la cultura material del periodo neobabilonio, publicando la monografía On Beer and Brewing Techniques in Ancient Mesopotamia (1950) [En tomo a la cerveza y sus técnicas de elaboración en la antigua Mesopotamia]. Y quedó cada vez más fascinado por las aspiraciones y los logros de la tecnología mesopotámica, y las influencias que ésta recibió tanto de Oriente como de Occidente; reflejo de todo ello se encuentra en su libro Glass and Glassmaking in Ancient Mesopotamia (1970) [El vidrio y su fabricación en la antigua Mesopotamia], así como en su ensayo titulado «Man and Nature» [El hombre y la naturaleza], publicado en el Dictionary of Scientific Biography.

Por otro lado, aquellos que se sintieron ofendidos por el subtítulo del capitulo IV del presente libro, «Por qué no debería escribirse una ‘Religión de la antigua Mesopotamia’», harían bien en consultar la serie de artículos que escribió Oppenheim con el título «Mesopotamian Mythology» [Mitología mesopotámica], o los estudios que dedicó al tema de lo numinoso y a los términos que se emplearon para expresarlo; no menos recomendable sería seguir aquel modelo que propusiera en su trabajo «Analysis of an Assyrian Ritual» (1966) [Análisis de un ritual asirio], donde queda reflejado el enfoque que aplicó Oppenheim a la religión mesopotámica, más fructífero, en su opinión, que el mero listado de divinidades y festivales

Sin embargo, hay que decir que la historia social y económica, la religión y la tecnología no eran sino aspectos de una sola historia, la cultural, el principal interés de Oppenheim. Los que se encargaron de interpretar esta cultura así como de transmitirla fueron los sabios y científicos de Mesopotamia. En este sentido, comprender su estatus social y su particular enfoque intelectual auguraba la posibilidad de comprender toda esta civilización extinguida. Los capítulos V y VI de este libro dan perfecta cuenta del énfasis que confirió Oppenheim a este tema; en los últimos años, dedicó un estudio minucioso a los «astrólogos» de la corte de Asiria, cuyos resultados se pueden ver en el artículo póstumo publicado en Daedalus (primavera de 1975) y en las numerosas adiciones que hizo a las notas de dichos capítulos.    

La antigua Mesopotamia surgió precisamente a raíz de estos distintos pero constantes intereses y preocupaciones metodológicas. El libro no pretende ni pretendió nunca convertirse en un manual que pudiera responder a todas las preguntas. De hecho, su propósito fue más bien el de formular preguntas, consciente de que se tardarían decenios en poder responderlas. De ahí que la edición revisada esté concebida para complementar la obra con todo el nuevo material que pudiera contribuir a estudio de este tema, mas no a modificar el enfoque básico del libro. Y es que, en palabras del propio Oppenheim, el libro no pretendía ser «una síntesis, puesto que tales síntesis resultan equívocas y, por fuerza, personales; sino más bien una exposición que tuviera en cuenta todo el repertorio de variaciones y toda la gama fenomenológica, bien a uno o más niveles sincrónicos característicos, o bien en explicaciones diacrónicas individuales, a fin de ilustrar los desarrollos internos esenciales. Con todo, este amplio enfoque requiere un cierto sistema de coordenadas, o, dicho en otras palabras, exige establecer los intereses centrales».

Cuando la muerte le sobrevino en julio de 1974, Leo Oppenheim ya había incorporado la mitad del material que tenía previsto incluir en la nueva versión revisada. El resto estaba ordenado y debidamente marcado para su inserción en los lugares pertinentes del libro. Así, mi labor ha consistido simplemente en insertar dichas adiciones y verificar las referencias; solamente en contadas ocasiones he tenido que actualizar las referencias o tomar una resolución a propósito del material que no había sido marcado de forma definitiva para su inclusión.

Lo cierto es que Oppenheim apenas si retocó el texto básico. La confrontación científica que provocó el libro no hizo sino consolidar su convicción de que no debía suavizar ninguna de sus tesis polémicas en la nueva edición; pues el libro debía precisamente servir para incitar a la gente a la reflexión y la discusión. Los resultados de sus cambios de énfasis desde que La antigua Mesopotamia saliera aí público por primera vez aparecen ahora incorporados en las notas de esta segunda edición revisada. El marco de estas notas refleja los intereses de Oppenheim en su último decenio, y la extensión de las mismas revela el grado de dificultad al que tuvo que enfrentarse. Así pues, esta edición revisada, en cuyas notas está condensada toda la nueva información que existe sobre la civilización mesopotámica, constituye un compendio tanto de las ideas de su autor, cuanto de la ingente cantidad de material que ha aparecido publicado desde la primera edición. En este sentido, La antigua Mesopotamia puede seguir cumpliendo su función de herramienta de trabajo actualizada para uso del estudiante, pero también del especialista.

Fue el deseo de Oppenheim que John A. Brinkman revisara su apéndice sobre la cronología de Mesopotamia a la luz de los últimos testimonios históricos, y que John Sanders dibujara nuevos mapas. A ellos debemos expresar aquí nuestro profundo agradecimiento.

Erica Reiner

Prefacio a la edición española

Casi cuarenta años después de que saliera al público por primera vez, y veinticinco años después de que apareciera la segunda edición revisada, La antigua Mesopotamia sigue siendo la introducción más relevante que se ha escrito sobre la cultura de Asiria y Babilonia. Del gran interés que la obra ha despertado a lo largo de estos años dan buena cuenta las traducciones que se han llevado a cabo a distintas lenguas (francés, ruso, italiano, húngaro, checo), algunas de las cuales, como la versión checa, de elaboración muy reciente (2001). Por otro lado, los vivos y polémicos debates, que alguno u otro aspecto del libro sigue suscitando hoy día, atestiguan la actual vigencia y vitalidad de la obra en cuestión. Y es que no se trata en absoluto de un manual pesado, ni de una descripción superficial y prolija del tema; antes bien, como el propio autor dejara claro en su Nota preliminar, estamos ante una imagen profundamente personal de una cultura, en la que Leo Oppenheim se había sumergido una y otra vez a lo largo de su vida, y que resonaba en cada uno de sus escritos dedicados a la antigua Mesopotamia.

Oppenheim abordó el estudio de Mesopotamia con los ojos y el equipo científico de un antropólogo. De ellos, de los antropólogos, adquirió, no su lenguaje (aun cuando lo pudiera emplear con la misma destreza que otros especialistas), sino su preocupación por la cultura en su conjunto. Por sus manos pasaron libros sobre historia, historia económica, historia de la ciencia y la tecnología, y antropología; sin embargo, las ideas que estas lecturas le estimulaban no procedían en absoluto de las ideas expresadas en dichos libros; sino que éstos le solían servir para urdir el hilo de sus pensamientos, que tomaría entonces caminos imprevisibles.

Es cierto que los trabajos basados en las nuevas tendencias o teorías, o aquellos que incluyen reflexiones sobre las mismas, resultaban del agrado de Oppenheim; pero no es menos cierto que sus propios artículos y estudios no arrancaban nunca de teorías abstractas, sino del material textual. Sus principales ediciones de textos cuneiformes abarcan desde «El libro de los sueños asirio» hasta las instrucciones para fabricar vidrio de colores, «El libro del vidrio» que publicara con el patrocinio de Corning Glass, pasando por muchos artículos en los que publicó la editio princeps de un gran número de textos de naturaleza jurídica, administrativa y científica. En los años previos a su muerte, se había dedicado al estudio de un conjunto de textos neobabilonios, los mismos que acabarían editándose finalmente en la serie Texts from Babylonian Tablets in the British Museum, concretamente en sus volúmenes 55, 56 y 57; los más de dos mil textos que los componen los había analizado, cortado e incluso pegado, con el fin de publicarlos según un orden temático establecido a partir de su contenido; desgraciadamente, no le dió tiempo a poner por escrito y publicar la relevancia que tenían dichos textos para la economía de los templos neobabilonios.

La nueva terminología que introdujo Oppenheim en La antigua Mesopotamia creó un marco de referencia que sigue siendo de gran utilidad a las nuevas generaciones de estudiosos: así, por ejemplo, «las grandes organizaciones», en referencia al papel del palacio y el templo; o «la corriente de la tradición», que designa los textos fundamentales de la cultura mesopotámica transmitidos por generaciones de escribas, en contraposición con los efímeros documentos cotidianos de la vida de cada día, conservados en decenas de miles de cartas, textos judiciales, contratos y textos administrativos. De estos últimos, sacó conclusiones fascinantes acerca de la tecnología en la antigüedad y de la difusión de las técnicas a lo largo y ancho del mundo antiguo, pero también sobre rivalidades personales y políticas que no salen a relucir en las inscripciones reales y otros documentos públicos parecidos. Todas sus obras fueron, en cierto sentido, programáticas: en Letters from Mesopotamia [Cartas de Mesopotamia] encaró el problema de la traducción, en concreto, la de una lengua muerta y estructuralmente divergente, al inglés; y en La antigua Mesopotamia, abordó el tema más amplio de la traducción de los parámetros de una civilización, igualmente extinguida hace miles de años, a otra contemporánea.

No nos cabe la menor duda de que si La antigua Mesopotamia se ha convertido en una obra perdurable, ello se debe fundamentalmente a la buena disposición que mostró siempre Oppenheim para enfrentarse con problemas de difícil solución, su total dedicación al estudio, y su integridad personal. La propia dedicación al estudio del Dr. Márquez Rowe, junto a la sensibilidad que ha mostrado hacia la persona de otro estudioso, que he tenido ocasión de comprobar a lo largo de las muchas discusiones que hemos mantenido a propósito de los sutiles aspectos de la traducción, es garantía suficiente de que la versión española de La antigua Mesopotamia constituye una versión fiel al original y de una actualidad indiscutible.

Erica Reiner

NOTA DEL TRADUCTOR

A falta de una presentación rigurosa y vigente que reúna las principales cuestiones que atañen al modo de transcribir a nuestra lengua las lenguas muertas de la antigua Mesopotamia y los nombres propios (antiguos y modernos) originarios de la región, se describen aquí de forma sucinta los aspectos generales y las soluciones que hemos adoptado a los problemas que han surgido a este respecto en el curso de la presente traducción.

transcripción al castellano de las voces acadias y sumerias

Siguiendo la norma ortográfica que establece escribir en cursiva toda voz extranjera, pertenezca ésta a una lengua viva o muerta, nos hemos desmarcado de la tendencia general en la disciplina asiriológica y, por tanto, del modo de notación del propio autor de la obra, y hemos escrito en cursiva tanto las palabras sumerias como las acadias. Por lo general y por convención (y el presente libro no constituye una excepción), el léxico sumerio se cita en forma transliterada, mientras que el acadio, cuya gramática (y fonología) resulta más fácilmente penetrable, se suele citar en transcripción.    

Así, las palabras sumerias compuestas por más de un signo se transcriben (en rigor, habría que decir se transliteran) con guiones (p.ej. uru-bar-ra). Por otro lado, los signos homófonos, que caracterizan la escritura cuneiforme, suelen diferenciarse con una numeración arbitraria (propia de la asiriología) notada con subíndices o acentos (p. ej. gu, gú, gù, gu₄), los cuales, por consiguiente, no afectan en absoluto la pronunciación de las palabras en cuestión (p. ej., é-duru₅ que se pronuncia convencionalmente /eduru/). Por último, la letra versalita suele usarse para transliterar aquellos signos empleados para escribir palabras sumerias cuya lectura correcta es ambigua o se desconoce; este problema se deriva del valor polifónico de los signos, otra característica de la escritura cuneiforme. A este respecto, y a modo de ejemplo, conviene tener presente que hemos conservado la transliteración HAR-ra (a pesar de que actualmente es bien sabido que har se lee aquí ur₅), cuando esta palabra forma parte del título ya tradicional de una colección de textos léxicos.

Una de las características de las palabras acadias citadas en la obra es que, a diferencia de las sumerias, su transcripción denota la cantidad vocálica. Las vocales largas se marcan gráficamente con un macron o con un acento circunflejo (dependiendo del origen de dicha longitud). Así, a las cuatro vocales breves del acadio (a, e, i, u) corresponden cuatro vocales largas (ā, ē, ī, ū o â, ê, î, û); véase, por ejemplo, bārû o kidinnūtu.

Estos modos de transcripción (y transliteración) pueden efectivamente ayudar al lector a reconocer o identificar a simple vista una palabra acadia o una sumeria. Sin embargo, en ocasiones no resulta fácil distinguir una voz sumeria de una acadia (p. ej. él término sumerio [transliterado] uru no se diferencia formalmente de la palabra acadia [transcrita] isqu). En ayuda del lector no especialista, hemos precisado a menudo en el propio texto si se trata de una palabra acadia o sumeria; por lo general, cuando no se ha señalado de forma explícita, las palabras y expresiones citadas pertenecen al léxico acadio, ya que, como señala el propio Oppenheim en su Nota preliminar, el libro se centra básicamente en «los más de dos milenios de testimonios acadios». Con todo, para cerciorarse, el lector no tiene más que recurrir al índice general, que contiene la mayor parte de las palabras y expresiones citadas con referencia expresa (abreviada: ac. = acadio, sum. = sumerio) a la lengua a la que pertenecen.

El problema principal que plantea la transcripción de palabras sumerias y acadias se debe a que la civilización mesopotámica usó un sistema de escritura que se adapta mal a nuestro alfabeto latino. Por otra parte, su transliteración al castellano deriva directamente de la transliteración convencional adoptada en asiriología, lo que significa que algunas de las letras corresponden a fonemas propios de las lenguas pioneras y de larga tradición en dicha disciplina, es decir, el inglés, francés o alemán. El resultado es el empleo, por un lado, de una serie de letras exóticas, con signos diacríticos arbitrarios y convencionales (s, š, ṭ, etc.), y, por otro, de letras (latinas) cuya pronunciación real no corresponde con la que cabría esperar en castellano. En la siguiente lista presentamos, pues, tanto las letras con diacríticos como aquellas que pueden plantear problemas por la ambigüedad o falsa correspondencia que tienen en nuestra lengua; cada letra va acompañada de su correspondiente fonema y realización fonética, e ilustrada con ejemplos.

Consonantes (aquí no se incluyen las letras cuyos fonemas sí corresponden con los del castellano; para las vocales breves y largas véase lo dicho anteriormente):

—La letra ̓ transcribe el fonema glotal sordo /?/; es el alef del hebreo y demás lenguas semíticas, inexistente en español, pero similar al ataque glotal ante vocal presente en alemán al inicio de palabra, como en Abend, o entre vocales, como en beantworten.

—La letra g transcribe el fonema velar oclusivo sonoro /g/, incluso ante las vocales i y e, como en garganta o guiso (es decir, no transcribe en ningún caso el fonema /x/).

—La letra h transcribe el fonema velar fricativo sordo /x/, como la j castellana, o Iag ante i y e, como en jueves o gentil.

—El grupo ll transcribe el fonema /l.l/ (y no el castellano /λ/); es decir, se trata de una l geminada, como en catalán l.l (p. ej. en il-lusió), o en castellano cuando, dentro del grupo fónico, se encuentran la l final del artículo y la l inicial del substantivo, como en el lunes.

—La letra s transcribe el fonema alveolar africado enfático /ts?/; que podría representarse gráficamente en castellano, con mayor o menor acierto, como ts, por ejemplo en tse-tse.

—La letra š transcribe el fonema alveolar fricativo /ʃ/, como en inglés sh (p. ej. en show).

—La letra t transcribe el fonema dental enfático /t?/; se trata, pues, de una t enfática.

—La letra z transcribe el fonema alveolar africado sonoro /͜dz/ (y no el castellano interdental /θ/), como la propia z en italiano, p. ej. en romanzo.

Por último, conviene llamar la atención sobre otro rasgo característico del sistema de escritura cuneiforme, reflejado en la manera en que se transcriben ciertas palabras sumerias y acadias. Y es que tanto unas como otras pueden ir precedidas o seguidas de un grafema, concretamente un logograma (es decir, un signo que denota una palabra), cuya función es exclusivamente visual y semántica. Visual, porque, al estar escrito, ciertamente se veía, mas no se leía; y semántica, porque servía para advertir al lector de la categoría semántica a la que pertenecía la palabra a la que acompañaba. Por esta razón, la notación convencional en asiriología consiste en transliterar el grafema en letra minúscula redonda y en superíndice. Así, por ejemplo, el grafema ki, con el valor logográfico de «territorio, ciudad», suele aparecer escrito tras los nombres de ciudades (p. ej. Isinki), y el signo dingir, que equivale en sumerio a «divinidad», precede casi siempre a los nombres de divinidades (p. ej. dingirIštar, abreviado siempre por convención como dIštar).

transcripción al castellano de los nombres propios acadios y sumerios

Se ha seguido el criterio del autor, por otra parte habitual, de adoptar dos modos distintos de citar los nombres propios de la antigua Mesopotamia. Por lo general, los antropónimos, teónimos, topónimos y nombres de templos se han transcrito al castellano respetando con mayor o menor fidelidad la grafía original (p. ej. Aššur-uballit o Dur-Šarrukin, ambos del acadio). Sin embargo, cuando existe una forma tradicional castellana para un determinado nombre propio mesopotámico, transmitido generalmente a través del Antiguo Testamento o de los autores clásicos, se ha empleado ésta. Algunos de los nombres tradicionales más comunes son,

Asur (ciudad) (ac. Aššur)

Asurbanipal (ac. Aššur-bani-apli)

Gilgamesh (sum. Gilgameš, pronunciando, pues, el primer fonema como /g/ y no como /x/: véase lo dicho en el apartado anterior)

Merodak-Baladán (ac. Marduk-apla-iddina)

Nabucodonosor (ac. Nabu-kudurri-usur)

Sargón (ac. Šarrukin)

Senaquerib (ac. Sin-ahhe-eriba)

Tiglat-piléser (ac. Tukulti-apil-Esarra)

Para las normas de pronunciación de los nombres propios que reproducen con mayor o menor fidelidad la grafía original, véase la descripción en el apartado anterior. Conviene señalar que la transcripción de los nombres propios suele prescindir al máximo de los signos diacríticos; en este sentido, no suelen reflejarse las vocales largas originarias (p. ej. en Bīt-Šilani o Dūr-Šarrukīn), y se emplea la letra h por la más culta h.

Transcripción al castellano de la toponimia actual del oriente próximo

Un problema similar es el que plantean los topónimos actuales que pertenecen al ámbito geográfico que ocuparon en otro tiempo la civilización mesopotámica y otras culturas vecinas (aproximadamente desde el Indo hasta el Mediterráneo, de este a oeste, y desde el Golfo Pérsico hasta el mar Negro, de sur a norte). Y es que, para su transcripción al castellano, volvemos a tropezar con los dos obstáculos anteriormente citados: por un lado, la difícil adaptación de nuestro alfabeto latino al sistema gráfico del país o cultura de origen (en este caso, y sobre todo, el árabe); y, por otro, las transcripciones que se han hecho a otras lenguas modernas europeas (inglés o francés), que tantas veces han servido como intermediarias entre la lengua de origen y el español.

Sin pretender ofrecer ni mucho menos un cuadro exhaustivo de las equivalencias gráficas y fonéticas entre las distintas lenguas implicadas y el castellano (muy lejos de nuestro alcance y pericia), nos limitamos a ofrecer una lista de aquellas letras exóticas o ambiguas empleadas en la toponimia moderna del Próximo Oriente que no han sido tratadas en los anteriores apartados (pues son válidas aquí también las equivalencias ya mencionadas).

—La letra ‘ transcribe el fonema faríngeo fricativo sonoro /ʢ/; es el ‘ayin del hebreo y el árabe, y otras lenguas semíticas, inexistente en español; para explicar su sonido, se suele recurrir a la ocurrente y elocuente (aunque lo cierto es que poco esclarecedora) comparación que hiciera Huart, a principios del siglo xx, con «el ruido gutural que hace el camello cuando se le pone la albarda».

—La letra ö transcribe el fonema vocálico (turco) /œ/ (p. ej. en Bogazköy), equivalente a la eu del francés en peur, o a la ö del alemán en örtlich.

—La letra ü transcribe el fonema (turco) /y/ (p. ej. en Kültepe), equivalente a la u del francés en pur, o a la ü del alemán en Bücher.

—Hemos seguido la tendencia actual de transcribir al castellano el fonema palato-alveolar africado sonoro /dz/ (la g del árabe) con la letra y; así, por ejemplo, Yemdet-Nasr o Yoha.

Traducción de los pasajes clásicos y bíblicos

A lo largo de la obra, aparecen de forma esporádica citas textuales del Antiguo y Nuevo Testamento y de la literatura clásica. Para la traducción de los pasajes bíblicos hemos seguido la versión de la Sagrada Biblia realizada por Francisco Cantera y Manuel Iglesias, y para los pasajes clásicos, la Biblioteca Clásica Gredos.

Sinopsis de los periodos históricos de la antigua mesopotamia

A lo largo de las páginas de este libro, como en las de la mayor parte de las obras que tratan sobre el Próximo Oriente antiguo, el lector se encontrará con frecuencia con designaciones cronológicas del tipo «periodo paleobabilonio» o «neoasirio», o «época presargónica», o referencias cronológicas como «mercaderes paleoasirios», «reyes neoasirios», «templos neobabilonios», o «inscripciones reales neoasirias», que sirven, en un principio, para situar al lector en el contexto adecuado. En ayuda del no especialista pero interesado, o del estudiante que pretende aprender, ajeno a este tipo de convencionalismos asiriológicos, hemos juzgado oportuno presentar de forma sucinta una sinopsis de los periodos históricos en cuestión, mas no sin advertir primero que, como en toda división cronológica, las secciones son por fuerza arbitrarias: la historia no se detiene ni se quiebra; es preciso, pues, que dicha periodización se entienda como si se tratase de un simple andamio previo a la edificación monumental de una historia que, como la mesopotámica, abarca algo más de tres milenios, un armazón provisional erigido en auxilio de la memoria.

La periodización que siguen empleando hoy día los asiriólogos está basada, como de costumbre, en la historia política de Mesopotamia (y no en criterios filológicos, como sostiene y ha expuesto en última instancia el historiador del antiguo Oriente M. van de Mieroop, Bibliotheca Orientalis 54 [1997], 290s.). Así, emperadores (como Sargón de Acad), dinastías (como la III Dinastía de Ur, o la dinastía aqueménida) o entes geopolíticos (principalmente Babilonia y Asiria) dan nombre a los periodos históricos de la antigua Mesopotamia; éstos, cuando son largos o reaparecen tras fases de poca luminosidad, como en el caso particular de los entes geopolíticos, reciben la clásica división tripartita de Antiguo, Medió y Nuevo (o en forma prefijada, paleo-, medio- y neo-).

De acuerdo con el enfoque aplicado por A. L. Oppenheim a su libro La antigua Mesopotamia, el marco cronológico aquí adoptado cubre la historia antigua documentada (habría que añadir: sobre tablillas de arcilla inscritas con signos cuneiformes), esto es, desde la invención de la escritura hasta la época arsácida. La cronología absoluta sigue obviamente la propuesta por J. A. Brinkman en el apéndice «La cronología de Mesopotamia en época histórica».

A finales del iv milenio a.C. (convencionalmente se suelen citar las fechas de 3200, 3100 o 3000 a. C.), en algún lugar de Súmer (tal vez en Uruk), uno de los escenarios de la primera «revolución urbana», se inventa la escritura que acabará convirtiéndose, con el paso del tiempo (hacia mediados del milenio siguiente), en el sistema de escritura cuneiforme.

La época paleosumeria, conocida también como la época protodinástica (o de las primeras dinastías), o época presargónica (esta última obviamente por alusión a la fase siguiente), tiene por protagonistas políticos a las ciudades-estado independientes del país de Súmer. Este periodo, que cubre un amplísimo espacio cronológico (2900-2334), incluye, como uno de sus nombres indica, las primeras dinastías de Ur, Kiš y Lagaš.

La época páleoacadia, conocida también simplemente como acadia o sargónica, corresponde al periodo que se inicia con la creación del primer imperio mesopotámico, obra de Sargón de Acad, completada por su nieto Naram-Sin, y que termina con el interregno de los guíeos, cuya invasión había puesto fin al susodicho imperio (2334-2112).

El periodo de Ur III, esto es, de la III Dinastía de Ur, conocido también como época neosumeria, constituye lo que se ha venido en llamar el siglo del «renacimiento sumerio» (2112-2004), ya anunciado o iniciado por la II Dinastía de Lagaš (Gudea). Šulgi, hijo del fundador de la dinastía de Ur, crea un imperio mesopotámico a imagen del de Acad, que representa para los sumerios y lo sumerio lo que podríamos llamar su canto de cisne.

La época llamada de Isin-Larsa (2004-1750) se inicia con la irrupción en la escena mesopotámica de los amoritas, cuyos reinos se van a establecer a lo largo y ancho del territorio que forman actualmente los estados de Irak y Siria. Entre ellos destacan Isin y Larsa, que se suceden en importancia y hegemonía en el sur, así como, más al norte, Babilonia, Ešnunna, Mari, Ekallatum o, al noroeste, Alepo. Conviene señalar que esta época aparece a menudo como parte integrante del periodo llamado paleobabilonio.

El periodo paleoasirio corresponde con el periodo de gran desarrollo comercial que evidenció la capital de Asur durante algo más de un siglo y medio (ca. 1910-1740), cuando sus mercaderes llegaron a establecer importantes empresas en enclaves situados en regiones lejanas y extranjeras, concretamente en Capadocia, en pleno corazón de la actual Turquía.

El periodo paleobabilonio coincide con la hegemonía de la dinastía de Hammurapi (1750-1595) sobre toda la región de Babilonia (aunque, como hemos dicho, cabe incluir en este periodo la época de Isin-Larsa).

El periodo mediobabilonio se inicia con la invasión kasita de Babilonia y concluye en tiempos de la II Dinastía de Isin (1595-1100); algunos autores prefieren dividir el periodo en cuestión en dos: una época kasita y otra post-kasita.

La época medioasiria abarca poco más de dos siglos, desde el momento en que Asiria logra su independencia (del reino de Mitanni) a mediados del siglo XIV, hasta los años de convulsiones que marcan también el final del periodo mediobabilonio a finales del siglo XII (es el momento en que los arameos irrumpen en la escena mesopotámica).

La época neoasiria corresponde a los cerca de cuatro siglos (1000-610) de hegemonía asiria sobre Mesopotamia (con capitales sucesivas en Asur, Calah y Nínive), estableciendo un imperio que llegó, en ocasiones, a extenderse sobre gran parte del Próximo Oriente, especialmente en tiempos de la dinastía sargónida.

El breve pero floreciente periodo neobabilonia, también conocido como caldeo (610-539), tiene por protagonista político a la llamada dinastía caldea o neobabilonia, que había tomado el relevo hegemónico de los sargónidas asirios gracias a la conquista de los medos, y que llegó, por tanto, a dominar no sólo Mesopotamia, sino también una buena parte del Próximo Oriente.

La época persa o aqueménida marca el fin de la independencia de Mesopotamia, y corresponde con la hegemonía de la dinastía aqueménida procedente de Irán. El periodo se inicia con la caída de Babilonia a manos de Ciro el Grande y concluye con la conquista de dicha ciudad por el ejército de Alejandro Magno (539-330). Mesopotamia se convierte en este periodo en una parte del imperio persa, que llega a extenderse de oriente a occidente, desde India hasta Libia.

El periodo helenístico o seléucida corresponde, como su nombre indica, con la época de dominación griega de Mesopotamia (330-141), parte ésta del gran Oriente heredado de las conquistas de Alejandro.

El periodo parto o arsácida en Mesopotamia se inicia con la conquista de los partos de gran parte de Mesopotamia, a finales del reinado del rey arsácida Mitrídates I, y concluye con la invasión de la región a manos de los sasánidas, procedentes también de Irán (141 a. C.-224 d. C.). El último documento cuneiforme fechado (de naturaleza astronómica) data de 75 d. C.

Nuestras notas adicionales (N. de T.) y agradecimientos

Decía E. Reiner en su prefacio a la segunda edición revisada que, merced a la actualización de las notas bibliográficas, «La antigua Mesopotamia puede seguir

cumpliendo su función de herramienta de trabajo actualizada para uso del estudiante, pero también del especialista». Por ello, la versión que ahora se presenta al público de habla española, veinticinco años más tarde, exigía poner al día una vez más las referencias bibliográficas, una bibliografía asiriológica que no ha cesado de crecer durante los últimos años.

Desde nuestra modesta posición, que se halla naturalmente a miles de años luz de distancia de la del autor, y con el apoyo constante de E. Reiner a lo largo de estos meses de trabajo, nos propusimos llevar a cabo la misma tarea que pensamos habría procurado y deseado completar el propio Oppenheim. Ni que decir tiene que el resultado final habría diferido en mayor o menor grado. Además de reunir los estudios fundamentales y pertinentes que resultaban imprescindibles a la hora de ensanchar el cuerpo de las notas y el apartado sobre la Orientación bibliográfica (añadidos siempre entre corchetes), nos vimos en la obligación de llamar la atención también sobre las versiones españolas que existen de las obras citadas en inglés, francés, alemán o italiano. No nos cabe la menor duda de que nuestra bibliografía adicional requerirá, a su vez, de nuevas adiciones.

Por otro lado, las escasas notas que hemos añadido a pie de página, señaladas éstas con asterisco(s), consisten en notas breves y aclaratorias que no pretenden sino actualizar expresiones que se encuentran en el libro como «todavía inéditos», o «no existe hasta la fecha ningún estudio sobre el tema». No se trata, por tanto, en ningún caso, de notas interpretativas. Importa señalar que su escaso número da perfecta cuenta de la vigencia del contenido de la obra, y que la necesidad de poner al día, corroborando incluso, algunas de sus observaciones o reflexiones evidencia el indiscutible impacto que tuvieron, y seguirán teniendo, en el ámbito de la asiriología.

A esto nada más se ha reducido nuestra labor de actualización; una labor privilegiada puesto que ha contado desde el principio con el respaldo fundamental e inestimable de E. Reiner. Del mismo modo, J. A. Brinkman se mostró desde el inicio de esta empresa dispuesto a colaborar desinteresadamente, regalándonos la más que preciada actualización de su «Cronología de Mesopotamia». A ellos dos, nuestro más profundo agradecimiento. No menos decisivo en la elaboración de esta traducción y actualización ha sido el papel desempeñado por el siempre estimulante y cordial ambiente del Departamento de Biblia y Oriente Antiguo del Instituto de Filología del C.S.I.C. (Madrid), al que deseamos también expresar nuestro más sincero agradecimiento.

Ignacio Márquez Rowe

NOTA PRELIMINAR

La palabra «retrato» del subtítulo («Retrato de una civilización extinguida») anuncia de entrada, eso sí, con la fiabilidad que se puede esperar de una sentencia programática, la manera como nos hemos propuesto presentar una civilización.

Durante los casi veinte años que han transcurrido desde que comenzara a trabajar en el presente libro, un periodo, por cierto, de continuos replanteamientos y reelaboraciones, me he ido asentando en la creencia de que había que encontrar nuevos caminos para presentar la civilización mesopotámica. Y es que había caído en la cuenta de que ni el desmenuzamiento esmerado y prolijo, ni los inventarios interminables con pretensiones de objetividad, ni la aplicación de ninguno de los modelos vigentes eran capaces de presentar los datos de un modo que lograran transmitir a la vez una imagen de conjunto y sus elementos constituyentes. De hecho, estoy convencido de que esto sólo se puede conseguir reuniendo, reduciendo y exponiendo de forma más o menos inteligible una selección representativa del extraordinario cuerpo de datos variopintos y a menudo inconexos, que tanto los filólogos como los arqueólogos han sabido extraer de las tablillas y la cerámica, así como de las ruinas y las imágenes de Mesopotamia, a través de múltiples clasificaciones y ordenaciones.

El retrato, que representa un enfoque obviamente selectivo, parece responder a esta clase de presentación. En efecto, el propósito de un retrato es el de presentar a un individuo, no de forma completa, sino en su especificidad, y no solamente en un momento histórico preciso, sino también en aquella coyuntura en que coinciden la experiencia del pasado con las expectativas del futuro. Sin embargo, para conseguir un retrato de una civilización polifacética que cumpla estos requisitos, es menester estar en posesión de un cierto grado de conocimiento fidedigno y exhaustivo, lo cual resulta casi imposible en el caso de una civilización antigua y exótica. He de decir que, pese a este tremendo obstáculo, hemos adoptado aquí la técnica del retrato como un incentivo, más que como un fin en sí mismo. Esto nos permitirá exponer los rasgos y actitudes dominantes de la civilización mesopotámica, en tanto que ilustraciones de su singularidad, a la vez que trazar las líneas fatales de las tensiones y fatigas que hicieron peligrar constantemente su cohesión.

Cualquier asiriólogo que haya leído tantos textos cuneiformes como yo, en su empeño por lograr una interpretación global, más que en la búsqueda, por ejemplo, de rasgos lingüísticos, llegará o deberá llegar a formarse una imagen de la civilización mesopotámica más o menos diferente de la que ofrecemos aquí nosotros. Pues, ¿acaso no debe un retrato, que se precie de algo, reflejar tanto de lo retratado cuanto del retratista? Por otro lado, tengo que advertir al lector que casi todas las frases que contiene este libro encubren algún que otro problema esencial e insoluble, y que lo que puede parecer complicado a simple vista no es más que la inevitable simplificación de siempre. Soy perfectamente consciente de que se tildará mi actitud de pesimista o nihilista, o de demasiado audaz, o simplemente de temeraria, entre otras calificaciones; no obstante, por muy justos que puedan ser estos dictámenes con respecto a determinados aspectos, no podrán disuadirme del curso que he decidido emprender a través del estrecho que separa a la Escila de un optimismo fácil y llano de la Caribdis propia de aquel pesimismo que admite las dificultades existentes como pretexto para abandonar la búsqueda de una interpretación. Dicho de otro modo, ni los fáciles placeres de la especialización, ni la evasión igualmente hedonística que consiste en sumergirse en un grupo restringido de datos deben impedir el avance hacia una síntesis global de la disciplina. Allí donde ha sido posible, he dejado constancia de lo que se sabe con certeza y de lo que no es sino conjetura basada en los escasos testimonios disponibles. Por otra parte, no he querido adoptar las explicaciones de tipo evolucionista, cuyo curso rectilíneo salva elegantemente los vacíos de la prehistoria, poniendo rumbo fijo a los escasos datos de que se dispone. Esta suerte de presentaciones resulta de fácil lectura, pero apenas si aporta nada. Las síntesis, por otro lado, deben convertirse en nuestra meta solamente en aquellos casos en los que tenemos que ocupamos de unos datos individuales de una abundancia y complejidad desmesuradas, como sucede sin duda en los periodos históricos ampliamente documentados.

El contenido de este libro está organizado, hasta cierto punto, con arreglo al fin que se ha propuesto, evocado por el subtítulo. Así, el primer capítulo constituye el fondo del «retrato»; el segundo consiste en una serie de amplias pinceladas de color que dotan al cuadro de una perspectiva espacial; y el tercero podría decirse que fija la perspectiva lineal. Los tres últimos capítulos, por su parte, proporcionan la textura, la profundidad y el relieve, si se nos permite insistir sin llegar a abusar de la metáfora.

A fin de contrarrestar la inevitable subjetividad inherente al tratamiento en cuestión, cada capítulo está provisto de un cuerpo de notas bibliográficas más o menos amplio. Con ello, pretendemos, en primer lugar, ofrecer al lector interesado las referencias a los libros y artículos que tratan de los temas discutidos, dando prioridad a las opiniones que difieren de las nuestras. Por otro lado, el asiriólogo encontrará allí también las citas a los pasajes cuneiformes que sirven de base a nuestras tesis.

Este libro escatima al máximo la práctica de citar los textos cuneiformes en traducción como ilustración de las interpretaciones propuestas, o bien con el objeto de «dejar hablar a los textos por sí mismos». Para empezar comentando este segundo aspecto, conviene anotar que los textos traducidos tienden a hablar más del traductor que del mensaje original que contienen. También hay que decir que no resulta demasiado difícil traducir textos escritos en una lengua muerta de forma literal, y trasladar al lector profano, a través del uso de locuciones poco corrientes y rebuscadas, la supuesta dificultad y arcaísmo que entraña un periodo tan remoto. Además, lo que hacen consciente o inconscientemente los que conocen la lengua original es reinterpretar el texto a fin de comprenderlo. Y es que resulta casi imposible verter cualquier texto acadio, salvo acaso el más sencillo, a una lengua moderna con resultados satisfactorios, es decir, con una aproximación aceptable al original por lo que a contenido, estilo o connotación se refiere. Para concluir este punto, cabe decir que una antología de textos acadios que incluyese un comentario crítico del marco literario, estilístico y emocional de cada uno de los ejemplos traducidos, podría llevamos más cerca de cumplir el legítimo deseo de hacer que los textos «hablen por sí mismos».

Volviendo ahora al primer punto mencionado, el hecho de citar textos en traducción en apoyo de nuestras tesis no haría sino dilatar la obra en exceso. Además, tal procedimiento exigiría un amplio comentario filológico, lo cual restaría valor a una de las finalidades de este libro, a saber, hacer llegar nuestra información al público no asiriólogo.

En un libro comparable en perspectiva y enfoque que tratara de la cultura europea y su historia, términos como el Rinascimento, la filosofía escolástica o la Guerra de las Rosas, o nombres geográficos como Cluny, Aviñón o Viena, y referencias a personajes como Lutero, San Agustín, Napoleón o Alfredo el Grande resultarían completamente inteligibles al lector. Sin embargo, cuando el lector del presente libro se encuentre con términos como la III Dinastía de Ur, los sargónidas y los reyes caldeos, topónimos como Larsa, Ugarit y Kaniš, y los nombres de reyes como Hattušili, Merodak-Baladán e Idrimi, quedará sin duda del todo desconcertado. Con el fin de paliar tal desconcierto, y a la vez no entorpecer la presentación con continuas explicaciones, ni tampoco dificultar la lectura con un repaso sistemático de periodos, lugares y personajes, hemos incluido al final del libro un glosario de términos y nombres propios (véase p. 381). Asimismo, remitimos al lector al apéndice sobre la cronología de Mesopotamia y al mapa general de la región.

Este aspecto nos conduce directamente a tratar nuestro último punto. Hemos de confesar que no es posible y, por tanto, no vamos a ocupamos aquí de una cuestión tan compleja e inmensa como es el alcance, la validez y el efecto del legado sumerio en la civilización mesopotámica. Es sabido que los sumerios dejaron su impronta con mayor o menor intensidad en todo lo que es propiamente mesopotámico. Sus huellas son del todo palpables: abarcan desde lo más obvio, como, por ejemplo, la conservación de textos sumerios en determinadas prácticas cultuales, o el uso del sumerio como vehículo de una expresión literaria especializada, hasta el enorme repertorio de préstamos léxicos sumerios que aparecen en los textos acadios, palabras, por cierto, que hacen referencia a todos los niveles literarios y a todos los aspectos de la civilización mesopotámica. La influencia sumeria, real o en apariencia, se manifiesta en el ámbito social, como en el concepto de la realeza y en el fenómeno de la urbanización, y también en las artes, en el repertorio de motivos mitológicos y en la arquitectura monumental, así como en el uso de la glíptica. Es probable que no lleguemos a saber nunca el grado de transformación y adaptación que debe la vida religiosa de la Mesopotamia acadia, y su articulación, a las formas sumerias (o presumerias). Así pues, puede dar la impresión de que una presentación de la civilización mesopotámica debería incluir una presentación de sus antecedentes sumerios. Aun cuando este enfoque pudiera parecer una solución ideal, una comparación con estudios similares dedicados a la Europa medieval y moderna demostrará al lector que solamente resulta factible precisamente al nivel de vagas generalidades y fáciles simplificaciones que tratamos de evitar por todos los medios. Así, es de todos sabido que la civilización de Occidente brota de los manantiales del mundo clásico y del Antiguo Testamento. Pero ¿acaso debería un «retrato de la civilización europea» incluir el estudio de ambos elementos? Más aun, y sin duda más justificable, ¿deberíase acaso separar la parte griega de la romana, y, por lo que respecta al Antiguo Testamento, distinguir el componente general del Próximo Oriente del elemento genuinamente palestino? ¿Y por qué no ir más lejos y distinguir en el caso de Grecia las fuentes jónicas de Asia, las dóricas y las minoicas, y, en el caso de Roma, las aportaciones que hicieran los etruscos frente a las de los oscos, sabinos y demás pueblos de la antigua Italia? Es evidente que dirigir la investigación por estos cauces conduciría a cualquier especialista a un inevitable punto muerto, aun cuando debamos decir que se sabe mucho más de estos pueblos y de sus lenguas, que de los sumerios propiamente dichos.

Precisamente por esto he decidido aquí dar la espalda a Súmer y concentrarme en los más de dos milenios de testimonios acadios.

INTRODUCCIÓN - EL CÓMO Y EL PORQUÉ DE LA ASIRIOLOGÍA

Sapere aude

Han transcurrido ya más de cien largos años desde que aquellos sabios de la Europa occidental consiguieran dar con la clave de los escritos que nos legaron dos civilizaciones del Oriente Próximo, desaparecidas desde hace mucho tiempo, a saber: las inscripciones jeroglíficas en edificios y objetos egipcios, y los escritos, en caracteres cuneiformes, sobre tablillas de arcilla y objetos de piedra descubiertos en lo que es hoy el país de Irak y sus alrededores.

El antiguo Egipto ha sido siempre un país exótico y peculiar, y ha suscitado desde siempre un gran interés en las mentes de sus vecinos. Los muros inscritos de las impresionantes e incomparables ruinas del valle del Nilo lograron conservar viva cierta memoria de la civilización egipcia durante los aproximadamente dos milenios que siguieron a su desaparición. De todos eran conocidos los sucesos dramáticos y memorables relativos a Egipto narrados en el Antiguo Testamento, así como las historias pintorescas y fascinantes que relataron en tomo a él los escritores griegos; sin olvidar, además, los cuentos que los árabes difundieron acerca de las pirámides, tesoros enterrados, y espíritus vengativos. Con la fantástica aventura egipcia de Napoleón y el tan rápido como asombroso desciframiento de la piedra de Rosetta por Champollion, las puertas que daban acceso a la civilización enterrada de Egipto y a sus yacimientos quedaron abiertas de par en par ante los ojos curiosos de los estudiosos europeos; a partir de entonces iba a surgir un mundo nuevo, de una complejidad y un atractivo inimaginables. La perspectiva histórica del hombre y sus andanzas traspasaron en aquel momento, en muchos siglos, los confines que habían alcanzado el Antiguo Testamento y las fuentes clásicas.

Mesopotamia, el país entre dos ríos, el Éufrates y el Tigris, no tuvo ni mucho menos la suerte de Egipto. Aquí no había ni muros inscritos con signos imbuidos de misterio y belleza, ni apenas objetos preciosos dignos de coleccionistas de antigüedades, sino tan sólo unas pocas y aisladas torres de cierta altura, hechas de ladrillo y derruidas, de las que colgaba el nombre y la fama de la bíblica Torre de Babel. Las vastas ruinas de las ciudades que fueran en su día famosas como Babilonia y Nínive no eran capaces de impresionar al viajero. Los perfiles desmoronados habían permanecido enterrados durante milenios bajo la arena, el fango, e inmensas capas de detritos. El campo, antaño fértil, se había convertido en desierto y marismas, salpicado de montículos (los tels) que los beduinos seguían curiosamente designando con nombres que evocaban los de antiguas ciudades, señalando así sus yacimientos. De hecho, lo único que pudo atraer la atención de los escasos viajeros europeos que visitaron las tierras remotas del entonces decadente Imperio Otomano fueron las sobresalientes columnas de piedra de Persépolis, en el altiplano del sur de Irán. Allí se encontraron construcciones y estatuas impresionantes y, sobre todo, inscripciones en una escritura desconocida, que iba a despertar gran curiosidad.

La suerte quiso que ambos sucesos, es decir, el redescubrimiento del mundo del antiguo Egipto y la aparición de la curiosa escritura mesopotámica en forma de cuñas sobre ladrillos, cilindros de arcilla, losas de piedra, y rocas montañosas inaccesibles, acontecieran en un momento propicio. En efecto, sucedió en el momento en que el hombre occidental sintió un entusiasta deseo por salir de ese cerco mágico, de aquel campo de energía que protege, conserva y circunscribe toda civilización. A finales del siglo XVIII, Europa, la última de las grandes civilizaciones, con más de cinco milenios a sus espaldas, se había situado en una posición idónea, previa a la escalada del desarrollo tecnológico, económico y político que iba a sacudir y alterar el curso de la historia del hombre. Durante ese interludió precario de recogimiento y distensión, el hombre de Occidente tuvo de pronto la posibilidad de percibirse a sí mismo, su propia civilización, y las civilizaciones de su entorno. De hecho, el hombre occidental desplegó, allí y entonces, una voluntad y una capacidad sin precedentes para apreciar y evaluar con objetividad su propia civilización, pero también para establecer correlaciones entre otras civilizaciones, y procurar encontrar y comprender una cierta imagen o diseño de conjunto. Independientemente de la forma romántica que tomara esta nueva experiencia, de lo que no cabe duda es que representó un nuevo punto de partida para el estudio del hombre.

De esta forma, los estudios en Europa se ampliaron, e incluían ya no sólo civilizaciones extrañas y exóticas, sino también, con igual curiosidad y afán, civilizaciones pasadas, y no únicamente las de su propio pasado. Las ruinas y los escritos sin descifrar, hasta entonces dignos de un mero interés efímero, pasaron de pronto a formar parte de la categoría de mensajes emitidos por civilizaciones desaparecidas. Se convirtieron en un desafío para la ingenuidad del amateur y en un valioso objeto de investigación para el estudioso. Y, por último, fueron considerados patrimonio del esfuerzo intelectual, un sector en el que las naciones de Europa podían competir dignamente por el prestigio (y por el botín destinado a sus museos, cada vez más llenos).

Las ruinas y los escritos de Mesopotamia comenzaron pronto a hablar con soltura acerca de la civilización que los había creado hacía más de cuatro mil años. Los que descifraron aquella lengua la llamaron «asirio». Algún tiempo después, no cabía ya duda de que había que hablar de un dialecto asirio y de otro babilonio (hoy día nos referimos a ambos con el nombre «acadio»); en cualquier caso, se ha conservado el término «asiriología» para designar el área de estudio que se ocupa de la lengua y de sus muchos dialectos, todos ellos escritos con signos cuneiformes sobre arcilla, piedra, o metal.

Durante el periodo heroico de la nueva ciencia de la asiriología, que duró hasta el último cuarto del siglo XIX, se descifraron varios sistemas de escritura que usaban signos cuneiformes, y se acabó estableciendo el contenido fundamental de las inscripciones reales; por otro lado, las palas de los que excavaban, a la vez que competían afanosamente, habían acometido gran parte de los yacimientos principales, aportando objetos de plata, oro y cobre, y estatuas y relieves impresionantes, así como vestigios de una arquitectura grandiosa. Pero, sobre todo, lo que salió a la luz por doquier, desde el Golfo Pérsico hasta Asia Menor, llegando incluso hasta Chipre y Egipto, fue un torrente abundante y constante de documentos inscritos en arcilla.

No podemos ocupamos aquí de la historia del desciframiento, esa apasionante batalla en la que la perspicacia de muchos estudiosos tuvo que medirse con las extraordinarias dificultades de varios y extraños sistemas de escritura y lenguas hasta entonces desconocidas; ni tampoco de las maniobras un tanto mines de agentes de gobiernos europeos rivales para hacerse con yacimientos y objetos (estas historias, por otro lado, aparecen recogidas y se aceptan generalmente como una parte esencial de la historia de la arqueología). Mas lo que sí podemos y debemos hacer aquí es presentar los logros y los objetivos de la asiriología.

El historial de los resultados conseguidos es sin lugar a dudas impresionante. El desciframiento de aquellos escritos hizo que se desarrollara toda una serie de nuevas disciplinas que se encargarían de estudiar tanto las civilizaciones que manejaron al menos uno de los distintos sistemas de escritura, como las que entraron a formar parte de nuestro conocimiento a través de los textos mismos. Así, la sumerología, la hititología y la elamitología se ocupan de las civilizaciones que emplearon dichos sistemas de escritura, mientras que el estudio de las lenguas hurrita y urartea o el de los vestigios de las lenguas más antiguas de Asia Menor trata de las lenguas y civilizaciones conocidas indirectamente a través de esas fuentes. Todas estas disciplinas colaboraron decisivamente en la interpretación de los antecedentes y del entorno de las civilizaciones micénica, palestina y egipcia. Por último, la labor de la arqueología del Próximo Oriente antiguo abrió con éxito nuevas perspectivas, gracias, en gran parte, al estímulo del desciframiento del material epigráfico.

En asiriología propiamente dicha, volviendo así al tema de esta presentación, los textos escritos en tablillas de arcilla son mucho más valiosos y mucho más significativos que los monumentos que han salido a la luz; aunque éstos, en particular los famosos relieves de los muros de los palacios asirios y los innumerables productos de la glíptica, proporcionan ciertamente una grata ilustración de la abundante información objetiva contenida en las tablillas de arcilla, las estelas y las ofrendas votivas. La contribución del arqueólogo al esclarecimiento del pasado mesopotámico guarda una especial relación con el largo y crucial milenio que precedió al testimonio escrito más antiguo (es decir, antes de 2800 a. C.); un periodo que solamente los arqueólogos de campo y aquellos que emplean el método comparativo son capaces de explorar y articular mediante su complejo entramado de horizontes y niveles de estratos. (En casos excepcionales, no obstante, y en yacimientos pequeños, la acción combinada del arqueólogo y el epigrafista puede proporcionar resultados importantes.)

Los textos cuneiformes nos han ofrecido un cuadro curiosamente distorsionado de más de dos mil años de civilización mesopotámica. Este cuadro se compone de una información muy abundante pero al mismo tiempo muy salpicada de detalles, y de unos contornos toscos e incompletos en cuanto al desarrollo político y cultural se refiere. Todo este marco teórico, además, se hace trizas una y otra vez debido a las lagunas inmensas tanto en el tiempo como en el espacio. La tarea tan necesaria como minuciosa del filólogo es tratar de juntar esas trizas mediante un entramado de empalmes que se apoya en el más mínimo testimonio textual. En efecto, el filólogo debe enlazar unos pequeños detalles con otros, analizar y correlacionar material muy resistente al análisis a fin de determinar las líneas de desarrollo, y trazar esas tendencias a través de los periódicos vacíos de información.

De este modo, hemos llegado a conocer los nombres de cientos de reyes y personajes importantes, desde los príncipes de Lagaš del tercer milenio hasta los reyes y sabios de la época seléucida; podemos seguir la suerte de las dinastías y las fortunas personales de determinados príncipes, observar la grandeza y decadencia de ciudades, y discernir, en ocasiones, la situación geopolítica dentro de un marco cronológico que se va afianzando cada vez más, incluso para los periodos más antiguos. Disponemos ahora de un número de leyes codificadas, desde la época sumeria hasta el periodo neobabilonio, que podemos relacionar con un número cada vez mayor de documentos jurídicos y administrativos tanto de naturaleza pública como privada, y que podemos asimismo ilustrar con un corpus igualmente extenso de cartas y textos administrativos. Este material, a su vez, ha permitido al asiriólogo tomar conciencia de las diferencias temporales y locales en las prácticas jurídicas, así como observar los cambios sucesivos de los contextos sociales y políticos, al mismo tiempo que le brindaba nuevas e inesperadas oportunidades de investigación. En efecto, ninguna otra civilización de la Antigüedad dispone de un material sobre historia económica tan abundante, y distribuido a lo largo de tanto tiempo. También se ha conservado un corpus considerable de textos que llamamos habitualmente literarios. Conviene mencionar aquí una Epopeya de la Creación de considerable extensión además de otras más breves, la con razón célebre Epopeya de Gilgamesh, en una versión tardía muy elaborada, junto con algunos fragmentos de época anterior, así como algunas historias de dioses y héroes de origen divino que narran sus proezas, sus júbilos y sus penas y que a menudo, aunque no siempre, recuerdan a prototipos más antiguos sumerios. El atractivo contenido de estas historias y su relación obvia con el inventario temático, e incluso con episodios específicos de los mitos conocidos de otras civilizaciones cercanas, hizo que tanto los asiriólogos como los que se dedicaban a aquellas civilizaciones dieran una especial relevancia a estas obras; unas obras que evocaban mucho más interés que los textos de contenido propiamente religioso, como pueden ser las numerosas oraciones, los conjuros o las lamentaciones. Relegada por los asiriólogos a un plano todavía más alejado, es preciso citar la inmensa masa formada por la literatura culta cuneiforme, compuesta principalmente por los distintos escritos sobre adivinación y los manuales de los sabios mesopotámicos, desde diccionarios sumero-acadios a comentarios eruditos y obras de especulación teológica. Sólo un puñado de asiriólogos se ha aventurado en estos terrenos áridos, monótonos y, desde luego, de difícil acceso.

Y es que la asiriología es sin duda una disciplina arcana. Detrás de esa fachada de vulgarizaciones, por desgracia muy poco adecuadas, que se han escrito para el profano interesado pero al mismo tiempo inocente, un pequeño grupo de individuos sigue hoy trabajando en un área de investigación que se expande sin cesar. Estos estudiosos, concentrados por imposición propia en un segmento específico o en un solo planteamiento, o bien obligados a tales limitaciones debido a la envergadura de los datos disponibles, llevan trabajando ahora algo más de un siglo. Ante estas circunstancias, cabe preguntarse hoy qué nivel se ha alcanzado dentro del proceso de interpretación, correlación, y asimilación de las fuentes escritas, así como de los restos arqueológicos y monumentos. ¿Es posible determinar de algún modo si la labor que se ha desempeñado durante tanto tiempo en las universidades de Europa, América y Asia ha hecho un uso adecuado de esa inolvidable experiencia intelectual que aquellas inscripciones brindaran a la erudición de Occidente?

Para responder a esta pregunta, nos gustaría abordar la cuestión de lo que significaron estas tablillas para aquellos que las escribieron. No es nuestra intención atribuirles una importancia, un sentido y unas cualidades literarias derivadas, consciente o inconscientemente, de nuestras preferencias, condicionadas por nuestra propia cultura. Pero todavía hay una cuestión añadida, a saber: ¿Qué pueden decimos estas tablillas a nosotros, que pertenecemos a una civilización reciente y ajena, y para quienes no fueron escritas?

A fin de comprender lo que esas tablillas significaron para aquellos que las escribieron, es menester tener en cuenta que todo documento escrito hallado, y por hallar, en suelo mesopotámico refleja dos ambientes distintos. Debemos, por consiguiente, distinguirlos convenientemente e investigar cada uno en su propio contexto si queremos dar una respuesta pertinente a la pregunta en cuestión.

En primer lugar, están las numerosas tablillas que pertenecen a lo que yo llamo la corriente de la tradición, es decir, lo que a grandes rasgos constituye el corpus de textos literarios conservado, controlado y mantenido cuidadosamente en vida por una tradición que ha sido atendida por generaciones sucesivas de escribas doctos y bien formados. Y en segundo lugar, está la masa de textos diversos que tienen en común el que sirvieran para registrar las actividades cotidianas de los babilonios y asirios. Ambas corrientes discurren naturalmente juntas, siendo el contacto entre una y otra limitado. Con todo, debemos tener en cuenta que los textos del segundo nivel no podrían haberse escrito nunca sin el continuum cultural mantenido con tanta eficacia por la tradición de los escribas.

Hay que señalar, a modo de inciso, que esta dicotomía que ofrecemos aquí, básicamente con el fin de subrayar un rasgo bien característico, es alterada por una serie de textos que, como veremos más adelante, representan propiamente la creatividad literaria viva de Mesopotamia. Estos textos se alimentaron en gran parte de la corriente de la tradición. Por otra parte, no fueron concebidos para ser leídos sino para ser transmitidos oralmente, y tomaron la forma del lenguaje del momento y del lugar, a pesar de pertenecer a otro nivel estilístico.

De entre las tablillas de la tradición literaria, existe un grupo considerable de textos que una clase de escribas, organizada de manera poco precisa en escuelas locales o familias, consideró indispensable copiar cuidadosamente de tal forma a mantener la cadena intacta, lo cual lograron por un espacio de casi dos milenios. Ese afán por preservar una tradición escrita representa por sí solo un rasgo cultural importante de la civilización mesopotámica. Desde luego, se podría pensar que el impulso motor de esta actitud fue la intención de conservar un grupo de escritos religiosos, o bien el deseo de sostener una tradición frente a otras tradiciones rivales. Sin embargo, en Mesopotamia esa continuidad de la tradición se debió no tanto a presiones ideológicas, cuanto a una circunstancia puramente operacional a la vez que enormemente eficaz: en efecto, copiar fielmente los textos que constituían la corriente de la tradición fue considerado parte esencial de la formación de cualquier escriba. Y cuanto mas larga y más elaborada la formación del escriba (y una formación larga y elaborada se solía dar normalmente en las grandes ciudades, donde se requerían más escribas y se encontraban más discípulos), más amplia se hacía la labor de reproducción de escritos. Esto llevó, con el tiempo, a la acumulación de un gran número de colecciones privadas, cada una de las cuales incluiría una mayor o menor sección del material textual, constituyéndose así la corriente de la tradición. Preferencias personales o los requisitos de la formación suscitaron naturalmente un interés en compilar bibliotecas privadas. Parece que hasta hubo una tendencia entre los distintos conjuntos de escribas, fuesen o no grupos vinculados o mantenidos de algún modo por templos o palacios, por adquirir textos de colecciones ajenas con el fin de completar el conjunto de material disponible en una escuela. De esta manera, un cierto número de escribas, dispersos a lo largo y ancho de Babilonia y Asiria, se convirtieron en los dueños de los textos literarios que ellos mismos habían copiado, bien durante su aprendizaje, bien fruto de su interés personal. El resultado fue que en muchos y diversos lugares coexistieron copias de textos idénticos. Esta distribución, unida al hecho de que el soporte de los escritos, es decir la tablilla de arcilla, era extremadamente duradero, hizo que la mayor parte de estos textos se conservara como un corpus literario en uso efectivo desde la segunda mitad del II milenio a. C. hasta la época seléucida, e incluso hasta el periodo de la dominación arsácida en Mesopotamia; a la vez que propició que, más tarde, se mantuviera a salvo entre los escombros de ciudades derruidas durante otros dos milenios, hasta llegar a nosotros.

Parece evidente que no dejaremos nunca de discutir hasta qué punto este corpus de textos permaneció inalterado durante un periodo tan extenso de transmisión continua. ¿Fueron desechados algunos textos en concreto? ¿Sucumbieron otros al paso inexorable del tiempo y del hombre? Sabemos que todas las ciudades mesopotámicas, grandes y pequeñas, sufrieron repetidamente la acción devastadora del enemigo, y sabemos también que la capa freática ha ido creciendo en la Baja Mesopotamia. Asimismo, un número importante de antiguas ciudades mesopotámicas siguen estando habitadas hoy día, lo cual las hace inaccesibles a la pala del arqueólogo. Estas pérdidas tan condicionales como reales son compensadas hasta cierto punto por algún que otro azar feliz: así, por ejemplo, las tablillas de arcilla sirvieron en ocasiones como material de relleno, y es de esta forma como ha sobrevivido un gran número de archivos. Algunos yacimientos han permanecido imperturbados desde el momento en que vencedores y vencidos permitieron que las ruinas cayeran en el olvido y se cubrieran de polvo y vegetación. Aun siendo conscientes de que nos encontramos en buena medida a merced del azar, seguimos teniendo la obligación de reconocer la posibilidad de que cierta manipulación selectiva pudo haberse entrometido en el proceso de transmisión de los textos de la tradición, o también de que pudo haberse incorporado nuevo material en los textos que se nos han conservado. Éste es un problema extremadamente difícil de resolver y no podemos esperar obtener soluciones definitivas. Sin embargo, sí existe una posibilidad concreta de enfocarlo de un modo halagüeño.

El caso es que el último gran rey asirio, Asurbanipal (668-627 a. C), logró reunir en Nínive lo que podemos denominar con fundamento la primera biblioteca del Próximo Oriente antiguo compilada sistemáticamente. Casi la totalidad de las tablillas que formaban esta colección se encuentran hoy día en el Museo Británico. Un número importante de ellas está ya publicado o adecuadamente catalogado. Debido a que la biblioteca no perteneció a un escriba individual, ni siquiera a una escuela o familia, sino que fue compilada por decreto del rey a partir de ejemplares dispersos por toda Mesopotamia, es del todo legítimo suponer que la variedad de temas presentes en la colección de Asurbanipal es representativa del conjunto principal, acaso del contenido total de la tradición de los escribas. De hecho, este supuesto está corroborado por un número reducido, pero suficiente, de colecciones privadas de tablillas que proceden de ciudades tan dispersas como Asur y Harrán al Norte, o Babilonia, Nippur, Ur y Borsippa al Sur (la distribución cronológica de estas colecciones permite, por otro lado, establecer las verificaciones necesarias). Otra confirmación nos la brindan los hallazgos procedentes de escuelas de escribas, esta vez de origen extramesopotámico, en las que los escribas extranjeros aprendían acadio y sumerio durante su periodo de formación.

Al margen de los textos astronómicos, que proceden de Babilonia y son tardíos y muy técnicos, el contenido de todas estas colecciones demuestra que la imagen ofrecida por la biblioteca de Asurbanipal en Nínive es fundamentalmente representativa. Hay, claro está, discrepancias y lagunas inevitables. Las leyes probabilísticas no militan nunca en favor de la conservación de grupos reducidos de textos, e incluso causan estragos entre los más grandes. A pesar, pues, de que se nos ha conservado menos de un cuarto del conjunto de los textos de la tradición, y con demasiada frecuencia en condiciones poco propicias, y a pesar de la selección ocasionada por el azar de su supervivencia, de su hallazgo, y, no poco importante, del azar de su publicación, la imagen de conjunto que se desprende de la observación de estas colecciones bien distribuidas nos permite afirmar que las tablillas literarias de Mesopotamia pertenecieron sin duda a una corriente coherente y continua. El día en que los asiriólogos sean capaces de seguir los pasos de grupos individuales de textos a través de la historia de su tradición, lograrán entonces hacerse una idea acerca del funcionamiento de esa corriente; y es de suponer que algún día llegarán a esclarecer las preferencias ideológicas y otras conductas que no están directamente reflejadas ni en el contenido ni en la terminología de estos textos.

Mas todavía queda un punto por discutir a propósito de la corriente de la tradición: en efecto, ¿cuál es el tamaño de este conjunto de textos?

La característica sobresaliente de todas estas colecciones antiguas es el predominio de textos cultos o científicos sobre los literarios, y dentro de los textos cultos, el predominio de aquellos que los asiriólogos llaman «textos de presagios». Estas colecciones de presagios consisten en listas interminables, sistemáticamente ordenadas, donde se enumeran uno a uno, en cada entrada, fenómenos de lo más variopinto, como un hecho específico, un suceso bien definido, el comportamiento o el rasgo de un animal, de una parte específica de su cuerpo, o de una parte de una planta o un ser humano, o los movimientos de los astros, la luna y el sol, fenómenos atmosféricos o cualquier otro detalle observable. Cada caso está provisto de una predicción que alude al bienestar del país o al del individuo en relación al cual (de hecho, así es como se comprende) tuvo lugar el suceso en cuestión, a menos que éste fuese provocado deliberadamente para obtener información acerca del futuro. La biblioteca de Asurbanipal incluía más de trescientas tablillas, cada una con un número de entradas del tipo que acabamos de mencionar, que oscila entre ochenta y doscientas.

Al parecer, le sigue en tamaño un grupo de unas doscientas tablillas de naturaleza bien distinta. Se trata de listas de signos y combinaciones de signos cuneiformes con sus respectivas lecturas, así como listas de palabras sumerias con su traducción en acadio, organizadas según varios criterios de clasificación, al modo, pues, de lo que podríamos denominar diccionarios. También incluyen listas que explican expresiones raras y extranjeras en acadio. En pocas palabras, este conjunto de tablillas abarca, en forma enciclopédica, todo lo que se requería para enseñar a los escribas la lengua nativa (el acadio) y la lengua tradicional (el sumerio). El bilingüismo de los escribas queda patente a la vista del gran número de oraciones y encantamientos sumerios con traducción interlineal al acadio. Estos textos forman otro grupo que debió de llegar a tener más de cien tablillas.

Un número similar de tablillas debieron de sumar los ciclos de conjuros con fines catárticos y apotropaicos, así como lo que se llama habitualmente «la literatura épica», fábulas, proverbios y otras pequeñas colecciones varias que entraron a formar parte de algún modo del conjunto de textos «canónicos». Es menester subrayar que la literatura épica (como la Epopeya de la Creación, la Epopeya de Gilgamesh, o la de Erra, las historias de Etana, Anzu, etcétera) cuenta con sólo treinta y cinco o cuarenta de las setecientas tablillas que hemos enumerado hasta el momento.

Podemos deducir con cierto grado de verosimilitud la existencia de al menos otras doscientas tablillas a partir de fragmentos aislados y de otros indicios, tales como los catálogos de tablillas. Como margen de seguridad, dictado por un pesimismo general más que por consideraciones racionales, podemos añadir un tercio más a estas novecientas tablillas a fin de obtener un cálculo ecuánime del número total de tablillas que albergó el palacio de Asurbanipal en Nínive. Es posible, aunque no necesario, suponer que cabría adoptar una nueva proyección más allá de dicha estimación, de tal modo que el corpus completo de la literatura cuneiforme que representaba en cualquier momento y lugar lo que hemos denominado la corriente de la tradición, estaba compuesto, como máximo, por unas mil quinientas tablillas.

Aventurarse a realizar más cálculos, como por ejemplo el relativo al número total y original de líneas de estas tablillas, no tiene mucho sentido, pero no me cabe duda de que esa suma total superaría por mucho al Rigveda (de extensión análoga a la Ilíada) y a los poemas épicos de Homero, así como al Antiguo y al Nuevo Testamento (que aventajan sólo ligeramente a los poemas homéricos en cuanto a número de versos), y alcanzaría probablemente, si no rebasaría a granel, incluso la extensión del Mahabharata con sus 190.000 versos.

Es preciso añadir que estas cifras hacen referencia a textos individuales y no al número de copias de estos textos. Pues en la biblioteca real de Nínive había por lo menos seis ejemplares de cada texto, lo cual supone, por otro lado, una gran ayuda para suplir las lagunas y reconstruir las obras originales. Como copiar ciertas tablillas fue una parte esencial de la formación de los aprendices de escriba, aquellas obras que constituyeron el currículum básico se nos han conservado en muchas más copias que aquellas otras que formaban parte de niveles superiores de la enseñanza, a los cuales accedieron un número menor de estudiantes.

Es menester ahora esbozar lo que hay que considerar como rasgos característicos de este corpus de textos, examinándolos, eso sí, sin el punto de vista profesionalmente miope del asiriólogo.

En primer lugar, hay que señalar que casi todas estas tablillas quedaron fijadas en algún momento temprano de su historia, tanto en su redacción específica como en un orden establecido de su contenido. Este proceso de estandarización comenzó pronto (tercer cuarto del II milenio a. C.) para ciertos grupos de textos clave, especialmente los que pertenecen al género enciclopédico. Y continuó afectando sucesivamente a otros grupos, hasta que los escribas de Asurbanipal reunieron y copiaron tablillas individuales o pequeños grupos de tablillas que habían permanecido en circuitos reducidos, y los combinaron y ordenaron por temas, dándoles títulos definitivos e indicando su secuencia mediante números.

La estandarización conservó con eficacia el contenido original, al amparo de las presiones de nuevos conceptos y modos de pensar, y preservando un material textual obsoleto que, de otro modo, muy probablemente habría desaparecido. Para el asiriólogo, esta estandarización es la mayor de las bendiciones. Normalmente, su material de trabajo consiste en pedazos fragmentarios de tablillas provenientes de varias excavaciones y hallazgos fortuitos, fragmentos que las más de las veces contienen líneas que se cortan abruptamente a mitad de texto, o que contienen simplemente el inicio o el final de las líneas. Pero, dado que en el conjunto de la documentación literaria casi todo fragmento identificable, sea cual sea su origen, se remonta a una versión estandarizada, el asiriólogo tiene a menudo la posibilidad de reconstruir un texto completo a partir de pequeños fragmentos.

El contenido de estas tablillas indica claramente que la literatura cuneiforme, que los propios mesopotamios consideraron esencial y digna de ser transmitida, trataba, directa o indirectamente, de las actividades de los adivinos y de aquellos sacerdotes especializados en las técnicas del exorcismo. Sólo una sección muy reducida contiene aquello que nosotros, inmersos en la tradición occidental, gustamos de llamar productos de la creatividad literaria. De hecho, se puede estimar razonablemente en unas cincuenta o sesenta las tablillas que contienen lo que solemos llamar textos épicos (las treinta y cinco a cuarenta tablillas mencionadas anteriormente), además de las composiciones harto banales de «sabiduría» práctica y algunas tablillas de oraciones, cuyo estilo y cuyas imágenes nos parecen distinguidas por un cierto aroma a genuino; aunque hay que decir que no resulta del todo evidente si esta cualidad contribuyó a que se las incluyera en la corriente de la tradición.

Los textos épicos suscitan un gran interés a los gustos estéticos y las preferencias ideológicas de las culturas de Occidente, impregnados como estamos de las tradiciones literarias y religiosas que se originaron en Grecia y en el mundo de la Biblia, y que acabaron trasponiéndose con otro tono en la Europa medieval. Esto nos ha inducido, consciente o inconscientemente, a cometer dos errores obvios: hemos estado exagerando la importancia de tales textos, a pesar de su exigüidad dentro de la literatura mesopotámica; y, por consiguiente, juzgamos la magnitud de la tradición por la falta de textos que estamos acostumbrados a valorar.

En los fragmentos que se nos han conservado, existe una ausencia notable de literatura histórica; es decir, falta en los textos un indicio de que los escribas tuviesen realmente conciencia de la existencia de un continuum histórico en la civilización mesopotámica, de la que ellos mismos y su tradición constituían solamente una parte. Por supuesto, se nos han conservado algunas crónicas tardías, listas de reyes, un cierto número de copias de inscripciones reales muy antiguas, un pequeño grupo de textos que contienen leyendas de reyes ancestrales, así como interpretaciones teológicas de diversos acontecimientos históricos que pertenecen al periodo previo a la estandarización. Sin embargo, no se consideró digno de dejar constancia nada que relacionase las tradiciones literarias e intelectuales en las que y para las que vivían estos escribas, con las coordenadas de tiempo y espacio, ni con las realidades socioeconómicas.

La misma despreocupación se manifiesta en la ausencia total de cualquier tipo de polémica en esta clase de literatura. En efecto, toda exposición aparece desconectada de un fondo de tensiones ideológicas, religiosas, o incluso políticas. Esto no se debe a la falta de oportunidades, puesto que las lamentaciones rituales de las oraciones, escritas o adaptadas para uso del rey, o las predicciones en los innumerables textos de presagios podrían fácilmente reflejar el descontento o la crítica social. Estas tensiones son del todo evidentes en los textos griegos, donde aparecen con mayor énfasis debido al estilo didáctico de la exposición erudita. No hubo, pues, al parecer, rivalidades entre las escuelas, ni conflicto entre la perspectiva cultural del escriba mesopotámico y la de los que vivían a su alrededor, bien en su propio país, bien en otro lugar. Este último contraste es precisamente el que aparece tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, impartiendo un temperamento y una intensidad específicos, no sólo a las expresiones pragmáticas sino incluso a los pasajes descriptivos. La persona del escriba, sus creencias y ambiciones están claramente ausentes en la literatura cuneiforme; no se tienen en cuenta las ideas religiosas o filosóficas; no se descubre ningún tipo de pensamiento político constructivo, ni tampoco una conciencia del papel y las reivindicaciones del hombre en este mundo.

La explicación de todo esto es bastante sencilla. Lo que tenemos a nuestra disposición con estas mil doscientas tablillas (que podrían ser más) no es sino una biblioteca de consulta adaptada a las necesidades de los adivinos y de los profesionales de la magia, que se erigieron en los responsables de la seguridad espiritual de los reyes y de otras personas importantes. A esto se añadieron varias series de manuales con miras a la educación y a la investigación, con el objeto de conservar el nivel de erudición y la competencia técnica de estas profesiones esenciales. Por casualidad, más que por lo que podemos denominar méritos propios, los textos literarios fueron arrastrados por la corriente de la tradición como una parte o parcela de la educación de los escribas, sencillamente porque copiar dichos textos formaba parte del currículum tradicional. El corpus, por consiguiente, debe entenderse, apreciarse y utilizarse exclusivamente en función de lo que debió representar para aquellos que lo crearon, conservaron y emplearon. Y los textos literarios deben considerarse principalmente desde el punto de vista de su propio rango en importancia dentro de la corriente de la tradición.

Los asiriólogos, no obstante, han enfocado siempre y, de hecho, siguen enfocando estos textos desde un ángulo harto distinto. Buscan cosmologías profundamente significativas, la sabiduría prístina, la ostentación de proezas mitológicas, el encanto o la aspereza de modelos sociales y económicos antiguos que supuestamente reflejan el desarrollo de ideas fuera del alcance de la historia, así como leyendas e Historiae, y costumbres tan distintas como excitantes. En resumen, buscan aquello que los que se han dedicado en Occidente al «estudio del hombre» desde Heródoto esperaron descubrir en la periferia de su propio mundo, claramente normativo. Y, al parecer, algunas de esas expectativas se han acabado cumpliendo, a juzgar por los libros sobre la civilización mesopotámica que han producido los vulgarizadores. Este tipo de actitud afecta a la labor de la investigación asiriológica hasta cierto punto. En efecto, hay estudiosos que se enredan inextricablemente, tratando de poner en relación, de una manera razonable, datos asiriológicos con el Antiguo Testamento; y otros que encuentran en ejemplos reunidos de forma fortuita, y sacados fuera de su contexto ideológico y estilístico, la prueba fehaciente de algún planteamiento de moda en disciplinas como la antropología, la historia de las religiones, o el estudio de la economía. Ni siquiera desde el punto de vista lingüístico se ha sometido a los textos cuneiformes a una investigación cándida e imparcial. Desde el momento temprano en que se le encasilló correctamente como una lengua semítica, el acadio ha sido colocado, y sigue colocándose sobre el lecho de Procusto de una u otra lengua semítica que se considera, por capricho, normativa. Esto, a menudo no se hace por consideraciones metodológicas o debido al alcance del interés de los estudiosos, sino más bien por motivos que tienen su origen en la búsqueda de una razón de ser del conjunto de la disciplina de la asiriología, no sólo a los ojos de otras disciplinas sino también a los de los propios especialistas. Esta situación psicológica ha proporcionado, y sigue proporcionando un número considerable de artículos y libros arbitrarios. Esta misma situación, además, influye en la actividad de la investigación de los asiriólogos de una forma más sutil. Pues ejerce una influencia importante (por lo general, a nivel del subconsciente) en la elección de los temas de investigación. Así, se crean o se fomentan preferencias por estudiar modelos literarios, motivos mitológicos, o contextos sociales y económicos que, en cierto modo, corresponden o se diferencian notablemente de aquellos a los que estos estudiosos han sido condicionados por nuestro complejo fondo occidental.

Pero volvamos a los textos literarios. Toda evaluación relativa al inventario temático y a los tipos estilísticos debe tomar en consideración el hecho de que existen pruebas exiguas, pero incuestionables, de una tradición literaria oral rica y a la vez productiva en Mesopotamia. Ésta, al parecer, floreció no sólo antes del periodo en que la estandarización o «canonización» de la tradición escrita entrara en vigor, sino también durante y después de la misma. Sabemos, por ejemplo, que existieron ciclos de canciones, sobre todo canciones de amor, que se emitían, al estilo del Próximo Oriente antiguo, en una fraseología intensa y cuasirreligiosa, pero también canciones cantadas durante la batalla y en loor del rey. Sabemos de cuentos y leyendas elegantes que giraban en tomo a reyes amados y temidos, historias populares con murmullos a veces jocosos y mordaces. También circulaban profecías espantosas y diatribas políticas en estilo poético, así como acertijos y cuentos de animales. De todo esto nos informan principalmente ciertas tablillas aisladas que contienen textos que no pertenecen a la corriente de la tradición y que fueron copiados por casualidad, sobreviviendo así en copias únicas. Sin embargo, el hecho de que hayan sobrevivido nos permite suponer que existían varios géneros literarios que pertenecían a una tradición diferente de la tradición escrita que nos proponemos examinar, tanto en contenido como probablemente en intención. Nos parece demasiado simple llamar a esta otra tradición «oral», porque cabe la posibilidad de que una divergencia entre la tradición escrita y la oral resultara bien de las condiciones lingüísticas, bien de la aparición de un material de escritura distinto.

Examinemos, para empezar, la cuestión del contexto social de este otro tipo de literatura, así como sus mensajeros y su público. Un posible y razonable hábitat, fuera del estrato en que circuló la corriente de la tradición escrita, podrían ser las cortes de los reyes de Babilonia. La razón por la cual no sabemos casi nada de este centro tan importante como natural de la vida política, económica y social es bien sencillo: las excavaciones en suelo babilonio no han sacado ni siquiera un texto literario de cierta relevancia, debido a la crecida de la capa freática en aquella región, y ningún arqueólogo ha logrado encontrar las ruinas de un palacio babilonio. Mas lo que sí sabemos es que, durante el segundo milenio, las cortes de los reyes de Ur, Isin, Larsa y Babilonia albergaron sabios y poetas; y no hay motivo para suponer que hubiese diferencias durante el primer milenio, si bien es cierto que apenas disponemos de indicios relativos a esta función de las cortes reales de Babilonia. Puede haber varias razones que expliquen esta escasez de documentación: la falta de hallazgos en suelo babilonio, el uso de tablillas de cera, por tanto perecederas, que podrían remontarse a periodos más antiguos de la historia de los que hoy imaginamos, y la posibilidad de que la lengua aramea se hubiera convertido en Babilonia, en un momento anterior al que generalmente se supone, en el vehículo de una tradición literaria diferente de la que se escribía en acadio sobre tablillas de arcilla.

Sirvan estas indicaciones simplemente para ilustrar la realidad esencial de que el cuneiforme tradicional que hemos estado examinando no debe considerarse el producto principal o único del esfuerzo creador de la civilización mesopotámica. Para evaluar correctamente y elaborar una apreciación de sus logros y su importancia, hay que tomar conciencia de sus limitaciones en intención, estilo y contenido. Hay que reconocer la existencia de otros tipos de literatura en esta civilización, géneros cuyo alcance, condición e importancia quedan todavía por definir, aun cuando las fuentes sean escasas y, a menudo, circunstanciales.

Los textos de la tradición no representan ni mucho menos el material documental más importante para la labor del asiriólogo. Existe (de hecho, suele dársele merecidamente un enorme interés) una imponente masa de tablillas cuneiformes que contienen los registros de las actividades cotidianas de los habitantes de Mesopotamia, desde el propio monarca hasta un simple pastor de ovejas. Estos textos aventajan con cierta frecuencia a los de la tradición, tanto en el marco temporal y en la distribución geográfica, como en cantidad y variedad temática. Estas tablillas se dividen en dos categorías bien diferenciadas, a saber, documentos y cartas. La gran mayoría de los documentos tratan de transacciones administrativas de todo tipo. Su origen se encuentra en el ámbito de una burocracia compleja que controlaba con gran pericia técnica y firmeza metódica los negocios de las administraciones de los templos de la Babilonia meridional (desde Ur hasta Sippar, y desde finales del III milenio hasta el último tercio del I milenio a. C.). Estos documentos nos han llegado también procedentes de palacios reales distribuidos a lo largo y ancho del Próximo Oriente antiguo, allí donde se empleaba la lengua acadia y el sistema de escritura cuneiforme, es decir, desde Susa, al norte del Golfo Pérsico, hasta Ugarit y Alalah, próximos a la costa mediterránea. En mucho menor medida, las tablillas de arcilla registran transacciones jurídicas privadas, tales como ventas, alquileres y préstamos, o contratos de matrimonio, adopciones, testamentos, etcétera. También existe un cierto número de acuerdos internacionales distribuidos a lo largo de un periodo de mil años. Asimismo, las cartas se dividen en dos grupos: las que tratan de asuntos administrativos y políticos, y las que se ocupan de asuntos privados y personales. Estas últimas son mucho menos abundantes y se reducen a periodos y contextos específicos.

Nos sentimos una vez más en la obligación de aventurar un cálculo aproximado razonable por lo que se refiere al número de estos documentos y cartas. Se puede decir que el material ya publicado, junto al que sabemos que se halla en los depósitos de varios de los mayores museos, alcanza entre unas 40.000 y 50.000 tablillas. Esta estimación es válida para las tablillas escritas completa o predominantemente en acadio. Los documentos administrativos y jurídicos sumerios pueden llegar fácilmente a multiplicar por tres esta cifra.

¿Qué información encierran estos textos? ¿Cómo y en qué medida se puede utilizar esta información para interpretar la vida y las costumbres mesopotámicas? ¿Representa ésta la materia prima tan soñada por los historiadores del derecho y de las instituciones económicas? ¿Son éstos los textos que nos revelarán claramente lo que aquellos que las escribieron y aquellos para quienes se escribieron pensaban de sí mismos, de su mundo y de sus dioses?

Por desgracia, no podemos esperar respuestas claras y sencillas a tales preguntas. La utilidad potencial de esta fuente de información está mermada drásticamente por una serie de factores. Para empezar, estos textos cubren una amplia área geográfica y un periodo de tiempo muy largo; en este sentido, aquel número tan elevado de textos se queda bruscamente reducido desde el momento en que centramos nuestra investigación en un punto determinado en el tiempo y en el espacio, y en un problema específico. Una vez más, el alcance de estos textos es muy irregular. Grandes áreas y periodos quedan oscurecidos por una serie de razones, y solamente en contadas ocasiones es posible hacerse una idea de las tendencias en el tiempo a una escala mayor, o en las diferencias regionales a un nivel sincrónico. La imagen que resulta de una investigación basada en este material consiste en un cierto número de puntos luminosos. Es como si un resplandor de luz limitado iluminase casualmente esta o aquella ciudad situada entre el Golfo Pérsico y el mar Mediterráneo, a intervalos poco frecuentes e irregulares a lo largo de dos milenios, dejando todo el resto en la oscuridad. Es cierto que, dentro de los límites de este resplandor, instituciones complejas y situaciones políticas aparecen como el fondo sobre el cual podemos observar acontecimientos históricos: administradores ocupándose de recaudar y apropiarse impuestos y servicios, mercaderes ocupados en actividades comerciales de gran envergadura, y agricultores y banqueros discutiendo sobre deudas sin cesar. También aparecen personalidades, y podemos observar la grandeza y decadencia de familias, pero, las más de las veces, no más allá de dos o tres generaciones, tras lo cual la oscuridad vuelve a cubrir el paisaje. Sólo en ocasiones contadísimas, cuando las excavaciones han sido constantes y fructíferas o la suerte lo ha dispuesto, tenemos una serie continua de luces que iluminan la historia de una ciudad, como de hecho acontece en Nippur y Asur, en Ur, y, hasta cierto punto, en Sippar.

Otro obstáculo no menos importante en la utilización de este rico volumen de material es de naturaleza filológica. Y esto es válido, aunque por distintas razones, tanto para los documentos como para las cartas. Los documentos administrativos se escribieron exclusivamente para un uso interno; el estilo es conciso, abreviado, y repleto de términos técnicos misteriosos. Establecer el significado de términos que, a lo largo del tiempo, han experimentado con frecuencia modificaciones sutiles, y reconstruir su base institucional y económica es, sin duda, una tarea delicada y difícil. Pero únicamente así podemos esperar infundir algo de vida a ese estilo estrictamente formalista de las cuentas, las listas y los recibos. Sin un marco de referencia fundado con el debido cuidado, sin descifrar quién envió y quién recibió, ni a qué título y derecho se repartían bienes y servicios, los textos administrativos no proporcionan más que una cosecha exigua de nombres de persona, un vocabulario técnico que describe de forma complicada productos básicos y materias primas, y un residuo turbio de palabras ininteligibles que pertenecen al lenguaje burocrático del periodo en cuestión.

Las dificultades filológicas que enmarañan el estudio de las cartas son totalmente distintas de las de los documentos administrativos, pero igualmente austeras. La mayor parte están escritas por o para oficiales, incluyendo el propio rey. Los temas abarcan informes, peticiones y órdenes ejecutivas en asuntos administrativos y jurídicos; y el estilo oscila entre protestas locuaces y excusas poco sinceras, hasta incluir comentarios mordaces e invectivas. En las cartas privadas (y únicamente en este género de textos cuneiformes), nos encontramos a menudo con la lengua hablada, en lugar de la fraseología formalizada de los textos religiosos, la jerga técnica de la literatura científica, y la cuidada verbosidad arcaizante y estilizada de los textos históricos. A través de frases que se suceden rápidamente, cargadas de emociones y tremendamente significativas, los temas se introducen y se interrumpen bruscamente, aludiendo a situaciones que sólo los corresponsales conocen. Énfasis, ironías, preguntas retóricas, amenazas disimuladas, frases inacabadas e imprecaciones hacen que la gama de finura sintáctica moldee el estilo de estas cartas hasta tal punto de expresividad que el filólogo, acostumbrado al formalismo fútil de los textos literarios convencionales, es incapaz de aprehender.

Esta caracterización que acabamos de exponer acerca del material disponible en las fuentes cuneiformes no incluye, sin embargo, un grupo relativamente importante, a saber, los textos históricos. Este término se emplea generalmente para referirse a las inscripciones reales, sobre las cuales se basa la mayor parte de lo que conocemos sobre la historia de Mesopotamia. Representan, por consiguiente, y sin lugar a dudas, un material de información importante y valioso; no obstante, cuando se buscan más datos que simples nombres de reyes y lugares, o una mayor perspectiva que la que nos ofrecen las descripciones reiterativas de victorias y la fraseología ostentosa del triunfo, estas inscripciones resultan decepcionantes. La razón reside en dos características estilísticas importantes, a menudo pasadas por alto. La primera de ellas es que solamente una pequeña fracción de estos textos fue escrita con el fin de registrar y transmitir información para ser leída; más bien todo lo contrario, pues se enterraban con sumo cuidado en los cimientos de los templos y palacios, o bien se inscribían en otros lugares inaccesibles. La segunda es que, por lo general, la redacción de estos textos se presenta como una comunicación entre el rey y su divinidad, en donde aquél informa a ésta acerca de sus hazañas bélicas y sus actividades arquitectónicas. Esto es válido especialmente para el grupo más reciente de inscripciones reales asirias y babilonias, un grupo que representa una adaptación ingeniosa de un prototipo más antiguo que consistía fundamentalmente en una inscripción votiva. En tanto que inscripciones votivas, estos textos históricos son de muy gran interés, mas la información que nos proporcionan es de poca importancia. Combinándolos con las listas de reyes y con los tratados, sirven, desde luego, para perfilar de forma aproximada el curso de los acontecimientos históricos, pero no logran ayudamos a comprender la historia de Mesopotamia. Por ejemplo, ¿a partir de qué situaciones sociales, económicas o de otro tipo surgió el impulso de Asiria, o la tenacidad y la resistencia de Babilonia? ¿Qué presiones guiaron la contienda continua entre ambas civilizaciones, las dos en busca de una forma llevadera y viable mediante la cual sus preferencias políticas y espirituales pudiesen materializarse en aquella estabilidad que representaba para ellas un sueño eterno, y que eludía a ambas una y otra vez?

Las fuentes documentales del tipo aquí descrito pueden enfocarse de dos maneras distintas: bien a través de un proceso de síntesis a un nivel específico y limitado, seleccionando ciertos datos y analizándolos e interpretándolos en detalle; bien a través de una síntesis de conjunto que pretenda crear y recrear ininterrumpidamente una imagen que se comprometa a incluir la civilización entera, desde un punto de vista diacrónico o sincrónico. Este último tipo de síntesis, al marcar los límites del conocimiento, debería guiar e impulsar nuevas investigaciones y debería transmitir, en última instancia, tanto al asiriólogo como a todo estudioso interesado en asiriología, una imagen de la propia disciplina y una imagen de la labor realizada, la que está en curso o la que se persigue realizar.

Tanto en uno como en otro tipo de síntesis, hay que decir que hemos hecho poco esfuerzo y se ha tenido poco éxito. Por lo que respecta al primer tipo, debemos recordar que el asiriólogo dispone de una sección reducida de material. Además, cualquier nueva excavación o cualquier nuevo hallazgo puede poner en peligro, y acaso echar abajo las conclusiones a las que se ha llegado. Esto puede someter a un duro esfuerzo tanto a la actividad creativa, como al impulso intelectual de aquellos a los que no les resulta fácil desechar conclusiones elaboradas meticulosamente. Es cierto que el que se dedica a los estudios clásicos puede encontrarse también con que tiene que enfrentarse con nuevos y sorprendentes datos, pero éstos son sólo comparables excepcionalmente, tanto en alcance como en pertinencia, con lo que el asiriólogo tiene todo el derecho a esperar. Otro peligro, señalado anteriormente, está relacionado con la dificultad de sintetizar datos que proceden de una civilización extraña, una civilización que queda únicamente reflejada en el espejo mate y distorsionante de documentos escritos en una lengua que murió hace mucho tiempo. Es necesario, aunque extremadamente difícil, liberarse de los conceptos inculcados por uno mismo si lo que se pretende es organizar datos pertenecientes a otra civilización. ¿Pero de qué otro modo puede un estudioso occidental evaluar el tenor, el genio y la sinceridad de una religión politeísta, o comprender las delicadas complejidades de los mecanismos de instituciones extrañas, que tan sólo de forma involuntaria aclaran las numerosas preguntas que debe plantearse? Además, si las preguntas que se plantea son equivocadas, las respuestas que obtiene serán sin duda equivocadas o, cuando menos, capciosas.

En cuanto a la síntesis de conjunto que pretende incluir toda la disciplina, la pauta que se ha seguido, por lo general, es la siguiente. Se toman todos los datos disponibles que pueden reunirse fácilmente y, las más de las veces, sin sentido crítico, es decir, sin tener en absoluto en cuenta las diferencias cronológicas, regionales y contextuales; y se proyectan a continuación en un determinado nivel temporal y una determinada dimensión espacial, dentro de un marco que refleja únicamente el medio cultural en el que se mueve el estudioso que lleva a cabo el trabajo en cuestión. Cuando se «sincroniza» o «consolida» de esta manera una cierta colección de datos, se puede llegar con relativa facilidad a lo que el lector poco exigente y el profano suelen denominar un reportaje razonable. Cuando todos los datos aparecen sumariamente encasillados en el entramado convencional, con rótulos como «rey», «templo», «vida religiosa», «mitología», «magia», «familia», etcétera, se considera cumplido el objetivo de la presentación. Lo fácil, claro está, es encogerse de hombros ante tales simples vulgarizaciones, y abandonarlas en manos de estudiosos marginales y algún que otro arqueólogo locuaz; pero hay que confesar que esta actitud por parte del asiriólogo raya en la cobardía. La batalla por la síntesis es la batalla que debe librar, y esta batalla debe entenderla como su propia razón de ser, aun sabiendo que se trata de una batalla sin un resultado victorioso. La batalla como tal debe ser la tarea del asiriólogo.

Sin embargo, por lo general, tendemos a evadimos en escaramuzas periféricas. El campo de la asiriología ha crecido tanto en tamaño y complejidad que tan sólo un puñado de especialistas puede afirmar sentirse a gusto en todos sus múltiples ámbitos. La mayoría de asiriólogos limitan su interés a subdivisiones aparentemente bien documentadas y seleccionan a menudo, en lo que es una especialización prematura, un área específica como campo de investigación. Es más probable que una labor como ésta proporcione un sentimiento de satisfacción, éxito y seguridad, que no el continuo esfuerzo por estar al día con los cambios constantes surgidos de la afluencia de nuevos textos, nuevas interpretaciones y nuevos significados. Por esto, las revistas especializadas en asiriología están dedicadas a la publicación erudita de textos, o fragmentos de textos particulares, y pequeños grupos de documentos, así como a discusiones técnicas sobre una determinada selección de problemas a pequeña escala que resultan estar de moda en aquel momento. Incluso adiciones importantes a nuestro material documental aparecen raramente presentadas en una correlación sistemática con un marco global de referencia.

Si bien cuanto se ha dicho puede sonar como un preámbulo interminable que trata de brindar al asiriólogo una panacea o una nueva vía, no quepa la menor duda al lector de que no creo que el diagnóstico de nuestro malestar deje un margen para una medicación sencilla.

Hay, con todo, algunas indicaciones sobre la dirección en que hay que mirar para poner remedio a la situación que hemos esbozado aquí. Los éxitos espectaculares en la interpretación de los textos cuneiformes de contenido matemático y astronómico son clarísimamente el resultado de la estrecha colaboración entre el asiriólogo y el matemático o el astrónomo interesado en la historia de su disciplina. Y no es por casualidad que, tanto en uno como en otro caso, la iniciativa surgiera del otro lado de la asiriología. Éxitos parecidos, aunque no tan espectaculares, se han obtenido en el estudio de los documentos jurídicos de Mesopotamia; aquí, una vez más, el estímulo llegó de la mano del historiador del derecho.

Ésta puede ser finalmente la solución a muchos de los problemas que acechan a la asiriología. A lo mejor el que se dedica a la lingüística descriptiva nos podrá ayudar a deshacemos de las trabas que dificultan el progreso en nuestro conocimiento de las lenguas sumeria y acadia; el historiador de la medicina podría contribuir de forma fundamental a la comprensión de los numerosos textos médicos escritos en cuneiforme que, de momento, no han sido tratados convenientemente; y el historiador de la tecnología nos enseñará el modo en que debemos investigar, por ejemplo, las tablillas que describen la manufactura del vidrio de colores, y nos ayudará a entender la elaborada terminología técnica relativa a la ciencia de la metalurgia. Pero, en este sentido, no debemos detenemos en las ciencias físicas. El asiriólogo precisa la compenetración y la colaboración continua con especialistas interesados que se dedican a la economía, a las ciencias sociales y, sobre todo, a la antropología cultural, a fin de llegar a un mejor conocimiento de la estructura institucional de Mesopotamia y, en particular, de la religión o, mejor dicho, de las religiones de toda esta región, que nos han llegado a través de innumerables documentos.

Por otro lado, el asiriólogo no tiene por qué temer que su disciplina goce solamente de una función secundaria en este tipo de colaboración. Antes al contrario. No se puede escribir una historia de la ciencia y de la tecnología que pretenda una cierta erudición, si el autor depende de traducciones insuficientes de textos cuneiformes relativos a su tema de estudio. El asiriólogo debe tomar conciencia de que posee la llave que da acceso a una riqueza potencial de información que cubre los más de dos milenios de una de las primeras grandes civilizaciones. Si lo que precisa, pues, es una razón de ser, no tiene que buscar más.

Todo esto no pretende ser un «programa», pero tampoco deben considerarse simplemente como ilusiones. Se trata de una vía muy digna de ser tenida en cuenta para salir de ese estancamiento que padecemos; un estancamiento cuyos síntomas más sobresalientes son el encogimiento de temas de investigación seleccionados, la «evasión en la especialización», y la escasez de estudiantes que, en su día, solían desviarse desde la teología para entrar en los pastos acaso más verdes de una nueva y aventurada disciplina.

Si las nuevas direcciones que hemos analizado aquí significan que la asiriología acabará alejándose de las humanidades y acercándose a la antropología cultural, no seré yo quien derrame una sola lágrima. Las humanidades no han logrado nunca ningún éxito cuando se ha tratado de estudiar civilizaciones extrañas con la delicadeza y el respeto profundo que requieren. Sus estructuras conceptuales tienden a la integración con arreglo a sus propias condiciones, y a la asimilación según criterios occidentales. [n.t.1]

[n.t.1] El lector puede encontrar una respuesta crítica a la actitud expresada en este capítulo en D. J. Wiseman, The Expansion of Assyrian Studies: An Inaugural Lecture (School of Oriental and African Studies, University of London, 1962).

I. LA FORMACIÓN DE MESOPOTAMIA

LOS ORÍGENES. EL ESCENARIO. LOS ACTORES. EL ENTORNO

A principios del IV milenio a. C. tuvo lugar en el suroeste asiático un fenómeno de gran trascendencia para la historia de la humanidad, a saber, la aparición, en modo progresivo y rápido, de un conjunto de focos culturales. Entre éstos figuraban los que, con el tiempo, iban a dar origen a aquellas civilizaciones autónomas y originales que podemos identificar con los nombres de los valles fluviales que las albergaron: la civilización del valle del Indo, la del valle del Éufrates y la del valle del Nilo. Junto a éstos, hay que mencionar un número de focos menores, coetáneos o algo más tardíos, surgidos en la misma región. A pesar de tener unos rasgos particulares y unas configuraciones únicas, similares a aquéllos, el desarrollo interno de estos focos quedó entorpecido y paralizado, o acaso retrasado, debido a factores de índole geopolítica o accidental. Países como Elam, Arabia Meridional y Siria brindan buenos ejemplos, aunque otros pueden muy bien permanecer todavía enterrados bajo los innumerables tels que perfilan todo aquel paisaje. Un rasgo esencial de este fenómeno fue, al parecer, el desarrollo de civilizaciones-satélite en lugares ubicados en la periferia de las civilizaciones de los valles fluviales. Como es de esperar, aquéllas surgieron a raíz del contacto entre la civilización principal o central y nuevos grupos étnicos portadores de sus propias tradiciones culturales. En efecto, podemos citar claros ejemplos, eso sí, bastante más tardíos, como la civilización hitita y la urartea, y no sería de extrañar en absoluto que se dieran a conocer o se reconocieran más ejemplos de este tipo en un futuro próximo.

los orígenes

Es de suponer que la concentración única de focos culturales, que se extienden desde los afluentes superiores del Indo hasta la primera catarata del Nilo, floreció a partir de una amalgama mucho más extensa de pequeños núcleos anónimos, incipientes y localmente restringidos. Allí, el hombre había logrado, durante los milenios previos, una fusión de sus necesidades y esperanzas con las realidades ecológicas y tecnológicas del medio en que se encontraba, traduciéndola en un modo de vida específico que hoy designamos de forma poco adecuada con el término de cultura de aldea o rural¹. El paso que separa estas aldeas, que debieron de ser muy diversas en aquella franja amplia y curva de territorio, de las civilizaciones de los valles fluviales no se ha podido dilucidar por el momento mediante modelos teóricos, ni acortar merced a nueva información.

Estas grandes civilizaciones, dotadas de un dinamismo persistente y una fuerza innata con una orientación clarísima, representan un nuevo punto de partida. Tanto el momento concreto como el propio lugar evocan con intensidad la existencia de algún tipo de relación interna que despierta con fuerza nuestra curiosidad.

Para empezar, es preciso señalar que la región del suroeste asiático no constituye como tal una unidad natural. En ella podemos encontrar una amplia gama de condiciones geográficas y ecológicas, como, por ejemplo, valles fluviales aluviales, regiones montañosas y terrenos pantanosos, tierras de pasto en las laderas de las colinas, llanuras y valles fértiles de montaña, así como zonas áridas, incluyendo desiertos extensos de piedra y arena. Por otro lado, tampoco se trata de una región que quede completamente aislada de los territorios circundantes. El terror del horizonte infinito propio de los mares está mitigado por la presencia de islas próximas a las costas, y las cadenas montañosas, que en ocasiones presentan un aspecto formidable, son, no obstante, interrumpidas por desfiladeros que imposibilitan la impermeabilidad de la región. De hecho, existen muy pocas líneas limítrofes naturales y efectivas, como la hilera de cumbres que discurre desde el Pamir hacia el oeste, los montes del Cáucaso o la extensión del Océano índico; aunque también otros mares mucho menos insondables como el mar Negro, el Egeo y el Mediterráneo, representan barreras harto efectivas en el norte y en el oeste. ¿Cómo llegaron, pues, a conectarse entre sí estas regiones que vieron nacer distintas civilizaciones?

Es muy posible que algún día un accidente cualquiera y la pala de un arqueólogo afortunado nos brinde, si no la solución, al menos un material original que permita dirigir nuestra investigación por un cauce gratificante. Por el momento, sin embargo, debemos mirar en otra dirección. Al parecer, el cultivo y la domesticación de un número determinado de plantas y animales (no olvidemos que es éste un estadio propio de la historia del hombre en el suroeste asiático) logró sus resultados principales y más importantes durante el largo milenio que precedió al periodo que nos interesa particularmente. Dichas plantas y animales, junto con el inventario completo de técnicas indispensables para su aprovechamiento eficaz, se repartían de distinta manera a lo largo y ancho del variopinto territorio en cuestión, y constituían asimismo un lazo de unión, el cual, por cierto, debería convertirse en el objeto de un estudio minucioso². Tanto los botánicos como los zoólogos deberían combinar sus esfuerzos a fin de localizar los centros de domesticación, trazar las líneas de difusión, y estudiar las transiciones que desembocaron, por ejemplo, en el cultivo de las gramíneas, la custodia de los rebaños como un medio de acumular riqueza, y el cultivo de árboles frutales tales como la palmera datilera. Los climatólogos, por su parte, se encargarían de establecer y datar los cambios climáticos que acaecieron en aquellos tiempos remotos, lo cual permitiría formamos una idea acerca de las vías de comunicación, abiertas o cerradas según los periodos, entre los distintos focos culturales. Lo que desde luego favorecerá (y, a la vez, naturalmente, complicará) la labor de estos científicos es el hecho de que los documentos mesopotámicos que mencionan estas plantas y animales, así como las propias herramientas, arrojarán luz sobre el periodo en que la escritura era todavía desconocida; y esto debido especialmente a que una parte importante del vocabulario sumerio que alude a la cultura material de Mesopotamia contiene términos y denominaciones que no son a simple vista de origen sumerio, ni pertenecen tampoco a ninguna lengua semítica remota (protoacadio). Estas palabras pueden muy bien reflejar uno o más sustratos lingüísticos mucho más antiguos, y estar, por tanto, relacionadas con la población que precedió y dió paso a la civilización que hemos propuesto denominar del valle del Éufrates. Es preciso añadir, en este sentido, que un gran número de nombres geográficos a lo largo de los dos ríos, así como muchos nombres de divinidades normalmente asociadas al panteón sumerio, pueden pertenecer a la misma lengua pretérita o a varias de ellas. Existen, pues, posibilidades reales de alcanzar testimonios más allá del sumerio de los textos más antiguos, que aludan a las relaciones que unen Mesopotamia con el este, el norte y el oeste. Ni que decir tiene que todo este procedimiento es extremadamente arduo, y que es posible que no se consiga a fin de cuentas ningún resultado satisfactorio, entre otras razones porque es poco probable que los vestigios de la civilización del valle del Indo proporcionen datos de índole lingüística. También es cierto, no obstante, que es igualmente posible aventurarse en esta línea de investigación, empleando, por ejemplo, como fuente de información, la terminología presumeria (véase p. 65) relativa a las esferas de la vida social y económica, y otros términos que aluden a piedras, plantas y animales. Nuestro principal propósito al constatar esta vía de investigación es simplemente llamar la atención del lector sobre el hecho de que la civilización que surgió en Mesopotamia no fue un fenómeno aislado, y que, por consiguiente, no puede disociarse del mundo en el que se desarrolló.

Otra observación relativa a la prehistoria de esta civilización se deriva de su naturaleza compuesta. En este sentido, los descubrimientos lingüísticos realizados hasta la fecha no reflejan de forma adecuada las complejidades presentes en los orígenes. Como hemos visto, la lengua sumeria extiende nuestro horizonte más allá del acadio, el cual, a su vez, apenas nos transporta más allá de los últimos siglos del tercer milenio; ambas lenguas contienen préstamos léxicos que reflejan uno o más niveles culturales anteriores. Asimismo, la miscelánea de voces de origen claramente semítico indica la presencia de gentes que hablaban más de una lengua semítica primitiva, ya fuera a lo largo del Éufrates o en sus inmediaciones.

El acadio mismo, es decir, la primera lengua semítica atestiguada, ofrece una imagen realmente pobre y restringida en su más pronta manifestación (llamada paleoacadio), en parte debido a la naturaleza de su contenido y su estilo. Esta homogeneidad lingüística no avala necesariamente una naturaleza étnica análoga. Sabemos a partir de su larga historia, que abarca casi dos milenios, que la lengua acadia gozó de una capacidad extraordinaria para resistir a las influencias foráneas, incluso aquellas que, como sabemos, fueron intensas y penetrantes. Por ello, no debemos desechar la posibilidad de que el componente semítico de la civilización mesopotámica fuese tan complejo y diversificado en aquel remoto periodo como lo fue, por ejemplo, a mediados del segundo y del primer milenios, cuando determinados semitas, que no hablaban acadio («semitas occidentales» y «árameos»), ejercieron una influencia política y cultural considerable, sin dejar apenas huella alguna en los textos acadios de dichas épocas.

La civilización mesopotámica se construyó, pues, a partir de reiteradas fusiones en distintas capas. En efecto, en cada una de ellas, se fundieron situaciones nuevas, conceptos importados, y reinterpretaciones fundamentales de expresiones tradicionales; y se moldearon para adaptarlos a los modos de expresión que se consideró apropiados para los contenidos específicos, ya fuese en la esfera de la vida económica, social y política, como en teología, o en literatura. Y lo mismo que cualquier fase o actitud de la civilización mesopotámica en un momento determinado de la historia representa una amalgama de tendencias diversas, cada faceta de sus expresiones más antiguas, ya sean objetos, edificios o palabras, debería igualmente considerarse a priori como el complejo pináculo en el que convergen varias líneas de desarrollo, y no como la representación de tanteos pretéritos y «primitivos» de alcanzar ciertos modos de expresión. Y es que, por mucho que nos alejemos en el tiempo, no es lícito calificar de «primitivo» ningún estadio cultural en Mesopotamia.

el escenario

Babilonia y Asiria se encuentran en aquella franja de fértil territorio que, al margen del inmenso y árido subcontinente arábigo, se extiende hacia el noroeste, desde las marismas y las costas del Golfo Pérsico, a lo largo de los ríos y la cordillera de los Zagros, hasta fundirse en los altiplanos y las colinas que se acumulan en dirección a los Tauros y al Líbano, y, al sur, hacia Egipto. El Éufrates, sobre todo en el último tercio de su curso, separa de forma drástica el territorio fértil de la tierra árida, la cual se expande más allá de su margen occidental; el Tigris, en cambio, apenas constituye una frontera. Esta situación tuvo desde luego sus consecuencias políticas. En efecto, nunca se logró estabilizar los límites entre Mesopotamia y las regiones montañosas que acompañan al Tigris hacia el noreste, y al Éufrates hacia el norte. De hecho, estos confines fueron siempre la línea

de contacto entre Mesopotamia y aquellas regiones que tuvieron relaciones más o menos fructíferas con las mesetas del Asia Central. Era precisamente por los puertos de estas montañas por donde entraban materiales tan esenciales como metales (sobre todo, estaño), piedras semipreciosas, productos aromáticos y madera, todos ellos muy solicitados en las tierras bajas, donde la prosperidad creciente, basada en la agricultura, hacía que sus habitantes sintieran la carencia de tales materiales. Sólo en contadas ocasiones, dichos contactos fueron de naturaleza pacífica. Las tribus de las montañas ejercieron una presión constante sobre los habitantes de los valles, cuyo grado de resistencia dependía de la situación política y económica del momento. Unas veces, la gente de las montañas se introducía en los valles para trabajar como mano de obra o en calidad de mercenarios, y, otras, se infiltraban como bandidos o llegaban en masa para conquistar y apoderarse de ciudades y reinos. Esta amenaza provocó reacciones distintas en Babilonia y en Asiria. Por un lado, los babilonios, probablemente continuando la actitud de los sumerios, tal como queda ilustrada en la historia de Enmerkar (véase el glosario), ejercieron, por lo visto, una influencia civilizadora, estimulando el crecimiento de estados-tapón híbridos en las zonas de contacto, o bien asimilando las civilizaciones que allí se encontraban. Así, Elam con su capital, Susa, situada en las llanuras, y Lulubu, ubicado en un valle de montaña de importancia estratégica, son buenos ejemplos de los resultados de esta política babilonia. En cambio, Asiria, a fin de resguardarse de las posibles invasiones, emprendió con firmeza y convicción otra política, a saber, la colonización y, en última instancia, el dominio de los territorios que albergaban a las tribus que les amenazaban. Nos ocuparemos en otro lugar de la lucha constante que mantuvieron los reyes asirios en el «frente de las montañas».

Por lo que respecta al sureste, el Golfo Pérsico, con su litoral y sus islas, constituía una frontera para Babilonia, la cual funcionó como barrera y como vía de comunicación a lo largo de la historia de Mesopotamia. Las rutas marítimas del golfo representaron durante cierto tiempo un enlace tenue pero eficaz con oriente (léase Omán, o Magán y Meluhha, todavía más alejada), a través del cual llegaban plantas y animales nuevos, así como madera y piedras semipreciosas. Por algún motivo incierto, estas relaciones dejaron de funcionar durante aproximadamente un milenio, concretamente desde la época de Hammurapi hasta la caída de Asiria³.

El Eufrates, con grandes extensiones de zonas desérticas en su margen occidental, formaba la frontera sur y suroeste. Merced a las condiciones ecológicas, tenían lugar contactos esporádicos en el sur (quizás a lo largo del litoral) y, con más regularidad y eficacia, a lo largo del curso medio del río. Accediendo por determinados corredores, reiteradas invasiones y un proceso continuo de infiltraciones trasladaron a tribus de habla semítica más o menos importantes a la región entre los dos ríos, e incluso allende el Tigris. Estos nómadas, con sus ovejas y asnos, bien se establecían en una especie de asentamiento semipermanente, o bien se desplazaban continuamente con sus animales entre los pastos de verano y los de invierno⁴. Su contribución cultural a la civilización mesopotámica, al margen de la lengua, que uno de estos grupos trajo consigo en época temprana, todavía debe definirse, mas nunca infravalorarse. El elemento nómada como tal (prescindiendo de la connotación que se le pueda dar a este término en relación con el modo de vida específico y especializado) proporcionó un elemento de suma importancia, pues su influencia iba a hacerse sentir en muchos aspectos de la civilización mesopotámica. Y es que determinadas fases de la historia política y social de la región en cuestión, y ciertas actitudes frente a la guerra y el comercio terrestre, y, sobre todo, con respecto al urbanismo, sólo pueden explicarse en tanto que expresiones propias del punto de vista nómada.

La última frontera que nos queda por citar aquí es la de occidente. Hasta el momento, no ha sido posible evaluar su importancia en el desarrollo y, posiblemente también, en los orígenes de la civilización mesopotámica. Ni tampoco se han podido determinar, hasta el presente, los componentes del conjunto de influencias que sin duda transmitieron zonas como Asia Menor, la costa mediterránea, e incluso las islas de ultramar, a través del intermediario sirio. La existencia de varias vías de tráfico relativamente fluido consolidó un proceso de intercambios continuos, que se intensificó en ocasiones con motivo de conquistas y anexiones políticas. Estas relaciones consiguieron mantenerse incluso en tiempos de guerra y desorden, a lo largo de las rutas principales de comercio que enlazaban la curva del Éufrates con las ciudades del litoral mediterráneo.

La civilización mesopotámica nos habla por mediación de dos portavoces regionales principales. Normalmente se suelen designar con los términos políticos de Babilonia y Asiria. Hay que decir que esta dicotomía norte-sur la podemos encontrar en toda nuestra documentación, bien expresada explícitamente, bien disimulada bajo los ropajes de la babilonización de Asiria, unos ropajes que se llevaron siempre de forma consciente. La formulación babilonia de la civilización mesopotámica es algo más antigua que la asiria, y descubre con mayor claridad la influencia de su componente sumerio; la asiria, en cambio, que se desarrolló a partir de estímulos de índole política, social y étnica muy distintos, permaneció receptiva respecto a la civilización hermana del sur a lo largo de toda su historia. Esta actitud receptiva de Asiria estaba sometida a una ambivalencia cada vez más profunda así como resentida, de tal modo que iba a penetrar intensamente en su vida política, religiosa e intelectual. Y es que la relación con Babilonia representó para Asiria un desafío decisivo que llegaría a afectar a la mismísima esencia de su existencia. A lo largo de este libro, tendremos más de una ocasión para comprobar en detalle lo que significó esta compleja relación para Asiria en tanto que estado, pero también como comunidad en busca de una expresión propia, y como representante de la misma civilización mesopotámica.

El corazón de Babilonia se hallaba río abajo partiendo de la ciudad actual de Bagdad o, mejor dicho, desde el punto en que los dos ríos, el Éufrates y el Tigris, se acercan tanto el uno del otro que no distan entre sí más de treinta y cinco kilómetros de terreno. Hay que decir que este país no ocupó, durante el periodo histórico que conocemos, la llanura aluvial entre los dos ríos, sino que más bien estaba ubicado en las márgenes de varios de los cursos del Éufrates que se abrían en abanico en diversos canales. Es cierto que, en determinadas ocasiones, Babilonia sobrepasó los límites establecidos por el Tigris, ocupando las tierras llanas y las colinas de la cadena de los Zagros, siguiendo normalmente los cursos de los afluentes orientales del Tigris. Su influencia política y cultural se irradió, aguas arriba, a lo largo de los dos ríos: por el Éufrates, hasta más allá de Mari, y por el Tigris, hasta Asur. «Mesopotamia», por tanto, significa propiamente país entre dos ríos sólo si se mira desde occidente, es decir, desde las costas del Mediterráneo ⁵.

El corazón de Asiria, en cambio, no está tan bien definido. Desprovista de fronteras naturales, Asiria se vio envuelta en un proceso constante de expansión y encogimiento. A partir de un territorio situado en el curso medio del Tigris, logró expandirse hacia el este, en dirección a las llanuras de montaña, pero también hacia los fértiles valles del Tigris, aguas arriba y abajo, y hacia el suroeste, cruzando la Alta Mesopotamia, hasta llegar a la gran curva del Éufrates, la puerta que daba acceso a las riquezas y maravillas de occidente. Mas, con la misma rapidez con que Asiria conseguía, en ocasiones, expandirse en estas tres direcciones, podía también encogerse para abrazar solamente lo que podríamos llamar su núcleo. Este proceso de sístole y diástole propio del eje asirio ocasionó un estado de malestar generalizado en todo el Próximo Oriente durante aproximadamente un milenio. Nos resulta, sin embargo, imposible determinar el origen de este dinamismo.

Sin lugar a dudas, los dos ríos representan el rasgo topográfico más sobresaliente de Mesopotamia, proporcionándonos, además, un ejemplo más, junto con Egipto, de una civilización agrícola del Próximo Oriente antiguo que dependía de la irrigación, lo cual permite, a su vez, comparaciones potenciales de gran interés⁶. Tanto el Tigris como el Éufrates descienden de los montes de Armenia, de cuyos torrentes se van alimentando. Los cursos de algunos de estos afluentes se encuentran, en determinados lugares, a menos de veinticinco kilómetros de distancia, lo cual hace prácticamente imposible llegar a Mesopotamia sin cruzar el Tigris o el Éufrates. Una vez atravesadas las últimas colinas, ambos cursos toman una dirección y un carácter totalmente distinto. El Tigris fluye con rapidez hacia el este para, más tarde, volverse hacia el sureste, discurriendo, pues, en paralelo a la cadena de los Zagros, y vadeando ciudades como Nínive, Calah y Asur, las tres capitales sucesivas del imperio asirio. A continuación, se adentra en la llanura que comienza un poco antes de llegar a Samarra, hasta alcanzar las ciudades de Opis y Seleucia, la última capital de Babilonia. Río abajo, su curso varió mucho durante el periodo histórico, lo cual impidió el crecimiento de asentamientos estables a lo largo de sus márgenes. A pesar de que actualmente se una finalmente al Éufrates para formar el Shatt-al-cArab, el Tigris desembocaba en su día directamente en el Golfo Pérsico. Todos sus afluentes provienen de las montañas orientales: el Hoser, que fluye por delante de Nínive, el Gran Zab o Zab Superior, que se une al Tigris cerca de Calah, el Pequeño Zab o Zab Inferior, el Adhem, y otros dos afluentes, el Diyala (en acadio, Mê-Turna[t], Turna [t]), y el Duweirig (en acadio, Tupliaš), que fluyeron, en tiempos, a través de regiones con una gran densidad de población.

El curso del Éufrates es muy distinto. Tras abandonar las montañas, discurre en dirección suroeste, hasta llegar a un punto que dista del mar Mediterráneo apenas ciento cincuenta kilómetros. Entonces se desvía hacia el sur, formando una amplia curva, y luego, pasada Carquemish, hacia el sureste, donde recibe sólo dos afluentes, el Balih y el Habur, ambos en su margen izquierda. El Éufrates alcanza la llanura aluvial un poco más abajo de Hit, próximo al Tigris. Esta especie de lazo ancho que forman los dos ríos convierte a la Alta Mesopotamia en una isla, y así, en efecto, la llaman hoy en día los árabes, Yezira. Desde Hit y hasta las zonas de marismas en el sureste, es decir, propiamente hasta la desembocadura del Éufrates en el Golfo Pérsico, su curso está plagado de antiguas ciudades, por mucho que modificase su recorrido a lo largo del tiempo⁷. El Éufrates es menos caudaloso que el Tigris, y su corriente mucho más lenta, lo cual permite llegar bastante más lejos navegando río arriba. Los dos ríos se caracterizan por sus inundaciones anuales. Estos desbordamientos influyeron de forma decisiva en la vida de Babilonia; allí, en efecto, tuvieron una importancia vital.

A propósito de este fenómeno, el Tigris y el Éufrates siguen una pauta muy parecida: las lluvias de otoño en las tierras altas provocan una crecida generalizada de las aguas en invierno y primavera; mas el punto más alto de la crecida acaece con el derretimiento de las nieves en las montañas de Armenia. Los valles quedan entonces inundados entre los meses de abril y mayo. Conviene señalar que el Éufrates alcanza su nivel máximo algo más tarde que el Tigris. El nivel del agua desciende entonces en junio, registrando los mínimos en septiembre y octubre. Así pues, la coordinación entre la inundación en Mesopotamia y la agricultura de los cereales no es idónea, desde luego no tanto como en Egipto, donde aquélla acontece en el momento propicio: el tiempo de la siembra coincide con el retroceso de las aguas, es decir, cuando el limo fertilizante se acaba de depositar. En Mesopotamia, en cambio, la inundación llega bastante tarde dentro del ciclo estacional; de ahí que la preparación de diques para proteger los campos ya verdes constituyese una tarea esencial. Esta circunstancia exigía una labor de terraplenado para almacenar el agua y distribuirla allá donde y cuando se necesitaba.

No menos importante fríe el hecho de que este desbordamiento, que llegaba con retraso, acentuaba el proceso gradual de salinización, debido a la rápida evaporación que acompañaba al aumento del calor, y afectaba, pues, seriamente al suelo mesopotámico⁸. La salinización progresiva del suelo irrigado reduce drásticamente la producción y precisa, por tanto, después de cierto tiempo más o menos largo, un traslado del territorio cultivable. Ni que decir tiene que cambios de esta naturaleza afectan profundamente a la prosperidad de un asentamiento o de una región entera. En última instancia, llegan a alterar incluso la densidad de la población. Pero existe todavía otro aspecto pernicioso, ocasionado por el retraso y la celeridad con que tiene lugar el desbordamiento anual del Éufrates. Y es que el limo suspendido en el río crecido era mucho menos fértil que el que acarreaba el Nilo; además, como no había ningún medio posible para que parte del limo se depositase de inmediato en los campos, el efecto resultante fue el atasco de los propios canales que llevaban el agua hacia el interior. El hecho de que los canales quedasen encenagados causaba obviamente una disminución de la capacidad de los conductos de agua. De ahí que los canales tuviesen que dragarse una y otra vez, o simplemente ser reemplazados por otros nuevos. No es de extrañar, por tanto, que la excavación de nuevos canales y la repoblación de nuevos asentamientos constituyeran uña parte esencial del programa político y económico de los monarcas, compitiendo naturalmente en importancia con el mantenimiento de los diques.

Podemos distinguir dos condiciones ecológicas en Mesopotamia. La primera la constituye el paisaje de las llanuras aluviales, formado mediante la acumulación del lodo acarreado por los dos ríos en el Golfo Pérsico. El resultado de esta acumulación es una elevación continua del terreno, la cual está contrarrestada por un movimiento de hundimiento tectónico que, junto a otras circunstancias, provoca, a su vez, un aumento de la capa freática⁹. Dicho aumento no sólo escamotea al arqueólogo una gran parte de los estratos inferiores (en particular, los del periodo paleobabilonio), imposibles de excavar hoy por hoy, sino que también incrementa la velocidad de la salinización del suelo de superficie irrigado. Aguas más arriba, sin embargo, este tipo de terrenos resultan aptos como tierras de pasto, especialmente en primavera, y, si son irrigados, también para cultivar cereales, así como plantar huertos; y, en el sur, para el cultivo de las palmeras datileras, que toleran muy bien el agua salobre.

En las regiones más bajas, es decir, en los terrenos pantanosos, lo que crece es la caña. Los llamados árabes de las marismas son muy hábiles en el uso de la caña, sola o en combinación con arcilla, para construir casas y barcas. Podría decirse que su modo de vida es semiacuático, pues viven en las orillas de los ríos y sobre plataformas de tierra erigidas en los pantanos mismos y en sus alrededores ¹⁰.

El segundo paisaje mesopotámico es el de los valles fértiles que se encuentran en las colinas y a lo largo de los afluentes del Tigris, donde el régimen de pluviosidad permite obtener buenas cosechas de cebada; es interesante señalar que, hoy día, la producción es equiparable, pudiendo incluso ser superior a la de los campos irrigados de la llanura. Hay, además, pastos suficientes para la cría de ovejas y cabras, fuente de alimentación y de ingresos suplementarios, y también hay piedra para la construcción; en su día, se podía incluso encontrar madera. Por otro lado, es preciso decir que la región en tomo a las fuentes del río Habur, uno de los afluentes del Éufrates en la Alta Mesopotamia central, era especialmente fértil, merced a su suelo volcánico.

Como en todos los países que se encuentran desde el Pamir hasta el Nilo, las plantas gramíneas cultivadas representaron el fundamento de la vida sedentaria, desde el periodo de las primeras aldeas hasta las metrópolis más recientes del Próximo Oriente antiguo. Las gramíneas en cuestión fueron la cebada, la escanda, el trigo y el mijo. De éstas, el mijo fue sin duda la menos relevante (en contraposición a la India o África), y la cebada mucho más utilizada que el trigo. De hecho, es fácil observar una relación entre las gramíneas predilectas y las plantas cultivadas: Mesopotamia, propiamente dicha, es la tierra de la cebada, la cerveza y el aceite de sésamo; mientras que hacia occidente se constata el «ámbito cultural» del trigo, el vino y el aceite de oliva, todos ellos bien atestiguados en los textos procedentes de Asiria, y mencionados con mayor frecuencia en los de Alalah y Ugarit, así como en el Antiguo Testamento.

La cebada está asociada al pan ácimo, así como otras comidas preparadas a partir de este versátil cereal; mientras que el trigo se emplea en la fabricación del pan con levadura y diversos dulces. Las semillas de sésamo10a (también conocidas en la civilización del valle del Indo) producen un aceite bastante fuerte, el cual proporcionaba, junto a la grasa de origen animal (los sebos, así como ciertos preparados de mantequilla), la principal fuente de energía. Por lo visto, las plantas leguminosas no gozaron de gran favor en la dieta mesopotámica; en efecto, aparecen sólo en contadas ocasiones en la documentación del primer milenio, a diferencia de los textos del periodo de la III Dinastía de Ur. Las verduras a las que aluden con más frecuencia los textos son distintas clases de cebollas, el ajo y los puerros; los nabos, en cambio, aparecen sólo ocasionalmente. De igual importancia fueron, al parecer, las plantas aromáticas y las especias, como los berros, la mostaza, el comino y el cilantro; todas ellas se empleaban, junto a la sal, para dar algo de gracia a los platos espesos, insulsos y monótonos hechos a base de cereales. El lino se cultivaba por su fibra, más que por sus semillas oleaginosas, empleadas especialmente para fines curativos. En cuanto a los árboles frutales, la palma datilera tenía una importancia económica fundamental y proporcionaba el más popular de los alimentos dulces. La miel no era muy común y parece que se recogía de las abejas silvestres.

La palma datilera fue una de las primeras plantas en ser cultivadas en el sur de Babilonia (hay que decir que, hasta el momento, no se ha encontrado ninguna especie silvestre), y requiere los servicios del horticultor para llevar a cabo la polinización, si lo que se pretende es conseguir una buena cosecha. Su fruto se puede conservar fácilmente y representa una fuente esencial de calorías, necesaria en la alimentación de una población trabajadora. Durante el primer milenio, se elaboraba una bebida alcohólica hecha de dátiles, que llegó a substituir a la clásica cerveza de malta de cebada, producida hasta mediados del segundo milenio. Las viñas, por otro lado, se cultivaron generalmente y de forma casi exclusiva en la Alta Mesopotamia, aunque es cierto que existen testimonios de la utilización de uvas secas y de vino en el sur, tanto durante la época más temprana como en la más reciente. El cultivo de otros árboles frutales fue más excepcional; si bien los textos mencionan manzanas, higos, peras, granadas y una clase de ciruela, su producción no parece haber tenido demasiada importancia desde el punto de vista económico. Conviene tener en cuenta que nuestra documentación trata casi exclusivamente de los productos principales destinados al templo y al palacio, o producidos en grandes haciendas privadas o en feudos. Sin duda, se debieron de cultivar ciertos tipos de plantas en campos y jardines de dimensiones reducidas, que suministraban un alimento adicional a determinados estratos de la población. Conviene señalar, además, que el inventario de plantas que pasaron a ser cultivadas permaneció constante a lo largo de tres milenios, pese a la tesis que afirma que los persas introdujeron el arroz en la agricultura babilonia.

Por lo que respecta ahora a los animales domésticos, no cabe duda de que su selección fue dictada por el deseo de abastecerse de forma inmediata de carne fresca. Cabras, ovejas, cerdos y otros animales, como el venado y los antílopes, aparecen mencionados desde época temprana. Las cabras, las ovejas y los cerdos se domesticaron con cierta facilidad; además de la carne, proporcionaban otros productos de suma importancia que no fueron ideados originalmente, a saber, la lana de las ovejas y el pelo de las cabras. El venado y los antílopes, sin embargo, no tuvieron ningún éxito. Estos experimentos en el ámbito de la domesticación, que están también atestiguados en Egipto durante el Imperio Antiguo, cesaron en Mesopotamia en tiempos de la III Dinastía de Ur y principios del periodo paleobabilonio¹¹. De las cabras y las ovejas, agrupadas en grandes rebaños, se ocupaban los pastores, que cuidaban el ganado del templo o del palacio, o bien los animales de particulares, y recibían una parte estipulada de los productos. Esta última práctica está atestiguada principalmente durante el I milenio a. C.

Podemos encontrar distintas razas de bóvidos representadas por los primeros artistas de Mesopotamia; sin embargo, los textos económicos no ofrecen ningún tipo de distinción. Su relación con las razas orientales, así como con las que eran supuestamente oriundas de las regiones occidentales, sigue siendo un tema de discusión. Estos animales se emplearon principalmente como animales de tiro para arar los campos y, en raras ocasiones, para arrastrar carruajes; también se utilizaron para tirar del trineo de la trilla. Parece que sólo el palacio o el templo dispuso de rebaños, debido sin duda a la necesidad que tiene este ganado de desplazarse hacia los pastos de invierno. Productos como la leche, con la que se fabricaban varios tipos de queso, y la mantequilla lista para ser almacenada (es decir, la mantequilla clarificada) están bien atestiguados.

Entre los équidos, el asno aparece siempre como la bestia de carga por excelencia y, raras veces, como montura¹². El último équido en entrar en escena en Mesopotamia fue el caballo, mencionado en los textos a partir de la III Dinastía de Ur, si no antes. Se empleaba especialmente para tirar de los carros de guerra, que llegaron a convertirse, durante el segundo milenio, en un arma extremadamente eficaz. El caballo adquirió mayor importancia militar a partir del momento en que los asirios introdujeron la caballería en su ejército, es decir después del siglo IX a. C. Los mulos, por su parte, nacidos de distintos cruces de razas, eran tan conocidos como apreciados.

En cuanto a las aves de corral domesticadas, nos encontramos con un problema de distinta naturaleza. Y es que, desde la época sumeria hasta el periodo de dominación persa, las ocas y los patos aparecen mencionados con frecuencia, al igual que una clase de perdiz (acaso el francolín), un ave llamado kurku, y unas cuantas más, pero no estamos en grado de precisar hasta qué punto es posible hablar, en estos casos, de auténtica domesticación¹³. Ahora bien, los pajareros aparecen citados con frecuencia en los textos, y sabemos también que se practicó el engorde de pájaros con masa13a.

Hay que mencionar asimismo al perro, que ya era, por lo visto, el compañero predilecto del hombre y, claro está, del pastor; también está atestiguado el uso de podencos.

Tampoco hay que olvidar que los monarcas solían tener leones confinados en jaulas o en fosos ya desde la época de la III Dinastía de Ur; mas fueron sólo los reyes asirios los que se describieron dándoles caza, y así, en efecto, les gustaba representarse, mostrándose en esas hazañas arriesgadas. Nimrod, «el vigoroso cazador», fue, de hecho, un rey asirio13b. Estos reyes cazadores, que en ocasiones llegaron a coleccionar animales salvajes en parques, dando cuenta, con orgullo, de sus costes¹⁴, también llevaron a cabo cacerías de otras bestias, como elefantes (a lo largo del Éufrates Medio y el Habur), toros salvajes y avestruces. Al margen de esta costumbre propia de los reyes asirios (o, más exactamente, al margen de la cacería real y ritual), la práctica de la caza de animales como medio para obtener alimento o para reducir el número de predadores que acechaban al ganado, no se practicó en Mesopotamia.

El pescado, por otra parte, ya fuese de agua dulce (ríos, pantanos, lagos) o salada, se consumió a gran escala, como alimento seco o conservado en sal, mas sólo hasta la mitad del II milenio a. C., y cada vez con menor frecuencia. Los textos económicos previos al primer siglo del periodo paleobabilonio enumeran grandes cantidades de un tipo determinado de pescado en unos contextos que no dejan lugar a dudas acerca de la importancia que tuvo la industria pesquera para la población. Los textos léxicos corroboran la popularidad del pescado con sus interminables listas de nombres de peces. No obstante, como ya indicábamos, la documentación posterior y los textos asirios en particular mencionan muy raras veces la pesca y el pescado. De hecho, la palabra «pescador» llegó incluso a tener la acepción de «persona ilegal» en Uruk durante el periodo neobabilonio¹⁵.

Por último, hay que decir que los camellos y los dromedarios procedentes de Bactria llegaron a Mesopotamia como botín de guerra, en calidad, pues, de animales extranjeros15a; los monos de la India y de África también eran conocidos; y en las cartas de Amarna nos encontramos con que un rey de Babilonia solicitó al faraón egipcio (Amenofis IV) el envío de especímenes en tamaño natural (posiblemente disecados) de «aquel animal que vive ora en la tierra, ora en el río», queriendo decir probablemente el cocodrilo o el hipopótamo¹⁶. Sin duda, había llegado a los oídos del monarca babilonio la existencia en Egipto de esos extraños animales, los cuales deseaba ver tanto como exhibir en su palacio.

los actores

Antes de hablar propiamente de los «actores» que sabemos que aparecieron en el escenario donde se materializó lo que hemos denominado la civilización mesopotámica, conviene hacer una advertencia importante; y es que lo que sabemos se basa casi de forma exclusiva en el testimonio escrito, lo que significa que las gentes que podemos distinguir y diferenciar se caracterizan como tales solamente por el uso que hicieron de una lengua específica que casualmente se conservó en los textos. En otras palabras, no es posible definir ni describir los grupos raciales o étnicos. La relación entre estas tres categorías, a saber, lengua, raza y etnia, es extremadamente compleja, y dista mucho de haber sido investigada lo suficiente. Y aunque, por lo general, se reconozca que las categorías racial, étnica y lingüística sólo se corresponden muy raras veces cuando se trata de civilizaciones complejas, conviene llamar la atención sobre el hecho de que ni siquiera los textos escritos ofrecen un testimonio fidedigno a propósito de la lengua hablada por la sociedad que los produjo. Esto es sin duda válido para Mesopotamia, donde, en más ocasiones de las que normalmente se reconoce, un elevado y firme tradicionalismo separó lo que fue la lengua escrita por el escriba de la lengua hablada por él mismo y por la gente que le rodeaba diariamente.

Fueron muchos los pueblos que atravesaron Mesopotamia, y un buen número de ellos dejó tras de sí documentos escritos. Desde el momento en que las afinidades lingüísticas de los habitantes de Mesopotamia resultan evidentes, hasta el final de su independencia política, las poblaciones más importantes que se establecieron en el sur se conocen como sumerios, babilonios y caldeos, y en el norte y el oeste, como asirios, hurritas y arameos. De los grupos de invasores que lograron asentarse, en ocasiones, en determinadas zonas de Mesopotamia, también tenemos testimonio escrito. Esta documentación incluye desde listas de palabras, vocablos aislados y listas de nombres propios de persona, hasta un corpus literario de considerable tamaño y variedad. En este apartado podemos enumerar a los guíeos, los semitas occidentales (o amoritas), los kasitas, los elamitas y los hititas. Los elamitas y los hititas entraron en Mesopotamia sólo para llevar a cabo rápidas incursiones, posiblemente como tantos otros que dejaron su huella en los muchos nombres propios de persona atestiguados hasta el final del segundo milenio, cuyo parentesco lingüístico desconocemos (es decir, ni sumerio, ni semítico). Otros indicios que prueban la presencia de estos grupos en Mesopotamia los encontramos en parte del vocabulario sumerio y acadio, en concreto, términos que no pertenecieron originalmente a ninguna de estas dos lenguas. Cuando la conquista de Nínive por parte de los medos (en 621 a. C.) y la toma de Babilonia por los persas (en 539 a. C.) pusieron fin a la independencia política de Mesopotamia, la historia posterior de la región siguió la misma pauta. En efecto, Alejandro Magno conquistó Babilonia, entonces una de las satrapías del imperio persa aqueménida; luego fueron los partos quienes, procedentes del altiplano iraní, pusieron fin al imperio de los sucesores de Alejandro, es decir, los reyes seléucidas, que habían hecho de Seleucia del Tigris la capital de su reino. Y los partos, a su vez, cayeron tras medio milenio a manos de otros persas, entonces los de la dinastía sasánida.

Los primeros textos inteligibles hallados en Mesopotamia (en las ciudades de Uruk, Ur y Yemdet-Nasr) están escritos en sumerio¹⁷. Es muy probable que los sumerios adaptasen para su propio uso un sistema y una técnica de escritura ya existentes. En efecto, parece que la escritura fue inventada por una civilización anterior y perdida, y que pudo ser tanto oriunda de Mesopotamia como foránea. Tampoco podemos saber si tuvo o no relación con los elementos extranjeros que se encuentran en el vocabulario sumerio, con la toponimia mesopotámica o, posiblemente también, con los nombres de los dioses que allí se veneraron. Y es que los sumerios fueron tan sólo uno de los distintos grupos étnicos que habitaron Mesopotamia, dentro de los cuales hay que citar también a un grupo proto-acadio que hablaba un dialecto semítico arcaico. De hecho, la civilización mesopotámica se originó a partir de estos elementos, tras distintas fases de fusión y ampliación. Parece que su desarrollo aconteció en un espacio de tiempo asombrosamente corto, y subsistió, con mayores o menores transformaciones, a lo largo de más de tres milenios; esta civilización, además, iba a ejercer un efecto considerable sobre las civilizaciones que la circundaban, y estimular en otras determinadas reacciones.

La filiación lingüística del sumerio sigue siendo aún hoy oscura. Se trata posiblemente de una de tantas lenguas habladas por grupos que se desplazaron desde las zonas de montaña hasta la Baja Mesopotamia durante los siglos de formación del periodo protohistórico. La civilización sumeria alcanzó, por lo visto, su cota más alta de creatividad en Uruk, al sur de Mesopotamia. Dan fe de ello las referencias iterativas que hacen a esta ciudad los textos religiosos y, sobre todo, los literarios, incluyendo los de contenido mitológico; y lo confirma asimismo la tradición histórica según la lista real sumeria.

El centro de gravedad político se desplazó entonces desde Uruk a Ur, iniciándose así un proceso continuo de avance aguas arriba, que pudo muy bien empezar en Eridu, y que llegó en último término hasta Asur en el Tigris y Mari en el Éufrates. Tanto las aspiraciones políticas como el potencial económico ejercieron un empuje en esa dirección, incorporando nuevas ciudades y regiones que acabaron siendo políticamente predominantes; al mismo tiempo, las zonas de más antigüedad se retrajeron, se anquilosaron, e incluso se fosilizaron. Así pues, los centros políticos se desplazaron de Ur a Kish, de Kish a Acad, de Acad a Babilonia, y, con el tiempo, a Asur. En Asiria tuvo lugar una dislocación paralela; en efecto, la capital se trasladó desde Asur a Calah, y luego de ahí a Nínive. Este movimiento presentó en el sur una característica nueva y extraña: permitió en ocasiones la aparición de un vacío de poder, a la vez que descubría la presencia de un periodo de cambio. La ciudad de Nippur, por ejemplo, se encontró durante cierto tiempo en esta situación de vacío, lo mismo que Sippar, más al norte. En última instancia, todo el sur acabó por incurrir en una situación de estancamiento, abandonando, pues, toda iniciativa política en manos de los monarcas de las ciudades del norte.

El desarrollo de los acontecimientos presenta una serie de irregularidades periódicas que aluden a los repetidos esfuerzos realizados por el sur (es decir, Ur III y Larsa) por recuperar el liderazgo político y cultural, e ilustran claramente la intensidad de la pugna de fondo. La preferencia cada vez mayor por el uso de la lengua acadia, en lugar del sumerio, no hace sino reflejar de forma poco adecuada la amplitud del conflicto. Pues éste no era de naturaleza ni racial ni política, sino que se trataba más bien de una pugna entre dos modos de vida distintos, social y espiritualmente hablando. Estas tensiones están relacionadas con determinados cambios esenciales en la estructura de la civilización mesopotámica, tales como el aumento del poder de la realeza y el declive concomitante del templo, o el paso del concepto de ciudad-estado, junto con las relaciones interurbanas que la caracterizan, al concepto de una política de supremacía con horizonte geopolítico, o también los cambios en la estructura familiar, cuya amplitud todavía desconocemos. Así pues, no fueron ni las afiliaciones lingüísticas ni los objetivos políticos los que causaron la separación de actitudes diferentes, mediante las cuales desapareció, por desmembramiento interno, la formulación sumeria de la civilización mesopotámica. La rica literatura de que disponemos para este periodo podría seguramente proporcionamos cierta información a este respecto, siempre y cuando tratemos de evitar el prejuicio que estipula que todo lo escrito en sumerio debe de reflejar necesariamente la civilización «sumeria», por oposición a la «semítica».

La variedad de temas que contienen los textos sumerios abarca desde la documentación administrativa (Uruk, Fara, y la inmensa cantidad de textos de la III Dinastía de Ur procedentes de la misma Ur, Nippur, Telo, Drehem y Yoha), pasando por las inscripciones reales (sobre todo de los príncipes de Lagaš) y las obras literarias, como himnos, lamentaciones, encantamientos y oraciones, hasta los códigos de leyes, fallos jurídicos, proverbios y mitos, procedentes mayoritariamente de Nippur.

El trasvase al acadio aconteció por etapas; así, determinados grupos de textos, por ejemplo, los que tuvieron su origen en el palacio (los códigos y las inscripciones reales), hicieron su aparición en el nuevo medio, mientras que otros desaparecieron por completo (los fallos jurídicos y los himnos reales, salvo contadas excepciones), o fueron provistos de una traducción interlineal al acadio (los encantamientos y demás); y otros, finalmente, reaparecieron traspuestos con un nuevo tono en acadio (los textos mitológicos y épicos). Ni que decir tiene que el trasvase total del sumerio al acadio fue un proceso mucho más complejo y con más vínculos de lo que la frase anterior pueda dejar entrever. Y tuvo, además, una influencia trascendental en la historia posterior de la civilización mesopotámica.

El aspecto más importante de este trasvase file que se produjo de forma incompleta. En efecto, la traducción de textos sumerios se interrumpió de repente en el último tercio del periodo paleobabilonio. Los textos que quedaron sin traducir en sumerio se conservaron entonces dentro de la tradición literaria en su lengua original; mientras que los nuevos textos que entraron a formar parte de la literatura se escribieron a partir de aquel momento en acadio. El trasvase se quedó, por decirlo de alguna manera, congelado en el propio acto. De toda esta circunstancia da buena cuenta el bilingüismo que preservaron celosamente los escribas, que fueron capaces de componer inscripciones reales en el estilo propio de la III Dinastía de Ur incluso en tiempos de Asurbanipal, cuando las condiciones políticas así lo requerían. Y es que fue práctica de los escribas durante más de quince siglos aprenderse de memoria listas interminables de equivalencias léxicas y formas gramaticales sumero-acadias, así como dotar a los textos escritos en sumerio con glosas explicativas y fonéticas; y, por lo visto, tampoco desestimaron la posibilidad de elaborar incluso textos en sumerio. El notorio esfuerzo por mantener viva la lengua de Súmer en calidad de lengua culta y, en cierto modo, también sacra, tras su muerte como lengua hablada en el primer tercio del segundo milenio, confirió a la tradición literaria mesopotámica una resistencia extraordinaria17a. Así, por ejemplo y en particular, consiguió resistir por un tiempo a las repercusiones que ocasionó la substitución del acadio por otra lengua semítica, a saber, el arameo, y permitió también, con éxito, el trasplante de toda aquella tradición hacia los centros de enseñanza de Asiria, incluso más allá de las propias capitales.

Con la aparición de los textos cuneiformes escritos en lengua paleoacadia, el dialecto de los primeros semitas, que, por aquel tiempo, parecen haberse establecido o haber penetrado en la zona situada aguas arriba de los centros sumerios, se produjeron los primeros intentos por crear un poder político global en Mesopotamia. Fue, primero, un príncipe de Umma, llamado Lugalzagesi, y, luego, otro de Acad (ciudad situada más al norte, pero todavía sin identificar), de nombre Sargón, quienes emprendieron una política de expansión y conquista. Seguramente no podremos conocer nunca las transformaciones económicas, sociales e ideológicas específicas que ocasionó este cambio de perspectiva política. Los éxitos de estos monarcas tuvieron, a partir de entonces, una influencia preponderante en las concepciones y pretensiones políticas de todos los soberanos mesopotámicos. En efecto, no fue solamente la dinastía sumeria de Ur (llamada Ur III) la que siguió el ejemplo de Sargón de Acad; también los reyes asirios, es decir, más de mil años más tarde, tomaron a este rey como su prototipo y modelo de sus aspiraciones políticas. La dinastía de Ur, propiamente dicha, consiguió instaurar un reino articulado sistemática y eficazmente, por lo que al alcance de la autoridad y la responsabilidad política se refiere, mediante la instalación de gobernadores en las provincias periféricas, tales como Elam, Mari y la lejana Asiria¹⁸. No obstante su apariencia, sin duda más sólida estructuralmente que el dominio repentinamente expansivo e inestable de Sargón y Naram-Sin, el esplendor de Ur resultó ser también efímero.

La lengua acadia siguió reemplazando al sumerio, o, cuando menos, compitiendo con él, restringiendo su aplicación a determinados ámbitos de la vida, como la administración, o ciertos tipos de literatura. Con la ascensión de las dinastías de Isin, Larsa, y, finalmente, de Babilonia, el poder político se desplazó una vez más hacia el norte. Durante este periodo, es decir, la primera mitad del II milenio a. C., se puede apreciar, además, un cambio lingüístico. En efecto, por un lado, se advierten las incursiones que hizo el acadio (ahora, dialecto paleobabilonio) en la tradición escrita durante los siglos que discurren desde el comienzo de la dinastía de Larsa (2025 a. C.) hasta el final de la dinastía de Babilonia (1595 a. C.). Por otro lado, encontramos un número creciente de nombres de persona semíticos, mas no acadios, en los documentos históricos, jurídicos y administrativos. Y es que la importancia de este periodo para la historia de la civilización mesopotámica difícilmente puede sobrestimarse. Los monarcas mandan entonces escribir sus inscripciones tanto en acadio como en sumerio, y sus escribas comienzan a darse cuenta de las posibilidades artísticas que les brinda el dialecto paleobabilonio para la creación literaria. Un examen más atento nos permite diferenciar subdialectos dentro de este mismo dialecto, así como distintos niveles literarios. El paleobabilonio, que se manifiesta en este momento, es un dialecto nuevo en el sentido de que es lingüísticamente diferente del paleoacadio, el cual se habló y escribió hasta la caída de la dinastía de Ur III. La diferencia entre el paleobabilonio y el paleoacadio, sin embargo, va más allá de los rasgos lingüísticos, abarcando la paleografía, el sistema de escritura (por ejemplo, la selección de los signos) y el aspecto físico de los textos, como la forma y el tamaño de las tablillas. Todas estas transformaciones revelan un cambio fundamental en la instrucción de los escribas y en la tradición de su oficio.

Podemos, por consiguiente, distinguir tres niveles de diferenciación lingüística en este estadio de formación de la tradición acadia en Mesopotamia: el paleoacadio, el paleobabilonio y un dialecto intruso de origen semítico occidental, con todo lo que esta diferenciación pueda significar. El nivel más antiguo corresponde al paleoacadio, y está presente, por lo que sabemos, en Mesopotamia propiamente dicha, en las regiones al este del Tigris, entre Susa y Gasur (Nuzi), y en el Éufrates Medio (Mari). El hecho de que un determinado número de rasgos lingüísticos y ciertos usos de los escribas vinculen el dialecto paleoasirio hablado en Asur, en el Tigris, con el paleoacadio, permite plantear la hipótesis razonable de que ambos dialectos pertenecen a una misma rama del acadio, que propongo denominar, a falta de un término más expresivo, la rama tigrídica. Parece que este dialecto se habló en las regiones colindantes a aquel río, desde donde sus hablantes penetraron en Babilonia, entonces (es decir, en el último tercio del III milenio a. C.) bajo dominio sumerio. En su vertiente más septentrional y algo más tardía (o sea, el paleoasirio), esta rama del acadio se extendió hacia la cadena montañosa de los Zagros y llegó a introducirse en Anatolia. Frente al paleoacadio, el paleoasirio y cualquier otro dialecto de la misma familia que pueda encontrarse en el futuro, proponemos situar la rama eufrática, sit venia verbo, cuyos hablantes descendieron por el Eufrates hasta llegar a Babilonia, hablando, pues, lo que denominamos paleobabilonio.

Esta ordenación espacial y temporal presupone que los que hablaban el dialecto más antiguo, o sea, el tigrídico, se desplazaron siguiendo la misma ruta que tomaran efectivamente los semitas en épocas posteriores, a saber: partiendo desde el norte de Arabia, cruzando el curso medio del Éufrates, y hacia el este, a través del Tigris, hasta llegar a la zona comprendida entre dicho río y la cadena de montañas. La infiltración siguiente, es decir, la eufrática, permaneció a lo largo del río cuyo nombre hemos propuesto utilizar para reconocer esta nueva oleada de inmigrantes.

Así pues, en lo que es Mesopotamia propiamente dicha, el paleoacadio fue reemplazado por el paleobabilonio, que representa el segundo y el más importante de los niveles mencionados más arriba. Su importancia radica principalmente en el hecho de que acabó por convertirse en la lengua literaria de la tradición mesopotámica, difundiéndose allende los límites alcanzados por el paleoacadio. Mas, casi al mismo tiempo que surgía este segundo nivel (el «eufrático»), encontramos testimonios de que un sector dominante, tanto en número como políticamente, de la población mesopotámica usaba, al parecer, una lengua semítica nueva y diferente, llamada generalmente amorita, y que constituye nuestro tercer nivel. Los testimonios en cuestión consisten casi exclusivamente en nombres propios de persona, manifiestamente originales. Esto, por supuesto, no significa ni mucho menos que los nombres de persona representen la contribución íntegra del «amorita» a la civilización mesopotámica. Pero, por alguna razón, son todo lo que ha quedado reflejado directamente en las fuentes escritas.

Hemos tenido ya ocasión de mencionar que uno de los dialectos relacionados con el paleoacadio se habló ciertamente en Asur y sus alrededores. Este dialecto logró conservarse y desarrollarse durante más de un milenio a través de distintas fases internas, haciendo siempre frente a la presión constante que ejerció la lengua de la tradición literaria mesopotámica. Los asiriólogos acostumbran a diferenciarlo del dialecto del sur, el babilonio, designándolo asirio, e insisten, por otro lado, en tratar ambos como si fuesen de la misma condición; así pues, asignan a cada uno de los dialectos la misma división tripartita, a saber: asirio antiguo, medió y nuevo (o paleoasirio, medioasirio y neoasirio), y babilonio antiguo, medio y nuevo (o paleobabilonio, mediobabilonio y neobabilonio). Sin embargo, hay que decir que esta disposición simétrica distorsiona la situación real.

Mejor sería, sin duda, suponer un contraste primario y otro secundario. El contraste primario es el que se establece entre el dialecto literario, es decir, el paleobabilonio, y los demás dialectos en que se registran las transacciones administrativas, la correspondencia entre particulares u oficiales, así como los procesos judiciales, desde el periodo paleobabilonio hasta la desaparición del sistema de escritura cuneiforme, y tanto en Asiria como en Babilonia. Y es que, durante todo este tiempo, el dialecto paleobabilonio se mantuvo (con modificaciones mínimas) en Babilonia, y, una vez reconocido como tal, también en Asiria, en calidad de vehículo exclusivo de la creatividad literaria.

Por otro lado, el contraste secundario lo encontramos solamente dentro del corpus de textos no literarios, los cuales se dividen en distintos grupos según el área geográfica. Estos grupos manifiestan, por pura casualidad, una distribución en el tiempo que favorece la división tradicional en tres fases. De esta manera, llamamos paleoasirios a los textos que proceden casi exclusivamente de Anatolia (Kültepe); esta sección constituye, de hecho, la rama septentrional de lo que hemos denominado el acadio tigrídico. Y llamamos mediobabilonios a los textos administrativos y a las cartas escritos a mediados del segundo milenio en el sur, es decir, Nippur, Ur y Dur-Kurigalzu. Los textos de naturaleza similar procedentes de Asur y datados en el mismo periodo o algo más tarde, se denominan medioasirios, aunque hay que tener presente que el espacio temporal que dista entre éstos y los paleoasirios es mayor que el que existe entre los textos paleobabilonios y los mediobabilonios. Al gran corpus de cartas y textos administrativos, así como documentos jurídicos, que proceden de Uruk, Nippur y Sippar, y, en menor grado, de Babilonia, Borsippa y Ur, se le conoce como corpus neobabilonio. Este representa el dialecto usado en Babilonia a partir del siglo VII, cuyo testimonio más antiguo proviene curiosamente de Asiria, concretamente de los archivos reales de Nínive¹⁹. En estos mismos archivos se encuentra la mayor parte del material que llamamos neoasirio, aunque no hay que olvidar que otros yacimientos como Calah, por ejemplo, han aportado un número nada despreciable de textos a este dialecto²⁰.

Cada uno de los grupos de textos mencionados tiene su propio escenario, un contenido y un estilo característicos, y unos usos distintivos por parte de sus escribas; de ahí que no pueda definirse exclusivamente a partir de los rasgos lingüísticos. Es menester estudiar cada uno de ellos individualmente y en detalle para tener en todo momento presentes estas particularidades. Es conveniente señalar que estos dialectos se usaron muy raras veces como vehículos con fines literarios; en alguna ocasión, pudo suceder que un determinado autor se dispusiera a componer una obra nueva, eso sí, sin cabida en el corpus tradicional de textos literarios, o empleara el dialecto en cuestión con fines políticos. Lo que los escribas no pudieron evitar en modo alguno fue dejar tras de sí, diseminadas en los textos que copiaron del corpus tradicional, las huellas de la influencia de esos dialectos en la ortografía, la gramática y el léxico. Nuestra intención es mostrar lo que las exigencias de estilo y contenido de las inscripciones reales deben, de una u otra manera, a la tradición viva del escenario particular que tuvo cada uno de los dialectos. Todavía queda mucho trabajo por hacer para analizar de forma adecuada cada uno de los grupos de textos que salpican y configuran la historia de la lengua acadia. A largo plazo, no obstante, este método puede resultar más provechoso que la práctica de tratar estas cuestiones con criterios evolucionistas rectilíneos o con arreglo a esquemas propios de especializaciones.

Esperamos que la anterior digresión haya contribuido a tomar conciencia de los quinientos años cruciales de Babilonia, los que discurrieron desde la aparición de los primeros textos escritos en acadio hasta el final de la dinastía de Hammurapi; pues toda la historia política e intelectual de Mesopotamia estuvo bajo la influencia de lo acontecido durante aquel periodo.

Por dos veces volvió a suceder en la historia de Mesopotamia el mismo fenómeno, a saber, el auge y la instauración de una tradición literaria compuesta en un dialecto diferente del que, por lo visto, utilizó el grupo que ostentaba el poder político. Las circunstancias en ambos casos las conocemos algo mejor que en el primero, debido, en parte, a que sucedieron unos siglos más tarde. De las lenguas que se introdujeron, nuevas y extrañas en la región, no iba a quedar apenas rastro alguno. En efecto, tanto las gentes que entraron en Mesopotamia hablando uno o más dialectos de la rama del semítico occidental en la primera mitad del segundo milenio, como las que llegaron poco menos de un milenio más tarde hablando uno o más dialectos del arameo, se sometieron a la lengua del país que habían invadido o en el que ostentaban el poder político. Lo mismo sucedió con los kasitas a mediados del segundo milenio. En el caso de los kasitas y los arameos, sabemos que existía un hiato cultural sustancial entre los invasores y la población que acabaron por suplantar, de un nivel sin duda mucho más alto; por ello no debe sorprendemos el hecho de que los invasores, aun cuando ejercieron el control político, decidieran abandonar su propia lengua para adoptar la de los invadidos, culturalmente más avanzados. En el otro caso, anterior, la situación es menos clara. En efecto, sabemos muy poco de los invasores semitas occidentales o «amoritas», de su poderío militar, de su nivel cultural, y de las situaciones sociales específicas en las que hicieron sentir su peso²¹.

Desde los tiempos más antiguos, en que grupos nómadas descendieron de los altiplanos y los desiertos, hasta la invasión final de los árabes, que marcó aquella tabula rasa sobre la cual se iba a perfilar un nuevo modo de vida en Mesopotamia, los semitas han constituido la abrumadora mayoría de la población. Integrando grupos tribales en busca de nuevos pastos, o bandas de guerreros atraídos por el encanto de la rica «Gardariki» («la tierra de la ciudad», como llamaban a Rusia los guerreros nórdicos), los semitas se desplazaron siempre en una corriente continua, principalmente partiendo desde la Alta Siria, a través de lo que parece haber sido una serie de corredores específicos, para dirigirse al sur o, cruzando el Tigris, hacia el este. Al margen de sus diferencias lingüísticas, es posible describir los distintos grupos de invasores semitas según su actitud frente al fenómeno de la urbanización, el rasgo social y político esencial de Mesopotamia. Unos se sintieron enseguida dispuestos a formar parte de los asentamientos urbanos existentes, y acaso llegaron a participar, en ocasiones, en el propio proceso de urbanización; otros, sin embargo, prefirieron transitar sin rumbo fijo a campo traviesa, estableciéndose en campamentos pequeños y efímeros, una práctica continuada desde los primeros tiempos hasta los más recientes en Mesopotamia. Estos últimos grupos fueron siempre reacios a pagar por la seguridad que les concedía más o menos eficazmente la autoridad central, ya fuera mediante impuestos o mediante servicios de naturaleza militar o civil. Sin duda representaban un elemento que fomentaba un malestar y una reluctancia constantes. Desconocemos cómo sobrevino el asentamiento de los primeros grupos de semitas en el periodo protohistórico. Ahora bien, en cuanto disponemos de documentación escrita, encontramos ya a estos grupos bien instalados en ciudades, desde Asur hasta el norte de Nippur; por lo visto, no debieron de tomar parte en la colonización del «sur profundo». Parece que los invasores que les siguieron, de habla paleobabilonia, ejercieron su influencia en un territorio más reducido y más conexo (aunque esto no deba tomarse más que como una simple impresión personal). Su relación con la tercera oleada, a saber, el grupo de semitas que manifiesta su presencia exclusivamente mediante sus originales nombres de persona, permanece aún hoy bastante oscura. Es posible que los susodichos amoritas fueran una gente más belicosa; a este respecto, hay que decir que esta sociedad ejerció cierta influencia sobre una gran extensión de territorio, prácticamente desde el Mediterráneo hasta el Golfo Pérsico, muy posiblemente debido a una clase dirigente de naturaleza guerrera. Parece que los amoritas tuvieron una estructura social diferente de los anteriores grupos de semitas que llegaron a Mesopotamia. No hay que esperar, en vista de los paralelos históricos, que un grupo de gente de estas características pudiera ejercer influencia alguna en la lengua de la población conquistada; antes bien, se mostraría dispuesto a respetar cualquier nivel cultural que considerase superior al suyo propio. En todo caso, hay que decir que estas familias amoritas de dirigentes guerreros merecen una mayor atención de la que le han dado hasta ahora los asiriólogos, interesados solamente en su lengua, conservada en los nombres propios. Y es que es tan poco lo que se conoce acerca de ellos, que es fácil sospechar, a priori, que muchas, o acaso la mayoría de las transformaciones esenciales que podemos observar en las concepciones políticas mesopotámicas surgidas tras la caída espectacular del imperio de Ur, deban de hecho de atribuirse a su influencia. Estas transformaciones comprenden el paso del concepto de ciudad-estado (incluyendo el dominio sobre otras ciudades y ligas de ciudades) al concepto de estado territorial, el desarrollo de las relaciones comerciales a larga distancia por medio de la iniciativa privada, un horizonte más amplio con respecto a la política internacional, y la manipulación de situaciones políticas mediante alianzas fácilmente modificables. Como se puede apreciar, aquí está en juego la espontaneidad de las decisiones personales, libres, pues, del incómodo proceder que debían practicar los dirigentes de las ciudades-estado, sujetos a la tradición y acostumbrados a reñir a propósito de tierras cultivables o pastos. Este tipo de reformadores como Hammurapi de Babilonia, quien, con nuevas ideas, decidió cambiar la estructura social del país con el fin de sustentar a su ejército, y de fundadores de imperios como Šamši-Adad I, que luchó desesperadamente, mas en vano, por fundir grandes extensiones de la Alta Mesopotamia en un estado territorial, son la nueva clase de dirigentes políticos que aparecen en este momento en la escena mesopotámica. Desde luego, se podría especular hasta qué punto el origen nómada de estas gentes pudo favorecer el desarrollo de tales conceptos, y si la tenacidad propia de las relaciones familiares de naturaleza tribal pudo contribuir a sustentar y mantener la red internacional de contactos que se estableció entre los distintos monarcas. En cualquier caso, el hecho preciso de que durante un reinado tan tardío como el de Ammisaduqa, es decir, el penúltimo rey de la dinastía paleobabilonia, se distinguiera explícitamente, en un edicto oficial (véase más adelante, p. 271), entre «acadios» y «amoritas», demuestra que, tanto desde el punto de vista social como del económico, debió de existir un contraste pronunciado en Mesopotamia a lo largo de todo el reinado de la dinastía.

Una nueva oleada de tribus semíticas, esta vez mucho más intensa, se produjo en todo el Próximo Oriente antiguo alrededor de medio milenio más tarde. En efecto, a partir del siglo XII a. C., encontramos tribus de habla aramea desde el Éufrates hasta la zona del litoral mediterráneo; éstas penetraron entonces en Babilonia, siguiendo, aguas abajo, el curso del Éufrates, y llegaron incluso, como hicieran sus predecesores, a cruzar el río para establecerse en las regiones situadas a lo largo y más allá del Tigris. Su conducta, sin embargo, siguió una pauta harto distinta²². En la zona del noroeste, no adoptaron la civilización mesopotámica, ni su lengua, ni su sistema peculiar de escritura. En el sureste, no obstante, parece que sí se sometieron a la influencia babilonia, adoptando generalmente nombres de persona acadios, así como también la lengua y la escritura acadias; mas esto al menos en un principio; pues, finalmente, su lengua y su técnica de escritura iban a acabar imponiéndose.

En el transcurso de su aculturación en Siria y sus alrededores, los arameos conservaron su propia lengua, usando una escritura alfabética de origen occidental (atestiguada por vez primera en Ugarit), inscrita sobre piedra, cuero y óstraca. No está nada claro en qué grado las tradiciones culturales de los estados que se encontraban a lo largo del litoral y de los principados «luvitas orientales» ubicados en el norte de Siria se relacionaron con las de los intrusos arameos. Mesopotamia, y especialmente Babilonia, debió de perder aquella capacidad característica para llevar a cabo la aculturación de este tipo de inmigrantes que se encontraban fuera de las zonas de contacto inmediato. Las civilizaciones contiguas empezaron a componer inscripciones monumentales y a redactar documentos administrativos en su propia lengua y en su propia escritura; de ahí que la arcilla dejara entonces de existir como material de soporte de la escritura fuera de Mesopotamia, exceptuando los casos de Elam y también, por un breve espacio de tiempo, de Urartu. La lengua y la escritura se encontraban sin duda en decadencia, especialmente respecto a la importancia ecuménica que habían alcanzado durante la época de Amarna.

Asiria fue el enemigo más peligroso de los arameos y, por ello, no era de esperar que hubiera llegado a influenciarlos. Una gran parte de la migración aramea fue atraída por el vacío de poder presente en las zonas de la Alta Siria y las márgenes del Éufrates, donde las ciudades-estado y los pequeños reinos, amenazados continuamente por las agresiones asirias, representaron una presa relativamente fácil para estas nuevas gentes. En estas regiones, la inevitable aculturación se produjo según pautas diversas. Aunque los monarcas asirios consiguieran una vez más, tras varios siglos de luchas sangrientas, abrirse paso hasta el Mediterráneo a través del bloque arameo, el predominio de la lengua aramea, que se inició poco después de su llegada a Mesopotamia, resultó imparable en el Próximo Oriente antiguo. Aliado con un sistema de escritura alfabético, que usaba tinta sobre pergamino, cuero y una especie de material de escritura parecido al papiro, el arameo se difundió de forma gradual río abajo hasta alcanzar el corazón de Mesopotamia, desgastando lenta pero inevitablemente la fuerza de la vieja tradición escrita (es decir, el cuneiforme) de aquella región. El papel que desempeñaron los arameos en Mesopotamia propiamente dicha es difícil de evaluar. Por un lado, provocaron un proceso de desurbanización progresivo en las áreas periféricas, más allá de los límites de las ancestrales y grandes ciudades, lo cual originó la aparición de un anillo de pequeños estados tribales a las mismísimas puertas de ciudades como Babilonia, Uruk, Nippur, Ur y Borsippa. Por otro lado, los arameos adoptaron el papel de paladines de la causa babilonia contra la dominación asiria, abanderando, con éxito, el movimiento de liberación que culminó con el auge de la dinastía caldea durante los reinados de Nabopolasar y de su hijo Nabucodonosor II; años éstos en que Babilonia logró el mayor y último de sus triunfos, a saber, su dominio sobre todo el Próximo Oriente antiguo.

Por último, conviene señalar en esta enumeración de pueblos semitas en Mesopotamia que el contacto que tuvo lugar con los árabes del desierto, anterior a su irrupción en Mesopotamia y alrededores en el siglo VII d. C., no fue más que un leve incidente, resultado de la continua expansión del imperio neoasirio. Es muy probable, aun cuando no podamos documentarlo, que los árabes, junto a los nabateos, participaran durante los últimos siglos del I milenio a. C., así como algún tiempo más tarde, en la red de relaciones comerciales por vía terrestre que acabó enlazando a Medina, Petra (vía Tadmur [Palmira]) y Damasco con Vologesia, al sur de Babilonia, siguiendo fundamentalmente la antigua ruta de mercaderes que discurría desde el Mediterráneo hasta el Golfo Pérsico.

En cuanto a los pueblos extranjeros que pasaron por Mesopotamia o que penetraron en ella, conquistándola, conviene mencionar en primer lugar a los grupos de habla hurrita. Éstos son con mucho los más importantes porque su propia tradición fue lo suficientemente perseverante como para resistir a la influencia de la lengua acadia y, en medida todavía imprecisa, mas, sin duda, considerable, la de la civilización mesopotámica. Su presencia es manifiesta a lo largo y ancho de Mesopotamia (como nos muestran los distintivos nombres de persona) y desde época muy temprana, por lo menos a partir de fines del tercer milenio. Por motivos que todavía desconocemos, se erigieron en la parte oriental de Mesopotamia con un alcance político y cultural importante; lamentablemente, su fase de desarrollo capital y crucial permanece oculta debido a la carencia de documentación disponible para este periodo, que denominamos, por consiguiente, «época oscura». Con todo, los vestigios del poder político hurrita, de las instituciones hurritas, de su lengua y su arte, fechados tanto antes como después (de hecho, bastante después) del susodicho intervalo crucial, están patentes en todo el Próximo Oriente, desde Mari, los valles de los Zagros y de Armenia que cruzan Asiria, hasta Anatolia y el litoral mediterráneo. La influencia hurrita en la formulación propiamente asiria de la civilización mesopotámica parece haber tenido una especial importancia. Es preciso señalar a este respecto que resulta muy difícil evaluar no sólo esta sino otras influencias, no hurritas, sobre Asiria; no se trata solamente del hecho de que Asiria surgiera durante la llamada época oscura, sino que, además, determinados círculos asirios se esforzaron por emular el modelo babilonio en ámbitos tan esenciales como la práctica religiosa, el comportamiento institucional e incluso la lengua.

Harto distinto fue el cariz que tomó la relación entre los kasitas, gentes procedentes de las montañas, y los babilonios. Los reyes kasitas se sentaron en el trono de Babilonia durante cerca de medio milenio, aunque conservaron sus nombres nativos solamente desde ca. 1600 a. C. hasta 1230 a. C. Nos encontramos bastante desorientados a la hora de evaluar el alcance que tuvo su influencia en la civilización mesopotámica, en tanto que fenómeno continuo, debido esencialmente a la falta de documentación. Los kasitas adoptaron con cierta coherencia las formas de expresión existentes, así como el modelo de comportamiento privado, oficial y religioso; como suele acontecer con los celosos neófitos o los recién llegados que abrazan una civilización superior, llegaron incluso a adoptar una actitud radicalmente conservadora, al menos en los círculos de palacio. Las inscripciones reales de época kasita nos ofrecen una excelente muestra de dichas aspiraciones; en ellas, en efecto, se puede observar un regreso al modelo tradicional de la dinastía anterior a Hammurapi, caracterizado por un estilo deliberadamente conciso. Se había desechado, pues, el estilo un tanto dramático y efusivo de las inscripciones de la I Dinastía de Babilonia; y se desechó también, en gran parte o acaso completamente, la reorganización social efectuada en dicho periodo, así como aquellas no menos importantes aspiraciones políticas. Al mismo tiempo, sin embargo, se dedicó mucho más empeño a la continuación de la tradición escrita y, sobre todo, a la conservación del corpus de textos literarios y cultos existente. Por último, conviene añadir que todo lo que resta de la lengua kasita son los nombres propios de persona, los nombres de algunos de sus dioses, el fragmento de un vocabulario y un cierto número de términos técnicos.

Los elamitas, por su parte, que ejercieron una influencia política considerable en el sur de Mesopotamia en tiempos de crisis o en épocas caracterizadas por la falta de control estatal, no consiguieron influenciar a Mesopotamia en grado apreciable. La suya fue una civilización que creció a partir de raíces propias, pero que resultó eclipsada fatalmente por Mesopotamia. Trataremos la relación que hubo entre la civilización elamita, así como la hitita, y la mesopotámica en el apartado siguiente. De los hititas, en concreto, sabemos que realizaron solamente una invasión en Mesopotamia; de hecho se trató de una breve incursión que los condujo hasta Babilonia alrededor de 1600 a. C.

Ya por último, hay que mencionar a los guíeos, cuya invasión y breve reinado en el sur de Mesopotamia quedaron registrados en las fuentes sumerias. Este incidente, por cierto, es el único en toda la documentación cuneiforme que describe, con un odio rotundo, el triunfo obtenido sobre el invasor (guteo), comparable tan sólo con el odio que expresaron los egipcios hacia los hicsos. Una breve serie de nombres propios de reyes en la lengua de los guíeos y alguna palabra citada ocasionalmente en algún texto léxico son todo lo que nos queda de su lengua.

Con el fin de completar esta enumeración, más que por su relevancia, conviene añadir la existencia de un número reducido de transliteraciones de palabras y frases acadias y sumerias en letras griegas, incisas sobre tablillas de arcilla²³. Es posible que el interés que mostraran los griegos por los textos cuneiformes y por la marchita civilización de Mesopotamia se plasmara en los escritos griegos de la corte seléucida. Aun habiendo sido así, debió de resultar desde luego mucho menor, en amplitud y en alcance, en comparación con el bien conocido interés que mostró la corte tolemaica por la civilización egipcia. De hecho, las fuentes griegas de que disponemos no manifiestan una gran curiosidad por Mesopotamia. Aunque también es cierto, y es menester, pues, recordar que el suelo de la Baja Mesopotamia acabó con todo pergamino o papiro, tal vez la razón por la cual no se nos ha conservado ningún testimonio seléucida.

el entorno

A lo largo de los casi tres milenios de su historia documentada, Mesopotamia estuvo en contacto permanente con civilizaciones contiguas y, en ocasiones, incluso con civilizaciones lejanas. La zona de contacto, ya fuese directo o a través de intermediarios conocidos, se extiende desde el valle del Indo, cruzando y, a veces, incluso sobrepasando los territorios de Irán, Armenia y Anatolia, hasta llegar a la costa del Mediterráneo y a Egipto, comprendiendo asimismo el inmenso litoral de la Península Arábiga (donde posiblemente habitó también alguna civilización, que no podemos sino calificarla como la «Gran Desconocida»). Naturalmente, tanto la tendencia como la intensidad de estos contactos variaron a lo largo del tiempo, por motivos que no siempre podemos establecer.

Así en general, podemos decir que en esta región intervino, desde los primeros tiempos, una especie de presión osmótica que ejercía un impulso desde oriente hacia occidente. Es bien sabido que las plantas cultivadas y los animales domesticados, así como otras prácticas tecnológicas relacionadas, se desplazaron a través de Mesopotamia desde algún centro lejano de difusión euroasiática, posiblemente próximo al Golfo de Bengala. Existen indicios inequívocos, ya en época histórica, de contactos comerciales que siguieron rutas marítimas establecidas entre el sur de Mesopotamia (sobre todo, Ur) y aquellas regiones orientales a las que aluden las inscripciones sumerias y las acadias más antiguas con el nombre de Magán y Meluhha. A través de ciertas estaciones intermediarias como la isla de Bahrain (en sumerio y acadio, Telmun) en el Golfo Pérsico, llegaron por mar materias primas importantes, mineral de cobre, marfil y piedras semipreciosas, procedentes de litorales que no podemos identificar, pero que debieron de hallarse cerca de Omán o quizás más lejos. En cualquier caso, los contactos están bien consolidados, y tenemos incluso noticias de que un cierto oficial sirvió de intérprete de la lengua de Meluhha en tiempos del imperio de Acad²⁴. Cuando determinadas circunstancias desconocidas interrumpieron las relaciones con el este, los términos de Magán y Meluhha tomaron una connotación mitogeográfica y acabaron por aludir, a partir de la segunda mitad del segundo milenio, al confín meridional de la ecúmene, al Egipto gobernado en aquella época por una dinastía etiópica; Meluhha pasó entonces a conocerse como la patria de las gentes de tez oscura. Por lo visto, estas relaciones estuvieron activas en época temprana (hasta el final del tercer milenio), y sólo mucho más tarde, en época persa y seléucida, recobraron la intensidad de los primeros tiempos.

La interrupción del comercio en el golfo pudo deberse a cambios de naturaleza política que pudieron afectar bien al intermediario, bien al país de oriente que abastecía las mercaderías con destino a Ur. Y es muy probable también que la actitud mesopotámica con respecto a las relaciones exteriores experimentara un cierto cambio. Debido al incremento del malestar y de las guerras, que anuncia-ban la caída de la dinastía de Hammurapi con las consiguientes limitaciones del panorama político, la civilización mesopotámica entró en una fase de rigidez progresiva, lo cual presumiblemente originó una resistencia a las influencias exteriores. Así, las relaciones de tipo comercial con el mundo exterior quedaron restringidas al ámbito real. El comercio dirigido mediante iniciativa privada (aun cuando dispusiera, en ocasiones, del apoyo institucional del templo o del palacio), que había funcionado anteriormente en Ur (a través del Golfo Pérsico) y Asur (con Anatolia), fue substituido, tras la mitad del segundo milenio, por el intercambio de regalos entre monarcas, que se efectuaba por mediación de emisarios reales. Esto supuso, desde luego, un control eficaz de las importaciones, ya fuesen de materias primas, bienes o ideas.

Fue éste un periodo de estancamiento tecnológico, un estancamiento que en Babilonia, a diferencia de Asiria, no pudo paliarse con la afluencia de artesanos y artistas, que fueron llegando como prisioneros de guerra (en Asiria, en número cada vez mayor). El estado de equilibrio que distingue claramente al periodo kasita, es decir, una vez concluidos o desechados los experimentos de Hammurapi, originó un tejido social caracterizado por la ausencia total de una dinámica interna. Tanto la actitud estática propia de una religión no revelada, como el debilitamiento constante del poder económico de los grandes santuarios contribuyeron a esta parálisis. Conviene señalar que esta situación está, hasta cierto punto, bien ilustrada por las obras de arte mesopotámicas, especialmente las babilonias que se nos han conservado de este periodo, las cuales, a pesar de su tradicionalismo innato, muestran efectivamente cierta elocuencia.

La solución a este estancamiento parece que llegó en Babilonia merced a un cambio en la situación geopolítica: Babilonia se liberó del dominio asirio con la ayuda de las tribus arameas y consiguió conquistar, a su vez, el imperio asirio. Esta victoria coincidió con la intensa presión que ejercían entonces los pueblos de Irán sobre Mesopotamia, un proceso que, en cierto modo, estaba relacionado con la desaparición de cualesquiera obstáculos que se pudieran encontrar en la vía que enlazaba a India con el Levante. Antes incluso de que Ciro ocupara Babilonia en 539 a. C., los textos económicos de los santuarios de Sippar, Babilonia y Uruk dan buena cuenta de las relaciones comerciales que existían con la zona del Mediterráneo (el hierro de Cilicia), y hasta con Grecia. La dominación persa, por su parte, dió paso al primer periodo del Próximo Oriente antiguo en que el horizonte geográfico se expandió superando los límites del pasado.

En cuanto a Asiria, hay que decir que, hasta su dramática caída y heroico final, tuvo una relación completamente distinta con el mundo que la rodeaba. Su experiencia con el mundo hurrita, por ejemplo, repercutió decisivamente en su desarrollo. Con todo, es poco probable que logremos nunca evaluar correctamente el alcance que tuvo la influencia exterior en Asiria. El inventario de los motivos que presenta el arte asirio no es obligatoriamente un indicador adecuado. Por otro lado, la evidente influencia hurrita en el culto asirio pudo muy bien estar reducida a aspectos religiosos y sociales específicos; ahora bien, estas influencias hurritas (y otras extramesopotámicas) nunca fueron tan trascendentales ni tan conflictivas como las que ejerció Babilonia propiamente.

Y es que el profundo antagonismo emocional que afectó a la civilización asina respecto de Babilonia influyó sobremanera en la política interior y exterior de ambos países. En Asiria, este antagonismo tuvo además consecuencias de tipo existencial. Para empezar, fue en la misma Babilonia donde ciertos círculos asirios buscaron un modelo para formar su propia imagen. Por otro lado, las divinidades de más renombre en el panteón babilonio entraron a formar parte del panteón asirio, y la tradición escrita babilonia fue adoptada, cultivada con gran dedicación profesional, y conservada con asombroso éxito en Asiria. Se experimentó también con varias formas de asociaciones políticas con Babilonia durante más de medio milenio a fin de constituir alianzas, dominios conjuntos y protectorados, o incluso para convertir en provincia sometida a la patria de una civilización que representó, para muchos de los monarcas asirios, el modelo de conquista cultural. Sin embargo, estas aspiraciones asirias no alcanzaron el éxito duradero que se habían propuesto; y ello por dos razones. Primero, porque la actitud probabilonia en Asiria estuvo circunscrita a determinados círculos de la corte, aunque también es cierto que estos círculos fueron influyentes y poderosos, no sólo en lo que concierne a intereses ideológicos, sino también a intereses económicos o, más exactamente, comerciales. Y segundo, porque, aunque sea más difícil encontrar en la documentación demostraciones del fervor antibabilonio, no cabe duda de que éste debió de ser tenaz; desde luego, las fuerzas antibabilonias tuvieron que ser lo suficientemente eficaces como para contrarrestar las que se pronunciaban favorables a Babilonia. Cabe suponer, a priori, que hubo una tendencia «nacionalista» en el seno de la jerarquía del ejército y posiblemente también en la administración del reino; en cuanto a los santuarios, no nos es posible actualmente determinar el papel que desempeñaron, básicamente porque nuestra fuente principal de información proviene de aquella Asur profundamente «babilonizada», en tanto que un santuario tan asirio como el templo de Ištar de Arbela sigue intacto, debido a que se encuentra enterrado bajo la ciudad moderna.

En Asiria, había un fuerte sentir general por participar en un modo de vida común y originario, que demostró tener, en repetidas ocasiones, la. suficiente perseverancia como para sobrevivir a derrotas militares y a dominaciones extranjeras. Quiénes fueron los protagonistas que hicieron perdurar la tradición política y cultural, así como la lengua asiria a través de los diversos eclipses del poder político, es una pregunta muy difícil de contestar. La respuesta correcta nos revelaría, desde luego, el verdadero manantial del poderío asirio y su capacidad de resistencia. En cualquier caso, dichas fuerzas resultaron eficaces con cierta frecuencia, pues fueron capaces de destituir a reyes probabilonios, corrigieron de forma drástica la política exterior adoptada con Babilonia, y fomentaron aquella postura ambigua tan fatídica frente a Babilonia, que harían perdurar hasta el final del imperio.

Con respecto a las cuestiones extrapolíticas, hay que decir que Asiria estuvo siempre abierta a ideas y estímulos exteriores. Así, sin duda, lo manifiesta su tecnología, lo mismo que la iconografía de sus monumentos y otras producciones artísticas. Los propios textos asirios reconocen abiertamente que se importaron técnicas superiores procedentes del extranjero (por ejemplo, en el ámbito de la metalurgia, la arquitectura, o en el uso del vidriado). También mencionan con orgullo la presencia de cantores y músicos entre sus prisioneros procedentes de occidente; y entre los artesanos desplazados desde Egipto se cuentan panaderos, cerveceros, carpinteros de barcos y carreteros, e incluso veterinarios e intérpretes de sueños. Las influencias con que Asiria tomó contacto directo son, salvo las babilonias propiamente dichas, difíciles de analizar. Hay efectivamente constancia de una diversidad de elementos culturales, probablemente distintos, que englobamos, por conveniencia, dentro de la categoría de hurritas. Es posible que, en ciertos casos, se hubiese producido una aculturación genuina, y, en otros, en cambio, se adoptaran sencillamente determinados rasgos culturales. La complejidad de esta situación queda reflejada en los préstamos lingüísticos hurritas que se encuentran en los dialectos asirios, y que cubren una amplia gama temática, desde términos para designar recipientes y prendas de vestir hasta títulos de oficiales y nombres de instituciones. Estos elementos foráneos se incorporaron, por lo visto sin oposición, en el modo de vida asirio, a pesar de la situación estratégica que hacía de Asiria el eterno enemigo de todos los pueblos de montaña, entre los que se había conservado o a los que se había adaptado la civilización hurrita.

La civilización mesopotámica tuvo una muy reconocida aceptación en el mundo que la rodeaba. Lo prueba de forma evidente el hecho de que surgiera y floreciera todo un conjunto de civilizaciones-satélite. Éstas aparecieron en lugares periféricos y presentaban una naturaleza híbrida, con elementos mesopotámicos claramente dominantes, junto a rasgos autóctonos, por lo general difíciles de detectar y aislar como elementos particulares de estudio. Estas civilizaciones son las siguientes, en orden geográfico de oriente a occidente: la elamita, con su capital en Susa; la urartea, en la región del lago Van; y la hitita, con su capital anatolia en Hattuša. La primera fue la que duró más tiempo, casi tanto como la mismísima civilización mesopotámica; de la segunda hay testimonios durante aproximadamente dos siglos, y de la última, es decir, la hitita, durante por lo menos setecientos años. Hasta la fecha no se ha llevado a cabo ninguna investigación sistemática dedicada a la cuestión de la estructura general de estas formaciones híbridas. Es cierto que el tema está cargado de dificultades, no sólo porque las fuentes son de naturaleza tanto lingüística como arqueológica, sino también porque el componente no mesopotámico de las civilizaciones híbridas está, a su vez, compuesto de elementos que no son en absoluto fáciles de identificar.

Aunque, como es obvio, difieren en sus características esenciales, todas estas civilizaciones compartieron ciertas actitudes; así, por ejemplo, adoptaron todas el sistema de escritura mesopotámico (es decir, los signos cuneiformes impresos sobre arcilla), y, con distinta intensidad, la lengua y la tradición literaria de Mesopotamia. El resultado de estas adopciones fue la transmisión de un gran número de términos religiosos, culturales y sociales que, con el paso del tiempo, significo, hasta cierto punto, una transmisión o una adaptación de unos conceptos que eran extranjeros para estas civilizaciones. Éste fue, en efecto, el caso con los modelos literarios, las exigencias de estilo y las normas estéticas, que se adoptaron o adaptaron para escribir la literatura nativa.

Otra característica común es que la relación entre Mesopotamia y aquellas civilizaciones fue de carácter unilateral: la que transmitía era siempre Mesopotamia. Ni siquiera en su relación con Elam, con quien mantuvo vínculos políticos estrechos y directos durante largo tiempo, podemos discernir una influencia elamita apreciable en Babilonia. Elam, con toda seguridad, y Urartu, muy probablemente, disponían de sistemas de escritura propios, mas los desecharon a favor del sistema mesopotámico. En cuanto a la civilización hitita, la situación es algo más complicada; allí, el sistema (jeroglífico) nativo persistió e incluso sobrevivió al sistema (cuneiforme) extranjero; éste se mantuvo vivo hasta el momento en que la constelación política y étnica a la que estaba unido se vino abajo, mientras que el sistema nativo perduró hasta el siglo VII a. C.

El estímulo de una tradición literaria importada pudo, desde luego, favorecer el desarrollo de una literatura propia en cada una de estas civilizaciones; mas solamente en la hitita alcanzó un grado de complejidad y diversidad notable, que desembocó incluso en la creación de nuevos géneros literarios. En Urartu y en Elam, sin embargo, los textos de producción propia siguieron servilmente los prototipos acadios, a juzgar, claro está, por lo que se nos ha conservado. Esta falta de originalidad, por otro lado, facilita considerablemente nuestra labor a la hora de estudiar las lenguas nativas en cuestión. De hecho, sólo con el hitita ha sido posible llegar al grado más alto de penetración y comprensión, es decir, aquel que arroja luz sobre los conceptos nativos en los ámbitos religioso y político, permitiendo, pues, evaluar influencias y resistencias, el desarrollo de adaptaciones pseudomórficas y la creación de nuevos conceptos.    

Por lo que respecta al elamita, la situación se complica debido a dificultades de tipo lingüístico (a diferencia del hitita, que, en tanto que lengua indoeuropea, es de acceso relativamente fácil), así como por la escasez de textos para los periodos de más relevancia. Incluso los textos acadios encontrados en Susa resultan de poca ayuda, pues se trata de documentos harto especializados; parece como si el uso del babilonio se hubiera restringido exclusivamente a fines específicos. El resultado, por tanto, es que no tenemos noticias relativas a amplias y esenciales esferas de la vida nativa social, económica e intelectual.

Las dificultades de carácter lingüístico vuelven a surgir en Urartu; aquí, además, la documentación tanto en lengua urartea como en lengua acadia (concretamente, asiria) es exigua por lo que respecta a contenido y extensión.

El testimonio arqueológico, por otra parte, muestra muy pocos indicios de influencias externas en las tres civilizaciones en cuestión. La influencia mesopotámica fue sólo inexorable en el ámbito de la escritura (tanto en su aspecto técnico como en el temático). A este propósito, es preciso decir que, puesto que la escritura egipcia debe sin duda sus comienzos al impulso mesopotámico, el poder persuasivo de la escritura mesopotámica cuenta con manifestaciones muy tempranas.

La coordenada temporal relativa a estas tres civilizaciones (la elamita, la hitita y la urartea) es a la vez importante y reveladora. Elam constituye, por sí mismo, una clase aparte, en virtud de su proximidad con Babilonia²⁵. Su «mesopotomización» se remonta, por lo menos, a la época de Acad, y sus contactos fueron interrumpidos en raras ocasiones, llegando hasta la época en que los monarcas aqueménidas consideraron oportuno exhibir las inscripciones en trilingüe, a saber: persa, elamita y babilonio.

La situación en Urartu es harto distinta; esto se debe a que este país pertenecía a aquellas civilizaciones híbridas incipientes, que florecieron por breve tiempo durante el I milenio a. C., bajo la influencia asiria, en las zonas montañosas situadas entre Asia Menor y el mar Caspio. La mayoría de estas civilizaciones, incluyendo las de los maneos y los medos, no nos ha legado más que un material arqueológico escaso; sin embargo, los urarteos son los únicos que han producido inscripciones (primero en asirio y más tarde en su propia lengua), así como un número considerable de edificios, esculturas y objetos de arte.

En cuanto a los hititas, la aceptación que hicieron de determinados aspectos de la civilización mesopotámica debe considerarse solamente como el reflejo de un desarrollo local (el de mayor testimonio desde muchos puntos de vista), ocurrido en un momento de expansión que evidenció dicha civilización durante la primera mitad del segundo milenio. En los siglos previos, las inscripciones acadias aparecían sobre las rocas de los valles de montaña de los lulubeos en los Zagros, o en las estatuas de la primera ciudad de Mari a orillas del Éufrates, y fueron trasladadas, más tarde, hasta Anatolia (Kaniš) por los mercaderes de Asur en tablillas de arcilla. En época paleobabilonia, sin embargo, el acadio ya se escribía sobre arcilla en Mari y en varios valles de montaña, en Chagar Bazar, es decir, en la ruta comercial que cruzaba la Alta Mesopotamia, en Alalah y probablemente en otras localidades de toda esta región; no cabe duda de que todos estos centros sirvieron como intermediarios de redistribución en la difusión de esta nueva técnica de comunicación. No es posible actualmente determinar si los hurritas desempeñaron un papel instrumental en este proceso o en qué medida lo hicieron, aunque es lícito suponer que su actuación debió de ser importante. Hasta el presente, muchos de estos lugares han esquivado la pala de los arqueólogos, así como la de aquellos exploradores nativos que excavan, con mayor fortuna, en busca de oro y estatuas, de tierra fértil procedente de las ruinas de yacimientos, y de tablillas de fácil venta. Fue de uno de estos centros de donde los hititas debieron recibir el sistema de escritura cuneiforme: un sistema de escritura que, por determinados rasgos, se distingue claramente del cuneiforme que habían empleado poco antes los mercaderes asirios en la misma región, así como del que empleaban en aquel mismo tiempo los escribas babilonios.

Posteriormente, la caída del poder político en Babilonia, la desaparición de Mari y el eclipse de Asur no impidieron que el acadio, junto con el sistema de escritura cuneiforme, se difundiera todavía más lejos y se convirtiera en la lengua diplomática internacional de occidente, desde Hattuša, la capital del imperio hitita, hasta la capital egipcia de Amarna, en el Nilo, a unos trescientos kilómetros río arriba, pasando por Siria y Palestina, e incluyendo Chipre. El acadio se enseñaba en todas partes de un modo característico, e implicaba el estudio del sumerio hasta un determinado nivel y el aprendizaje de ciertos usos ortográficos, así como también de ciertas formas literarias, todos ellos fundamentales para la formación correcta de un escriba mesopotámico. Sabemos que este tipo de formación se practicó, con mayor o menor pericia, en la capital hitita, en Alalah y también en Ugarit; y es muy posible que se ejerciera asimismo en otras ciudades que esperan ser descubiertas algún día [n.t.1]. Los escribas de todas estas capitales eran perfectamente capaces de escribir cartas para sus señores, dirigidas a sus aliados y sus soberanos, a sus súbditos y a sus gobernadores, y redactadas tanto en la lengua vernácula de los remitentes como en el acadio de la época, que se entendía a lo largo y ancho de todo aquel mundo. Estos escribas organizaron, además, un sistema burocrático que les permitía llevar las cuentas de la tesorería de su señor y registrar todo tipo de transacciones jurídicas, compuestas más o menos fielmente según modelos babilonios. Estos documentos jurídicos describen acuerdos internacionales y transacciones formalizadas por el rey o entre particulares de cierto rango. Alalah, Ugarit y Nuzi [n..t.2] nos han brindado buenos ejemplos de estos tipos de textos, los cuales proporcionan, desde luego, una información extremadamente valiosa. Hay que señalar, por otro lado, que estos escribas no acometieron más que en contadas ocasiones, y sin éxito (con arreglo a los criterios mesopotámicos), la tarea de componer lo que nosotros denominamos inscripciones reales; y son también escasos los textos literarios encontrados, aunque habría que mencionar los de Amarna, Qatna, Hazor y Nuzi \ Incluso un yacimiento tan próximo al centro de difusión como fue Mari, no nos ha legado más que unas pocas inscripiciones reales, cuyo contenido, por cierto, rebasa la formulación mínima tradicionál, y un corpus literario casi insignificante.

Es razonable suponer que en un futuro se descubrirán más yacimientos de este periodo, y que éstos, a su vez, proporcionarán más textos que sin duda complicarán un panorama de por sí ya complejo. En mi opinión, no es previsible que salgan a la luz nuevas civilizaciones-satélite, sino más bien, como decíamos, nuevos centros menores, comparables a Nuzi o Alalah; centros éstos desde los cuales los príncipes hurritas gobernaban sus reinos, que llegaron a ocupar en su día desde las llanuras de los Zagros (Nuzi) hasta las inmediaciones de la costa mediterránea. Quizás, en un futuro próximo, se descubrirá que alguno o algunos de ellos fueron en su día capitales de algún reino hurrita o del mismísimo imperio de Mitanni; se trataría, sin lugar a dudas, de un hallazgo crucial, pues completaría uno de los grandes vacíos de nuestro panorama.

El modo en que los hurritas adoptaron el sistema de escritura acadio nos insta a suponer que existió ciertamente un centro de enseñanza de especial importancia. Por otro lado, los textos propiamente hurritas de que disponemos, procedentes de Bogazköy, Amarna, Mari y otros lugares, el número de términos técnicos atestiguados en Nippur y Ugarit, que cubren un periodo de aproximadamente un milenio, por no hablar ya de la propagación generalizada de nombres propios de persona hurritas, componen un corpus documental notable. A todo esto, además, hay que añadir el rico material arqueológico, así como un repertorio iconográfico de proporciones sorprendentes. De ahí que una evaluación adecuada de todo este material resulte esencial para llenar el vacío que existe entre Mesopotamia y las civilizaciones situadas al norte, noroeste y oeste. Qué duda cabe de que esta evaluación ganaría en lucidez con la excavación de lo que fuera el centro de la cultura hurrita25a.

Una civilización de la magnitud y la duración de la mesopotámica tuvo que ejercer, por fuerza, una radiación impresionante, que solamente podían frenar unas barreras geográficas formidables. Cabe, por tanto, imaginar una zona periférica en forma de halo, proyectándose sobre las civilizaciones-satélite: una zona en la que un cierto número de objetos, ideas y prácticas procedentes de Mesopotamia se infiltraron paulatinamente, o se introdujeron como parte del botín incautado por los pueblos de montaña, de vuelta de sus incursiones por territorio mesopotámico, o fueron transportados por los mercaderes, o bien, sencillamente, subsistieron tras los efímeros intentos de Babilonia y Asiria por constituir estados-tapón, mediante la fundación de colonias que trataban de someter a las tribus ingobernables. La influencia de Mesopotamia debió de extenderse y difundirse, con mayor o menor intensidad, siguiendo distintas rutas y llegando mucho más lejos de lo que podemos imaginar sobre la base de nuestra documentación, es decir, rebasando el altiplano iraní, Afganistán, el litoral del mar Caspio y el del Egeo²⁶.

Raramente coexistieron civilizaciones que gozaran de una condición similar a la de Mesopotamia; sin embargo, Ugarit parece haber sido una excepción. Allí, en efecto, la tecnología del sistema de escritura mesopotámico (los signos cuneiformes inscritos sobre arcilla) sirvió para desarrollar un sistema que significó sin lugar a dudas un avance revolucionario, a saber: una escritura alfabética, que presenta, por cierto, una secuencia de letras muy parecida a nuestro propio alfabeto²⁷. Esta escritura se utilizó para redactar una literatura nativa, para administrar una burocracia compleja, y para escribir transacciones de naturaleza jurídica; pero, además, había en Ugarit escribas convenientemente formados en lo que podemos llamar el modo de escribir mesopotámico, en lengua acadia; y también se escribía en hurrita, tanto con el alfabeto ugarítico como en el sistema cuneiforme mesopotámico. Asimismo, se han encontrado en Ugarit documentos hititas escritos en cuneiforme y objetos de arte con dedicatorias en jeroglíficos egipcios. Desde luego, fue éste un centro internacional, una agencia de distribución de ideas y mercaderías. Al margen de cuáles pudieran ser los componentes autóctonos y foráneos de esta civilización del litoral mediterráneo, no cabe duda de que ejercieron, en cualquier caso, una influencia importante en el sur, concretamente en Palestina, una región afectada, por io visto, sólo muy ligeramente por las radiaciones de la civilización mesopotámica.

El caso es que conocemos más acerca de Palestina que de otras partes del Próximo Oriente antiguo, exceptuando, claro está, las civilizaciones de Mesopotamia, Asia Menor y Egipto, que son las mejor documentadas. No exageramos en absoluto si afirmamos que el Antiguo Testamento ofrece la información más sobresaliente y completa sobre el periodo que sigue al siglo VIII a. C., arrojando incluso luz, con distintos grados de fiabilidad, sobre determinados acontecimientos anteriores en tres o cuatro siglos. En cualquier caso, es preciso decir que no hay ningún testimonio directo en el Antiguo Testamento que haga referencia al periodo crucial durante el cual se hubiera podido detectar el efecto de la influencia mesopotámica, es decir, la mitad del II milenio. Sólo más tarde, cuando el poder político del pujante imperio asirio se deja sentir, cuando los reyes asirios y, posteriormente, Nabucodonosor II irrumpieron en tanto que conquistadores, estos mismo textos nos proporcionan unas pocas, mas importantes, alusiones a lo que es Mesopotamia propiamente dicha. A causa de la diferencia cultural que existe entre estas dos civilizaciones, sin olvidar tampoco, ni mucho menos, la actitud polémica característica de la Biblia, el Antiguo Testamento nos brinda una oportunidad única para observar a Mesopotamia desde el exterior. A este respecto, la Biblia contiene reflexiones mucho más reveladoras y exactas que, por ejemplo, el relato del viaje que hiciera Heródoto a Babilonia. Aunque la influencia mesopotámica en el Antiguo Testamento no es más que secundaria (vía Ugarit u otros intermediarios, todavía desconocidos), o bien accidental, el propio Antiguo Testamento sirvió de vehículo para la transmisión a Occidente de algunos conceptos literarios y rasgos culturales de origen mesopotámico.

Por último, es menester llamar la atención sobre el papel, todavía insuficientemente valorado, que desempeñó el Egipto helenístico como foco de difusión de las ideas mesopotámicas: la astrología, así como la astronomía babilonias se desplazaron desde Egipto hacia Occidente. Un proceso comparable, por tanto, a la difusión del arte asirio (en este estadio, un fenómeno, de por sí, muy sincretista) hacia Grecia, vía Asia Menor; y a la del ceremonial de la corte asiria, el cual, a través de las costumbres persas y sasánidas, se introdujo en Bizancio y, de ahí, en última instancia, en Europa. Asimismo, quedan aún por explorar los contactos entre la Babilonia helenística y la India, e incluso el Extremo Oriente.

Si bien se mira, son muy pocos y, en general, secundarios los logros culturales de la civilización mesopotámica que se han conservado y se han incorporado al curso global del desarrollo que fluyó hacia Occidente. Y lo mismo puede decirse de Egipto, el otro representante de las primeras grandes civilizaciones del Próximo Oriente antiguo. Estas observaciones ponen adecuadamente de relieve la intensidad y la fuerza milagrosas de aquella luz que surgió de las colinas del interior de las costas más orientales del Mediterráneo.

[n.t.1.] 

Las seis campañas de excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en Meskene, la antigua ciudad de Emar, en Siria, durante los años 1972-1978, con el consiguiente descubrimiento de sus archivos, no han hecho sino confirmar la premonición de Oppenheim. Para la publicación de la mayor parte de los textos de enseñanza sumerios y acadios, véase D. Arnaud, Recherches au pays d’Aštata. Emar VI. 1.4, París 1985-1987 [N. del T.].

[n.t.2] 

Además del hallazgo de nuevos textos literarios en Ugarit, habría que añadir ahora también los de Emar [N. del T.].

II. ¡EA, EDIFIQUÉMONOS UNA CIUDAD Y UNA TORRE! (Génesis)

El tejido social. Los datos económicos. «Las grandes organizaciones».

La ciudad. El urbanismo

Un rasgo esencial de la estructura de la sociedad mesopotámica parece haber sido la ausencia de toda estratificación que no estuviese basada en el estatus económico, si hacemos, claro está, caso omiso del estatus único del rey, y excluimos también a la población esclava, que fue siempre escasa y estuvo en todas las épocas en manos privadas. Habrá obviamente que matizar esta afirmación cuando se trate de aquellas regiones y periodos en que son patentes las influencias exteriores. En ese sentido, es menester hacer una referencia especial a la ausencia de una clase guerrera, la cual suele emerger como consecuencia de conquistas extranjeras. Por otro lado, hay que decir que las articulaciones sociales que puedan evocar el «feudalismo» en la Babilonia de fines del II milenio a. C. atañen exclusivamente a oficiales del rey. Por último, hay que señalar que ningún estatus particular (salvo posiblemente el que resultaba de la propia asociación a un santuario) separaba a los sacerdotes de los sabios, y que tampoco existían tensiones entre éstos y el mundo laico. (Nos ocuparemos más adelante del tema de la posición del rey, distinguiendo debidamente entre la costumbre babilonia y la costumbre asina.)

el tejido social

Es necesario hacer una distinción entre los esclavos que pertenecían a particulares, y los siervos que dependían de las «grandes organizaciones», es decir, el palacio y el templo. Los esclavos que se encontraban en manos privadas podían tener distintos orígenes: podían haber nacido en la propia casa, o haber sido adquiridos mediante compra o, más raramente, como parte del botín de guerra, distribuido entre los soldados; o podían también reclutarse en tanto que deudores, junto a sus mujeres e hijos. Los esclavos extranjeros, sobre todo esclavas, se importaban en virtud de sus habilidades en ciertas labores, así como otras cualidades. Los que habían nacido en el hogar del amo gozaron, por lo visto, de un estatus especial, por lo menos durante el periodo paleobabilonio, el mismo estatus o similar al que gozaban los esclavos oriundos del país. No se conocen leyes que protegieran a los esclavos de posibles malos tratos por parte de sus amos; de hecho, estos casos no aparecen nunca mencionados. Los esclavos que se daban a la fuga eran bastante raros ¹.

Por otro lado, existía la costumbre de adoptar esclavos; éstos eran manumitidos a la muerte de los padres adoptivos, si habían cumplido correctamente con su deber, es decir, tras haber cuidado de ellos en su vejez y haberles dado sepultura; esta práctica sugiere que la relación entre amo y esclavo consistía en una relación de confianza que comportaba obligaciones mutuas. Lo corrobora el hecho de que la terminología amo-esclavo presente en la literatura religiosa expresa exactamente los mismos aspectos de la relación divinidad-hombre.

La práctica de marcar a los esclavos fue rara en época temprana, salvo los casos en que el esclavo reincidiera en sus intentos de fuga; sí parece, sin embargo, que llevaran un peinado característico. Además, en determinadas regiones, los esclavos tenían que llevar grilletes si se encontraban fuera de la casa de sus amos, para distinguirles como tales.

Ya hemos dicho que la procedencia del esclavo (nativo o extranjero) influía en su condición jurídica en varios modos, tal como establecen el Código de Hammurapi de época paleobabilonia y los textos medioasirios². En época neobabilonia, por otra parte, se mencionan a menudo esclavos con los nombres de sus amos herrados sobre el dorso de sus manos; por aquel entonces, además, las adopciones fueron muy poco frecuentes. Esto último y el desarrollo ulterior apuntan a un cierto cambio en la relación amo-esclavo. Sabemos por los textos neobabilonios que a los esclavos se les permitió trabajar para ganarse la vida, con la condición obligatoria de pagar a sus amos ciertas cuotas de plata al mes (mandattu). También tenemos noticias de que los amos colocaban a menudo a sus esclavos de aprendices en ciertos oficios de provecho, a fin de incrementar su valor y, consiguientemente, su propia riqueza2a.

El hecho de que se mantuviera un número reducido de esclavos en las viviendas particulares parece que obedeció, por una parte, a la naturaleza específica de la relación con sus amos, y, por otra, a la falta de cualquier tipo de interés por la producción industrial a escala doméstica, algo característico de las ciudades griegas. Y es que esta clase de producción estuvo restringida en el Próximo Oriente antiguo a las grandes organizaciones, es decir, en el fondo, al nivel de la gran propiedad: la casa del monarca y la de la divinidad. El habitante de la ciudad en Mesopotamia ni estaba en posesión, ni ambicionaba tampoco la creación de un mercado de bienes u objetos que los esclavos pudiesen producir en su domicilio, tales como vestidos, cestos y cerámica. La razón o las razones fundamentales de tal actitud son difíciles de determinar (véase más adelante p. 136). (Parece que las personas descritas como esclavos del rey o del palacio representaban una categoría totalmente distinta; las trataremos más adelante en relación con otras personas que gozaron de una libertad limitada y que aparecen en contextos sociales parecidos.)

La categoría de ciudadano libre en Mesopotamia es bien conocida dentro del marco de su familia inmediata, mas su posición con respecto a cualquier otra unidad social resulta harto imprecisa. En efecto, encontramos a este individuo en un sinnúmero de documentos jurídicos, desde la época sumeria hasta el periodo seléucida, en calidad de padre e hijo (adoptado o natural), de hermano (en el contexto de herencias), y de marido (en contratos de matrimonio y divorcio). A partir de estos documentos podemos reunir información y determinar singularidades locales, cambios históricos, y ajustes de ciertas prácticas jurídicas a relaciones sociales específicas. Aunque es cierto que la mayoría de los aspectos jurídicos circunscritos a estas relaciones ha sido objeto reiterado de estudio, nuestro juicio sobre la familia mesopotámica sigue envuelto en múltiples dificultades.

En este sentido, la terminología acadia relativa al parentesco no resulta esclarecedora. En sumerio, por otro lado, esta terminología parece ser un poco más compleja, pero no tenemos el suficiente conocimiento que nos permite hacer comparaciones reveladoras o investigar las influencias del substrato en cuestión. En términos generales, podemos decir que la unidad familiar en la Mesopotamia acadia era de proporciones harto reducidas y limitadas. Conviene constatar, no obstante, que, en los primeros tiempos, así como en determinadas áreas marginales del sur de Babilonia a mediados del primer milenio, existieron sin duda organizaciones de tipo ciánico o incluso tribal. En época neobabilonia, además, la utilización de nombres de familia ancestrales para identificarse da cuenta de una cierta dimensión de conciencia familiar³. Este fenómeno coincide, seguramente de forma poco casual, con un acentuado énfasis en la gentilidad, un aspecto que ya era manifiesto con anterioridad en relación con determinadas profesiones.

El cabeza de familia tenía una sola esposa; existen, no obstante, testimonios de una segunda esposa, de menor rango, mas únicamente en época paleobabilonia3a. La mayor información proviene de los textos paleobabilonios y, sobre todo, de los documentos e inscripciones reales neoasirios.

La virginidad de la novia aparece mencionada como tema de pronunciada importancia sólo en época neobabilonia, por lo que podemos deducir a partir de los escasos contratos de matrimonio que se nos han conservado. Esto parece indicar que se produjo un cambio, en el paso de la época paleobabilonia a la neobabilonia, en lo que concierne a la relación entre los sexos; lo cual convendría con la opinión que sostiene que las mujeres gozaban de una posición social más alta en aquel periodo, como muestran los hechos de que pudieran actuar como testigos y que pudieran ejercer como escribas.

En el sur, el hijo primogénito recibía una parte preferente de la hacienda patema, y en época paleobabilonia, se tomaban las disposiciones pertinentes para asegurar la dote de las hijas y los gastos matrimoniales de los hermanos menores. Normalmente, los hermanos mantenían en común las tierras heredadas, campos y jardines, a fin de impedir su partición en pequeñas parcelas. Así, en época paleobabilonia, solían vivir todos ellos, junto con sus familias, en la casa del padre. La influencia exterior en esta sencilla estructura familiar es fácilmente observable en las áreas periféricas, como en Nuzi o en Susa; de igual manera, determinados vestigios de usos aun más arcaicos, como la figura del hermano de la madre, se conservaron en la tradición babilonia antigua. Mientras que la familia mesopotámica sólo podía incrementarse por medio de la adopción, los textos periféricos, desde Susa hasta Ugarit, hablan de la incorporación de nuevos miembros a la familia, en calidad de «hermanos» (adoptio in fratrem): una estructura familiar que tenía, pues, según parece, una dimensión social y económica diferente⁴.

Cuando aparecen individuos autónomos en esta organización social, se trata normalmente de refugiados, es decir, personas desplazadas y fugitivas. Éstos, designados en acadio con un considerable número de términos, eran sin duda capaces de algún modo de sustentarse por sí mismos en las ciudades, como atestigua el uso bastante frecuente del nombre personal Munnabtu, «Refugiado»4a. Por regla general, sin embargo, estas personas no solían buscar refugio entre la gente de la ciudad, sino que se acogían a las grandes organizaciones, si su habilidad personal era solicitada, o bien se unían a la parte de la población que residía extramuros. Trataremos luego de la importancia y la función de los asentamientos rurales, así como su relación con la ciudad.

Hasta qué punto las ciudades acogieron a gente extranjera, es decir, personas que no fueran ni nativas ni ciudadanas, sigue siendo un tema sin esclarecer4b. Normalmente, debieron de tener un estatus de naturaleza diplomática, o, dicho en otras palabras, dependían de su relación con el palacio. Emisarios extranjeros, mercaderes, y refugiados políticos, entre otros, podían entrar y salir del país bajo protección real, o podían incluso integrarse en la casa real. Es probable que, en cierto modo, se permitiera a gente que no era ciudadana asentarse en el kāru, el puerto de la ciudad, un lugar situado propiamente en las afueras; éstos gozaban entonces de un estatus administrativo, político y social singular.

La institución y condición de «residentes» (extranjeros), es decir, la que permitía residir intramuros, y que nos es conocida por el Antiguo Testamento, aparece en Mesopotamia solamente en occidente; allí, un texto procedente de Ugarit habla de «los ciudadanos de la capital de Carquemish, junto con la gente (a la que se permitía residir) intramuros»⁵. En los tiempos de la historia económica de Mesopotamia en que gran parte del comercio internacional estaba en manos privadas o semiprivadas (véase p. 101), parece que se dedicó una sección especial de la ciudad (bīt ub[a]ri) para albergar a visitantes o mercaderes extranjeros; cabe citar, a título de ejemplo, la «Calle de la Gente de Eshnunna» en la ciudad de Sippar. Por otra parte, en Nippur, durante el periodo de dominación persa, existen indicios que apuntan a la práctica de concentrar extranjeros, así como determinadas clases sociales (y oficios), en barrios o calles separados, pues se dice que se encuentran todos ellos bajo la supervisión de oficiales especiales (véase p. 93). Llegados a este punto, merece la pena decir una palabra a propósito de la actitud hacia los extranjeros, a saber, que en Mesopotamia, tanto el concepto como la terminología relativa a la hospitalidad están manifiestamente ausentes. Esto contrasta claramente con el Antiguo Testamento, explicable acaso, y fácilmente, por los orígenes nómadas de su pueblo, pero presenta cierta similitud con Grecia: no la homérica con su reflejo literario, sino la Grecia de la polis, que se caracterizó por su aversión hacia el que no era ciudadano y la absoluta discriminación económica, pero también social, que ejerció contra el extranjero.

Como los lazos familiares no eran, por lo general, eficaces en Mesopotamia, y las relaciones de clan no estaban vigentes en las ciudades, hubo que recurrir a otras formas asociativas que cumplieran dicha función, para proporcionar al individuo estatus y protección. Estas asociaciones podían ser de índole profesional, religiosa o política. Esta última fue, sin lugar a dudas, la más importante en Mesopotamia, en la medida, claro está, en que se nos permita designar como asociación política al colectivo de ciudadanos que reside conjuntamente en una ciudad, formando, así, una unidad. Pero trataremos este tipo de asociación en detalle en el apartado cuarto del presente capítulo (titulado «La ciudad»).

Sabemos muy poco de las asociaciones religiosas en Mesopotamia. Las inquietudes que normalmente dan pie a la creación de este tipo de asociaciones, a saber, el cuidado de las almas de los difuntos por medio de ofrendas y rituales funerarios, o, también, el entretenimiento de cultos específicos, enfrentados con las formas de culto generalmente aceptadas, no nos constan en las ciudades mesopotámicas. Esto, sin embargo, no excluye la posibilidad de que existiera, en uno u otro momento, algún tipo de relación entre aquellas personas que decían ser, como dejaron escrito en sus sellos, siervos o siervas de una determinada divinidad. Con todo, de haber existido estas relaciones, ni fueron formalizadas, ni tuvieron, que sepamos, mayor relevancia social o económica5a.

En cuanto a las asociaciones profesionales, conviene decir que fueron tan numerosas como importantes. Los oficios especializados se caracterizan, entre otras cosas, por su posible tendencia a desarrollar una tradición en el seno de las familias o clanes, así como en el interior del personal de un santuario, siempre en función de las necesidades que les pudieran surgir en situaciones económicas y sociales concretas. En el marco de la simbiosis que tuvo lugar durante la urbanización del sur de Mesopotamia (véase p. 122), grupos de artesanos de orígenes sociales diversos debieron de llegar a algún tipo de consolidación, por razones de índole claramente económica.

Para empezar, hay que diferenciar entre las asociaciones de tipo gremial o corporativo de artesanos y mercaderes, y los grupos profesionales compuestos por aquellos expertos excelentemente preparados en las técnicas del exorcismo y la adivinación. Para los primeros, disponemos de una información harto compleja, por lo que hay que tener mucho cuidado en no aplicar términos y pautas propios de Occidente a la hora de estudiarlos. En época paleobabilonia, los «gremios» de cerveceros, herreros, y de otras profesiones estaban organizados bajo el control de un inspector de palacio, llamado en sumerio ugula y en acadio (w)aklu, un término de origen propiamente semítico. Parece, sin embargo, que estas asociaciones pertenecieron a la organización del palacio o del templo, y que no fueron, por tanto, diseñadas para funcionar de forma independiente; a menos, claro está, que estuviesen incorporadas en estas grandes organizaciones. Es poco probable que obrara una independencia en el sentido que ésta tiene para el gremio medieval; y esto por razones de tipo económico, tales como las dificultades de procurarse las materias primas y la inexistencia de una economía de mercado, por mencionar sólo las cuestiones más importantes. Podemos despejar algunas dudas a este respecto mencionando que los mercaderes paleobabilonios (tamkāru), es decir, los comerciantes que circulaban por las rutas terrestres, estaban también instituidos bajo la supervisión de un aklu⁶. Por lo que sabemos, estos mercaderes representan un típico ejemplo de la clase de unidad administrativa que estaba destinada a desarrollarse en una estructura social como la mesopotámica. Dos eran los modos de integración existentes, claramente opuestos: el uno, caracterizado por una organización burocrática con una sólida estructura (el palacio o el templo); el otro, por una asociación de individuos, con más o menos idéntico estatus, que ejercían su oficio a título corporativo y también a título individual (la ciudad). Entre ambos polos tuvo que desarrollarse una zona intermedia, que acabaría siendo atraída, como por una ley de la naturaleza, hacia los centros de poder, tomando entonces diversas formas de coexistencia lateral.

Al margen de la dirección que tomara este desarrollo en las ciudades mesopotámicas, ciertos oficios importantes, como los del herrero, carpintero o cervecero, alcanzaron, por lo visto, cierto grado de independencia en el seno y en medio de estas organizaciones. Y es que estos profesionales servían a la comunidad proporcionando sus productos y su técnica, llegando naturalmente a un punto en que debieron de depender en gran medida del equilibrio político interno mantenido entre el templo y el palacio. De ahí que los inspectores de estas «corporaciones» adquirieran un estatus social y un poder muy respetable, ganando, así, una posición que les iba a permitir sin duda, y con toda legitimidad, sacar provecho material en beneficio propio. Sabemos que éste fue el caso, por ejemplo, de los mercaderes de Larsa en época paleobabilonia, si bien es cierto que representa éste solamente un caso extremo. En el otro extremo de la escala se hallaría el supervisor de los músicos, desde luego con muchos menos recursos, pues apenas podía vender o alquilar nada de valor. Es muy posible que el conjunto de personas que aparecen citadas en los textos jurídicos paleobabilonios como «inspectores» de este o aquel oficio tuvieran poco que ver con el trabajo en cuestión; se trataría más bien de gente de cierto estatus que obtendría sus ingresos de su trabajo como oficiales.

A partir del periodo neobabilonio, es frecuente encontrar el uso de nombres de profesiones para designar nombres ancestrales o, dicho de otro modo, «apellidos de familia»; esto es de gran interés porque prueba que una gran variedad de artesanos había gozado de un estatus particular en el periodo precedente. Hay que subrayar una vez más que debieron de surgir situaciones singulares en relación con todos y cada uno de estos oficios. A este respecto, conviene mencionar las referencias que encontramos en los últimos textos neobabilonios a la «ciudad» de los curtidores y a la «ciudad» de los trabajadores del metal, «ciudades» éstas que aluden a barrios específicos posiblemente reservados a determinados oficios, o bien en los cuales se les habría confinado por mera comodidad de unos y otros. También sabemos que en Nippur, en época persa, determinados oficiales estaban al cargo de profesionales tales como carniceros, mercaderes, ebanistas, barqueros y tejedores; es preciso señalar, en cualquier caso, que oficiales designados con el mismo título eran asimismo responsables de gente extranjera (cimerios, urarteos, y oriundos de Tiro y Malatia) y de otros grupos sociales. Es posible, sin embargo, que esta circunstancia se debiera al rango especial que gozó siempre Nippur, o tal vez a una nueva regulación administrativa impuesta por el conquistador, o sea, los persas, sobre una organización tradicional muy diferente.

Las únicas asociaciones verdaderamente independientes en Mesopotamia fueron, por lo visto, las de aquellas profesiones cultas como el mašmāšu, esto es, el experto en exorcismo y rituales apotropaicos afines, a propósito del cual disponemos, por cierto, de una información primerísima; a un nivel parecido se encontraron muy posiblemente los expertos en adivinación (bārû), y tal vez los médicos y los escribas. Conviene hacer de nuevo la advertencia de no incurrir en la extrapolación de resultados y conclusiones, por muy relacionados o similares que nos puedan parecer los distintos contextos en que los encontramos.

Tanto el mašmāšu como el bārû tenían que cumplir ciertos requisitos para ingresar en su profesión y en las asociaciones. Estos requisitos remitían a la descendencia, la perfección física y a una formación amplia y correcta. Debieron incluso de existir exámenes o pruebas (maša ’ahu), seguramente de carácter competitivo (tašninti ummânī). De las demás profesiones del dominio culto sabemos bastante poco, exceptuando el caso de los escribas (véase n. 17, cap. VI).

Dado que dejaremos íntegramente para más adelante, en este mismo capítulo, el tema de la ciudad, podemos pasar ahora a tratar la relación que mantuvieron, por un lado, el sector de toda la población que residía en las ciudades, pequeñas o grandes, y, por otro, aquel sector que bien ocupaba los poblados más o menos estables de chozas y campamentos que se encontraban fuera de las ciudades, bien deambulaba con sus rebaños, o, por otros motivos, iba y venía continuamente de una ciudad para otra. Esta oposición entre los habitantes de las ciudades y los que vivían en el campo secciona por completo la estructura de la sociedad mesopotámica, y representa, a su vez, una fuente de eterno conflicto. Y es que tuvo, desde luego, una influencia decisiva en el desarrollo político de Mesopotamia. Es cierto que la tensión ejercida por la rivalidad entre la ciudad y el entorno rural afectó profundamente a la historia de la región, mas no debe considerarse como un fenómeno típicamente mesopotámico; en efecto, todo el Próximo Oriente antiguo tuvo que afrontar este problema en algún momento, con mayor o menor intensidad, viéndose, así, forzado a buscar y encontrar soluciones, por muy inestables que pudieran resultar.

Hay que decir que estos dos «estratos» no discurrieron nunca, ni mucho menos, de forma aislada; siempre mantuvieron un intercambio constante de personas, bienes e ideas, salvando el espacio que les separaba. Naturalmente, el palacio, el templo y el núcleo duro, formado por los habitantes de las grandes ciudades ancestrales, mantuvieron sólo contactos esporádicos con la gente del entorno rural, la cual subsistía a base de los productos que le ofrecía dicho entorno, permitiéndole resistir perpetuamente al sedentarismo.

Entre estos dos grupos, fluctuaron a lo largo de la historia, y con relativa importancia, segmentos más o menos amplios tanto de la población urbana como de la rural. Una situación económica y política delicada podía perfectamente provocar la salida en tropel de las ciudades de ciertas personas, como deudores insolventes, grupos de poder derrotados en luchas internas, o tránsfugas de las grandes organizaciones, entre otros. Éstos se unían entonces, en el espacio rural, con los habitantes de las aldeas y los poblados abandonados, a los que el deterioro del suelo o los medios de irrigación, o bien la insubordinación a la hora de pagar impuestos o rentas, les habían inducido a llevar un modo de vida seminómada. Su número aumentó con la llegada de gentes procedentes de las montañas y los desiertos que rodean Mesopotamia. En este sentido, las filas de este elemento fluctuante de la población podían engrosarse peligrosamente en tiempos de crisis, pudiendo incluso cercar ciudades enteras y poner su gobierno, o incluso el de todo un país, en manos de intrusos o personas foráneas, a condición, naturalmente, de que las tropas en cuestión estuviesen lideradas por un jefe político o militar con el vigor y la eficiencia suficientes.

Siempre que aparecen diferencias lingüísticas entre la ciudad y estos grupos de poder originarios de las tierras rebeldes del interior, o, dicho de forma más exacta, entre el dialecto empleado para redactar la documentación oficial en la ciudad y el que el grupo dominante realmente hablaba, tenemos la impresión de que se han producido de repente invasiones extranjeras, y que reyes con nombres extranjeros han tomado el trono. Pero estos cambios dramáticos no tienen por qué ser necesariamente el resultado de una invasión extranjera; en efecto, la causa pudo muy bien ser un paulatino proceso económico y político de malestar social cada vez mayor, un proceso que evidentemente no quedaría reflejado en la documentación que se nos ha conservado.

El remedio más eficaz contra estos elementos potencialmente peligrosos lo formaban los programas de colonización interior y fronteriza, que sólo los soberanos enérgicos eran capaces de poner en marcha. Las inscripciones de estos monarcas hablan en tono triunfal de la agrupación (puhhuru) de los dispersados, de la repoblación (šušubu) de nuevas tierras con gente sin recursos, donde el rey les forzaba a cavar y recavar los canales, edificar o repoblar ciudades, así como cultivar la tierra, pagar impuestos, trabajar en los servicios de mantenimiento del sistema de irrigación y cumplir el servicio militar.

Veremos más adelante cómo esta situación que hemos esbozado aquí, caracterizada por la tensión que existía entre el campo y la ciudad, contribuyó a la peculiar falta de estabilidad política en Mesopotamia. Esto es cierto particularmente en el caso de Asiria, donde las ciudades fueron siempre pocas y distantes entre sí, y donde el poder de la autoridad central dependió, en gran parte, de su capacidad para dominar la resistencia natural que ejerció un sector importante de la población, ante la posibilidad o el riesgo de integrarse dentro de un estado territorial dirigido por una fuerte administración central.

los datos económicos

La base económica de la sociedad mesopotámica a lo largo de toda su evolución fue esencialmente agrícola. Las fuentes de ingresos suplementarios procedían del comercio de la lana, el pelo de las cabras y el cuero. Es lícito hablar de producción industrial en el Próximo Oriente antiguo, es decir, hasta la Edad Media islámica, sólo en el ramo del textil y otras actividades afines. Hay que decir que la producción de tejidos a gran escala en Mesopotamia únicamente se llevó a cabo en los talleres de las grandes organizaciones; las haciendas particulares apenas producían para suplir las necesidades domésticas.

El cultivo de la mayor parte de los cereales y la plantación a gran escala de palmeras datileras se practicó en distintos niveles: en las tierras del templo y el palacio, que bien se explotaban directamente (es decir, que las organizaciones se encargaban directamente de gestionarlas y proveer el personal), bien se arrendaban; en las tierras de particulares, cuya extensión difícilmente podemos evaluar; y también en pequeñas parcelas, en las que el habitante de la ciudad con menos recursos, los nómadas y los pastores obtenían sus pequeñas cosechas. No es posible determinar qué proporción ni qué cantidad de tierras se encontraban en manos de cada uno de estos productores; sin duda, debieron de variar enormemente según las épocas, las regiones y las condiciones del suelo. Las variaciones en el modelo de distribución debieron de tener, por fuerza, efectos determinantes para la economía del país. Conocerlas terminaría desde luego con la eterna discusión de si lo que prevaleció fue el «capitalismo de estado» u otra forma de organización social en la gestión de los grandes latifundios, o bien alguna forma de empresa privada⁷.

Puesto que toda la información pertinente está basada en el exiguo testimonio escrito, completado mediante deducciones, nos exponemos a que la naturaleza del material textual influya decisivamente sobre nuestro juicio. Las burocracias legan obviamente mucho más testimonio escrito que las organizaciones familiares o clánicas y que los particulares, de tal modo que el panorama que obtenemos no resulta casi nunca fiel a la realidad. Por otro lado, cualquier testimonio aducido e interpretado no puede sino estar corrompido, consciente o inconscientemente, por la emotividad inherente a las tensiones políticas e intelectuales del presente, que acaban por envolver todo el problema.

La salinización progresiva del suelo intensamente irrigado en Babilonia, el encenagamiento de los canales (tanto los de transporte, como los de distribución), y el deterioro de los diques requerían una vigilancia constante. El templo y el palacio eran los únicos que se encontraban en condiciones de costear la inversión de capital necesario para llevar a cabo tal empresa, por lo que crecieron en tamaño e importancia. Los templos, no obstante, entraron en una fase irreversible y continua de decadencia a partir de mediados del segundo milenio. Este fenómeno, asociado al incremento correspondiente de tierras concedidas por la corona y ocupadas por individuos en una especie de régimen feudal, debió asimismo de ocasionar desarreglos económicos esenciales; tantos, de hecho, como los que debió de originar el papel cada vez mayor que desempeñó el capital en la segunda mitad del primer milenio, en manos que podríamos llamar «privadas» (desde luego en el sentido limitado que suele tener este término en el Próximo Oriente antiguo). A este respecto, la «banca» de la casa de Murašú brinda un posible ejemplo de este tipo de capital: en efecto, se hizo cargo de aquellas responsabilidades que, a lo largo de la historia mesopotámica, habían asumido sucesivamente las comunidades rurales, los templos y el palacio, mediante inversiones en nuevas tierras⁸.

Una valiosa fuente de información en relación con la propiedad de la tierra en Mesopotamia, así como con la utilización de la fuerza de trabajo, proviene de un número considerable de textos que registran el arrendamiento de tierras de cultivo, desde los inicios del periodo paleobabilonio hasta el final de la época persa. No existe hasta la fecha ningún estudio sistemático sobre estos documentos, mas un dato es claro: las dimensiones de los campos arrendados a particulares o a sociedades, generalmente de manos de habitantes urbanos, aumenta constantemente con el curso del tiempo, hasta llegar al máximo en los textos neobabilonios y posteriores. Un desarrollo paralelo revela pruebas de un declive en el empleo de esclavos, siervos y otros criados para trabajar la tierra bajo el control de inspectores, contratados éstos por una organización central a la cual pertenecía aquel personal. Ni que decir tiene que esta afirmación debe ser matizada según las épocas y las regiones.

Los testimonios relativos a los dominios reales son muy desiguales. Los más abundantes proceden de la Nippur de época kasita y están, en gran parte, todavía por publicar⁹. Para las épocas anteriores (es decir, el periodo de Fara) y posteriores, el material ni es lo suficientemente abundante, ni está estudiado de forma conveniente; de ahí que permanezcamos en la oscuridad por lo que respecta a la extensión de la propiedad real. Los textos paleoacadios insinúan que la propiedad del monarca se gestionaba entonces con un método burocrático muy similar al que aparece registrado en los documentos kasitas. Más tarde, sin embargo, parece que tuvo lugar un cambio decisivo; esto es lo que sugiere un grupo reducido de documentos neobabilonios que describen el arrendamiento de grandes extensiones de cultivo a particulares por parte del propio monarca y miembros de su familia (Nabonido, el rey de Babilonia, y su hijo Baltasar), una práctica harto excepcional en Mesopotamia. Esta posible evolución parece haber sido favorecida, hasta un grado que desconocemos, por el recurso de la administración real según el cual se empleaban los servicios de ciertos «capitalistas» para financiar la renta procedente de los campos y jardines en calidad de impuestos; esta práctica se puede observar en las grandes ciudades (Nippur y Uruk), desde comienzos de la época persa.

Queda todavía por discutir un punto acerca del cultivo de cereales y de sésamo en Mesopotamia; se trata de un aspecto que da clara cuenta de la diferencia entre la Babilonia del sur y la Asiria del norte. En efecto, en el sur, la tierra se encontraba, por lo visto, en manos de las grandes organizaciones o de particulares absentistas, es decir, residentes urbanos que, por regla general, la arrendaban a campesinos pobres. Los campesinos que residían en sus propias tierras fueron sin duda la excepción. La necesidad de roturar tierras a fin de generar nuevas fuentes de ingresos difícilmente pudo dar origen a comunidades estables de agricultores. Por otro lado, en las tierras de nuevo cuño, los colonos trabajaban bajo coacción para el rey o para cualquier otro absentista, ya fuese propietario o administrador.

En cambio, en el norte, o sea, en Asiria, en los valles de los Zagros, en las llanuras y en la Siria septentrional, los agricultores vivían generalmente, al parecer, en especies de comunidades rurales que pertenecían a nobles terratenientes, bien a título privado, bien en posesión de tipo feudal; el señor en cuestión podía ser el rey, sus oficiales mayores o miembros de su familia, que constituían, pues, el fino estrato de la clase dirigente. Estos señores «feudales», de origen nativo o extranjero, podían ser fácilmente sustituidos por gente nueva, sin que se alterara por ello la estructura económica del país. Los habitantes de las urbes, por otro lado, preocupados por el cultivo de las tierras ubicadas alrededor de las ciudades, intervenían asimismo en calidad de comerciantes o empresarios capitalistas, concentrándose en las escasísimas capitales de la región, en las que gozaban, por cierto, de privilegios especiales, garantizados por el propio monarca. Tendremos ocasión de discutir más adelante, con algo más de detalle, esta organización peculiar de Asiria y la Alta Mesopotamia.

Destaca por la misma importancia que tiene el tema de la propiedad de la tierra para caracterizar la economía de Mesopotamia, la cuestión del empleo de la plata como medio de intercambio y pago, y como patrón. Vuelve a ser notable, dicho sea de paso, la falta de estudios globales basados en el material textual. A lo largo de toda la historia que conocemos de Mesopotamia, la plata se empleó siempre como patrón, a excepción de dos casos particulares; se trata de dos intermezzos muy interesantes, casi contemporáneos y de breve duración, a saber: por un lado, el periodo mediobabilonio, durante el cual el oro y la plata tuvieron el mismo valor, y, por otro, el medioasirio, en que el estaño se convirtió, por lo menos en Asur, en el instrumento de intercambio.

En tanto que medio de pago, la plata se fundía en lingotes y en otras formas no especificadas, los cuales debían pesarse en el momento de realizar la transacción. El empleo de la moneda propiamente dicha no tuvo lugar en Mesopotamia hasta la llegada de los conquistadores seléucidas; curiosamente, en vez de contarlas, las monedas griegas se siguieron pesando, a pesar de que su valor residía en la calidad de las mismas y en el monarca bajo cuyo reinado se habían acuñado ¹⁰. Sabemos por un símil casual, al que se recurre en las inscripciones de Senaquerib (704-681 a. C.), que se fundieron pequeñas monedas de cobre; pero no hay ninguna noticia acerca de su uso en los textos jurídicos y administrativos de la época¹¹. No obstante, se podría tratar de un nuevo ejemplo de la influencia occidental (en este caso, de origen lidio) en Asiria.

Durante la época paleobabilonia, parece ser que el pago por inmuebles, esclavos, bienes y servicios se hizo muy raras veces en plata, a pesar de que los precios aparezcan generalmente expresados en aquel patrón. Esta suposición está apoyada por ciertas alusiones específicas contenidas en determinados textos; además, el hecho de que los documentos jurídicos paleobabilonios no se preocupen en manifestar ni la calidad ni la ley de la plata utilizada para efectuar el pago, indica que, muy probablemente, la plata no debió realmente de cambiar de manos. En cambio, en época neobabilonia, los textos jurídicos sí hacen una cuidada distinción en la terminología, con el fin concreto de determinar con precisión la calidad de la plata entregada o requerida.

Dado que la plata tenía que ser importada y que determinados impuestos (desde la época de Ur III en adelante) se pagaban en ese metal precioso, se comprende que, durante el periodo paleobabilonio, el palacio controlara eficazmente la circulación de la plata, siempre y cuando el comercio terrestre privado no desequilibrara la balanza en cuestión. Por lo visto, los depósitos de plata eran por aquel entonces prerrogativa del palacio y el templo, desde donde dicho metal podía, claro está, haberse trasladado hacia otros estratos de la población. En cualquier caso, las listas de dotes y los objetos preciosos mencionados en los testamentos de aquella época demuestran con elocuencia la rareza de la plata y el oro.

A propósito de la riqueza personal, conviene llamar la atención sobre una fuente de información relativa a la Mesopotamia paleobabilonia que no ha sido todavía objeto de un estudio profundo. Se trata de los textos de presagios; éstos revelan, en el marco de la gama de esperanzas y temores que evocan sus pronósticos, un nivel notable de movilidad económica. Así, por ejemplo, la gente pobre espera volverse opulenta, los ricos temen volverse pobres, y a ambos les horroriza la interferencia de la administración de palacio en sus asuntos. Es, desde luego, difícil determinar hasta qué punto y en qué contextos específicos se corresponde esta impresión de movilidad económica, expresada en dicha literatura, con la realidad.

Hay otra cuestión más, también de gran importancia para nuestro fin de aprehender la economía de Mesopotamia, que debemos tratar a continuación. Nos referimos a la práctica de hacer del capital (en especie o en plata) una mercancía por cuyo uso se cargaban intereses. Esta práctica constituye un rasgo característico de Mesopotamia, tan genuinamente mesopotámica que no llegó a cuajar nunca en las regiones situadas hacia occidente, un poco como, por ejemplo, la práctica de beber cerveza en lugar de vino, o la de utilizar aceite de sésamo en vez de aceite de oliva.

En una carta hallada en Ugarit, podemos leer, en el extraño acadio tan peculiar de estos textos, una de aquellas frases reveladoras que ilustran, con mayor elocuencia que cientos de largas y monótonas tablillas, la vida económica en aquel tiempo; dice así: «[Entretanto], entrega los 140 siclos que quedan por pagar de tu dinero, pero no dejes que haya interés entre nosotros. ¡Al fin y al cabo, ambos somos caballeros!»¹². Esta curiosa y única referencia a una situación de posición social, mencionada con el claro propósito de influenciar una relación de índole económica, adquiere significado y significación cuando se la pone en relación con el siguiente pasaje en Deuteronomio 23, 21 (así como en Levítico 25, 36-37): «Al extranjero podrás prestar interés, mas a tu hermano no prestarás así». Vemos, pues, que tanto la carta de Ugarit como el pasaje del Antiguo Testamento muestran la misma aversión al uso del capital como mercancía. Sin embargo, entre los mercaderes paleoasirios, el hecho de obtener intereses e intereses compuestos era una práctica del todo aceptable. Y, como es lógico, el pago predilecto de intereses lo constituía el tipo de «un hermano carga al otro».

Es bien sabido que la actitud bíblica frente a lo que podemos traducir como «usura» ha tenido un impacto trascendental y decisivo en la historia económica de Occidente. En efecto, la Iglesia, ya en sus inicios, asumió la prohibición de la usura, una prohibición que se mantuvo vigente, con una inflexibilidad asombrosa, a lo largo de toda la Edad Media, muy a pesar de la presión generada por el paulatino pero profundo cambio que se produjo en las condiciones económicas. Tan sólo la dislocación de las bases ideológicas de la civilización medieval en Europa, es decir, la Reforma, fue capaz de quebrar el control absoluto que ejercía la actitud tradicional de la Iglesia sobre la vida económica europea. A lo largo de los dilatados comentarios teológicos que contiene la literatura escolástica, pero también la popular, hasta el siglo XVII, se relacionaban a menudo los conceptos «capitalistas» del dinero con el nombre de Babilonia, figura de ciudad opulenta y materialista, y de una organización social y económica tremendamente eficiente. La importancia de nuestro pasaje procedente de Ugarit reside en el hecho de que éste nos obliga a reconsiderar nuestra evaluación acerca del contraste y la pugna entre la ética bíblica y la babilonia, en función, no ya de las razones morales, sino de las económicas.

Las referencias que encontramos en los textos occidentales, es decir, los que proceden de Siria y Palestina, indican que la situación económica de aquella región fue diametralmente opuesta a la de Babilonia. ¿Cuáles fueron las causas de esa diferencia tan radical?

He aquí una posible explicación. La integración económica en Babilonia (es decir, el sur de Mesopotamia, frente a Asiria y occidente) se realizó en gran medida en los términos de una economía basada en el almacenamiento, concebida, pues, para su autosustento, y dirigida desde una unidad central, el palacio o el templo. Permítaseme recalcar que ésta no representa, y probablemente no representó nunca, el único modo de integración económica en aquella región. De hecho, parece ser que se produjo una simbiosis entre los centros de almacenamiento y una capa de la población ocupada en actividades económicas independientes, bien en tanto que individuos particulares, bien en calidad de grupos de personas de un mismo estatus.

La coexistencia de esos dos sistemas divergentes de integración, o sea, una economía de almacenamiento frente a una economía privada, generó o favoreció, por lo visto, el uso del dinero, es decir, de excedentes. En efecto, el dinero, o su equivalente en productos, fue empleado en tales circunstancias como un instrumento o un medio para ejercer presión económica, merced a su transformación en mercancía destinada a ser alquilada y vendida. Por razones que somos incapaces de explicar, la economía de almacenamiento careció en un principio de los medios necesarios para relacionarse con el mundo que la rodeaba, en busca de las materias primas que el destino no quiso que se encontraran en aquel paraje, tales como piedra, metales y madera. Por su naturaleza o sus predilecciones, los grupos que se encontraban fuera del cerco mágico del sistema de almacenamiento tuvieron la suficiente movilidad y mentalidad mercantil como para prestarse a hacer de intermediarios en esas relaciones, en favor del centro económico, pero evidentemente a cambio de un pago por sus servicios. En este sentido, esta suerte de convenio simbiótico logró cubrir perfectamente las necesidades de ambas partes, generando un clima económico que, entre otros resultados, iba a propiciar el proceso de urbanización, el cual, como se sabe, aconteció en esta región en época muy temprana y de forma muy eficiente.

Por otro lado, en el noroeste, es decir, en Asiria y en Siria, la patria de las comunidades rurales, el capital circuló solamente entre la elite de la población. Esta elite estaba formada por un grupo de gente de mismo estatus, y que podía ser étnicamente idéntico a los habitantes de las aldeas, o bien representar un estrato distinto formado por conquistadores. En estos lugares, el dinero no pudo emplearse para ejercer una presión económica (entre la inercia de la iniciativa privada y el centro de almacenamiento), y la práctica de prestar interés se consideraba socialmente y, por tanto, moralmente inaceptable. Esto, a propósito, es igualmente cierto en el caso de Grecia e incluso en Roma, y demuestra una vez más la singularidad de Mesopotamia en un mundo que desarrolló formas muy diferentes de integración económica, sobre las que se basaban, a su vez, códigos morales de comportamiento harto diferentes.

El Antiguo Testamento habla a menudo de los mercaderes de Babilonia y de Nínive con un tono despectivo y despreciativo, que da cuenta una vez más, de forma inequívoca (como no puede ser de otra manera cuando está expresado por el odio más amargo), de un rasgo importante de la vida económica en Babilonia, que sólo encontró rechazo por parte de Occidente.

Sabemos realmente poco acerca de cómo funcionó el comercio en el marco de las ciudades mesopotámicas. Naturalmente, se compraban y vendían inmuebles (casas, campos y jardines), y se producían rentas: las de los oficios sujetos al templo (prebendas) o las participaciones que se derivaban del mismo, de los esclavos, incluso de los más jóvenes, raramente de los animales (bovinos y asnos) y de los bienes muebles, aunque en cantidad muy reducida. Sin embargo, las transacciones relativas a los productos básicos no constan registradas como ventas, y los productos alimenticios no aparecen nunca en contextos que podrían sugerir alguna forma de negocio. Mas, para una discusión más detallada sobre la compleja cuestión del mercado, permítasenos remitir aquí a los comentarios de la página 135.

Lo que la Biblia considera extraño y reprobable es el comercio terrestre a gran escala, algo por lo cual Mesopotamia tenía, por lo visto, gran fama¹³. La misma aversión hacia este tipo de comercio está expresada por el omnis feret omnia tellus de Virgilio (Bucól. IV 39), que considera la autarquía como el modelo de situación económica. La verdad es que disponemos de testimonios de esta clase de comercio, junto con sus importantes connotaciones políticas, a lo largo y ancho de casi todas las épocas y regiones que nos han legado documentación cuneiforme.

En principio, cabe distinguir dos tipos de comercio internacional, así como interurbano. El primero corresponde a la exportación de productos industriales, o sea, en Mesopotamia, como ya apuntábamos anteriormente, de los tejidos; éstos se fabricaban en las organizaciones autónomas del templo y del palacio con mano de obra servil, con el fin de disponer del medio de intercambio necesario para la importación de metales, piedra, madera, especias y perfumes. Y el segundo tipo de comercio corresponde al tráfico de mercaderías entre ciudades extranjeras, enclaves comerciales y tribus bárbaras, que carecían del prestigio, poder político e iniciativa necesarios para entablar relaciones comerciales fundadas en tratados internacionales.

Hay constancia de los dos tipos de comercio en la zona del Golfo Pérsico y en Asia Menor antes de la época oscura, y a lo largo de la ruta del Éufrates hasta alcanzar las costas del Mediterráneo, tanto antes como después de dicho periodo. Por otro lado, no cabe duda de que este u otro tipo similar de comercio se practicó en otras regiones, aunque no dispongamos para ello de testimonios escritos. En ambos casos, el comercio contribuyó directa o indirectamente a aumentar el nivel de vida en Mesopotamia y, sobre todo, a intensificar la influencia expansiva de la civilización mesopotámica.

Los inventarios de los mercaderes (tamkāru) del periodo anterior a la época oscura hablan con frecuencia de la importación de una gran variedad de bienes de lujo y de materias primas esenciales, supuestamente destinadas a la corte del monarca y al templo de la divinidad; mas no hay nunca mención alguna directa de las actividades relativas a la exportación. Al parecer, el comercio discurría a un nivel puramente administrativo, mientras que la iniciativa privada o el beneficio particular ño gozaba de aprobación pública. Durante el siguiente periodo paleobabilonio, el papel del tamkāru ganó claramente en complejidad en el sur, desarrollando una gama de actividades mucho más amplia y variada; por lo que es razonable suponer que los mercaderes que servían al rey (en particular los de Larsa) tuvieron licencia para enriquecerse. En cualquier caso, no es posible determinar con precisión el grado de libertad para disponer y el de responsabilidad financiera personal de que gozaron los mercaderes. A este respecto solamente tenemos noticias procedentes de la Ur de principios del periodo paleobabilonio; ahí, los que se encargaban de importar cobre de allende el Golfo Pérsico hacían sus negocios poniendo su capital en un fondo común, y compartiendo los riesgos, la responsabilidad y los beneficios. En estos textos, se menciona de forma reiterada el kāru, una organización comercial con sede y estatus jurídico propios, situada fuera de lo que era la ciudad propiamente dicha.

Sin embargo, la mejor fuente de información procede de un breve periodo, previo a la época oscura; se trata de los mercaderes paleoasirios establecidos en Kaniš, en Anatolia. Sabemos que estos comerciantes se establecieron también en otras localidades de la misma región y a lo largo de las rutas que comunicaban con Asur, a pesar de que no se haya encontrado la documentación pertinente. Sus profusas cartas, cuentas y documentación jurídica (que suman actualmente más de 16.000 textos, de los cuales quedan 2.000 por publicar) [n.t.1] han salido a la luz en Kaniš, Bogazköy y, en mucha menor proporción, fuera de Anatolia¹⁴. Es preciso señalar que ningún texto de este género se ha descubierto hasta el momento en Asur, es decir, en lo que constituía el propio núcleo de esta organización comercial.

Todos estos textos muestran a los mercaderes en al menos dos funciones: bien negociando la exportación de tejidos manufacturados o comercializados en la ciudad de Asur, bien actuando como intermediarios en Asia Menor en el comercio del cobre y el hierro entre, por un lado, los núcleos mineros y los centros de fundición y, por otro, los distribuidores.

Sus propios informes acerca de sus tratos con los príncipes nativos, y sus negocios con otros mercaderes o nativos, constituyen casi toda nuestra información sobre Asia Menor a principios del segundo milenio. Resulta casi imposible no percibir la libertad de movimiento de que gozaron estos mercaderes, la seguridad de las comunicaciones (no hay siquiera una referencia a algún tipo de protección militar), las grandes ganancias en plata y en oro que les proporcionaron sus actividades, y, por encima de todo, lo orgullosos que se sintieron de su estatus social y de su insigne valor ético.

Conviene tener presente que el panorama que reflejan las tablillas exhumadas en Kaniš es harto singular dentro de la historia económica del Próximo Oriente antiguo, hallando solamente un paralelo en las ciudades fenicias de la Edad del Hierro, y en la ruta de caravanas nabatea de los primeros siglos de nuestra era. Todavía desconocemos las circunstancias históricas que favorecieron este efímero florecimiento en Kaniš, que duró poco más de tres generaciones. Posiblemente no fue tanto un poder político, cuanto el interés personal de los reyezuelos nativos y sus propias necesidades los que dieron sostén a estos comerciantes.

Los textos de Mari nos brindan información suplementaria acerca de otras relaciones comerciales de índole internacional. Éstas, por su parte, unen el Golfo Pérsico, que incluye, pues, el emporio insular de Tilmun, vía Éufrates, con Alepo, el valle del Orontes, hasta llegar al Mediterráneo. Mari fue además, por lo visto, una estación en la ruta comercial del estaño (la que discurría desde el Asia Central hasta el Mediterráneo), que había estado anteriormente en manos de los mercaderes asirios. El estaño resultaba naturalmente esencial para la manufactura del bronce, mas sólo se obtenía en abundancia en depósitos que se hallaban fuera de Mesopotamia, adonde llegaba tras recorrer toda una cadena de intermediarios. El comercio de Mari funcionaba, por lo visto, a un nivel distinto del de Ur y Kaniš. En efecto, las caravanas gozaban de protección real, y en ellas se trasladaban los mercaderes extranjeros de una corte a otra, dotados, pues, de una especie de estatus diplomático.

Una vez superada la época oscura, nos encontramos con una situación parecida a la de Mari, pero esta vez extendida por todo el Próximo Oriente antiguo. La clase de mercaderes característica de Kaniš, Asur, y probablemente también de Ur, había desaparecido. Los comerciantes se habían convertido en emisarios reales, portadores de los preciosos regalos que se hacían mutuamente los monarcas; en ocasiones llevan el apelativo ša mandatti, un calificativo que parece aludir a su fuente de capital14a. Por otro lado, se aprobaron tratados que garantizaban su protección y limitaban sus actividades, las cuales, al parecer, eran compatibles con la iniciativa privada. En cuanto a los riesgos, parece que se acentuaron en esta época: en efecto, encontramos en la correspondencia de Amarna, y en los documentos de Ugarit y Bogazköy, referencias significativas a asaltos de caravanas y asesinatos de mercaderes. Las relaciones comerciales entre la capital hitita de Hattuša en Anatolia, y Ugarit, Alalah, y Mesopotamia propiamente dicha, debieron de ser sorprendentemente intensas, a juzgar por la inestabilidad de la situación política y los peligros que acechaban a la comunicación por vía terrestre¹⁵.

Por extraño que parezca, poco después de la época de Amarna, los textos cuneiformes permanecen mudos en relación con el comercio y los mercaderes; y este silencio se prolonga, a todos los efectos, hasta el mismísimo final del imperio babilonio15a. En cualquier caso, no hay que pensar que las relaciones comerciales cesaran a lo largo de aquel milenio, especialmente porque sabemos positivamente que florecieron enormemente en el periodo siguiente, es decir, cuando los arameos y las tribus árabes controlaron el gran tráfico de caravanas circunscrito en aquel amplio triángulo formado por el Mediterráneo, el mar Rojo y el Golfo Pérsico, por no mencionar las rutas que conducían al interior del Asia Central. Existe además un número suficientemente importante de alusiones dispersas, en los textos fechados a lo largo del milenio en cuestión, que llama todavía más la atención a propósito de esta ausencia total de referencias directas.

A continuación, presentamos testimonios suplementarios que demuestran la existencia ininterrumpida, si no un crecimiento continuo del comercio internacional en, a través y en tomo a Mesopotamia. Para empezar, sabemos, a partir de una inscripción descubierta no hace mucho, que Sargón II (721-705 a. C.) fue el primer rey asirio que consiguió imponer a Egipto la apertura de relaciones comerciales con su país, un hecho que este monarca consideró digno de ser mencionado en una de sus inscripciones¹⁶. Así pues, Egipto tuvo que abandonar su aislamiento tradicional, o sus «fronteras acordonadas», como el mismo Sargón las calificara elocuentemente, tras una campaña victoriosa que aquél infligiera en el confín palestino de Egipto16a. Se trata, por tanto, de un indicio más de que Asiria tuvo interés, o, mejor dicho, tomó parte activa en el comercio internacional.

Algo más tarde, una conocida inscripción del nieto de Sargón, Asarhadon (680-669 a. C.), nos informa de que a los habitantes de la ciudad de Babilonia, una vez reconstruida ésta por él mismo tras su destrucción a manos de su padre Senaquerib, se les devolvió el privilegio de comerciar sin restricción ninguna con el resto del mundo¹⁷. Este pasaje ilustra que los babilonios habían vivido del comercio internacional, seguramente con éxito, durante el reinado de Senaquerib, es decir, en un periodo de impotencia política. De hecho, da la impresión de que el comercio babilonio y asirio, a principios del primer milenio, había pasado del viejo modelo basado en la importación y exportación, al más rentable basado en el tráfico de mercaderías. Este tipo de comercio podía enlazar perfectamente el Oriente, es decir, los países accesibles vía el Golfo Pérsico y aquellos cuyos productos cruzaban el altiplano iraní, con el mar Mediterráneo. No es, pues, casualidad que en este preciso momento se reanudaran los contactos con Oriente, que habían permanecido interrumpidos desde hacía mucho tiempo. En efecto, tras casi un milenio de silencio, el emporio insular de Telmun reaparece entonces en las fuentes cuneiformes; y Senaquerib planta algodón de la India en su jardín real.

En el extremo occidental de la ruta comercial se encontraban las ciudades de la costa fenicia, Sidón y Tiro, cuya guerra contra Asiria aparece mencionada con frecuencia en las inscripciones reales. Los reyes neobabilonios (Nabucodonosor II, Neriglisar y Nabonido), continuadores de la política imperial asiria tras la caída de Nínive, combatieron en Cilicia, trataron con las ciudades fenicias y viajaron hasta el corazón de Arabia, una acción sin precedentes. No es, pues, de extrañar en absoluto que el rab tamkārī, «el mercader en jefe», se convirtiera en uno de los oficiales mayores de la corte de los reyes babilonios; no carece de interés el hecho de que este cargo lo ostentara en tiempos de Nabucodonosor II un individuo llamado Hanūnu, es decir, Hanno, un nombre típicamente fenicio¹⁸.

La falta de testimonios escritos en relación con el comercio durante el primer milenio no es fácil de explicar. Se podría proponer la hipótesis de que todo el comercio se encontraba entonces en manos arameas y que estos mercaderes empleaban el papiro y el cuero como material de soporte de la escritura. Al fin y al cabo, solamente una mínima parte de las transacciones jurídicas privadas se registraban en cuneiforme sobre arcilla durante la época neobabilonia; y es que, en este momento, dicha técnica continuó en uso principalmente en las administraciones de los templos de Sippar, Ur, y Babilonia, entre otros. Una cuestión más difícil todavía que la de los mercaderes es, sin embargo, la de las mercaderías que traficaban, así como la de la extensión geográfica del comercio. Lamentablemente, no tenemos respuestas para estas preguntas.

«las grandes organizaciones»

Toda civilización tiene sus propios y únicos mecanismos para coordinar los distintos canales en los que se articula la red de interacciones sociales. Por lo que respecta a Mesopotamia, uno de estos modelos de integración encontró su manifestación más abierta en la ciudad. Este modelo conservó su eficiencia a lo largo de tres milenios de historia. A fin de estudiar y analizar este fenómeno de forma adecuada, conviene reconocer su naturaleza compuesta como un rasgo esencial, para seguidamente estudiar sus componentes, primero, por separado, y luego, en su relación mutua.

Hay que distinguir, por tanto, dos componentes esenciales: el primero es la comunidad de personas de igual estatus, que se encuentran unidas por considerarse conscientemente miembros de la misma; este sentimiento se concreta a su vez en la gestión de sus intereses comunes por mediación de una asamblea, en la cual se tomaban medidas consensuadas bajo la presidencia de un oficial; así, en efecto, sucedía en las históricas ciudades de Babilonia, opulentas y de gran autonomía. En cuanto al segundo componente, se trata de una organización de personas completamente distinta de la comunidad que acabamos de citar, tanto por lo que respecta a la estructura, como por lo que atañe al temperamento; su centro y su razón de ser eran o el templo, o el palacio, es decir, la casa de la divinidad, o la del rey. Ambas organizaciones representaban circuitos cerrados, en los que los bienes y servicios se canalizaban hacia un único sistema de circulación, y donde todo el personal se encontraba integrado en un orden jerárquico.

Juzgamos oportuno considerar estes dos grandes organizaciones con dos fines concretos: por un lado, el estudio y el análisis de ambas, y, en segundo lugar, considerar la ciudad por sí misma y en su relación con el templo y el palacio.

Pero antes de analizar las diferencias entre el palacio y el templo, es preciso detenerse a considerar sus rasgos comunes. Las rentes, tanto del templo como del palacio, procedían, en primer lugar, de las propiedades agrícolas, bien de modo directo, bien a través del pago de arrendamientos e impuestos; en segundo lugar, de lo que producían sus talleres; y, por último, y respectivamente, de las ofrendas recibidas de parte de los devotos feligreses de la divinidad, y de los regalos promovidos por el respeto o el temor que inspiraba el rey a sus aliados y vasallos. La administración central obtenía, pues, todos estos ingresos y disponía a continuación de ellos, redistribuyendo aquello que no se destinaba para el almacenamiento, siguiendo las pautes que dictaba el palacio con arreglo a consideraciones políticas, y las que ordenaba el templo por costumbre.

Las dos administraciones mantenían mediante raciones alimenticias, aceite, y otros subsidios, como el que se distribuía para ropa, al personal de gestión que dirigía, administraba y controlaba el trabajo, la distribución y los pagos. La razón por la que ambos sistemas solamente diferían en determinados casos puntuales residía sencillamente en el hecho de que tanto el templo como el palacio seguían siendo casas o viviendas, el templo, la de la divinidad, y el palacio, la del rey. La divinidad moraba, según la creencia, en su propia cella, donde se la alimentaba, vestía y cuidaba con diligencia, exactamente igual que al rey sobre su trono. Tanto el rey como la divinidad estaban además rodeados por un personal que llamamos respectivamente cortesanos y, con menor acierto, sacerdotes; mas, en ambos casos, ellos mismos se autodenominaban siervos en relación con su señor.

La labor doméstica corría a cargo de esclavos o bien, en mucho mayor grado, de personas que gozaban de una libertad restringida (siervos), obligados a dedicar todo o parte de su tiempo y trabajo a la autoridad central18a. El número de asistentes, oficiales, siervos y esclavos varió considerablemente en función de la importancia y el estatus de la «casa» a la que pertenecían. Los prisioneros de guerra engrosaron sus filas, lo mismo que hicieran los ciudadanos libres en tiempos de hambre, que se sometían a sí mismos y a sus propios hijos a teles casas.

El esplendor y el lujo que lucían en el templo y el palacio no sólo requerían materiales de importación, sino que también atraían, entre otros, a artistas y artesanos, cuyo talento no podían explotar en mejores circunstancias.

El origen de este gran cuerpo de siervos (especialmente en los primeros templos, o sea, los presargónicos, como los de Lagaš) debería interesar particularmente al que se dedica a la historia social. La verdad es que hablar aquí de estratos de población conquistada y subyugada ofrece una solución demasiado obvia, la cual, además, carece de fundamento en la historia que conocemos de la región. De hecho, es concebible que estemos ante un fenómeno más restringido localmente de lo que solemos considerar; se podría tratar, por ejemplo, de la manifestación de una situación socio-ideológica particular, en la que determinados grupos de la población traducirían su relación con la divinidad en un servicio doméstico dedicado a la casa de su dios. Con todo, es muy probable que no logremos saber nunca qué ficción jurídica o piadosa, o qué presión económica o social condicionó este tipo de actitud.

Todos estos rasgos comunes, no obstante, no deberían hacemos olvidar que existieron diferencias trascendentales que distanciaban al templo del palacio, ni que tuvo que haber una amplia gama de variantes entre los distintos templos y palacios que se establecieron a lo largo de los varios milenios de historia, en una zona que abarcaba no sólo la vasta extensión formada por Mesopotamia (desde Ur, e incluso Eridu, hasta Dur-Šarrukin), sino también las regiones bajo influencia mesopotámica (desde Susa hasta Alalah).

Los requisitos específicos del culto en los santuarios, el volumen de sus donaciones, el rango de sus divinidades y su relación con el monarca determinaron la manera de funcionar del templo. Fue más la prodigalidad real que las ganancias de sus inversiones en la agricultura y la generosidad de sus feligreses, lo que proporcionó a menudo, y en particular en las épocas más recientes, los medios necesarios para que el templo pudiese ostentar la riqueza de la divinidad. Y es que el alcance del reino y la eficiencia política y militar del monarca repercutían directamente en la magnitud de esta institución. Por otro lado, el deseo de todo gran soberano por edificarse un nuevo palacio hizo siempre de la arquitectura palaciega un reflejo revelador de las aspiraciones creativas del momento. Asimismo, el personal de palacio reflejaba, con su número y calidad, el poder del soberano, lo cual, por cierto, nos brindaría también, eso sí, si tuviésemos más conocimientos, una buena imagen de la política interior de su tiempo. El talento y el éxito personal permitían un mayor grado de movilidad para el individuo que se encontraba dentro de la organización de la casa real, necesariamente jerárquica, que para el que se hallaba en la organización de la casa de la divinidad; en ésta, efectivamente, el estatus y la riqueza concomitante dependían básicamente de la descendencia, aunque también es cierto que la iniciativa privada estuvo, desde luego, en condiciones de manipular con éxito la riqueza, tanto la heredada como la adquirida.

Cualquier ensayo sobre el palacio, en tanto que institución con funciones socioeconómicas, debe comenzar por dilucidar la posición y la función del rey mesopotámico. Ahora bien, un estudio sobre la realeza en Mesopotamia plantea serios problemas de espacio, pues ocuparía fácilmente un libro entero, sin duda mucho más largo que el presente volumen, a condición, claro está, de documentarlo de forma adecuada; otro problema es que una discusión dilatada en tomo a este tema nos impediría alcanzar nuestro propósito, a saber, presentar, en la medida de lo posible, todos los aspectos de la civilización mesopotámica sin insistir de forma excesiva y, por tanto, desproporcionada sobre ninguno de ellos. Pero, como la realeza ha sido el objeto de estudio de dos publicaciones recientes (véase la Orientación bibliográfica), tenemos la oportunidad de tratarlo aquí de una forma sucinta y apropiada.

Desde la perspectiva de la civilización mesopotámica, sólo existía una única institución en el sentido moderno de la palabra, a saber: la realeza. Ésta era de origen divino, como corresponde de hecho al modo de vida civilizado en cuestión. Conviene advertir que el carácter divino de la realeza se manifiesta de manera distinta en Babilonia y en Asiria.

En Babilonia, desde la época de Sargón de Acad hasta los tiempos de Hammurapi, el nombre del rey se escribía a menudo con el determinativo dingir («dios»), que se empleaba normalmente para designar a dioses y objetos destinados al culto. Asimismo, los textos de Ur III y algunos documentos posteriores esporádicos nos informan de que las estatuas de los reyes difuntos recibían una parte de las ofrendas del templo¹⁹. Por otro lado, en los textos, sobre todo los asirios, se menciona el hecho de que la santidad de la persona regia se revelaba por un resplandor o aura sobrenatural y conmovedor, que era, según la literatura religiosa, propio de los dioses y de todas las cosas divinas. Varios términos aluden a este fenómeno; entre ellos, hay que destacar, por su relativa frecuencia, la voz melammȗ, probablemente presumeria, que denota una especie de «luminosidad conmovedora»²⁰; junto a ésta, encontramos otras palabras que ahondan en la cualidad de tremendum, claramente inherente al fenómeno en cuestión. También se alude al halo regio en los textos mediopersas (sasánidas) con el término xvarena, y en los tardoclásicos con aura; sin olvidar que un mismo nimbo aparece todavía retratado en tomo a la figura viva del emperador a principios de la época cristiana. Este melammȗ, según dicen los textos, estremecía y arrollaba a los enemigos del rey, mas lo abandonaba en cuanto perdía el favor divino. El atavío regio resalta además el aspecto divino de la realeza: la mitra con cuernos, con que se retrata a Naram-Sin, y los vestidos kusītu de los reyes neoasirios son ciertamente parecidos a los que llevan las imágenes de los dioses²¹.

La especial relación que, según la propaganda real, guardaba el rey con su dios, se materializaba literalmente en los éxitos del soberano en la guerra y en la prosperidad del país en tiempos de paz. Esta relación se expresaba a menudo, especialmente en época sumeria, en los términos de las relaciones familiares. Los escribas y los artistas de la corte se deleitaban realzando este topos con su estilo efusivo y adulador en los himnos reales (sumerios, casi sin excepción), y en los párrafos panegíricos de las inscripciones reales. No es nuestra intención comentar en detalle este tipo de alusiones literarias al rey y su posición; lo que pretendemos es sencillamente detenernos por un instante en las diferencias profundas que existían entre el concepto de realeza babilonio y el asirio. No incluimos en esta consideración el concepto sumerio, porque la relación que se produce entre el lugal («rey») y el en («sumo sacerdote») es demasiado compleja y, aún hoy, no demasiado bien definida como para mencionarla aquí de manera incidental²².

Hay un factor esencial que caracteriza al rey asirio, y es que él representaba, a la vez, el sumo sacerdote del dios Aššur. A él, por tanto, le correspondía ofrecer los sacrificios, disponiendo de total potestad para influir tanto en el templo como en el culto. El monarca babilonio, en cambio, sólo tenía acceso a la cella de Marduk una vez al año, a condición, además, de haberse despojado previamente de sus insignias reales. Por cuanto sabemos, el rey asirio era coronado cada año, reeditándose una y otra vez la ceremonia entre vítores de «¡Aššur es rey!». Los reyes asirios adoptaron, mas sólo a disgusto y, por lo visto, por razones de prestigio, la calificación de šarru, «rey», posiblemente un vocablo extranjero prestado al acadio, igual que basileús en griego²³.

Fue costumbre entre los asirios que el rey desempeñase el papel de epónimo (limmu), en pie de igualdad, por tanto, con los oficiales mayores de la administración del reino. En efecto, los años en Asiria no se contaban en tanto que años de reinado de tal o cual monarca, como en Babilonia, sino como años diferenciados por el nombre del oficial mayor que ejerció como epónimo. El propio monarca solía ceder su nombre al primer año del reinado, y los oficiales de su reino, en una secuencia tradicional, daban el suyo respectivamente a los años siguientes, tras los cuales el rey tenía la opción de volverse a convertir en epónimo por otro año. Como posible explicación de esta costumbre, cabría sugerir que, en un principio, el rey asirio no habría sido más que el primus inter pares de una anfictionía de jeques, como sabemos que sucedió efectivamente con los reyes de Hana, y posiblemente también con los de Na’iri. En este sentido, los jefes de las tribus asirías podrían haber morado perfectamente en las inmediaciones del santuario del dios Aššur, y haber ejercido allí, por lo menos en época temprana, en calidad de reyes y sacerdotes, ocupando cada uno el cargo por un año. Y es que, de hecho, parece que, en teoría (y originalmente, con toda probabilidad, en la práctica), el epónimo, o monarca del año, se escogía por sorteo²⁴. Se nos ha conservado el sorteo que tuvo lugar para seleccionar el epónimo del año 833 a. C. La inscripción reza así: «¡Oh, gran señor, ASsur! ¡Oh, gran señor, Adad! Éste es el sorteo de Yahali, el intendente en jefe de Salmanasar, rey de Asiria, [gobernador de] la ciudad de Kipsuni, de los países..., director del puerto; ¡haz que la cosecha de Asiria sea próspera, y que sea abundante durante el epónimo [decretado] por sorteo! ¡Que salga su sorteo!» Es de suponer que el oficial que salía por sorteo era considerado como el escogido por el dios para convertirse en su sacerdote, o bien para cumplir alguna función clerical esencial relacionada con el nuevo año.

Posteriormente, la secuencia de oficiales vino dictada, no tanto por los sorteos, cuanto por el rango y la tradición. En efecto, los reyes en época neoasiria menospreciaron por lo visto esta práctica indígena, y no siempre adoptaron, en la susodicha secuencia, el cargo de epónimo.

En tanto que sacerdote, el rey asirio participaba, bien de forma activa, bien como objeto, en un número importante de rituales complejos que tenemos descritos con gran detalle en determinados textos. Su persona era cuidadosamente protegida de las enfermedades y, en particular, de las influencias malignas de la magia, sencillamente porque se creía que de su bienestar dependía el del país. De ahí que los monarcas asirios se rodearan, como nos documenta la correspondencia de sus archivos, de una hueste de adivinos y médicos. Todo signo augural era observado e interpretado en relación con su repercusión en la persona del rey. Existían rituales complejos destinados a evitar o alejar los signos funestos, y sabemos de al menos un caso en Asiria en que un presagio fatal fue neutralizado mediante la estratagema de convertir en rey a otra persona (llamada šar pū͜hi, «rey substituto»), a la que, después de un reinado de cien días, se le dió muerte y seguidamente sepultura, como correspondía a un rey; todo esto se realizó con el fin de engañar al destino, aun cuando éste naturalmente se cumpliera, y mantener al auténtico rey en vida²⁵.

Asimismo, se tomaron precauciones a la hora de admitir personas ante el rey; el acceso se reguló incluso para el presunto heredero, a fin de evitar encuentros desafortunados. Conviene señalar a este respecto que todos los palacios asirios disponían de una sala, adyacente a la sala del trono, dedicada a las abluciones rituales del monarca.

El ritual de coronación asirio prescribe que los oficiales de la corte debían depositar las insignias de sus cargos ante el nuevo rey, tras lo cual debían abandonar su posición y adherirse al séquito real; en otras palabras, renunciaban a su cargo para volver a ser nombrados por el rey recién coronado²⁶.

En Babilonia, el panorama es harto distinto. Casualmente se nos ha conservado una lista que contiene el personal completo de la corte de Nabucodonosor II. Y sabemos, por tanto, que estaba rodeado de los administradores de su palacio y de su reino, y por burócratas y reyes vencidos que residían en su corte; en cambio, los oficiales de la corte asiria parece que desempeñaron fundamentalmente el papel de ejecutores de las órdenes de su soberano. Tras el periodo mediobabilonio, los reyes babilonios y asirios estuvieron asistidos por visires (el término acadio significa literalmente «jefe de la cancillería»), cuyos nombres aparecen en las listas de reyes; en Asiria, esto ocurrió sólo en época reciente²⁷. Allí, el príncipe heredero asumía normalmente el papel de administrador en jefe del reino, gobernándolo desde «el palacio de la administración» (bīt ridûti).

La cuestión de la sucesión tuvo la misma importancia en uno y otro país. Las fuentes históricas babilonias mencionan sólo en muy pocas ocasiones casos de usurpación; sin embargo, muchas de las predicciones conservadas en las colecciones de presagios muestran que la rebelión de altos oficiales y príncipes reales no era en absoluto excepcional. Los sucesos que acaecieron tras la muerte de Nabucodonosor II, y hasta la usurpación del trono por parte de Nabonido, ilustran claramente este tipo de incidentes; y en una carta de Samsuiluna, se hace referen-ciá al hecho de que éste ocupó el trono antes de que su padre enfermo, Hammurapi, falleciera²⁸.

En Asiria, se puso muchísimo énfasis en la legitimidad del soberano; en las inscripciones reales, por ejemplo, se encuentran a menudo largas genealogías, exhibiciones evidentes del orgullo de los monarcas por sus antepasados regios. A juzgar por estas muestras de ostentación, resulta más que extraño que algunos reyes asirios eludiesen deliberadamente mencionar a sus padres o su ascendencia; parece como si hubieran querido dar a entender que no pertenecían al linaje regio, aunque sabemos por otras fuentes que éste no fue realmente el caso. Este distanciamiento nos deja entonces la impresión de que en Asiria, a finales del segundo y principios del primer milenio, hubo dos modelos ideales de soberano: uno que derivaba su autoridad a partir del linaje, protegido por el favor divino, y otro que veía en la propia proeza de convertirse en rey, el beneplácito de los dioses de Asiria, que le habían distinguido así para cumplir tal misión. La imagen de soberano más interesante es, desde luego, esta última, que podríamos calificar del tipo «self-made-man». De hecho, al primer Sargón, que surgió de «un arca de espadañas» para convertirse en el soberano más famoso de la historia de Mesopotamia, le dotaron de una naturaleza puramente mitológica; mientras que otros reyes que también triunfaron por su propio esfuerzo, como Idrimi de Alalah, y Ursa de Urartu, se autorretrataron con orgullo como héroes²⁹. Esta coexistencia de ideales ilustra una vez más la ya evocada complejidad de la naturaleza asiria.

En la guerra, el rey mesopotámico ostentaba la posición de líder del ejército. Fueron muy pocos los reyes asirios que confiaron su ejército en manos del turtānu, uno de los principales oficiales militares que, por su rango, mandaba sobre la mitad de todo el contingente militar. Pero hasta las hazañas de estos turtānu aparecen a menudo descritas por el rey en primera persona del singular.

En tiempos de paz, las responsabilidades del monarca eran fundamentalmente de índole social. En época histórica, tan sólo el rey asirio tuvo obligaciones precisas relacionadas con el culto; esto lo sabemos merced a un grupo muy diversificado de textos rituales, que describen detalladamente la participación del rey en determinados actos relacionados con cultos bien de naturaleza periódica, bien motivados por las circunstancias. Encontramos también, en la serie de títulos que ostentaban los primeros reyes babilonios, destellos de un estadio mucho más antiguo, en que el monarca, en tanto que representante de la comunidad, tenía, por lo visto, el deber de participar en determinadas actividades rituales³⁰. (Una práctica presumiblemente tardía, que implicaba al monarca babilonio en el festival de Año Nuevo, muestra al rey en una función harto peculiar, para cuya discusión remitimos a la p. 129.)

Por lo que respecta entonces a sus responsabilidades de naturaleza social, el rey mesopotámico estaba comprometido a garantizar la protección jurídica de los desvalidos, y se esperaba de él que dispensara dichos deberes mediante la instauración y el buen funcionamiento de los procedimientos legales y de las audiencias de apelaciones. Fue su competencia tradicional promulgar las leyes y las regulaciones de precios, a fin de corregir posibles abusos y, sobre todo, para modificar las prácticas entonces vigentes con arreglo a las necesidades de los damnificados. En algunas ocasiones, el monarca elaboró nuevas regulaciones destinadas a proteger a determinadas capas de la población, y podía también orientar a los jueces en la toma de decisiones en aquellos casos que ponían en juego algún conflicto de intereses. Sin embargo, la figura del rey legislador desaparece con la época paleobabilonia, a la vez que cesaron los intentos reales por promover el estado de bienestar general, mediante la exoneración de determinadas deudas y la regulación de los tipos de interés, los salarios y honorarios de los servicios esenciales, así como los precios de los productos básicos³¹. Hay que decir que, en este momento, competía a los templos establecer algunas de estas regulaciones, las cuales, por cierto, fueron casi insignificantes después de la época oscura.

Las relaciones con los países extranjeros en tiempos de paz fueron también, por supuesto, prerrogativa real. En efecto, la administración del comercio y de la diplomacia corrió siempre a cargo del rey y los oficiales designados para tal ministerio.

En cuanto a la relación entre el rey y sus súbditos, conviene señalar que la obediencia a las autoridades en cuestión fue siempre considerada por la gente de Mesopotamia como uno de los rasgos fundamentales del modo de vida civilizado, situándose así al mismo nivel que el culto a los dioses. En este sentido, en la descripción de las extrañas usanzas del sector no sedentario de la población, se menciona precisamente esta actitud, junto con determinados hábitos alimentarios y costumbres funerarias, como propiedades culturales que distinguen claramente al mundo civilizado del incivilizado³². Las implicaciones legales y prácticas de esta relación son, por otro lado, difíciles de delinear.

Las exenciones concedidas por los reyes a determinados oficiales, haciendas e incluso ciudades, permiten hacemos una idea de lo que tuvo que suponer para los individuos y las comunidades la carga obligatoria del servicio real. Y es que no se trataba solamente de los impuestos directos, cuya naturaleza y extensión lamentablemente desconocemos casi por completo, sino también de las obligaciones de cumplir todo tipo de servicios para el palacio y sus oficiales, de construir y mantener caminos y canales, y de servir en el ejército, a propósito de lo cual, por cierto, volvemos a saber muy poco. Todo esto, por supuesto, debió de variar en gran medida en función de las condiciones locales y el poder de las autoridades para exigir el cumplimiento del trabajo y las expediciones. Una vez más, los textos de presagios nos brindan una interesante información acerca de los contactos entre el rey y el súbdito; nos dibujan en concreto un panorama decididamente sombrío, en donde el palacio actúa de forma violenta e injusta, incluyendo detenciones y encarcelamientos.

Ahora bien, conviene subrayar que los reyes de Mesopotamia estaban lejos de ser déspotas al estilo oriental. Los soberanos asirios, de quienes casualmente sabemos más que de sus homólogos babilonios, tuvieron siempre cuidado de no ofender a sus altos oficiales administrativos; de hecho, en ocasiones, tuvieron que asegurarse su lealtad para con la dinastía por medio de juramentos y acuerdos que garantizaban la sucesión del príncipe heredero, conscientes de lo bien dispuestos que estaban para rebelarse contra su rey en caso de no aprobar su política. La correspondencia real de los sargónidas nos informa acerca de las intrigas y maquinaciones que envolvían ocasionalmente a la corte; sin embargo, no se encuentra mención alguna en estas cartas de casos de terrorismo o de sentencias de muerte.

Sectores importantes de la población gozaron de cierta protección, derivada de su estatus de ciudadanos de aquellas capitales ancestrales y privilegiadas, contra posibles abusos por parte del rey; cabe pensar que compromisos similares funcionaron entre los administradores y los súbditos que se encontraban a lo largo y ancho del reino. No hay ningún indicio de que se produjera en ninguna ocasión una reacción popular dirigida contra la administración real, tal y como se percibe, por ejemplo y en particular, en el Antiguo Testamento, tanto en las acciones como en las aspiraciones políticas que se manifiestan en los ideales mesiánicos.

Por lo que respecta al rey y su familia, conviene señalar en primer lugar que la palabra «reina» sólo se empleó para designar a diosas y aquellas mujeres que ejercieron realmente como soberanas (de hecho, sólo las reinas árabes). La esposa principal del monarca (denominada con el circunloquio deferente de «la de palacio») y las concubinas reales residían, por lo menos en la corte asiria, en un harén custodiado por eunucos. Su modo de vida estaba cuidadosamente regulado mediante edictos reales. Sabemos, merced a un importante número de cartas escritas en la corte de los últimos años del imperio asirio, que el poder de la esposa, y también de la madre del monarca, tuvo, en ocasiones, una gran importancia política³³. Todas ellas, no obstante, han quedado eclipsadas por la fama de Semiramis, la viuda de Šamši-Adad V y probablemente una princesa babilonia; por lo visto, gobernó el país durante la minoría de edad de su hijo, Adad-nirari III, e incluso más tarde, ya que continuó llevando su título de reina, y mandó inscribir su nombre sobre los monumentos al lado del de su hijo, entonces monarca reinante³⁴. Algunas de sus historias nos han llegado de la mano de autores griegos.

El palacio real constituyó, en el marco de la ciudad mesopotámica, una organización de vital importancia económica. En él ingresaba en abundancia y con regularidad el tributo de los pueblos sometidos e incluso el de aquellos que se encontraban a larga distancia, pero también allí afluían la producción de las haciendas reales y los productos de los talleres reales. De los fondos de sus almacenes había que alimentar y vestir, siempre, claro está, de acuerdo con su estatus correspondiente, a los miembros de la familia real, los oficiales de la administración del país y el palacio, el personal de la casa real, el ejército permanente y una hueste de siervos y esclavos, entre otros, que dependían del palacio para su propio sustento. En cuanto a su origen, es difícil determinar si la organización palaciega evolucionó básicamente a partir de raíces solariegas, o si conviene más bien considerarla, en cierto modo, como un vástago de la más antigua organización sumeria, o acaso presumeria, centrada en tomo al templo, siempre y cuando no quepa ponerla en relación con nociones políticas extramesopotámicas.

No disponemos de muchos datos a propósito de la administración del palacio. Todo lo que tenemos son unos pocos documentos administrativos de época paleoacadia, cierto material procedente de la Nippur mediobabilonia, y, por último, un reducido número de textos neoasirios excavados en Calah y Nínive. Como suplemento a estás tres fuentes principales, contamos con algunos documentos paleobabilonios aislados, así como una gran parte del material hallado en Chagar Bazar, Alalah, Ugarit y Nuzi, que quedan todavía por investigar por cuanto concierne¹ a la naturaleza de la administración de palacio.

Un sistema de redistribución de la magnitud de esta organización palaciega mesopotámica tuvo que originar, casi por fuerza, algún tipo de conflicto en Babilonia con la organización basada en el templo; mas, hasta el presente, no hay noticias de que se produjese ninguna tensión entre ambas. Al parecer, la organización centrada en el templo se encontró en una fase de continua decadencia tras la época sumeria, a la vez que la organización basada en el palacio, que había crecido en aquel estado territorial por lo que a riqueza y complejidad se refiere, la fue eclipsando cada vez más con el simple paso del tiempo. En este sentido, el mayor número de documentos que proceden de la administración de los templos neobabilonios de Uruk y Sippar no tienen por qué representar necesariamente un indicio de que estas organizaciones clericales tuvieron una mayor importancia, fuera de la que pudieran tener a nivel local. Es posible que las operaciones administrativas del reino ya se registraran en aquella época con tinta escrita sobre pergamino, y que por esta precisa razón no hayan sobrevivido hasta llegar a nosotros.

Desde la perspectiva ahora de la arquitectura y la planta, el palacio mesopotámico presenta diversas características específicas: la sala del trono, en que el soberano recibía a los embajadores y demás visitas; un amplio patio situado justo enfrente; y una sala espaciosa, acaso destinada a celebrar banquetes oficiales, como el que describe un texto asirio, que contiene las instrucciones para el convite en el que tomaban parte el rey y sus nobles; los aposentos del rey y sus allegados, así como los almacenes se encontraban en tomo a estas áreas principales. Falta hasta le fecha un estudio comparativo de todos los palacios excavados, si bien éste proporcionaría esencialmente información acerca de las diferencias y variantes locales relativas al diseño que se observan entre una época y otra [n.t.2].

La edificación o la restauración de un palacio aparece a menudo descrita con detalle en los documentos asirios. Al parecer, toda ciudad importante tuvo su palacio, aunque es cierto que a menudo no se trataba tanto de la morada del rey cuanto de la sede del representante de la administración central que allí residía. En algunas capitales, además, sucesivos reyes edificaron diversos palacios.

La historia del templo mesopotámico en tanto que institución permanece en gran medida en la oscuridad. Y esto no se debe esta vez a la escasez de material textual, en particular por lo que respecta a las épocas sumeria (sobre todo el que procede de Telo) y neobabilonia (de Uruk y Sippar)34a. Lo que sucede es que estos documentos tratan exclusivamente del personal subalterno de los santuarios, a saber, los obreros y artesanos que recibían salarios y raciones, así como de las cuentas relativas al material empleado para la manufactura de determinados objetos. El templo estaba organizado como un típico sistema de redistribución, es decir, con doble cariz: por un lado, los ingresos de rentas y donaciones, y, por otro, las salidas de raciones y salarios. Los ingresos se derivaban principalmente de las inversiones realizadas a partir de donaciones, como, por ejemplo, las tierras donadas al templo por los monarcas, y también, aunque sólo de manera circunstancial, de aquellas dedicaciones hechas con parte del botín de guerra, objetos preciosos y, sobre todo, prisioneros de guerra.

Tenemos noticias, mas solamente a partir de la época neobabilonia, de que los feligreses depositaban pequeñas cantidades de plata en las arquetas que se encontraban a las puertas del santuario, una costumbre que aparece, por cierto, mencionada en la Biblia³⁵. Esta información se nos ha conservado casualmente merced a que los monarcas percibían un impuesto sobre la renta del templo, e incluso habían llegado a destinar un oficial en el santuario a fin de proteger sus intereses.

Disponemos para este periodo de dos grandes archivos procedentes de dos templos importantes, el de Šamaš en Sippar y el Eanna, el santuario de Ištar en Uruk. Ambos revelan distintos aspectos de la economía dirigida por el templo durante la primera mitad del I milenio a. C. En efecto, mientras que los textos de Uruk revelan elocuentemente la gestión de la propiedad agrícola, los de Sippar (muchos de ellos todavía inéditos) nos brindan una información de gran interés acerca del impacto de la incipiente economía monetaria en la organización del templo.

Por otro lado, sabemos muy poco respecto a los rangos superiores de la administración del templo. Por lo visto, el sacerdote šangȗ (cuyo sentido literal podría ser «sacerdote en jefe») era el jefe de la sección administrativa de las actividades del santuario, en tanto que el ēnu era el sacerdote encargado de conectar el templo y su comunidad con la divinidad, en modos que probablemente debían diferir de un santuario a otro. No hay ningún testimonio que permita hablar de una jerarquía sacerdotal en el sentido que tiene habitualmente esta palabra; además, no sabemos si los nombramientos se regían por el principio hereditario o por la aptitud del candidato, ni cuál era el procedimiento que se seguía en dichos nombramientos. Al margen de las personas que eran necesarias para llevar los asuntos del templo, los escribas y los inspectores de todas clases, el tema del culto precisaba, además de los servicios del sacerdote en jefe y acaso de sus servidores, los de aquellos exorcistas y expertos en adivinación que resultaban esenciales para el buen funcionamiento tanto del templo como del palacio. Los grandes santuarios debieron de establecer con toda probabilidad algún tipo de división del trabajo para celebrar los rituales y las procesiones, sin duda la que las prácticas específicas de cada uno de ellos exigían; y cabe pensar que éstas fueron tan variadas como la propia naturaleza de las distintas divinidades que, como se creía, residían en los santuarios. Por su parte, los escribas que servían en la administración del templo conservaron la tradición, enseñando su arte según la costumbre consagrada de mandar copiar textos antiguos a sus aprendices. En este sentido, los templos desempeñaron un papel de gran relevancia por lo que a la conservación de la tradición literaria se refiere, a pesar de que no dispusieran de bibliotecas propias  [n.t.3].

Por lo que hemos podido averiguar, la función del templo en relación con la comunidad fue doble: por un lado, el santuario asumió determinadas responsabilidades de índole social, y, por otro, prestó ciertos servicios cultuales a la comunidad en su conjunto, mas no a título individual. El templo se esforzó de varias maneras por corregir las injusticias que aquejaban a los económicamente desvalidos. Esto se hizo en época paleobabilonia mediante la instauración de un sistema convencional de pesos y medidas que pretendía impedir que los pobres fuesen engañados, y mediante la fijación de los tipos de interés, de cuyas fluctuaciones se habían beneficiado constantemente los acreedores. Por lo general, el templo procuró establecer un modelo, así como instaurar normas y patrones justos. Así, encontramos, con relativa frecuencia en época paleobabilonia y ocasionalmente en épocas más recientes, al templo concediendo préstamos modestos pero sin intereses en tiempos de penuria³⁶. Y tenemos noticias, en la documentación administrativa procedente de Uruk de época neobabilonia, de padres que ingresaban a sus hijos como oblatos del templo con el simple fin de salvar sus vidas del hambre, una práctica que, como nos consta, debió de ejercerse ya en épocas anteriores³⁷. El templo permitía entonces a estos oblatos y a su descendencia seguir con su vocación profesional, cobrándoles una renta, como de hecho sucedía a menudo por aquel tiempo con los esclavos.

No está del todo claro en qué consistían los servicios cultuales que cada templo prestaba a su comunidad. En primer lugar, conviene mencionar la toma de juramentos y acaso las ordalías, porque dichas prácticas están bien atestiguadas, sobre todo en época paleobabilonia. No parece probable, sin embargo, que el templo proporcionara asistencia de tipo cultual a particulares en ningún momento de sus vidas, es decir, desde que nacían hasta su entierro. Los adivinos, los exorcistas y otros profesionales de la misma clase, que gustamos de llamar sacerdotes, pudieron desempeñar esta función, mas no fueron investidos con el poder espiritual necesario, ni por medio del templo con el cual acaso pudieron haber tenido un cierto vínculo, ni mediante su relación con los que les consultaban. Lo que en realidad les proporcionaba estatus y autoridad fueron exclusivamente su formación y su potencial personal. De hecho, la función fundamental del templo con su comunidad parece haber consistido en la mera existencia, en el sentido de que aquél vinculaba a la ciudad con la divinidad sencillamente proporcionando una morada permanente.

La casa en que vivía la divinidad (véase más adelante, pp. 184 ss.) se sustentaba y se mantenía con el debido cuidado a fin de garantizar prosperidad y felicidad a la ciudad, es decir, aquello que precisamente garantizaba la simple presencia de la divinidad. Fuera de este aspecto, al hombre corriente se le concedía la oportunidad de admirar tan sólo desde lejos el encanto de la imagen que se exhibía en el fondo del santuario, adonde, por cierto, no tenía permitido el acceso, por lo menos en Babilonia³⁸; o bien hacía de espectador cuando se transportaban las imágenes en las procesiones que ostentaban toda la riqueza y la pompa del templo, o también participaba en los júbilos de los festivales de acción de gracias y en las manifestaciones de ceremonias de duelo. Y es que la única persona de la comunidad que tuvo derecho a reivindicar las funciones cultuales del templo en circunstancias particulares fue el rey (véase p. 111). Podemos decir que un abismo parecido al que separaba el templo del feligrés particular es el que mediaba entre el rey y sus fieles súbditos.

La edificación y el constante mantenimiento de los santuarios representaron tanto una prerrogativa como una obligación reales. En este sentido, el templo confió siempre en recibir de manos de los soberanos victoriosos una parte del botín, especialmente donaciones votivas preciosas, dignas de ser exhibidas en la cella ante la divinidad, así como la dedicación de prisioneros de guerra a fin de aumentar la fuerza de trabajo del templo. Desde el periodo paleobabilonio en adelante, se les hizo entender a los monarcas, siempre mediante la tutela de los sacerdotes, que la edificación de santuarios cada vez más grandes y con una decoración más suntuosa, provistos a la vez de torres cada vez más altas, constituía una parte esencial de su deber para con la divinidad; se trataba, en definitiva, de una expresión de agradecimiento y, al mismo tiempo, una garantía de futuros éxitos para el monarca. Hay que señalar que, a este respecto, los reyes asirios hicieron sus deberes de una manera mucho más enérgica que sus homólogos babilonios.

La posición fundamentalmente diferente del rey de Asiria se manifiesta en la influencia que éste ejerció en el culto, para la cual disponemos de testimonios iterativos; un claro ejemplo es la creación de nuevas imágenes. Es cierto que hubo intentos parecidos, como los de Nabonido, por introducir cambios en el culto de Babilonia: ya fuesen en relación con una tiara consagrada al dios solar, o algo tan importante como la preeminencia de Sin en el culto de Harrán; mas todos estos intentos innovadores conllevaron siempre reacciones violentas. Pero no es menos cierto que esta suerte de conflictos abiertos son realmente muy raros; no obstante, no conviene inferir de ahí que el proceso que desembocó en la ocupación por parte de comisarios reales de ciertos puestos del consejo de administración de los templos más famosos durante la época neobabilonia, se produjo sin choques de intereses. En estos mismos consejos, aunque obviamente sólo cuando actuaban en funciones judiciales, hace presencia también la asamblea de los ciudadanos de la localidad dónde se encontraba el santuario.

En suma, la relación entre el templo, el rey y la ciudad fue extremadamente compleja durante los milenios que cubre nuestra documentación, a pesar de que, las más de las veces, ésta por desgracia no logra iluminar este aspecto esencial de la civilización mesopotámica. Dicha relación se debió de producir en distintos niveles, siendo los más evidentes los de la política y la economía dominantes y el del culto. En tanto que el templo procuró alcanzar una independencia económica garantizada por la propiedad agrícola y una mano de obra eficaz, el rey también tuvo que mantener e incrementar la base fiscal que sustentaba al palacio, es decir, al estado. En cuanto a la función de la ciudad, o sea, la asamblea de los ciudadanos libres, es preciso decir que resulta mucho menos evidente. La asamblea pudo desempeñar perfectamente un papel instrumental, manteniendo la disciplina entre los intereses enfrentados, aunque en el fondo, debió sin duda de aprovecharse de las tensiones que existieron.

la ciudad

El complejo de instituciones sociales que se desarrollara a partir del fenómeno de la urbanización ha atraído cada vez más la atención de los estudiosos en los últimos decenios. Como es lógico, una civilización como la mesopotámica, cuya documentación se remonta mucho más atrás en el tiempo que ninguna otra, debería de representar el área de investigación idónea para tal cometido. De hecho, disponemos de un gran número de textos cuneiformes que aluden directa o indirectamente a este tema, invitándonos, pues, a su estudio. La información que contiene dicho material, siempre y cuando se interprete, claro está, de forma adecuada, podría complementarse con la que ofrecen el Antiguo Testamento y las fuentes griegas, especialmente a propósito del tema de la urbanización incipiente. A este respecto, conviene apuntar que, si bien la Biblia y las fuentes griegas son mucho más tardías en términos de cronología absoluta, resultan, por paradójico que pueda parecer, más antiguas incluso que los primeros documentos sumerios que āluden a la ciudad desde el punto de vista de la cronología relativa del fenómeno de la «urbanización».

Pero antes de emprender un estudio más detallado sobre este tema, conviene señalar un dato importante relativo a la cuestión de la urbanización, que no ha sido reconocido del todo hasta la fecha. Y es que la urbanización no es el único modelo social que puede articular la estructura política y social de una civilización, y que origina el desarrollo de unos cuerpos políticos a gran escala, generando, en última instancia, lo que denominamos una historia política. En efecto, tan importante como la evolución y las repercusiones de la urbanización es la tendencia indiscutible que se enfrentó a la urbanización; a esta fuerza opositora se debe, sin lugar a dudas, una buena parte del desarrollo de los acontecimientos históricos en esta región asiática. Estas corrientes antiurbanas en y, sobre todo, en tomo a Mesopotamia deben ser reconocidas como hechos sociales y políticos, lo mismo, de hecho, que la tendencia a vivir en ciudades, si lo que se pretende es lograr una interpretación legítima de la historia que transcurrió desde las incipientes ciudades-estado hasta la conquista árabe de Mesopotamia⁴⁰.

Y es que la pauta que siguieron los acontecimientos en esta región se formó a partir de las tendencias prourbanizadoras y antiurbanizadoras, en una lucha continua que se caracterizó por reveses inesperados y una inestabilidad persistente del poder político. La urbanización creó y conservó tenazmente a las ciudades, las cuales evolucionaron hasta convertirse en centros de gravedad política; sin embargo, es cierto que también provocaron reacciones anticentralizadoras en determinados estratos de la población. Estos estratos, por razón de la tradición o de experiencias anteriores, muestran una clara resistencia, a menudo eficaz, no solamente contra la vida en poblaciones de mayor complejidad que la simple aldea, sino también contra el poder, fuese político, militar o fiscal, que todo centro urbano debió de ejercer sobre ellos.

El proceso de urbanización en Mesopotamia como tal queda totalmente fuera de nuestro alcance. Las ciudades aparecen muy pronto con topónimos que pertenecen a una u otra de las distintas lenguas que allí se hablaron, antes de que entraran en escena los sumerios o los acadios. Por motivos que desconocemos, el centro de la urbanización se situó en el sur de Mesopotamia. Incluso se puede, y probablemente se deba decir, aunque no existan pruebas convencionales que lo apoyen, que la urbanización espontánea solamente se produjo en esa área concreta en todo el Próximo Oriente antiguo. Es cierto que surgieron ciudades aquí y allá, alrededor de las residencias reales, de los enclaves comerciales (puertos de comercio), de los pozos y de algunos santuarios; mas en ningún otro lugar encontramos tal concentración de poblaciones urbanas como en el sur de Babilonia, ni tan temprano en la historia. En este oscuro y remoto periodo se formó la actitud básica que tuvo la civilización mesopotámica con respecto a la ciudad en tanto que fenómeno social. Esta actitud se caracteriza por haber adoptado la ciudad de forma incondicional como la única posible organización comunal. Aquí no se encuentra nada parecido a aquel resentimiento contra la ciudad, como el que aparece en algunos pasajes del Antiguo Testamento, y que evoca todavía, con cierta nostalgia, el pasado nómada: un resentimiento que va siempre acompañado de un rechazo a la clase de agricultura de almacenamiento que constituye la base del sistema de redistribución⁴¹. Tampoco hay en estas ciudades ningún vestigio o memoria de una organización tribal, como aquel cuya huella inconfundible encontramos en las ciudades musulmanas. Y lo que es más, ni siquiera aquel antagonismo entre los habitantes de las ciudades y los que viven en el campo, que caracteriza a tantas civilizaciones urbanas, puede encontrarse en las fuentes cuneiformes. Tan sólo los invasores nómadas y los rudos habitantes de los montes Zagros reciben, en ocasiones, muestras de desprecio, por carecer de las cualidades esenciales de la gente civilizada, especialmente a propósito de la conducta personal, el cuidado por los difuntos, y la predisposición a someterse a un gobierno organizado.

Así, por ejemplo, aquellos enemigos de los asirios que residían en ciudades y eran gobernados por reyes fueron siempre considerados como iguales, y nunca se les calificó de bárbaros, «asiáticos», ni nada por el estilo. Las descripciones tan detalladas como interesadas de países extranjeros y de sus proezas particulares, que aparecen en algunas inscripciones reales neoasirias (las relativas a Urartu y Egipto), dan buena cuenta de esta actitud⁴².

Un pasaje en un texto poético sumerio, escrito en loor de Ur, sostiene que hasta un individuo oriundo de Marhaši, una región montañosa de Elam, se vuelve civilizado cuando reside en Ur: una elocuente ilustración de lo vanidosamente seguros que se mostraban los habitantes de esta ciudad de llevar a cabo la aculturación de cualquier paganus⁴³.

A nivel social, la solidaridad de una ciudad mesopotámica queda reflejada en la ausencia de toda articulación basada en el estatus, la etnia o la tribu. Constituida a la manera de una asamblea, la comunidad de ciudadanos administraba la ciudad bajo la presidencia de un oficial, aun cuando estemos hablando, por lo general, de aquellas ciudades ancestrales, opulentas y privilegiadas⁴⁴. Pese a no disponer de indicios explícitos, es de suponer que, por lo menos en origen, la asamblea incluía a todo cabeza de familia, y que los ancianos desempeñaban un papel importante. No son en absoluto frecuentes los casos en que nos encontramos únicamente con las personas más influyentes de la ciudad (qaqqadāt āli), actuando a favor de la ciudad en una determinada condición especial (como sucede, por ejemplo, en un texto paleobabilonio), o a las personas influyentes de Asur remitiendo una carta al rey junto con los ciudadanos de categoría inferior, en un asunto de extraordinaria gravedad⁴⁵. Es de suponer que algún tipo de tendencia oligárquica tuvo que emerger en una asamblea de esta clase, la cual, desde luego, no era «democrática» en el sentido que tiene este término en Occidente, del que, por cierto, se ha abusado en exceso; más bien funcionaba como una especie de reunión tribal, en la que se llegaba a acuerdos por consenso bajo la dirección de los miembros con mayor influencia, riqueza y edad.

Estas asambleas (y aquí no hay más remedio que resumir un proceso de considerable complejidad y extensión) remitían cartas a los reyes y recibían misivas de ellos; y luchaban por conseguir exenciones y privilegios, los cuales debían ser, a su vez, ratificados por el rey. También dictaban fallos, vendían bienes inmuebles sin propietario dentro de la jurisdicción de la ciudad, y asumían la responsabilidad corporativa en casos de homicidio o robo, aun cuando se cometieran a cierta distancia de la ciudad misma. Esto último lo sabemos merced a las instrucciones (halladas en Nuzi) que debía cumplir el alcalde de una ciudad, las leyes hititas, y un pasaje del Deuteronomio (21, lss.). La zona que se encontraba fuera de los muros de la ciudad, y probablemente también más allá de los suburbios, se designaba con distintos términos (pan sēri, ersetu, limītu, talbītu, pātu) y, según parece, comprendía las fincas y las haciendas de los habitantes de la ciudad (véase p. 134).

Recapitulando, la ciudad albergaba intramuros no solamente a la comunidad de ciudadanos, sino también al templo y al palacio. Una respuesta a la pregunta de cómo pudieron evolucionar dos modelos socioeconómicos tan discordantes (es decir, la ciudad frente al templo-palacio) en el mismo contexto ecológico, y establecer, no obstante, una simbiosis que demostró tener un gran éxito y una larguísima duración, nos acercaría sin duda sobremanera a descubrir las fuerzas primarias que estimularon el auge y el desarrollo de la urbanización. Como se nos presentan fácilmente algunas hipótesis, merece la pena mencionarlas aquí, aunque sólo sea sed ne taceatur.

Las tensiones naturales que se produjeron entre, por un lado, las aldeas de pescadores y simples agricultores sedentarizados, provistos de bueyes para tracción, algunos asnos, ovejas y cerdos, y, por otro, los seminómadas que se desplazaban río arriba y río abajo con grandes rebaños y que cultivaban también ocasionalmente cereales, pudieron muy bien haber constituido un estímulo. También se puede pensar en localidades santas que pudieron servir como lugares principales de encuentro en una región habitada por grupos seminómadas; de hecho, existió un centro de estas características en la Sippar de principios de la época paleobabilonia, o también, aunque con mayor incertidumbre, en la primera Nippur, en el corazón de Babilonia. Ciertos procesos interactivos, como el aumento de la producción agrícola mediante técnicas precisas, o el crecimiento de los centros de poder fortificados, junto a la intensificación de las relaciones entre las poblaciones y las áreas tribales, por mencionar solamente algunos de los factores que pudieron intervenir, impulsaron el desarrollo de las ciudades.

Con todo, lo más significativo de este florecimiento es que no fue una sola o varias ciudades distantes entre sí las que se desarrollaron, sino toda una aglomeración de ciudades. En efecto, ciudades tan importantes como Eridu, Ur, Larsa y Uruk llegaban a divisarse entre sí, sin fronteras naturales que las separaran.

En vista de la naturaleza compuesta de la ciudad mesopotámica, de la naturaleza y el carácter de la propia comunidad, y de la relación particular entre las integraciones económicas intraurbanas e interurbanas, me permito ofrecer otra hipótesis. Y es la siguiente: la comunidad de ciudadanos estuvo originariamente compuesta por los propietarios de tierras, campos, jardines y haciendas señoriales, situados a lo largo de los canales y depresiones naturales; éstos, por supuesto, tuvieron la posibilidad de prosperar fácilmente mediante sencillos métodos de irrigación y representaban el medio en que una fuerza de trabajo, constituida por los miembros de la familia, los siervos y los esclavos, producía el alimento y los productos básicos necesarios para mantener al señor de la hacienda, cuyo estatus pudo haber sido el de un conquistador, a su familia y a sus criados. Como consecuencia de esta prosperidad creciente, y también por motivos de prestigio, los terratenientes comenzaron a mantener «casas en la ciudad», próximas a los santuarios, y acabaron por mudarse a esta morada principal, circunscrita en la concentración de residencias que crecieron alrededor del templo o complejo religioso. Este proceso harto natural pudo tal vez haber sido acelerado por presiones generadas por un enemigo, o bien a causa del deterioro del suelo. El resultado fue la aparición de una comunidad de personas de mismo estatus, que vivía en una simbiosis con un centro religioso, y, más tarde, con un centro de poder político en auge, el palacio del rey. Los nuevos habitantes de la ciudad siguieron contando, por encima de todo, con sus fincas ubicadas extramuros para su alimento y suministros; de ahí que el mercado, en tanto que medio de integración económica, no adquiriera importancia sino muy lentamente, por poca que pudiera acabar teniendo en Mesopotamia. Debido a que cada casa producía sus propias necesidades (en su propia hacienda), no resultó rentable emprender en el propio hogar la manufactura de productos para venderlos a otras casas, razón por la cual el número de esclavos se mantuvo relativamente bajo. Al pertenecer todos a un mismo estatus (diferenciándose solamente en cuanto a riqueza personal), la gente de la ciudad gozó fácilmente de un cierto modus vivendi, ocupándose de los asuntos que les afectaban en tanto que comunidad. Sus actividades comerciales se centraban en la gestión de sus haciendas rurales, y, si disponían de capital (bien acumulado mediante asociaciones, bien recibido en préstamo de manos del templo), se dedicaban al comercio interurbano, que dirigían, por curioso que pueda parecer, desde un emplazamiento particular, el puerto, ubicado fuera de la ciudad propiamente dicha. Es como si la economía intraurbana hubiera tenido que disociarse de la interurbana, acaso por razones de estatus, o bien con el fin de conservar aquel determinado clima social y económico propio de la comunidad.

Merece la pena reparar en este último aspecto, especialmente cuando se lo compara con el humor profundamente agonístico de la ciudad griega; en efecto, allí se requería un arsenal, en constante ampliación, de prácticas complejas y complicadas para que el gobierno de la ciudad pudiera seguir funcionando, enfrentado con la ambición de determinados individuos que ansiaban hacerse con el control y ejercer el poder sobre sus conciudadanos. En cambio, la presencia misma de las grandes organizaciones en la ciudad mesopotámica generó, por lo visto, un equilibro de fuerzas y una armonía general que dotaron a la ciudad con la longevidad que nunca pudo alcanzar la polis griega.

Una cosa debe quedar, por tanto, clara desde este preciso instante: la hipótesis que acabamos de proponer depende, en gran medida, de los paralelos que ofrece la historia documentada de las ciudades griegas de los siglos V y IV a.C., así como, en ciertos aspectos, de la evolución de las ciudades italianas de principios del Renacimiento. Mas hay que decir que estos paralelos son posibles, e incluso creemos que los plantea la propia evidencia que acabamos de apuntar.

Entre las muchas cuestiones y preguntas que no encontrarán seguramente jamás respuesta, destaca por sí sola una certeza, a saber: igual que debemos reconocer que la polis griega es un tipo único dentro de la variedad tipológica de ciudades que surgieron en el proceso de urbanización, la uru mesopotámica merece, desde luego, ser tratada como sui generis por el historiador de las civilizaciones.

Ni el sumerio ni el acadio hacen ninguna distinción por lo que a la extensión se refiere; en efecto, tanto la voz sumeria urucomo la voz acadia ālu designan indistintamente la ciudad y la aldea. Ambos términos se aplican a cualquier asentamiento permanente compuesto por casas, hechas de adobe, y, en ocasiones, también a algunas concentraciones de cabañas y otras formas de cobertizos que constituían una unidad administrativa. Tan sólo las haciendas y determinados núcleos de población rurales mal definidos (sum. é-duru₅, ac. hasāru, kapru etc.)45a se diferenciaban de estas «ciudades».

La erección de una muralla alrededor del asentamiento fue, por lo visto, la regla, mas no una condición previa. En este sentido, la uru es equiparable con la polis, pues ésta no tenía por qué amurallarse necesariamente. Nos detendremos más adelante para explicar lo que estos muros defensivos implicaban (véanse pp. 133 s.). Situarse en la ribera de un curso de agua resultaba indispensable para la existencia de un asentamiento; de ahí que cualquier modificación del curso tuviera consecuencias fatales para la ciudad, siempre y cuando, claro está, los ciudadanos no emprendieran diligentemente la tarea de reexcavar el lecho del río.

Situado fuera de los muros de algunas ciudades, aun cuando siguiera perteneciendo a ellas, encontramos a menudo, por razones que se nos escapan, un santuario de singulares características, denominado la Capilla del Año Nuevo (bīt akītu).Allí se trasladaba en procesión, una vez al año, la imagen principal de la divinidad de la ciudad, acompañada por una muchedumbre de fieles. En algunos casos, una vía sacra unía, a través de una puerta especial, el santuario exterior con el templo. Si lográramos comprender la razón por la que esta capilla estaba emplazada extramuros, obtendríamos sin lugar a dudas una información valiosísima para adentramos en la prehistoria del concepto de la ciudad-uru.

La ciudad sumeria típica, y probablemente la mayoría de las ciudades posteriores, se componía de tres partes. En primer lugar, la ciudad propiamente dicha, denominada con frecuencia en acadio libbi ali o qabalti ali, términos que, en algunos casos, aluden solamente a los sectores más antiguos de la ciudad. Se trata del recinto amurallado que incluía el templo o los templos, el palacio, con las residencias de los oficiales reales, y las casas de los ciudadanos. Las ciudades de mayor extensión se administraban desde la «puerta» o las «puertas», lugar donde se reunía la asamblea de ciudadanos o la del barrio urbano correspondiente (llamado en acadio babtu, y en sumerio dag-gi₄-a), y donde el alcalde ejercía su oficio. Cada puerta tenía asignado un distrito de la ciudad.

En segundo lugar estaba el «suburbio», en sumerio, literalmente, «la ciudad exterior» (uru-bar-ra); allí encontramos concentraciones de casas, fincas, establos, campos y jardines, que proveían todos ellos de alimentos y materias primas a la ciudad. No conocemos la extensión de estas afueras, ni si estaban protegidas de algún modo por muros complementarios o solamente por los puestos fortificados (kidānu) que se mencionan en época neobabilonia. Es posible que cuando el Antiguo Testamento alude a los tres días de marcha que se necesitaban para cruzar la ciudad de Nínive (Jonás 3, 3), el tramo incluyera los prados de la ciudad exterior.

El tercer y último componente lo constituía el sector del puerto, el kar en sumerio y kāru en acadio; además de la propia utilización orgánica como puerto, éste funcionaba como el centro de actividad comercial, en particular la que afectaba al comercio a gran escala. Funcionalmente, pero también por lo que respecta a la terminología, correspondía, pues, al portusde principios de la Edad Media. El kāru gozaba de independencia administrativa, y de un estatus jurídico particular que resultó fundamental para los ciudadanos que hacían allí sus negocios. Allí también residían los mercaderes extranjeros, que se abastecían en la taberna del kāru, y donde dispusieron sus almacenes. Aquí volvemos, pues, a encontrar una diferencia manifiesta entre el concepto de la uru y el que descubrimos, por ejemplo, en Siria y Palestina; en efecto, en ciudades como Damasco y Samaría, los mercaderes extranjeros colocaron sus «empresas» en el seno de la ciudad (pero a este respecto véase el comentario más adelante). Conocemos las actividades del kāru a partir de las tablillas halladas en Ur y del propio kāru de la ciudad de Kaniš, así como el de otras ciudades anatolias. Las tablillas de Ur nos muestran el kāru de una ciudad mesopotámica, mientras que las de Anatolia hablan de los mercaderes asirios en el extranjero.

Como es natural, esta articulación tripartita no es evidente en todas las ciudades, y debemos tener siempre presentes las diferencias particulares que resultaban de las circunstancias especiales y los accidentes de la historia. Hay que destacar especialmente la ciudad de Sippar, situada en la periferia del área urbanizada, y famosa por ser la ciudad más antigua de Babilonia; seguramente fue un puerto de comercio entre los pastores nómadas del desierto y los habitantes de las zonas urbanizadas ubicadas en las márgenes del Éufrates. Según parece, las tribus nómadas más importantes tuvieron campamentos permanentes en Sippar; y es que conviene preguntarse si, en origen, Sippar no estuvo acaso formada por un grupo de simples campamentos de este tipo (llamados Sippar-Yahruru, Sippar-Amnānûm, Sippar-Arūru, Sippar-sēri). Esta ciudad siguió posiblemente una pauta de concentración urbana más afín al modelo occidental, como indica el hecho de que la «empresa» de mercaderes de Isin se hallara intramuros⁴⁶.

Nippur, por otro lado, situada en el centro de Babilonia, fue del todo atípica; como Sippar, no constituyó nunca la sede de una dinastía, y menos aún de un monarca de prestigio. Parece que ambas ciudades tomaron parte importante en las relaciones comerciales, Sippar durante el periodo paleobabilonio y Nippur en la época persa; ambas tenían un largo pasado, y Nippur, sobre todo en época arcaica, fue considerada ciudad santa.

La prosperidad de una ciudad típica fue, por lo general, modesta, sólo ligeramente superior al nivel de subsistencia; y es que la verdadera prosperidad solamente llegaba a una ciudad mesopotámica cuando ésta albergaba en su interior el palacio de un rey victorioso. Entonces, y sólo entonces, los botines de guerra, el tributo de las ciudades sometidas, y las donaciones de las poblaciones vecinas amedrentadas se acumulaban en los almacenes del soberano, y se distribuían a continuación entre la jerarquía del ejército y la burocracia, elevando, así, el nivel de vida de toda la comunidad. Los santuarios se enriquecían, se decoraban con suntuosidad, y recibían tierras en donación, así como mano de obra. El afán por decorar el palacio y el templo atraía entonces a los mercaderes, que introducían en la economía de la capital no sólo los tradicionales productos de importación (como metales, madera y piedras semipreciosas), sino también productos de lujo (especias, perfumes, vinos, galas, o animales extravagantes).

Muy pocas ciudades babilonias tuvieron la suerte de experimentar este florecimiento intenso durante más de uno o dos breves periodos (y muchas de ellas ninguno en absoluto). De la opulencia volvían a caer en una vida gris y desdichada: la gente acababa viviendo entre las ruinas, derruidos los santuarios y desmoronados los muros de la ciudad. Los habitantes, acosados por las deudas y en manos de administradores codiciosos, fueron una presa fácil para los enemigos invasores y las incursiones de aquellos que vivían en campo abierto. Los textos excavados en Ur ilustran con elocuencia cómo la situación fue perdiendo progresivamente intensidad desde la riqueza del periodo del reino de Ur III, hasta la pobreza patente en las provincias durante los periodos mediobabilonio y persa y seléucida. Con todo, incluso después de la destrucción de una ciudad, o enfrentados a una desolación total, los habitantes que quedaban tendieron siempre a aferrarse a las ruinas de su ciudad y a conservar su nombre a través de los milenios hasta llegar a nuestros días, como en el caso de Nippur (llamada hoy día Niffer).

La metrópoli de Babilonia no fue abandonada del todo durante el milenio que siguió a su última destrucción. Otras capitales, como Ur, Larsa o Asur, sí desaparecieron. Acad, por su parte, se alzó para alcanzar una pronta y efímera preeminencia como capital del primer imperio mesopotámico, pero pronto perdió su importancia. Sabemos que se encontraba en ruinas en época neobabilonia, merced a una observación hecha por un escriba interesado en arqueología: éste copió una inscripción sobre un ladrillo que, como él mismo dejó escrito, halló entre las ruinas de la ciudad. Conviene señalar que el yacimiento de Acad no ha sido descubierto hasta la fecha.

En el curso de la vida de la civilización mesopotámica, sabemos que se fundaron nuevas ciudades en Asiria o en lugares sometidos al dominio de los reyes asirios, tanto por voluntad real como por motivos políticos o militares. En Babilonia, en cambio, sólo encontramos pequeñas fortalezas levantadas por ciertos reyes con el propósito de rechazar posibles invasiones, o también sedes de gobierno fortificadas (Harmal). Este país tuvo que esperar, de hecho, hasta la caída de su soberanía nacional para ver cómo se edificaban ciudades de nueva planta, como Seleucia y Vologesia.

Fue siempre la política de los reyes babilonios y también asirios establecer en asentamientos aquellos elementos de la población que residían fuera de las ciudades. Y es que la urbanización completa del reino constituyó uno de los objetivos principales de la política real en todo el Próximo Oriente hasta la época romana. Dicha política aceleró el curso general que se inició con la ciudad-estado para terminar en el estado territorial, y favoreció, al mismo tiempo, la primacía de una urbe-capital en detrimento de las demás ciudades del reino.

La urbanización forzada de los sectores alejados del centro tenía como resultado la pacificación del país; pero, además, permitía el tráfico seguro de las caravanas que hacían las largas rutas terrestres, y ayudaba también a sujetar a las poblaciones nómadas o sin domicilio, haciendo posible el control de su modo de vida, con el fin de proteger a las regiones ya urbanizadas de posibles invasiones o incursiones. Más aún, hay que decir que estos esfuerzos, que podríamos calificar de proyectos de colonización interior y fronteriza, repercutían en un aumento de la producción agrícola y proveían a la administración de rentas derivadas de los impuestos, mano de obra procedente del servicio obligatorio, y soldados. Las ciudades helenísticas y, luego, romanas situadas a lo largo de las rutas comerciales, desde Arabia hasta el mar Caspio e incluso más al este, hasta el Punyab, ilustran precisamente la competencia y los resultados de esta política de urbanización planificada.

En Babilonia, la reexcavación de viejos canales encenagados y la construcción de nuevos cursos debían, desde luego, de preceder a cualquier intento de convertir o reconvertir determinados elementos de la población hacia un modo de vida sedentario y agrícola; esto último se llevaba a cabo ubicándolos en asentamientos que fueran en su día abandonados, o en nuevos lugares fortificados. En Asiria, en cambio, los monarcas crearon a menudo ciudades de nueva planta para convertirlas en nuevas capitales (Kar-Tukulti-Ninurta, Kar-Šulmanašaridu, Dur-Šarrukin), poblándolas de sirvientes, miembros de su administración y artesanos capturados en la guerra; pero también reivindicaron ciudades conquistadas, las cuales recibían entonces nuevos nombres y eran repobladas con prisioneros de guerra o pueblos deportados, para consolidar el dominio de Asiria en los nuevos territorios.

Una fina red de comunicaciones se extendía campo a través desde un centro comercial a otro. Se consideraba un indicador del hundimiento de la economía el momento en que la hierba crecía sobre estos caminos, un topos, por cierto, al que recurre el Libro de Jueces (5, 6). La construcción de caminos para fines puramente militares, como la pacificación de regiones hostiles, solamente fue practicada por los monarcas neoasirios. Mas el mantenimiento de las rutas fue siempre responsabilidad del rey, labor que llevaban a cabo las aldeas contiguas, obligadas a prestar los servicios de mano de obra necesaria. Un himno real sumerio menciona las estaciones que se habían levantado a lo largo de estas rutas, algo que encontramos también en los itinerarios neoasirios (mardītu)⁴⁸.

Se emplearon distintos términos en función de las épocas y las regiones para designar los distintos tipos de asentamientos menores; en cuanto a los señoríos y las aglomeraciones de tribus, en particular los de época paleobabilonia, son fáciles de reconocer por sus nombres característicos, del tipo Bīt-NP, «casa [es decir, hacienda o señorío] de NP». El campo estaba plagado de yacimientos abandonados, sedes de antiguas ciudades, los tels (o colinas), que datan desde los primeros tiempos en adelante. Éstos dan cuenta de invasiones, cambios económicos, y la negligencia con respecto al sistema de irrigación o su final natural, producido principalmente por la salinización del suelo y el encenagamiento de los cursos de agua. Las fortalezas, por su parte, levantadas en áreas alejadas u hostiles, llevan a menudo nombres del tipo Dūr-NR o Kār-NR, es decir, «Fortaleza de[l Rey] NR» o «Muro de NR». En ocasiones, se erigieron grandes muros para cerrar fronteras peligrosas, como la que construyó Šu-Sin, monarca sumerio de la III Dinastía de Ur, contra las tribus invasoras amoritas, y, ya mucho más tarde, el muro de Media, levantado en un claro entre el Tigris y el Éufrates con fines similares.

Al margen de las marchas que realizaron en una y otra dirección los contingentes militares, las caravanas de asnos que transportaban carga de una ciudad a otra, los emisarios extranjeros que viajaban con escolta militar, y los mensajeros reales, apenas había más tráfico en estas rutas. Y es que viajar fue siempre una empresa peligrosa, dada la presencia de desertores, grupos de emigrantes, esclavos fugitivos y animales salvajes; por lo visto, sólo en contados periodos de la historia de Mesopotamia fue posible enviar correspondencia privada de una ciudad a otra (como en el periodo paleobabilonio), o que un particular circulara libremente por la región.

En las ciudades mesopotámicas se creó un concepto de ciudadanía que surgió bien como resultado, bien como la fuerza motriz del propio proceso de urbanización. La institucionalización de este modo de vida en este tipo de ciudades tiene todo el derecho a reclamar nuestra atención pues se trata de una expresión específica de la civilización mesopotámica. Los documentos cuneiformes de finales del segundo milenio y principios del primero contienen varios indicios aislados que, una vez tomados en su conjunto, revelan que un grupo reducido de ciudades tradicionales gozaron de ciertos privilegios y exenciones con respecto al rey y su poder. Al parecer, gozaron de un estatus jurídico que difería en algunos aspectos esenciales del de cualquier otra comunidad. Estas ciudades fueron, en Babilonia, Nippur, Babilonia y Sippar; y, en Asiria, la antigua capital Asur y, más tarde, Harrán en la Alta Mesopotamia. En principio, los habitantes de estas «ciudades francas» reivindicaron con mayor o menor éxito, dependiendo, claro está, de la coyuntura política, la exención del servicio obligatorio, tanto el civil como el militar (aunque quizás se trataba de uno o más tipos de servicio militar, véase más adelante), así como también la creación de un tipo de impuestos que no nos es posible definir en sus términos concretos.

Estos privilegios no eran nuevos, ni excepcionales. Hasta de ciertos individuos que gozaron de una libertad claramente limitada48a se dice, en algunos textos administrativos del imperio sumerio de Ur III, que estaban eximidos de transportar tierra; asimismo, el nombre de un año durante el reinado de Išme-Dagan de Isin describe, cual proeza singular, que los habitantes de Nippur fueron eximidos del servicio militar y de pagar tributo (sumerio gú) en plata y oro⁴⁹. Lo cual demuestra que la resistencia frente a las exigencias de la autoridad central para cumplir los servicios obligatorios no constituye solamente un rasgo característico de una comunidad de súbditos no-urbanizada (cf. las advertencias de Samuel en I Sam 8,11 ss.), sino también una de las aspiraciones de los que habitaban en las ciudades⁵⁰. Pero volveremos más adelante al tema de las exenciones fiscales. Por ahora, prosigamos con las «ciudades francas».

Los privilegios de los habitantes de estas ciudades se encontraban bajo protección divina. En efecto, su estatus jurídico se designaba con el término acadio kidinnūtu, es decir, «el estatus de encontrarse bajo los auspicios delkidinnu» (probablemente una especie de estandarte), y los propios habitantes se llamaban «gente del kidinnu». En ambos casos, la palabra kidinnu, con connotaciones religiosa y jurídica, denota un objeto colocado a la entrada de la susodicha ciudad, como símbolo del beneplácito y la protección divinos, que servía de salvaguarda del estatus de sus ciudadanos⁵¹.

La información de que disponemos acerca de esta institución procede de un texto conocido con el nombre deFürstenspiegel (véanse pp. 130 ss.) y de algunas referencias en inscripciones reales neoasirias, que tratan de la situación militar y política en la contienda que enfrentó a Asiria con la resistencia nacionalista del sur de Babilonia. Pese a que nos ha llegado sólo en estado fragmentario, disponemos también de la Carta forera de Asur, la única conservada en su especie, en que se describe cómo el rey asirio, en este caso Sargón II, confirmó los privilegios de la ciudad tras un periodo de guerra civil y subversión. El Fürstenspiegel, por su parte, enumera los privilegios de los habitantes de Nippur, Babilonia y Sippar en caso de posibles litigios. Por lo visto, el rey no tenía permiso para imponer sanciones ni reclusión, ni para desestimar sus demandas. Estos habitantes aparecen, además, exentos de llevar el capacho y de prestar sus servicios si se les llamaba a trabajar, aunque se convocara al país entero. El rey tampoco podía disponer de su ganado para el arado; sus rebaños no estaban sometidos a impuestos, y no estaban obligados a abastecer con pienso a los caballos del rey. No es raro encontrar alusiones históricas que evoquen el tema del estatus kidinnu de las ciudades babilonias; un tema que tuvo una importancia fundamental, desde Sargón II hasta Asurbanipal, en su lucha por el control efectivo de Babilonia.

La mayor parte de nuestra información se refiere a los privilegios fiscales y personales de los habitantes de estas ciudades; sin embargo, no logra revelamos el funcionamiento de la institución en cuestión, y en particular su evolución histórica. Sabemos que únicamente los ciudadanos de nacimiento podían reivindicar la kidinnūtu. Si bien, en una carta remitida a Asurbanipal por los habitantes de Babilonia, se afirma de forma muy intencionada que hasta un perro es libre desde el momento en que entra en la ciudad de Babilonia⁵². Este argumento, en cualquier caso, parece haber surgido del calor de una discusión, y no debería, por tanto, tomarse como un indicio de que el aire de la ciudad hacía libre a quien lo respiraba, como se solía decir a propósito de las ciudades medievales europeas.

Un pasaje revelador con respecto al estatus de estos habitantes urbanos privilegiados lo encontramos en los textos rituales que describen las ceremonias celebradas durante el festival de Año Nuevo en Babilonia. En dicha ocasión, el rey tenía permiso para entrar en el santuario más íntimo, siempre y cuando la suma sacerdotisa le hubiese despojado de todas sus insignias e indumentaria regias y le hubiese humillado, abofeteándole la cara y tirándole de las orejas. Acto seguido, el rey debía postrarse y prometer a Bel, el dios de la ciudad, mediante una oración explícita, que no había cometido ningún pecado a lo largo del año, que no había sido negligente ni con la ciudad santa ni con su santuario, y que, además, no había ofendido a nadie que gozara del estatus de kidinnu, abofeteando su cara⁵³. Esta sorprendente afirmación, que aparece en una confesión de pecados capitales de índole política, demuestra la importancia que se atribuía a la dignidad humana, insólita en el Próximo Oriente antiguo y, en este sentido, también en otras civilizaciones occidentales antiguas. Así pues, los ciudadanos de Babilonia y de otras capitales mesopotámicas parecen haber constituido una clase aparte por encima del resto de la población, mas no por razones de tipo étnico o económico, sino sencillamente por su preciso lugar de nacimiento.

Aparte de los privilegios, también hubo obligaciones. De estas últimas, sin embargo, tan sólo tenemos noticias casuales. Cuando Asarhadon, rey de Asiria, narra los acontecimientos que le condujeron a gobernar todo el país de Asiria, se lamenta de que sus hermanos rivales se pusieran a luchar entre sí por el trono, llegando «incluso a desenvainar la espada en el interior de la ciudad de Nínive, lo cual significaba un acto que atentaba contra los dioses»⁵⁴. Hay que entender la frase como un indicio de que las grandes ciudades de Mesopotamia conocían lo que se denominaba en el Occidente europeo con el término Burgfriede, es decir, la prohibición, amparada por los dioses, de usar armas dentro del perímetro de un lugar privilegiado.

Es muy difícil responder a la pregunta obvia de cuáles fueron las condiciones y las causas específicas que generaron y promovieron el desarrollo de esta situación social. Los rasgos esenciales, es decir, concretamente, las exenciones fiscales y personales de los habitantes de las ciudades mesopotámicas, no son realmente extraordinarios. Ya hemos hecho alusión a algunos paralelos de la época sumeria, y hemos observado que la concesión de exenciones de impuestos y de un trato preferente, por lo que respecta al servicio obligatorio, militar y civil, a favor de ciertos terratenientes y jefes tribales, o también a ciertos santuarios, se había convertido en una práctica habitual de los monarcas babilonios durante la última mitad del II milenio a. C.

Esto último lo sabemos merced a unas inscripciones grabadas sobre una especie de monumentos de piedra, designados con el término kudurru, «mojón». En ellos aparecen listados los privilegios, del tipo que hemos visto para las ciudades, que concedía el rey a templos y fieles servidores, movido por su devoción o por necesidades de índole política. Estos monumentos presentan relieves con las imágenes de objetos sagrados (véase p. 193), trasladando, así, la propiedad sobre la que se erigían, y, por consiguiente, su estatus privilegiado, bajo la sanción y la protección divinas.

En otras palabras, lo que el kidinnu erigido a la entrada de la ciudad representaba para la ciudad entera, lo representaba, por lo visto, también el kudurru para la hacienda agrícola en cuestión. Estos dos términos técnicos no aparecen hasta pasada la época oscura, y eran desconocidos, por tanto, en tiempos de Hammurapi y los que le precedieron. La autoridad central del periodo mediobabilonio, claramente debilitada, estuvo obviamente dispuesta a transferir a algunos individuos de cierto estatus, así como a algunos santuarios, el derecho de recaudar impuestos, reclutar soldados y mano de obra, y emplear los servicios de sus súbditos. De hecho, cuando esto sucedía, lo que se producía era un simple cambio de señor para los súbditos en cuestión. Y cuando las ciudades eran eximidas de prestar servicios, eran los propios ciudadanos quienes se beneficiaban. De ahí que cualquier relación entre el estatus de kudurru y el estatus de kidinnu no sea más que superficial. El estatus particular de las ciudades mencionadas debe ponerse en relación directa con el verdadero manantial del que surgiera la urbanización, aunque esto no pueda probarse, dada la falta de documentación escrita. La cuestión sólo puede ser planteada.

Sin duda, eso sí, con fluctuaciones, los ciudadanos pudieron hacer valer sus derechos. La mayor parte de lo que sabemos sobre la kidinnūtu proviene del periodo en que la situación política interior file adversa al rey, o en el que las ciudades ocuparon una posición crucial en un determinado conflicto internacional. El contenido del Fürstenspiegel ilustra la primera situación, y la guerra que Asiria libró contra el nacionalismo babilonio, la última. Las ciudades de Babilonia estuvieron dispuestas a aceptar la supremacía política asiria en el país, con el fin de poder salvaguardar sus extensas actividades comerciales y poder mantener sus privilegios, a cambio, por supuesto, de su colaboración. La Babilonia rural, poblada fundamentalmente por tribus arameas de naturaleza guerrera, los caldeos (véase p. 163) y el sacerdocio de los principales santuarios eran de tendencia violenta nacionalista y antiasiria. Sin embargo, la vanidosa confianza que las ciudades tenían en sí mismas y la solemne ostentación que hacían de ella, tal y como se refleja en la correspondencia de la época, no pudo haber sido simplemente el resultado de una situación política pasajera. Debió de estar bien arraigada en la conciencia del estatus que compartían todos sus habitantes; de hecho, encontramos la misma actitud en Asur e incluso en Harrán, ambas con antecedentes históricos muy diferentes de los de las ciudades babilonias.

Tenemos indicios de que las ciudades de la costa fenicia llevaron a cabo una especie de organización social interna que, en la terminología política griega, hubiéramos denominado «aristocracia». Allí, así como en algunos textos que aluden a los ciudadanos de Asur, nos encontramos con el concepto de un patriciado que dirigía la urbe, un concepto ajeno a la actitud generalmente adoptada de colocar a la ciudad bajo la autoridad de un rey. Por supuesto, no podemos tratar de determinar en qué medida convendría relacionar el estatus de kidinnūtu de las ciudades babilonias con este concepto «occidental» de ciudad, como tampoco podemos establecer la actitud de las primeras ciudades fortificadas del delta del Nilo, previas a la unificación de Egipto, frente a la monarquía; en este último caso, sin embargo, sí podemos hacer alusión a un artefacto significativo perteneciente a este periodo. Se trata de una paleta de esquisto en que aparece el rey, representado como el ave de Horus, destruyendo diversas ciudades fortificadas, reflejando, pues, el eterno conflicto entre la ciudad y el monarca; un conflicto que parece haber sido tan violento en tomo al Mediterráneo, como manifiestamente ausente en el sur de Mesopotamia. Los sirios contrarios a la reconstrucción de Jerusalén mostraron su rechazo a las ciudades con una frase modélica, dirigida a Artajerjes, rey de Persia, y recogida en Esdras 4, 13, que decía que una ciudad amurallada «no pagará más tributo, impuesto ni peaje, y los reyes mismos padecerán quebranto.»

Para contrarrestar la pérdida de ingresos que se producía cuando las ciudades conseguían llevar a cabo dichas exenciones, los reyes asirios recurrían a la edificación de nuevas ciudades, bien como nuevas capitales del reino, bien en regiones de importancia estratégica (véase más arriba, p. 126). La leyenda de Sargón de Acad explica que este gran rey ya había practicado esta política más de mil años antes en Babilonia, cuando decidió edificar una nueva ciudad, de hecho, una «nueva Babilonia», para convertirla en su capital. Esto enfureció a Marduk, el dios patrón de la verdadera Babilonia, quien lanzó entonces una terrible maldición sobre Sargón. La historia es, por supuesto, apócrifa, pero su propósito era sin duda mostrar que Sargón no sólo tuvo la intención, sino que llevó efectivamente a cabo, como rey primero que fue de Mesopotamia, la política fundamental que iba a engrandecer a Asiria. Y es que, además de fundar una nueva capital, Sargón instauró una organización palaciega extraordinaria (que contaba con unas cinco mil personas), estableció a algunos de sus conciudadanos como gobernadores de sus provincias, erigió estelas en las regiones conquistadas y, en definitiva, instituyó un modelo de comportamiento regio que iba a ser retomado, más tarde, por los reyes medioasirios, un modelo que era, sin embargo, inadmisible en la Babilonia de entonces. No debió de ser casualidad, por tanto, que más de un rey asirio adoptara el nombre de Sargón. Es posible que la situación en Mesopotamia entre Babilonia y Asiria hubiese sido parecida a la que existió en la misma Babilonia en tiempos de Sargón de Acad, cuando el sur agrícola de habla sumeria y sus ciudades-estado se midieron con el norte de Babilonia (Kish, Acad y acaso Sippar), que se encontraba en manos de inmigrantes belicosos que procedían del desierto y hablaban paleoacadio.

el urbanismo

La urbanización, en tanto que fenómeno social, genera, en toda aquella civilización en que se materializa, una proyección característica en el diseño orgánico del asentamiento urbano típico. La disposición de los edificios privados y públicos de una ciudad y la distribución de las arterias de comunicación intraurbana, así como las fortificaciones, reflejan tanto las necesidades como las aspiraciones de la comunidad, las cuales se concretan, como es lógico, en el marco existente de las contingencias ecológicas y tecnológicas del momento y el lugar. Una labor sin duda fascinante consistiría en poner en correlación los rasgos específicos comunes de los modelos urbanos de una determinada civilización con las actitudes esenciales de carácter social, económico y religioso de sus fundadores; habría que exceptuar, en cualquier caso, los modelos de ciudades claramente ajenos que se imitan en ocasiones, o que se conservan por extrañas razones, como es el caso de la difusión universal que ha tenido el modelo de planta reticular. A pesar de que la correlación que hemos propuesto no se pueda descubrir jamás, hay que tener siempre presente la existencia misma de estas relaciones.

En Mesopotamia, nos encontramos desde el principio con una traba inmensa, debido a la falta de documentación escrita sobre el tema. De hecho, el estudio del urbanismo sólo puede lograr resultados satisfactorios cuando los informes arqueológicos se corresponden con los testimonios literarios, y ambos dan cuenta de una diversidad y elucidación suficientes con respecto al proceso de urbanización. De la historia antigua del hombre que conocemos, es en la historia de la ciudad griega donde se dan con mayor claridad estas condiciones ideales, concretamente, en la historia de aquel fenómeno único que fue la polis. En efecto, sólo allí podemos seguir el proceso de urbanización en sus distintas fases características: desde su comienzo, concebido y caracterizado como un synoikismós, hasta su gloria efímera, pero sin duda espléndida, seguida de su desmoronamiento político y su fosilización prolongada, destinada ésta a conservar su semilla para las civilizaciones futuras. Ahora bien, el que esta información haya sobrevivido hasta nosotros obedece exclusivamente al hecho de que la gente que vivió en estas ciudades se mantuvo lo suficientemente despierta y organizada como para entender, describir e interpretar el proceso en cuestión. Más aún, lograron incluso reconocer el problema que debatimos en este apartado, a saber: la relación entre los rasgos físicos de una ciudad y las pautas de comportamiento e ideológicas de sus habitantes. Fue Aristóteles (Política VII 11) quien lo formuló con una concisión extraordinaria: «Una acrópolis conviene a la oligarquía y a la monarquía, y una llanura al régimen democrático; a una aristocracia no conviene ninguna de las dos cosas, sino más bien varios lugares fortificados.» No encontraremos en la literatura mesopotámica nada parecido a esta perspicacia, ni a esta buena disposición para evaluar las costumbres propias de su civilización.

Pero además de esta carencia, falta también en Mesopotamia la información arqueológica correspondiente. Y es que muchas de las antiguas ciudades de esta región continúan estando habitadas; por ejemplo, Alepo-Haleb y Erbil. Hasta las ruinas de las ciudades abandonadas, como Babilonia, Sippar y Nippur, consiguen desanimar a las exploraciones, incluso las de las expediciones mejor dotadas, por el simple hecho de encontrarse ante tal extensión y acumulación de detritos. Los arqueólogos prefieren entonces excavar en busca de monumentos, a pasar el tiempo siguiendo, con sus palas, el perímetro de las murallas interminables de las ciudades, o desenmarañando la red de calles tortuosas en un sector residencial. Con todo, nos encontramos en Mesopotamia en mejores condiciones que los egiptólogos; pues, salvo el caso de la ciudad de Ahenatón, la actual Amarna, claramente atípica, todos los demás asentamientos han desaparecido.

Conviene hacer todavía una última e importante advertencia: como hemos podido comprobar en repetidas ocasiones, en el Próximo Oriente antiguo nos enfrentamos con una variedad notable de civilizaciones; esto significa, por tanto, que cada una de ellas debió de generar una organización distinta de los diferentes elementos urbanos. Estos ordenamientos, a su vez, fueron desdibujados, deformados y degradados continuamente por invasiones, pero también, y más importante, aunque menos tangible, por la influencia de los cambios sociales y económicos internos, así como los efectos de las modas y las predilecciones de los reyes; hasta qué punto influyeron estos factores es algo a menudo imposible de evaluar, lo cual convierte la mayoría de las conclusiones en puras conjeturas.

En las páginas que siguen, presentamos varios de los rasgos específicos de la ciudad mesopotámica, para, a continuación, tratar de ponerlos en relación con las actitudes ideológicas que puedan reflejar. Este examen hace pleno uso de los testimonios existentes, a pesar de las limitaciones que acabamos de apuntar.

A partir del III milenio a. C., la marca que distinguía una ciudad del Próximo Oriente, con la posible excepción de Egipto, fue, por lo visto, la presencia de una muralla. Era deber del monarca mantener los muros en buen estado, y también, como es de suponer, demoler los de las ciudades conquistadas. Esto plantea la cuestión de si la ciudad fortificada, frente a la fortaleza edificada por motivos militares, representó un rasgo innato o bien uno adquirido en esta región y civilización. Hay que decir que generalmente las fortificaciones a gran escala no son ni mucho menos una característica esencial de las ciudades. Por ejemplo, la polis griega resultó notoriamente lenta a la hora de recurrir a las fortificaciones, a pesar de (o frente a) los impresionantes muros ciclópeos y los alcázares de origen micénico. Por otro lado, las ciudades minoicas de Creta prescindieron, por lo visto, de muros y torres a lo largo de toda la época gloriosa de su civilización. La verdad es que suele experimentarse una cierta aversión a las ciudades fortificadas siempre que un grupo no urbanizado conquista una civilización urbana; en efecto, como ya hemos mencionado, el monarca aparece retratado en paletas de pizarra egipcias en forma de toro o halcón, destruyendo las ciudades fortificadas del delta del Nilo en el transcurso de la unificación del país, y encontramos un paralelo en la descripción de la devastación de las ciudades del valle del Indo perpetradas por los indios védicos, guiados éstos por su dios Indra, divinidad a la que se atribuyó precisamente el epíteto puramdara, «destructor-de-fortalezas», que corresponde, pues, al griego poliorkētēs.

Dado que no hay testimonios de este tipo de actitudes en las primeras fuentes mesopotámicas, y que la articulación de una ciudad sumeria en tres partes (la ciudad propiamente dicha, las afueras y el puerto exterior) refleja la existencia de una línea fronteriza real que separaba la ciudad del resto, parece legítimo concluir que la circunvalación de una ciudad sumeria constituyó realmente un rasgo típico. Con todo, es cierto también que hubo ciudades atípicas, como Sippar y algunas otras en el sur (como Lagaš), que representan concentraciones o, mejor dicho, grupos de asentamientos, en donde un núcleo urbano se «metropolizó» y acabó por incorporar los asentamientos restantes. En cuanto a la función de las fortificaciones en el complejo proceso que condujo a los asentamientos meridionales hacia la urbanización, hay que decir que nos encontramos una vez más en la más completa oscuridad.

Las murallas de las ciudades del Próximo Oriente antiguo representaban, de hecho, algo más que una línea de demarcación entre la ciudad y el entorno rural, y más también que una línea dispuesta para la defensa. Se trataba ciertamente del rasgo dominante de la arquitectura urbana. Sus dimensiones y su estructura proclamaban, por sí solas, la importancia y el poder de la propia ciudad, y sus puertas ostentaban su riqueza, con una monumentalidad que se proponía impresionar al visitante, a la vez que rechazar al enemigo. Los muros, cuidadosamente conservados, eran colocados bajo la protección de las divinidades y llevaban nombres tan largos como propicios⁵⁵.

Las decoradas puertas de acceso tenían, además, otra función: la de «centros cívicos» de la ciudad. En efecto, aquí, probablemente en un lugar (rebītu) próximo a la puerta en el interior de la ciudad, se reunía y tomaba decisiones la asamblea, y en el mismo sitio administraba el alcalde la ciudad o, al menos, el barrio al que la puerta en cuestión daba acceso. Aquí también solía erigir su estatua el conquistador victorioso a fin de evocar la lealtad que le debía toda aquella gente, y en este preciso lugar es donde estacionaba también su guarnición. Merced a los apelativos populares de estas puertas, diferentes de los prolijos nombres oficiales, sabemos algo de los barrios de la ciudad a los que pertenecieron. Citemos, a título de ejemplo, la «Puerta de los Trabajadores del Metal» en Asur y la «Puerta de las Ovejas» en Asur y Jerusalén (Neh 3, 1), así como la «Puerta del Muladar» y la «Puerta de la Fuente» en Jerusalén (Neh 3, 14s.). Conviene llamar la atención sobre la «Puerta de los Peces», también en Jerusalén (Neh 3, 3), donde los habitantes de Tiro solían acudir para vender su pescado «y toda suerte de mercancías» (Neh 13, 16). Solamente en lo referente a algunos de estos aspectos se corresponde la función de este espacio abierto frente a la puerta con el ágora griega.

La cuestión esencial de cómo se abastecían los habitantes de estas ciudades de alimentos y bienes de consumo no es fácil de resolver. Lo cierto es que las ālusiones a mercados son poco frecuentes, y muestran una distribución clara y real en el tiempo y el espacio que no se debe obviar. Hay mención de una puerta del mercado en Kaniš y otra en una carta paleobabilonia de principios del segundo milenio; ya mucho más tarde, en las tablillas neobabilonias, encontramos una «puerta del mercado», pero ésta se refiere más a una localidad que a la función en cuestión. Con la misma poca frecuencia nos encontramos con alusiones a un mercado, como la que contiene una inscripción arcaica de Susa, que señala que en aquel preciso lugar se había expuesto una tarifa de precios⁵⁶. De hecho, la única vez que se menciona explícitamente que la puerta del mercado era el sitio donde se realizaban las compras y las ventas es en una inscripción tardía de Asurbanipal⁵⁷. En la Sippar de época paleobabilonia, se menciona un término (bīt mahīrim) que parece aludir a una tienda pequeña, donde posiblemente se vendían productos de lujo⁵⁸.

De todo esto, se obtiene la impresión de que la institución del mercado era familiar fuera de Mesopotamia, en Elam y en Anatolia (la palabra hitita para ciudad, happira, está etimológicamente relacionada con la que designaba el mercado). Parece, pues, que en Mesopotamia se trató de un fenómeno relativamente tardío, estimulado por el tamaño extraordinario de las ciudades, que desembocó en la creación de mercados de suministros. En este sentido, la institución de los mercados, diseñada para mantener unidos a los que residían extramuros con los habitantes de la ciudad con el fin de intercambiar sus productos, fuesen éstos alimentos o bienes, tuvo claramente en Mesopotamia una importancia limitada y marginal. Éste vuelve a ser uno de los rasgos de la Mesopotamia urbana que podría tener sus raíces en la génesis de la ciudad misma. De hecho, confirma hasta cierto punto lo que se ha propuesto más arriba (p. 120) respecto a la relación entre los habitantes de la ciudad y la tierra de cultivo alrededor de la misma.

En determinados periodos y regiones de Mesopotamia, el palacio real, es decir, el centro administrativo del imperio, y los templos formaban parte de la circunvalación a la que hemos aludido más arriba. Lo que proponemos a continuación es considerar esta desviación como una variación esencial del modelo urbano, que puede revelar las actitudes ideológicas subyacentes y aportar a la vez información acerca del proceso de urbanización. En general, podemos decir que en Mesopotamia no encontramos una distinción especial del centro de la ciudad. En efecto, cualquiera que sea la forma geométrica que dibujen las murallas, no hay constancia ninguna de un centro urbano compuesto por el palacio, el templo o la plaza del mercado.

En las antiguas ciudades de las llanuras aluviales (a excepción de la Babilonia de los monarcas caldeos), se observa una división significativa entre el templo, el palacio y la puerta, o las puertas. El santuario principal, con su torre, sus patios, sus propileos y capillas, con el granero y los almacenes, así como el área residencial del personal, estaba rodeado por un muro o cerca, y separado, pues, tanto del palacio como de la muralla principal. En tomo al palacio y al templo se encontraban los sectores residenciales, atravesados fugazmente por un laberinto de calles tortuosas, como podemos verlo en Ur en el periodo paleobabilonio, sin duda el ejemplo conocido más ilustrativo.

Si dejamos ahora la llanura aluvial, y procedemos río arriba hacia la Alta Mesopotamia, Siria, Asia Menor y Palestina, observamos que la separación entre el templo y el palacio ha desaparecido. En efecto, ahí ambos se han juntado, formando una unidad urbana que bien ocupa un lugar central, bien se ha convertido en parte de la circunvalación. Allí donde el templo y el palacio están cerca el uno del otro, la simple muralla que los rodeaba, junto con sus dependencias diversas, el tesoro, y el cuartel de la guardia real, representa un indicio sugerente de su relación entre sí y con el mundo exterior. Los ciudadanos se instalaron fuera del recinto y estaban protegidos, a su vez, por regla general, por una segunda línea de murallas. Podemos llamar a este modelo urbano la ciudad-ciudadela. Conviene subrayar que este tipo de trazado podría también representar el resultado de un proceso particular que estaría por reconocer, en caso de que hubiese que analizar el modelo en cuestión como una expresión de obvias actitudes ideológicas. Así, por ejemplo, las ciudades-ciudadela podrían haber surgido como consecuencia del simple crecimiento de poblados de dimensiones reducidas. La ciudad interior, donde se encuentran, pues, el templo y el palacio, podría haber incorporado perfectamente en su día a todos los habitantes; mientras que la ciudad exterior se podría haber edificado en un momento en que la presión ejercida por el aumento de la población hubiera exigido un ensanche de la propia ciudad o una adhesión de los suburbios. En función del terreno, la ciudad interior se habría convertido entonces en la ciudad alta, y la exterior y más reciente en la ciudad baja, como sucediera de hecho en Asur y en Hattuša. Asimismo, la acumulación progresiva de detritos en el sector viejo podría haber formado una colina para la ciudad interior, mientras que la ciudad exterior y más tardía habría quedado en el nivel inferior, como aconteciera a su vez en Carquemish.

La situación se complica más aún a causa de la predilección en determinadas regiones por los asentamientos en las cumbres de las colinas, aun cuando el nivel del suelo hubiera estado perfectamente disponible en las inmediaciones mismas. Conviene considerar este tipo de preferencias como un rasgo cultural que podría acaso estar relacionado con ciertos requisitos referentes al culto. Y es que estas ciudades representan a veces la única clase de asentamientos urbanos en toda una región; en otros casos, en cambio, podían aparecer conjuntamente con ciudades edificadas a ras de suelo, como en Palestina, donde «las ciudades que habían quedado en pie sobre sus alturas» se citan junto a las ciudades del valle (Josué 11, 13). Zenyirli, por ejemplo, una «ciudad nueva» situada en el norte de Siria, estaba levantada sobre el nivel del suelo; lo cual significa que los que la levantaron desestimaron obviamente los lugares contiguos ubicados sobre las colinas, a pesar de su mejor disposición como emplazamientos defensivos.

En Mesopotamia, Asur, situada sobre una escarpadura que domina el Tigris, representa el ejemplo más meridional de una ciudad que presumiblemente creció a partir de un núcleo constituido por un santuario, edificado en la cima de la colina, y un asentamiento adyacente. Río arriba desde Asur, en la llanura, en las colinas de los Zagros, así como en dirección noroeste, parece que las ciudades ocuparon este tipo de posición; como posible confirmación, cabe decir que el pictograma jeroglífico hitita para designar «ciudad» representa la imagen de una colina escarpada.

Las ciudades ubicadas sobre colinas podían ampliarse mediante la incorporación de los asentamientos situados en la parte baja, sin llegar a convertirse en lo que hemos denominado «ciudades-ciudadela»; tampoco cabe comparar este proceso con el crecimiento de las ciudades griegas. La acrópolis típica de una ciudad griega incluía los santuarios más antiguos, y éstos acabarían siendo reemplazados en la ciudad baja por templos nuevos, llegando a superar a los primeros en cuanto a importancia cultual y esplendor. La acrópolis perdió entonces su función cívica y se convirtió en una simple parte, aunque sin duda importante, del sistema defensivo de la ciudad. Esto no era posible en el Próximo Oriente antiguo, pues aquí, la presencia numinosa de la divinidad estaba domiciliada con tanta exactitud, que los santuarios no se movieron nunca de su sitio.    

De hecho, la diferencia fundamental entre una ciudad-colina y una ciudad-ciudadela se puede encontrar en la muralla que rodea el templo y el palacio, lo que creaba, pues, una ciudad dentro de otra y relegaba al exterior a los asentamientos de la gente corriente. Esta ciudad interior, o ciudad santa, ha podido sobrevivir hasta nuestros días como un modelo específico de urbanismo en Eurasia; y lo encontramos ciertamente en el Kremlin de Moscú y en la «Ciudad Prohibida» de Pekín.

El término kirhu, que se emplea precisamente para referirse a este rasgo del urbanismo mesopotámico, no es ni de origen acadio ni semítico; esto sugiere claramente que la ciudad-ciudadela era de naturaleza extranjera. El vocablo en cuestión alude, en los textos de Mari, Chagar Bazar y Nuzi, a una parte de la ciudad, y se menciona en relación con ciudades de Armenia; uno de los testimonios más antiguos aparece en una estela erigida por un rey babilonio no identificado. En ella, el monarca narra la conquista de Arrapha en los siguientes términos: «Yo entré en su kirhu, y besé los pies del dios Adad. Y reorganicé el país». Este pasaje indica que en el kirhu de Arrapha se hallaba el templo, y seguramente también el palacio. La naturaleza sagrada de la ciudad interior de Carquemish está ilustrada por el informe realizado por el rey hitita a propósito del asedio y la ulterior conquista de dicha ciudad. Como cuenta explícitamente, saqueó y destruyó la ciudad baja, pero salvó de la destrucción lo que denominó en hitita šarizziš hurtaš, es decir, la «ciudad alta», donde, a continuación, rindió homenaje a los dioses⁵⁹.

¿Cuál es el significado de la fusión del templo y el palacio en una sola unidad en las ciudades-ciudadela, frente a su separación en las ciudades de la llanura aluvial? ¿Puede acaso interpretarse como la expresión de la función del rey en tanto que sumo sacerdote en el culto de la divinidad principal de la nación? Lo cierto es que encontramos esta fusión en todas las capitales de Asiria, y los textos rituales pertinentes no dejan lugar a dudas acerca de la importancia cultual del rey y el sumo sacerdote. La misma situación la encontramos en Hattuša, cuya ciudadela servía de sede tanto al palacio como al templo, y donde el rey, pero también la reina, participaban activamente en todo tipo de rituales de carácter público⁶⁰.

En cuanto a Babilonia, hay que decir que se han hallado indicios de una organización similar, mas sólo se encuentran a principios de la época sumeria, es decir, cuando la posición del monarca era concebida como la del vicario de la divinidad de la ciudad. Con la secularización de la función y el poder reales, la residencia del monarca acabó por separarse del complejo religioso. Y ya más tarde, el rey obtuvo el permiso solamente una vez al año para entrar en el santuario más íntimo, en el transcurso del festival de Año Nuevo (véase p. 129).

Si analizamos la posición de la ciudadela dentro de la circunvalación de estas ciudades, llegamos a la siguiente dicotomía: las ciudades más antiguas presentan la ciudadela en su centro, mientras que en las nuevas, en particular, las que edificaron los reyes asirios convirtiéndolas en sus nuevas capitales (Calah, Nínive y Dur-Šarrukin [Horsabad]), todo lo que es el complejo de la ciudadela aparece como si estuviera montado a horcajadas sobre la circunvalación del asentamiento. Y es que, en este lugar periférico, tanto el palacio como el templo estaban a menudo erigidos sobre la llanura por medio de una terraza, a la altura de la muralla que encierra a la ciudad en forma de rectángulo.

Podemos distinguir tres rasgos característicos de esta nueva organización urbana: primero, la adopción de la ciudadela; segundo, la posición de ésta sobre la muralla; y tercero, el aspecto rectangular de las murallas. Cada uno de estos rasgos merece un comentario aparte, lo mismo que su integración en un todo perfecto, brindándonos, a la vez, uno de los primeros ejemplos de planificación de ciudades, así como de la creación de un nuevo modelo de urbanismo mesopotámico.

Ya hemos hablado del concepto de ciudadela, pero es preciso añadir que los reyes asirios la consideraron realmente como una expresión particular de su concepto de realeza, y, como tal, la adoptaron en todas las ciudades que edificaron para su propia residencia. Pero la separación del palacio y el templo de sus súbditos se materializó no sólo mediante un muro que rodeaba la ciudadela, sino también por medio de un desnivel. Así pues, la ciudadela se convertía en una parte esencial de la muralla sobre la que montaba, por decirlo de alguna manera, a horcajadas. Por raro que parezca, el acceso a la ciudadela se realizaba siempre a través de la ciudad baja, con lo cual el rey no podía abandonar el palacio sin pasar necesariamente por la ciudad.

Pero antes de tratar de explicar esta extraordinaria organización de las ciudades asirias, conviene decir unas palabras acerca de la ciudad de Babilonia. Especialmente porque sólo aquí se encuentra un palacio real que constituye parte del sistema de fortificación, tratándose, por tanto, de una clara desviación del modelo babilonio de diseño urbano. La explicación más plausible es la que atribuye a Nabucodonosor II, es decir, quien mandara edificar dicho palacio, el propósito de emular el prototipo asirio. Esta interpretación coincide con la situación general del momento, que se caracteriza por el auge de Babilonia en el Próximo Oriente, que asumió, pues, el papel de heredera y sucesora de Asiria. Sin embargo, conviene señalar que en un aspecto esencial Nabucodonosor II no siguió el ejemplo asirio: en efecto, su palacio no estuvo físicamente vinculado con el templo; el santuario de Marduk se hallaba próximo al centro de la ciudad, mientras que sólo el palacio real estaba sobre la muralla.

Normalmente, la muralla de una ciudad mesopotámica estaba dispuesta en amplias curvas, o según diseños rectilíneos (sobre todo, cuadriláteros) y, a menudo, simétricos. También están atestiguadas formas ovales en las ciudades meridionales de Ur y Uruk, así como en Arslan-Tash en el norte de Siria; Der, por su parte, presenta un dibujo triangular, y la Babilonia de época reciente pudo haber tenido un perfil romboidal, aunque no se ha excavado completamente. Hay también ciudades en forma de rectángulo irregular como Guzana (Tel Halaf) o Sippar, trapezoidal como Nínive, o de planta cuadrada como Dur-Šarrukin y Calah. Por otro lado, el perfil irregular de Nippur está representado en el único mapa que existe de una ciudad mesopotámica conservado en una tablilla de arcilla.

Las ciudades de planta cuadrada, rectangular y circular son casos típicos de nuevas fundaciones; en efecto, representan claras abstracciones que sólo se dan si las ciudades han sido planificadas. Solamente disponemos de un ejemplo de ciudad circular, sin duda planificada como tal. Se trata de Zenyirli (Sam’al), en el norte de Siria, fechada hacia finales del segundo milenio. La muralla exterior forma un círculo casi perfecto, tachonada con exactamente cien torres, cercando una ciudad interior, también circular, que incluye un palacio, un templo, y un cuartel, entre otras construcciones. Todo lo cual lleva el sello de una planificación urbana claramente ambiciosa, ya que no se han encontrado indicios de habitación en los límites de la ciudad exterior.

Las ciudades circulares se edificaron con frecuencia tras la caída de los imperios babilonio y seléucida. Así, por ejemplo, tenemos la Hatra de los partos (el último refugio de los dioses asirios), con una ciudad interior de planta cuadrada, o Ctesifonte, o, en última instancia, claro está, la ciudad circular del califa Almanzor, Bagdad⁶¹. Esta última presenta la disposición arterial natural propia de las ciudades circulares, a saber: calles radiales. Se pueden encontrar más ejemplos en Irán, una de las últimas regiones del Próximo Oriente antiguo en ser urbanizadas de forma sistemática. Además de la mítica Ecbatana, con sus doce murallas, descrita por Heródoto, conviene citar la capital sasánida de Firuzabad, así como lugares tan impresionantes como Darabyird (con calles radiales), Herat, e Isfahán, entre otros.

Se sostiene con frecuencia que las ciudades de planta rectangular y circular tuvieron por modelo campamentos militares del tipo representado en los relieves asirios. Estas empalizadas configuran bien círculos, bien rectángulos oblongos con las esquinas redondeadas. Es cierto que el tipo de recinto simétrico que dibuja formas geométricas simples es propio del modo en que se suelen organizar los campamentos de las tribus migratorias o los ejércitos. Qué mejores ejemplos que el campamento de las Doce Tribus y el campus del ejército romano. Las representaciones de los campamentos militares asirios, ya sean rectangulares o circulares, muestran la tienda real, junto con los estandartes sagrados, colocada sistemáticamente lejos del centro, de hecho relativamente cerca de la empalizada que rodea a todas las hileras de tiendas. Esta disposición recuerda sin duda enormemente a la ubicación de la ciudadela real, con su palacio y su templo, en una ciudad asiria planificada; la única diferencia sería que ésta quedaba incorporada a la muralla y elevada sobre un nivel superior. A diferencia del campamento romano, donde la tienda del comandante ocupa la plaza central, la disposición en Asiria parece corresponder a la organización típica de una casa particular en Mesopotamia. En efecto, siguiendo una organización espacial característica, el dueño de la casa se alojaba en las habitaciones que ocupaban el ala meridional del patio cuadrangular, situándose en las alas contiguas los almacenes; así, el acceso a la calle quedaba lo más alejado posible del área residencial propiamente dicha.

La arquitectura del templo mesopotámico presenta a menudo cierta aversión a cualquier tipo de separación entre el santuario, o la «casa de la divinidad», y los muros del recinto, evitando a la vez situarlo en una posición central. Del mismo modo, el rey ocupaba la posición mejor protegida dentro del campamento de su ejército. En la ciudad, la empalizada tomó la forma de muros de ladrillos provistos de torreones; la tienda real y su capilla portátil se convirtieron en el palacio y el templo, y las casas de los oficiales, artesanos y obreros llenaron la plaza que formaban las murallas de la ciudad.

Tenemos tan sólo un ejemplo de ciudad fortificada nueva, aun cuando pequeña, fechada en época temprana, concretamente paleobabilonia; se trata de Tel Harmal, la antigua Šaduppum, próxima a Bagdad. El simple hecho de que la ciu-dad tuviera únicamente una puerta, en cuyas inmediaciones se concentraron, por lo visto, los edificios principales, indica que este asentamiento no representaba más que un campamento fortificado de algún soberano, probablemente un conquistador⁶².

En las ciudades nuevas de Asiria, planificadas según el diseño de un campamento militar, encontramos el primer testimonio conocido de la influencia que ejercieron por doquier las técnicas de fortificación en el desarrollo de las nuevas ciudades, levantadas, de hecho, con fines militares. Es preciso señalar a este respecto que la influencia de las instalaciones militares en la planificación de las ciudades continuó siendo un factor dominante en el desarrollo del urbanismo en todas aquellas regiones del mundo occidental que, en algún momento, fueron conquistadas u ocupadas por los ejércitos de Roma. En efecto, el trazado del campamento militar romano ha determinado la organización espacial básica de innumerables ciudades de Europa occidental y meridional, así como del Próximo Oriente y Norte de África. Esta influencia se ejerció bien de forma directa, es decir, cuando una ciudad crecía directamente sobre un campamento original, bien de forma indirecta, a saber, cuando los reyes de la Europa medieval mandaron levantar sus ciudades. Se puede incluso ir más lejos y afirmar que la reflexión y el plan urbanísticos se llevaron a cabo en términos militares, aun cuando se aplicaran a las especulaciones y aspiraciones milenaristas y utópicas del hombre occidental. Y es que algunos desarrollos paralelos en la tradición occidental proceden de esta dirección: así, por ejemplo, la disposición del campamento en tomo al Tabernáculo de los Israelitas, tanto en el desierto como en la gloria de la Jerusalén celestial, la ciudad ideal de Platón, y el urbanismo utópico de los dos o tres últimos siglos. Este desarrollo se intensificó especialmente merced a la ecclesia militans, que es la responsable en última instancia de la Civitas solis de Campanella, la «Cristianópolis» de Andrea y sus descendientes.

La expansión realizada mediante la actividad colonizadora ha brindado siempre la oportunidad de materializar los diseños urbanos de gran ambición y proyección a uno y otro lado de las fronteras. Podemos citar, por ejemplo, las colonias griegas de los siglos V y IV a. C., las colonias romanas del siglo III en adelante, las colonias germánicas en sus confines con los eslavos, las nuevas ciudades (o bastides) en Francia e Inglaterra durante el siglo XIII, y la expansión mundial y súbita de la colonización occidental que fundara, en un espacio de treinta años, Batavia (1652), en las lejanas Indias orientales, y Filadelfia (1682), en el Nuevo Mundo, con un trazado urbano idéntico.

Tras este breve excurso, conviene proseguir este análisis con otro rasgo de la ciudad, esencial y de igual importancia, fuese o no planificado; se trata de las arterias de comunicación interior, o, dicho de otro modo, de la disposición de la calles que unían los distintos centros con las puertas de la ciudad, y que daban, a la vez, acceso a los lugares de residencia de los habitantes. Las ciudades minoicas de Creta y las ciudades creadas según el modelo del campamento militar romano representan dos casos extremos de ordenación vial.

Por un lado, el trazado de una ciudad minoica se caracteriza aparentemente, al margen de la ausencia de una circunvalación, por un laberinto de casas, de crecimiento desordenado, arrimadas las unas a las otras, y de calles que serpentean de forma fortuita, con anchuras que varían constantemente; presenta, en definitiva, una apariencia de crecimiento celular y, por lo menos a nuestros ojos, sin arreglo a ninguna función básica. Los palacios, por su parte, complejos y laberínticos, pese a distinguirse claramente por tener enfrente un amplio espacio abierto de forma rectangular, no parece que estuviesen integrados en la red de comunicación vial de la ciudad.

Nada tiene, pues, que ver con esto la rígida simetría de una ciudad trazada con arreglo a un campamento romano. Aquí, las dos vías principales se cruzan en ángulo recto en lo que representa el centro administrativo, y cada una de las calles cardinales conduce a una de las cuatro puertas de la ciudad, en una disposición coaxial que determina o, mejor dicho, impone su regularidad a las demás calles secundarias.

Las ciudades griegas, por su parte, recurrieron a la planificación urbana cuando tuvieron que reparar los destrozos causados por la guerra, o cuando edificaron nuevas ciudades, o sea, colonias, durante el siglo IV a. C. Aquí se encontraron, sin duda, con una oportunidad única para concretar sus aspiraciones urbanas. El resultado fue un minucioso y rígido entramado de calles, un modelo urbanístico que se relaciona tradicionalmente con el nombre de Hipodamo de Mileto, ciudad de Asia Menor. Es preciso señalar que esta red vial se trazó sin ningún rigor por cuanto se refiere a la dirección o la distribución, algo que suele exigir por naturaleza el flujo del tráfico. Con lo cual, aquélla generó ramificaciones sin demasiado propósito y desatendiendo sobremanera a la configuración del terreno, atravesando así el área urbana; ésta, por cierto, estaba rodeada por una línea irregular de murallas de piedra que, como sucedía con las propias puertas de acceso, no guardaban relación ninguna con el trazado de las calles62a.

Por lo que respecta a la organización vial de las ciudades mesopotámicas y su relación con las puertas de acceso, lo cierto es que disponemos de muy pocos testimonios arqueológicos para poder derivar algún resultado. Se ha excavado, por ejemplo, un sector reducido de Adab, pero de un modo realmente poco fiable. De hecho, para nuestro propósito de estudio, de lo único que disponemos es de un sector restringido de Ur, donde estaban ubicados ciertos barrios residenciales junto con sus calles. Estas calles de Ur tienden a presentar una anchura estandarizada, con cruces prácticamente rectangulares. Algunas de ellas tuercen aquí y allá de forma inesperada, acaso siguiendo las viejas vías que, en su día, formaran curvas a través del terreno virgen, o de áreas en ruinas o, incluso, de campos y jardines. Conviene recordar aquí que las grandes ciudades del Próximo Oriente antiguo incluían a menudo áreas desocupadas de esta clase, surgidas como consecuencia de las fluctuaciones en la densidad de población y la dislocación de sectores residenciales a lo largo de los muchos siglos de su existencia. Encontramos también una tendencia análoga a esta regularidad en la red vial en las grandes ciudades excavadas en el valle del Indo, concretamente en Mohenyo-Daro y Harappa. Hay que señalar, no obstante, que aquí las calles presentan una mayor desigualdad en lo que concierne a su anchura. Es difícil no darse cuenta de que la utilización de ladrillos generó en Mesopotamia, así como en el valle del Indo, una inclinación natural hacia la edificación de estructuras rectangulares, mientras que materiales de construcción como el barro o el ripio no podían reducirse a un modelo rectangular sino de manera forzada.

Pero, ¿fueron las nuevas ciudades de los reyes asirios realmente trazadas con arreglo a un plano rectangular fijo, es decir, según una planta reticular? Por desgracia, las residencias de particulares tanto en Dur-Šarrukin, como en Kar-Tukulti-Ninurta o en Calah no han sido lo suficientemente exhumadas como para permitimos responder a esta pregunta. Existe, sin embargo, un número importante de argumentos que apuntan a que probablemente las calles estaban efectivamente dispuestas según un modelo reticular. ¿No anhela acaso todo militar con carácter planificador alojar a sus huestes o a sus obreros en cuarteles o parcelas ordenadas de forma estrictamente regular? A título de ilustración, podemos citar los barrios de artesanos de Kahun (en tiempos de Sesostris III) y de Amarna (en época de Amenofis IV), ambos en Egipto, o los cuarteles destinados a obreros en la ciudadela de Harappa. Este tipo de organización es propio de campamentos donde la disciplina (sin duda una fase importante de la experiencia social previa a la urbanización) obliga al jefe a asignar espacios de forma equitativa, pero también conforme al rango y al estatus. Ceremoniales militares y palatinos hacen hincapié en este tipo de regularidad con respecto al orden de batalla, al séquito de asistentes reales y al diseño de las necrópolis; sabemos, en efecto, que en Egipto las tumbas de los cortesanos estaban claramente dispuestas en hileras, colocadas de forma rectangular. Mas la distribución asimétrica de las puertas de acceso en la propia circunvalación (por ejemplo, en Dur-Šarrukin, donde encontramos dos puertas en tres alas de la plaza y una en la cuarta, correspondiente a la ciudadela) no argumenta en contra de una disposición regular de las calles, pues, como ya hemos indicado anteriormente, hasta en las ciudades griegas de planta reticular hipodámica no se enlazaban las calles con las puertas.

Un argumento válido en favor de la existencia de una planta reticular lo encontramos en Urartu, en la región del lago Van. Allí, en efecto, se descubrió una ciudad planificada⁶³. Pese a que quedó inacabada, la ciudad presenta claramente una planta reticulada, con calles que miden regularmente cinco metros de ancho, a excepción de una vía principal que mide siete. Las murallas de piedra tienen muy poca altura y no han dejado rastro de las puertas. Las casas, por su parte, fueron todas edificadas al mismo tiempo y con dimensiones uniformes; sólo han conservado una hilada de muros, y no se ha podido hallar cerámica. Parece claro que el trabajo se abandonó prematuramente. En definitiva, hay que decir que este ejemplo, con fecha algo anterior a la construcción de Dur-Šarrukin, muestra de forma muy convincente cómo se edificaba este tipo de ciudades en Mesopotamia, aun cuando no es en absoluto seguro que los monarcas urarteos imitaran los prototipos asirios. Tampoco podemos determinar si la aplicación de un sistema vial de planta reticular, como el que surgiera en las ciudades jónicas de Asia Menor durante el siglo iv, fue el resultado de las influencias ejercidas por Urartu o sus sucesores o imitadores. Es muy posible que haya que atribuir este sistema reticular a orígenes independientes, como así lo sugieren de hecho las ciudades italianas llamadas terramare⁶⁴.

En relación con esta disquisición acerca del sistema de calles, conviene retomar brevemente el tema de la vía sacra (véase más arriba, p. 123), en la medida en que ésta aparece incluida en el interior de los muros de la ciudad. Se han encontrado vestigios de esta vía procesional en Babilonia, Asur, Hattuša, y sabemos por los textos literarios que hubo una también en Uruk. En la capital hitita, esta vía unía el templo con el palacio así como con el santuario ubicado extramuros; en cambio, en Mesopotamia, su función consistía en conducir a la procesión anual desde el santuario principal de la ciudad hasta un santuario particular situado fuera de la ciudad con ocasión del festival de Año Nuevo. Esta vía sacra estaba perfectamente pavimentada, y en Babilonia estaba adornada con una decoración espléndida a lo largo de todo su recorrido, llegando hasta la famosa Puerta de Ištar, por donde pasaba. Conviene señalar que la disposición íntegra de esta vía presenta, a pesar de su evidente monumentalidad, una sorprendente falta de interés por cuanto se refiere a la perspectiva. Y es que tanto en Babilonia como en Hattuša la calle emprende de repente un giro de noventa grados, lo cual contrasta evidentemente con las avenidas o paseos flanqueados por esfinges en Egipto, o con la vía sacra rectilínea de Pekín que conduce desde la Ciudad Prohibida hasta el Altar del Cielo. Este recurso de eludir la perspectiva es una característica de la arquitectura monumental en Mesopotamia; lo encontramos también, por ejemplo, en la manera de colocar las puertas, al tresbolillo, como si dijéramos, o en chicane, así como en la absoluta falta de interés por las ordenaciones coaxiales a una escala definitivamente no utilitaria. Este rasgo arquitectónico característico contrasta sin duda con lo que encontramos en Egipto. De hecho, hubo que esperar a la llegada de los griegos y, sobre todo, los romanos, con sus influyentes principios de planificación urbana, para que se impusiera en el urbanismo de Mesopotamia, y del Próximo Oriente antiguo en general, el interés por la perspectiva, materializada en largas avenidas, con edificios y espacios dispuestos a ambos flancos de forma coordinada y simétrica.

Por último, conviene mencionar un pasaje que se encuentra en las inscripciones del rey asirio Senaquerib, que da cuenta de la inclinación que tuvieron algunos monarcas por perfeccionar sus ciudades. En efecto, narra Senaquerib con gran orgullo cómo mandó enderezar las calles de Nínive y ampliar la plaza contigua a la puerta de la ciudad. Disponemos incluso de dos estelas procedentes de Nínive, en las que se explica que el susodicho monarca ensanchó una de las estrechas calles de la ciudad para convertirla en una vía real; pero nos informa, además, de que el simple hecho de invadir la nueva calzada durante la edificación de las nuevas casas estaba sancionada con la pena de muerte mediante empalamiento, y que la erección de las estelas inscritas en cuestión tenía por objeto marcar la anchura de la nueva avenida, a saber: 62 codos⁶⁵. Es razonable suponer que esta nueva vía real conducía desde la ciudadela hasta una de las puertas de la ciudad, ya que, como el propio texto indica, ésta acababa de remodelarse, seguramente con el propósito de coordinar la vía y la puerta tanto en anchura como en dirección. La intención del monarca no era otra que recorrer esta via triumphalis para entrar en su palacio de regreso de sus campañas militares anuales (y siempre victoriosas).

Conviene decir todavía algunas palabras acerca del tamaño y la fisonomía de las ciudades. Respecto a su extensión, creemos más conveniente presentar las dimensiones fiables del área ocupada, que aventuramos en conjeturas relativas al número de habitantes. La mayor ciudad de todas fue, sin lugar a dudas, la Babilonia de época caldea; su superficie cubría entonces algo más de 1.000 hectáreas. A continuación, figura Nínive, con 750 hectáreas, seguida de Uruk, con 445. Otras ciudades de proporciones más reducidas son Hattuša, la capital hitita, que ocupaba unas 180 hectáreas, y Asur, con una superficie de 60 hectáreas. Entre las ciudades reales, cabe citar Dur-Šarrukin con 240 hectáreas y Calah con 325. Conviene tener presente que Atenas ocupaba en tiempos de Temístocles unas 220 hectáreas, una superficie, por otro lado, inusitadamente extensa para una ciudad griega. Así, recogía Aristóteles (Política III 3) aquella sentencia a propósito del asombroso tamaño de Babilonia: «De Babilonia dicen que al tercer día de haber sido tomada, una parte de la ciudad no se había enterado». No hace sino reflejar, por tanto, la misma crítica implícita contra las grandes ciudades que encontramos en el Libro de Jonás (3, 3): «Era Nínive una ciudad grande de un recorrido de tres días». Conviene anotar que la aversión griega y la bíblica a las grandes urbes tuvieron raíces distintas: los pensadores políticos griegos, por su parte, se 'dieron cuenta, no sin razón, de que su modelo de gobierno democrático no podía funcionar en ciudades que superasen un determinado tamaño, debidamente estipulado; mientras que en el Antiguo Testamento son constantes y evidentes los reproches hacia la vida urbana, especialmente la que se rige en las grandes concentraciones.

La extraordinaria extensión de las principales capitales, Babilonia y Nínive, pudo obedecer perfectamente a un desarrollo secundario, motivado por un aumento raro y atípico de la población en ambas ciudades. Ésta representa, pues, una fase singular en la historia de la ciudad mesopotámica, sobre la cual, por desgracia, disponemos de muy poco material.

Tampoco podemos decir demasiado acerca de la fisonomía o el «perfil» de la ciudad mesopotámica. Lo cierto es que sólo se nos han conservado algunas representaciones pictóricas aisladas de ciudades específicas que se puedan identificar, pues la mayoría de las que aparecen representadas en los relieves asirios están extremadamente esquematizadas y resultan de escaso valor para nuestro propósito. Con todo, incluso éstas llegan a trazar una diferencia entre la ciudad amurallada y las casas inferiores de los suburbios; y reproducen también las puertas monumentales, las murallas provistas de torres y almenas, formando en ocasiones un doble muro, así como el uso militar que se hacía del terreno o de los cursos de agua.

Sólo de forma excepcional, como decíamos, podemos encontrar los rasgos de una determinada ciudad reproducidos con todo detalle; es el caso, por ejemplo, del relieve que representa a Musasir, la ciudad urartea recién conquistada, con su extraño templo porticado y sus edificios de varias plantas⁶⁶. Otro ejemplo lo encontramos en una losa un tanto deteriorada en que se representa la ciudad de Babilonia desde una perspectiva harto interesante, que resultaría sin duda reveladora si no fuera porque la parte superior de la pieza se ha perdido⁶⁷.

Fueron pocas las ciudades de Mesopotamia que se distinguieron por tener algún rasgo topográfico peculiar. Entre éstas, conviene citar a Asur, situada sobre una escarpadura, accesible mediante una escalinata (mušlālu), o Borsippa, emplazada a ambos lados de un lago, o también, claro está, Babilonia, única por su tamaño, su puente sobre el Éufrates y la altura de su famosa torre.

Las ciudades ubicadas en la llanura y las ciudades de nueva planta, con sus edificios de dos o tres pisos, de techo plano y sin ventanas, sus inconfundibles zigurats de cúspide esmaltada en azul, y sus infinitas murallas de ladrillo provistas de torres y almenas, no tenían nada que ver con las ciudades-ciudadela de las regiones montañosas, situadas en las cimas de las colinas y rodeadas de circunvalaciones complejas superpuestas a otras estructuras, dotadas a su vez de altas torres.

Ya en el interior de las murallas, nos encontramos con un laberinto de calles y callejones, algunos de ellos sin salida, insuflados del «murmullo bullicioso del hombre», con vendedores ambulantes pero sin mendigos⁶⁸, y pudiéndonos topar también con animales domésticos, algunos tullidos y también prostitutas⁶⁹. El ruido y el bullicio de un día en la ciudad, con el constante ir y venir de la gente, contrastaba sin duda, al decir de los poetas, con las noches apacibles, cuando la ciudad dormía bajo el cielo estrellado, detrás de las puertas bien cerradas de la ciudad⁷⁰. Entonces, sólo los centinelas hacían sus rondas. Lo que no sabemos, sin embargo, es si su canción se oía por las calles desiertas, como se oía en Jerusalén, donde respondían a aquella llamada de los desvelados que decía: «Centinela, ¿qué hora es de la noche?» (Isaías 21, 11).

n.t.1

El número de tablillas cuneiformes paleoasirias halladas en Kültepe, la antigua ciudad de Kaniš, aumenta considerablemente tras cada campaña de excavaciones arqueológicas. De ahí que la cantidad total de documentos varíe constantemente con el transcurso de los años. Actualmente, se cuentan unos 20.000 textos, de los cuales alrededor de 4.000 están publicados, al menos en autografía [N. del T.].

n.t.2

Actualmente contamos con dos obras relativamente recientes: E. Heinrich, Die Paläste im alten Mesopotamien (Berlín, 1984), y J.-C. Margueron, Recherches sur les palais mésopotamiens de l'âge du Bronze (2 vols.), París, 1984 [N. del 71].

n.t.3

En enero de 1986, arqueólogos iraquíes de la Universidad de Bagdad descubrieron en el Ebab-bar de Sippar, el templo del dios solar y patrón de la ciudad, una biblioteca de época neobabilonia. Conviene señalar que su contenido confirma la imagen representativa ofrecida por Oppenheim en su capítulo introductorio [N. del T.].

III. REGNUM A GENTE IN GENTEM TRANSFERTUR (Eclesiástico)

¿Fuentes históricas o literarias? Esbozo de una historia de Babilonia. Esbozo de una historia de Asiria

Son pocos los textos cuneiformes que tuvieron la expresa intención de escribir lo que llamamos «historia», en el sentido tradicional que tiene esta palabra en Occidente. En cambio, son muchos más los que aluden a acontecimientos históricos pero cuyo objeto no fue precisamente el mero registro de dichos eventos. Nuestro primer deber consiste, por consiguiente, en separar los primeros de los segundos, es decir, concretamente, los textos historiográficos del ingente corpus de documentos que los asiriólogos gustan de denominar «inscripciones reales». El historiador que se dedica al estudio de Mesopotamia debe considerar, además, toda una colección de composiciones varias literarias que ofrece, por un motivo u otro, lo que podríamos llamar información histórica. En cualquiera de estos casos, hay que tener presente ante todo que incluso los documentos estrictamente historiográficos son a la vez obras literarias, y que éstos, de forma consciente o inconsciente, manipulan los testimonios con determinados fines políticos y artísticos¹. Incluso estos pocos textos, escritos con una finalidad básicamente literaria, aun siendo claramente más fiables que el resto, atienden también a exigencias ideológicas preconcebidas. En suma, casi todos estos textos presentan la misma despreocupación deliberada por la «verdad» que la que exhibe cualquier otro «texto histórico» del Próximo Oriente antiguo.

¿fuentes históricas o literarias?

La historiografía mesopotámica, en su sentido más estricto, abarca un espacio de tan sólo medio milenio, esto es, desde los tiempos de Tiglat-piléser III (744-727 a. C.) en Asiria y Nabu-nasir (747-734 a. C.) en Babilonia hasta el año 264 a. C., o sea, el trigésimo octavo de la era seléucida (Antíoco I Soter). Un cierto número de crónicas, presentadas según el modelo analístico, exponen los acontecimientos que tuvieron lugar a lo largo de gran parte de estos años, aunque con frecuencia de forma muy fragmentaria. Los datos muestran claramente las restricciones que impone este tipo de texto; tratan de la guerra y la paz, y registran la defunción de monarcas y miembros de la familia real con un estilo objetivo y conciso. Huelga decir que tienen con frecuencia gran importancia para el historiador, pues proporcionan datos para la historia de Mesopotamia y, en ocasiones, también para la historia del Antiguo Testamento y de la antigua Grecia. Algunas de estas crónicas exhiben su ambición literaria con una presentación del tipo historia mundi. Relatan, con un estilo corriente, una selección de acontecimientos previos a la época oscura y exponen toda una serie de episodios notables que, por lo visto, se consideraban «históricos», en el sentido de la palabra como lo empleaba el propio Heródoto. A partir de estas crónicas, podemos, pues, reunir episodios de gran interés desde los tiempos de Sargón de Acad hasta Ilušuma de Asiria y Sumuabum de Babilonia, así como desde Erra-imitti de Isin hasta Agum, uno de los primeros reyes kasitas.

Conviene mencionar también un caso único de registro de acontecimientos a escala estrictamente contemporánea y llevado a cabo sobre un plano cotidiano y localmente restringido: nos referimos a los diarios astronómicos (todavía inéditos, salvo algunos pocos fragmentos) [n.t.1]. Estos diarios anotan la defunción de personas importantes, plagas, incendios y otras calamidades acaecidas en Babilonia, pero también precios de artículos de consumo o los niveles de agua del Éufrates, todo ello como un apéndice a las observaciones de los movimientos de los planetas².

Pero una expresión más pertinente de conciencia histórica la encontramos en los textos que llamamos tradicionalmente listas reales. Comienzan con aquel momento mítico, «cuando la realeza descendió de los cielos», y nos ofrece un gran número de nombres de reyes con sus capitales respectivas, junto con la duración de sus reinados. En una secuencia harto completa, toda la historia que conocemos de Babilonia y Asiria queda reflejada en varias de estas listas de reyes. Éstas llenan las lagunas dejadas por la documentación mediante una cadena de nombres que llega más allá del periodo de los Diádocos, de hecho hasta el comienzo de la dominación arsácida, conservando en fechas tan recientes la formulación tradicional sumeria³.

Su tipología es harto compleja, pues aparecen variaciones en la ordenación de las entradas y los resúmenes. Aparte de la indicación de la duración de los reinados y la división en dinastías, se pueden encontrar observaciones, a veces crípticas, a propósito de sucesos extraordinarios (especialmente en las épocas más antiguas), y también los nombres de algunos altos oficiales⁴.

Hay un texto que pone en relación los reinados de los monarcas de Asiria con los de Babilonia; pero lo que se conserva de este documento sólo nos informa de los últimos siglos en que coexistieron ambos países. A otro nivel, encontramos la misma percepción de un continuum histórico en alguna que otra referencia conservada en las inscripciones reales donde se indica, mediante cifras más o menos exactas, el número de años que habían transcurrido desde un determinado acontecimiento histórico. Por lo general, se cree que los escribas dependían para esta clase de cómputos e información de las listas reales y de otros dos tipos de textos afines, con fines utilitarios, a saber: las listas de años del periodo paleobabilonio (cerca de un millar de fechas diferentes)⁵, y los distintos tipos de listas de epónimos que abarcan, con alguna que otra interrupción, una gran parte de la historia asina⁶.

Y es que en Babilonia, desde la época de Acad hasta la época oscura, cada año tomaba su nombre a partir de un suceso acaecido el año anterior; este sistema de datación requería un cierto cuidado a la hora de mantener en orden estas listas de nombres, a fin de establecer la secuencia correcta. Para nosotros, en cambio, la utilidad de estos nombres de años queda limitada hasta cierto punto por su rígido formalismo, dado que éste admite sólo la mención de victorias y gestas pías del monarca reinante, tales como dedicaciones de regalos suntuosos a los santuarios, la investidura de sacerdotes y sacerdotisas importantes, y la restauración de ciertos templos. Así pues, lo que estas fórmulas exhiben es más una fraseología de devoción religiosa que una auténtica precisión, mostrando mayor interés en la descripción de los objetos preciosos que en la narración de acontecimientos específicos. Con todo, hay que decir que el esqueleto de bastante más de medio milenio de historia se nos ha conservado en estos nombres de años.

Los asirios también elaboraron sus propias listas debido a que identificaban los años de reinado de un monarca mediante una secuencia continua de los nombres de los altos oficiales del reino, sirviendo éstos, por tanto, de oficiales epónimos. Algunas de estas listas contienen breves observaciones en las que se hace referencia a campañas o calamidades. Para el historiador, el valor de estas listás de epónimos es inferior al de las listas de años paleobabilonias.    

Otro texto merece nuestra atención: se trata esta vez de un tratado entre Asiria y Babilonia. Pese a su manifiesta parcialidad, pues está escrito desde un punto de vista claramente proasirio, el preámbulo nos brinda una interesante visión de conjunto de las relaciones políticas entre estos dos países: relaciones que se reflejan en regulaciones sobre fronteras y matrimonios dinásticos, desde principios del siglo xv hasta principios del siglo VIII. Este informe, al que se le ha dado el nombre de «Historia sincrónica», da cuenta de un serio interés por la historia, dictado, eso sí, por exigencias de índole política.

Conviene ocupamos ahora de otros documentos, de naturaleza, finalidad y origen totalmente distintos. Contamos con un gran número de objetos inscritos con dedicatorias de los reyes de Súmer, Babilonia y Asiria, desde un príncipe tan remoto como Mesannepadda de Ur hasta el monarca griego Antíoco I Soter⁷. Por otro lado, estas inscripciones varían desde unos simples signos en un cono de arcilla hasta las múltiples columnas de texto sobre la roca de Behistun. Ladrillos, prismas con cientos de líneas, losas de piedra, cuentas y estatuas, objetos de oro y de plata, relieves y otros muchos soportes cantan los loores de dioses y reyes, glorifican las proezas y los éxitos de los dedicantes, y piden enardecidamente a los dioses salud, larga vida, fama y trofeos.

Cabe distinguir dos tipos: por un lado, las inscripciones redactadas sobre los propios objetos que los monarcas dedicaban a las dioses, y, por otro, las inscripciones sobre los objetos que se incorporaban en los templos y palacios, los cuales constituían propiamente el objeto de la dedicación. Estos últimos no llevaban inscritas sus dedicatorias a la vista pública, como los edificios egipcios; antes bien, el soporte del mensaje en cuestión (un prisma o un clavo de arcilla, o un ladrillo) quedaba escondido bajo el mortero de la construcción o en el interior de los muros, o también bajo los fundamentos del edificio. En efecto, las inscripciones reales asirias de mayor extensión y expresión que han salido a la luz hasta el presente, fueron empotradas en las infraestructuras de algún templo o palacio, a buen resguardo del ojo del hombre y para ser leídas por la divinidad a la que iban expresamente dirigidas. Tan sólo un número limitado de inscripciones reales sobre relieves, estelas o rocas estaban situadas en lugares donde, al menos en teoría, podían ser leídas.

En los inicios de un evidente desarrollo estilístico complejo y variopinto, el texto inscrito sobre dichos objetos consistía en una breve dedicatoria dirigida a una divinidad, en la que se identificaba el donante, el objeto y la circunstancia de la donación⁸. Pero en poco tiempo estas dedicatorias alcanzaron una prodigalidad sin precedentes. Los títulos de los monarcas se extendieron a fin de integrar toda una cadena de verbosidad honorífica y semimitológica, incorporando epítetos que procuraban recapitular las victorias y los éxitos del monarca; y el tratamiento a la divinidad se convirtió en un exagerado y dilatado himno de tono abiertamente exaltado. En cualquier caso, la dedicatoria del objeto o el edificio mantuvo su posición central dentro de todo este torrente de palabras. Como es lógico, no podemos dedicamos ahora a diseccionar todo el desarrollo de esta clase de texto, ni a trazar las líneas que llevaron desde las primeras formulaciones sumerias hasta los numerosos cilindros en forma de barril que mandaron realizar los reyes caldeos, ni tampoco a analizar las complejidades de la propia evolución asiria con sus muchas innovaciones y complicaciones, por no hablar de los textos procedentes de las regiones periféricas, que, en muchos casos, imitaban los modelos mesopotámicos, trasluciendo al mismo tiempo interesantes variaciones. Conviene señalar, en cualquier caso, que esta investigación seguramente esclarecería algunos conceptos políticos así como su ulterior desarrollo, a menudo insinuados ya por la predilección por un tipo de inscripción en una época determinada. En este sentido, todo lo que podemos ofrecer, llegados a este punto, es aquel tipo de observaciones que afectan más o menos directamente al tema principal del presente capítulo. De ahí que la pregunta que debamos planteamos ahora sea la siguiente: ¿cabe aplicar la etiqueta de «historiografía» a estos textos, o representan éstos más bien una categoría particular de la producción literaria?

La gran mayoría de las inscripciones reales no fueron escritas con el fin de transmitir información alguna al espectador. Y es que hasta las estelas que proclamaban las victorias de los reyes a la posteridad apenas si podían llegar al público. Consideremos, para matizar y corroborar esta afirmación, el siguiente caso. Textos como la inscripción de Ashurnasirpal II, en que se describe en detalle el banquete que tuvo lugar con ocasión de su entronización⁹, o la de Nabonido, que ofrece una narración apologética de cómo accedió a la realeza¹⁰, están escritos sobre estelas de piedra dispuestas de tal suerte que resultaban accesibles a todo el mundo. Pero de esta práctica no se puede deducir que el objetivo de las inscripciones en dichas estelas fuese su difusión. El cilindro de Nabucodonosor II, que añade a la inscripción real convencional en época neobabilonia una lista sistemática de la jerarquía oficial de su corte“, estaba enterrado, como tantos otros, dentro de un estuche de fundación del palacio. Y es que, pese a contener información carente de vínculo inmediato con la dedicatoria de un edificio, dicha información no estaba destinada a ser leída. Ahora bien, como la información descrita en las estelas de Ashurnasirpal II y de Nabonido, supuestamente exhibidas al público, es de la misma naturaleza que la que contiene el cilindro enterrado de Nabucodonosor II, tenemos que deducir que las inscripciones no se encontraban en aquel lugar con el fin de ser leídas por un observador cualquiera. En cuanto a lo que distingue a las estelas de los cilindros, no cabe duda: aquéllas estaban para ser expuestas, mientras que éstos se hallaban depositados en el edificio, no solamente con el fin de dedicarlo, sino también para transmitir la información a un futuro rey que tuviese la intención de restaurar el templo en cuestión, tal como establecen frecuente y explícitamente los propios textos.

Todos los cilindros, prismas, conos y ladrillos inscritos se hallaban, pues, ocultos en el interior de los muros y en estuches de fundación. Desde el punto de vista formal, tanto estos textos como las inscripciones sobre relieves, colocados a lo largo de los oscuros pasillos de palacio, así como también aquellas inscripciones cuidadosamente grabadas sobre rocas situadas en lugares inaccesibles, estaban todos dirigidos a la divinidad; en ellos se narraban las victorias del monarca, además de su devoción, y se solicitaba a cambio la bendición divina. De ahí que se escribiesen en un lenguaje muy estilizado, a menudo poético y exuberante; por otra parte, mencionan tan sólo sucesos cuidadosamente seleccionados, y emplean un vocabulario harto restringido.

Es preciso considerar que tanto las inscripciones asirias como las neobabilonias de este tenor reflejan los modelos literarios que se elaboraron en sus respectivos contextos. En el caso de las inscripciones reales asirias, encontramos muestras de nuevas y diversas desviaciones en su desarrollo. Así, por ejemplo, empezando con Arik-den-ili (1319-1308 a. C.) y Salmanasar I (1274-1245 a. C.), podemos observar una estructura de tipo analístico; las de Tiglat-piléser I (1115-1077 a. C.), en cambio, contienen invocaciones e introducciones prolijas y solemnes, peanes breves y exaltados insertados entre las descripciones de campañas particulares, y, como conclusión, un himno triunfal. Después de Adad-nirari II (911-891 a. C.), cuyos anales presentan una dilatada introducción llena de autoelogios pomposos, el estilo cambia y los introitos se vuelven formales y restringidos. Algo más tarde, se constata en las inscripciones de Sargón II (721-705 a. C.) una predilección por un lenguaje extremadamente poético y afectado; en las de Asurbanipal (668-627 a. C.), la inserción de acontecimientos episódicos, y en las de Asarhadon (680-669 a. C.) y Senaquerib (704-681 a. C.), otras peculiaridades. Uno tiene, piles, la impresión de que estas inscripciones se escribieron para el propio monarca. Los escribas y los poetas de la corte creaban para él su propia imagen de héroe y rey devoto, mostrándole en estos textos tal como deseaba verse a sí mismo. En este sentido, las inscripciones reales de la dinastía de Hammurapi , las de los reyes asirios (a partir de finales del segundo milenio) y las de los reyes caldeos tomaron, al parecer, la misma función que tuvieron los himnos reales de los príncipes de Ur III y los emuladores babilonios que les sucedieron, es decir, desde Ur-Namma hasta Abi-ešuh 11a. Parece, por tanto, que se produjo un cambio en las preferencias de los poetas y bardos de la corte, dándose paso de la composición de himnos en loor del rey, a la elaboración de inscripciones reales, con exactamente el mismo propósito. Es muy posible que continuaran componiéndose himnos al rey, pero lo que resulta evidente es que no llegaron a incorporarse en el corpus de la tradición literaria, o que, en caso de que se hubieran conservado en fragmentos, su número fue tan reducido que no ha logrado llamar nuestra atención.

La relación que tienen las inscripciones reales con la producción literaria de un determinado momento y lugar es difícil de investigar por esta misma razón. No obstante, estas inscripciones que, como dijimos, nos brindan una oportunidad importante para recubrir el esqueleto de datos históricos que contienen las listas reales, los nombres de años y las listas de epónimos, también nos ofrecen una información substancial a propósito de las aspiraciones literarias de las cortes en las que se compusieron.

Solamente cuando se ponen en relación las inscripciones reales con su trasfondo literario, es posible explicar su diversificación y sus continuos cambios estilísticos. Vemos, así, a los reyes de la dinastía de Hammurapi enumerar las bendiciones que esperan recibir a cambio de su devoción; los reyes caldeos, por su parte, evitan mencionar (con la sola excepción de la referencia de Nabopolasar a su victoria sobre Asiria) a sus adversarios y sus victorias concretas, a diferencia de la práctica paleobabilonia y, sobre todo, asiria. Nabonido, por citar un ejemplo de elemento novedoso, aviva las inscripciones con diálogos que tienen como protagonistas a dioses, sacerdotes, reyes difuntos y obreros; y Samsuiluna manda grabar una inscripción única en que los dioses del firmamento hablan de él¹². Volviendo a Nabonido, merece la pena mencionar las referencias que dejó escritas, con estilo erudito, acerca de los textos que excavaron sus obreros en las ruinas de los templos que se había propuesto restaurar. En una de estas referencias, nos ha legado el texto de una inscripción de un rey kasita que de otro modo se hubiera perdido para siempre¹³. Su propensión a mencionar y, en ocasiones, a relatar sus propios sueños representa otra innovación más. Para terminar esta muestra aleatoria de estilos presentes en las inscripciones reales, permítasenos aludir a las descripciones reiterativas de Asurbanipal relativas a su formación y sus éxitos como sabio y como soldado. Se trata de unas descripciones que dejan entrever (un milenio y medio más tarde) un topos típico de los himnos reales sumerios, lo cual ilustra perfectamente la continuidad y la tenacidad de una tradición literaria viva, diferente de la tradición literaria fosilizada y conservada en la biblioteca real de Nínive. Quienquiera que se proponga escribir una historia de la literatura mesopotámica, con el fin de presentar algo más que un simple inventario de los fragmentos existentes, deberá consultar estas inscripciones reales tan vivas como volubles.

Los escribas mesopotámicos tuvieron conciencia de la importancia de las inscripciones que se encontraban en las estatuas y los objetos votivos, pero por motivos más literarios y propios de coleccionista que estrictamente históricos. Se han encontrado copias realizadas desde el periodo mediobabilonio hasta época neobabilonia de inscripciones más antiguas, que imitan con frecuencia su escritura arcaica. De hecho, debemos a este interés una gran parte de lo que sabemos actualmente sobre el periodo paleoacadio y el reinado de los monarcas de Ur III. El uso de este material histórico para fines puramente ideológicos aparece en época temprana, a principios del periodo paleobabilonio. Los escribas comenzaron ya entonces a coleccionar inscripciones (por ejemplo, las del santuario de Tummal en Nippur)¹⁴, a fin de ilustrar aquella creencia suya según la cual el soberano devoto obtenía el favor divino, mientras que aquel que no expresaba su respeto al templo caía en desgracia por obra divina (un tema sin duda de gran importancia en todo el Próximo Oriente antiguo). También se encargaron de reproducir cartas, ya fuesen auténticas o inventadas, de reyes célebres y ancestrales en situaciones extraordinarias. Por lo visto, los nombres así como las proezas, los crímenes y las victorias de célebres monarcas se mantuvieron vivos merced a una tradición oral que debió de concentrarse no tanto en los palacios cuanto en los santuarios. Y es que el interés del palacio por la tradición fue efímero por naturaleza, dirigido como estaba a asuntos de inmediata relevancia; en cambio, los sabios, administradores y expertos que vivían en el templo tuvieron una cierta inclinación por mantener vivas las historias que realzaban la importancia del santuario, así como registrar su destrucción en el pasado mediante lamentaciones. Seguramente, es de este corpus de historias escritas y no escritas de donde proceden todos los proverbios, las listas de reyes y las crónicas, y, sobre todo, las referencias a los famosos reyes de antaño presentes en las colecciones de presagios1S. Entre estos últimos figuran Ku-Baba, la tabernera que fundara la III Dinastía de Kish, Šulgi, el rey más poderoso de la III Dinastía de Ur, o Erra-imitti, de la dinastía de Isin, que falleció de una muerte extraña, por mencionar solamente los personajes mejor conocidos.

En un plano distinto de la creatividad literaria, estas historias se convirtieron en leyendas que se inscribirían con los nombres de fundadores de dinastías o reyes que perdieron su poder de forma espectacular, como Sargón de Acad e Ibbi-Sin de Ur, respectivamente¹⁶. Sargón continuó siendo un rey semimítico a lo largo de gran parte del segundo milenio. La historia de su nacimiento y posterior abandono, su rescate de un capazo que flotaba aguas abajo por el Éufrates, su acceso al poder, y, por último, aunque no por ello menos importante, sus campañas, aventuras, victorias y reveses y su conquista de Occidente, se leyó en Amarna, Egipto, y en Hattuša, en Anatolia, llegándose a traducir al hurrita y al hitita. El texto de la epopeya titulada šar tamharim trata de las gestas de Sargón; y las hazañas de su nieto Naram-Sin están narradas en lo que los asiriólogos llamaron en su día «la leyenda de Kuta». Aquí encontramos una vez más aquel topos de las situaciones-límite que el rey convierte en victorias; y hallamos también al rey guerrero retratado como triunfador en regiones tan remotas como Asia Menor y la isla de Telmun. Las copias del texto proceden de la capital de los hititas (en acadio), y algunos fragmentos, bastante más tardíos, de Nínive y Sultantepe¹⁷.

Mas los protagonistas no sólo fueron los reyes de antaño; también, aunque, eso sí, en determinadas circunstancias, podían aparecer en los textos literarios los monarcas del presente o del pasado reciente y aún vivo, especialmente cuando su reinado había quedado marcado por acontecimientos extraordinarios: así por ejemplo, el triunfo militar de Tukulti-Ninurta I ¹⁸, que fue el primer monarca asirio en conquistar Babilonia, la destrucción de esta misma célebre ciudad a manos de los elamitas (bajo Šutruk-Nahhunte), o las victorias espectaculares de Nabucodonosor I, rey de Babilonia, contra los elamitas. Por otro lado, hay que decir que debió de resultar difícil para los poetas y escribas babilonios la tarea de explicar la tragedia de Babilonia, abandonada por su dios Marduk y conquistada por el enemigo. En este sentido, la famosa incursión del rey hitita Muršili dió origen a una serie de textos literarios en los que el propio Marduk describe, cual monarca en su inscripción real, su viaje hacia occidente (pues su imagen fue transportada en esa dirección) y su consiguiente retomo.

Asimismo, parece que cierta conquista de Babilonia estuvo en el origen de otra creación poética, conocida como la Epopeya de Erra. En esta composición, de estilo artificial y poco elegante, se culpa de la catástrofe sufrida por Babilonia al modo evidentemente torpe como ciertas divinidades menores gobernaron el país (y a la humanidad) durante la ausencia de Marduk, que se encontraba por aquel entonces haciendo un recado de vital importancia. El poema en cuestión se enmarca dentro de un grupo de composiciones de estilo similar, y da cuenta de un resurgimiento del interés literario en el medio milenio crítico que abarca desde Nabucodonosor I (1124-1103 a. C.) hasta el célebre monarca que retomó el mismo nombre (Nabucodonosor II, 604-562 a. C.), en una Babilonia que volvía a iniciar lentamente un cierto auge hacia el poder y la gloria (véase más adelante, pp. 161 ss.).

Mucho más fácil resultó, por tanto, la labor de los poetas y bardos de la corte asiria cuando se trató de ensalzar las victorias de un gran rey como Tukulti-Ninurta I sobre los monarcas kasitas de Babilonia. Esta epopeya realmente histórica muestra el mismo deleite describiendo la batalla y la matanza, la misma denigración del enemigo y el mismo éxtasis de triunfo que encontramos, acaso algo templados por la repetición, en las inscripciones reales de los reyes asirios que ocuparon el trono tras él.

Conviene citar aquí también otro monarca babilonio cuyo extraño comportamiento y cuya dramática caída iban a atraer la atención incluso fuera de la propia Babilonia, adquiriendo así una fama que ha perdurado hasta nuestros días. Se trata de Nabonido, el último rey de Babilonia. Debido en parte a su conflicto con el templo de Marduk, pues interfirió supuestamente en temas religiosos, mostrando su predilección por el dios Sin y su templo en la distante ciudad de Harrán, y debido en parte también a su prolongada y aún misteriosa ausencia, afincado en las ciudades del oasis de Arabia, así como a su sorprendente comportamiento, poco digno de un rey, frente al inminente ataque de Ciro, Nabonido se convirtió a ojos de sus contemporáneos en el rey «loco» de Babilonia. Disponemos de un texto harto extraño, escrito aparentemente en las postrimerías de la independencia política de Babilonia, que se dedica a denigrar a Nabonido y a alabar a Ciro, retratado éste como el libertador de los santuarios oprimidos. Aquí no se considera al rey de los persas como un invasor extranjero, sino todo lo contrario: se le presenta como el salvador que libera a Babilonia. La forma es propia de la poesía, pues se estructura en estrofas, y el texto lista con veneno los pecados de Nabonido perpetrados contra los templos antiguos y contra la ancestral capital, ya que estableció su residencia en la ciudad árabe de Tema. También se acusa a Nabonido de ignorancia y blasfemia, y sus oficiales más odiados aparecen mencionados por su nombre. Otro texto inscrito en un cilindro de arcilla en forma de barril que se asemeja a un depósito de fundación, pero que desde luego nunca sirvió como tal, profiere el mismo sentimiento de odio. El texto describe, además, la entrada triunfal de Ciro en Babilonia en términos casi mesiánicos²⁰. En ningún Otro documento escrito en cuneiforme se encuentra una tal intensidad de antagonismo político, y no podemos menos que preguntamos qué actos de Nabonido provocaron una reacción tan violenta. En el Antiguo Testamento, no así en los rollos del Mar Muerto, el topos del «rey loco de Babilonia» se trasladó de Nabonido a su predecesor, mucho mejor conocido y más famoso, Nabucodonosor II²¹.

En todos estos ejemplos, las referencias a topoi literarios, los hechos históricos y las situaciones históricas se encuentran tan densamente entrelazados que el historiador no solamente tiene que enfrentarse con las dificultades que suponen las cuestiones filológicas, sino también con los problemas mucho más complejos que plantean el estilo y la influencia literaria, pues éstos moldean y distorsionan la narración con fines específicos. Todo esto, además, no impide en modo alguno que, en ocasiones, un serio interés artístico pueda quedar plasmado en la exposición de las realidades («mímesis») de una escena o una situación, o en las de las acciones, reacciones y emociones de los hombres. Estos pasajes son raros fuera de la narración de las aventuras de Idrimi y las descripciones de pueblos y lugares que incluyen algunas inscripciones reales neoasirias. Pero incluso entonces, los textos cuneiformes no logran ni mucho menos alcanzar el grado de objetividad sublime, ni la comprensión y el sentido de la historia empáticos que se exhiben en la historia de David, tal como está narrada en los Libros de Samuel.

esbozo de una historia de Babilonia

Durante los casi dos milenios de historia babilonia documentada, el país experimentó solamente dos clímax efímeros de poder político. Éstos tuvieron lugar, tal vez no del todo casualmente, al inicio y al mismísimo final de aquel imponente espacio de tiempo. Dos célebres nombres marcan sendos periodos: el de Sargón, rey de Acad (ca. 2310 a. C.), y el de Nabucodonosor II (604-562 a. C.).

Sin embargo, los periodos mejor documentados no son los de estos soberanos babilonios, sino los reinados de Hammurapi (1792-1750 a. C.) y sus predecesores y sucesores inmediatos. Sólo durante dos de los tres siglos que duró esta dinastía disponemos de cierta información respecto al mecanismo de gobierno, las labores de la administración y algunos aspectos esenciales de la vida social y económica. Así, por ejemplo, el examen del código de leyes de Hammurapi nos brinda una oportunidad inmejorable para estudiar el hiato que existe entre los hechos y las aspiraciones. Sargón y Nabucodonosor II, en cambio, sólo pueden contemplarse a través del espejo distorsionante de sus propias y muy estilizadas autopresentaciones. Aun cuando combinásemos todos los documentos administrativos de Sargón y los textos jurídicos escritos en tiempos de Nabucodonosor II que se nos han conservado, junto con las leyendas y crónicas relativas a estos dos personajes, no lograríamos más que un pálido reflejo de los contextos social, económico e intelectual subyacentes.

Cuando Uruk sucumbió a manos de Lugalzagesi y cuando, algo más tarde, su adversario, Sargón de Acad, logró instaurar por vez primera un nuevo modelo de unificación en Mesopotamia, la historia de toda esta región iba a experimentar un cambio decisivo y definitivo. Para empezar, el poder político se desplazó lejos de Uruk, el foco de la civilización clásica sumeria, y comenzó a desarrollarse una estructura política en un nuevo centro, de índole claramente distinta de lo que se había visto normalmente hasta entonces en las ciudades-estado. Las pretensiones de fama de Sargón que recogen las leyendas y la tradición se basan en esta conquista, aunque es posible que otros antes que él hubieran desarrollado el estímulo de este nuevo proceso. De esta manera, se convirtió en el exponente de las aspiraciones imperialistas, de la expansión allende las esferas naturales de influencia de aquel mundo de ciudades-estado. Al mismo tiempo, desarrolló también, o, si se prefiere, permitió que creciera, una gran organización centrada en el palacio, la cual, por lo visto, rebasó las limitaciones de una «casa» real. El palacio se sustentaba por medio de impuestos, que se imponían y recaudaban a través de una burocracia centralizada, y contaba con un personal que estaba obligado a cumplir su servicio militar. A pesar de los largos reinados tanto de Sargón como de su nieto Naram-Sin (entre ambos sumaron 93 años), y a pesar de sus célebres victorias y éxitos fabulosos, parece que a su poderío se le negó siempre una cierta estabilidad interior, así como una consolidación duradera. De hecho, su dominio fue desbaratado por los guteos, invasores procedentes de las montañas, los cuales fueron a su vez derrotados por un príncipe de Uruk, llamado Utuhegal.

El imperio neosumerio de Ur (denominado, por convención, Ur III) recogió el legado de Sargón, pero lo interpretó en una clave claramente diferente. Durante cien años, los reyes de Ur gobernaron Mesopotamia bien de forma directa, bien por medio de gobernadores provinciales establecidos en Susa, Mari o Asur, encargados de defender su reino frente a posibles invasores procedentes de las montañas o los desiertos²². Ur floreció entonces, embellecida con templos y palacios suntuosos, convertida en destino de aquellas rutas comerciales que procedían de allende las montañas y los mares; constituyó así una imagen de aquella prosperidad y seguridad que en Mesopotamia suele ir acompañada del poder real eficiente. Una documentación abundante, todavía lejos de haberse agotado como fuente de información, ilustra el funcionamiento de una compleja jerarquía de oficiales; el periodo se caracteriza además por un florecimiento final de la literatura sumeria. El imperio sucumbió de forma espectacular, como se recordó durante largo tiempo, debido aparentemente a las crecientes tensiones internas y a la presión ejercida por los nómadas en el flanco occidental, más que a una invasión de Elam. De forma paulatina pero inexorable, el centro de gravedad política se desplazó río arriba, a través de Isin y Larsa, hasta asentarse en una pequeña ciudad atestiguada sólo esporádicamente antes de Ur III. Su nombre: Babilonia22a.

Las diversas etapas que se sucedieron en dicho desplazamiento acaecieron en un periodo de gran agitación²³. En efecto, en aquel momento coincidieron la aceleración final que daría paso de la lengua sumeria a la lengua acadia, el influjo de elementos foráneos en distintos niveles sociales, y la progresiva fragmentación del país. También entonces se produjo una ampliación del horizonte político, extendiéndose desde Telmun y Susa hasta Anatolia y el litoral mediterráneo; esto obviamente originó y favoreció el intercambio de productos e ideas a lo largo y ancho de todo el Próximo Oriente. Se trata, en resumen, de un periodo de suma importancia, aunque es preciso señalar que, por el momento, no somos capaces de definirlo con precisión por cuanto atañe a su genio, ni de analizarlo adecuadamente por lo que respecta a sus elementos constituyentes. Pero, puesto que este apartado no persigue relatar la historia de Mesopotamia, dirijamos ahora nuestra atención a Babilonia, concretamente, la de Hammurapi (1792-1750 a. C.).

En el siglo que precedió a Hammurapi, periodo en que se sucedieron en el trono cinco reyes de su familia, Babilonia llevó una existencia discreta, ora conquistando ora perdiendo esta o aquella ciudad, no demasiado alejada (en particular Kish), y realizando campañas sin demasiada eficacia a lo largo y también más allá del Tigris. Es muy probable que Babilonia hubiera pertenecido en algún momento a la órbita de los centros meridionales de mayor importancia como Isin y Larsa. De hecho, su auge se inició, por lo visto, con el padre de Hammurapi, Sin-muballit, el último monarca de la dinastía en llevar un nombre acadio. Éste dirigió sus esfuerzos hacia el sur (nótense su victoria sobre Ur y Larsa, y las conquistas de Isin y Eshnunna), especialmente porque al norte se encontraba Šamši-Adad I de Asiria, una potencia política y militar de gran importancia. Con Hammurapi, decíamos, cambian los nombres de los reyes de su dinastía; en efecto, a partir de entonces tomarán todos nombres extranjeros (amoritas), como si hubiesen querido acentuar sus orígenes no acadios. Al convertirse en rey, Hammurapi «entró en la casa de su padre», según su propia expresión.

Tras la muerte de Šamši-Adad I de Asiria, parece que Hammurapi aprovechó la ocasión para emprender una política de expansión militar. Los nombres que dió al séptimo y al undécimo años de su reinado dan cuenta de la derrota de Uruk y de Isin, la destrucción de Malgium y una invasión en territorio de Emutbal, al otro lado del Tigris. A esta explosión de actividad bélica siguió, por lo visto, un periodo de paz, ya que los nombres de años hasta el vigésimo noveno de Hammurapi no hacen ninguna alusión a conquistas, sino que evidencian una era de consolidación y organización. Claro está que todo esto podría llevar a engaño: ¿acaso cabe esperar que las derrotas y la progresiva decadencia del poder político de un soberano tengan cabida y expresión en los nombres con que llamara a sus propios años de reinado? No sorprende, por consiguiente, encontrar a Hammurapi ocupado en continuas contiendas militares desde su trigésimo año hasta su muerte. Sus guerras estuvieron marcadas entonces por un carácter claramente defensivo. En este sentido, el primero de esta última serie de nombres de años llama la atención por su naturaleza premonitoria; podríamos tal vez calificarlo de nota de mal agüero: «Año en que el caudillo, el amado de Marduk, organizó, [merced al] poder de los grandes dioses, [el imperio de] Súmer y Acad, después de haber derrotado al ejército que Elam, [procedente] de la frontera de Marhaši, había alzado en masa junto con Subartu, Gutium, Eshnunna y Malgi». Se alude a coaliciones parecidas en los años 32 (Eshnunna, Subartu y Gutium) y 37 (Sutium, Turukku, Kakmu y Subartu). Las guerras ofensivas le concedieron el triunfo sobre su antiguo aliado, Rim-Sin de Larsa (año 31), el abatimiento de las murallas de Mari (año 35), y la derrota de Eshnunna (año 38); sin embargo, es difícil no darse cuenta de que en estos años, y en los sucesivos, los acontecimientos, más que conservar o extender el reino de Hammurapi, acabaron por reducirlo; un reino, por cierto, que gustaba de llamar, a la vieja usanza, «Súmer y Acad». En efecto, los dos últimos años lo muestran a la defensiva, muy próximo, además, de su capital; el año 42 recibe el nombre de una muralla construida a lo largo del Tigris y el Éufrates, y el siguiente menciona un parapeto de tierra levantado con el fin de proteger la ciudad de Sippar, seguramente como medida de emergencia.

Nuestra única fuente de información sobre el fin de los días de Hammurapi es una carta seriamente deteriorada²⁴. En ella(TCL 17, 76), su hijo Samsuiluna escribe a un oficial de alto rango, a propósito de las circunstancias que acompañaron su subida al trono, las siguientes palabras: «El rey, mi padre, está en[fermo], y yo me senté en el trono a fin de [...] el país». Entonces, Samsuiluna anunció su primer acto real, a saber, como mandaba la costumbre, la remisión de deudas destinada a determinados grupos de la población; se trata, en efecto, de un acto al que recurrían periódicamente los monarcas de Mesopotamia con el fin de remediar el constante desarreglo económico que padecía su país.

Independientemente del curso que tomara la historia en los sucesivos ciento cincuenta años, periodo en el cual iban a reinar Babilonia otros cinco reyes de la misma dinastía, esta ciudad continuaría siendo la capital, mientras que todas las antiguas sedes de poder se iban a convertir en ciudades de provincias. Este trasvase de poder fue reconocido por doquier, salvo en el sur profundo, donde las marismas inaccesibles y las míseras comunicaciones crearon un refugio natural para los grupos étnicos faltos de poder, pero de una tendencia claramente separatista. El sur se convirtió así en una región aparte, aislada, por muchos intentos efímeros que acometiera la dinastía del País del Mar con el fin de recuperar su poder político. Lo que allí se produjo fue un cierto proceso de enquistamiento, el cual, por cierto, iba a propiciar la conservación de gran parte de su patrimonio cultural durante más de medio milenio, periodo tras el que volverían a surgir nuevas y pujantes ciudades.

Los años que discurrieron entre la muerte de Hammurapi y el final de la dinastía vieron constituirse la tradición literaria paleobabilonia; y es que tuvo lugar entonces la consolidación del legado sumerio en la formulación de la civilización mesopotámica acadia, que tuvo su desarrollo en Isin y Larsa. Expresada mediante dicha formulación, la tradición literaria fue capaz de sobrevivir a los cataclismos de la época oscura. Luego se preservaría cuidadosamente merced al conservadurismo que caracterizó al periodo kasita, para acabar finalmente transmitiéndose a los escribas neobabilonios y neoasirios. Los asirios se sabían ciertamente deudores del periodo paleobabilonio, como queda ilustrado en una carta remitida por un escriba al rey asirio (probablemente Asurbanipal), en la que informa del envío de unas tablillas halladas en Babilonia de tiempos de «Hammurapi, el rey»²⁵.

Pero no es posible mencionar a Hammurapi sin hacer referencia a su código de leyes25a, cuyo contenido e intención social nos brindan una panorámica única de la Mesopotamia de entonces. Con todo, conviene tener presente que este código (al igual que las demás codificaciones sumerias y acadias anteriores) no muestra ninguna relación con las prácticas jurídicas del momento. Antes bien, en muchos aspectos esenciales, hay que considerar su contenido como una expresión literaria tradicional de las responsabilidades sociales del monarca; del propio contenido se deduce además que el rey en cuestión era perfectamente consciente de las discrepancias que existían entre las condiciones reales y las deseables. Por último, es menester señalar que estos códigos representan una formulación interesante de crítica social y que no conviene interpretarlos de ninguna manera como instrucciones de carácter normativo al estilo del derecho posbíblico y romano²⁶.

La conquista de Babilonia a manos del rey hitita Muršili (ca. 1600 a. C.) marcó el comienzo de la época oscura, que se prolongó hasta el reinado del decimonoveno monarca (Burnaburiaš II, 1359-1333 a. C.) de la dinastía que pasó a gobernar Babilonia, a saber: la dinastía kasita. No nos ocuparemos ahora, como no nos ocupamos anteriormente, de los numerosos problemas relacionados con la cronología, ni investigaremos tampoco el surgimiento gradual de una Babilonia políticamente importante, ni las tensiones que afloraron entre este país y Asiria, que no cesaba entonces de expandirse.

La frase que ofrecemos a continuación podría servir para definir el periodo en cuestión: en tanto que la tradición literaria, y cuanto a ella pertenecía, se encontraba bien protegida y lo suficientemente inmersa en la continuidad intelectual y espiritual para subsistir durante casi un milenio, las tradiciones social y económica experimentaron profundas modificaciones y serios reajustes, que no siempre somos capaces de explicar de forma categórica. Pese a que los caprichos que rigen la supervivencia de la documentación pertinente nos sitúan en una posición difícil a la hora de evaluar la naturaleza de estos cambios, es posible esbozar la tendencia general merced a un cierto número de indicadores de más o menos sensibilidad. Así, por ejemplo, se constata un aumento de la función económica ejercida por la organización centrada en el palacio, una disminución del poder de la autoridad real, y la desaparición tanto de la iniciativa privada en el ámbito de la economía, como de todo vestigio de aquellas reformas (o experimentos) sociales que habían caracterizado la época de Hammurapi. Aun cuando el hecho de haber encontrado un archivo de palacio en Nippur permita poner cierto énfasis en el papel desempeñado por el palacio, hallazgos de menor intensidad como los de Dur-Kurigalzu y Ur avalan la caracterización que acabamos de enunciar.

Un número considerable de donaciones inmobiliarias, formuladas y expuestas de una manera específica, muestran por su propio nombre, a saber, kudurru (marca divisoria), una designación que no está atestiguada en épocas anteriores, que se trata de una innovación²⁷. Estos kudurrus revelan un tipo de articulación administrativa a nivel de estado que evoca, por fuerza, el feudalismo. Mas esta alusión no debe entenderse de ningún modo en su sentido literal; se trata tan sólo de una aproximación inadecuada y popular, similar, de hecho, a como se aplica normalmente el término «democracia». No existe todavía ningún estudio ni presentación de la naturaleza exacta del contexto administrativo y social vigente en tiempos de los primeros y genuinos kudurrus. La escasez de documentos jurídicos que describen transacciones privadas (como la compra y venta de inmuebles) o testamentos y alianzas matrimoniales, así como la ausencia de documentos relativos al alquiler de personas y servicios, e incluso a préstamos (tan prolíficos en épocas anteriores), no hacen sino subrayar el declive en que se encontraba la iniciativa privada; pero también dan cuenta, a través de las profundas modificaciones en la fraseología y el léxico, de que nos enfrentamos aquí con un universo económico de diferente factura.

La victoria de Nabucodonosor I (1125-1104 a. C.) sobré los elamitas fue el anuncio de aquel medio milenio en el cual Babilonia, primero de forma paulatina y sufriendo varios reveses, y luego adquiriendo una velocidad cada vez mayor, accedió de nuevo al poder. Este movimiento, que continuaría en tiempos de Na-bu-nasir (747-734 a. C.), cuyo papel e impacto siguen ensombrecidos por la falta de testimonios, culminó con Nabopolasar (625-605 a. C.); éste fue el primer monarca de una nueva dinastía que iba a convertirse, por un breve espacio de tiempo, en la heredera de la supremacía asiria, pasando, pues a dominar un amplio sector del Próximo Oriente antiguo. Una gran parte de este periodo permanece tan oscuro como la mismísima época oscura. Nuestra única información proviene de las inscripciones reales, breves, estereotipadas y émulas de las inscripciones de la época anterior a Hammurapi, y también de las listas reales, de las inscripciones reales asirias que hacen alusión a los conflictos con Babilonia, y de textos similares.

El acontecimiento crucial de esta época, el que estimulara el acceso al poder de Babilonia e influyera de manera decisiva en toda la historia de la región, fue la aparición de los caldeos en la escena babilonia. Durante el siglo IX a. C., comenzamos a tener noticias de un país llamado Kaldu y de sus habitantes, los caldeos. Por lo visto, habitaban en una región de marismas, lagos y cañaverales a lo largo del curso inferior de los dos ríos, es decir, entre el Golfo Pérsico y las ciudades más meridionales de Babilonia. Esta zona, en la que se dependía para el sustento de la agricultura, principalmente el cultivo de dátiles, de la pesca y de cierta cría de caballos, estaba dividida en áreas tribales llamadas «casas». Cada una de ellas (bītu) se hallaba bajo la dirección de un jefe que, en ocasiones, se calificaba a sí mismo de rey. Sin embargo, hay que decir que estas regiones estaban mal definidas y el poder político del jefe dependía en primera instancia de sus influencias personales. La mayor de estas tribus estaba ubicada al sur de Borsippa; su nombre era Bit-Dakūri, y lindaba más al sur con Bit-Amukani. A orillas del Tigris encontramos a Bit-Yakin, de tamaño e importancia considerables dada su proximidad con Elam, fuente ésta de armamento y dinero, con los cuales la tribu podía causar problemas al gobierno de Babilonia. También conocemos otras tribus menores, como la de Bit-Adini, relacionada en cierto modo con la de Bit-Dakuri, así como las de Bit-Ša’alli y Bit-Šilani. Su aislamiento geográfico y tal vez su organización social las mantenían apartadas de la vida en las ciudades tradicionales. Es posible que participaran o se beneficiaran del comercio internacional que pasaba por sus territorios.

Un número reducido de nombres extranjeros, probablemente en un dialecto arameo, constituye el único indicio de que los caldeos hablaban su propia lengua. El uso del arameo, sin embargo, no se refleja en los nombres de persona, pues la mayoría de los individuos mencionados en los textos históricos y en las cartas llevan nombres claramente neobabilonios. Por razones que aún se nos escapan, los textos distinguen siempre a los caldeos de las tribus arameas estacionadas más al norte, aguas arriba, bordeando el Éufrates y, sobre todo, el Tigris.

Algunas de las características del modo de vida caldeo resultan evidentes cuando uno se pone a estudiar los conflictos entre el Imperio Asirio y Babilonia, o sea, cuando ésta se encontraba bien en guerra con Asiria, bien gobernada por un rey asirio o, lo que es lo mismo, su títere babilonio. Los testimonios de la lucha de Babilonia por liberarse del yugo asirio proceden principalmente de las inscripciones reales asirias, las cuales deben interpretarse con cierta cautela: pues los babilonios no fueron, como se les presenta, los rebeldes incorregibles y los pérfidos enemigos, sino un pueblo que luchaba por su independencia. Son especialmente reveladoras a este propósito las cartas descubiertas en los archivos reales de Nínive, que contienen informes, reproches y acusaciones remitidos por oficiales, soldados, espías y guerrilleros, comprometidos todos ellos con la lucha que mantuvo Asiria por el control del sur de Babilonia. Incluso a partir de un simple y rápido examen de esta documentación, podemos ofrecer la estampa siguiente: los grupos tribales caldeos, vinculados de forma laxa con algún jefe predominante, cambiaban su lealtad según la distribución de las fuerzas militares, combatiendo por mantener su independencia frente a otros y frente a los asirios, que trataban, a su vez, de mantener por todos los medios el orden en la región.

Constituidos en grupos que variaban continuamente en tamaño, las tribus caldearse negaban a pagar impuestos o cumplir ciertos servicios para el gobierno; al mismo tiempo, si no se les compraba debidamente, amenazaban con asaltar caravanas, así como atacar y saquear pequeños poblados. Los caldeos debieron de llegar a alguna clase de acuerdo con los habitantes de las ciudades babilonias cuando los monarcas asirios trataron de controlar la región, probablemente mediante el establecimiento de guarniciones en las ciudades capitales y puestos de vigilancia en las líneas de comunicación²⁸. Por fuerza, esta situación militar hizo de los caldeos, pese a su tendencia claramente antiurbana, los paladines del movimiento antiasirio y los defensores de la independencia nacional de Babilonia; pero a la vez, propició también la creación de una facción proasiria en el seno de las ciudades, una facción compuesta por aquellos babilonios que deseaban paz y seguridad por el bien de sus campos y jardines, y de sus barcos y caravanas. De ahí que las grandes ciudades, y Nippur en particular, permanecieran hasta el final leales a Asiria.

Los reyezuelos caldeos estaban bien preparados para la clase de guerra que se proyectaba. Ataques y huidas imprevistos, tácticas de guerrilla e infiltraciones, junto a una total indiferencia por los acuerdos firmados con el enemigo bajo juramento, dificultaron tremendamente la labor del ejército asirio, que se movía en el seno de una población de lealtad más que dudosa. Elam, por otra parte, se mostró siempre dispuesto a dar cobijo a los caudillos rebeldes derrotados, y abastecer a las tribus con armas e incluso con tropas, siempre, eso sí, que su propia situación interior, manifiestamente inestable, tolerara una política antiasiria eficaz y constante. Nada ilustra mejor esta situación que la carrera de aquel infatigable rey rebelde, de nombre Merodak-Baladán II.

Éste aparece por primera vez en tiempos de Tiglat-piléser III en calidad de rey del País del Mar, reivindicando su descendencia real (de Eriba-Marduk, de principios del siglo VIII a. C.) y rindiendo homenaje al monarca asirio en compañía de otros caudillos caldeos. Con la ayuda de Elam, se proclamó rey de Babilonia (721-710 a. C.), mientras Sargón II, que acababa por aquel entonces de usurpar el trono asirio, se hubo de enfrentar con el ejército elamita en Der, sin conseguir la victoria. Merodak-Baladán llegó oportunamente demasiado tarde para la batalla, exactamente igual que el rey caldeo Nabopolasar en 614, cuando los medos asaltaron la ciudad de Asur. El revés que sufrió Asiria lo aprovechó Merodak-Baladán para mantenerse como rey de Babilonia, título que ostentó hasta que Sargón II regresara en 710 para proclamarse rey de esa ciudad. Pero Sargón no tuvo la fuerza suficiente para negarle el reconocimiento de rey de Bit-Yakin. Merodak-Baladán reapareció más tarde, en tiempos de Senaquerib, para expulsar a un rey de Babilonia (703 a. C.). Su propósito, concebido ahora en términos «globales», consistió en aliarse con cualquier enemigo potencial de Mesopotamia, e instigar a los vasallos asirios del lejano oeste a rebelarse. Sabemos que escribió ciertas cartas con esa intención, del tipo que entregara su embajada junto con un presente a Ezequías de Judá (Isaías 39, 1-8). Ante esto, Senaquerib reaccionó con todo su brío y su despiadado empeño; en tres campañas, conquistó Babilonia, forzó a Merodak-Baladán a exiliarse en Elam, y destruyó, mediante una invasión por mar, aquellas ciudades de la costa elamita que amparaban a los exiliados caldeos y desde donde éstos organizaban las sublevaciones en Babilonia. Tras estos acontecimientos, Merodak-Baladán no volvió a aparecer más, pero su lucha por la independencia de Babilonia iba a reanudarse tres generaciones más tarde, esta vez liderada por Nabopolasar (625-605 a. C.); donde Merodak-Baladán había fracasado, Nabopolasar iba a conseguir la victoria, debido principalmente al rápido desplome de fuerzas y poder militar de Asiria.    

Lo que más nos atrae a nosotros de estos reyes guerreros caldeos es el hecho de que nos ayudan a comprender en qué modo y en qué circunstancias ciertos reyes con nombres amoritas pudieron llegar al poder en otros tiempos, previos a la primera dinastía de Babilonia (véase más arriba, p. 158). Aunque el paralelo propuesto, como de hecho cualquier otro paralelo de este tipo, resulte poco satisfactorio, cabe pensar que el acceso al poder de los caldeos, el efecto del dinamismo personal de algunos de sus reyes, y los intentos del gobierno central por rechazar a los intrusos se correspondan todos ellos, en cierto modo, con los acontecimientos que llevaron a Hammurapi al poder. Es cierto que cometeríamos una imprudencia al equiparar a Sin-muballit con Nabopolasar y a Hammurapi con Nabucodonosor II, pero no es menos cierto que los parecidos en cuanto a acontecimientos y personalidades son harto evidentes.

Durante el reinado del hijo de Nabopolasar, Nabucodonosor II, Babilonia invadió y conquistó las provincias del Imperio Asirio, desde el mar Mediterráneo hasta el Golfo Pérsico. Nabucodonosor estaba casado con Amyitis, la hija del rey de los medos, una alianza que colocaba a Babilonia bajo la protección de aquel reino. Al estilo claramente asirio, el monarca babilonio empezó a presentarse anualmente con su ejército por todas sus provincias a fin de recaudar el tributo, así como conquistar y castigar a las poblaciones recalcitrantes, como Jerusalén en 597 y 586 a. C. En este sentido, también se enfrentó en reiteradas ocasiones con el ejército egipcio.

El último monarca de Babilonia, Nabonido (555-539 a. C.), puso término de una manera un tanto curiosa a la independencia de Babilonia (véase más arriba, p. 154). Ciro entró en la capital sin encontrar resistencia y sometió a Nabonido con la clemencia característica con que habitualmente trataba a los reyes vencidos. Este episodio supuso el final de la soberanía babilonia; ahora bien, que el espíritu del país no había muerto todavía lo demuestra el hecho de que dos futuros pretendientes al trono de Babilonia iban adoptar el nombre mágico de Nabucodono-

esbozo de una historia de Asiria

La historia de Asiria está dominada por un contraste: el periodo anterior y el periodo posterior a la época oscura de Asiria, eclipse marcado por la dominación extranjera, difieren en aspectos esenciales. Superficialmente, estas diferencias son obvias. Para empezar, el primer periodo no tiene ese espíritu de agresividad militar que caracterizó al siguiente; en su lugar, encontramos una eficiente organización de las relaciones comerciales internacionales y las actividades ligadas al comercio en el interior del país, una organización que no es en absoluto conspicua en la documentación del periodo que sigue a la época oscura. Por otra parte, cuando el país emerge de los siglos oscuros, se constata todo un conjunto importante de influencias ajenas, sobrepuesto a la tradición nativa asiria. Ésta, a su vez, se caracteriza por la conservación de la tradición lingüística y de instituciones sociales específicas, tales como el concepto asirio de la realeza y determinados aspectos de la vida religiosa, como, por ejemplo, el culto a Aššur, por mencionar solamente lo más evidente. Un examen un poco más atento descubre que, aparte de algunos pedazos de inscripciones reales y lo que podamos deducir de las tablillas «capadocias» a propósito del papel económico que desempeñara el templo del dios nacional, nuestro desconocimiento sobre la civilización asiria durante los primeros reinados es casi absoluto. Tampoco es difícil percibir que la formulación asiria de la civilización mesopotámica en los siglos subsiguientes presenta una acumulación de múltiples capas de influencias hurritas y babilonias, entremezcladas con sólidos bloques de actitudes y conceptos genuinamente asirios que no desaparecieron con el tiempo. Y es que la estructura de la civilización asiria no es solamente mucho más compleja que la de Babilonia, sino que, además, da cuenta de un genio y una tendencia completamente distintos. Las diferencias en el hábitat y en la naturaleza e intensidad de las influencias foráneas no pueden explicar por sí solas esta divergencia esencial.

La historia de Asiria comienza con un gobernador que los reyes de la III Dinastía de Ur decidieron establecer en Asur. Por otro lado, el personaje real más importante del periodo asirio previo a la época oscura fue Šamši-Adad I (ca. 1813-1781 a. C.), que no era propiamente de origen asirio. Los más de doscientos años que le precedieron están documentados en gran parte por las tres o más generaciones de mercaderes asirios que aparecen haciendo negocios en Anatolia (Kaniš, Bogazköy, Alishar, y probablemente otros lugares de la región, aunque no estén atestiguados) y en la zona de Kirkuk³⁰. No disponemos de ninguna información acerca de los acontecimientos y circunstancias que condujeron a esta expansión comercial; lo único que sabemos es que los conflictos que surgieron con la aparición del reino hitita, una potencia política y militar de nuevo cuño en Anatolia, pusieron fin a estas actividades, bien de forma directa, bien mediante la interrupción de la libre comunicación que había sostenido durante largo tiempo a estos mercaderes. Como consecuencia, sus asentamientos se marchitaron rápidamente.

Según se deduce de un buen número de indicios, Šamši-Adad I fue un conquistador extranjero que se apoderó de Asur y emprendió la creación de un estado territorial en la Alta Mesopotamia, gobernándola, por lo visto, desde su palacio en áubat-Enlil³¹. Organizó su reino cual conquistador que confía en sus enérgicos seguidores para dirigir a la población, acostumbrada a un modo de vida diferente. Fundó nuevos asentamientos, trajo consigo nuevos métodos de agricultura, y procuró elevar el nivel de vida de sus súbditos. Su muerte, sin embargo, significó la rápida desintegración de su imperio. Su hijo, Išme-Dagan, sólo pudo mantenerse en Asur, y en poco tiempo la propia ciudad iba a caer y desaparecer de la escena histórica por muchos siglos.

Por aquel entonces, el poder de Babilonia estaba en auge de la mano de Hammurapi, y toda la región, desde el Golfo Pérsico hasta Ugarit, hervía de actividad política y de tensiones y relaciones entrecruzadas. Aunque Asiria desapareciera, sometida al dominio extranjero, merece la pena señalar que la lista oficial de reyes, que cubre el vacío dejado por la tradición histórica con toda una serie de nombres, menciona seis monarcas que adoptarían los nombres de Šamši-Adad (tres reyes) o Išme-Dagan (otros tres reyes) durante los cuatro siglos que transcurrieron entre la muerte de Šamši-Adad I y la subida al trono de Aššur-uballit, el primer monarca asirio de cierta categoría. De hecho, la elección de estos nombres representa el mejor indicio de la importancia de un monarca y su programa político y militar; e indica también que la tradición política asiria se mantuvo viva durante este período de oscuridad, lo mismo que el dialecto nativo.

La victoria del rey hitita Šuppiluliuma (ca. 1380-1340 a. C.) marcó el final funesto del reino de Mitanni, de quien Asiria había sido, al parecer, vasalla por bastante tiempo. Esta victoria colocó a Siria en la órbita hitita y permitió a Asiria independizarse y luchar por conseguir una plaza entre las grandes naciones de la época de Amarna. Los siglos que siguieron representan el periodo de formación en el que Asiria se vio obligada a desarrollar ciertos conceptos de política exterior con fines defensivos, pero también ofensivos.

Como resultado del creciente poderío militar de los sucesivos imperios asirios, dichos conceptos determinaron, en modo decisivo, los acontecimientos históricos de todo el Próximo Oriente. La política exterior asiria tenía ahora tres frentes. El primero consistía en la eterna línea de conflicto que separaba a Asiria de los pueblos de las montañas. Ofensivas, exterminios o traslado forzoso de poblaciones a nuevas ciudades se combinaron, con mayor o menor éxito, con la construcción de caminos y fortalezas en lugares estratégicos. En el mejor de los casos, Asiria pudo adquirir soldados de las montañas e importar caballos, necesarios para su caballería, cuya importancia militar, por cierto, fue en aumento; pero en la mayor parte, la seguridad frente a las invasiones a pequeña escala representó la particular ventaja de Asiria en este frente. Las constantes relaciones en tiempos de guerra y de paz propiciaron una especie de aculturación en la zona limítrofe, facilitando así los procesos de colonización y creando civilizaciones-satélite «nacionalistas» en la región intermedia. Al final, la batalla en aquel frente acabó perdiéndose con la caída del estado-tapón de Urartu; éste había significado en varias ocasiones, durante más de medio milenio, una seria amenaza para los enclaves asirios ubicados en la Siria septentrional, y con su desaparición acabaron por disiparse todas las restricciones que hasta entonces habían mantenido a raya a los escitas, otro pueblo en constante movimiento, y a los invasores procedentes de las montañas.

Contener el segundo frente, a saber, Babilonia, supuso para Asiria una tarea igualmente ardua y, en última instancia, imposible. La situación política que se produjo entre Asiria y Babilonia tras la época de Amarna dió, al parecer, un giro especialmente amargo con respecto a las relaciones entre ambos estados. Cabría tal vez buscar el origen de esta contienda en intrigas urdidas por los hititas para enemistar a Babilonia con Asiria, del mismo modo como los egipcios incitaron a Asiria a ejercer presión contra el reino hitita; esto, no obstante, no parece justificar de forma racional, es decir, en términos políticos y económicos, la actitud agresiva que adoptó Asiria frente a su vecino del sur.

Cuando Asiria conquistó Babilonia por primera vez, el rey triunfador, Tukulti-Ninurta I (1243-1207 a. C.), se llevó como trofeo la estatua de Marduk. Es posible que este acto representara el inicio de la «babilonización» de Asiria. Ya nos hemos ocupado de la actitud ambigua de los asirios frente a la civilización babilonia (véase más arriba, pp. 78 ss.), y mencionamos también (véase p. 162) cómo Asiria se fue extendiendo de forma progresiva hasta alcanzar el Golfo Pérsico, con miras probablemente a establecer un corredor entre Elam y Babilonia. La liberación final de todo el territorio tuvo lugar tras la destrucción del tambaleante Imperio Asirio a manos de los medos.

El tercer y último frente se hallaba en occidente, en dirección al mar Mediterráneo o «Mar Superior», como se denominaba en acadio. Aquí Asiria adoptó una postura implacable y militarmente ofensiva. La campaña hacia el mar pasaba por diversas etapas, a través de una barrera de principados arameos de mayor o menor tamaño: Adad-nirari I (1305-1274 a. C.) llegó hasta Carquemish, lo mismo que su hijo, Salmanasar I (1273-1244 a. C.); Tiglat-piléser I (1114-1076 a. C.) avanzó hasta alcanzar Palmira (Tadmur); Salmanasar III (858-824 a. C.) sitió Damasco, pero sólo Tiglat-piléser III (744-727 a. C.) fue capaz de conquistarla. Este constante avance asirio supuso una amenaza inmediata para los pequeños reinos de Judá e Israel; de ahí que todas las fluctuaciones del potencial militar asirio, desde tiempos de Tiglat-piléser II (966-935 a. C.), contemporáneo de Salomón, quedaran reflejadas en la estabilidad política de Siria y Palestina, así como en el contenido y la conciencia de determinados libros del Antiguo Testamento³².

Los reyes asirios, a partir de Arik-den-ili, lograron forjar, mediante campañas anuales institucionalizadas, una serie de imperios más o menos efímeros. Éstos sucumbían a menudo de forma brusca (por lo general, tras la muerte del monarca), pero se volvían a reconquistar una y otra vez, para acabar ampliándose y organizándose con mayores atenciones. Habría que considerar esta capacidad de recuperar rápidamente las fuerzas, e incluso de añadir nuevas, como un rasgo característico asirio; tan característico, de hecho, como la sorprendente inestabilidad de la estructura gubernamental. Ya apuntamos anteriormente que el Imperio Asirio, cuando funcionaba correctamente, se basaba ante todo en la integración de pequeñas unidades administrativas, aldeas, haciendas, ciudades nuevas pobladas con colonos, así como ciudades conquistadas dotadas de guarniciones. El poderío militar se empleaba severamente para seguir percibiendo aquellos ingresos que consistían principalmente en el suministro de contingente, servicios y productos básicos, así como en la protección de las vías de comunicación entre estas unidades y los centros administrativos. Cualquier debilitamiento de estas funciones, debido a posibles tensiones políticas internas (por ejemplo, entre el monarca y sus oficiales), ponía en peligro las líneas de abastecimiento y suspendía la cohesión exterior. El imperio acabó sucumbiendo, disgregándose en fragmentos regidos por intereses locales.

Si bien esto puede explicar el mecanismo del proceso en cuestión, la perseverancia con que los monarcas asirios trataron siempre de reorganizar su dominio sobre estas unidades sigue siendo un problema por resolver. No merece la pena detenerse a examinar aquellos escasos intentos de explicación realizados sobre la base de los típicos conceptos decimonónicos de determinismo económico y racial (y climático). Parece que en un reducido círculo de asirios, concretamente de ciudadanos de Asur, existió la intensa convicción de que era su deber imponer de nuevo la cohesión perdida, incrementar su eficacia y ampliar su base. Pero no hay que considerar esta constante y enardecida presión por expandirse como el motor principal; con frecuencia se trató más bien de la consecuencia del progresivo agotamiento del suelo de origen, de la patria, y de las provincias tradicionales. La necesidad de expansión sencillamente da cuenta de la debilidad del sistema, y el hecho de que se pusiera constantemente remedio al agotamiento del país da cuenta, a su vez, de las raíces ideológicas, o sea, religiosas. Lo que hay que buscar, por tanto, es una institución que fuera capaz de sobrevivir a todo tipo de contratiempos. Estas consideraciones nos conducen inevitablemente al santuario del dios Aššur, y a su rey y sacerdote, y sugieren con convicción que, al menos en origen, dicho santuario reclamó impuestos y servicios de todos aquellos grupos que rendían su culto en el «triángulo asirio». Recaudar lo que correspondía al santuario debió de constituir una parte esencial de las obligaciones del sacerdote (y rey); un deber, por cierto, que debió de proporcionar estímulo económico e impulso ideológico, así como sanción religiosa a sus demandas. Como es lógico, esta explicación se apoya solamente en los escasos testimonios de que disponemos y que somos capaces de comprender (véase más arriba, pp. 190 s.). Por el momento, pues, consideramos que fue en la propia condición del santuario de Aššur, sin duda complejísima y sui generis, y en la función de su sacerdote, donde residió la fuente de la resuelta y tenaz energía que mantuvo a Asiria viva y combativa hasta el final.

No pretendemos seguir aquí los altibajos del poderío asirio. Basta con que apuntemos algunos de los puntos culminantes y los cambios que ocurrieron desde su auge hasta su decadencia. El primer punto culminante lo constituye la llegada de Tukulti-Ninurta I al Éufrates, al oeste, y a Babilonia, al sur. Los movimientos de los grupos de habla aramea frustraron los esfuerzos de los reyes asirios por organizar su reino. Hubo un resurgimiento efímero de manos de Tiglat-piléser I (1114-1076 a. C.), y se constata un nuevo espíritu de agresividad en las inscripciones de Tukulti-Ninurta II (890-884 a. C.) y Ashurnasirpal II (883-859 a. C.). Este último y su hijo Salmanasar III se lanzaron en dirección al Mediterráneo, pese a la encarnizada resistencia que opusieron los estados arameos de aquella región (batalla de Qarqar, 853 a. C.), y percibieron así el tributo de Israel y de las ciudades fenicias. Estos dos reyes se enfrentaron además con el enemigo que amenazara peligrosamente desde entonces las ambiciones asirias, el que surgiera en el reino de Urartu; y en aquel mismo tiempo comenzó también a dibujarse la amenaza caldea al sur de Babilonia.

Tiglat-piléser III (744-727 a. C.) fue otro conquistador sobresaliente. Practicó el método tradicional de deportación de pueblos vencidos a gran escala y extendió su influencia hasta la mismísima Arabia; en efecto, sabemos que dos reinas árabes le enviaron tributo³³. Asimismo, llevó el dominio asirio hasta Siria y Palestina, lo cual significó la aparición en escena de un nuevo enemigo para Asiria, a saber: Egipto. Por su parte, Sargón II (721-705 a. C.) dedicó casi todo su reinado a reconquistar los territorios que Asiria había perdido tras la muerte de Tiglat-piléser III; y su propia muerte, en el campo de batalla, volvió a provocar defecciones y rebeliones generalizadas. Y es que el dominio asirio carecía, desde luego, de una base estable. Casi cada monarca se vio obligado a combatir la oposición de amplios sectores del Próximo Oriente. De hecho, la resistencia contra Asiria parece haber crecido continuamente a lo largo y ancho del territorio.

El hijo de Sargón, Senaquerib (704-681 a. C.), murió asesinado en una sublevación a manos de sus propios hijos, tras dedicar su vida entera a luchar contra los enemigos y rebeldes distribuidos por los tres distintos frentes. Asarhadon (680-669 a. C.) usurpó el trono y tuvo que poner paz en Asiria y hacer frente a nuevos enemigos procedentes de las montañas, a saber: los escitas y los cimerios; finalmente, se vio obligado también a atacar e invadir Egipto. A su muerte, acaecida en su marcha para reconquistar Egipto, la sucesión al trono tuvo lugar sin incidentes. En efecto, Asarhadon se había preocupado de solucionar el eterno «problema babilonio», nombrando a uno de sus hijos, Asurbanipal (668-627 a. C.), rey del imperio, y a otro hijo suyo, Šamaš-šum-ukin, rey de Babilonia. Después de una tregua de unos dieciséis años, durante la cual Asurbanipal dirigió solamente algunas campañas de poca importancia, Šamaš-šum-ukin consiguió formar una alianza formidable, integrada por todos los enemigos de Asiria, desde Elam hasta Israel. Asurbanipal necesitó entonces cuatro años de guerra civil hasta someter a los rebeldes y destruir Babilonia una vez más, tan sólo cuarenta años después de la aniquilación que llevara a cabo Senaquerib. Le siguieron además varias campañas de castigo emprendidas contra los árabes y contra Elam, concluyendo con el saqueo de Susa. Para los últimos doce años del reinado de Asurbanipal, las fuentes para la historia de Asiria son completamente mudas. Parece que el imperio ya había comenzado a desintegrarse en vida de este monarca, para desaparecer con asombrosa rapidez durante el breve reinado de su hijo y sucesor³⁴. Cuando Nabopolasar, que representaba una Babilonia convertida en agresor, conquistó Mesopotamia, los medos guiados por Ciaxares cayeron sobre Asiria desde el altiplano iraní, y conquistaron Asur, la antigua capital, en 614 a. C. y, finalmente, en 612, Nínive.

Mas queda por relatar un epílogo tan curioso como heroico. Ciertos sectores del ejército asirio lograron resistir en Harrán, esperando en vano la ayuda procedente de Egipto. Pues hasta entonces Egipto no se había dado cuenta del peligro que suponía perder un aliado como Asiria, frente a los babilonios y los medos. Por un breve espacio de tiempo, hubo incluso un rey asirio en Harrán, pero la historia de una poderosa Asiria había tocado a su fin.

n.t.1 

Se ha publicado recientemente el último de los tres volúmenes que reúnen todos estos textos, obra de A. J. Sachs, completada y editada por H. Hunger (véase la actualización a la nota 2 siguiente) [N. del T.].

IV. NAHIST-UND SCHWER ZU FASSEN DER GOTT (Hölderlin)

Por qué no debería escribirse una «Religión de la antigua Mesopotamia». El cuidado y el alimento de los dioses. La «psicología» mesopotámica. Las artes del adivino.

En lugar de un capítulo sobre la religión mesopotámica (que el lector, por cierto, tiene todo el derecho a exigir a lo largo de unas páginas que se han propuesto presentar la civilización mesopotámica), lo que pretendemos aquí es ocupamos solamente de tres aspectos específicos que parecen tener bastante importancia y representatividad para ser elegidos y comentados, y para los cuales disponemos de testimonios documentales apropiados y suficientes. Conviene advertir al lector que el tono y el punto de vista de este capítulo son predominantemente negativos, y recordarle al mismo tiempo que no faltan trabajos en inglés, alemán, francés e italiano que ofrezcan una exposición gratamente completa y de buena presencia sobre la religión mesopotámica (basta echar una simple mirada a la bibliografía citada para este capítulo).

por qué no debería escribirse una «religión de la antigua mesopotamia»

Permítaseme exponer aquí, a modo de postulado general que encierra el problema de base, algunas de las razones que me han convencido de que no se puede, y no se debe, escribir una exposición sistemática de la religión mesopotámica. Estas razones son de dos órdenes: por un lado, la naturaleza de las fuentes disponibles, y, por otro, el problema de comprender realidades a través de las barreras impuestas por los condicionamientos conceptuales.

Las fuentes de que disponemos para la religión mesopotámica (entendiendo este término complejo grosso modo) son de naturaleza arqueológica y textual. El material arqueológico lo constituyen los vestigios de los edificios y estructuras que desempeñaron una función cultual, como santuarios, templos y torres, y los objetos relacionados con el culto, en el sentido más amplio de la palabra, desde imágenes hasta amuletos.

Las inmensas ruinas de las torres o zigurats de las grandes ciudades, especialmente las del sur de Mesopotamia, no sólo dieron renombre a Babilonia, sino que también han contribuido, en gran medida, a conservar la fama de la civilización entera. Sin embargo, seguimos todavía hoy (y exponemos esto a modo de aviso) sin comprender la función de estos edificios. Se han excavado dichas torres, y se ha estudiado su impresionante edificación desde un punto de vista técnico; asimismo, conocemos sus nombres y los términos acadios que aluden a las partes que las componen; y conocemos también sus historias. Pero desconocemos para qué sirvieron.

Por lo que respecta a los templos, sabemos desde luego que la cella del templo albergaba la imagen de la divinidad; que las antecellas, los propileos, los patios, los pasillos y las puertas mayores y menores estaban dispuestos todos ellos de tal modo que resultara eficaz para el personal del santuario y para los feligreses que se daban cita en tropel periódicamente; y sabemos también que estaban construidos para ostentar el poder y la riqueza de la divinidad, así como para albergar y proteger su personal y sus tesoros. Pero no es posible contestar a las preguntas fundamentales relativas a su significado, preguntas éstas que van más allá de la simple descripción de lo que vemos, y más allá también de las funciones aparentemente obvias de las distintas unidades que constituían el complejo religioso. Los monumentos de un culto olvidado, de un culto que conocemos únicamente gracias a un reducido número de documentos escritos, no pueden revelar, aun hallándose en el mejor estado de conservación posible, sino tan sólo una fracción o un pálido reflejo de las actividades religiosas que aquéllos desempeñaban. Su mecanismo y funcionamiento, así como las razones que motivaban las prescripciones del culto permanecen lejos de nuestro alcance, como si pertenecieran a otra dimensión. Un simple ejemplo bastará para ilustrar este punto: si los monumentos del Cristianismo occidental se conservaran ante los ojos de una generación distante y extraña, o los de un visitante extraterrestre, ¿qué es lo que podrían revelar de los principios fundamentales de aquella fe? Las catedrales, los campanarios, los domos, los baptisterios, las torres, los claustros y los recintos sagrados permanecerían mudos; su iconografía y los esqueletos cuidadosamente conservados (indudables objetos de culto) inducirían a los arqueólogos a proponer teorías fantásticas, que se armonizarían al instante con cualesquiera conclusiones que ellos mismos dedujeran a partir de la disposición de los edificios, sus peculiaridades en cuanto a estructura y tamaño, y su exhibición, increíblemente compleja a la vez que capciosa, de motivos decorativos y estatuas.

Es legítimo, desde luego, sacar conclusiones acerca de la relación entre la divinidad y sus fieles, o entre la divinidad y su morada particular, cuando se dispone de fuentes escritas, explícitas al respecto. Pero aun así, no es posible relacionar de un modo convincente las formas arquitectónicas, o sus usos funcionales, con las situaciones ideológicas y las esenciales exigencias espirituales; a menos que, claro está, se logren disociar las formas primarias de las formas derivadas, y se distingan, por consiguiente, las superestructuras de los conceptos básicos e ideológicos. Hay que tratar por todos los medios de descubrir las tres variables ineludibles de todo aspecto, a saber: la forma, la función y la elaboración creadora. El más exigente examen de los vestigios materiales de una civilización tan extinta y lejana como la mesopotámica, con una documentación escrita tan difícil de comprender, no ofrece, y no puede ofrecer, resultados que nos permitan entender mejor la función y el significado de estos edificios. Y sin embargo, este esfuerzo se lleva a cabo de vez en cuando, con el resultado de que estudios científicos llegan a conclusiones basadas, por ejemplo, en el emplazamiento de una imagen con respecto al eje de la cella y las puertas, o en la orientación de un santuario, o en otros aspectos de los edificios '.

Menos evidentes, pero en absoluto menos capciosas, son las conclusiones basadas en el estudio de la iconografía. Las conjeturas que se puedan hacer a partir de relieves singulares, y de los pocos fragmentos existentes de imágenes y réplicas de poco valor, dedicadas éstas al culto privado, no nos acercan mucho más al significado de dichas imágenes. Lo que éstas nos indican es que los antiguos mesopotamios no se debían de sentir atraídos por las representaciones que no frieran antropomórficas, del tipo, por ejemplo, bien conocido en India y Egipto; pero esta observación ya es del todo evidente a partir de la lectura de los textos que describen listas de divinidades acompañadas de sus epítetos. Y es que ni siquiera una imagen perfectamente conservada podría indicamos lo que significaba ésta para el sacerdote y el devoto, ni qué función desempeñaba en tanto que objeto de culto, ni tampoco cuál era su sitio vital para la comunidad. Toda esta información, sin embargo, sí la podemos obtener, hasta cierto punto, claro está, a partir de las fuentes escritas, como pretendemos mostrar más adelante.

En cuanto al material iconográfico (relieves, sellos, placas de arcilla), el cual podría, por cierto, elucidar ciertos aspectos de la religión mesopotámica, es posible considerar, a priori, que las representaciones de tipo narrativo se hubiesen concebido para ilustrar historias de divinidades. Sin embargo, dichas representaciones no parecen haber desempeñado un papel importante en la religión de la antigua Mesopotamia. El mundo de los mitos permanece claramente relegado al plano de la creación literaria a lo largo de toda la historia mesopotámica que conocemos. Solamente en época bastante temprana y en casos marginales, encontramos representaciones que parecen aludir, de modo secundario, a mitos escritos. Las hazañas heroicas o de otro tipo, aunque, eso sí, siempre extraordinarias, que llevan a cabo los dioses, no están expresadas mediante actos, sino que aparecen sublimadas y simbolizadas. En efecto, estas formulaciones, que no son ni narrativas ni objetivas, y que tienen que ver de algún modo con el culto, pues se representan en el santuario, están expuestas en lo que denominamos símbolos heráldicos (que toman con frecuencia la forma de algún animal); éstos, por otro lado, adquieren carácter sacro por unos procesos que se encuentran más allá de nuestra comprensión. Además, pueden exhibir (a menudo en forma de armas u otros objetos) fórmulas estereotipadas que aluden a la divinidad y al universo del hombre, los cuales se hallan actualmente fuera de nuestro alcance.

Pero antes de pasar a examinar el material documental que trata en general de la vida religiosa mesopotámica, un material que, por cierto, parece contener en sus riquezas la promesa de una información importante, permítasenos plantear una pregunta fundamental: ¿qué luz puede arrojar razonablemente un corpus de textos sobre lo que solemos denominar «la religión mesopotámica» en un plano sincrónico? ¿Y diacrónicamente, sobre la enmarañada historia milenaria de tal o cual centro o práctica cultual? Pero aún hay más: ¿Hasta qué punto y con qué grado de fiabilidad pueden las fuentes escritas informamos acerca de una determinada colección de prácticas cultuales, o de reacciones individuales o colectivas, hacia algo considerado sagrado, teniendo en cuenta su vínculo con la tradición? ¿Y acerca de sucesos existenciales, tales como la muerte, la enfermedad y la desgracia? En suma, la pregunta es: ¿cuánto hay de veraz en lo que nos dicen los textos sobre lo que comúnmente se entiende por religión?

Tres clases de textos cuneiformes (y algunos grupos de textos y pasajes más) son importantes para comprender este y otros problemas afines. Los tres grupos son: las oraciones, los textos mitológicos, y los textos rituales. Examinemos ahora su utilidad para los fines que nos hemos propuesto.

Las oraciones en la práctica religiosa mesopotámica aparecen siempre combinadas o asociadas con rituales. Estos rituales están descritos metódicamente en una sección al final de la oración, dirigida al suplicante o al sacerdote oficiante (o, quizás mejor, «técnico»-oficiante), a fin de regular sus movimientos y sus gestos, así como la naturaleza del sacrificio y el momento y el lugar en que éste debe realizarse. Las actividades rituales y las oraciones que las acompañan tienen la misma importancia y constituyen ambos el acto religioso. En este sentido, interpretar las oraciones sin tener en cuenta los rituales, cuando lo que se pretende es comprender los conceptos religiosos que aquéllas pueden reflejar, no hace sino distorsionar el testimonio. De la misma manera que se fijan los actos y las ofrendas de la oración, es decir con pocas variaciones y sin desviarse apenas del exiguo número de modelos existentes, el texto de la oración muestra un reducido número de invocaciones, peticiones y súplicas, así como expresiones de acción de gracias. Sin duda, este material logra proyectar parte del genio y del clima emocional de la religión mesopotámica, pese a la formulación repetitiva de dichas oraciones y su complicada sinonimia; pero lo cierto es que nos dice muy poco a propósito de nuestro tema de estudio.

En efecto, las oraciones no nos informan acerca de una posible predilección, profundamente emotiva, por un tema central específico, como, por ejemplo, el individuo en relación con los contextos espirituales o morales de alcance universal, o el problema de la muerte y la supervivencia, o la cuestión del contacto inmediato con lo divino, por mencionar aquí algunos topoi que, en principio y supuestamente, podrían dejar su huella en la literatura religiosa de una civilización tan compleja como la mesopotámica. Da la impresión, confirmada por otros indicios, de que la influencia de la religión sobre el individuo, así como sobre la comunidad en general, carecía de importancia en Mesopotamia. Ningún texto nos explica que las exigencias rituales afectaran seriamente a las necesidades psicológicas del individuo, sus preferencias psicológicas, o su postura ante sus bienes y su familia. Las obligaciones religiosas no parecían afectarle lo más mínimo sobre su cuerpo, su tiempo, ni sus objetos de valor; de ahí que no surgiera ningún conflicto de lealtades que lo incomodara o lo angustiara. La muerte era aceptada de un modo realmente natural, y la participación del individuo en el culto de la divinidad tutelar de la ciudad estaba extremadamente restringida; en efecto, el individuo se limitaba a ser un mero espectador en determinadas ceremonias públicas de júbilo o de duelo colectivo. Vivía en un clima religioso relativamente poco entusiasta, en un marco de coordenadas no tanto cultuales cuanto socioeconómicas. Sus esperanzas y sus temores, así como su código moral, giraban en la órbita de una sociedad rural o urbana de pequeñas dimensiones.

En las oraciones encontramos dos temas principales: por un lado, la enunciación de la experiencia de lo divino, y, por otro, la expresión en un modo cuasi-mitológico de la propia experiencia del devoto. Esto último es importante y característico, y merece un tratamiento aparte (véase más adelante, pp. 194-201). En cuanto a lo primero, no es que revista menos importancia, pero no parece representar una expresión comparable característica de la creatividad religiosa mesopotámica.

En el plano metafísico, la divinidad se percibía en la antigua Mesopotamia como un fenómeno que inspiraba temor, sobrecogedor y dotado de una luminosidad excepcional, sobrenatural y espantosa. Se creía que la luminosidad representaba un atributo divino y era compartida, en distintos grados de intensidad, por todo aquello que se consideraba divino y sagrado, incluyendo, por tanto, al rey². En las oraciones y en otros textos se emplea constantemente una colección impresionante de términos específicos para expresar esta experiencia particular de lo divino. Desde el punto de vista semántico, la terminología acadia empleada, que procuró encontrar una formulación adecuada, está íntimamente ligada al terror y a una temida luminosidad. Como tal, corresponde, aunque no etimológicamente, a determinadas expresiones del vocabulario religioso de todo el ámbito semítico del Próximo Oriente antiguo. Ahí, en efecto, encontramos de nuevo el mismo sondeo en busca de una expresión para el ineffabile en términos de un temible resplandor sobrenatural que emana de la divinidad. Esta terminología acadia es especialmente variada, con connotaciones que somos apenas capaces de escrutar.

El segundo grupo de textos que nos proponemos examinar se compone de mitos y obras literarias, embellecidas con una cierta imagen mitológica. Para manifestar, de entrada, mi objeción al uso literal e indiscriminado de estos textos, me permito señalar que sus contenidos ya se han inmiscuido indebidamente en nuestro concepto de la religión mesopotámica³. Todas estas historias moralizadoras y entretenidas acerca de los dioses y sus obras, de nuestro mundo y del modo en que surgió, y que se adecuaron a respuestas emocionales, representan los argumentos más obvios, así como los más apreciados por la creatividad literaria de una civilización como la mesopotámica. Constituyen algo así como una pantalla fantástica, pues cautivan con su inmediato atractivo, y acaban por seducimos, merced a la afinidad trascendental que tienen con las historias que se contaron por todo el Próximo Oriente antiguo y en tomo al Mediterráneo. Pero se trata, en cualquier caso, de una pantalla que es preciso penetrar, ya que sólo así es posible alcanzar el núcleo central de aquel testimonio que alude directamente a las formas de la experiencia religiosa del hombre mesopotámico.

Los especialistas del mundo clásico ya han aprendido cómo evitar esa pantalla creada por la mitología, e incluso cómo emplear la información que ésta transmite, cualquiera que sea; pero en nuestra disciplina caemos demasiado fácilmente víctimas de su encanto, empeñados en buscar ideas y voces profundas procedentes de los albores de la historia, que la mitología supuestamente transmite. Estas formulaciones literarias son, en mi opinión, la obra de poetas sumerios de la corte y de escribas de época paleobabilonia que los imitaron, obstinados éstos en explotar las posibilidades artísticas de una nueva lengua literaria (excepción hecha de las elaboraciones «alejandrinas» de época reciente, como la versión de Nínive de la Epopeya de Gilgamesh, o de la Epopeya de la Creación, con sus artificialismos «arcaicos» y cultos). Todas estas composiciones, que solemos llamar mitológicas, deberían ser estudiadas, no tanto por el historiador de las religiones, sino más bien por el crítico literario. Y es que lo que estas obras realmente contienen son adaptaciones, hechas para un público relativamente reciente, de elementos mitológicos sencillos, y a menudo primitivos, pálidos reflejos de historias que circulaban entre determinados grupos de la población mesopotámica, en tanto que legado de un pasado lejano. En este sentido, conviene decir que, si bien los mitos en cuneiforme (sumerios y acadios) son desde luego los más antiguos por lo que se refiere al testimonio escrito, en ningún caso son «más antiguos» que aquellos que encontramos en otros tiempos y lugares.

El tercer grupo de textos lo componen las numerosas descripciones de ciertos rituales que debían llevar a cabo en los santuarios los sacerdotes y los técnicos del templo. Estos textos prescriben, a menudo con mucho detalle, los actos particulares de un determinado ritual, las oraciones y las fórmulas que debían recitarse (citadas íntegramente o bien por su íncipit), así como las ofrendas y el aparato sacrifical necesarios; en suma, logran transmitimos parte de las actividades que se desarrollaban en el interior de un templo mesopotámico. El ejemplo que mejor ilustra este aspecto es el texto babilonio sobre «el ritual de Año Nuevo»; éste describe en detalle las ceremonias celebradas en el templo Esangil de Babilonia, desde el segundo hasta el quinto día del festival (el resto se ha perdido), y nos brinda una magnífica ocasión para hacemos una idea acerca de la naturaleza de esta festividad, que tan sólo aparece mencionada por su nombre en otros textos desde el periodo presargónico⁴. Ceremonias tan características y fundamentales como la lectura de la Epopeya de la Creación, el antiguo «ritual del chivo expiatorio», y la fabricación y combustión de dos figuritas de madera de laboriosa decoración nos son conocidas exclusivamente por esta descripción del festival de Año Nuevo en Babilonia, por no mencionar aquella extraña escena ritual en la que participaba el monarca (véase p. 129). No es posible determinar la antigüedad de estos ritos, sencillamente porque los aspectos arcaicos de un ritual no son un testimonio directo de su edad o su historia. Para ilustrar este punto, y a modo de advertencia sobre aquella inclinación nuestra injustificable que presupone, para toda práctica religiosa, una cierta uniformidad, estabilidad o, mejor aún, una cierta evolución rectilínea (concebida en principio para suplir las lagunas que aparecen en nuestra documentación), ofrecemos a continuación la descripción de uno de esos rituales específicos⁵.

Hay que empezar diciendo que la herramienta más potente y eficaz que se empleaba en el arte del exorcista mesopotámico fue un timbal de cobre forrado con piel de toro negro. Disponemos de un cierto número de rituales dedicados a las ceremonias necesarias para colocar la piel de tambor en cuestión. Los textos proceden de Asur, de la biblioteca de Asurbanipal en Nínive, y de la Uruk seléucida; la gran afinidad que existe entre ellos indica que pertenecieron a la corriente de la tradición, es decir, que se remontan a prototipos de finales del periodo paleobabilonio o de principios de la época mediobabilonia. Esto lo corrobora también el empleo que hacen todos los textos de las mismas oraciones sumerias, así como otras características del ritual; aunque también es cierto que un examen más atento muestra diferencias profundamente arraigadas en determinadas formulaciones y en una transposición de énfasis. El procedimiento consistía fundamentalmente en la preparación del ritual para el sacrificio del toro, el curtido de la piel y el montaje de ésta sobre el timbal; cada una de las operaciones se realizaba con las ceremonias, oraciones y ofrendas apropiadas. Como en gran parte de las ceremonias religiosas, existe un punto crítico, una zona sensible en que la realidad del acto alcanza, con una inmediatez asombrosa, la dimensión de lo sagrado. En el caso que nos concierne, este momento trascendental ocurría cuando al animal, debidamente seleccionado y preparado, y que había sido previamente objeto de culto (pues se le habían transferido, de forma mágica, poderes divinos), se le daba muerte a fin de trasladar su potencia y su naturaleza sagrada al timbal en cuestión. En este punto, el texto tardío de Uruk (seléucida) difiere rotundamente del fragmento de Asur, como veremos a continuación. El ritual tardío establece prosaicamente los siguientes pasos: se le daba muerte al toro, se consumía su corazón en el fuego frente al tambor, se extraía la piel y el tendón de su paletilla derecha, y, por último, se enterraba el cadáver, orientado hacia occidente, como si se tratara de un ser humano, envuelto en una sábana roja y rociado con aceite. El texto de Asur, en cambio, que es entre seiscientos y ochocientos años más antiguo, representa esta escena de un modo harto diferente. En efecto, aquí, una vez se ha dado muerte al toro y se ha incinerado su corazón, el exorcista llora la muerte del toro, adoptando, pues, el papel de duelo, y entona a continuación una lamentación solemne por el dios sacrificado, a la vez que se desentiende de cualquier responsabilidad del acto mediante la fórmula enigmática: «La-totalidad-de-los-dioses ha cometido este acto. ¡No fui yo quien lo hizo!»; tras lo cual se procedía a la preparación de la piel tal y como está descrito en el texto más tardío. El texto de Asur acaba con una breve pero reveladora observación: «El exorcista en jefe no comerá nada de la carne de este toro». Se entiende, por tanto, que, mientras que el toro en Uruk es enterrado mediante una ceremonia formal, en el texto más antiguo servía como alimento para los sacerdotes, como sucedía en general con todo animal sacrificado; aun cuando su muerte, en el ritual que nos ocupa, era considerada una acción terrible que era menester expiar. ¿Estamos, pues, aquí ante dos costumbres locales distintas, debidas a influencias de substrato? ¿O bien obedecen tal vez las diferencias en la interpretación del ritual a desarrollos internos? Lo cierto es que no somos capaces de dar una respuesta clara, pero sí debemos reparar en que los rituales, per se, representan solamente un testimonio indirecto de la vida religiosa, de la cual forman una parte especial. Consideremos simplemente qué clase de información podrían proporcionar las codificaciones de los rituales de la Iglesia (por ejemplo, el Ritual Romano), dentro de dos o más milenios, a estudiosos procedentes de una cultura completamente distinta, que fuesen capaces de entenderlos lingüísticamente pero de una forma muy imperfecta, es decir, como nosotros entendemos los textos cuneiformes.

¿Dónde debemos, pues, buscar el material documental que cumpla definitivamente con la promesa de proyectar algo de luz sobre la religión mesopotámica? De hecho, lo único que nos revela el importante número de textos que describen exorcismos y otros rituales mágicos es que las prácticas ubicuas de magia simpática y analógica eran bien conocidas y de frecuente aplicación en Mesopotamia. Como sabemos, servían para infligir desgracias al enemigo, para protegerse de posibles ataques, y para purificar a personas y objetos de las consecuencias funestas derivadas de encuentros ominosos, mediante la traslación del «miasma» a algo o alguien que pudiese ser destruido de forma fácil y eficaz. De hecho, no hay nada en estos textos que de la impresión de constituir algo característico o exclusivo de la civilización mesopotámica, o que pudiese damos una idea acerca de ella. Las listas de divinidades, ordenadas de distintas maneras, o las listas que enumeran los animales consagrados a determinados dioses⁶, así como los demás intentos por parte de los escribas de especular en tomo a los dioses y sus relaciones, es decir, en suma, lo que podemos denominar su teología, carecen de esa cualidad esencial que representa el sitio vital; dicho de otro modo, estos textos no reflejan la naturaleza de la religiosidad mesopotámica, sino más bien la naturaleza de la erudición mesopotámica. Y lo que se ha hecho hasta el presente ha sido dar más atención de la debida a las áreas periféricas de la vida religiosa, principalmente a las especulaciones sacerdotales que describen la relación entre los distintos dioses del panteón en cuestiones de poder, labores, hazañas y parentesco⁷.

La religión o, mejor dicho, la variedad de religiones que se circunscriben en aquel marco milenario de desarrollo y decadencia, y de reinterpretación y fosilización que constituye la civilización mesopotámica, pertenecen, tal y como hemos apuntado en la discusión precedente, a un género que difícilmente puede tratarse en los términos de un estudio de conjunto o una evaluación estructural, si lo que se desea, claro está, es evitar cualquier tipo de generalización. En tanto que típico representante de una religión tradicional y no histórica, esto es, no revelada, la religión mesopotámica se presenta como una acumulación compleja de múltiples capas. Desarrollos locales impulsados por presiones políticas, crecimientos atrofiados y mutaciones de origen incierto que hayan surgido en un momento dado en el tiempo, producen lo que podríamos considerar un conglomerado clástico, por usar un término tomado de la geología. Desde una perspectiva diacrónica, estas formaciones son de una complejidad inimaginable y proteica, que desafían el análisis e incluso la propia identificación de sus elementos.

Son muy escasas las religiones que conocemos actualmente que tengan una estructura similar; de hecho, la mayoría han desaparecido bajo el impacto de las religiones históricas. Se podría acaso comparar con las complejidades polimórficas del hinduismo, y, ciñéndonos al pasado, con la religión egipcia que, por lo que respecta a la cronología, duración y naturaleza de la documentación, podría muy bien servir como punto de referencia, siempre y cuando tuviésemos naturalmente un mejor conocimiento. Y es que un aspecto puramente técnico, a saber, el material de base de la escritura, hace casi imposible comparar con prudencia estas dos religiones, que pertenecen a dos de las primeras grandes civilizaciones del Oriente Próximo. En Mesopotamia contamos con un enorme número de textos que proceden de distintos periodos y regiones, todos ellos escritos sobre arcilla, material casi imperecedero; pero en Egipto, la gran mayoría de la documentación escrita sobre papiro y cuero no se ha conservado, lo cual obliga al egiptólogo a depender básicamente de las inscripciones sobre piedra, relacionadas, por tanto, con el culto funerario.

Pero hay un principio que podemos seleccionar y que nos puede servir de ayuda para acercamos a la vida y la práctica religiosas de la antigua Mesopotamia, a saber: su estratificación social, la cual aparece con mayor o menor claridad en los textos de todas las épocas y regiones. En efecto, si separamos la religión del rey de la del hombre corriente, y ambas, a su vez, de la del sacerdote, es posible que obtengamos un cuadro relativamente nítido. Es preciso señalar que una gran parte de lo que suponemos normalmente como religión mesopotámica no tiene sentido sino en relación con los personajes de la corte; de ahí que distorsione los conceptos que nos hacemos de ella.

La religión del sacerdote estaba fundamentalmente centrada en tomo a la imagen y el templo. Se ocupaba de los servicios que la imagen requería, no sólo en cuanto a sacrificios, sino también a propósito de los himnos de alabanza; y se ocupaba también de las funciones apotropaicas que dichas imágenes desempeñaban en favor de la comunidad. En un próximo apartado de este mismo capítulo, trataremos en detalle el modo en que las prácticas que en su origen estuvieron vinculadas al monarca, fueron poco a poco introduciéndose en la corte, llegando incluso a influir probablemente al hombre corriente, a través de un proceso de difusión que el estudiante de sociología de las religiones conoce perfectamente. Por último, conviene señalar que el hombre corriente sigue siendo un desconocido, sin duda la gran incógnita de la religión mesopotámica. Ya hemos apuntado más arriba que las competencias religiosas del individuo en Mesopotamia eran extremadamente limitadas; las oraciones, los ayunos, la mortificación y los tabúes recaían, por lo visto, exclusivamente sobre el monarca.

Una situación parecida prevalece a propósito de la comunicación con los dioses. En efecto, el rey podía recibir mensajes divinos de determinadas clases, pero no se consideraba admisible que un individuo, a título particular, se acercara a una divinidad a través de sueños o visiones. Es cierto que estas prácticas por parte de particulares están atestiguadas en nuestras fuentes, pero sólo de una manera irregular, en su mayor parte fuera del área propiamente babilonia (en Mari) y, más tarde, en Asiria (posiblemente debido a la influencia occidental). En estas dos regiones, determinadas figuras sacerdotales aparecen emitiendo palabras oraculares, una práctica para la que no hay testimonios en lo que es la patria mesopotámica. Como ya hemos señalado, es posible afirmar que las experiencias religiosas de la comunidad, tales como la participación en los festivales cíclicos y en las ceremonias de duelo, que en Mesopotamia se representaban siempre a través del intermediario del santuario, constituyen la única vía admisible de comunicación con la divinidad. Las manifestaciones del sentimiento religioso por parte del hombre corriente no eran ni intensas ni personales, sino más bien de índole ceremonial y reglamentaria.

Y esto nos devuelve al problema de base, es decir a las dificultades conceptuales que tenemos para comprender una religión politeísta tan distante en origen y en el tiempo como la mesopotámica. Conviene subrayar aquí que ni el número de divinidades adoradas, ni la ausencia o presencia de respuestas definitivas (expresadas con las debidas palabras) a las eternas preguntas sin respuesta planteadas por el hombre, distinguen terminantemente una religión politeísta de una monoteísta. Parece ser más bien el criterio de una pluralidad de dimensiones intelectuales y espirituales lo que hace realmente sobresalir a la mayoría de las principales religiones politeístas sobre la estrechez y la presión unidimensional de las religiones reveladas. En lugar del símbolo del sendero y la puerta, que podemos concebir como la expresión metafórica del monoteísmo, es un diseño u orden prístino, inevitable e inmutable (dharma, rta, šimtu) lo que organiza las estructuras polifacéticas de las religiones politeístas. En efecto, éstas se caracterizan por la ausencia de una posición central y por una tolerancia profundamente arraigada hacia tensiones volubles, lo cual dota a estas religiones de una adaptación idónea para alcanzar una vida milenaria. De hecho, es más que dudoso que seamos algún día capaces de superar el hiato creado por la diferencia entre estas «dimensiones».

Esta barrera conceptual supone, en realidad, un obstáculo mayor que la razón comúnmente aducida, a saber, la falta de datos e información específica. Pues aun cuando se hubiese conservado más material, incluso con una distribución ideal en cuanto a contenido, tiempo y espacio, no obtendríamos mayores resultados ni conocimiento (más bien nos crearía mayores problemas). El hombre occidental no parece ser capaz ni, en el fondo, estar dispuesto a comprender estas religiones si no es desde el punto de vista desvirtuador del anticuario interesado y de las pretensiones apologéticas. Desde hace un siglo aproximadamente, ha intentado sondear estas dimensiones extrañas con los patrones de teorías animistas, del culto a la naturaleza, de mitologías estelares, de ciclos de vegetación, del pensamiento prelógico, y de panaceas similares, para exorcizarlas por medio del abracadabra del maná y el tabú. Y los resultados han sido, en el mejor de los casos, síntesis pedantes y carentes de vida, así como sistematizaciones llanamente escritas y adornadas con una masa de comparaciones y paralelismos excesivamente ingeniosos, obtenidos tras deambular por todo el mundo y a lo largo de la historia documentada del hombre.

el cuidado y el alimento de los dioses

Dado el condicionamiento cultural que ha caracterizado a los asiriólogos en su particular enfoque de la religión mesopotámica, no es de sorprender que el papel que desempeñara la imagen divina en esta civilización no se haya considerado nunca lo suficientemente importante como para merecer un estudio sistemático. Y es que las estatuas de dioses y diosas, así como otras representaciones divinas, han recibido únicamente una pizca de la atención que se merecen, y esto sólo en la medida en que han sido tratadas por el arqueólogo dedicado a Mesopotamia o por el historiador del arte7a. Esta desatención representa un ejemplo típico de cómo influyen las asociaciones subconscientes a la hora de elegir un tema de investigación. La aversión a aceptar las imágenes como realizaciones genuinas y apropiadas de la presencia divina, manifestadas mediante una forma humana tradicional, ha tenido un papel importante en el desarrollo de la religión de Occidente. Los orígenes de esta actitud de repulsa no sólo los encontramos en el legado judeocristiano, sino que existieron ya antes, y de forma independiente, en el pensamiento griego⁸. En efecto, las tendencias a favor y en contra de las imágenes han contribuido con frecuencia a configurar corrientes y desatar acontecimientos a lo largo de la historia de nuestra cultura. Y no han tocado en nuestros días ni mucho menos a su fin. Todavía perduran, como decíamos, en la ambigua actitud que mantienen los especialistas frente a los «ídolos», llegando a contaminar el enfoque que se suele adoptar a la hora de estudiar religiones exóticas. Esta influencia se manifiesta principalmente por una ligera mutación del acento que se desplaza de aquellas expresiones que resultan menos aceptables de una religiosidad foránea, hacia aquellas que nos resultan más fáciles de comprender o, por lo menos, que consideramos más aceptables en términos occidentales.

Un obstáculo añadido ha contribuido a descuidar los problemas que plantea el estudio del papel desempeñado por las imágenes en la religión mesopotámica. Y es que estas representaciones ni han atraído la atención de nuestros prejuicios estéticos, ni han suscitado tampoco ninguna curiosidad especial, debido tal vez a que no presentan formas fantásticas o irracionales, o quizás a la cantidad y el tamaño de lo que ha quedado de ellas.

Sin embargo, la imagen desempeñó un papel principal tanto en el culto nacional como privado, como lo demuestra la amplia distribución de reproducciones de poco valor que se han encontrado.

Fundamentalmente se creía que la divinidad residía en su imagen, siempre y cuando presentara determinados rasgos y una determinada parafernalia, y se la cuidara como convenía, es decir, según establecía y santificaba la tradición del santuario que la acogía. En este sentido, cuando la imagen era deportada, la divinidad se desplazaba con ella; de ahí que manifestara su ira contra su propia ciudad o contra el país entero. Unicamente en el plano mitológico, se pensaba que los dioses residían en moradas cósmicas; el estilo poético de los himnos y las oraciones ora emplean con ingenio (con fines artísticos), ora omiten esta diferenciación, a la cual realmente sólo nosotros damos importancia.

Lo que sabemos acerca de estas imágenes a partir de los fragmentos, las representaciones y las reproducciones en arcilla que se nos han conservado, se complementa con las fuentes literarias. Así, el testimonio escrito nos revela que la mayoría de las imágenes estaban hechas de madera noble, y que allí donde no estaban cubiertas por vestidos, estaban chapadas con oro; y también sabemos que teman ojos, aquellos tan característicos, de mirada fija, que estaban, a su vez, hechos de piedras semipreciosas, insertadas de tal forma que les conferían un aspecto naturalístico; y que llevaban vestidos suntuosos de un diseño característico, y tiaras sobre sus cabezas y adornos sobre sus torsos. Y nos dicen también que se cambiaban de vestidos para ocasiones o ceremonias especiales, siempre, claro está, conforme a los requisitos rituales.

Las imágenes tuvieron siempre forma y proporciones humanas. Naturalmente hay excepciones, pero son muy raras y aparecen sólo como representaciones de figuras menores y periféricas del panteón (como el hijo de Šamaš, con forma de toro, o el dios serpiente, respectivamente), o también por motivos particulares (por ejemplo, cabeza de Jano, u orejas bovinas). Por otra parte, las combinaciones monstruosas de formas humanas y formas animales pasaron a dominar el culto en determinadas zonas de Mesopotamia a partir del II milenio a. C.; dicho de otro modo, estas formas híbridas acabaron siendo aceptadas como representaciones adecuadas de experiencias numinosas.

En la glíptica y en los relieves asirios en los que aparecen juntos el rey y el dios Aššur, encontramos a menudo a ambos representados con la misma postura e idéntico atavío; esta manifestación, por un lado, y, por otro, el epígrafe que figura en los relieves de bronce fijados sobre la puerta de la Capilla de Año Nuevo en Asur, que reza como sigue: «La figura de Aššur que se dirige a la batalla contra Tiamat es la de Senaquerib», parecen apuntar al hecho de que la imagen del dios nacional podía reflejar la de su sacerdote, o sea, el rey, más que representar el ideal de heroicidad.

Otras imágenes retratan la dignidad de la vejez, así como el atractivo o la gracia y la majestad de la feminidad. La identidad de la imagen, que garantizaba por sí sola su operatividad en calidad de manifestación adecuada de la divinidad, parece haberse resuelto no tanto por la expresión facial, cuanto por los detalles de la parafernalia y el atavío divino. Así, por ejemplo, el intento que realizó Nabonido para cambiar la tiara del dios del sol encontró una fuerte oposición, no sólo por parte de los sacerdotes del santuario en cuestión, sino también por parte de la asamblea de ciudadanos de Sippar⁹. De hecho, los únicos que declararon haber hecho las imágenes de acuerdo con sus propias ideas, esto es, de un modo innovador, fueron los reyes asirios. Éstos formularon este tipo de declaraciones en repetidas ocasiones, y las imágenes a las que se refieren son a menudo las de divinidades importantes.

En el marco de la vida cultual del santuario, la imagen desempeñó un papel a dos niveles bien diferenciados: por un lado, servía de punto focal para las actividades dedicadas al sacrificio; y, por otro, era transportada fuera y dentro del recinto religioso con ocasión de las ceremonias que tenían por objeto vincular a la ciudad con la divinidad. Pero detengámonos ahora a analizar estas funciones en más detalle.

El hecho de que las imágenes estuviesen hechas por el hombre supone por sí solo un problema importante. En seguida acuden a nuestra mente las diatribas que lanzaran los profetas del Antiguo Testamento, profiriendo comentarios mordaces y burlones a propósito de los ídolos y sus creadores. Dos eran sus argumentos: en primer lugar, que la forma humana que se le podía dar a la imagen (parece, pues, que aquí sólo se hace referencia a las representaciones humanas) no le permitía en ningún caso moverse, actuar, ver u oír, como sin duda lo hacían los dioses; y en segundo lugar, que el fabricante de tales objetos veneraba, un tanto ridículamente, lo que él mismo acababa de hacer con sus propias manos.

Tanto las fuentes mesopotámicas como las egipcias nos informan de que las imágenes se formaban y se reparaban en talleres especiales ubicados en el interior del templo; y es que tenían que someterse a un complicado y secretísimo ritual de consagración, mediante el cual la materia desprovista de vida se transformaba en un receptáculo de presencia divina. En el transcurso de estas ceremonias nocturnas, se dotaba a la imagen con «vida», se procedía a «abrir» sus ojos y su boca a fin de que pudiese ver y comer, y se la sometía también al «lavado de la boca», un ritual concebido para transferir una santidad especial. Prácticas similares eran harto corrientes en Egipto, donde a la imagen de la divinidad se le conferían capacidades tradicionales mediante actos y fórmulas mágicos¹⁰. En cualquier caso, la fabricación de imágenes de dioses ha causado siempre, por lo visto, cierto malestar en todas aquellas religiones en que éstas han desempeñado, o siguen desempeñando, una función cultual o sagrada; así lo indica el hecho frecuente de que ciertas leyendas e historias piadosas pongan énfasis en el origen milagroso de este tipo de representaciones, sobre todo, las de mayor fama.

Por lo que respecta a la relación de la imagen con el santuario donde residía, hay que empezar diciendo que resulta muy semejante, en todos aquellos aspectos esenciales, a la relación que mantenía el monarca con su palacio y, en última instancia, con su ciudad. En efecto, la divinidad residía en el santuario junto con su familia, y contaba con un grupo de oficiales que le servían con gran distinción; estos oficiales suyos dependían a su vez de un cierto número de artesanos y trabajadores, pues eran ellos quienes les proporcionaban a aquéllos el marco material necesario para llevar a término sus funciones de una manera apropiada, conforme al estatus de la divinidad y su ciudad. En su cella, y apoyada sobre su pedestal, la imagen recibía las visitas de los dioses inferiores, así como las plegarias de los que venían a suplicar; con respecto a este último punto, conviene puntualizar que no está ni mucho menos claro hasta qué punto, y bajo qué circunstancias, dicha imagen fue accesible, si es que llegó a serlo alguna vez, para el hombre corriente. Y es que, como es sabido, incluso ciertos reyes asirios, que llegaron como conquistadores, sólo obtuvieron el permiso de rendir culto a la imagen desde fuera del santuario de la divinidad en cuestión. Ahora bien, es posible que esta práctica fuera distinta en función de las tradiciones regionales y el estatus de la divinidad.

La imagen estaba elevada por encima del nivel de las actividades humanas mediante un pedestal y estaba colocada en el nicho de la cella, protegida del mundo exterior por una o más antecellas, pero todavía visible desde el patio, a través de varios portales dispuestos de forma coaxial y a través del marco de las monumentales puertas de entrada. En estos casos, al hombre corriente probablemente no le estaba permitido el acceso al santuario; y en los casos en que la disposición arquitectónica impedía una visión tal, no hay manera fiable de saber si los fieles tuvieron o no acceso al santuario.

Lo mismo que el propio monarca, la imagen podía verse cuando se trasladaba en solemne procesión a través de los vastos patios del recinto sagrado del templo o por determinadas calles de la ciudad. De esta manera característica quedaba formalizada la relación cultual entre la ciudad y su dios, manifestándose con motivo de los festivales cíclicos, cuando la pompa del templo se exhibía a la ciudadanía; éste es el caso, por ejemplo, del festival de Año Nuevo, el cual, por lo visto, estaba asociado a una procesión colectiva que la ciudad y su dios realizaban hacia un santuario situado extramuros, o el festival específico y propio de la divinidad (isinni ili), que se celebraba en un ambiente de júbilo colectivo.

La relación del templo con la ciudad queda manifiesta en aquellos asuntos que incumben a las esferas de la vida social, económica y jurídica; de esto, en efecto, da perfecta cuenta la función del templo con respecto a los juramentos y las ordalías, como medios de establecer la verdad en controversias jurídicas y asegurar la validez de los acuerdos, así como en lo referente a los intentos por mantener los patrones de peso y controlar los tipos de interés¹⁰³. Todo esto, sin embargo, tiende a desaparecer tras el periodo paleobabilonio, con el progresivo y continuo aislamiento que padeció el templo en tanto que institución en Mesopotamia. Ya tuvimos ocasión de constatar la disminución del poder económico, y, por tanto, del peso político del templo, como resultado del auge de la organización centrada en el palacio, liderada por el monarca. La fama, el encanto y las dimensiones de los últimos templos de Mesopotamia (especialmente, los de Babilonia y Uruk) no deberían hacemos obviar esta realidad.

De la estructura social y económica del templo, en tanto que una de las dos «grandes organizaciones» de Mesopotamia, ya nos hemos ocupado en un capítulo anterior. Entonces observábamos que los mejores productos de las propiedades agrícolas, de los campos y jardines, así como del ingente ganado bovino y ovino, eran transferidos al templo para ser dispuestos de tres modos diferentes: como alimento ofrecido a la imagen, tal como exigía el ceremonial diario del santuario; como rentas o raciones distribuidas a los administradores y trabajadores encargados de supervisar y preparar el alimento de la divinidad; y, por último, para almacenarlos con el fin de hacer un uso futuro, o para convertirlos en bienes de exportación a fin de intercambiarlos por aquellas materias primas que eran necesarias a la organización en cuestión. Nuestra intención ahora es concentramos en el primer uso, que representa sin duda la verdadera razón de ser de toda esta institución.

Según nos explica en detalle un texto de época seléucida, a las imágenes del templo de Uruk se les servían dos comidas diarias u. La primera de ellas, la principal, se servía por la mañana, cuando el templo abría sus puertas, y la segunda, por la noche, al parecer, justo antes de cerrar las puertas del santuario. Se ha encontrado tan sólo un testimonio que alude a una comida a mediodía. Cada comida se componía de dos platos, llamados literalmente «principal» y «segundo». Por lo visto, se diferenciaban por la cantidad que se servía, más que por su contenido. Tanto el ceremonial como la naturaleza y el número de platos ofrecidos durante la comida divina muestran las mismas dimensiones humanas que caracterizaban a las imágenes mesopotámicas. Así, no encontramos aquí las cantidades pantagruélicas de las comidas sacrificiales en Egipto, que en ningún modo deben compararse con las mesopotámicas, pues su función consistía en el suministro de alimentos en determinadas ocasiones para todo el personal del santuario, e incluso a veces para la ciudad entera. Tampoco es posible encontrar paralelos con las prácticas sacrificiales del Antiguo Testamento, a excepción de la institución tāmīd, que parece ser reciente y tal vez relacionada con prácticas mesopotámicas¹². Las comidas se servían a las imágenes mesopotámicas al estilo y la manera propios del rey. Tenemos todo el derecho a pensar que el ceremonial de estas comidas refleja las prácticas de la corte babilonia, que, de otra manera, permanecerían totalmente desconocidas. Otra característica importante de este tipo de comidas nos la brinda un texto de Uruk, como veremos en seguida.

Es posible reconstruir, a partir de las distintas descripciones que se nos han conservado de comidas divinas, la siguiente secuencia. En primer lugar, se colocaba una mesa frente a la imagen, y se le ofrecía agua en una vasija para lavarse. Sobre la mesa se disponía entonces, según un orden preceptuado, un cierto número de platos líquidos y semilíquidos en sus recipientes pertinentes, así como bebidas. A continuación, se servían como plato principal determinados trozos de carne. Y, por último, se ofrecía fruta, preparada con gran exquisitez, al decir de un texto que se'tomó la molestia de describirlo, lo cual añadía, pues, un toque estético, comparable al hábito de los egipcios cuando ofrecían flores en este mismo tipo de ocasiones. Durante el ceremonial, se tocaba música y se fumigaba la cella con perfume. No hay que entender esta fumigación como un acto religioso, sino, más bien, como un hábito destinado a disipar el hedor de los alimentos. Al final, se quitaba la mesa y se volvía a ofrecer agua a la imagen para que se lavase los dedos.

Una vez presentados a la imagen, los platos que componían la comida de la divinidad eran llevados al rey para que éste los consumiera. Naturalmente, se consideraba que los alimentos ofrecidos a la divinidad estaban benditos por el contacto con lo divino, y eran a la vez susceptibles de trasladar dicha bendición a la persona que debía comerlos. Esta persona, como decíamos, era siempre el rey. Salvo una excepción: en una tablilla de Uruk, se menciona al príncipe heredero (Baltasar) disfrutando de este privilegio real¹³. La importancia del derecho real de comer los alimentos de la mesa de Marduk queda ilustrada en la siguiente observación de Sargón II: «Los ciudadanos de Babilonia [y] Borsippa, el personal del templo, los sabios [y] los administradores del país que [en su día] le consideraron [a Merodak-Baladán] su señor, ahora me traen a mí, en Dur-Ladinni, las sobras de Bel [y] Sarpanitu [de Babilonia, y de] Nabu [y] Tašmetu [de Borsippa], y me pidieron que entrara en Babilonia.» Otros reyes asirios se vanagloriaban también de haber recibido las «sobras» de la comida sacrificial, como reconocimiento de su estatus regio¹⁴. La costumbre de rociar al rey y a los sacerdotes que presenciaban algunas de estas comidas con el agua de la vasija que habían «tocado» los dedos de la imagen pone de manifiesto la misma noción, a saber: que el agua estaba bendita, y que su bendición podía ser transferida. En todo caso, no está claro si la práctica de llevar la comida al rey incluía todos o solamente algunos de los platos, ni tampoco si tenía lugar todos los días o solamente en ocasiones particulares. Es posible, por otro lado, que los oficiales del santuario de mayor rango disfrutaran del mismo privilegio.

Las grandes cantidades de alimentos, pan, cerveza y dulces, y el número considerable de animales que se traían diariamente de los pastos para ser sacrificados, eran asignados y distribuidos entre el personal del santuario. A este respecto, conviene mencionar el empleo de una terminología cultual harto complicada para designar la naturaleza, el destino y otras características del reparto de productos.

Por otra parte, lo que no estaba reservado para la mesa de la divinidad principal, su consorte, sus hijos y sus dioses sirvientes, se repartía entre los administradores y los artesanos, siempre, claro está, según las proporciones que fijaba la tradición. Esto lo sabemos merced a dos grupos importantes de textos jurídicos, uno de época paleobabilonia y otro de época neobabilonia¹⁵. Hay, no obstante, diferencias esenciales entre estos dos grupos de textos.

La práctica de garantizar un reparto adecuado y puntual que satisficiera las necesidades sacrificiales del santuario, mediante la asignación de responsabilidades pertinentes a los colegios de administradores, sacerdotes y artesanos, parece haber sido tan antigua como la documentación que se nos ha conservado que trata del funcionamiento de la organización en cuestión. Los servicios de estos cuerpos de profesionales estaban remunerados de distintas maneras; éstas, por cierto, dan cuenta de una cierta evolución que merece la pena comentar, aun cuando los testimonios sean exiguos y puedan conducir a error. En un principio (según, claro está, nuestra propia reconstrucción hipotética), ciertos campos se reservaron aparte con el fin de sustentar a estos colegios, tierras que sus miembros compartían en proporciones que actualmente desconocemos. Más tarde, parece que esta práctica evolucionó para dar paso a un sistema de distribución de cuotas; éstas se obtenían a partir de los ingresos en productos básicos, alimentos y animales, y estaban, pues, destinadas al personal responsable de la cantidad, calidad y reparto de los susodichos ingresos. En cualquiera de estos dos casos, estos oficiales pasaron de ser funcionarios de los santuarios a grupos que poseían, de forma privada pero colectiva, bien inmuebles, bien una renta que el santuario asignaba a cambio de la obligación de repartir los ingresos en determinados momentos15a.

Conviene señalar que la posesión de tierras como práctica para asegurar dichos repartos desapareció con el periodo paleobabilonio, mientras que la distribución de rentas asignadas por el templo se convirtió en un rasgo permanente y esencial de toda esta organización. El carácter colectivo de dicha organización hizo necesaria la segmentación de los ingresos anuales entre sus miembros por meses, días e incluso fracciones de días. No sabemos cuál fríe el principio que regía la distribución en cuestión entre los distintos miembros, pero es posible que, en su origen, se estableciera por sorteo. En todo caso, todo miembro tema su cuota correspondiente a título privado y podía disponer de ella como bien le pareciera: podía venderla, donarla como dote o legarla a sus herederos. Estas prebendas eran de carácter lucrativo; de ahí que sus titulares tuvieran obviamente gran interés en que el santuario siguiera funcionando según los ritos ancestrales, los cuales les iban a garantizar una renta perpetua.

Por lo que respecta al menú, las constataciones siguientes aluden a determinados conceptos religiosos fundamentales, e ilustran asimismo costumbres seculares mencionadas raras veces en los textos literarios. Así, había que pronunciar bendiciones especiales cuando se molía la cebada para hacer el pan sacrificial, pero también cuando el panadero amasaba la masa y sacaba los panes del horno, y cuando se sacrificaba a los animales. Por otro lado, existían restricciones a propósito de la clase de alimentos que se dedicaban a determinadas divinidades; así, por ejemplo, estaba prohibido ofrecer pájaros a las diosas ctónicas. Este tipo de prohibiciones nos permite vislumbrar el fondo mitológico de figuras divinas sobre las cuales apenas sabemos nada. El vino, que se importaba, se empleaba en ofrendas, exactamente de la misma manera como lo hacían el rey y su corte en la vida secular; y la práctica de servir leche (en contenedores de alabastro) durante la comida matutina refleja probablemente un hábito ordinario.

No hay indicios de que existiera en Mesopotamia una communio entre la divinidad y sus fieles, como la que se manifestara, en distintas formas, en las prácticas sacrificiales de las civilizaciones circunmediterráneas, tal como queda ilustrado en el Antiguo Testamento o en las costumbres hititas y griegas. Y es que la divinidad mesopotámica se mantuvo siempre a una cierta distancia, aun cuando también sea cierto que su participación en la comida ceremonial confería sanción religiosa, estatus político y estabilidad económica a todo el organismo representado por el templo, el cual, por otra parte, hacía circular los productos desde los campos y los pastos, a través de la mesa sacrificial, hasta los que eran accionistas, como quien dice, de la institución, o bien los que recibían raciones de la misma. En todo caso, la imagen representó el núcleo y el eje de todo el sistema. Y aunque sus fieles sirvientes vivieron de la mesa del dios, jamás se sentaron a la mesa con él.

Si observamos ahora el sacrificio desde el punto de vista religioso, nos encontramos con otro punto crítico en aquel aparato circulatorio; se trata, esta vez, de la consumición de la comida sacrificial por parte de la divinidad, es decir, la transustanciación de las ofrendas materiales en fuente de energía y poder, concretamente la que, como se creía, necesitaba la divinidad para funcionar de manera eficaz. Si, como dijimos, el punto crítico de la existencia de la imagen lo constituía su fabricación física, el de la comida sacrificial residía en el acto de la consumición de alimentos. Éste, en efecto, representa el mysterium central que proporcionaba la eficaz ratio essendi a la práctica cultual de las comidas diarias y todo lo que ésta implicaba en los planos económico, social y político.

Determinadas y distintas reglas ceremoniales exteriorizaron la naturaleza de los conceptos trascendentales que subyacían a la forma de alimentar a los dioses mesopotámicos. Así, los alimentos se colocaban frente a la imagen, y ante ella también se escanciaban las bebidas; se creía entonces que la propia imagen los consumía con una simple mirada. Una variante de este modelo consistía en presentar los alimentos ofrecidos con un solemne gesto ritual, a saber, pasándolos ante los ojos de la imagen mediante un movimiento oscilante. Ambos métodos son también mencionados en los textos religiosos egipcios y en el Antiguo Testamento ¹⁶. Lo cual, sin embargo, no significa que debamos pasar por alto las diferencias profundamente arraigadas que existían entre Occidente (representado, sobre todo, por el Antiguo Testamento) y Mesopotamia en relación con el concepto del sacrificio. En el Antiguo Testamento, este concepto encuentra su mejor expresión en la combustion de los alimentos ofrecidos, una práctica cuyo propósito consistía en transformar el alimento haciéndolo pasar de una dimensión (física) a otra, en la que la divinidad era capaz de asimilarlo a través de su aroma¹⁷. Otra diferencia que distingue los rituales sacrificiales de estas dos culturas es la «conciencia de la sangre» en Occidente, esto es, su toma de conciencia de que la sangre estaba dotada de un poder mágico, algo que no se encuentra de ningún modo en Mesopotamia¹⁸.

En Mesopotamia se desarrolló un nuevo modelo ritual, sin duda peculiar, que recalcaba la misteriosa naturaleza que subyacía a la asimilación de alimentos por parte de la imagen. Para empezar, se rodeaba tanto la mesa sobre la que se depositaban los alimentos, como la propia imagen, con cortinas de lino que se instalaban para el momento en que se suponía que la divinidad consumía lo que se le había ofrecido. Una vez acabada la comida, se retiraban las cortinas; pero se volvían a correr cuando la divinidad tenía que lavarse los dedos. Es decir que todo contacto entre el mundo físico y el mundo de la divinidad se ocultaba, de modo que no fuera visto por los ojos del hombre. Para analizar esta curiosa práctica, que, por cierto, aparece a menudo mencionada en los textos, conviene hacer una distinción entre forma y función. La forma es fácil de apreciar: la cortina que ocultaba al que comía de posibles espectadores reflejaba una costumbre de la corte, como ilustra perfectamente el caso de la corte persa. Aunque no dispongamos de testimonios directos que demuestren que el monarca babilonio comía ciertamente detrás de cortinas, el hecho de que representara un rasgo ritual invita a pensar que la ceremonia tuvo su origen en Babilonia; además, el que esta práctica fuera adoptada por la corte aqueménida indica que pudo muy bien tratarse de una costumbre de la corte babilonia que aquélla simplemente adoptó como tal. Por otro lado, la función de este hábito de la corte consistía en proteger al monarca de los poderes mágicos malignos, los cuales podían sin duda intervenir y actuar contra él mientras comía y bebía. El hecho de que este ritual se transfiriera de la corte al culto modificó la función de las cortinas: pues más que proteger del mal de ojo, lo que hacían era ocultar a la divinidad mientras comía, de manera que no fuera vista siquiera por el sacerdote I8\

La vida de la imagen era análoga a la del rey en otros aspectos. Así, por ejemplo, un ritual de Uruk describe en detalle el ceremonial celebrado en la mañana del día octavo del festival de Año Nuevo¹⁹. Por la mañana temprano, la imagen del dios sirviente Papsukkal bajaba al patio y ocupaba su puesto frente a la imagen de Anu; seguidamente, otras imágenes llegaban de sus celias respectivas en grupos, según su rango, y ocupaban también su puesto correspondiente. Se ofrecía entonces un cuenco de agua a Anu y a su esposa para su aseo matutino, y se servía carne en un plato de oro, primero a Anu y luego a las demás imágenes que se encontraban en el patio. Y a continuación, Papsukkal conducía a Anu ceremonialmente hacia otras actividades. Estas salutationes matutinae reaparecen en los ceremoniales de la corte de Bizancio y de Europa (compárese el lever du roi), y es, por tanto, muy probable que se hubieran practicado en la corte babilonia²⁰.

En el complejo del templo tenían regularmente lugar otros eventos religiosos, como las ceremonias nocturnas y los festivales que celebraban el matrimonio entre una divinidad y su consorte. En otras ocasiones, se transportaba a las imágenes más allá del recinto, por la vía procesional. Una carta neoasiria nos informa de que, en cierta ocasión, la imagen de Nabu fue de caza al parque, lo cual muestra una vez más y de forma sugerente cómo la vida de la imagen en Asiria se había modelado a imagen y semejanza de la del monarca.

Naturalmente, las constataciones que se han hecho hasta el momento no pueden pretender caracterizar las actividades cultuales de todos los templos de Mesopotamia. Tenemos suficientes motivos para suponer diferencias importantes por cuanto respecta a la esfera, la naturaleza y la escala de estas actividades en cada uno de los distintos santuarios. Sabemos, por ejemplo, que en Sippar, en época neobabilonia, los caballos del dios solar se enganchaban al carro con arreos tachonados de oro, y que bebían agua de cubos hechos de un metal noble, y también que la hierba que se les daba se cortaba con hoces de oro²¹. Asimismo, sabemos que se permitía a las prostitutas que vivieran en las inmediaciones del templo de Ištar en Uruk. Mas éstos constituyen tan sólo dos indicios de la diversidad de prácticas que tenían lugar en estos templos. Para describir esta variedad, pero también para contrarrestar la impresión de uniformidad que nos pueda producir, terminaremos esta sección con una sucinta descripción del panteón, ordenado tipológicamente.

Ciertas circunstancias contribuyeron a la complejidad y a la proporción del panteón mesopotámico. Al margen de la dicotomía básica existente entre los dioses  sumerios y los dioses acadios (por no hablar del substrato compuesto que ofreció un número indeterminado de préstamos tanto a sumerios como a acadios), tenemos que enfrentamos con un desarrollo milenario que nos ha proporcionado una capa tras otra de nombres divinos. Pese a que las fusiones que se produjeron generaron un cierto número de figuras híbridas, los nombres de las divinidades constituyentes lograron conservarse. Y el resultado es sencillamente una plétora de divinidades locales y menores, aun cuando muchos de los nombres sean claramente idénticos o duplicados. Una gran parte de éstos se conservaron solamente en textos cultos y teológicos, como las listas de dioses que contienen de dos a tres mil nombres; otros, sin embargo, se limitaban a registrar los innumerables nombres de persona teóforos originarios de Mesopotamia y sus alrededores²². Las preferencias, siempre variables, por unos u otros nombres personales de este tipo suelen reflejar las fluctuaciones de la popularidad de cada una de las divinidades, pero también ponen al descubierto el hiato existente entre la religión oficial y la religión popular; estudiándolas con detenimiento, nos ayudarían posiblemente a analizar el tejido social de una determinada sociedad y su entorno.

De entrada, conviene señalar que resulta extremadamente difícil adentrarse en la individualidad de las figuras divinas. La costumbre sumeria de referirse a la divinidad como el señor o la señora de la ciudad, en lugar de llamarla por su nombre (sólo raras veces se admitía individualizar de este modo al dios patrón y soberano de la ciudad), supone un serio obstáculo. La formalización de la actitud hombre-dios y la constreñida variedad léxica expresada en los himnos, la cual, por cierto, no hizo sino favorecer un amplio intercambio de epítetos entre los dioses, han enturbiado aún más la individualidad de todas las figuras divinas, salvo naturalmente las más sobresalientes y características²³.

Desde un punto de vista tipológico, podemos clasificar a estos personajes divinos con relativa facilidad, aunque superficialmente, en tres categorías, a saber, como dioses ancianos, dioses jóvenes y dioses astrales; con todo, hay que tener presente que algunas de estas figuras, escasas, únicas y extraordinarias, permanecen fuera de cualquier clasificación, incluida la que acabamos de proponer. Entre los dioses ancianos se cuentan aquellas divinidades que en su día fueron poderosas, como Anu, el dios sumerio del cielo, y Enlil (Illil), un dios procedente del substrato y posteriormente sumerizado; por lo visto, ambos fueron cada vez más apartados del mundo de los hombres, adoptando un carácter más misantrópico con el paso del tiempo. Ambos tienen un pasado ctónico, como demuestran la relación de Anu con el mundo de los demonios y el vínculo del templo de Enlil, la «Casa de la Montaña», en Nippur, con el infierno. Pero de sus rasgos individuales no quedan apenas más noticias que la relación de Anu con Ištar y con Uruk, o la de Enlil con el héroe Ninurta, así como la posición que ocupaba el propio Enlil como soberano de los dioses. También a Marduk debemos clasificarle con los dioses ancianos, pues su posición original como dios joven, heroico y dinámico, aun cuando se realzara en los textos mitológicos de época reciente, acabó siendo sustituida con el paso del tiempo (hacia la segunda mitad del segundo milenio) por la de dios supremo, debido a la supremacía de su ciudad, Babilonia.

Ninurta, por su parte, en tanto que hijo de Enlil, era un dios joven típico, sin una ciudad propia, pero manifestando su protagonismo en todo un ciclo de 'mitos que encomiaban su valor. En cambio, Nabu, que se decía que era hijo de Marduk, no siguió la misma pauta. De hecho, tuvo que esperar al primer milenio para convertirse en el dios de Borsippa, ciudad hermana de Babilonia, y en el dios patrón de los escribas (reemplazando, pues, a Nisaba). Su popularidad fue en aumento en la época tardía, pero no somos capaces de explicar las causas.

Entre los dioses ancianos del panteón, Ea (que corresponde al sumerio Enki) ocupó una posición singular. En su origen, y según la especulación de época tardía, esta divinidad local de la ciudad más meridional de Mesopotamia, Eridu, compartía el poder del cosmos junto con Anu y Enlil, en la medida en que su reino estaba constituido por las aguas que circundaban el mundo, así como las que se encontraban bajo tierra. Aparte de haber sido el dios patrón de los exorcistas, Ea era el maestro artesano, patrón, pues, de todas las artes y oficios, y dotado, además, de una sabiduría y de un ingenio que los mitos y relatos no se cansan de encomiar. Debieron de considerarle en cierto sentido como una especie de «héroe cultural» hasta el final de los tiempos, ya que una figura del tipo de Ea representó, por lo visto, el prototipo de Oannes, el héroe cultural que menciona Beroso²⁴.

Las principales divinidades astrales eran naturalmente Šamaš (en sumerio, Utu) y Sin (originalmente Su’en, en sumerio Nanna), respectivamente el dios del sol y el dios de la luna. Cada uno de ellos tenía dos centros principales en Mesopotamia: Šamaš en Larsa y en Sippar, donde sus templos llevaban el nombre de «Casa Blanca», y Sin en Ur y en la lejana ciudad de Harrán. Ambos mantuvieron su popularidad a lo largo de la historia de la civilización mesopotámica, aunque, desde luego, Šamaš gozó de una posición única. Pues éste no era solamente el dios solar, sino también el juez del cielo y de la tierra, en cuya capacidad se ocupaba de la protección de los pobres y oprimidos, y emitía oráculos con el fin de guiar y proteger a la humanidad. No aparece nunca envuelto en situaciones mitológicas atroces; y es que hasta en los mitos aparece actuando en calidad de juez y árbitro.

La figura del dios de la tempestad, Adad, es un caso aparte. Para empezar, carecía de un centro propio en las llanuras aluviales; y, por otro lado, fue venerado bajo múltiples y distintos nombres, la mayoría extranjeros, desde Asiria hasta el Mediterráneo, en dirección a occidente, y en las regiones lindantes al norte y al sur, por gentes semitas, hititas y hurritas. Por razones que desconocemos, Adad acabó, en época tardía, asociado a Šamaš en su función oracular24a.

Aššur, en calidad de dios tutelar de la capital homónima de Asiria, era único en muchos sentidos en relación con los demás dioses parroquiales de Mesopotamia. Cuando su ciudad se erigió para convertirse en la primera potencia política del Próximo Oriente antiguo, los teólogos se encargaron de proveerle con todos los atavíos propios de señor del universo, creador y organizador del cosmos, y padre de los dioses. El extraordinario vínculo de Aššur con su sacerdote, el rey de Asiria, y la posición única que ocupaba este último, que ya hemos tenido ocasión de mencionar anteriormente (véase p. 109), apuntan a la naturaleza compuesta del pasado de este dios. Como es de esperar de una divinidad oriunda de esta región, Aššur estaba asociado a una montaña, el monte Epih, que le estaba consagrada.

Por lo que se refiere a los dioses inferiores, habría que mencionar a Nergal y a Tammuz (Dumuzi) como figuras atípicas. El primero de ellos no sólo fue el dios patrón de Kuta, en la Babilonia central, sino que se le consideró también, junto a su esposa Ereškigal, «señora del infierno», como el soberano del reino de los muertos y el origen de la peste. Tammuz, por su parte, representa una figura divina sui generis; hay que tener presente que fue un dios que moría y desparecía periódicamente, y cuya muerte se tenía por costumbre llorar, en época arcaica, con solemnes lamentaciones en determinados estratos de la población mesopotámica. Su sino fue el tema de un importante corpus de textos religiosos sumerios; y aun hoy se sigue debatiendo, pese a haber sido frecuentemente objeto de discusión, en qué sentido cabría, o acaso se debería relacionar este dios con determinadas figurás divinas de ciertas religiones semíticas posteriores²⁵.

Las diosas del panteón aparecen bien en calidad de diosas-madre, bien en calidad de consortes divinas, sin una caracterización específica. Entre las primeras cabe mencionar a Baba y a Mama; y entre las segundas, a Sarpanitu y a Tašmetu (esta última probablemente extranjera y acadizada), o, como figuras asociadas con la muerte y el mundo infernal, a Ereškigal, reina del infierno, o a Gula, conocida como la Gran Señora de la Medicina, pero originariamente una diosa de la muerte, como pone de manifiesto el animal que se le atribuía, el perro.

Ištar (en sumerio, Innin y otras designaciones afines: Innin, por cierto, es una forma sumerizada de un original procedente del substrato) representa un nuevo caso aparte. Esto se debe principalmente a la dicotomía de su naturaleza, una naturaleza que estaba, por otro lado, asociada con el planeta Venus (como lucero del alba y lucero de la tarde) y con unas cualidades divinas muy difíciles de caracterizar. La complejidad del personaje de Ištar incluye las funciones de diosa guerrera y amante de la batalla, que otorgaba la victoria al rey de su predilección, al tiempo que representaba la fuerza motriz, la protectora y la personificación de la potencia sexual en todos sus aspectos. En efecto, la diosa aparece en los mitos mesopotámicos desempeñando todas estas funciones, lo mismo que en los mitos de occidente, desde Anatolia hasta Egipto, con nombres similares o extranjeros. En Mesopotamia, su ciudad fue Uruk, donde se la menciona primero como hija, y más tarde como esposa de Anu.

Un aspecto singular que merece la pena destacar es la poca influencia extranjera detectable en el panteón mesopotámico. Tan sólo encontramos ocasionalmente algunas referencias a ciertas divinidades que trajeron consigo los conquistadores, como, por ejemplo, Dagan, Amurru, Šumaliya, Šuriaš y la «Ištar aramea»; a los que hay que añadir algunos testimonios de divinidades de origen extranjero que aparecen en los textos con nombres sumerios y acadios, de la misma manera que aparecen divinidades mesopotámicas en las regiones periféricas y adyacentes con nombres extranjeros (Tešup, Šauska).

Asimismo, conviene llamar la atención, aun cuando sólo sea de pasada, sobre aquellos objetos de culto no antropomorfos en los que se reconocía la presencia de una divinidad determinada. Se trata, en concreto, de símbolos que regían el culto y el sacrificio, bien en substitución de las imágenes tradicionales, bien acompañándolas, en circunstancias determinadas. Dichos símbolos pueden representar fenómenos cósmicos, como el disco solar, la luna creciente y la estrella de ocho puntas de Ištar; armas de índole ceremonial con formas específicas, como el garrote con cabeza de león y el bastón de mando con cabeza de camero; o también instrumentos de la vida cotidiana, como la pala de Marduk, el estilete de Nabu, el arado y la lámpara. Del mismo modo, los animales que acompañaban a las divinidades se convirtieron en símbolos: el perro de Gula, y los monstruos híbridos como el mušhuššu (una combinación de león, serpiente y águila) y el suhurmašû (una combinación de cabra y pez), que representaban respectivamente a Marduk y a Ea. El toro como atributo de Adad pertenece a un plano religioso diferente. Y hay, entre estos símbolos, un grupo reducido de objetos sin identificar cuya función y cuya relación exacta con las imágenes quedan todavía por investigar²⁶.

la «psicología» mesopotámica

La relación del individuo con la divinidad constituye un área de investigación crucial para cualquier estudio que tenga por objeto los conceptos religiosos. Ya observamos en un capítulo anterior (p. 87) que esta relación se concebía en Mesopotamia a un nivel social, paralela a la que existía entre el señor y el esclavo, o el padre y el hijo, aunque de esta última tengamos sólo noticias escasas y en contextos muy concretos. La divinidad se mostraba a veces en calidad de jefe, patrón o protector de grupos, ya fuesen familias o asociaciones profesionales y religiosas; pero los testimonios en este caso vuelven a ser escasos y quedan de nuevo restringidos a determinados periodos y circunstancias.

La abrumadora mayoría de los nombres de persona en Mesopotamia, tanto los sumerios como los acadios, son teóforos, es decir, vinculan directamente al hijo o a sus padres con una divinidad específica, las más de las veces en expresiones de agradecimiento y alabanza. Normalmente, el nombre de un dios forma parte de un nombre masculino, y el de una diosa, de uno femenino. Pero como la divinidad nombrada no es necesariamente la misma que aparece en los nombres de los padres ni en los de la descendencia de los hijos en cuestión, no es posible establecer qué tipo de consideración, piadosa o de otra clase, determinaba la elección. La misma confusión prevalece en otro aspecto. En efecto, no sabemos por qué, en las inscripciones grabadas en los sellos privados de época paleobabilonia y mediobabilonia, en las que se menciona el nombre y la filiación del dueño, así como su profesión, se añade también su condición de siervo o sierva de una divinidad particular, que curiosamente no tiene por qué ser la que aparece en su nombre propio. Es decir, tampoco en este caso podemos descubrir la base de la asociación entre'la divinidad y el hombre, o sus consecuencias, cultuales o de otro tipo. Sin lugar a dudas nos hallamos ante una referencia a un aspecto esencial de la relación hombre-dios que debía de resultar tan evidente, y que se daba tan por supuesta, que apenas si podemos esperar encontrar una explicación en nuestro material textual.

Como las vías de acceso que hemos apuntado hasta ahora no logran ofrecernos una idea clara, ni pueden proporcionamos un material suficiente para elucidar la relación entre el hombre y la divinidad, nos permitimos presentar a continuación un nuevo enfoque, basado en un estudio de la fraseología empleada en los textos de las oraciones.

Cuando uno trata de establecer, a partir de las oraciones, la variedad temática de las súplicas que se dirigían a la divinidad, lo que se descubre es la existencia de una serie fija de peticiones, que dan cuenta individualmente de una determinada experiencia particular y muy personal. Dicha experiencia se caracterizaba por un sentimiento de fuerza y seguridad, que, como se creía, derivaba de la presencia inmediata de poderes sobrenaturales. La experiencia en sí está descrita invariablemente desde el punto de vista de un individuo devoto y temeroso de los dioses, rodeado y protegido por uno o más seres sobrenaturales, encargados éstos de cumplir esa precisa función. De ahí que, cuando un individuo se sentía en plena forma, lleno de energía, y gozando de prosperidad económica y paz espiritual, se le atribuyera este envidiable estado de cuerpo y alma a la presencia de fuerzas sobrenaturales, que bien llenaban su cuerpo, bien lo protegían. Y a la inversa, un hombre echaba en seguida la culpa de sus desgracias, enfermedades y fracasos a la ausencia de dicha protección. Las oraciones y otros textos similares están llenos de pasajes en los que la víctima solicita de los grandes dioses la seguridad de que estos daímones estuvieran siempre cerca de él, le cuidaran y le protegieran de sus enemigos (que podían ser tanto hombres, hechiceros, como demonios), y, al mismo tiempo, le garantizasen bienestar físico, éxito y fortuna en todas sus empresas.

Las oraciones aluden a estas fuerzas en términos mitológicos, esto es, las distinguen por su nombre y les asignan a cada una de ellas funciones específicas. De ahí que, cuando se menciona únicamente una de estas fuerzas, se le denomineilu (dios), aunque en ocasiones se le llame también lamassu, para el que nosotros podríamos emplear el término «ángel» (más como una manera de reconocerlo que como una traducción propiamente dicha). Ilu es masculino y lamassu es femenino. Ambos aparecen con frecuencia mencionados con espíritus acompañantes: ilu con ištaru (diosa), y lamassucon šēdu, que es masculino. Y, en ocasiones, son los cuatro juntos los que aparecen protegiendo, o a los que se solicita que ofrezcan juntos su protección al amparado.

Todo esto puede caracterizarse fácilmente como la expresión de una experiencia psicológica en términos mitológicos. Claro está que para el estudiante de religión comparada o para el antropólogo cultural, los distintos «espíritus protectores» (por usar el término habitual empleado en asiriología) no representan sino un ejemplo más del concepto general y tan difundido de las almas múltiples y exteriores. Pero lo que queremos decir es que los cuatro «espíritus» protectores en Mesopotamia son expresiones individualizadas y mitologizadas de determinadas facetas psicológicas de un mismo fenómeno fundamental, a saber: la realización de uno mismo, la personalidad; pues lo que hace es vincular el ego con el mundo exterior, a la vez que separa el uno del otro. Para determinar las funciones específicas y los significados básicos de las «almas» denominadas ilu, ištaru, lamassu y šēdu, es menester discutir primero la terminología en cuestión. Desde el punto de vista filológico, estos términos (acadios) son difíciles de definir, ya que están cargados de connotaciones que ponen de manifiesto la inestabilidad semántica y la prehistoria que contienen. El principal propósito de esta disquisición, que debe ser rápida por necesidad, consiste en que el lector adquiera cierta familiaridad con la naturaleza compleja del concepto²⁶³.

Las cuatro designaciones tienen en común dos características: por un lado, dentro de la variedad de significados que todas ellas presentan, se proyecta con intensidad una misma noción: la fortuna; y, por otro lado, todas ellas comparten un cierto vínculo con el mundo de los demonios y los muertos. Así, vivir un golpe de suerte, escapar a un peligro, y obtener un triunfo fácil, total y absoluto, se expresan en acadio diciendo que tal persona tiene un «espíritu», esto es, un ilu, una ištaru,una lamassu o un šēdu. El que aparece mencionado con más frecuencia en dichas declaraciones es el ilu, cuyo titular equivaldría a lo que los griegos denominaban eudaimon («feliz», literalmente: «el que tiene un buen daímon»), y en acadio se llamaba propiamente ilānû, literalmente: «el que tiene un ilu», es decir, el que tiene fortuna.

Resulta más difícil determinar a qué faceta de la experiencia del ego alude el término lamassu. Nos consta que en algunos casos esta palabra hace clara referencia a un retrato o a una estatua, lo cual puede interpretarse como un indicio de que la lamassu personificaba, bajo la apariencia de una manifestación externa, aquellos aspectos esenciales de la individualidad que comprendían un conjunto de rasgos corporales específicos y distintos. Así, el portador de tales rasgos se convertía, a través de los mismos, en un individuo. En esta función precisa, podemos comparar a la lamassu con eleídolon griego (un término que hace propiamente referencia a una estatua, así como a una aparición con aspecto de persona), o con el término ángelos, en el sentido específico que tiene esta palabra en el Nuevo Testamento, en particular,en Hechos 12,15. Allí, en efecto, el «ángel» de Pedro tiene su mismo aspecto y habla exactamente como él. De hecho, el empleo de lamassu en los nombres de persona femeninos de época paleobabilonia apunta ciertamente al significado de «ángel». El concepto de un alma exterior manifestada en el aspecto de un individuo recuerda también al concepto egipcio del ka. Que conste, sin embargo, que, en el presente contexto, esta comparación no pretende más que señalar que el concepto de almas múltiples y exteriores lo encontramos también en el Próximo Oriente antiguo, al margen de Mesopotamia, del mismo modo que encontramos paralelos en las civilizaciones del mundo clásico. Estas últimas formulan la misma experiencia de modo distinto, poniendo énfasis en determinados aspectos y funciones, y añadiendo algunas elaboraciones que hacen desplazar ese acento de forma decisiva. Con todo, estas comparaciones, que son inexactas por naturaleza, contribuyen sin duda a comprender mejor estas creaciones firmes y antiguas de doctrinas del alma, o, en otras palabras, «psicologías» no occidentales.

Como ya mencionamos anteriormente, el espíritu protector denominado šēdu es la pareja masculina de la lamassu. El término šēdu aparece en repetidas ocasiones en el Antiguo Testamento referido a ciertos ídolos, mientras que la Septuaginta lo interpreta como daimón, lo cual no carece de interés. Y es que la naturaleza demoniaca caracteriza también a las manifestaciones del alma llamadas ilu y lamassu, esta última posiblemente relacionada con la temible diablesa Lamaštu. Es muy posible que la función del šēdurepresentara la vitalidad del individuo, su potencia sexual. Esto lo sugiere el hecho de que la palabra acadia baštu, que tiene ciertamente este significado preciso, substituya a veces la designación šēdu. El equivalente sumerio del acadiošēdu, a saber, alad, confirma esta interpretación; pues, por lo que parece, el término alad está derivado de una raíz semítica con el sentido de «procrear», e invita, por tanto, a compararlo con el término latino de etimología parecida que designa una manifestación externa del alma con una función similar: el genius²¹.

Mucho más difícil resulta determinar la naturaleza y la función de la manifestación llamada ištaru, «diosa», que corresponde, pues, a ilu, «dios». Proponemos adoptar el término šimtu como punto de partida de nuestro breve excurso, necesario sin duda para lograr hacemos una idea del significado de ištaru; y esto por la sencilla razón de que šimtuaparece con no poca frecuencia en contextos en que uno esperaría encontrar la palabra ištaru en el sentido propio de «diosa protectora». Aun cuando nos desviemos del camino trazado, la exploración de este nuevo término, tan crucial como interesante, nos puede ayudar en definitiva a proponer una interpretación de ištaru en tanto que designación de una manifestación exterior del alma.

Es costumbre entre los asiriólogos traducir šimtu por «destino» o «sino»; en este caso, sin embargo, la traducción es inexacta y puede conducir a error, ya que las dos palabras castellanas tienen connotaciones claramente ajenas a la voz acadia²⁸. En términos muy generales, šimtu denota una cierta disposición dictada por un agente con potestad para actuar y disponer, como de hecho pueden hacerlo la divinidad, el rey o cualquier individuo que actúe en circunstancias determinadas y con fines específicos. Esta disposición confiere, de un modo misterioso, privilegios, poder ejecutivo, derechos, y, cuando emana de una divinidad, hasta cualidades (atributos), sobre otros dioses, personas y objetos, derivando su eficacia únicamente del poder y el derecho de disposición inherente al agente en funciones. Es así, pues, como los dioses dotan al rey con vigor, inteligencia suprema/buena salud y éxito; como el rey asigna las rentas y las ofrendas a los santuarios, los pastos a las ciudades, y el poder ejecutivo a los administradores de su reino; y también como el ciudadano particular transfiere su propiedad a sus hijos y herederos. Todo esto, en efecto, se hace estableciendo un šimtu (šimta šâmu).

Sin embargo, en determinados contextos religiosos, el hecho de establecer el šimtu alude normalmente al acto específico mediante el cual cada individuo recibe (al nacer, naturalmente, aunque no se haga mención explícita) su parte personal y definitiva de dicha y desdicha. Esta cuota es la que determina de forma absoluta tanto el rumbo como el genio de su vida. Por consiguiente, se creía entonces que la duración de sus días y la naturaleza y secuencia de los acontecimientos que le estaban asignados al individuo estaban todos determinados por un acto que había realizado un poder sin nombre, quedando así establecido su šimtu. La propia naturaleza del šimtu, la «cuota» individual, explica que su realización fuera una necesidad, no mía posibilidad. Esto lo pone de manifiesto un pasaje que se encuentra en algunas inscripciones de Ashurnasirpal II (883-859 a. C.). En efecto, dice ahí el rey, tras una sucinta enumeración de sus hazañas militares, que «éstas constituyen el šimtu que pronunciaron [para mí] los grandes dioses, quienes las convirtieron en realidad en tanto que mi propio šimtu»²⁹. Es decir, habla de sus conquistas y victorias como parte de su «cuota» congénita, del mismo modo que lo era su propia vida y, en última instancia, su muerte. En este sentido, šimtu reúne en una misma voz las dos dimensiones que tiene la existencia humana: la personalidad en tanto que dotación, y la muerte en tanto que realización, un sentido que no logran transmitir de forma adecuada las traducciones «sino» o «destino».

Tal vez resulte de cierta ayuda acudir a la terminología griega, en concreto a dos de sus voces, para elucidar mejor el concepto mesopotámico de šimtu. Se trata de los términos moîra y physis, que cubren parcialmente un aspecto esencial del šimtu. Así, por ejemplo, cabe comparar el hecho de que Hesíodo diga que la moîra de Afrodita es «el amor», haciendo pues clara referencia a su función, poder y competencia divinos, con un pasaje de la Epopeya de la Creaciónacadia, cuando habla de los días primordiales, «antes de que a los dioses se les diera nombre y se estableciera su šimturespectivo [i. e., sus funciones y deberes asignados]». Por otro lado, podemos comparar también fácilmente aquel episodio en que Hermes explica a Odiseo la physis de la planta móly, o sea, su naturaleza particular y sus cualidades específicas, con la acción del dios Ninurta, descrita en una composición literaria sumeria; allí, en efecto, el dios establece el šimtu (en sumerio, nam) de todas las piedras semipreciosas, pronunciando sobre cada una de ellas una frase en la que enumera (y, de esta manera, confiere) sus cualidades características, unos «atributos» que determinan a su vez su naturaleza³⁰. El šimtu, por tanto, constituye la «naturaleza» de estas piedras, y es revelador, a este respecto, que el término latino natura corresponda al griego physis.

Pero, como dijimos, šimtu significa además la muerte natural en tanto que consumición de la cuota personal de la vida y fortuna. Conviene señalar que aquel que anunciaba la muerte llevaba justamente el nombre de Namtar, el equivalente sumerio de šimtu (Namtar quiere decir «el nam asignado»). La experiencia final del hombre está aquí mitologizada en el guardián demoniaco del infierno. Morir significa encontrarse con su destino, con su propio šimtu. Para esta interpretación de la muerte tenemos dos paralelos: por un lado, el Manaya preislámico («el destino»), que, como se creía, estaba a la espera del encuentro que significaba la muerte para el individuo; por otro lado, las fuentes griegas mencionan a kēr, un demonio invisible que seguía a todas y cada una de las personas, desde que nacían hasta el momento de su muerte, momento éste en que se dejaba ver por primera y última vez, anunciando y trayendo consigo la muerte.

En este punto, nos hallamos ante una contradicción de tipo existencial. Y es que toda religión organizada con origen en el Próximo Oriente antiguo postula un orden del mundo en que la sabiduría divina, con planificación previsora y guiada por una justicia divina que impone castigo y recompensas en términos de éxito y fracaso, determina la naturaleza de los sucesos que acontecen al individuo. No hay lugar aquí para los caprichos de la fortuna ni tampoco para la rigidez del destino, y, además, no hay posibilidad ninguna de provocar o cambiar los acontecimientos por medio de la magia. En cambio, lo que hemos dicho hasta el momento acerca del šimtu, y lo que queda por decir a propósito de otros conceptos afines, revela la existencia en el Próximo Oriente antiguo de una fuerte corriente oculta que da cuenta de la persistencia de un concepto remoto, predeísta y determinista de la vida. Mas no se trata en absoluto de un concepto homogéneo (conceptos de esta clase y edad presentan siempre una amplia variedad de formulaciones), aunque sí tenaz, a pesar incluso de las frecuentes adaptaciones que exigieron los propósitos de sacerdotes celosos a través de «teologizaciones» superficiales. Permítasenos, pues, pasar revista rápidamente a estas formulaciones en Mesopotamia.

En primer lugar, conviene mencionar el šimtu, que, como dijimos, alude a una acción sobrenatural mediante la cual se asignan atributos y propiedades a seres humanos, e incluso a objetos; pero encontramos también el término isqu, que significa literalmente «sorteo» y debe de hacer referencia (aun cuando no aparezca nunca explícitamente expresado) al uso de las suertes para determinar el destino. El término isqu, como šimtu, tiene una variedad semántica bastante amplia; puede connotar desde las nociones de sorteo, fortuna, y sino, hasta las de naturaleza, cualidad, e incluso cargo (como el griego klêros). Otros textos, la mayoría de ellos literarios, emplean el término usurtu (en sumerio, gis-hur), que significa literalmente «dibujo» o «plano, proyecto», aparentemente en relación con una especie de curso de los acontecimientos predeterminados (trazados, incluso podríamos decir que listos para su «impresión») por el poder divino, y del que dependían todos los sucesos. Pero una vez más carecemos de cualquier tipo de información detallada; y es que el término en cuestión se emplea como si todo el mundo hubiera estado familiarizado con el concepto de fondo. Por otro lado, encontramos en las oraciones y otros textos afines algunos testimonios, aunque no del todo evidentes, que apuntan a otra clase más de determinismo mitológico. Se trata de una pareja de seres sobrenaturales, es decir, demonios de alguna clase, que dicen acompañar al hombre, y que no tienen que ver con los «espíritus protectores» que describimos anteriormente. Sus elocuentes nombres revelan de entrada sus funciones: el uno se llama mukīl rēš damiqti,o sea, «el que procura cosas buenas» o «demonio bienhechor»; y el otro es el mukīl rēš lemutti o rābis lemutti, es decir, «el que procura desdicha» o «demonio malhechor». Como sus equivalentes griegos, a saber, los eudaímonia ykakodaimonía, estuvieron, por lo visto, encargados de los éxitos y fracasos de la vida, aunque realmente no conozcamos de ellos más que sus nombres. Ya por último, conviene señalar que las imágenes de la elucubración determinista no es menos variada en el Antiguo Testamento; allí, en efecto, hay atestiguados varios términos específicos para designar los conceptos de «sorteo», «fortuna» y «cuota», así como también el topos relativo a la porción del hombre, servida en una copa (Salmos 11,6; 16, 5). Una referencia parecida la podemos encontrar en la literatura griega; baste mencionar aquí la balanza de Zeus y su mezcla de «los males y los bienes», envasados en dos toneles (Ilíada XXIV 527).

En vista de lo que se ha propuesto en las líneas que preceden, y retomando el tema que nos ocupa, lo que proponemos es que la función de la manifestación llamada ištaru y, en ocasiones, šimtu, consistía en representar la personificación mitológica, así como el transmisor del šimtu del individuo, el cual se materializaría en su propia «historia», desde su nacimiento hasta su muerte. En todo caso, si esta relación entre ištaru y šimtu resulta poco convincente o demasiado inverosímil, la interpretación que hemos propuesto de ištaru como «sino» (simplificando, claro está) se puede demostrar de un modo distinto, aunque no por ello menos interesante.

El contenido de las inscripciones reales sumerias y paleobabilonias nos muestra que la relación entre el individuo y sus espíritus protectores correspondía a la relación que mantenía el monarca con determinadas divinidades del panteón (con frecuencia Ištar), es decir, aquellas que el rey consideraba especialmente dedicadas a su protección personal. Queda abierta, sin embargo, la cuestión de si debemos ver en la formulación de estos textos reales un desarrollo secundario, inducido por el deseo de mostrar la singular posición del rey, o si, más bien, hay que entender la formulación más tardía, o sea, la que está expresada en las oraciones, como un ejemplo más de la transferencia de conceptos religiosos del rey a sus súbditos. No pretendemos ofrecer aquí una argumentación que desde luego excedería los fines que nos hemos propuesto en este apartado; pero sí nos gustaría dejar claro que la primera opción nos parece, al menos de momento, la más plausible. En los pasajes que hacen referencia a la relación del rey con Estar, la diosa aparece como la portadora o el manantial de su poder y de su prestigio. En dicha función, Ištar equivale a lo que los griegos llamaron la tychē del rey, y los romanos la fortuna imperatoris o fortuna regia. En siríaco, este término latino corresponde a gadda de malkā, «la fortuna del rey», una expresión que invita a compararla con ištaru y šimtu³¹. En Mesopotamia, los monarcas hablan de su relación con Ištar, su fortuna o tychē, en términos de relaciones humanas que van más allá de las obligaciones familiares, pero con claras garantías de perdurar: Eannatum de Lagaš es amado por Innin, Sargón de Acad por Ištar, y los reyes asirios hasta Asarhadon dan a entender (como, por cierto, lo hace también Hattušili III) que su accesión al poder se debió merced a la intervención personal de Ištar. En estos casos, Ištar equivale claramente a la Aphrodite Nikephoros,apoyando, pues, una vez más la explicación que hemos ofrecido, según la cual la manifestación exterior que lleva por nombre ištaru era la portadora del šimtu del individuo.

En este sentido, y recapitulando, es posible interpretar el ilu como una especie de dote espiritual que no es fácil definir, pero que podría muy bien aludir al elemento divino que hay en el hombre; ištaru sería su sino, lamassu sus rasgos individuales, y šēdu su impulso vital. Las cuatro manifestaciones exteriores estarían, por tanto, destinadas a configurar todas ellas la experiencia del ego.

Pero hay todavía un último punto a tener en cuenta. El resplandor sobrenatural que el rey mesopotámico compartía con los dioses, y que representaba la expresión manifiesta de su estatus único entre los hombres, llevaba, como ya dijimos anteriormente, el nombre acadio de melammȗ. En persa antiguo, melammû corresponde a xvarena, el cual, a su vez, equivale en los textos arameos de la misma época a gadia, esto es, «fortuna». Siguiendo estos desarrollos convergentes, en los que el concepto de la naturaleza divina de la realeza concurre con el del éxito predeterminado de los reyes, obtenemos un nuevo reflejo de la compleja y difícil naturaleza de la mayoría de los topoi que hemos tratado en este capítulo.

las artes del adivino

La importancia de la adivinación en la civilización mesopotámica está puesta de relieve por el gran número de colecciones de presagios y textos cuneiformes afines que se nos han conservado. Estos textos abarcan cronológicamente desde finales del periodo paleobabilonio (es decir, después de Hammurapi) hasta la época de los reyes seléucidas, y ofrecen un material abundante con respecto a las distintas técnicas de adivinación. Asimismo, abundan las alusiones a prácticas adivinatorias en la literatura histórica y religiosa. De hecho, no cabe la menor duda de que la adivinación acadia (todos los textos existentes están escritos en esta lengua) fue considerada como uno de los mayores logros intelectuales de Mesopotamia y sus alrededores. Estos textos se copiaron en Susa, la capital de Elam, en Nuzi, en Hattuša, la capital de los hititas, y en lugares tan alejados como Qatna y Hazor en Siria y Palestina. Los que los copiaron fueron escribas locales que habían sido formados en la escritura y las lenguas de Mesopotamia; y ellos mismos serían los encargados de traducirlos al elamita, al hitita y al hurrita.

La desaparición de la civilización mesopotámica y, con ella, sus lenguas y su sistema de escritura, no impidió que ciertos métodos de adivinación se extendieran hacia Palestina y Egipto (y desde allí, hacia Europa). La influencia hacia el este es más difícil de apreciar porque allí la situación es más compleja. En primer lugar, hay que tener en cuenta que la aruspicina, es decir, la predicción del futuro a partir del aspecto, la deformación y demás rasgos de las vísceras de animales, se practicó en China y en el sureste asiático desde tiempo inmemorial. En Occidente, el arte de la adivinación de los etruscos (principalmente la aruspicina) representa un caso aislado, y podría tener su origen en Asia Menor, a raíz de algún contacto o estímulo. Por otro lado, hay que tener también en cuenta el hecho de que las fuentes escritas que provienen de las regiones al este de Mesopotamia son tardías, en la mayoría de los casos posteriores a la desaparición de la civilización mesopotámica. Es bien sabido que la astronomía mesopotámica del I milenio a. C. ejerció una cierta influencia en India; ahora bien, aunque no podamos documentar la influencia mesopotámica en los métodos orientales de adivinación, la idea de una difusión en época anterior es del todo verosímil. Por medio del Islam, que recurrió a menudo a las prácticas del Próximo Oriente antiguo a través de intermediarios helenísticos, los métodos de adivinación mesopotámica, especialmente la astrología y la interpretación de los sueños, conocieron un renacimiento en Mesopotamia y sus alrededores mucho tiempo después de que la civilización que los creara hubiera desaparecido.

Nos proponemos tratar el tema de la adivinación en tres apartados principales: la naturaleza y la historia de las técnicas de adivinación, el material textual como fuente de información, y el significado de la adivinación, su sitio vital.

La adivinación representa fundamentalmente una técnica de comunicación con las fuerzas sobrenaturales que supuestamente determinan la historia del individuo así como la del grupo. La adivinación presupone, por tanto, la creencia de que estos poderes son capaces de comunicar sus intenciones, en ocasiones, con total disposición, y de que están interesados en el bienestar del individuo o del grupo; en otras palabras, de que, si lo que se ha predicho y lo que amenaza es el mal, existe una posibilidad de alejarlo con los medios apropiados. El contacto o la comunicación con estos poderes puede establecerse de diversas maneras. La divinidad puede bien responder a las preguntas que se le planteen, bien, de motu propio, tratar de comunicarse por algún medio adecuado. La comunicación mutua requiere una técnica especial; de hecho, se conocen dos técnicas en Mesopotamia: la operacional y la mágica. En ambos casos, la respuesta se manifiesta de dos formas posibles: una es binaria, es decir, una respuesta del tipo sí o no; y la otra se fundamenta en un código aceptado por las dos partes, la divinidad y el adivino.

No debemos pasar por alto el hecho de que la adivinación mesopotámica experimentó un desarrollo histórico complejo. No solamente la importancia o las preferencias cambiaron a lo largo del tiempo, sino que también los métodos fueron distintos según las épocas y los lugares. No menos importante, además, es la diversidad de métodos que existía en función del estatus social. Había prácticas para el rey y prácticas a las que acudía el que disponía de pocos recursos, prácticas nativas y prácticas importadas.

Pero antes de pasar a discutir estas prácticas, es preciso describir brevemente las técnicas en cuestión. En la adivinación de tipo operacional, el adivino brinda a la divinidad la oportunidad de producir directamente un efecto sobre un objeto activado previamente por el propio adivino; éste es el caso cuando se echa a suertes, cuando se vierte aceite en el agua, o cuando se produce humo de un incensario. A fin de comunicarse, la divinidad manipula entonces las suertes, y produce un efecto sobre el modo como se esparce el aceite y sobre la silueta del humo. En cuanto a lo que hemos denominado la técnica de tipo mágico, la divinidad produce cambios en fenómenos naturales (viento, truenos, y el movimiento de los astros) o efectos en el comportamiento o los rasgos externos e internos de animales, e incluso de seres humanos. Aquí también existe una dicotomía, pues las acciones de la divinidad pueden ser provocadas o no provocadas. Para provocar la respuesta de la divinidad, la acción mágica del adivino puede seleccionar ciertas áreas de su conocimiento en las que espera que la divinidad reaccione y responda a su pregunta; es éste el caso característico de la aruspicina, en la cual la divinidad tiene a su disposición un cierto escenario y un tiempo determinado para comunicarse.

De las tres prácticas de tipo operacional mencionadas, a saber, el sorteo, la observación del aceite en el agua (lecanomancia) y la observación del humo del incienso (libanomancia), el primero no tenía estatus de culto en Mesopotamia. Sabemos, a partir de la documentación jurídica, que en época paleobabilonia y en Susa se usaban las suertes para asignar a los hijos las cuotas hereditarias de una propiedad. Y documentos más recientes nos enseñan también que las cuotas de las rentas del templo se distribuían originariamente por sorteo a determinados oficiales del santuario. En estos casos, el cometido del sorteo (las suertes consistían en palillos de madera marcados) era establecer un orden entre personas de misma condición que resultara aceptable (no hay que olvidar que se trataba de un decreto divino) para todas las partes. Otro caso análogo era el de elegir, según la costumbre asiria, al oficial que iba a dar su nombre al nuevo año (véase más arriba, p. 109) mediante el lanzamiento de unos dados de arcilla. Con todo, el método de echar a suertes no aparece mencionado en los compendios que se nos han conservado como un medio de obtener el conocimiento sobre el futuro. Una excepción proviene de un único texto de Asur, que habla del uso de dos objetos de piedra usados para el sorteo, los cuales, por lo visto, proveían respuestas positivas o negativas. Esto indica, pues, que el echar a suertes con objetos de piedra estaba en uso en Mesopotamia, aunque de forma poco frecuente y probablemente a un nivel extraoficial. Pero tenemos más testimonios en Bogazköy. Aquí, un grupo reducido de textos de presagios, escritos harto significativamente en hitita, trata de la adivinación mediante ciertos objetos empleados para efectuar el sorteo (escritos con el logograma kin, cuya lectura en hitita y cuyo significado nos son desconocidos). Los testimonios tanto hititas como asirios apuntan tal vez a una influencia de substrato en esta clase de adivinación; es desde luego posible que las prácticas locales de la periferia noroccidental llegaran a alcanzar la condición de literatura en estos casos aislados. Una práctica que no nos consta en la documentación cuneiforme es la que se menciona en Ezequiel 21, 26, donde se dice que el rey de Babilonia utilizó flechas y examinó el hígado de un animal sacrifical para determinar qué dirección tomar «en una encrucijada, en el arranque de los dos caminos».

Una influencia de substrato parece también subyacer a la predilección que se tenía en esta misma región (Asia Menor, Asiria, Siria y Palestina) por las aves como animales de oráculo. Hay buenos testimonios del «observador de aves» (dāgil issūri) como experto en adivinación en Asiria, donde encontramos a egipcios junto a expertos nativos, traídos aquéllos como prisioneros de guerra. En otra ocasión, el rey de Chipre en época de Amarna solicitó expresamente la presencia de un adivino egipcio que sabía cómo obtener respuestas a partir de las águilas (un augur realmente muy especializado). Por otro lado, un individuo llamado «cuidador-de-aves» aparece en las fuentes hititas como un experto en adivinación, y un texto aún más antiguo procedente de Alalah menciona aves cuya lucha file observada para predecir el futuro. Sin duda, este occidente fue el centro cultural del augurio (literalmente, la adivinación basada en el comportamiento de las aves), del mismo modo que Mesopotamia lo fue de la aruspicina realizada con corderos. En cualquier caso, lo que no sabemos es si los augures occidentales observaron el comportamiento de aves cautivas o salvajes, puesto que este método de adivinación en cuestión no fue objeto de registro sistemático en compendios científicos. En un raro texto cuneiforme excavado en Sultantepe, la antigua Huzirina próxima a Harrán, un centro de enseñanza tardío y provincial situado en la Alta Mesopotamia, encontramos referencias literarias a la observación de aves en vuelo, para la que disponemos de algunos paralelos en los textos de Asur y una alusión en una tablilla de Nínive. Los presagios no provocados que ofrecían las aves aparecen mencionados con cierta frecuencia en los textos cuneiformes de Mesopotamia y están listados en la serie Šumma ālu (véase más adelante), una colección que se ocupa con frecuencia de los augurios producidos por los animales. A partir de los rituales apotropaicos, a saber, los textos llamados namburbi (véase más adelante), sabemos que el encuentro con ciertas clases de aves era considerado a menudo señal de mal agüero.

Conviene señalar que el resto de la disquisición sobre los distintos métodos de adivinación se basa casi exclusivamente en el estudio de las colecciones cuneiformes de presagios, de las cuales se nos ha conservado un número importante. Nos parece, por tanto, adecuado discutir primero la naturaleza y el estilo de estos textos.

Debido a la creencia de que cualquier suceso observable acontecía no sólo por causas específicas y más bien desconocidas, sino también para beneficio del que observaba, a quien un agente sobrenatural manifestaba entonces sus intenciones, los acadios del periodo paleobabilonio comenzaron relativamente pronto a tomar nota de tales acontecimientos. En un primer momento, elaboraron informes acerca de sucesos específicos, para más tarde reunir las observaciones de cada clase en pequeñas colecciones. El propósito consistía claramente en registrar las experiencias para una referencia futura y para el beneficio de las generaciones venideras. De este modo, se elaboraron escritos acerca de incidentes insólitos relativos a animales, sucesos inauditos acaecidos en el cielo y otros acontecimientos parecidos; con lo cual la adivinación acabó trasladándose del terreno del folclore al plano de las actividades científicas. En efecto, la consiguiente sistematización de dichas colecciones supuso un logro de gran erudición. Estos textos recogen una parte importante de la literatura culta o científica cuneiforme y constituyen, sin lugar a dudas, un producto original del esfuerzo intelectual de los semitas de habla acadia. Y es que no se han hallado textos de presagios sumerios, pese a que, como veremos, la aruspicina fue ciertamente practicada por los sumerios (o acaso más correctamente, en la Mesopotamia en que el sumerio representaba la lengua de todo documento escrito), en concreto, para elegir al sumo sacerdote.

Cada una de las entradas de estas colecciones se compone de una protasis que expone el caso, exactamente de la misma manera que un artículo de un código de leyes, y de una apódosis que contiene el augurio. El texto del «caso» establece la posición y la secuencia de los presagios en cada colección, con rayas divisorias que a menudo separan las subsecciones por temas. En los textos de biblioteca, de buena letra, se utiliza incluso la disposición de los signos individuales que se hallan en la protasis para ordenar las secuencias interminables de casos similares. El repertorio de predicciones en las apódosis presenta una fraseología detallada: en relación con la comunidad y el país en general, suele aludirse a tiempos de prosperidad, bendiciones y victorias, así como tiempos de hambruna, calamidades y desolación; en relación con la familia, se alude a la felicidad; y con respecto al individuo particular, al éxito en los negocios, o a la enfermedad, la desgracia y la muerte. En cuanto a la temática y al estilo, las apódosis de la literatura de presagios están estrechamente relacionadas con los textos literarios de época reciente que describen las bendiciones de paz y prosperidad, o bien los horrores de la guerra, el hambre y la rebelión; pero también con las detalladas bendiciones y maldiciones parecidas a las que encontramos en ciertas inscripciones reales y ciertos documentos jurídicos de naturaleza pública en Mesopotamia. Las versiones más antiguas de colecciones de presagios ofrecen predicciones más específicas y detalladas; éstas acaban dando paso a una mayor estandarización y a la inclusión de citas de versiones alternas que los escribas recogieron de los dos o más originales ligeramente distintos que tuvieron a mano.

Hay que decir que sólo de forma excepcional somos capaces de percibir una relación lógica entre el presagio y la predicción, aunque a menudo encontramos asociaciones paronomásticas y cómputos secundarios basados en los cambios de dirección o de número. En muchos casos, parece que obedeció a una asociación subconsciente, suscitada por algunas palabras cuyas connotaciones específicas transmitían un carácter favorable o desfavorable, el cual, a su vez, determinaba la naturaleza general de la predicción. Desde el punto de vista de la historia literaria, conviene señalar que el propósito práctico original de estas colecciones de presagios se fue ampliando, hasta quedar incluso desplazado por ciertas aspiraciones teóricas. Los escribas, por su parte, en lugar de expresar principios generales de interpretación en términos abstractos, se esforzaron por cubrir toda una gama de posibilidades mediante permutaciones sistemáticas de tipo binario (izquierda-derecha, arriba-abajo, etcétera) o larguísimas secuencias de ejemplos. La predicción que figura en la apódosis, por muy específico o detallado que fuese el texto, se valoraba únicamente en tanto que advertencia, que es precisamente lo que connota la palabra «presagio». En este sentido, si se celebraba el ritual apotropaico correcto (y algunas colecciones de presagios son lo suficientemente atentas como para ofrecer dichos rituales acompañando a los augurios pertinentes), se daban por eludidas todas las consecuencias funestas del suceso ominoso en cuestión.

Cuando el adivino, llamado bārû, vertía aceite en el cuenco de agua que sostenía sobre sus rodillas, su intención era comprobar la voluntad de la divinidad en relación con el país o con un determinado individuo. Los movimientos del aceite en el agua respecto a la superficie o el borde del recipiente podían augurar paz y prosperidad para el rey, o bien guerra y rebelión; en cambio, para el particular podía augurar progenie, éxito en los negocios, así como mejoría de salud y la elección de la chica adecuada cuando se encontraba a punto de casarse, pero también podía significar todo lo contrario. Sabemos de cinco tablillas paleobabilonias que contienen presagios de esta suerte de adivinación; por lo visto, ésta cayó en desuso en época más reciente. En efecto, estas tablillas antiguas no se volvieron a copiar; tan sólo algunos extractos se han conservado en una tablilla de Asur. Sabemos aún menos acerca de la técnica de adivinación que interpretaba los movimientos y las formas del humo que se elevaba del incensario que sostenía también el adivino en sus rodillas. Solamente contamos con un texto de la antigua Nippur y una tablilla algo más extensa de época paleobabilonia.

Pero volvamos ahora a aquellas «técnicas de comunicación» concebidas para que la divinidad transmitiese los mensajes, a petición de los interesados, por medió del cuerpo de un animal que debía sacrificarse para tal propósito. El procedimiento era el siguiente. El experto, llamado bārû, o sea, el mismo adivino que interpretaba el movimiento del aceite y el humo, se dirigía en primera instancia a los dioses del oráculo, Šamaš y Adad, con oraciones y bendiciones, y les solicitaba que «escribiesen» su mensaje en las entrañas del animal sacrificado. A continuación, investigaba en una secuencia tradicional los órganos del animal, como la tráquea, los pulmones, el hígado, la vesícula biliar, así como las vueltas en que los intestinos estaban dispuestos, buscando las desviaciones respecto al estado, la forma y el color normales. En efecto, las predicciones se basaban en la atrofia, hipertrofia, desplazamiento, marcas especiales, y otros rasgos anormales de los órganos. Fue posible realizar una descripción exacta gracias a una terminología técnica detallada y complicada que se refería, con una precisión científica, tanto a los rasgos normales como anormales. Por desgracia, las más de las veces, no nos ha sido posible interpretar los términos técnicos empleados.

Juzgamos oportuno hacer a continuación algunas observaciones a propósito del origen de la aruspicina mesopotámica. Tal vez nos ayuden a entender las bases complejas de este tipo de adivinación. Parece que hubo dos orientaciones distintas: una que utilizaba el hígado (posiblemente junto con la vesícula biliar), y otra que incluía poco más o menos todas las vísceras. En otras palabras, la hepatoscopia frente a la aruspicina. Hay motivos para creer que aquélla es parte de un complejo de rasgos culturales más antiguos, mientras que ésta representa un desarrollo mesopotámico característico. Esta división que proponemos entre un nivel más antiguo (hepatoscopia) y uno secundario más reciente (aruspicina), parece confirmarse por las consideraciones siguientes: la literatura de presagios más reciente menciona acontecimientos históricos específicos que habían sucedido en tiempos remotos, después de la observación de formaciones extraordinarias de las vísceras. Mas estas observaciones tratan siempre del hígado del animal sacrificado. De hecho, estos presagios llevan expresamente el nombre de «presagios del hígado». Que la formación de los discípulos de adivinación se ocupaba casi siempre del mismo órgano lo muestran las numerosas maquetas de hígados hechas en arcilla. Éstas proceden de la misma Babilonia, de Mari, donde han aparecido en mayor número, y de Asia Menor (Bogazköy); otras se han encontrado más recientemente en Hazor, en Israel. La documentación epistolar de naturaleza política que se ha hallado en Mari nos brinda más pruebas de la importancia de la hepatoscopia. Esta pauta de distribución, combinada con el interés general transasiático en la inspección de animales sacrificados y la creencia semítica en la importancia del hígado como sede de las emociones, representa un indicio más de que en Mesopotamia la hepatoscopia fue anterior a la aruspicina, y que perteneció claramente al ámbito del folclore.

La práctica sumeria de nombrar al sacerdote-en de la divinidad tutelar de la ciudad mediante la adivinación basada en la observación de un animal de sacrificio (véase n. 6, cap. VI) hace pensar que la antigua hepatoscopia funcionaba a un nivel binario, de sí o no. Esto lo corrobora un curioso texto de época reciente en el que el erudito rey caldeo Nabonido describe con detalle cómo su propia hija fue elegida por el dios de la luna para ocupar el cargo sacerdotal más elevado de su culto. Nabonido estaba imitando claramente los métodos ancestrales al restringir el círculo de candidatos elegibles por medio de repetidas decisiones del tipo sí o no, que se obtenían mediante la aruspicina; y no es en absoluto descabellado suponer que en la época sumeria el sacerdote-en era elegido de la misma manera.

El método que aquí hemos denominado binario alude a otro problema. En todas las colecciones de presagios existentes que se refieren a la aruspicina, el augurio, siempre de una u otra categoría, esto es, favorable o desfavorable, es bastante específico, y ofrece a menudo detalles fuera de lugar. ¿Debemos, por tanto, suponer dos estadios de desarrollo interno: uno, el más antiguo, con simples respuestas afirmativas y negativas, y el otro, más reciente, con apódosis más específicas? Y de ser así, ¿es posible que el contraste corresponda a aquel que cabe postular entre la adivinación folclórica y la adivinación en tanto que saber sagrado y culto que requiere una formación y una interpretación expertas, así como el estudio de la documentación escrita? Si contestamos afirmativamente a ambas preguntas, cabe postular un nuevo contraste, en concreto el que existe entre un método primario, ya sea nativo o introducido desde el exterior, y un método secundario que se presenta como el producto de la creatividad intelectual, la elaboración erudita y la actividad científica. Probablemente no sabremos nunca el modo en que estos contrastes se relacionaron entre sí; es decir, si existieron verdaderamente de forma simultánea la hepatoscopia, con su método binario y la adivinación folclórica basada en prácticas primitivas que no dejaron constancia escrita, y la aruspicina, con apódosis específicas y la adivinación erudita (y) escrita; o si cabe pensar, más bien, que ambas prácticas convivieron en determinados aspectos, periodos o situaciones. En cualquier caso, las reflexiones que han precedido deberían dar cuenta al lector de la complejidad de los problemas en juego, a la vez que dejar claro que la adivinación en la civilización mesopotámica no fue solamente un medio esencial de orientación en la vida, sino también un escenario para la exposición de esfuerzos y aspiraciones intelectuales.

Lo cierto es que no sabemos cómo procedía realmente el adivino cuando se le pedía que ofreciera su pericia. Ésta se basaba en la inspección de todos los órganos pertinentes del cordero sacrificado, proporcionando, cada uno de ellos, un número divergente, y a menudo explícito, de prognosis. Esto debía de requerir, por consiguiente, una investigación exhaustiva a través de los voluminosos compendios, ordeñados según los órganos en cuestión, con el propósito de interpretar el mensaje que habían emitido los dioses del oráculo. Lo que sí podemos constatar, no obstante, es la simplificación drástica que se produjo durante la última fase de la época asiria.

En efecto, en los archivos reales de Nínive, se ha excavado un grupo importante de textos que contienen preguntas dirigidas a los dioses en relación con asuntos de estado. La respuesta a cada pregunta consiste simplemente en un listado de los rasgos de la víscera, los que observara el adivino, quien cita a continuación y con precisión las predicciones pertinentes contenidas en los compendios. Estas predicciones, por lo visto, solamente fueron consideradas dignas de interés en la medida en que resultaban favorables o desfavorables. En efecto, los presagios que aluden a acontecimientos específicos no fueron tenidos en cuenta; o sea, que las predicciones se reducen a respuestas del tipo sí o no. La enumeración de respuestas relativas a cada consulta no proporciona más que un veredicto positivo o negativo, según si la mayoría de predicciones eran o no favorables. Así pues, volvemos a encontrar en el siglo VIII a. C. el método de adivinación binario; de ahí que no podamos evitar preguntamos si esta circunstancia supuso una nueva tendencia, o haya más bien que presumir que este tipo de método fue empleado a lo largo de toda la historia de Mesopotamia. No hay que descartar tampoco el hecho de que este testimonio tardío pudiera deberse a una influencia occidental o de substrato que consiguió subsistir en Asiria, ni tampoco que el rasgo característico de la adivinación mesopotámica (la naturaleza específica de las predicciones) fuera simplemente un vestigio de una determinada etapa dentro de nuestra versión harto hipotética de la historia de la adivinación mesopotámica. De ser así, las listas de presagios tan bien ordenadas, con sus detalladas predicciones, no hubieran tenido otro propósito que el de caracterizar un cierto rasgo de la víscera como favorable o desfavorable. (Para otro indicio que apunta en la misma dirección, véase más adelante, p. 210.)

El corpus de textos dedicado a la aruspicina supera, por lo que respecta a fragmentos conocidos, el número de textos de cualquier otra clase de presagios. No ha habido ningún intento por parte de los asiriólogos de ordenar el material relativo a la aruspicina según una o más series principales, o según las ediciones abreviadas (series de extractos) o comentadas; ni tampoco ha intentado nadie determinar la evolución de los compendios desde las antiguas y breves tablillas paleobabilonias hasta las extensas colecciones de época seléucida; y tampoco se han identificado las tendencias locales [n.t.1].

Las tablillas están ordenadas según las partes de las vísceras a examinar. No es casualidad que las tablillas que tratan del hígado sean escasas, puesto que representan, según nuestra hipótesis (cf. más arriba, p. 206), un estadio más antiguo de la historia de la aruspicina. Las partes específicas de cada órgano, así como las marcas y descoloraciones, están designadas con una terminología técnica arcana, que recuerda a la que emplearan los alquimistas del Medievo⁴⁹. Nótense los términos como «puerta del palacio», «sendero», «yugo», o «terraplén» para designar ciertas partes, y «arma» o «estación» para determinadas marcas. Algunas tablillas contienen ilustraciones para explicar términos difíciles, y diagramas (como los de las vueltas de los intestinos) para orientar al lector. Algunas de las maquetas de hígados y de pulmones hechas en arcilla presentan gran detalle, mientras que otras son más bien toscas. Estas maquetas se utilizaban con distintos fines: para la enseñanza, para ilustrar y para informar.

En efecto, la maqueta paleobabilonia de prolijo detalle que se encuentra actualmente en el Museo Británico, así como otras maquetas49a inscritas con uno o más presagios particulares, en las que se asocia un rasgo determinado con la predicción correspondiente, servían claramente para la enseñanza. Por otro lado, las maquetas halladas en Mari, las más antiguas que se han hallado hasta la fecha (datan del final del periodo paleoacadio), se encargaban de conservar la forma de un hígado cuya apariencia era idéntica a la que se había observado en el momento en que acaeció un suceso importante. Las peculiares inscripciones en estos hígados de arcilla y sus ilustraciones tridimensionales tienen la misma función que los presagios que aparecen en los compendios. Por último, parece que las maquetas se utilizaron también para informar; por ejemplo, al rey a propósito de una observación concreta, la cual se registraba entonces junto con la predicción pertinente. Estos informes «ilustrados» representan, pues, los precursores de los informes posteriores sobre acontecimientos de naturaleza augural (véase más adelante, p. 226).

Ciertos presagios, en lugar de ofrecer una predicción, declaran que los 'rasgos descritos en la protasis hacen referencia a un acontecimiento específico de la vida de un monarca histórico. Estos augurios históricos, dicho sea de paso, nos proporcionan cierta información, no poco importante, relativa por lo general a sucesos trágicos y extraordinarios⁵⁰. Con todo, conviene decir que estos documentos no representan simplemente la base empírica de la aruspicina mesopotámica, como se suele afirmar con frecuencia. Pues esta ciencia precedió a la escritura. Es más razonable suponer que la puesta por escrito de los presagios comenzó con colecciones pequeñas, es decir, listas reunidas de una manera sistemática; y que, al cabo del tiempo, acabaron por ampliarse y combinarse hasta llegar a formar las series extensas en cuestión. En cuanto a las referencias a sucesos históricos en los textos de presagios (en alguna rara ocasión también fuera de los textos de aruspicina), parece que se trata más bien de intromisiones en la literatura «científica» del adivino. Todos los reyes mencionados en los augurios históricos pertenecen al periodo anterior a la I Dinastía de Isin, es decir, monarcas que reinaron muchos siglos antes de que se iniciara el proceso de estandarización de la literatura de presagios. Pero no somos capaces de explicar cómo ni por qué se originó esta práctica, ni el porqué de su discontinuidad.

Permítasenos una observación más para ilustrar el modo en que evolucionaron los métodos de la aruspicina mesopotámica. Hasta la época mediobabilonia, el adivino tenía por costumbre poner por escrito un informe particular para cada examen, listando en un orden específico todos los rasgos observados susceptibles de ofrecer presagios, y concluyendo que los augurios eran favorables, o bien que había que volver a hacer un nuevo examen de aruspicina. Una vez más cabe preguntarse si estos informes representan sólo una efímera variación técnica (o mejor, burocrática), o bien si deben interpretarse, como los informes de Mari (véase nota 46), como un indicio de que existía también en Babilonia una «escuela binaria» de adivinación, claramente desviacionista. La práctica de escribir informes no continuó durante el periodo neobabilonio; sin embargo, en Asiria parece ser que fue sustituida por las «consultas» (véanse pp. 207 ss.). Las consultas describen respuestas divinas (por lo general, afirmativas) a preguntas que se citan por extenso a propósito de nombramientos de oficiales, la lealtad de generales, y las acciones del enemigo, y concluyen con el informe de los rasgos observados. Otra clase de texto que se ocupa de la aruspicina desapareció con el periodo paleobabilonio. Se trata de las oraciones que el adivino dirigía a Šamaš antes de pasar a examinar las vísceras, en las que solicitaba una respuesta fiable y positiva. Éstas enumeran con notable detalle todos los rasgos y marcas favorables posibles que el adivino esperaba encontrar en las vísceras del animal sacrificado50a.

La aruspicina representaba solamente uno de los distintos modos de adivinación que existían en que los animales servían como agentes de comunicación entre la divinidad y el hombre, si bien éste es ciertamente el único método que permitía una comunicación de doble dirección, es decir de consulta y respuesta. Hay otros dos métodos con animales (ambos atestiguados en un gran número de textos) en que la divinidad daba a conocer su intención sin ser preguntada. El primero de estos modos de recibir comunicaciones resultaba de la observación de crías deformes y monstruosas; y el segundo, de la observación del comportamiento de animales, ya fuese en general, o bien en circunstancias especiales.

En Mesopotamia se creía que el nacimiento de animales deformes, e incluso de niños deformes en circunstancias particulares, tenía un significado especialmente augural, a menudo en relación directa con el futuro del estado. Estos presagios fueron recogidos ya en época paleobabilonia. Luego se copiaron en Hattusa, y en ocasiones se tradujeron al hitita; y se conocían también en Ugarit. Con el paso del tiempo, se recopilaron en una colección cuyas copias se han encontrado en Asur, Nínive, Calah, y en varios yacimientos del sur de Babilonia. La colección incluía al menos veinticuatro tablillas y llevaba el nombre de su íncipit Šumma izbu, «Si una cría ...», y también el de «Si una mujer está embarazada y su feto llora ...». La colección muestra claramente el proceso evolutivo a través de etapas progresivas, pues las veinticuatro tablillas se dividen en tres grupos distintos. El grupo central y más antiguo forma el núcleo, y trata exclusivamente de las deformaciones que afectan a corderos recién nacidos. Más tarde se le añadieron, por un lado, cuatro tablillas que se ocupan de nacimientos múltiples, así como del nacimiento de niños deformes, y de seres, objetos y animales extraños salidos del vientre de la mujer; y, por otro lado, un cierto número de tablillas que tratan de las crías de ovejas, yeguas, cerdas, perras, cabras y vacas. La importancia de estos presagios teratológicos queda ilustrada por las referencias a tales incidentes en la correspondencia privada y real, y en ciertos rituales concebidos precisamente para prevenir las consecuencias funestas causadas por el nacimiento de monstruosidades. Por otro lado, el interés culto por la serie Šumma izbu queda reflejado en varios comentarios breves y en uno de mayor extensión, atestiguados en un gran número de copias; como es habitual, estos textos se ocupan principalmente de explicar palabras raras y difíciles.

En cuanto al comportamiento de animales, existían tres niveles que permitían reconocer la transmisión de la advertencia divina: el comportamiento podía ser provocado, podía acontecer en un lugar y en un momento propicios para el augurio, o sencillamente podía ocurrir. Ninguno de estos niveles tuvo la suficiente importancia para estimular el interés culto y llegar a plasmarse en la elaboración de los compendios correspondientes; aunque bien es cierto que presagios de este tipo aparecen mencionados de forma esporádica.

Es probable que los presagios provocados de animales no fueran genuinamente mesopotámicos. Una referencia aislada acerca de uno de estos medios de adivinación se encuentra en un texto de Sultantepe. En él se menciona la práctica de rociar un toro con agua después de las pertinentes preparaciones y oraciones a los dioses del oráculo; una vez rociado, se interpretaban entonces las reacciones del toro sobre la base del simple sí o no⁵².

Los momentos típicos en los que se observaba a los animales en busca de augurios eran, sin lugar a dudas, el instante en que un ejército se ponía en marcha hacia el campo de batalla, el tiempo durante el cual transcurría una procesión religiosa, y el punto culminante de un festival religioso. Se consideraba especialmente significativo el comportamiento de los animales a las puertas de la ciudad o el palacio, o dentro del recinto del templo. Los presagios que describen tales situaciones aparecen en la serie Šumma ālu (véase más adelante), mas no fueron objeto de una recopilación sistemática⁵³. Los que sí lo fueron, en un breve compendio, fueron unos presagios de una naturaleza un tanto peculiar. La existencia de estos augurios se debe a la extensión, tanto en el tiempo como en el espacio, del momento numinoso en que se suponía que el dios del oráculo Šamaš inscribía su respuesta en la víscera de los animales que debía examinar el adivino. Se creía que el comportamiento del animal a sacrificar, desde el momento en que era llevado ante la presencia del adivino hasta sus últimas convulsiones, era portador de presagios, y de él, por tanto, se sacaban predicciones⁵⁴.

En relación con lo que acabamos de decir a propósito de la importancia augural de determinados momentos y lugares, es preciso mencionar aquellas técnicas que se emplearon a fin de crear mágicamente el tiempo así como el espacio en que se imploraba a la divinidad para que emitiera su mensaje. En el fondo, la aruspicina era una de estas técnicas, puesto que se solicitaba al dios del oráculo que «escribiera» su respuesta en los intestinos del animal, en aquel preciso momento y en aquel lugar exacto. Existían otras dos prácticas adivinatorias que aplicaban el mismo método. Ambas se encuentran (de nuevo sólo en el plano práctico de las predicciones) en una tablilla de Asur y en la curiosa tablilla de Sultantepe que ya hemos mencionado anteriormente. La tablilla de Asur deriva augurios favorables a partir de determinadas aves que pasaban en un momento dado ante el observador, de derecha a izquierda; y la tablilla de Sultantepe, a partir del movimiento de estrellas fugaces que el observador estaba esperando; las que corrían de derecha a izquierda resultaban favorables, y las que lo hacían de izquierda a derecha eran desfavorables⁵⁵.

Cabe parar atención al hecho de que todas estas raras prácticas adivinatorias (no mesopotámicas) aparecen exclusivamente en los textos de procedencia occidental, es decir, Asur y Sultantepe. La práctica de esperar a que se produjera un oráculo mediante el vuelo de un ave hacia una dirección determinada y en un momento específico trae inmediatamente a la mente el templum etrusco, aquella sección del cielo en que el augur esperaba que determinadas aves aportaran oráculos con su comportamiento. Con esta comparación no pretendemos más que sugerir que las prácticas adivinatorias difieren enormemente según la civilización del Próximo Oriente antiguo, y que la preponderancia y complejidad de las técnicas mesopotámicas se deben principalmente a la práctica de poner por escrito dichas técnicas sobre un material que ha demostrado ser indestructible. Asia Menor, Siria, y probablemente también Egipto, debieron sin duda de desarrollar un número similar de técnicas; la diferencia reside en que la mayoría de ellas no se nos ha conservado.

Ya hemos mencionado la serie de presagios Šumma ālu, que contiene augurios derivados del comportamiento de los animales. Esta serie toma su nombre, «Si una ciudad está ubicada en una colina...», del íncipit de la primera tablilla. No haríamos justicia si tratáramos este compendio de una manera rápida, pues es una composición de muy larga extensión y harto compleja. Constaba, por lo menos, de 107 tablillas, y es probable que fueran más⁵⁶. Y es que solamente se ha conservado una cuarta parte, con frecuencia, además, en malas condiciones; lo cual hace bastante difícil formarse una idea exacta del contenido de la serie. Con todo, algunas tablillas con extractos, esto es, versiones que contienen en una tablilla extractos de diversas tablillas originales de la serie, así como los fragmentos de un comentario y los catálogos de los íncipits nos permiten obtener una mayor información y perspectiva. En cualquier caso, de más de treinta y cinco tablillas tan sólo conocemos la primera línea, y casi otro tanto son totalmente desconocidas.

Esta serie de presagios representa un amplio muestreo de un conglomerado de colecciones menores de presagios, que acabaron, pues, recogidas en una serie mayor y aglutinante. Algunas de estas colecciones se conocen ya en época paleobabilonia, otras en versiones posteriores⁵⁷. Como la serie no está publicada ni tampoco estudiada adecuadamente, no podemos decir mucho por lo que respecta al momento de la redacción final. A continuación presentamos un estudio sucinto de su contenido. Las dos primeras tablillas tratan de ciudades, y las tablillas siguientes de casas y de incidentes ocurridos en ellas. Más de veinticinco tablillas (hasta la tablilla 49, según la numeración de la versión de Asur) se ocupan de todo tipo de animales. El comportamiento de insectos, serpientes, escorpiones, lagartos, hormigas, y otros animales pequeños sin identificar, aparece listado con todo detalle; lo mismo que los animales domésticos, el ganado, asnos, y especialmente perros. Las tres tablillas siguientes tratan del fuego. Otra contiene presagios de naturaleza política (la tablilla 53: «Si el rey respeta la ley...»), y ocho se ocupan de una manera u otra de la agricultura. El resto (después de la tablilla 60) está mal conservado; y de lo conservado, la mayor parte está dedicada al encuentro con animales salvajes (las tablillas 67 y siguientes) y a las relaciones entre personas (las tablillas 94 y siguientes).

Podemos servimos de las tablillas de Šumma ālu dedicadas a «las relaciones entre personas» para pasar a comentar ahora los presagios que tratan de seres humanos. Ya hemos señalado que la civilización mesopotámica aceptó, sólo de forma irregular y un tanto a desgana, que la divinidad pudiera hacer uso del hombre como vehículo de expresión de las intenciones divinas. Ciertamente, el hombre puede ejercer esta función a distintos niveles. Puede convertirse en el portavoz de la divinidad, para lo cual entra en un estado psicológico específico o un éxtasis profético (de tipología diversa); puede recibir una revelación divina durante el sueño; o también puede permitir que la divinidad le transmita «señales» a través de su propio cuerpo físico. Estas señales pueden servir al grupo en su totalidad, como en el caso de las deformaciones específicas o el nacimiento de niños deformes, o también pueden servir sencillamente para el que las porta, ya que se creía que los rasgos del cuerpo presagiaban el destino del individuo.

El éxtasis, como un medio de comunicación entre la divinidad y el hombre, no ocupó en Mesopotamia el puesto importante que tuvo en Siria y Palestina. De hecho, los pocos testimonios de que disponemos proceden principalmente de la periferia occidental del área cultural mesopotámica, a saber, Mari, el Asia Menor hitita, y la Asiria de época tardía, con su complejo substrato y sus influencias arameas. Conocemos algunos términos que designaban al extático, como eššebū, mahhû, zabbu, rag(g)imu, que aluden bien a las características físicas, bien a la manera peculiar en que se expresaban las órdenes divinas. Estas personas tenían todas una importancia marginal, relacionadas a menudo con la brujería; en otras palabras, se trataba de gente de estatus social bajo. Las únicas excepciones fueron las profetisas asirias de la diosa Ištar, en concreto la de Arbela e incluso la Ištar de Asur (la función en cuestión no era muy común entre los hombres); éstas podían pronunciar la voluntad de la divinidad en forma de edicto, es decir, en tercera persona, o también en primera persona, identificándose así ellas mismas con la divinidad, que hablaba por su boca. En Mari, el mensaje se emitía literalmente, pero de un modo que mostraba que el portavoz no se identificaba con la divinidad⁵⁸. Tanto el concepto occidental (Mari y, naturalmente, el Antiguo Testamento) como el oriundo asirio (con la identificación de profeta y divinidad) son profundamente extraños a la actitud oriental, o sea, mesopotámica, frente a la relación divinidad-hombre. Conviene mencionar a este respecto la ausencia de conceptos chamánicos en Mesopotamia.

Normalmente, los sueños no ofrecen más que «augurios», lo cual significa que aquéllos solamente tienen un significado si un experto los interpreta correctamente. Los intérpretes de sueños utilizaban para este fin las colecciones de presagios de sueños⁵⁹. Se han encontrado fragmentos de uno de estos «libros de sueños» en la biblioteca de Asurbanipal, mientras que un reducido número de textos más antiguos prueba que el género en cuestión estaba presente en la corriente de la tradición. En cualquier caso, sólo disponemos de fragmentos, y no en gran número; parece, pues, claro que este tipo de adivinación no gozó de gran favor. La serie que contiene los presagios de sueños consta de once tablillas, de las cuales la primera y las dos últimas están dedicadas a los conjuros y los rituales pertinentes para evitar las consecuencias de los sueños funestos, es decir aquellos que predecían desgracias u otros males. Otros rituales que aparecen en esta colección debían de usarse profilácticamente, es decir, para proteger a los que dormían de los sueños de mal agüero. La variedad proteica del contenido de los sueños está organizada de una manera harto pedante en secciones grandes y pequeñas, que hacen referencia a ciertas actividades de la persona que sueña, como cuando ésta, en su sueño, come y bebe, viaja, o realiza otras actividades cotidianas. En la sección que se ocupa del comer, por ejemplo, se menciona el canibalismo y la coprofagia; y en la tablilla de los viajes, se encuentran sueños en los que la persona asciende a los cielos y desciende a los infiernos, así como sueños en los que vuela. Hay sueños incestuosos, sueños en los que se pierden los dientes, o se riñe con los miembros de la familia, sueños en los que se reciben regalos o se transportan objetos. Como es de esperar, si se tienen en cuenta los demás tipos de textos de presagios mesopotámicos, las asociaciones que emparejan el sueño con la predicción que se deriva de aquél sólo se comprenden en contadas ocasiones. Pocos son los presagios que corroboran lo que hemos dicho anteriormente acerca del hombre como portador de «señales», a través de las cuales la divinidad se dirigía a toda la comunidad.

Las primeras cuatro tablillas de la serie Šumma izbu (véase más arriba, p. 211) listan presagios derivados de niños deformes y otros accidentes de nacimiento, así como de nacimientos múltiples. Y una sección de la primera tablilla deŠumma ālu relaciona los rasgos físicos de determinados ciudadanos con el destino de la comunidad, en concreto, cuando trata de una ciudad donde se encuentran muchos inválidos, sordos y ciegos; también se mencionan ciudades donde se encuentran muchos mercaderes, adivinos y cocineros, y una ciudad donde las mujeres tienen barba.

Además, como ya dijimos, se consideraba que el hombre era portador de señales sobre su propio cuerpo, las cuales, correctamente interpretadas, aludían a su destino y, en ocasiones, a su propia «naturaleza». La interpretación de estos signos está recogida en las colecciones de presagios que los asiriólogos han denominado fisiognómicos⁶⁰. El color del cabello, la forma de las uñas, el tamaño de determinadas partes del cuerpo, la naturaleza y ubicación de lunares y descoloraciones de la piel, por mencionar sólo algunos de los temas, están tratados de una manera más o menos extensa en un cierto número de series, de las cuales la más importante consta de diez o más tablillas. La composición de la serie muestra el típico proceso evolutivo a través de etapas progresivas que ya vimos con respecto a los presagios de nacimientos (Šumma izbu). Los textos más antiguos, pertenecientes al periodo paleobabilonio, aluden principalmente a los lunares, mientras que los más recientes, que proceden de la biblioteca de Asurbanipal y del sur neobabilonio, incluyen otros rasgos del cuerpo, peculiaridades personales y afectaciones en el habla y en el caminar, e incluso también cualidades morales.

Una situación muy particular se encuentra en la importante colección de presagios titulada Enūma ana bīt marsi āšipu illiku, que significa «Cuando el exorcista se dirige a la casa de un paciente...». Las cuarenta tablillas incorporan un cierto número de pequeñas colecciones de naturaleza diversa, que tratan todas ellas de las expectativas del paciente. En apariencia, la serie representa una compilación tardía⁶¹, aunque algunos de sus componentes presentan paralelos en textos más antiguos; disponemos de un texto hitita manifiestamente traducido de un original paleobabilonio, hoy perdido, y una tablilla mediobabilonia procedente de Nippur⁶², indicios ambos de que en esos periodos existían textos de un tronco común. La serie no prescribe ningún tratamiento para el paciente, sino que informa al médico de las enfermedades de su paciente en forma de diagnóstico; y ofrece a la vez, en muchos casos, pronósticos relativos a las consecuencias de la enfermedad, con sentencias tan concisas como «se recuperará» o «perecerá», en ocasiones con calificaciones de tiempo y otras circunstancias. La forma empleada es la de una colección de presagios. Las protasis aluden exclusivamente a la apariencia del cuerpo del paciente, su comportamiento y otros síntomas objetivos, y están listadas sistemáticamente, comenzando por el cráneo y terminando por los dedos de los pies (véase también p. 237). Cada vez que se prescribe un tratamiento, y esto sólo sucede en alguna ocasión contada, éste no es de naturaleza médica sino exclusivamente mágica. Incluso los nombres de las enfermedades que se mencionan no representan términos médicos, sino que hacen referencia por lo general a la divinidad o al demonio que las ha causado. Solamente las dos primeras tablillas se ajustan al título de la serie, pues se ocupan de los sucesos augúrales que el exorcista podía encontrarse en su camino hacia la casa del paciente que llamara por él. Estas señales aluden a las expectativas de restablecimiento o de muerte del enfermo. Tras la sección principal (tablillas 3 a 35), cuatro tablillas aluden a la mujer embarazada y predicen el destino del recién nacido, su sexo, y los problemas del parto, a partir de la descoloración de la piel y la formación de los pezones de la futura madre. La serie concluye con una tablilla que se ocupa de los niños enfermos, parecida a las tablillas de la sección principal. (Para más detalles sobre esta serie, véanse más adelante pp. 274 s.)⁶³.

Algunas de estas tablillas emplean el modelo estándar del presagio (es decir, del tipo prótasis-apódosis) como una forma de presentar el saber médico. La misma discrepancia entre la forma y la finalidad se puede observar en otras colecciones de presagios que representan, de hecho, composiciones literarias que describen principios políticos u otras sabidurías de naturaleza moral. Aquéllos se pueden encontrar en un texto que contiene los consejos a un rey (harto similar al speculum principis medieval)⁶⁴, y éstas en un texto que insiste en la importancia del comportamiento racional⁶⁵.

El arte regio de la astrología representa el método de adivinación que hizo célebre a Mesopotamia. Conviene señalar que el estudio sobre el origen de la astrología en la civilización mesopotámica apenas se ha iniciado. Los testimonios pertinentes se conservan en un número reducido de tablillas paleobabilonias con presagios astrológicos de carácter bastante primitivo, procedentes en su mayoría de la periferia de la influencia mesopotámica (Bogazköy, Qatna, Mari y Elam)⁶⁶. Dichos textos representan un claro indicio de la existencia de una tradición astrológica, ya diversificada en el crucial periodo paleobabilonio. Esto viene confirmado por las referencias en un texto tardío a las observaciones del planeta Venus realizadas en tiempos del rey paleobabilonio Ammisaduqa⁶⁷. El hecho de que se importaran textos astrológicos en Susa y en Hattuša, y que fueran, además, traducidos al elamita y al hitita, subraya la buena disposición con la que este tipo de adivinación fue aceptado fuera de las fronteras propiamente babilonias, incluso antes de que la astrología hiciese su primera aparición.

El mayor grupo de textos de presagios astrológicos procede de la biblioteca de Asurbanipal. Algunos se escribieron en Asur y Calah, y otros han sido hallados en el sur; estos últimos datan de época reciente y provienen de las ciudades de Babilonia, Borsippa, Uruk, Kish y Nippur. Un fragmento mediobabilonio hallado en Nippur y otro encontrado en Nuzi atestiguan la continuidad de la tradición⁶⁸. La serie «canónica», que consta de al menos setenta tablillas, sin contar los textos con extractos y los comentarios, lleva el nombre de Enūma Anu Enlil («Cuando Anu y Enlil...»), las primeras palabras del solemne introito bilingüe. La luna es la protagonista en veintitrés tablillas, seguida del sol, algunos fenómenos meteorológicos, los planetas y las estrellas fijas⁶⁹. El momento y otras circunstancias en que desaparece la luna tras su fase menguante, su reaparición, su relación con el sol, así como otros datos sobre eclipses, ofrecen las «señales» que la serie en cuestión describe e interpreta en detalle. Un tratamiento de menor extensión está dedicado a los halos, las formaciones de nubes extrañas, y los movimientos de los planetas (sobre todo el planeta Venus) entre las estrellas fijas. Se creía que los fenómenos meteorológicos, a saber, los truenos, la lluvia, el granizo y los terremotos, repercutían, en tanto que augurios, en los asuntos de estado, prediciendo la paz y la guerra, las cosechas y las inundaciones. En los archivos de Nínive, se han conservado cientos de informes de astrólogos enviados a los monarcas asirios, en respuesta a las consultas originadas por tales fenómenos.

A otro nivel de la astrología pertenecen unos textos que datan de los siglos V (410) y IV a. C. Se trata de horóscopos que mencionan la fecha de nacimiento (en un solo caso, la fecha de concepción), seguida de un informe astronómico, y que concluyen con predicciones sobre el futuro del recién nacido⁷⁰. Lo que importa destacar acerca de estos textos es que su cronología demuestra que este tipo de astrología representa en Mesopotamia o, mejor dicho, en Babilonia, un desarrollo tardío, y no tanto el resultado de un estímulo de Grecia, como se ha sugerido hasta la fecha. Conviene mencionar, junto a estos horóscopos, una tablilla de época seléucida que relaciona el futuro de un recién nacido con determinadas condiciones astronómicas, concretamente la salida y los movimientos de planetas, eclipses y otros fenómenos que acontecieron en el momento de su nacimiento.

En los textos de presagios encontramos solamente algunos indicios relativos al fondo ideológico de la adivinación mesopotámica. Los problemas básicos, en el plano teológico, están relacionados con los motivos de la comunicación divina y con su precisión e inevitabilidad. A lo cual se añade una nueva complicación con el conflicto surgido entre la superstición y la religión, es decir, entre la concepción del mundo predeísta y la de los teólogos.

El interés divino por el bienestar del individuo o del grupo, a quien, de hecho, iban dirigidas las señales, se centraba necesariamente en la persona del monarca. Suyo fue, desde luego, el deber y también el privilegio de recibir esas señales y actuar de acuerdo con su mensaje. Sólo en muy raras ocasiones aparece el monarca contrario a tales principios. El concepto de la responsabilidad personal del rey hacia la divinidad y el sentimiento concomitante de intimidad en esta relación intensificaron la conciencia que los reyes asirios y toda su corte tomaron en el tema de los presagios. Esta conciencia engendró, allí y entonces, especulaciones que reflejan la preocupación que tuvieron por los problemas teológicos, desembocando no sólo en un refinamiento de los métodos de interpretación de los presagios, sino también en cambios constantes en las técnicas de adivinación.

El hombre corriente, cuyos problemas morales e intelectuales desconocemos por completo, se servía de la adivinación de un modo ingenuo y egocéntrico, lo cual correspondía sólo hasta cierto punto con las técnicas empleadas por el rey. Un contraste similar o paralelo lo encontramos en la esfera de la magia; en efecto, aquí también el hombre corriente y la corte diferían básicamente en lo que respecta a la elaboración teológica y al refinamiento culto. Los complejos rituales de purificación (namburbi) que se desarrollaron para evitar el mal pronosticado por los sucesos ominosos, aparecen acoplados al repertorio de las colecciones de presagios. Su finalidad específica radicaba en la neutralización y anulación del mal pronosticado en las apódosis de estas colecciones. Así pues, los namburbis fueron, por lo visto, la respuesta de los teólogos a los adivinos, y representan la reacción de los sacerdotes expertos en purificación al trasvase de la adivinación desde la tradición folclórica predeísta al nivel del monarca u otras personas que recurrían al ministerio de dichos expertos. Hubo, por tanto, que renunciar a la inevitabilidád de los pronósticos del adivino para proteger la creencia en la eficacia de su magia70a.

Sólo en raras ocasiones es posible descubrir reacciones manifiestamente escépticas frente a estos ubicuos presagios de mal agüero. Con todo, el hecho de que se dieran tales casos en una Mesopotamia dominada por los presagios, y sobre todo el que esas reacciones provinieran de la persona del monarca, hace que merezca la pena mencionarlas⁷¹. Una de las varias leyendas de Naram-Sin, que se nos ha conservado en una versión paleobabilonia y en textos más tardíos de Nínive y Harrán, describe la indignación del rey frente a la negativa de los dioses de ofrecerle el oráculo. El rey pregunta entonces: «¿Acaso el león ha practicado jamás la aruspicina? ¿Acaso el lobo ha acudido alguna vez a [consultar] a la intérprete de los sueños? ¡Cual ladrón, seguiré adelante según mis propios designios!» Pronto se arrepentiría de su arrebato sacrílego, y se le concedería el privilegio extraordinario de escuchar las palabras de Ištar, en calidad de lucero de la tarde, procedentes del cielo. Aunque anuncia sus intenciones en un momento de hybris, Naram-Sin asocia claramente con los animales y los proscritos el modo de vida y actuación que no recurría a la constante observación de señales que revelaban la aprobación o desaprobación divina. La existencia civilizada, como se resume en el modo de vida del monarca, dependía de los presagios, y sólo a un rey de la fama mítica de Naram-Sin se le permitía la audacia de ejercer críticas, siempre y cuando tomasen una forma y un contexto que contrarrestaran el ademán⁷². En cualquier caso, hay que decir que incluso aquellos monarcas que tenían la reputación de grandes supersticiosos no siempre dieron crédito a las predicciones de los adivinos. Esto lo sabemos merced a un pasaje revelador, conservado en una carta dirigida a Asarhadon: «Esto es lo que [el texto] dice acerca del eclipse que [tuvo lugar en] el mes de Nisan: ‘Si el planeta Júpiter está presente durante el eclipse, es bueno para el rey [porque] en su lugar una persona importante [de la corte] perecerá’; pero el rey cerró sus oídos. ¡Y mira, no ha pasado todavía un mes completo, y el juez supremo ha fallecido!»⁷³.

A veces la desconfianza en los presagios aparece como una desconfianza en la honestidad de los adivinos. Y es que cuando uno echa un vistazo a los informes que éstos redactaban para los monarcas asirios, se da cuenta de lo divertidos que pueden resultar los esfuerzos que hacían por interpretar presagios de mal agüero en un sentido favorable, mediante razonamientos complicados. Que había conciencia de tales prácticas lo demuestra el hecho de que Senaquerib tomara la decisión de separar a los adivinos en distintos grupos, con el propósito de obtener un informe fiable con respecto a una cuestión de importancia, evitando, de esta manera, las confabulaciones entre los expertos⁷⁴.

En ningún lugar nos encontramos en Mesopotamia con la actitud que se describe con tanta contundencia en Isaías 47, 13 ss.: «Preséntense, pues, y sálvente los que dividen el cielo, los que observan las estrellas, los que a los novilunios te manifiestan algo de lo que te sobrevendrá.»

n.t.1

A partir del trabajo de catalogación llevado a cabo por la prematuramente desaparecida U. Jeyes, quien inició una labor de ordenación del material de la aruspicina babilonia con su obra Old Babylonian Extispicy. Omen Texts in the British Museum, Estambul, 1989, U. Koch-Westenholz ha publicado recientemente algunos de los capítulos de la edición estándar de la serie (Babylonian Liver Omens, CNI25), Copenhague, 2000 [N. del T.].

V. LATERCULIS COCTILIBUS (Plinio)

El significado de la escritura. Los escribas. La creación literaria. Modelos de textos no literarios.

La escritura constituye un rasgo característico de las primeras civilizaciones del complejo formado por el suroeste asiático. En efecto, encontramos ya sistemas de escritura, desde el Indo hasta el Nilo, a principios del tercer milenio. Aunque debamos postular la existencia de un único impulso primario en el seno de dicho complejo, lo cierto es que se fijaron en las diversas tradiciones culturales distintos sistemas de escritura, en la mayoría de los casos de forma permanente. Dado que la región entera acabó convirtiéndose en un importante centro de difusión, la escritura se expandió a lo largo y ancho de todo el continente euroasiático. Conviene señalar, además, que mientras algunas culturas tomaron prestado ciertos sistemas, otras, evidentemente estimuladas, derivaron o reinventaron nuevos sistemas.

el significado de la escritura

Los sistemas más importantes de escritura en esta región son los siguientes: el sistema cuneiforme y sus derivados en Mesopotamia y sus alrededores; el sistema jeroglífico de Egipto; y la familia de sistemas de escritura alfabética que tuvo su origen en las costas del mar Mediterráneo. Dejaremos fuera de la presente disquisición aquellos sistemas que podemos llamar marginales, así como los que permanecen indescifrados y los que cuentan con un número demasiado reducido de testimonios. Entre estos últimos hay que citar los siguientes: el sistema que se acostumbra a llamar hitita jeroglífico, el sistema persa antiguo de signos cuneiformes alfabéticos, el sistema o los sistemas de Creta que sólo se entienden parcialmente, la escritura indescifrada protoelamita y la del valle del Indo, así como lo poco que nos queda de otras escrituras

Los tres sistemas principales desarrollaron sus propias técnicas de escritura, es decir, implantaron el uso de materiales e instrumentos específicos; estas técnicas iban a influir, a su vez, de forma directa en la suerte de la supervivencia de los textos y, por consiguiente, en la amplitud e incluso en la naturaleza de nuestro conocimiento relacionado con los usos de la escritura en estas civilizaciones. La arcilla, que se empleó para los distintos sistemas cuneiformes, representa, sobre todo si ha pasado antes por el fuego, el material de escritura más idóneo, o sea, el más barato y el más duradero jamás utilizado por el hombre; en cambio, el papiro, el pergamino, el cuero, la madera, el metal y la piedra sólo han logrado sobrevivir merced a alguna que otra casualidad. Y es que, no poco frecuentemente, las condiciones climáticas, la naturaleza del suelo y el sempiterno factor humano se han encargado de destruir completamente estos materiales. Así, allá donde el sistema de escritura sustituyó el uso de la arcilla por otro que empleara materiales más perecederos, se nos han escurrido periodos enteros, relegados éstos a la oscuridad más absoluta. La desaparición de las últimas fases de la civilización mesopotámica representa un buen ejemplo de lo que acabamos de decir.

Por otro lado, el hecho de que hayamos perdido completamente todo testimonio documental, en cuero o pergamino, en relación con el desarrollo que desembocó en la formación del corpus que hoy denominamos el Antiguo Testamento, obliga a los estudiosos modernos a depender de ciertas reconstrucciones para determinadas fases esenciales de la historia de estos textos. Egipto, a su vez, representa un caso especial, porque, por lo general, las inscripciones sobre piedra o metal difieren substancialmente, tanto en contenido como en estilo, de aquellas que utilizaban el papiro o los rollos de cuero. La desaparición de estos últimos crea un hiato insalvable para los egiptólogos, pues complica continuamente su labor y sus esfuerzos por reconstruir la literatura de aquella prestigiosa civilización. En comparación con estas dificultades, las que debe afrontar el asiriólogo parecen relativamente poco importantes. Y es que el suelo de Mesopotamia, que conserva perfectamente las tablillas de arcilla, seguirá sin duda proporcionando cada vez más material textual.

Podemos encontrar tres usos característicos de la escritura en las civilizaciones del Próximo Oriente antiguo: en primer lugar, el registro de datos para un uso futuro; en segundo lugar, la comunicación de datos a un nivel sincrónico; y, por último, lo que podríamos (y nos gustaría) llamar el uso ceremonial, una expresión que quizás nos pueda parecer un tanto ambigua, ya que pertenecemos a ese mundo occidental moderno donde dicho uso se ha vuelto ya extraño. Los tres usos principales aparecen en cada una de las civilizaciones según ciertos modelos específicos de distribución. El énfasis que reflejan estas preferencias varía no solamente de una civilización a otra, sino también históricamente en el seno de cada civilización. Aquí sólo podemos trazar las líneas generales de cada uno de estos usos, si bien les dedicamos una especial y merecida atención, dada su notoria presencia en estas civilizaciones específicas. Comenzaremos con el uso para el que disponemos de mayores testimonios, esto es, el de la escritura concebida para registrar datos.

Cabe distinguir, dentro de este apartado, cinco finalidades concretas, que listaremos según su frecuencia en orden decreciente; y es que el registro de datos pudo obedecer a fines administrativos, o bien tener como objetivo la codificación de leyes, o la formulación de una tradición sagrada, o también la redacción de anales; y, por último, pudo asimismo obedecer a fines de naturaleza culta o científica. Como es lógico, no se puede esperar que esta lista corresponda de forma adecuada a la gama de prácticas que adquirieron sentidos y funciones particulares en cada una de estas civilizaciones.

El uso de la escritura con fines administrativos suele aparecer fácilmente allá donde el personal y los bienes (productos básicos, materiales, o productos acabados) circulan por los cauces de una burocracia dirigida por oficiales personalmente responsables, empleados éstos por periodos fijos de tiempo. En los sistemas de redistribución como los que se centralizaron en los palacios y los templos de Mesopotamia, dichos oficiales se encargaban de registrar el ingreso de los impuestos y los tributos, así como la producción de las tierras y los talleres del rey y del templo; y registraban también la distribución de los materiales y las raciones destinados a los artesanos y trabajadores. Esta clase de registro, formalizado con rigor y coordinado con ingenio, está ampliamente atestiguado en Mesopotamia, así como en aquellas áreas de influencia mesopotámica donde los oficiales, en situaciones económicas similares, recurrieron a la escritura en arcilla.

Este tipo de material documental ha desaparecido casi por completo en Egipto; cabe decir que los pocos papiros y óstraca que han tenido la suerte de sobrevivir hacen que sintamos aun más profundamente, si cabe, dicha pérdida. Con todo, conviene tener presente que el uso de la escritura no es en absoluto una condición necesaria para registrar y controlar las complejas transacciones burocráticas. En efecto, en lugar de utilizar la escritura, es posible aplicar con eficacia ciertos métodos de contabilidad, capaces desde luego de funcionar correctamente. La existencia y la utilización de dichos métodos son bien conocidas fuera del complejo donde vivieron nuestras civilizaciones, pero hay incluso indicios de que algunos de estos utensilios operacionales (como cuentas y fichas) llegaron a emplearse en la propia Mesopotamia².

En Mesopotamia, como. en Egipto, la adopción incondicional de la burocracia como un fenómeno social, o, más exactamente, como una técnica de integración social, tuvo un eco curioso en el plano especulativo. En efecto, en determinados textos cuneiformes que describen el infierno, aparece mencionado el escriba del soberano de los muertos, encargado de listar cuidadosamente los nombres de todos aquellos que fallecen a diario³. Posiblemente sea esta precisa alusión a cierta clase de contabilidad divina, y no el papel desempeñado por Nabu, el escriba divino y dios patrón de los escribas, la que haya que relacionar con el famoso pasaje del Salmo 139; allí, en efecto, se habla del libro de Dios donde están registradas las acciones de los hombres antes de que éstas acontezcan. La especulación escatológica posterior modificó con destreza esta imagen, trasladándola del ámbito de la burocracia, donde el sabio administrador se preocupa de sus clientes y dependientes, al de la percepción determinista y la sumisión del hombre al destino inescrutable fijado por la divinidad⁴.

De muchos es conocido el registro de colecciones de leyes en el Próximo Oriente antiguo; y es que se nos ha conservado un buen número de colecciones de esta clase en Mesopotamia y otras civilizaciones contiguas. Conocemos varios códigos sumerios4a, acadios4b e hititas4c, así como varias codificaciones incorporadas en el Antiguo Testamento, y tenemos indicios de que Egipto contaba también con colecciones de leyes escritas sobre papiro⁵. El objeto de estas inscripciones fue claramente doble: por un lado, suplantar la tradición y las prácticas orales, y, por otro, armonizar el derecho con las nuevas condiciones sociales, económicas y políticas. Como ya tuvimos ocasión de señalar (véase p. 159), las codificaciones mesopotámicas acabaron en tales circunstancias por convertirse en el depósito de ciertas aspiraciones: las que pretendían cambiar dichas situaciones, o bien las que pretendían resaltar el interés del monarca o la divinidad por el bienestar de sus súbditos. No es éste el momento de discutir hasta qué punto estas leyes fueron realmente efectivas, ni tampoco bajo qué circunstancias la letra de la ley prevaleció sobre la realidad de la vida. Sin embargo, sí es menester decir que el concepto decisivo según el cual la realidad debería adecuarse a los requisitos de un corpus legal escrito no existió en Mesopotamia, ni probablemente en todo el Próximo Oriente antiguo. Es cierto que el judaísmo constituye la gran excepción, pero también es cierto que representa un desarrollo tardío y claramente periférico; además, el hecho de que lograra concebir este modelo de comportamiento obedeció sin duda al deseo de crear, por motivos ideológicos, un contexto social específico.

Pero no sólo se nos han conservado de las civilizaciones que nos ocupan escritos relativos a leyes, sino también los que conciernen al saber sagrado. Por «saber sagrado» entendemos una relación más o menos detallada de la «historia» de una divinidad, de una figura religiosa, o de una unidad étnica o de otro tipo; pero una relación totalmente coherente, en la medida en que dicha historia es integrada en la ideología que sostiene al círculo de fieles y la congregación de creyentes. Esta clase de textos se puso por escrito con el fin de mantener un corpus de tradiciones, creencias y preceptos en condiciones sociales variables o bajo presiones exteriores. Aquí, por tanto, la escritura se empleó por un motivo fundamentalmente diferente del que impulsara la codificación de las leyes de la región. Se trataba de «congelar» una tradición, no de adaptarla y adecuarla a la realidad. Estas formulaciones escritas se proponían poner freno a un posible crecimiento hipertrófico del corpus influido por presiones internas; dicho de otro modo, se trataba de impedir que los teólogos reinterpretaran la historia, la ampliaran y la embellecieran, es decir, que acabaran por distorsionarla. En tales circunstancias, se pueden producir situaciones diversas, harto características. En efecto, es posible que se cree un texto y que su redacción refleje tanto la influencia del apremio por el cambio, como la tendencia a resistir. El texto del Antiguo Testamento, por ejemplo, tal como se nos ha conservado, presenta claramente el sello de estos conflictos. Por otro lado, el texto puede también permanecer inalterado, pero coexistiendo a la vez con una tradición distinta, un hecho que podía admitirse públicamente o, al contrario, ocultarse. Parece que se produjo una situación singular en Mesopotamia en relación con la Epopeya de la Creación. Por lo que respecta al argumento y al estilo de la exposición, nos puede tentar la idea de ver en ella la formulación de ciertos principios teológicos válidos para toda una civilización, comparable, pues, en cierto modo, a la «teología de Menfis» en Egipto⁶. Pero esta idea, insinuada por la situación que se desprende de los escritos del Antiguo Testamento, no es aceptable en el caso del Enūma eliš. Para empezar, esta obra se escribió esencialmente para el culto de Marduk en Babilonia en fechas relativamente tardías (aunque es probable que recibiera influencias de textos y tradiciones anteriores). Por otro lado, se trata de una transformación a un nivel literario de prácticas más antiguas y acaso localmente restringidas, como, por ejemplo, lo que podemos calificar de una especie de representación mímica que tenía lugar con ocasión del ritual de Año Nuevo. En este sentido, aun cuando el Enūma eliš presente a Marduk como creador y formule una interpretación religiosa de este mundo, su propósito no consistía en comunicar a los creyentes un testimonio de las hazañas de la divinidad, sino más bien servir de vehículo para la expresión de la relación dios-sacerdote: no hay que olvidar que el texto se leía al dios en cuestión en el aislamiento sagrado del templo. Se trata, en definitiva, de un himno en loor de Marduk, en la que el sacerdote alababa a su dios.

Pese a no haber pocos documentos relativos a la historia en las fuentes del Próximo Oriente antiguo, el género de los anales, que registran acontecimientos contemporáneos de forma sistemática, sólo aparece en contadas ocasiones y en época bastante reciente. Una gran parte de los documentos que pretenden ser historiográficos registran acontecimientos con fines muy distintos. Incluso un monumento tan famoso y único como la Piedra de Palermo semeja una simple lista, en forma analística, de las donaciones que realizaron los faraones a los templos, del mismo modo, de hecho, como el desaparecido Libro de las Guerra's de Yahveh y ciertas crónicas o historias babilonias registran victorias y derrotas exclusivamente desde el punto de vista teológico⁷. Con todo, estos textos presuponen ciertamente una tradición del registro anual de datos, que pudo haberse desarrollado a partir de ciertas prácticas burocráticas mantenidas en los templos y palacios. En cuanto a aquellos documentos que contienen datos fundamentales y genuinamente historiográficos, como las listas de años paleobabilonias y las listas de epónimos asirios, hay que decir que su finalidad era distinta, evidentemente de tipo práctico. Asimismo, conviene señalar que estos materiales fueron incorporados o utilizados en las composiciones literarias con fines políticos y, en ocasiones, también con fines cultos.

El uso de la escritura para registrar lo que hoy llamamos datos cultos o científicos tiene una larga historia en Mesopotamia, y se mantuvo de hecho hasta el último momento. Ya en época paleobabilonia, encontramos informes objetivos y estandarizados acerca de exámenes de aruspicina llevados a cabo por los adivinos. Éstos distinguían claramente entre la observación de rasgos específicos y la interpretación, que se basaba en precedentes, bien de forma directa o bien mediante un razonamiento deductivo. Unos mil años más tarde, los movimientos de los planetas a través de las constelaciones, así como el orto y el ocaso del sol y la luna aparecen descritos con bastante precisión. Pese a no disponer de testimonios documentales pertinentes, cabe suponer con cierta fiabilidad que los datos de estos observadores fueron los que permitieron a los astrónomos mesopotámicos de época posterior formular en términos matemáticos algunos sucesos referentes a los movimientos de los astros; y fueron ellos también quienes legaron en definitiva un corpus de información de indudable valor a los astrónomos griegos de Alejandría.

Ea escritura se utilizó también para comunicar información a un nivel sincrónico; como ejemplos, cabe mencionar las cartas, los edictos reales y las notificaciones públicas. Hay que decir que, una vez más, la naturaleza durable del soporte de la escritura ha puesto literalmente a nuestra disposición miles de cartas mesopotámicas (véanse pp. 42 s.). Por su parte, las inscripciones de índole pública fueron escritas con fines claramente políticos y jurídicos. Estos textos aparecen en estelas de piedra, con su formato característico (tanto en Egipto, en Siria, como en Mesopotamia), y también en los kudurrus, otro tipo de estela de piedra, típica, como vimos, del área de Babilonia. Llama la atención el hecho de que uno de los usos específicos de esta clase de comunicación sincrónica no se encuentre en Mesopotamia; nos referimos a las inscripciones funerarias, que tuvieron tanta importancia en las civilizaciones circunmediterráneas. Estos textos, dirigidos al transeúnte, suelen nombrar al difunto a la vez que protegen la invulnerabilidad de su monumento7a. El único texto de esta clase que se ha hallado en Mesopotamia trata de la madre de Nabonido, que nos habla de su vida en primera persona (como suele acontecer en las inscripciones funerarias); a renglón seguido, su hijo, el rey, narra su entierro en una especie de posdata. La forma, la función y el estilo de este singular documento de época tardía tienen fines manifiestamente opuestos, lo cual lo hace aún más excepcional.

Del importante corpus de textos que existió tanto en Egipto como en Mesopotamia con el claro propósito de formar a escribas y, por consiguiente, de garantizar la continuidad del oficio y su tradición, nos ocuparemos en el apartado siguiente del presente capítulo.

Bajo el rótulo «usos ceremoniales de la escritura» habría que reunir más textos de los que en principio cabría esperar. Y es que a esta categoría pertenece todo aquel amplio conjunto de inscripciones que no estaban destinadas a ser leídas por el ojo humano, o, dicho de otro modo, aquellas que no fueron escritas para dicho fin. Así, por ejemplo, los textos mortuorios egipcios, desde los Textos de las Pirámides hasta el Libro de los Muertos, se inscriben en este género, lo mismo que los innumerables documentos cuneiformes de fundación procedentes de Babilonia y Asiria (como conos, prismas, barriles y tablillas). En efecto, ninguno de estos textos estaba dirigido a una persona viva. Estas inscripciones «ceremoniales» nos brindan, por cierto, la mayor parte de la información que tenemos sobre Egipto y Mesopotamia. Lo mismo puede decirse también a propósito de las inscripciones talladas en la roca junto a cataratas, en las laderas de las montañas y en desfiladeros. La finalidad principal en estos casos consistía en crear un vínculo mágico entre el rey y sus dioses.

La escritura ceremonial también aparece en otros niveles, en los cuales su función mágica se manifiesta de manera obvia. Como ejemplos podemos citar las profusas tablillas en forma de amuleto con inscripción cuneiforme, o las filacterias destinadas a garantizar el bienestar de los niños⁹. Las inscripciones de los amuletos mesopotámicos abarcan desde conjuros contra los demonios hasta una obra literaria completa, como la Epopeya de Erra, que tenia por objeto la protección del hogar contra la peste. Ejemplos categóricos de magia son los llamados «textos de execración» egipcios¹⁰, o el acto simbólico de romper una tablilla cuneiforme, inscrita evidentemente con una lista de pecados cultuales; el primero preveía destruir a los enemigos cuyos nombres figuraban en el texto, y el susodicho acto, que está atestiguado sólo en raras ocasiones, pretendía purificar y curar a la persona enferma ¹¹.

los escribas

El rico material cuneiforme nos brinda la oportunidad única de observar la evolución de todo un sistema de escritura. En efecto, salvo las fases más primitivas, estamos en condiciones de discernir casi todos los estadios que se sucedieron en tan importante proceso; y tenemos a nuestra disposición material suficiente, acaso demasiado, para poder elaborar un amplio estudio sobre la paleografía y la historia de dicho sistema, sobre la dinámica de su desarrollo, las tendencias a la diversificación y la estandarización, las diversas adaptaciones del sistema a ciertos cambios internos, y su adecuación a las exigencias foráneas, por mencionar al azar tan sólo algunos de los muchos aspectos que sugiere el tema en cuestión.

En el antiguo estadio sumerio del sistema de escritura cuneiforme, podemos observar mejor que en ningún otro sistema parecido el paso de una técnica de escritura «logográfica» a una «fonográfica». En una burocracia en la que los oficiales se encargaban de registrar periódicamente los movimientos de bienes, productos básicos y animales pertenecientes a una determinada autoridad, el empleo de signos para designar las palabras (logogramas) que denotaban los artículos mencionados, así como algunas transacciones típicas, resultaba tan esencial y probablemente tan natural para los escribas, como el uso de signos para representar números y medidas. Una vez quedó establecida la práctica generalizada de escribir documentos, estos símbolos se emplearon profusamente para registrar cantidades, calidades y tipos de objetos, así como ciertas clases de transacciones. Más tarde, cuando surgió la necesidad de referirse a nuevos objetos, nuevos materiales, así como nombres propios (personales o geográficos), los inventores de este sistema se las ingeniaron para utilizar los logogramas en uso en combinación con su valor silábico para escribir los nuevos términos en cuestión, es decir, los emplearon como «fonogramas». Las sílabas (por lo general, monosílabos) se leían, por tanto, independientemente del contenido que encerraban en su calidad de logogramas. El resultado, claro está, fue una combinación definitiva, ya que los escribas no desecharon el uso del valor logográfico de los signos, aun cuando éstos podían aparecer en algún lugar del texto con su valor fonográfico; ni tampoco diferenciaron gráficamente o de otro modo los logogramas de los fonogramas. Este sistema mixto, que empleaba pues signos con dos funciones distintas, originó una serie de complicaciones que obligaron a los escribas a someterse a una instrucción prolongada y difícil, lo cual, a la larga, iba a provocar la desaparición de todo el sistema. Pero conviene dejar claro que esta dificultad innata no justifica en absoluto el ocaso del sistema de escritura mesopotámico a causa de la competencia que pudo ejercer la mayor simplicidad de los sistemas alfabéticos. Esta explicación constituiría desde luego una simplificación del todo injustificada.

Por su parte, los sistemas alfabéticos se remontan a un prototipo que representa una adaptación de la técnica de escritura mesopotámica, en el sentido de que los primeros signos alfabéticos conocidos están escritos con cuñas sobre arcilla ¹². Lo cierto es que importa poco si la ulterior técnica de escribir signos alfabéticos con tinta sobre pergamino y madera representa un desarrollo directo del prototipo de escritura sobre arcilla; como tampoco tiene la menor importancia si hubiera que interpretar esta última como el resultado de una transferencia localmente restringida de una escritura aún más antigua con tinta a otra sobre arcilla. Lo que sí merece ser tenido en cuenta es que los sistemas alfabéticos consiguieron arrinconar, a partir del último tercio del II milenio a. C., al sistema cuneiforme, quedando éste cada vez más reducido a su territorio de origen, y finalmente claudicando a favor de aquéllos. Pero en Babilonia propiamente dicha, la causa hay que buscarla en el relevo de la lengua acadia por el arameo, más que en la competencia de un sistema más eficaz y más fácil como lo fue sin duda la escritura alfabética; ésta, por cierto, acabó limitando el uso del sistema cuneiforme a un número de géneros textuales cada vez más reducido.

A título de curiosidad, conviene mencionar en esta disquisición la aparición relativamente tardía de otro sistema cuneiforme, a saber, el que emplearan los soberanos aqueménidas (desde el siglo VI hasta el siglo IV a. C.) y cuyos vestigios han salido a la luz hasta el momento en el sur de Persia y en Susa. Este sistema presenta un hibridismo complejo, pues contiene elementos logográficos, silábicos y alfabéticos, y parece que su elaboración se debió al deseo de los reyes persas por disponer de un sistema de escritura «nacional» que figurase junto a los sistemas que empleaban babilonios y elamitas¹³. En este sentido, el sistema persa nació más por consideraciones de prestigio, que por una necesidad de tipo burocrático.

Parece claro que el principio de la escritura logográfica fue inventado por los antecesores no sumerios de aquellos mesopotamios que escribieron los documentos más antiguos inteligibles en lengua sumeria y sobre arcilla. No obstante, queda todavía por esclarecer la relación entre la denominada escritura protosumeria y el sistema de escritura algo posterior, y aún por descifrar, que llamamos protoelamita (nombre que se debe sencillamente al hecho de que sólo ha sido hallado en yacimientos elamitas). No menos problemática es la conexión que pudiera tener esta última con la escritura del valle del Indo. No cabe duda de que el desciframiento de todos estos sistemas arrojaría una luz importante sobre los primeros estadios de la escritura mesopotámica, aunque lo cierto es que los testimonios de que disponemos son demasiado insuficientes para que podamos albergar tal esperanza. Es costumbre considerar que el sistema jeroglífico egipcio se desarrolló de manera independiente, si bien impulsado por el sistema cuneiforme. Y es que el concepto de la escritura se extiende con gran facilidad desde el momento en que una organización social ha alcanzado un cierto nivel y se encuentra todavía dispuesta a reaccionar de forma positiva a estímulos venidos del exterior.

Pero no nos detengamos en especulaciones sobre difusiones y relaciones; resulta sin lugar a dudas mucho más provechoso examinar los usos característicos que hicieron de esta técnica las distintas civilizaciones. Parece que el paso de los valores logográficos a los valores fonográficos en Mesopotamia tuvo su catalizador en el carácter polisintético de la lengua sumeria, así como en la frecuencia con que se encuentran en dicha lengua substantivos compuestos con un elemento clasificador (en posición inicial). Como ya señalamos anteriormente, el desarrollo de la escritura sumeria de un estadio logográfico a otro fonográfico no se llegó a completar nunca del todo. Y es que la práctica, en constante pero paulatino aumento, de trasladar a la escritura los afijos gramaticales de la lengua hablada, representados por sílabas breves, y anexionarlos al mismo tiempo al logograma que representa la palabra en cuestión no hizo sino complicar aún más el sistema.

Todo este sistema fríe transferido entonces del sumerio a la lengua acadia. Lo que se produjo fue un simple trasplante de fonogramas, aun cuando el inventario no satisficiera verdaderamente los requisitos de los primeros dialectos acadios que lo utilizaron (el tigrido-acadio, véase p. 69). El resultado fue la aparición de una serie de ambigüedades ortográficas, causadas por las diferencias que existían entre los sistemas fonológicos de las dos lenguas. Se adoptaron también algunos logogramas para connotar los substantivos y adjetivos (e incluso verbos) acadios que correspondían de forma aproximada. Con el fin de disipar las dudas que se planteaban a la hora de identificar estas palabras, se añadieron fonogramas (por lo general, siguiendo al logograma) para indicar explícitamente de qué palabra acadia se trataba y cuál era la forma gramatical que debía leerse. Todo este desarrollo estuvo unido a su vez a una evolución paleográfica que tendió hacia una simplificación y estandarización de las formas de los signos, así como a una reducción de su número.

La paleografía y el sistema de escritura cambió de forma aún más decisiva con la siguiente fase, cuando los primeros dialectos paleobabilonios (el éufrato-acadio, véase p. 69) tomaron el relevo del predominio lingüístico. A pesar de que este sistema tan complejo y extenso no se abandonara nunca del todo allá donde el acadio siguió escribiéndose en cuneiforme, el empleo de logogramas se redujo drásticamente durante el periodo paleobabilonio. Dichos logogramas se restringieron entonces a substantivos de uso frecuente, como «dios», «rey», «plata» y «ciudad». Se empezó también a incorporar y utilizar, aunque de forma lenta, un reducido número de signos nuevos, y se desarrollaron otras prácticas para representar las diferencias fonéticas que eran específicas del acadio. Aun así, algunos signos siguieron siendo fonéticamente (o fonológicamente) ambiguos por lo que respecta al contraste entre las consonantes sordas y sonoras, y las de articulación llamada enfática. Esto, junto con la polivalencia heredada de ciertos signos (claro indicador éste de la transferencia de una lengua no sumeria al sumerio), hizo que la labor de los escribas fuese aun más ardua, obligándoles a estudiar un amplio conjunto de obras de referencia por un largo periodo de tiempo. En este sentido, los escribas se convirtieron necesariamente en un grupo de expertos con una formación altamente cualificada (en breve nos ocuparemos de los métodos de enseñanza). Esto explica, por otro lado, el estancamiento y el retroceso que envolvieron al sistema de escritura cuneiforme, no mucho tiempo después de que se hubieran producido las transferencias que acabamos de describir. En efecto, no se produjo ningún cambio significativo hacia una simplificación o hacia una mayor eficacia, si bien es cierto que se desecharon signos complejos aquí y allá, y que, en determinados textos de contenido claramente técnico, se abreviaron las formas de algunos de los signos más usados. Sí tuvo lugar, sin embargo, un cambio de orientación harto extraño, a saber: un aumento considerable en el uso de logogramas, apreciable ya a finales del periodo paleobabilonio y totalmente desarrollado en las colecciones de textos asirios de la primera mitad del primer milenio. Esta práctica está restringida a los textos cultos de naturaleza técnica, principalmente los textos de presagios. Los logogramas aparecen aquí para representar tanto substantivos como verbos, y están provistos con la cantidad mínima de complementos fonéticos necesaria para establecer las relaciones sintácticas. Su uso le permitía al escriba desarrollar una exposición con una concisión casi matemática y una brevedad estereotipada, de tal modo que hacía que este tipo de textos resultara casi ininteligible al no iniciado.

A pesar de sus defectos y su gran envergadura, este sistema de escritura tuvo la suficiente elasticidad para adaptarse y transcribir lenguas extranjeras como el hitita, el elamita, el hurrita y el urarteo. Tan sólo en contadas ocasiones hubo que recurrir a variaciones diacríticas e inventar prácticas específicas para expresar el inventario fonémico foráneo sin excesivas distorsiones¹⁴.

Desde el punto de vista paleográfico, las épocas, las regiones y los géneros textuales se diferencian unos de otros, lo mismo que los rasgos físicos y el formato de las tablillas, o la distribución de las líneas y las columnas. Ahora bien, hay unas tendencias generales que son igualmente obvias, como son, por ejemplo y en particular, las diferenciaciones entre los estilos de escritura cursiva y monumental, entre las formas de los signos asirios y babilonios, o entre las distintas prácticas de los escribas.

Tenemos constancia de la existencia de escuelas de escribas desde los periodos más antiguos. La instrucción no solamente se ceñía a la ejercitación del estilete, la enseñanza de los valores y usos de los signos, y el conocimiento del sumerio que se juzgaba necesario, sino que también incluía reglas muy estrictas relativas al formato y la preparación material de las tablillas, así como a la ordenación del espacio escrito.

Sobre la superficie lisa y dúctil de la arcilla húmeda resulta relativamente fácil hacer impresiones con los instrumentos adecuados; y tanto si se las cuece en un horno, como si se las deja secar al sol, dichas impresiones acaban siendo inalterables. La arcilla húmeda tiene tal sensibilidad que es capaz de conservar las líneas más sutiles dibujadas por el estilete, así como hasta el más insignificante detalle dejado por la impresión de un sello, ya sea estampado o rodado, como en el caso de los sellos cilíndricos. Como soporte de la escritura, la arcilla adoptó tres formas distintas: los precintos o bulas, los cuales protegían los nudos hechos con los cordones que salvaguardaban el contenido de bolsas y cestas; las tablillas, de formas y tamaños muy variados; y las distintas formas del género «ceremonial», como, por ejemplo, prismas, cilindros y barriles, los cuales podían obviamente albergar un mayor número de líneas que las tablillas y eran, además, menos fáciles de romper.

Las cuñas se imprimían con un estilete, generalmente hecho de caña, pero a veces también de madera o de otro material. El estilete se empleaba también para trazar las líneas horizontales de separación de párrafos; las líneas verticales de las columnas se hacían en ocasiones con un cordel tensado sobre la tablilla blanda. Por otro lado, algunas tablillas se recubrían con una capa de arcilla más refinada, lo cual permitía escribir signos menudos con mucha más facilidad. Los formatos de las tablillas varían enormemente: encontramos desde finos cuadrados del tamaño de un sello de correos, o piezas de mayor tamaño en forma de cojín, con bordes anchos o delgados, hasta hermosas tablillas de grandes dimensiones, que llegan a medir, en algunos casos específicos, hasta casi un metro de longitud; algunas son cuadradas y otras oblongas. En la mayoría de las tablillas, el texto está inscrito en líneas paralelas al lado corto. Hay que decir que cada periodo y cada región dan muestras de sus propias preferencias características, y que, además, el contenido de la tablilla (ya sea jurídico, epistolar o administrativo) también influye en su forma y su tamaño. De hecho, es posible clasificar una tablilla de arcilla sin necesidad siquiera de leerla. Por otro lado, conviene señalar que las tablillas se solían imitar en piedra o en metal, especialmente cuando se trataba de transacciones importantes o de depósitos de fundación.

En el periodo más arcaico, las palabras individuales se escribían con signos dispuestos verticalmente en el interior de casillas; éstas, a su vez, estaban ordenadas en bandas adosadas las unas a las otras, de derecha a izquierda; el mejor ejemplo conservado de este modelo de inscripción (aunque por aquel entonces ya estaba sin duda anticuado) es el texto del Código de Hammurapi. Algo más tarde, la escritura experimentó un cambio de sentido crucial; en concreto, dió un giro de 90° a la izquierda en las tablillas de pequeñas dimensiones, esto es, las que cabían en la mano. Así pues, la primera palabra de un texto, que originalmente aparecía escrita hacia abajo, con un signo silábico encima del otro, en el interior de la primera casilla situada en el extremo derecho de la tablilla, aparece escrita a partir de entonces en la primera casilla o línea de la primera columna en la esquina superior izquierda. Para inscribir el reverso, la tablilla se giraba normalmente de modo que el margen inferior quedara en la parte superior. Las tablillas más grandes se dividían en columnas paralelas dispuestas con gran esmero; el escriba comenzaba entonces a escribir las columnas de izquierda a derecha en el anverso, y a la inversa, esto es, de derecha a izquierda, en el reverso.

Tanto en las tablillas que registraban cuentas de cierta importancia como en todos los textos literarios, se reservaba siempre un espacio en la última columna para inscribir la suma total o bien el título de la obra, respectivamente. Esta sección del texto, llamada colofón, contiene, en el caso de una tablilla literaria, la información que presenta todo libro moderno en su primera página, es decir: el título de la obra, por lo general, el íncipit o primera línea del texto; los nombres del dueño y el escriba; con frecuencia, la fecha; y las observaciones pertinentes relativas al original copiado por el escriba. A veces, se calificaba al texto de secreto, o bien se añadían maldiciones contra aquellos que sustrajeren la tablilla de su sitio sin la debida autorización o se la quedasen por una noche. Si la composición literaria o científica era demasiado larga para ser copiada en una sola tablilla, el colofón hacía entonces referencia explícita a este hecho y reproducía la primera línea del texto de la tablilla siguiente (esto es, el reclamo). Por lo general, las tablillas de este tipo de series están numeradas, incluyendo a veces una doble numeración en alusión a las subseries.

En las bibliotecas, las tablillas de estas series se depositaban, por lo visto, en estantes o bancos de arcilla atadas todas juntas con cordeles, formando una especie de paquete; de los cordeles colgaban, a su vez, precintos de arcilla que llevaban inscrito el contenido de la serie en cuestión¹⁵. Se nos han conservado algunas de estas etiquetas, así como algunos catálogos donde aparecen listadas las series por su título, indicando a menudo el número de tablillas que las componen¹⁶. Sabemos también que las tinajas de arcilla servían para guardar archivos privados. Por su parte, la ingente documentación generada por la administración de Ur III se archivaba en cestos, identificados por medio de las etiquetas correspondientes; de éstas, por cierto, se ha hallado un número considerable. De modo a facilitar la identificación de una determinada tablilla entre el resto de documentos que componían el archivo administrativo, se solían escribir breves observaciones en el borde de la tablilla (en Ur III); ya más tarde, los documentos neobabilonios de contenido administrativo y jurídico estaban provistos de etiquetas en arameo, adjuntadas en ayuda de los escribas que aparentemente tenían dificultades para leer el cuneiforme16a.

En relación con la escritura, merece la pena destacar dos inventos, interesantes sin duda desde el punto de vista tecnológico. Ambos obedecieron al mismo principio, a saber: reemplazar la técnica de escribir a mano por otras más eficaces; ambas, no obstante, fueron practicadas muy raras veces por los escribas mesopotámicos. Se trata, por un lado, de la invención de sellos de arcilla, originada por la costumbre de inscribir ladrillos para los palacios, templos y otros edificios con el nombre del monarca y el del edificio en cuestión. Algunos de estos sellos llegaron a disponer de ingeniosos conjuntos de signos intercambiables, al estilo, si se quiere, de los caracteres de imprenta móviles¹⁷. La otra hazaña tecnológica la constituye una curiosa práctica de los escribas de la Susa elamita. Éstos, en efecto, recurrieron al uso de cilindros, sobre los cuales se había grabado una serie de maldiciones, para trasladar dichas imprecaciones a la superficie blanda de arcilla simplemente haciendo rodar el cilindro; de esta ingeniosa manera, eludían la molestia de tener que escribir a mano todas estas extensas y monótonas fórmulas¹⁸.

A principios del I milenio a. C., los escribas comenzaron a utilizar tablillas de madera de formato largo y estrecho, provistas de una fina capa de cera sobre la cual se imprimían los signos cuneiformes. El dilema de si fue el resultado de la imitación de una técnica de escritura foránea, o si se trató más bien de una invención de los escribas por motivos de presentación, sigue abierto. No hace mucho, se encontró un juego completo de esta clase de tablillas. Consiste en un cierto número de planchas rectangulares de marfil, unidas en los extremos con unas correas de cuero, de tal forma que se podían abrir como si de una pantalla se tratara¹⁹. No cabe duda de que debía de resultar mucho más cómodo transportar un «libro» de este tipo que un conjunto de tablillas de arcilla pesadas y de difícil manejo (y rompibles). Sin embargo, también hay que constatar que, de haberse generalizado esta práctica, habríamos perdido la mayor parte de los textos cuneiformes literarios y científicos. Hay indicios de que este tipo de libros hechos con tableros de madera noble fueron considerados artículos de lujo. Por otro lado, es probable que el arameo se escribiera de esta manera antes de que los escribas acadios empezaran a utilizarlo para el cuneiforme, y que, por consiguiente, con la desaparición de estos libros tan frágiles se hubiera perdido en Mesopotamia toda una literatura en lengua aramea²⁰.

A diferencia de la literatura sumeria y, sobre todo, egipcia, los textos acadios sólo encomian en muy raras ocasiones el oficio del escriba y su importancia en la sociedad. En efecto, lo desconocemos casi todo acerca de la posición social, el origen y la influencia política de los escribas mesopotámicos. Los patrones del oficio fueron la diosa Nisaba en un primer momento y, más tarde, el dios Nabu, en cuyos templo y capillas, denominados Ezida, los escribas solían depositar, en calidad de ofrendas votivas, tablillas escritas con letra exquisita. Mas no sabemos lo que entrañaba la relación entre estas divinidades y los escribas.

Se constata en un cierto número de casos que el saber de los escribas se transmitía por vía familiar. En general, la educación y la formación teman por objeto adiestrar al aprendiz de tal manera que fuera capaz de abordar cualquier tipo de texto, como nos informan las composiciones bilingües que describen la amplia gama temática que configuraba el currículum²¹. Son escasos los indicios que tenemos de posibles especializaciones: sabemos que había escribas llamadostu-pšar-enūma-Anu-Enlil, porque se ocupaban de las tablillas astrológicas y astronómicas; otros aparecen como administradores entre los oficiales de la corte de Nabucodonosor II, y están también «los escribas de la ciudad» que aparecen mencionados entre los más altos cargos oficiales de la administración en los textos medioasirios y neoasirios.

El método de enseñanza característico nos ha legado un sinfín de «tablillas escolares» (generalmente, pequeños discos en forma lenticular); éstos presentan por una cara (o sobre una línea) un signo, una palabra, o una frase corta escrita por la mano del maestro, y, en el reverso (o debajo de la línea), los esfuerzos del discípulo por copiar el ejemplo. Otras tablillas, a menudo bastante mal escritas, contienen extractos de obras literarias copiadas por los alumnos.

Comenzando por los simples signos y los grupos de signos, y siguiendo con combinaciones más complejas y difíciles, el alumno tenía que copiar y aprenderse de memoria la pronunciación y la lectura de una amplia variedad de secuencias de signos simples y compuestos. Por lo visto, había que seguir fielmente un currículum muy arraigado, no sólo con respecto a las listas más elementales, sino también con respecto al estudio de las obras literarias. El hecho de que las primeras tablillas de las series importantes se conserven en muchas más copias que las tablillas siguientes (lo cual, por cierto, incide en nuestra constante incertidumbre a propósito de las últimas tablillas de este tipo de composiciones) ilustra precisamente este aspecto. Al parecer, el currículum debía estipular que el aprendiz de escriba no estaba obligado a completar su copia de las distintas series antes de proceder al texto siguiente.

Pero el alumno no sólo copiaba estas tablillas con fines prácticos; en ocasiones, también reproducía el original para uso del maestro o incluso el suyo propio. Así es precisamente cómo se formaban las colecciones. Tanto el escriba particular como, por supuesto, todo escriba con espíritu de erudición conseguía reunir, merced a la labor de sus alumnos, una colección de tablillas privada. Por su parte, los escribas y las escuelas de escribas vinculados a los palacios, y especialmente a los templos, disfrutaron de un amplio margen de seguridad económica y de tiempo libre, lo cual favoreció sin duda un crecimiento del interés por temas especializados. Esto generó, a su vez, unas acumulaciones de tablillas de contenido culto o erudito, que los asiriólogos han gustado de llamar bibliotecas.

Estas bibliotecas se han encontrado en Asur y en Sultantepe, así como en un gran número de yacimientos en el sur de Mesopotamia, los cuales, por cierto, no fueron excavados por profesionales, sino mediante saqueos a finales del siglo XIX. Es menester señalar, sin embargo, que si entendemos propiamente por biblioteca una colección sistemática de textos copiados con el fin de integrarlos en dicha colección, únicamente podemos hablar en Mesopotamia de una sola: la de Nínive. Aquí, en efecto, a instancias de Asurbanipal, rey de Asiria, se compiló una biblioteca de estas características, de la cual se han conservado amplias secciones. Su propia correspondencia nos informa de que el monarca ansiaba compilar estas tablillas, que envió emisarios a Babilonia en busca de determinados textos, y que mostró tal interés por su proyecto que él mismo supervisó qué tablillas debían incorporarse a la biblioteca y cuáles, en cambio, debían quedar excluidas²². De hecho, se copiaron muchos textos para esta biblioteca, conforme a un modelo estandarizado, y aplicando gran esmero y una precisión erudita; los colofones mencionan ciertamente el nombre de Asurbanipal y hacen alusiones a su interés por la literatura y la erudición. Ya expusimos anteriormente (pp. 35 ss.) una estimación del número de tablillas conservadas en esta colección; pero conviene llamar aquí la atención sobre el hecho de que, hasta la fecha, no se ha emprendido ningún estudió sistemático para determinar el contenido de la biblioteca de Asurbanipal, o la procedencia de las tablillas y los grupos de textos. Con todo, podemos decir que existen indicios de que partes substanciales de la misma provenían de la antigua capital de Calah, donde Tiglat-piléser I (1115-1077 a. C.), al parecer, había traído consigo, tras su conquista de Babilonia, originales babilonios mucho más antiguos²³. Y sabemos también que varias colecciones privadas se incorporaron también a la biblioteca de Asurbanipal. Un estudio sobre el contenido original de la Colección de Kuyunyik proporcionaría desde luego una información valiosa para la historia intelectual de Asiria.

Los escribas mesopotámicos crearon un género de texto particular, que, si bien en un principio tuvo una finalidad meramente didáctica, acabó convirtiéndose en el único método aceptado de exposición erudita. Se trata de los textos que no contienen más que listas de signos, grupos de signos o palabras, ordenadas en estrechas columnas verticales. En un principio, esta lista de signos tenía por objeto enseñar al escriba cómo escribir un signo, a la vez que memorizaba su pronunciación; en el caso de que un signo tuviera más de una lectura, el signo se repetía entonces tantas veces cuanto fueran necesarias. Fue, por consiguiente, a partir de un método puramente mnemotécnico que dichas listas se transformaron en un complejo aparato destinado a la formación superior de los escribas, adoptando unas formas específicas que no podemos permitimos pasar por alto en una exposición de la civilización mesopotámica. Y es que la cantidad misma de estos textos nos impone la obligación de ocupamos de estos «silabarios» y «vocabularios».

Para empezar, hay que decir que estas listas antiguas han contribuido enormemente al desciframiento de la escritura cuneiforme y a establecer los datos básicos referentes al léxico y a la gramática de la lengua acadia desde los primeros tiempos de la asiriología. Tras la publicación de amplias secciones de estos silabarios en los años previos a la primera guerra mundial, no fueron muchos los intentos realizados para organizar los textos y estudiar su forma y su función. Hubo que esperar a la figura de Benno Landsberger, quien, durante treinta años, dedicó la mayor parte de su trabajo a preparar estos textos para su edición. El resultado es que una parte substancial del material está hoy día publicado²⁴. A continuación, ofrecemos una sucinta presentación de estas listas, ordenadas según su tipología.

En primer lugar, nos ocuparemos de las listas de signos. Parece que existieron tres tipos de listas de signos a principios de la época paleobabilonia. Un primer tipo contiene signos silábicos agrupados de acuerdo con la secuencia vocálica u-a-i (por ejemplo, bu-ba-bi); otro tipo ordena los signos según sus formas en grupos mayores o menores; y hay un tercer tipo que los asiriólogos llaman «Ea», por el nombre del primer signo de la lista. Los primeros dos tipos de listas se utilizaban en la educación primaria, salvo en Nippur, donde se empleaba el tercero. El primer conjunto permaneció invariable, pero el segundo (llamado «Silabario a» en los primeros tiempos de la asiriología, y abreviado Sa) tuvo una evolución que merece la pena describir. Y es que los signos, escritos aplicadamente uno debajo del otro, acabaron completándose por sus dos flancos: a su izquierda, se añadió su lectura en sumerio (expresada mediante signos silábicos simples), y a su derecha, su nombre en acadio. Es así como surgieron los silabarios a tres columnas, en los que las líneas verticales separaban claramente las columnas individuales (pronunciación : signo : nombre del signo).

En cuanto al silabario de Nippur (el tipo Ea), su esquema iba a originar toda una compleja serie de listas afines. En un principio, la lista contenía los signos esenciales para leer y escribir sumerio a un nivel elemental; así, no sólo se listaban los signos, sino que también se incluían todas las lecturas específicas de cada uno de ellos, debido obviamente a la naturaleza polifónica del sistema de escritura. Pero no se tardó en ampliar y perfeccionar este prototipo (que se ha denominado convencionalmente Proto-Ea). En efecto, se creó una serie exhaustiva de cuarenta tablillas, que había añadido a la estructura original (la misma del Sa) una cuarta columna (en el extremo derecho); en ella se ofrecía la traducción acadia de cada logograma sumerio, proporcionando a menudo varias traducciones acadias para un mismo signo sumerio. Los acadios llamaron a esta lista por su primera línea: «á A = nâqu», lo que significa, literalmente, «‘a’ es como se pronuncia el signo A en el sentido de ‘lamentarse’». En algunas versiones, se omitía la columna con los nombres de los signos. Por razones de tipo práctico, se hicieron extractos del texto completo; uno de estos extractos, que ocupaba ocho tablillas, es el llamado «e-a A = náqu». Y de este último deriva un compendio de dos tablillas que se utilizaba en la enseñanza básica (el «Silabario b» o Sb), donde figuraban sólo los signos más comunes con sus significados.

En Nippur se empleaba una lista de signos acrofónicos junto con sus compuestos, que formaba parte de la educación superior de los escribas. La lista oríginal sumeria (que llamamos hoy Proto-Izi) fue posteriormente aumentada y ampliada con las traducciones en acadio, convirtiéndose así en la serie «izi = išātu» (es decir, «izi significa ‘fuego’»). Ésta comprendía al menos dieciséis tablillas. Otra serie de Nippur que se empleaba con fines análogos fue la serie originalmente bilingüe denominada «diri dirisiāku = watru» (es decir, « 'diri ’ es como se pronuncia el signo DIRI, llamado siāku [literalmente: ‘si más a ”], en el sentido de ‘excedente’»). Estaba ordenada acrográficamente y se limitaba a listar aquellos grupos de signos cuya lectura sumeria difería de la de los elementos individuales que los componían. Dicha serie constaba de siete tablillas.

La tendencia a incluir listas bilingües (o «vocabularios») aumentó considerablemente a partir del periodo mediobabilonio. El nuevo raudal de listas está ordenado por grupos de sinónimos, generalmente compuestos por tres palabras. Una de estas listas, formada por más de diez tablillas, lleva el título de «an-ta-gál = šaqū»; y otra, de más de seis, «erim-huš =anantu». A este grupo pertenece también una serie ordenada temáticamente, «alan = lānu», así como la titulada «sig₄-alam = nabnītu», que contiene, en más de treinta tablillas, ecuaciones sumero-acadias cuyo principio de ordenación está regido por la columna acadia. Aquí se listan partes del cuerpo humano y verbos que aluden a sus actividades, siguiendo el orden de la cabeza a los pies.

Por último, conviene mencionar que ciertas tradiciones surgidas en distintos periodos y escuelas han dejado su huella en un número de listas fragmentarias de palabras y signos, por no citar los fragmentos que pueden o no pertenecer a las colecciones que acabamos de describir, muchas de las cuales sólo se conservan de forma incompleta.

Pasemos ahora a describir las listas de palabras ordenadas temáticamente. Sabemos que éstas existían ya en época muy temprana y que, con el paso del tiempo, adquirieron cada vez mayor importancia. Estas listas se componen exclusivamente de substantivos, organizados en grandes grupos. En un principio, consistían en secuencias de substantivos compuestos sumerios, esto es, substantivos con un elemento clasificador en posición inicial (por ejemplo,giš-mes = árbol-mes), el cual servía de referencia para ordenar las entradas. Sólo más tarde se añadió la traducción acadia, una traducción cuya fiabilidad resulta en ocasiones perjudicada por el desfase temporal. Disponemos, así, de listas de palabras con nombres de árboles, objetos de madera, astros, vestidos, y muchas otras clases de objetos.

De estos prototipos sumerios, se desarrolló entonces, a finales del periodo paleobabilonio, una famosa serie bilingüe de veintidós tablillas (las tablillas numeradas del 3 al 24) llamada «har-ra = hubullu». Esta serie incluye los siguientes temas: árboles, objetos de madera, cañas y objetos de mimbre, cerámica, objetos de cuero, metales y objetos metálicos, animales domésticos, animales salvajes, partes del cuerpo humano y animal, piedras y objetos de piedra, plantas, peces y aves, lana y vestidos, localidades de todo tipo, así como cerveza, miel, cebada y otros productos alimenticios. En la columna de la izquierda aparece listado el término sumerio, que empieza con un clasificador que lo define; y la columna de la derecha traduce bien toda la palabra sumeria, bien una parte importante de la misma. Como con el paso del tiempo muchas de las palabras acadias se tomaron raras u obsoletas, se creó una nueva serie con una segunda columna en acadio, donde se añadía una explicación que completaba la vieja palabra con una nueva. Esta nueva serie, que reúne todos los términos comentados siguiendo el esquema de tres columnas, lleva por título «har-gud = imrû = ballû», es decir, «pienso-mur para bueyes = cebo = (nuevo término) mezcla (de pienso)». Otra serie de tipo temático, formada por cuatro tablillas, lista a su vez designaciones de seres humanos, tales como oficiales, artesanos, personas inválidas y clases sociales. Estas listas representan sin lugar a dudas un material único, no solamente para el lexicógrafo, sino también para el que se dedica al estudio de la tecnología. De hecho, todavía no han comenzado a verter toda la información que contienen.

Dado que la lista en sí acabó siendo la herramienta característica de la enseñanza y el estudio filológico, otras obras afines se amoldaron a este mismo esquema. Citemos algunos ejemplos. En primer lugar, cabe mencionar un grupo de textos gramaticales diseñados para enseñar morfología sumeria a los escribas acadios; están fechados en época paleobabilonia y neobabilonia, y se conservan, como decíamos, en forma de lista. Hay otra serie que se creó para ilustrar las diferencias dialectales en sumerio; en ella aparece listada en primer lugar la forma dialectal (eme-sal), le sigue entonces la palabra en el dialecto sumerio principal, y cierra la entrada, en la tercera columna, la traducción acadia (la serie lleva por título «dimmer = dingir = ilu»)²⁵. Se nos ha conservado también un compendio paleobabilonio de Nippur, llamado ana ittišu, que contiene fórmulas jurídicas, y que servía obviamente para adiestrar a los escribas a redactar correctamente escrituras y contratos²⁶. Extractos de este compendio constituyen, por razones que desconocemos, las dos primeras tablillas de la serie anteriormente citada «HAR-ra = hubullu», diferenciándose, pues, totalmente del resto de la obra. Lo que tiene todo el aspecto de ser una especie de farmacopea («ú uru-an-na = ú masštakal»)²¹ también está diseñado en formato de lista, lo mismo, claro está, que los elencos de dioses y diosas y los catálogos de astros. Asimismo, conviene mencionar las listas de sinónimos que explican con términos más comunes las palabras acadias dialectales así como aquellas que resultaban raras y obsoletas; ambas columnas listan, pues, voces acadias. Se trata en este caso de composiciones relativamente tardías. Por último, citaremos aquellas listas especializadas que podemos definir mejor como libros de referencia; éstos pertenecían a un nivel de enseñanza superior. Así, por ejemplo, hay textos que describen en detalle el aspecto de piedras y plantas, listadas todas por su nombre. Es cierto que no se ha podido determinar su uso funcional, pero lo que sí me parece evidente es que hay que evitar considerarlos como ejemplos de un interés científico mesopotámico por la mineralogía o la botánica²⁸.

En esta exposición hemos insistido, en algunos casos quizás de forma un tanto exagerada, en el elemento práctico que caracterizó el auge y el desarrollo de las numerosas listas que acabamos de describir. Y es que esta interpretación funcional nos parece más sencilla, y también más en acorde con los rasgos esenciales de dichas listas que las explicaciones que invocan conceptos cuasimitológicos del tipo del Ordnungswille; éstas, por ejemplo, sostienen que los escribas que confeccionaron las susodichas listas tuvieron por objeto «organizan) el universo que les rodeaba, y que lo hicieron listando lo que veían a su alrededor mediante logogramas escritos en estrechas columnas sobre tablillas de arcilla²⁹. No menos injustificadas nos parecen, por otro lado, las opiniones que afirman que las listas de palabras con nombres de plantas, animales y piedras representan los albores de la botánica, la zoología y la mineralogía, respectivamente. Estas afirmaciones tienen su origen en el clima intelectual actual, en el que los logros que solemos llamar «científicos» son considerados esenciales en una civilización exótica, siempre y cuando sean dignos de ser estudiados.

En opinión nuestra, lo que debemos ver realmente en estas múltiples y variadas listas no es más que el mismo proceso evolutivo caracterizado por continuas yuxtaposiciones (más que por cambios estructurales), o la misma predilección por incorporar y amplificar que podemos constatar en las prácticas jurídicas mesopotámicas, o en la evolución de las inscripciones votivas, o también en el plano de un templo, por mencionar sólo algunos ejemplos. Y es que de lo que se trata es de un modelo formalmente sencillo y breve que los escribas emplearon para transmitir una gran diversidad de contenidos complejos. En efecto, el formato no ejercía en este sentido ninguna tiranía, ni tampoco coaccionaba el contenido, sino que hacía simplemente las funciones de vehículo; se trataba, en definitiva, de una matriz idónea para un desarrollo progresivo. Creemos, en efecto, que los resultados de esta actitud sólo pueden juzgarse convenientemente desde el punto de vista marcado por el modelo formal de base; desde cualquier otro punto de vista obtendremos sin duda una imagen confusa y borrosa.

Previamente, tuvimos ocasión de tratar el tema del bilingüismo «político», mas sin hacer referencia al aspecto científico de este importante fenómeno. Abordémoslo, pues, ahora rápidamente. El bilingüismo tradicional del escriba mesopotámico se mantuvo siempre vivo merced a la enseñanza, que, como es sabido, empleaba una gran cantidad de material sumerio. Y es que el motivo por el cual nunca decayó el interés por la gramática y la lexicografía sumerias fue el uso que tuvo esta lengua en determinados contextos religiosos; por otro lado, la «corriente de la tradición», que incluía un número importante de textos sumerios con traducción interlineal en acadio, contribuyó también a conservar dicho bilingüismo. Las traducciones de textos sumerios se elaboraron en un primer momento a modo de glosas (en caracteres menudos) escritas debajo del texto sumerio, o también en los espacios que quedaban libres en la misma línea; posteriormente se escribieron en líneas expresamente separadas y sangradas debajo del texto sumerio; y sólo en muy raras ocasiones aparece el texto sumerio escrito en el anverso de la tablilla

con su traducción acadia en el reverso. La fiabilidad de estas traducciones varía enormemente, pero no se tardó en descubrir su gran utilidad para el estudio del sumerio. Hay que decir que, una vez más, no se ha realizado todavía ningún estudió sistemático a propósito de estos géneros literarios, aun cuando representan sin lugar a dudas una de las hazañas lingüísticas de mayor importancia llevadas a cabo, ya desde época muy temprana, por los escribas de Mesopotamia. Los textos en cuestión son de naturaleza y función bien religiosa, o bien «mágica», como, por ejemplo, la extensa serie utukkē lemnūti («Demonios malignos») y otras composiciones similares. Sólo en muy raras ocasiones se tradujeron composiciones poéticas sumerias (como las obras tituladas Lugale u melambi nergal y Angim-dimma) o se añadieron traducciones acadias a algunas de las larguísimas colecciones de proverbios sumerios.

la creación literaria

Resulta sin duda difícil analizar el esfuerzo creador de una literatura exótica en provecho de un lector que, a lo sumo, está familiarizado solamente con un reducido número de obras célebres y, a menudo, en traducción. Por razón de nuestro rechazo a refugiamos en un simple listado de los diversos tipos de formas literarias que se crearon en Mesopotamia, u ofrecer traducciones de pasajes escogidos, nos vemos obligados a seguir un rumbo complicado entre lo que representa un examen de las formas poéticas de expresión y, por otro lado, un inventario temático de la poesía. Es cierto que esta solución deja sin una contestación clara la pregunta fundamental sobre la naturaleza y la finalidad de la creación literaria; pero no es menos cierto que permite al lector formarse una idea de la naturaleza de dicha creación, aun cuando sólo sea de un modo indirecto.

Si aplicamos la caracterización de «literario» a todos aquellos textos cuneiformes que no tienen que ver con la comunicación directa de información, podemos discernir dos modelos formales básicos. El primero es manifiestamente «poético» en la medida en que el tenor, la variedad y los medios de expresión están restringidos y formalizados; el segundo, en cambio, es más difícil de comprender debido a que las restricciones son menos obvias y actúan a un nivel más sutil. Comenzaremos nuestra disquisición por los textos de la primera clase.

Estos textos presentan diferencias entre sí respecto a su origen, condición y función, pero comparten ciertos rasgos comunes: la disposición rítmica de sus unidades y subunidades sintácticas, la disposición estructural que combina estas unidades sintácticas (o «versos») en grupos de mayor o menor tamaño (como estrofas y estanzas, o dísticos, respectivamente), así como el vocabulario y la típica variedad temática. La disposición rítmica articula toda la estructura de la oración mediante subunidades de cuatro a seis o siete palabras; y el acento particular de estas palabras se aplica en el marco de un esquema de dos hemistiquios separados por una cesura, que los escribas solían indicar meticulosamente dejando un espacio en blanco. Queda, sin embargo, por elucidar (aun cuando no nos ataña ahora directamente) si dicho esquema utilizaba el acento o la cantidad silábica, o ambas, para ordenar las palabras o los grupos de palabras en la oración. Lo cierto es que no se hizo uso ni de la aliteración ni de ningún tipo de rima para enlazar los hemistiquios a través de la cesura, o conectar los dísticos dentro de la ordenación externa de los versos, una disposición que se mantuvo siempre vigente. De hecho, toda interrelación se hacía a nivel de significado. El contenido semántico de cada verso aparece normalmente expresado mediante dos formulaciones paralelas separadas por la susodicha cesura: es el esquema denominado parallelismus membrorum. En estos casos, el primer miembro formula una subsección de la oración en una determinada forma «rítmica», y el segundo lo reproduce con términos ligeramente diferentes, preferentemente mediante un lenguaje aun más «poético», es decir, empleando palabras menos conocidas o con connotaciones más refinadas. Esta disposición harto primitiva podía reemplazarse por otra que reuniera los hemistiquios de todo el dístico, y añadir incluso un número mayor de líneas si lo que se pretendía era producir ciertos efectos especiales. La finalidad en todo esto era enlazar los versos con modelos semánticos que hacían uso de la tensión poética, derivada de las formulaciones paralelas de frases equivalentes o contrarias. Pero ilustrémoslo mejor con dos ejemplos:

Cuando arriba : el firmamento no había sido nombrado [todavía]

Y abajo la tierra : no había sido llamada por su nombre—

O bien,

Hasta los dioses se aterraron por el diluvio,

Se retiraron y subieron al cielo de Anu;

[Allí] yacían al exterior [del cielo] agazapados como perros.

Chillaba la diosa como una parturienta,

Belet-ili gemía    —la de la dulce voz.    

La impronta poética nos es transmitida por distintos factores: la cuidadosa segmentación de la información en pequeñas unidades semánticas, y la elaborada reproducción, repetición y contraposición de dichas unidades mediante el esqueleto que representa la ordenación del conjunto de versos. La textura, a su vez, se añade por medio de la selección de palabras sutilmente distinguidas a través de matices semánticos, o bien por rasgos morfológicos raros o artificiales. Pero quedan por descubrir todavía muchos aspectos de la poesía, como, por ejemplo, los que se esconden detrás de las modificaciones de la base verbal, la elección de la formación nominal, o la aplicación de una sinonimia sofisticada que afecta no sólo a las palabras, sino también a las sílabas. La dinámica de la distribución semántica, por un lado, y el atractivo ejercido por la variedad y la amplitud del vocabulario, por otro, se fusionan en una unidad poética merced al principio organizativo de la «ritmización» del poema. Como ya dijimos anteriormente, no somos capaces de analizar los elementos que transmiten el ritmo, pero sí está claro que funcionaba a dos niveles. Por una parte, los versos individuales están unidos por un modelo que concede claramente mayor peso (y más palabras) al segundo hemistiquio; y, por otra, la estructura estrófica, que une la secuencia de los versos en grupos de dos o más, utiliza el mismo procedimiento métrico para acentuar dicho conjunto. En este sentido, nos encontramos a menudo con ciertas irregularidades aparentes que no podemos describir en términos racionales, pero que pudieron haber contribuido perfectamente a retener la atención del oyente. Lo que obviamente no podemos asegurar es si estas y otras irregularidades en la estructura rítmica se aplicaban intencionadamente, o si simplemente se toleraban, o si, de hecho, se enmendaban al recitar el poema correctamente. Este tipo de preguntas están ligadas a la función fonémica del acento tónico y a la cantidad vocálica en la lengua hablada, así como a la historia del género poético en cuestión. También deberíamos preguntamos si los poemas se recitaban o bien si se cantaban, y si así era, de qué forma: ¿se trataba de un solo, o se acompañaba con instrumentos musicales, o con un coro? Se añaden aun más complicaciones si resulta que existió una dicotomía en la tradición poética de Mesopotamia, en la que la forma y el contenido de la poesía sumeria contrastaba con la acadia e incluso con el fondo semítico común. En vista de estas cuestiones, conviene concentrar nuestro interés en los aspectos descriptivos de la poesía mesopotámica, más que en sus aspectos históricos.

Es evidente que esta forma de poesía se adecua perfectamente a contenidos descriptivos, así como a las oraciones y los himnos; en efecto, todos ellos son fácilmente subdivisibles en frases cortas, que el poeta utiliza para componer un poema. En cambio, el ritmo pausado y majestuoso que impone esta poesía no se ajusta en absoluto a la exposición de acontecimientos dramáticos. De ahí la restricción temática que se constata; en efecto, solamente se consideraba material adecuado para la poesía un repertorio reducido de situaciones; las demás debían someterse a una transformación o transposición para tal propósito. Cuando leemos la descripción de la lucha de Marduk contra Tiamat (véase p. 252), los pasajes de la Epopeya de Gilgamesh que tratan sobre los acontecimientos que desembocaron en el gran diluvio que casi acabó con la humanidad entera, o composiciones breves como la Historia de Adapa (véase p. 254), no podemos dejar de constatar los efectos producidos por este preciso estilo poético. El poeta muestra su interés por los discursos solemnes, por la descripción de objetos y los preparativos y los efectos de determinados actos y situaciones, empleando una profusión de versos cuyo cometido no era tanto la progresión del relato, cuanto el entretenimiento del lector u oyente. En cambio, los acontecimientos cruciales y los decisivos cambios de suerte aparecen formulados con una cantidad mínima de versos. La impresión resultante es la de una secuencia de situaciones estáticas ligadas por un número reducido de líneas sucintas, en las cuales la historia en cuestión sigue desarrollándose. Todo esto, unido a la patente falta de interés por tratar el escenario de los hechos, bien en relación con la realidad de la vida, bien en relación con el fondo sobre el cual se proyectan dichos hechos, explican la curiosa inexpresividad de gran parte de la literatura épica cuneiforme. Naturalmente, un poeta con ingenio podía emplear estas mismas formas de un modo sofisticado, como pone ciertamente de manifiesto en varias ocasiones la versión tardía de la Epopeya de Gilgamesh.

Una vez comentado lo que hemos resuelto en llamar la primera clase de creaciones literarias, esto es, la propia de la poesía, con sus formas estereotipadas, podemos pasar a comentar la segunda clase. Para empezar, hay que decir que las aspiraciones poéticas de esta clase se manifiestan a un nivel más sutil, y que los requisitos relativos a la forma y el contenido son más difíciles de establecer. Nuestra pretensión es encasillar las inscripciones reales de Babilonia y Asiria dentro de esta categoría, en la medida en que contienen un repertorio de palabras superior al mínimo necesario para esta clase de texto, y no constituyen relatos esquematizados de las campañas. Lo cierto es que siempre que estos textos se dedican a describir el escenario de los acontecimientos, desiertos o montañas, bosques o marismas, o a narrar las proezas heroicas del rey y la intervención de las divinidades en las batallas u otras situaciones críticas, pasan perceptiblemente de la monótona jerga del lenguaje oficial a un estilo que no podemos por menos que calificar de poético. En efecto, por lo que se refiere a la intensidad de la expresión, estos pasajes de las inscripciones reales resultan generalmente mucho más poéticos que el propio verso métrico. Para ilustrar este punto, nada mejor que comparar el relato de Senaquerib de la batalla de Halule con la crucial lucha mitológica, o cosmológica, entre Marduk y Tiamat, descrita en la tablilla cuarta del Enūma eliš, la Epopeya de la Creación³⁰.

En ésta, después de presentar con todo detalle las preparaciones y las largas deliberaciones previas a la contienda, tan sólo se dedican doce versos para describir la batalla propiamente dicha. La victoria de Marduk no presenta lo que se dice gran emoción, basada, como está, en una estratagema primitiva, un ardid que podemos encontrar con frecuencia en el folclore³¹. Es cierto que la forma es poética, pero ni el espíritu del episodio ni el estilo de la exposición merecen tal caracterización. Harto distinta es, sin embargo, la manera en que se describe la batalla de Senaquerib. La narración, que ocupa cincuenta largas líneas, hace una exhibición tal de brío, de evidente deleite en el furor y los placeres de la lucha, que uno acaba por olvidarse de que está escrita, formalmente, en prosa. Las imágenes son vivas y originales, conjugando con buen criterio el naturalismo tosco con un vuelo excitado de imaginación religiosa. En suma, lo que el texto refleja es la existencia de una tradición literaria bien consolidada que sabía perfectamente cómo utilizar las posibilidades formales y léxicas del lenguaje, llegando incluso a arriesgarse a inventar símiles, sin dejar de ver, por otro lado, la realidad del campo de batalla en medio de la descripción del cruento triunfo.

Esta narración bélica junto a las descripciones paisajísticas que contiene la exposición de Sargón de su campaña a través de las montañas y los bosques de Armenia, así como el relato fantástico de los viajes de Asarhadon cruzando los desiertos de Arabia, y la narración redundante pero intensa de Asurbanipal que refiere la derrota de los árabes rebeldes, son todos ellos textos claramente superiores a las composiciones asirias contemporáneas concebidas como obras poéticas. Por otra parte, la descripción de Nabucodonosor I de su lucha contra Elam revela lo que podríamos llamar un alma gemela, aunque traspuesta desde luego en «clave» babilonia³². Aun cuando vinculáramos la aparición de este nuevo estilo en las inscripciones históricas, a comienzos del primer milenio, a determinadas obras literarias de estilo poético mesopotámico (véase más adelante), cabe preguntarse la razón por la cual coexistieron en Mesopotamia dos tradiciones poéticas, una en los textos históricos, y otra en los géneros literarios tradicionales. Y es que aunque no hubiese sido aceptable, desde el punto de vista formal, redactar inscripciones reales en estilo poético, parece que existió una relación genética entre los himnos reales sumerios y los textos de esta clase, como pone de manifiesto el lenguaje exaltado e hímnico que encontramos en algunas secciones de las inscripciones reales asirias.

Al considerar la cuestión del estilo poético, nos hemos ocupado también del contenido poético. En efecto, en las líneas precedentes hemos propuesto que hubo una predilección por la descripción de situaciones estáticas y detalles de objetos, así como por la exposición de los discursos, más que por la narración de los sucesos dramáticos. Sólo de forma excepcional, como en el caso aislado de los fragmentos paleobabilonios de Gilgamesh (véase más adelante, p. 249), se concedió cierta atención a la realidad de una escena, realizando un intento por trasladar un escenario no mitológico o la reacción personal del individuo al mundo que le rodeaba³³. Por otro lado, no son escasos los pasajes que dan perfecta cuenta de la capacidad de observación del poeta, así como su buena disposición para hacer uso de dichas observaciones a la hora de componer sus imágenes; con todo, las maravillas del cosmos, la magia de los sueños simbólicos y, sobre todo, los discursos solemnes de los protagonistas ocupan la mayor parte del texto de las epopeyas que conocemos.

Pero pasemos ahora a exponer el contenido de las obras literarias más importantes y comentar el estilo particular de cada una de ellas, haciendo alusión al estado actual de nuestro conocimiento. Para evitar que esta exposición degenere en una enumeración de textos literarios o un inventario de fragmentos existentes, limitaremos nuestra área de interés. Conviene señalar que la historia de la literatura mesopotámica no puede sino esbozarse; y es que existen serias dudas (en este punto estoy dispuesto a ponerme de parte de los escépticos) sobre el hecho de que el material disponible permita realmente acometer la arriesgada empresa de escribir dicha historia.

Por lo que respecta a la creatividad literaria de Mesopotamia, tenemos a nuestra disposición una oportunidad única para percibir el alcance de la reinterpretación del legado sumerio; un legado, por cierto, que se conservó o desarrolló, como sucedió de hecho en otros ámbitos artísticos y en el de la tecnología, o que fue superado ampliamente, como en los casos de la adivinación y las ciencias. La situación en el caso de la literatura es mucho más compleja. Con una riqueza y una variedad asombrosas, la producción literaria babilonia asumió un papel preeminente en un momento en que la formulación sumeria de la civilización mesopotámica todavía estaba claramente vigente, aunque en evidente declive. No obstante, se tomó como base de la literatura babilonia un amplio repertorio de temas y técnicas literarias sumerios, añadiendo ciertas modificaciones de forma. Por lo que hoy sabemos, éste representa un fenómeno único en la historia cultural de Mesopotamia, si bien es posible que algún día una comprensión más amplia y profunda del desarrollo de los conceptos religiosos nos brinde otros ejemplos análogos.

La primera epopeya mesopotámica escrita en acadio que debemos reseñar, y no sólo por su extensión o por su estado de conservación, es la Epopeya de Gilgamesh. Por medio de un estudio del material que conocemos de esta importante obra, es posible llegar a hacerse una idea de lo que la literatura mesopotámica fue capaz de producir en todo su esplendor (tanto sus corrientes literarias como su composición temática). La versión más reciente de esta epopeya se conserva en la biblioteca de Asurbanipal en doce tablillas de más de 3.000 líneas y en un grupo de pequeños fragmentos de época neobabilonia. El material más antiguo, por otra parte, lo constituyen las versiones sumerias, algunas tablillas paleobabilonias y un número reducido de copias halladas más al oeste: una en Bogazköy, otra en Megiddo33a y otra recientemente encontrada en Ugarit³⁴. Las traducciones al hitita y al hurrita proceden ambas de Bogazköy³⁵. A pesar de la relativa abundancia de material, no es posible todavía restaurar el texto completo sin lagunas, interrupciones que se producen, por cierto, en los momentos decisivos. Pero antes de pašar a comentar la epopeya en sí, conviene refutar la afirmación que encontramos reiterada con frecuencia, según la cual habría que considerar esta obra literaria tan esencial y representativa como una epopeya «nacional». Al margen del hecho de que todas las epopeyas llamadas nacionales, desde la Eneida de Virgilio Cn adelante, no son sino imitaciones evidentes de las epopeyas homéricas, la imposición de un modelo claramente delimitado en el tiempo a la historia de la literatura mesopotámica debe ser desechado a priori. En los textos cuneiformes, además, no hay constancia de que la Epopeya de Gilgamesh, o ša naqba īmuru, como la llamaban los propios acadios (por su íncipit), gozase de una posición especial dentro de su tradición literaria. Antes bien, tenemos indicios de que la epopeya entera, que tanto nos atrae, tuvo relativamente poca importancia en Mesopotamia propiamente dicha.

En efecto, con toda su envergadura, la variedad de sus aventuras, su ternura humana y su poesía a menudo exquisita, la epopeya no logró interesar demasiado a los escribas mesopotámicos. Los escasos fragmentos de que disponemos no han podido encajarse todavía, ni siquiera provisionalmente, en el marco de una historia textual. La versión hallada en la biblioteca real de Nínive sigue siendo la más importante; lo cierto es que sin la información que contiene apenas si podríamos dar sentido a los distintos fragmentos de época anterior. La falta de receptividad de la epopeya se hace evidente a la luz de la ausencia de citas de la misma tanto en los textos literarios como en los textos ajenos a la corriente de la tradición. Estos mismos textos, por ejemplo, sí contienen citas directas, así como segmentos parafraseados de laEpopeya de Erra, lo cual prueba que esta composición tuvo mayor repercusión que la de Gilgamesh durante el mismo periodo. Aún más importante es el hecho de que ninguno de los extraordinarios personajes y los memorables sucesos y proezas que presenta de forma tan pródiga la Epopeya de Gilgamesh recibe algo más que una simple alusión en el resto de la literatura. Tampoco el mundo fantástico retratado en la epopeya ha dejado vestigios explícitos en la iconografía mesopotámica³⁶. Todo esto contrasta desde luego con los numérosos, obvios y fascinantes paralelos que ha brindado esta narración al Antiguo Testamento, a las imágenes y motivos mitológicos ugaríticos y griegos, y la popularidad que gozó fuera de Mesopotamia. Hasta un escritor griego nos ha ofrecido una versión, algo distinta, de la Epopeya de Gilgamesh³⁷.

La vida de Gilgamesh y sus aventuras durante su infructuosa búsqueda de la inmortalidad están relatadas en once de las doce tablillas³⁸. El poeta emplea con destreza dos escenas paralelas, una al inicio de la primera tablilla y la otra al final de la undécima, a fin de enmarcar pulidamente la historia y hacer a la vez hincapié, mediante ese retomo al punto de partida, en lo fútil de la búsqueda en cuestión. El hecho de que el punto de partida de la epopeya representara la única obra del héroe que le había anunciado e incluso garantizado la inmortalidad, a saber, las murallas que había construido para Uruk, su ciudad, da buena muestra de un cierto sentido del drama. Por otra parte, el poeta emplea en dos ocasiones las líneas que describen dichas murallas con dos fines totalmente distintos: en primer lugar, el propio poeta, dirigiéndose al lector en el introito, hace una presentación de los muros de la ciudad y su decisiva relación con el héroe de la historia; y luego, al final, pone en boca de Gilgamesh la misma descripción, dirigida esta vez a Uršanabi, su convidado, mientras le muestra, con orgullo, su ciudad y sus murallas; la diferencia es que Gilgamesh, en su descripción de las murallas, no las vincula íntimamente a la historia de su vida. La represión del poeta a este respecto es de destacar y, al mismo tiempo, difícil de entender.

El impulso que movió al protagonista a buscar la inmortalidad, en tanto que motivo principal de la epopeya, está elaborado fundamentalmente sobre el crudo plano del deseo de la eterna juventud, al que se añade un énfasis secundario en el anhelo de fama, derivado éste de sus extraordinarias hazañas, y concebido como el vehículo que le hubiera permitido prolongar su personalidad más allá de la muerte. Conviene constatar la omisión de dos topoi afines: por un lado, la inmortalidad que los hijos, especialmente un hijo varón, proporcionan a su padre; y, por otro, la fama perpetua que un edificio de dimensiones magníficas confiere a su autor. Se hace alusión, aunque no expresa, a esta última clase de inmortalidad en el marco de la epopeya; así lo sugieren ciertos detalles incluidos en la descripción de la opresión de los ciudadanos de Uruk que deben servir a su rey, trabajando para él. En cambio, se evita celosa y deliberadamente toda posible referencia a los descendientes de Gilgamesh. Esta reticencia pudo obedecer a dos circunstancias: bien la tradición literaria desconocía la existencia de un hijo de Gilgamesh (muy a pesar de la lista real sumeria), o bien el poeta, autor de la última versión, la compuso en la corte de un monarca sin hijos ni heredero. En esta última circunstancia, el tema hubiera sido tabú, y el arte del poeta de la corte se hubiera esmerado en acometer con delicadeza la historia de Gilgamesh a fin de reflejar el trágico destino de su rey, abrigando al mismo tiempo la esperanza que yace implícita en la duodécima y última tablilla de la versión final. Dicha esperanza aparece en la descripción del mundo infernal; allí, tras su muerte, Gilgamesh aparece reinando en calidad de juez divino sobre las sombras, ofreciéndoles su guía y su consejo, a imagen de Šamaš en el reino de los vivos. La razón fundamental que explicaría el acoplamiento de la descripción del infierno (un tema literario típicamente sumerio) a la historia de Gilgamesh parece haber obedecido más bien al deseo de complacer a un rey en vida, que al afán de un poeta por remediar el supuesto pesimismo de la fútil búsqueda de la inmortalidad referida en las once primeras tablillas³⁹. Este razonamiento está basado naturalmente en argumentos e silentio, puesto que los fragmentos paleobabilonios de Gilgamesh no ofrecen ningún indicio de que la última tablilla fuera incorporada en aquel tiempo. Pero en vista del hecho de que otro relato, sin duda añadido (a saber, el del diluvio), también se fundió, con más o menos fundamento, a la historia principal, la hipótesis de una conexión entre la última tablilla y el grueso de la epopeya adquiere mayor verosimilitud.

El introito, por su parte, plantea otras cuestiones. Tras ensalzar la sabiduría de Gilgamesh y su largo periplo, el poeta menciona su proeza final: una estela sobre la cual el héroe había inscrito el relato de sus viajes. Según parece, es de esta fuente de donde procede la información utilizada por el poeta para componer su epopeya. La supuesta derivación de la epopeya a partir del texto de la estela representa un topos literario, un recurso que presupone que el lector es lo suficientemente sofisticado para aceptarlo como una ficción literaria, y no como una prueba de la autenticidad del texto, o, lo que es peor, una imposición a su sentido crítico.

He empleado el término «lector» a fin de dejar constancia de rtii desacuerdo con la teoría, expresada en más de una ocasión, que sostiene que la poesía de los bardos existió en Mesopotamia, y que promovió el crecimiento y desarrollo de la tradición épica. La teoría se basa en el supuesto de que se dieron en Mesopotamia las mismas condiciones que encontramos en Grecia. Pero la vida literaria no tuvo por qué seguir esta misma pauta en Mesopotamia. Las epopeyas sumerias (por ejemplo, la Historia de Enmerkar) son en ocasiones un claro producto de la corte regia, lo mismo que las que estaban redactadas en acadio. No es menos cierto, sin embargo, que las primeras versiones acadias de la Epopeya de Gilgamesh, con su estructura poética particular, evocan la influencia de un fondo de poesía popular. De hecho, se debería tratar de reconocer, como fuentes de la literatura épica de Mesopotamia, todos los tipos de producción literaria, incluyendo la poesía popular, la de la corte, y la poesía culta, es decir, la escrita.

La segunda parte del introito de la epopeya prueba de forma harto convincente que la obra en cuestión estaba compuesta para ser leída, más que para ser recitada. En efecto, cuando menciona a Gilgamesh como el que edificara las murallas de Uruk y el templo de Eanna, el poeta se dirige a su público exhortándole a observar los edificios, a tocarlos, a adentrarse en el templo, y a subirse a las murallas. En suma, estos versos establecen la relación entre el autor y sus lectores a un nivel de pura imaginación. Ningún bardo puede dirigirse a su audiencia en estos términos, y las alocuciones en este estilo no pueden tampoco tener su origen en un género literario fundado por antepasados rapsodas. El texto en cuestión se escribió, pues, para ser leído, y estaba dirigido, al menos este pasaje concreto del poema, a un público que podía leer, o bien que vivía en un contexto social que le permitía escuchar la epopeya leída.

Al concluir el introito, la historia de Gilgamesh transcurre de un episodio a otro conforme a una secuencia diseñada con ingenio, siguiendo los pasos y el destino del héroe, pero desplazándose hacia nuevos lugares cuando acontecimientos esenciales así lo disponen. De esta manera, se introducen el hogar de Enkidu y su éducation sentimentale, se describen el estado de ánimo y los recelos de la madre de Gilgamesh, y se nos presenta el diálogo de Ištar con Anu. Los personajes entran y salen, mientras que Gilgamesh permanece en todo momento en el centro de atención; aparece, en efecto, como el rey célebre y todopoderoso, que en un primer momento logra todos sus objetivos, pero que, súbitamente, cae de nuevo en la cuenta de su condición mortal, tras experimentar la muerte de su amigo Enkidu. La aparición de Enkidu surge como consecuencia de la hybris de Gilgamesh, cuando decide obligar a todos los habitantes de su ciudad a trabajar para él, para levantar las mismísimas murallas y los templos, construcciones que primero invita a admirar y que están destinadas en última instancia a garantizar su fama perpetua; es entonces cuando, furiosos, los dioses deciden crear a Enkidu para reprimir a Gilgamesh. El hecho de que los dioses reaccionaran tan rápidamente a las protestas de los ciudadanos de Uruk, cuyas libertades cívicas habían sido descuidadas por su rey, podría interpretarse como un indicio para fechar el contacto histórico del poeta hacia finales del periodo kasita, o sea, cuando el concepto del kidinnu se convirtió en un factor político eficaz (véase más arriba, p. 130)⁴⁰. Claramente sensible a la exigencia de motivación dramática, el poeta relaciona así la aparición de Enkidu, presagiada por sueños maravillosos, con el pecado de Gilgamesh.

La historia de Enkidu se añade, pues, con destreza, a la historia de las hazañas de Gilgamesh, primero como edificador de Uruk, y luego como reluctante vencedor del monstruo gigante Humbaba y como matador del Toro Celeste, el cual, por cierto, había sido enviado en su contra por la diosa a la que había ofendido sin motivo aparente. Enkidu, presentado en un principio como un ser infrahumano y demoniaco procedente del desierto, es quien acompaña a Gilgamesh al Monte de los Cedros, residencia de Humbaba, y quien posteriormente ayuda al héroe a luchar contra el toro prodigioso. El texto que contiene las aventuras en el Monte de los Cedros está muy mal conservado, y ninguna de las versiones anteriores (ni la sumeria ni la acadia) consigue dilucidar el episodio. Lo que sabemos de cierto es que Enkidu está de alguna manera relacionado con aquella montaña misteriosa y que comete un grave pecado, bien por llevar a Gilgamesh a la montaña en cuestión, o bien por instigar a su amigo a llevar a cabo el acto que conduciría al guardián Humbaba a la muerte. Es por este pecado por el que acaba pagando con su propia vida; y es precisamente la muerte de Enkidu en la cima del éxito lo que provoca que Gilgamesh decida dejar de buscar la fama para buscar definitivamente la vida eterna.

La importancia de esta crucial aventura está también puesta en evidencia por los grandes preparativos que se toman para tal propósito; por otro lado, se hacen alusiones constantes a la naturaleza arriesgada de la empresa, así como a la reacción ambigua que provocó en los dioses. La referencia a la relación de Enkidu con Humbaba, y los indicios tan variados como fascinantes del papel desempeñado por Enkidu a lo largo de esta aventura, conservada en numerosos fragmentos, nos advierten de que, sin saber realmente lo que sucedió en el Monte de los Cedros, una gran parte del arte que trasladó el poeta a la composición, y una gran parte del significado que pretendió transmitir a través de la estructura de su poema se nos han perdido. En efecto, nuestra comprensión de la epopeya depende especialmente de esta aventura protagonizada por los dos amigos.

Lo único que podemos hacer aquí es mencionar la cuidadosa elaboración con que el poeta adornó la organización estructural de la epopeya. La aparición en escena de Enkidu conviviendo entre los animales salvajes, su posterior domesticación a cargo de la hieródula de Uruk, y su transformación en un ser humano o, mejor dicho, en un ser humano civilizado, están descritas con un detalle entrañable, donde el poeta hace un alarde, aun cuando discreto, de su propio refinamiento. Es fácil constatar en las alabanzas de la vida civilizada en Uruk y en las descripciones idílicas de los pastores y de su modo de vida, una expresión única en Mesopotamia de la relación entre el campo y la ciudad. Pues en lugar de poner el acento en los contrastes habituales que distinguen ambos modos de vida, ya sea desde el punto de vista político o social, o de otro tipo, lo que constatamos es un interés sentimental por lo rústico. En efecto, el poeta caracteriza a Enkidu como el «buen salvaje». Dado que las primeras versiones paleobabilonias de la epopeya manifiestan y desarrollan esta misma actitud, parece evidente que el poeta de época posterior se limitó a continuar la tradición. Es, por tanto, muy posible que sus alabanzas de Uruk y de las actividades rústicas constituyan un reflejo de las versiones acadias más antiguas de la epopeya⁴¹.

Encontramos otras descripciones de la naturaleza en la epopeya, pero con un espíritu harto distinto. Así, por ejemplo, las maravillas del Monte de los Cedros están concebidas como si nos encontrásemos ante un jardín cuidado con gran dedicación y provisto de fabulosos árboles de largas sombras. Por lo que parece, el poeta era un habitante de la ciudad que solamente podía concebir las maravillas de la naturaleza enjardines bien cuidados.

Como hemos dicho anteriormente, la muerte de Enkidu representa el momento crucial del relato. Está separada de la aventura en el Monte de los Cedros por el episodio de Ištar, que el poeta se encargó hábilmente de entrelazar con el regreso triunfante de Gilgamesh. Este episodio no está integrado en la versión que tenemos de la historia; por lo visto se intentó buscarle un sitio en el texto porque era bien conocida su pertenencia al ciclo de Gilgamesh.

A diferencia de la versión sumeria, donde el miedo a la muerte asalta a Gilgamesh a la vista de la gente que pierde la vida, la muerte de Enkidu sirve el mismo propósito con más eficacia y dramatismo. La combinación del tema de la amistad con el de los horrores de la muerte adquiere una intensa ternura humana, y justifica el cambio de estilo, tenor y contenido de la segunda mitad de la epopeya. La escena de la muerte de Enkidu está representada con eficacia. Por medio de una maldición pormenorizada, Enkidu hace un repaso de todas las personas que desempeñaron algún papel en la historia de su vida, un método interesante empleado astutamente por el poeta para recapitular el relato. Su muerte está augurada por un sueño confuso en el cual Enkidu aparece en el infierno, duplicando, por tanto, y anticipando curiosamente la última tablilla de la epopeya; la muerte acaece entonces de forma tan repentina que no es de sorprender que Gilgamesh sufriera un golpe tan profundo.

La lamentación de Gilgamesh ocupa toda la tablilla octava. Hay que señalar que, junto con el espacio dedicado a la muerte de su amigo en la séptima tablilla, dos de las once tablillas tratan de algo que no tiene que ver directamente con la fuerte tensión progresiva del poema, por lo demás mantenida constantemente. No se nos ha ocurrido ninguna interpretación para explicar este aminoramiento del ritmo.

Como decíamos, el tenor del texto y la temática cambian de forma abrupta desde el momento en que Gilgamesh se pone en marcha en busca de un medio para escapar a la muerte, dando más la impresión de una huida que una búsqueda de una meta propiamente dicha. Su preocupación por conseguir una fama perpetua y por realizar hazañas heroicas ya es ahora agua pasada, lo mismo que su estatus regio o heroico. Despojado de sus insignias y desnudo como un vulgar hombre corriente, escudriña la tierra obstinadamente en busca de un remedio mágico contra la muerte. Y la verdad es que, en su camino, tropieza una y otra vez con la magia, pero bien no la reconoce, o bien no sabe conservarla y utilizarla. En las dos tablillas, Gilgamesh aparece vagando por el mundo entero, accediendo incluso a las regiones inaccesibles para el hombre, lugares donde le ofrecen la magia que libra de la muerte, pero que acaba siempre escapándosele sutilmente⁴².

Esta búsqueda aparece adornada con episodios diversos. Está, por ejemplo, la historia de un itinerario a través de la montaña que se halla en el extremo del mundo, un paso custodiado por monstruos mitad escorpión y mitad hombre, por donde el sol aparece y desaparece. También se conserva, aunque desgraciadamente en estado fragmentario, la descripción de un jardín fabuloso hecho de piedras semipreciosas, o el relato de un encuentro con una extraña mujer cubierta con un velo: Siduri, la tabernera que mora a la orilla del océano que ningún ser humano ha atravesado, una especie de sibila mesopotámica, que tanto sabe sobre la humanidad y los dioses. Es ella quien advierte honradamente a Gilgamesh de que su búsqueda es fútil, y también quien le procura las indicaciones necesarias para llegar hasta el único ser humano que logró lo que Gilgamesh se esfuerza en conseguir, es decir, escapar a la muerte. Se trata de Utnapištim, el Noé mesopotámico. Así, tras atravesar las Aguas de la Muerte, con la ayuda del capitán del arca que capeó el diluvio, Gilgamesh se encuentra con Utnapištim en la isla de los bienaventurados. A petición de Gilgamesh, Utnapištim relata la historia del diluvio: una joya, sin duda, de la poesía épica mesopotámica, en menos de doscientas líneas. Aquí encontramos descripciones fluidas, con soltura, salpicadas de aquellos incidentes que tanto les gustaba a los poetas mesopotámicos exponer con un mínimo de palabras; y también discursos y réplicas no carentes de entusiasmo; y una descripción soberbia del diluvio y de la construcción del arca. Es tan rico el lenguaje de esta historia dentro de la propia historia que uno se pregunta si no se pretendía con ello distinguirla de las tablillas anteriores. Gilgamesh tiene que escuchar una y otra vez la misma pregunta: «¿Por qué andas vagando?», a lo cual responde indefectiblemente con el mismo relato de sus penas y temores.

Hay, al parecer, un corte violento en la continuidad del relato cuando, inesperadamente, Utnapištim pasa de narrar la historia del diluvio a reanudar su diálogo con Gilgamesh; un diálogo que interrumpe entonces el propio Gilgamesh, incitándole a explicar la manera como logró escapar a la muerte. La respuesta de Utnapištim es la misma que la de Siduri: que nada es eterno y que el hombre debe morir cuando los dioses así lo establecen. Mas a Gilgamesh se le concede la posibilidad de evitarlo, como le da a entender Utnapištim, siempre y cuando consiga permanecer despierto durante seis días enteros. Y es que el sueño, o sea, la apariencia de la muerte, es lo que marca la diferencia entre el hombre y los dioses inmortales. Pero Gilgamesh fracasa.

Acto seguido, Utnapištim insta a Gilgamesh a que se bañe en una fuente, por lo visto una especie de Fuente de la Eterna Juventud, manantial de su propio vigor eterno; pero, una vez más, Gilgamesh no consigue sacar partido de esta promesa de inmortalidad. Ya por último, Utnapištim, movido ahora por las súplicas de su esposa que se compadece del pobre Gilgamesh, derrotado ya en dos ocasiones, le ofrece esta vez un remedio mágico contra la muerte, a saber: la Planta de la Vida; pero es una serpiente la que en esta ocasión le roba el remedio mágico y con el cual se rejuvenece. Estos súbitos reveses sirven de peripecia, un recurso dramático empleado para anticipar el fracaso final de Gilgamesh, pero insinuando al mismo tiempo la existencia de un número de episodios independientes dentro del ciclo de Gilgamesh.

Antes de dedicar una breve caracterización a otras obras épicas, es necesario advertir que las tablillas que contienen estos textos aparecen con una frecuencia considerable fuera de los límites de Mesopotamia. En efecto, las epopeyas de Anzu y de Etana proceden de Susa; y la historia de Adapa y la de Nergal y Ereškigal se hallaron en Amarna. Es cierto que tales descubrimientos pueden deberse a la mera casualidad, la misma casualidad de hecho que podría explicar por qué no se ha encontrado todavía ninguna versión paleobabilonia del Descenso de Ištar al infierno; en todo caso, la distribución de los fragmentos confirma la observación que hiciéramos anteriormente (p. 245) en relación con la Epopeya de Gilgamesh.

La Historia de la creación (Enūma eliš), más breve que la Epopeya de Gilgamesh, consta de siete tablillas, cada una de las cuales cuenta entre 115 y 170 líneas. Esta obra representaba una especie de «libro sagrado», en vista de que se recitaba durante el festival de Año Nuevo en Babilonia, ocupando, por consiguiente, una posición especial entre los textos mitológicos. Hay que decir, no obstante, que el Enūma eliš, en tanto que obra literaria, es muy inferior a la Epopeya de Gilgamesh. Escrita en el pomposo estilo hímnico propio de la época kasita, la obra describe la historia de la teogonía42a, la secuencia de las generaciones de los primeros dioses hasta el nacimiento de Marduk, quien acabará asumiendo el papel de organizador del universo. Repleto de obscuras alusiones mitológicas y adornado con algunos conceptos «prefilosóficos» de naturaleza especulativa, el texto narra, con muchas repeticiones largas y recargadas, el conflicto de losdi superi con los poderes del abismo. El argumento de la historia, comparado con el de Gilgamesh, es primitivo; sigue un modelo común a la mayoría de mitologías: es la típica historia de un dios joven, en este caso Marduk, que interviene en una situación difícil para salvar a los dioses mayores. Cuando Ea, el dios sabio, experto en ardides y estratagemas, fracasa, Marduk se erige entonces en libertador, venciendo a los poderes del mal en una batalla contra Tiamat, la personificación monstruosa del océano primordial. El poeta exhibe poco entusiasmo por este suceso trascendental, aun cuando describe detalladamente, con los habituales episodios interpolados, los incidentes y los preparativos de la batalla. En cuanto a la batalla propiamente dicha, lo cierto es que no representa en absoluto un enfrentamiento heroico, sino más bien una competición de poderes mágicos, en la que Marduk, en el mejor estilo, vence merced a sus artimañas42b.

El duelo entre Marduk y Tiamat constituyó, por lo visto, un motivo importante en la iconografía asiria. Así lo ponen de manifiesto no sólo las escenas de un número importante de sellos cilíndricos, sino también la descripción del relieve en bronce de la puerta de la capilla de Año Nuevo en Asur, que dice explícitamente representar dicho duelo⁴³. El contraste de tono entre el relato de la batalla en la epopeya y la descripción de su representación en el susodicho relieve es de gran interés, pues el relieve hace del enfrentamiento un acontecimiento más heroico. Disponemos también de testimonios textuales que insinúan que se solían representar interpretaciones miméticas de aquella batalla mítica en determinados santuarios. Los indicios del papel cultual desempeñado por la epopeya y los de la audiencia a la que ésta iba dirigida son tan exiguos, que no nos es posible comparar o relacionar de modo convincente los tres niveles (el literario, el iconográfico y el mimético) de la lucha entre los dos antagonistas del drama de la creación⁴⁴.

Con interés manifiesto e intensidad poética, el poeta describe en la tablilla quinta la organización del firmamento y de la tierra que lleva a cabo Marduk, así como su asignación de deberes y funciones a dioses y astros; y es que Marduk se ha convertido aquí en el dios supremo. En cierto modo, resulta difícil para nosotros aceptar el hecho de que su dominio y su poder estén basados tanto en su victoria sobre Tiamat, como en las estipulaciones ingeniosas que le aseguraron, antes de la batalla, la sumisión de todos los demás dioses como precio por liberarlos de la ira de Tiamat. La historia de la creación del hombre a partir de la sangre de un dios «caído» (en la tablilla sexta) procede sin duda de una historia anterior que tenía a Ea como protagonista, suplantado aquí por Marduk. Este papel anterior de Ea tiene su resonancia en una réplica curiosa y muy comprimida de la batalla victoriosa de Marduk contra Tiamat, que describe la lucha de Ea contra Apsu, la personificación masculina de las aguas subterráneas. Este episodio se presenta como una obertura al comienzo de la primera tablilla. Empleado ingeniosamente como un recurso literario, sirve también para el propósito teológico de distinguir a Marduk en calidad de porphyrogenētós, esto es, nacido allí donde el rey del universo debió de haber nacido, en el palacio llamado «Apsu», y engendrado por un padre que fue en su día el dios supremo. La escena final de la historia de la creación nos muestra a los dioses reunidos en sus mansiones celestes recién edificadas, ratificando solemnemente la supremacía de Marduk. La epopeya concluye entonces con la enumeración de los cincuenta nombres honoríficos de Marduk, asociados cada uno de ellos a una explicación sumamente artificial; se trata propiamente de etimologías ingeniosas y devotas que el poeta consideró de tal relevancia, que acaba solicitando a los sabios que las estudien, y a los padres que las enseñen a sus hijos. El hecho de que se dedicara un comentario particular solamente a esta última tablilla, subraya sin lugar a dudas la importancia que se le atribuyó a esta clase de razonamiento religioso. Las copias que se han descubierto en Nínive, Asur y Sultantepe en Asiria, y en distintos lugares de Babilonia difieren muy poco entre sí; parece, pues, que se remontan todas ellas a un solo prototipo. El extraño epílogo (líneas 149-162) que se agregó a la epopeya, aparentemente en loor del piadoso rey de Babilonia en cuyo reinado se escribió la versión canónica, no menciona ningún nombre real; lo cual es harto atípico, y nos impide a la vez fechar la composición sin poner en juego consideraciones secundarias.

Otra larga composición de carácter épico, que se refiere también a los primeros tiempos, lleva por título inūma ilū awīlum,«Cuando los dioses eran hombres», y se conserva en un volumen de tres tablillas paleobabilonias (que contenían originalmente 1.245 líneas) y en varias otras copias. La historia narra la creación de la humanidad, llevada a cabo por Mama, con el propósito de liberar a los dioses de la necesidad de trabajar. Su tema principal es el diluvio y lo que lo motivó, así como la salvación del personaje de Noé, llamado aquí Atrahasis⁴⁵. La estructura del poema es libre; se introducen motivos secundarios y se concede un amplio espacio a las calamidades, descritas de un modo circunstancial. Aim cuando dependiera obviamente de esta epopeya y de otros textos similares, el poeta que compuso la concisa y conmovedora historia del diluvio en la Epopeya de Gilgamesh tuvo, desde luego, la capacidad creadora para explotar su materia prima de una forma más eminente y con mayor inspiración.

Se nos ha conservado un número substancial de fragmentos pertenecientes a un poema que gira en tomo a un rey mítico, cuyo nombre, Etana, aparece mencionado, como el de Gilgamesh, en la lista real sumeria. Se trata de una historia dinástica, conservada en dos fragmentos paleobabilonios, uno medioasirio y otro procedente de Nínive, en la que el poeta ha entrelazado una fábula de un águila y una serpiente que moran juntos en un árbol. Como motivo central de la historia dinástica encontramos al rey sin descendencia en busca de la Planta del Nacimiento. Šamaš, compasivo, ha aconsejado al rey solicitar la ayuda del águila para conseguir la planta mágica, la cual, por lo visto, sólo crece en el firmamento. Por su parte, el águila, por haber roto su promesa de amistad con su compañera de morada, la serpiente, cae en un pozo, engañada por ésta, que había seguido también los consejos de Šamaš. Es Šamaš, pues, quien se encarga de arreglar el encuentro entre el rey y el águila. Etana, entonces, la libera, y el águila, agradecida, decide transportarle sobre su lomo hacia el cielo de Anu. Si bien el texto se rompe en este punto, es de suponer que Etana consigue la planta en cuestión y, por consiguiente, un hijo y un heredero. Asimismo, podemos suponer que el inteligente hijo del águila, que amonesta continuamente a su impetuoso padre mediante discursos llenos de devoción, recibe su parte correspondiente en esta aventura. La simbiosis idílica de los dos animales refleja, a nivel de fábula, un mito sumerio titulado «Gilgamesh y el árbol huluppu», en el que aparecen un águila y una serpiente conviviendo en un sauce45a.

Adapa, un mortal de origen divino, al estilo de los héroes griegos, es el personaje central de otro relato. Igual que Gilgamesh, Adapa no logra alcanzar, por muy poco, la inmortalidad, debido a un ardid de los dioses; pero, también como Gilgamesh, recibe una compensación: acaba conviertiéndose en el más sabio de los hombres⁴⁶. La historia se conserva en una tablilla que se empleó en Egipto, en la época de Amarna, para enseñar acadio a los escribas, así como en algunos fragmentos hallados en la biblioteca de Asurbanipal. El relato cuenta cómo Adapa, guardián de la ciudad de Eridu y protegido de Ea, rompe las alas del viento del sur, el cual había hecho zozobrar su bote de pesca. Tras el incidente, Adapa es llamado ante Anu para responder por el crimen cometido. Ea, el dios de Eridu, le advierte de que no debe probar ni la comida ni la bebida que se le ofrezca en el cielo, pese a saber que el alimento de los dioses otorga la inmortalidad; mediante este ardid, Ea impide, pues, que Adapa se convierta en un ser inmortal. El final de la historia se nos ha perdido, pero parece ser que Anu acabó compensando a Adapa, concediéndole a él y a sus discípulos, los exorcistas de Eridu, ciertos poderes mágicos especiales para combatir a los demonios y las enfermedades. Uno de los fragmentos encontrados en Nínive termina diciendo de forma abrupta «Etcétera...», seguido de un conjuro; esto sugiere que el poema se copió en formato abreviado con fines apotropaicos, y que su contenido debía recitarse a fin de demostrar a los demonios la función y la eficacia de Adapa, decretadas por los dioses: de él se decía que había sido el exorcista(āšipu) entre los apkallu, los famosos siete sabios.

El uso de composiciones literarias con tales propósitos también está atestiguado en el caso de la Epopeya de Erra. Se creía, en efecto, que esta composición protegía de la peste; el texto ha aparecido escrito con frecuencia en tablillas de arcilla con forma de amuleto, las cuales debían de colgar de los muros de las casas a fin de proteger a los que en ellas residían.

La Epopeya de Erra es una composición poética tardía en cinco tablillas, que ha llegado hasta nosotros en un número de copias parcialmente conservadas, cubriendo en su totalidad dos tercios del texto completo original⁴⁷. Aquí, el interés del poeta se concentra más que de costumbre en las descripciones, en particular, las relativas a los estragos de la guerra y la peste, y los beneficios de la paz y la prosperidad. Estos temas gozaron siempre de gran predilección en la tradición artística mesopotámica; baste mencionar aquí el «Estandarte de Ur», que presenta, en su taracea polícroma, detalladas escenas características de la guerra y la paz. En la Epopeya de Erra hallamos un uso eficaz de dichos contrastes. La peste y la guerra son la obra de Erra, mientras que el dios Marduk es el portador de los tiempos felices; tiempos éstos que el poeta describe y presenta como los que garantiza a Babilonia la presencia del dios de la ciudad. Estas descripciones están enlazadas en una secuencia que podríamos llamar lógica, mediante una fina trama que estructura la historia: Babilonia fue presa de la destrucción por obra de Erra, es decir, por la peste y la agresión enemiga; ello se debió únicamente a que Marduk, embaucado por Erra, decidió bajar al mundo inferior de Ea a fin de obtener allí las materias preciosas y los artesanos necesarios para enmendar o substituir su atavío divino. Su marcha fue lo que permitió liberar la cólera de Erra contra la ciudad y contra toda Babilonia. Una vez sosegado por su buen visir Išum (aunque no sepamos exactamente de qué manera), Erra comenzó entonces a lanzar bendiciones a Babilonia, prediciendo su vuelta a la prosperidad y felicidad. La larga lamentación sobre la destrucción de Babilonia contenida en la cuarta tablilla, una lamentación a la que se suma el propio Marduk, no hace sino adoptar una antigua tradición literaria sumeria, a saber: las lamentaciones sobre los templos y las ciudades destruidos⁴⁸. Es posible que el saqueo de Babilonia que llevó a cabo el rey elamita Šutruk-Nah-hunte inspirara al poeta, y que la obra fuera compuesta en un momento histórico obscuro con el fin de prometer a la ciudad un futuro más halagüeño. Acaso pueda también explicar este suceso el epílogo del texto, sin lugar a dudas, único; allí, el poeta sostiene inequívocamente que la obra completa le había sido revelada a él, Kabti-ilāni-Marduk, en un sueño. Él, y sólo él, era, pues, el portavoz de la divinidad, a quien ésta había escogido para comunicar dicha revelación; como él mismo afirma, no añadió ni omitió siquiera una línea⁴⁸“.

La Epopeya de Erra pertenece a una nueva fase de la actividad literaria, representada por un conjunto amplio, aunque mal conservado de textos, procedentes de Asiria y de Babilonia. Entre éstos, destaca un grupo de tablillas babilonias llamadas en su día «Textos de Kedorlaómer» por ciertos asiriólogos de orientación biblista, así como algunos documentos relacionados con ellos. También hay que mencionar una composición épica ambiciosa que glorifica al monarca asirio Tukulti-Ninurta I (1244-1208 a. C.), y un número de obras menores de las cuales se han encontrado fragmentos aislados en las colecciones de Asur y Nínive. El alcance y la historia interna de este dolce stil nuovo no han sido evaluados hasta la fecha. Hay que decir que algunas de sus creaciones son verdaderas joyas, como las oraciones reales de Ashurnasirpal I (1050-1032 a. C.) y Tiglat-piléser 1(1115-1077 a. C.), y las secciones hímnicas del kudurru de Nabucodonosor I (1124-1103 a. C.). Las oraciones reales de este periodo servirían de modelo más tarde para las de los últimos reyes asirios, especialmente las de Asurbanipal. Es muy posible que aquellas fases de la historia literaria de Mesopotamia, a las que pertenecen los poetas o compiladores de la Epopeya de la Creación, formaran parte de este desarrollo, el cual, por tanto, merece especial atención. Por desgracia, la escasez de textos conservados constituye el gran obstáculo con que nos encontraremos siempre a la hora de tratar de determinar la naturaleza, la variedad y los méritos literarios de esta fase de la literatura mesopotámica, que floreció al margen de la corriente de la tradición y, probablemente, opuesta a ella.

Volviendo ahora a los textos de la épica, la historia del ave Anzu (que se leyó en un principio Zu) es el más importante de los que nos quedan por comentar⁴⁹. Un número considerable de tablillas y fragmentos procedentes de Susa y de la biblioteca de Asurbanipal (por no mencionar diversas versiones sumerias) contienen la historia de este hijo de Anu con aspecto de pájaro. Esta epopeya no supera ni en contenido ni en estilo a otras conocidas. Los topoi son típicos: el rebelde contendiente, aspirante al poder supremo, roba el símbolo y amuleto mágico de la hegemonía a su dueño legítimo, amenazando, pues, la propia existencia de los dioses; éstos, por consiguiente, se ven en la necesidad de acudir en busca de un libertador. El libertador elegido vence entonces al usurpador en heroico combate, obteniendo así fama y poder. Todo el texto resulta un elogio manifiesto de la figura de un dios triunfante, cuyo nombre en algunos textos es Ningirsu, en otros Lugalbanda, o también Ninurta. El único aspecto interesante de esta obra es la naturaleza y la función del amuleto, cuya mera posesión confiere a su dueño el poder supremo sobre los dioses y sobre el mundo entero. Su calificación como tup-šimāti, «tablilla oficial» (igual que kunuk šimāti significa «sello oficial» o «estatal»), sólo representa una racionalización secundaria del más antiguo concepto de la magia.

Pero debemos considerar todavía dos obras más, algo más breves y relacionadas las dos con el mundo infernal. Nos referimos a la Historia de Nergal y Ereškigal, que relata cómo Nergal acabó convirtiéndose en el rey de los infiernos, y elDescenso de Ištar al infierno. La primera de ellas, conservada en Amarna y Sultantepe, es un vivo relato de la vida de los dioses, dotado del encanto de la literatura de género, al que se añadió una descripción del infierno de origen sumerio⁵⁰. En cuanto a la segunda historia, por desgracia incompleta (sólo se han conservado 150 líneas en las tablillas de Asur y Nínive), parece que se trata, a juzgar por el texto conservado, de un poema de mayor ambición y refinamiento artísticos. Basado sin lugar a dudas en un prototipo sumerio bien conocido, el poema describe, por medio de un estilo suelto y elegante, cómo (no por qué) listar accedió al mundo infernal, cómo quedó allí prisionera, y cómo file rescatada merced a un ardid de Ea. De la misma manera ceremoniosa como había entrado, la diosa abandonó el reino de los muertos por las puertas de sus siete murallas concéntricas. Lo cierto es que la historia, el fondo y los incidentes principales de la misma están narrados con un mínimo de palabras, y parecen diferir fundamentalmente de los de la versión sumeria; en ésta, el nombre de la diosa es Innin y su descenso representa el incidente principal en una historia dotada de una complejidad mucho mayor⁵¹. El ardid que empleó Ea para salvar a Ištar consistió, por lo visto, en la creación de un ser que no era ni hombre ni mujer, esto es, un eunuco; de esta forma, evitaba la maldición profesada por la reina del infierno que, al parecer, prohibía a todo individuo, varón o hembra, acudir en auxilio de Ištar, a quien mantenía cautiva. Ištar estaba aquejada de todas las enfermedades del infierno, lo cual había provocado el fin de toda actividad sexual entre los hombres y entre los animales de la tierra. Las últimas trece líneas de las versiones de Asur y Nínive del Descenso de Ištar parece que proceden de poemas de contenido y tono afines; de igual modo, da la impresión de que toda la versión acadia representa solamente un episodio seleccionado de un corpus mayor de literatura, escrito principalmente en sumerio, relacionado con el culto al dios Tammuz⁵². A este respecto, y para concluir este comentario, conviene mencionar una tablilla de época reciente hallada en Asur, que contiene una descripción poética de una imagen del infierno y de sus habitantes y soberanos, posiblemente con implicaciones políticas⁵³. Si exceptuamos las tablillas que contienen instrucciones rituales, casi la totalidad de los textos religiosos para uso cultual están compuestos en forma de oraciones y recurren a técnicas propias de la poesía. El texto recitado en calidad de acto de adoración (en el sentido más amplio de la palabra) lleva el nombre acadio de «conjuro», el cual, para ser considerado un acto cultual legítimo, iba acompañado de un ritual (véase más arriba, p. 174). Entre estas oraciones, la clase denominada con el término sumerio šu-ila, «manos alzadas», es la que presenta mejores testimonios. Estos textos no acabaron reunidos en un compendio, sino que se emplearon en distintas series de rituales.

Individualmente, las plegarias siguen una secuencia determinada: comienzan con una invocación en que se alaba a la divinidad; continúan con un apartado central, que puede variar en cuanto a extensión, dedicado a las súplicas o los ruegos del devoto; y siguen con expresiones de gracias anticipadas, para acabar con una nueva alabanza. Estas compilaciones de frases hechas, epítetos y referencias hímnicas sólo llegan a fundirse en una estructura literaria en muy raras ocasiones, como, por ejemplo, en una larga oración a Ištar y en el poema en loor de Šamaš.

A lo largo de las doscientas líneas que tiene este último texto, para el que contamos, por cierto, con varios testimonios (hallados en Nínive, Asur y en la Sippar de época tardía), se encuentran muchas formulaciones nuevas de lostopoi tradicionales que aparecen en las oraciones a Šamaš: así, encontramos, por un lado, la exultación por la salida del sol y su curso, y por la felicidad que éste otorga tanto a los dioses como a los hombres (en ocasiones, comparable al estilo de los himnos al sol egipcios); y, por otro, la alabanza al papel desempeñado por el dios en tanto que dispensador de justicia social, donde se incluyen a menudo pasajes que esbozan una cierta crítica social. El estilo y el tenor del texto varían en otras oraciones, dependiendo de la naturaleza de la divinidad a la que van dirigidas, o bien del rito particular que disponga el ritual que acompaña a la oración. Estos ritos varían a su vez, desde los que tienen por objeto transmitir una eficacia mágica a determinados objetos, materiales y parafernalia sagrados, hasta aquellos cuyo cometido es el de proteger de los efectos funestos de los eclipses y los sueños poco propicios. También hay plegarias especiales como la oración šigû, que comprende súplicas con carácter de lamentación, y la oración ikribu, destinada a transmitir bendiciones.

Conviene señalar que todas estas oraciones son bastante sencillas por lo que al estilo se refiere, aun a pesar de los complejos aderezos que presentan algunos ejemplos. Esta caracterización se ve confirmada por el contraste evidente que despliegan las oraciones que se empleaban fuera del culto y de los libros de texto. En efecto, las distintas oraciones que se incorporaron a las inscripciones reales neoasirias y neobabilonias presentan una sensibilidad, un entusiasmo y una inspiración poética más genuinos que aquellas que se compusieron para el culto. Esto es cierto particularmente en el caso de las plegarias reales, de gran complejidad y con frecuencia conmovedoras, que empezaron a aparecer hacia finales del segundo milenio (véase más arriba, p. 256). Pero ya anteriormente, los textos hímnicos, que vinculan expresamente una divinidad con el nombre de un rey, habían sido compuestos en loor de determinadas divinidades⁵⁴. En este sentido, se aprecia que la tradición poética de la corte, que primero produjo himnos reales y luego inscripciones reales complejas y abstrusas, se implicó también en temas religiosos (véase p. 151). En cambio, el culto mostró siempre poco interés por la creatividad literaria.

Los compendios de los sacerdotes que se especializaron en exorcismo y otras prácticas afines, y a quienes solían acudir los pacientes en busca de asistencia, contienen oraciones de otra naturaleza. Así, en dos series emparentadas llamadas Šurpu y Maqlû, encontramos conjuros dirigidos bien a las divinidades que tenían fama de poseer facultades exorcísticas, bien a los medios (como el fuego, por ejemplo) utilizados para destruir las figurinas (hechas de cera y otros materiales combustibles) que representaban a los enemigos del paciente⁵⁵. Estas oraciones presentan grandes variaciones por cuanto a estilo, contenido y valor literario se refiere. En ellas y en la justamente ensalzada Oración a los Dioses de la Noche, encontramos la repetición estereotipada de frases típicas y secuencias de palabras sin sentido, como abracadabras⁵⁶. Sin embargo, también es cierto que estas oraciones contienen a menudo referencias a incidentes mitológicos e imágenes nuevas tomadas del folclore, insinuando que, en determinadas circunstancias, el origen o la historia del género influyó en la formulación literaria de las oraciones.

Entre las escasas obras literarias de Mesopotamia que tratan directamente de la expresión del sentimiento religioso, pero sin ningún propósito relacionado con el culto, destaca sobremanera el poema llamado Ludlul bēl nēmeqi⁵¹. En él, un paciente de origen noble describe con gran detalle, y en una exhibición de palabras inusuales, las aflicciones que han causado su caída en desgracia y, de ahí, su enferma salud. Estos males de que se aqueja, aun siendo en ocasiones prolijos y reiterativos, ofrecen imágenes interesantes del clima social, del marco de referencia psicológico, y de algunos aspectos de la relación hombre-dios, que merecen sin duda un estudio profundo. Dicha descripción ocupa la primera y la segunda tablillas (en la primera, junto al introito que contiene una dedicatoria hímnica a Marduk), y se extiende hasta la tercera. Es en ésta donde encontramos el momento culminante del poema, a saber: los tres sueños que anuncian el perdón divino y la vuelta a la condición original, de gracia. Conviene constatar que el espacio dedicado a los resultados de la intervención divina es mucho menor; de hecho, los dísticos que proclaman la cura milagrosa no parecen tener más propósito que el de resaltar el contraste con el sufrimiento pasado, teniendo éste más énfasis que aquélla. La cuarta y probablemente última tablilla no está bien conservada. En todo caso, sabemos que retoma el himno en loor de Marduk en tanto que salvador, y que describe la rehabilitación del paciente como una demostración del poder del dios. Desde el punto de vista técnico, la composición es primitiva. No hay ningún intento por estructurar las lamentaciones, por otra parte excesivamente largas, ni hilvanar el desenlace mediante pasajes de transición o indicaciones acerca de la evolución interior del paciente, que podría expresarse perfectamente por medio de una oración dirigida a Marduk. Aunque también es cierto que pasajes de esta clase podrían haber sido parte del texto que hoy se nos ha perdido.

Suele decirse, sin demasiada precisión, que el poema Ludlul bel nēmeqi representa el equivalente babilonio del Libro de Job; y es que sus versos contienen tan sólo referencias muy vagas a lo que es la teodicea propiamente dicha. Precisamente a este tema se dedicó un poema entero, que exhibe distintamente varias características singulares. Este texto, llamado por convención La Teodicea babilonia, se compuso probablemente más tarde que el Ludlul, escrito éste hacia finales del periodo kasita, y llegó a tener igual popularidad a lo largo del I milenio a. C.⁵⁸. Las copias de ambos poemas proceden de Babilonia y de Asiria; cada uno consta además de un comentario particular, lo cual pone de manifiesto el interés que suscitaron ambos textos entre los escribas mesopotámicos.

La Teodicea consiste en un diálogo escrito en verso y en acróstico (el acróstico forma el nombre del poeta en una frase piadosa)58a: en estanzas de once líneas cada una (con una estructura métrica inusual), un hombre escéptico y uno devoto exponen alternativamente sus respectivos puntos de vista; el estilo que emplean es cortés y ceremonioso, repleto de cultismos abstrusos y expresiones rebuscadas. El tema de las desgracias y la mala fortuna del piadoso frente al éxito del incrédulo lo saca a colación una y otra vez el escéptico, mientras que su adversario ensalza con la misma frecuencia las virtudes de la piedad y la devoción de los dioses, cuya sabiduría a la hora de asignar el éxito y el fracaso yace más allá de la comprensión humana. Hay que decir que el argumento carece de vigor y de fuerza, y el final resulta artificial y poco convincente. El escéptico acaba emplazándose a merced de los dioses, sin que entendamos muy bien por qué, a menos que la razón resida en el simple hecho de que el acróstico ha llegado a su propio final.

Puesto que, como hemos dicho, la Teodicea adopta la forma del diálogo, cabe mencionar aquí un texto parecido, elDiálogo del pesimismo. Esta obra presenta a un criado y a su señor manteniendo una conversación de carácter evidentemente cómico. El señor aparece dando una orden después de otra, a las que el criado responde con dichos o proverbios con el solo propósito de demostrar el buen criterio del antojo de su señor. Y cuando el señor cambia bruscamente de opinión, revocando, pues, la orden dada, el criado no tiene ningún problema en encontrar otro proverbio que apoye esta última orden. La finalidad, además de la de divertir al lector, parece haber sido la de demostrar que la sabiduría de los proverbios no constituye una guía fiable. Por otro lado, para animar la situación, la obra muestra al criado más listo que su señor, a quien trata obviamente de agradar y calmar, según la circunstancia⁵⁹. Y suya es precisamente la última palabra del diálogo; se trata de una maldición contra su señor, en respuesta a la amenaza de muerte que éste le había largado: «[¡Lo que deseo] entonces —le dice— es que mi señor me sobreviva solamente tres días!», salvando así su propio cuello a la vez que devolviendo la amenaza a su señor.

La historia picaresca conocida con el nombre de El humilde hombre de Nippur nos brinda un ejemplo parecido de obra literaria donde encontramos una crítica social sobreentendida⁶⁰. Las bromas que gasta un hombre humilde aparecen contadas en un texto poético hallado en Sultantepe, con un paralelo conservado en un pequeño fragmento procedente de la biblioteca de Asurbanipal. El escenario del relato es la Nippur de época paleobabilonia, aun cuando nos hallemos de hecho en un país fabuloso donde cualquiera puede entrar en el palacio del rey y pedirle que ponga a su disposición un carro por un día, por el precio de una mina de oro. La historia es la siguiente. El alcalde de la ciudad de Nippur estafa a un hombre humilde una cabra, el último bien que poseía. Éste entonces decide vengarse tres veces por ello; y lo hace gastándole tres bromas al poco honrado oficial, bromas mediante las cuales el humillado acaba atizando al alcalde. El relato está narrado con un estilo muy vivo, lo cual nos proporciona una información muy valiosa sobre el lenguaje cotidiano, los usos y costumbres de los ciudadanos de Nippur, y un cierto número de datos sobre la vida diaria, que no se encuentran normalmente en la clase de documentación que se nos ha conservado.

Las tres series de azotes que recibe el alcalde están hábilmente enlazados: primero, el pícaro protagonista, que aparece en escena con gran pompa, en el carro real que acaba de tomar prestado, y actuando como si fuera una persona importante, pretende que el oro que lleva consigo le había sido robado en la propia casa del alcalde, pretexto que aprovecha para atizar a dicho oficial; luego, disfrazado de médico, se presenta en el domicilio del alcalde con la argucia de curarle las heridas, circunstancia que aprovecha de nuevo para infligirle más daño; y, por último, urde un engaño para apartar al alcalde de su casa con el fin de volver a atizarle fuera esta vez de los muros de la ciudad. El texto es conciso y directo, evitando al máximo las repeticiones. De hecho, algunos de los detalles se pierden por razón de la marcha progresiva y precipitada del cuento. En cierto modo, da la impresión de que lo que está aquí transcrito en forma de poema es una historia harto conocida, pues se supone que el oyente debe suplir de memoria lo que se ha pasado por alto con excesiva prisa. Si esta explicación resulta ser cierta, el poema representaría una versión de un cuento popular realizada en la corte. En este sentido, es de constatar que la sátira está dirigida exclusivamente al oficial en cuestión, mientras que el rey recibe un trato ceremonioso, por medio de un vocabulario abstruso, una situación que puede sin duda recordar a la historia egipcia de El campesino elocuente⁶¹.

Un género literario sumerio como es el debate no parece haber atraído demasiado la atención de los escribas acadios, interesados ciertamente en conservar la tradición literaria sumeria y en desarrollarla y ampliarla en su propia lengua. En estos textos poéticos, se presentan siempre dos contrincantes que discuten ante un tribunal divino, cada uno abogando por su propia causa, en un estilo de gran elegancia. Lo que está en juego son sus méritos respectivos en relación con el provecho social que proporcionan. Así pues, el Invierno y el Verano, la Plata y el Bronce, el Hacha y el Arado, entre muchas otras parejas, mantienen una discusión en un gran número de textos sumerios de este género⁶². En la literatura acadia, en cambio, disponemos tan sólo de algunos fragmentos donde las partes implicadas representan plantas y animales: así, por ejemplo, el Tamarisco y la Palmera, el Grano y el Trigo, o el Buey y el Caballo. Es interesante señalar que estos mismos antagonistas aparecen también en las fábulas. De éstas, se nos han conservado algunos fragmentos en acadio, aunque en muy mal estado. La Historia del Sauce, por ejemplo, se nos ha perdido, pero sabemos que existió merced a la mención que hace de ella un catálogo; la Historia del Zorro, el Perro y el Lobo, por otro lado, se nos ha conservado en un cierto número de fragmentos, los cuales desde luego despiertan nuestra curiosidad, pero nos resulta por el momento imposible ordenarlos en un modo inteligible. Ha sobrevivido también un reducido número de fábulas cortas sobre animales, y proverbios ampliados cuyos protagonistas son asimismo animales. Con todo, debido a la falta de interés por parte de los escribas, o bien a los accidentes de la conservación de los textos, el número de ejemplos de que disponemos actualmente es realmente ínfimo.

Asimismo, hay que hacer mención de los dichos, proverbios y otras sentencias similares. También en este caso, los escribas sumerios reunieron varias y voluminosas colecciones, para las cuales sólo disponemos de escasos paralelos en acadio, la mayoría en versión bilingüe⁶³. Las imágenes de estos proverbios se basan en la vida cotidiana y en las preocupaciones diarias del hombre mesopotámico. Contienen a menudo contrastes intencionados, preguntas retóricas y acertijos, expresados con un cinismo mordaz, y desprovistos de cualquier indicio de sentimentalismo o autocompasión. Hay que señalar que no se encuentra ninguna confrontación entre la sabiduría práctica de estos proverbios con un modelo de comportamiento ideal; si bien los buenos consejos, eso sí, sin aspiraciones normativas, aparecen en un pequeño grupo de textos que contienen admoniciones y prohibiciones.

modelos de textos no literarios

Como ya hemos tenido ocasión de mencionar en un apartado anterior, la formación de los escribas incluía, entre otras instrucciones, la enseñanza de los modelos de formatos que debían aplicarse a determinadas categorías de textos. Y es que las cartas y los documentos jurídicos, cualquiera que fuese su contenido, tenían que redactarse conforme a determinados requisitos, tales como el uso del vocabulario, la secuencia de las frases, la disposición de las líneas, e incluso las dimensiones y el formato de la tablilla de arcilla.

La burocracia sumeria nos ha legado un número prodigioso de textos; no podemos atrevemos siquiera a hacer un cálculo aproximado del número de tablillas que, amén de las más de 100.000 que albergan hoy día los distintos museos, yacen enterradas bajo el suelo del sur de Mesopotamia. Aquí se incluyen desde las tablillas cuasi-pictográfícas de Ur, Yemdet-Nasr y Uruk, hasta los ingentes archivos de la III Dinastía de Ur. Estos últimos textos, que proceden principalmente de dos tels, los de Drehem y Yoha, del complejo urbano de Telo y, en menor grado, de la capital del imperio, la ciudad de Ur, están escritos con una letra excelente. Todas estas tablillas están fechadas, y suelen llevar una rúbrica en el borde, que las hacía fácilmente identificables en los cestos donde estaban archivadas. El orden era estricto, como muestran las etiquetas de los cestos que se han encontrado. Por otro lado, es posible apreciar una correlación precisa entre el contenido, el tamaño y la forma de los textos, una práctica que puede sin duda merecer un estudio particular.

El objeto de la transacción y los nombres de las personas que transfirieron dicho objeto, o bien que lo recibieron, aparecen siempre mencionados con claridad en las actas, lo mismo que el oficial responsable de la transacción en cuestión. Estas mismas prácticas continuaron, con la desaparición de alguna que otra clase de texto y la aparición de alguna nueva, en los periodos siguientes, cuando las tablillas de Ur, Larsa, Isin y Sippar registran entonces los negocios de las administraciones del palacio y el templo paleobabilonios. Como es lógico, se producen cambios, como una predilección por el formato de cuentas, donde las entradas se organizan en columnas con los encabezamientos correspondientes, o la nueva aparición, a principios del periodo paleobabilonio, de las tablillas circulares, caídas en desuso en época de Ur III, y tan corrientes entre los textos presargónicos. Por último, sin embargo, hay que constatar un cierto descuido en la paleografía, el aspecto y la disposición de los textos. Pero se pueden observar cambios más decisivos desde el momento, posterior a la época oscura, en que los documentos administrativos nos informan acerca de las actividades administrativas del palacio de los monarcas kasitas (Nippur, Dur-Kurigalzu), y, posteriormente, de la administración de los grandes santuarios babilonios (incluyendo el Ebabbar de Sippar y el Eanna de Uruk) y, en Asiria, las administraciones de palacio en Asur, Calah y Nínive.

Textos parecidos aparecen también en todos aquellos centros administrativos situados fuera de lo que es Babilonia propiamente dicha, donde se adoptaron las técnicas burocráticas típicas de Mesopotamia, para modificarlas y adaptarlas al uso de palacios como los de Mari, Chagar Bazar, Susa, Alalah, Ugarit y Nuzi, por mencionar solamente las fuentes principales⁶⁴.

Por lo que se refiere, en primer lugar, al modelo epistolar, cabe distinguir dos formatos diferentes. Por un lado encontramos la carta que adopta la forma de una orden administrativa dada a un mensajero; en ella, se le mandaba recitar la orden literalmente («Dile a NP...») a quien iba dirigido el mensaje, cuyo nombre encabezaba la carta. La orden aparece siempre en modo imperativo y trata de asuntos administrativos, por lo general, la entrega de productos o animales. Esta clase de cartas las encontramos desde el periodo sumerio hasta el neobabilonio⁶⁵. Por otro lado, cuando se trataba de informes destinados a autoridades superiores o con contenidos administrativos más complejos, se conservó hasta la época kasita un segundo encabezamiento, ligeramente distinto («Así [dice] NP,: dile a NP₂...»), hasta que se reemplazó en tiempos neobabilonios por la fórmula lacónica «Carta de NP...». Este segundo modelo, atestiguado desde el periodo paleobabilonio en adelante, introduce tras el encabezamiento fórmulas de bendición y salutación más o menos detalladas (conforme siempre a la relación social entre el remitente y el destinatario), y emplea determinadas locuciones estereotipadas para resaltar la urgencia de una petición. En las cartas expedidas por la autoridad central, la cancillería de los reyes de la dinastía de Hammurapi adoptó la práctica de citar en la respuesta a una solicitud, queja o informe de carácter oficial, las frases o expresiones del documento original. Esto obviamente nos sirve a nosotros de gran ayuda, ya que, con frecuencia, nos resulta difícil entender todas estas cartas, decisiones administrativas, solicitudes de asignaciones e instrucciones, y demandas de carácter oficial.

Las actividades comerciales tienen poco reflejo en las cartas paleobabilonias. Sin embargo, la correspondencia de los mercaderes paleoasirios tiene como tema central el comercio a gran escala, y se ocupa de asuntos relativos a decisiones y ejecuciones de negocios, contabilidad y transacciones complejas. Con todo, también se encuentran en ocasiones referencias a determinados asuntos particulares de interés histórico y cultural.

Las cartas de naturaleza privada constituyen la gran excepción, y es que éstas, por lo general, sólo se escribieron durante el periodo paleobabilonio; todas las cartas neobabilonias, o sea, procedentes del sur, tratan de los asuntos administrativos de los templos, mientras que las que se han hallado en los archivos reales de Nínive tratan de asuntos de estado.

En ocasiones, las cartas se emplearon en la correspondencia diplomática internacional. El intercambio de cartas redactadas en sumerio entre Ibbi-Sin, el último monarca de la III Dinastía de Ur, e Išbi-Erra, el primero de los reyes de Isin, así como otros reyes contemporáneos, se ha conservado en una colección compilada por algún escriba con conciencia histórica⁶⁶. Esta composición tiene un valor histórico, pero también literario, aventajando, en todo caso, éste a aquél en importancia. Las que tienen un contenido propiamente histórico son las cartas que intercambiaron Hammurapi y Zimrilim de Mari, o Yasmah-Addu de Mari, el hijo de Šamši-Adad I, y los reyes inferiores con quienes se relacionaba, y, sobre todo, las cartas del archivo descubierto en Amarna, la nueva capital del faraón Ahenatón.

Aquí se han encontrado copias de las cartas que enviara el rey egipcio, así como la correspondencia original remitida a los distintos faraones por los reyes y príncipes de todo el Oriente Próximo. Proceden de Babilonia y Asiria, de los reinos de Mitanni y de los hititas, de Chipre y, en su mayoría, de los príncipes y de los oficiales egipcios de Siria y Palestina. Al margen de una carta escrita en hurrita y dos en hitita, todas ellas están redactadas en el acadio barbarizante que se empleaba en aquel tiempo como la lengua diplomática allende Mesopotamia, salvando, por tanto, los escasos textos de origen babilonio o asirio. El estilo, el lenguaje y la ortografía de estos documentos varían enormemente en función de su procedencia, así como de la situación política y la pericia de los escribas que se encontraban al servicio del soberano. Un buen indicador de la relación política entre el remitente y el destinatario lo constituyen las fórmulas introductorias, que, con frecuencia, ocupan una sección substancial de la carta. Las imágenes de adulación exacerbada que aparecen en las cartas enviadas desde Siria y Palestina son características, y contrastan claramente con la dignidad ceremonial de las cartas escritas por reyes más poderosos. Pese a que estas cartas se conocen desde hace bastante más de medio siglo y han sido objeto de varios estudios serios, queda todavía mucho por profundizar en el estilo, la procedencia y la pericia de los escribas y sus escuelas, que florecieron entonces por todo el Próximo Oriente (para enseñar acadio a extranjeros), así como los rasgos lingüísticos de sus distintas lenguas vernáculas. Por otro lado, habría que comparar los documentos procedentes de Alalah, y especialmente los de Ugarit (textos jurídicos, administrativos y, sobre todo, cartas), con el archivo de Amarna, así como con la correspondencia y otra documentación pertinente halladas en la capital hitita [n.t.1].

Otro hallazgo que merece el calificativo de archivo real es el de Kuyunyik, el yacimiento de la antigua Nínive. De las más de dos mil cartas y fragmentos de cartas, sólo doscientas pertenecen a la correspondencia real, abarcando los reinos de Sargón II a Asurbanipal. Debido a los azares del hallazgo, la mayoría de las cartas que se han encontrado están remitidas a Asurbanipal o bien están escritas por él; se cuenta también un gran número de cartas dirigidas a Sargón y a Asarhadon, pero ni una sola está dirigida a Senaquerib⁶⁷. Los reyes asirios de este periodo final introdujeron un cambio de estilo: las cartas oficiales comienzan con las palabras «Orden del rey». El archivo contiene además una nueva clase epistolar, a saber, informes realizados por expertos en adivinación y enviados al monarca con motivo de la interpretación de sucesos augúrales. Estos textos, que suman unos cuatrocientos, contienen la respuesta a determinadas preguntas planteadas por el propio monarca. El estilo es característico: el sabio omite la habitual fórmula introductoria, y comienza directamente el mensaje citando el pasaje o los pasajes relativos al presagio que considera pertinentes para el caso que se le ha presentado. En cuestiones astrológicas, suele añadirse alguna explicación en favor del rey, a menudo con el fin de transfigurar un mal presagio en uno favorable. En ocasiones, se añaden también peticiones personales y todo tipo de comentarios. El sabio concluye entonces su informe con su nombre propio, de la misma manera abrupta y directa como había empezado el mensaje⁶⁸.

El modelo epistolar se utilizó también para otro tipo particular de comunicación: las cartas remitidas a los dioses. Han llegado hasta nosotros algunos ejemplos, unos pocos en sumerio y un número mayor en acadio, fechados desde la época de Mari y el periodo paleobabilonio hasta los periodos neoasirio y neobabilonio⁶⁹. Los autores de las cartas a los dioses fueron tanto particulares como soberanos; se trataba de expresiones de devoción que, en ocasiones, acompañaban la dedicación de ofrendas votivas. Es posible que se depositaran en el santuario de la divinidad a la que iban dirigidas, si bien parece más probable que constituyeran simplemente ejercicios estilísticos realizados por escribas devotos.

A una categoría diferente pertenecen las cartas que escribieron los reyes asirios Salmanasar IV, Sargón II y Asarhadon a su dios Aššur y a todas las demás divinidades de Asur, así como a sus ciudadanos⁷⁰. Estos textos contienen relatos de campañas victoriosas, escritos con un estilo vivo y poético, y que muy posiblemente se leían ante los sacerdotes de la divinidad y el conjunto de los ciudadanos de la ciudad consagrada a su nombre. En efecto, algunas de las peculiaridades estilísticas de estos textos sólo pueden explicarse sobre la base de esta suposición.

Conviene destacar en este punto dos cartas harto curiosas. Una de ellas, remitida «por» el dios Ninurta a un rey asirio, expresa el enojo de la divinidad (sólo se conserva el comienzo del texto en una copia procedente de Nínive); y la otra, descubierta en Asur, pretende haber sido redactada por el dios de la ciudad al rey Šamši-Adad V. Lo que se conserva de este fragmento parece apuntar igualmente al enojo de la divinidad, a causa, en este caso, del escepticismo mostrado por el monarca con respecto a las palabras divinas. Según nuestra propia interpretación de estas cartas «divinas», se trataría de admoniciones emitidas por el clero, reveladas, pues, por medio de cartas remitidas por los dioses, más que a través de la voz de un profeta.

Las escuelas de escribas sumerias tenían gran aprecio por el arte de escribir cartas, como ponen de manifiesto los ejercicios e incluso la presencia de un escritor de cartas⁷¹. Estas cartas representan mensajes de felicitación dirigidos al monarca, larguísimos, obscuros y abstrusos, típicos del estilo de la corte.

La segunda categoría de documentos a comentar en este apartado son los jurídicos. En Mesopotamia estos documentos, ya sean sumerios o acadios, están redactados según un modelo riguroso⁷². En primer lugar se menciona el objeto de la transacción, debidamente identificado: una casa en alquiler, un campo en venta, una chica lista para contraer matrimonio, o un niño para adoptar; a continuación, se listan los nombres de las personas que constituyen las partes del negocio, poniendo cuidado en determinar el titular del objeto en venta, o intercambiado, o dado en matrimonio. La relación del propietario del objeto y la persona que adquiere derechos o privilegios se expresa mediante una frase característica, una fórmula que define la naturaleza de la transacción: «Él ha comprado [a]...», o «Él ha alquilado [a]...», o «Él ha tomado en préstamo [de]...». De este modo, una sola frase determina toda la esencia de la transacción, y representa el requisito mínimo para registrarla, relacionando sencillamente las personas actuantes entre sí. Siguen, por último, las cláusulas finales, que establecen el valor fijado o la obligación que estipula el importe y el plazo debidos, así como otras declaraciones de las partes implicadas relativas a acuerdos complementarios. Estas cláusulas están formuladas de un modo convenido, conciso y resumido. La existencia de este formalismo estricto y consecuente a la hora de redactar los documentos hizo a veces necesario subdividir una transacción compleja en una serie de transacciones más sencillas, para las cuales se tenían fórmulas a mano. Estas fórmulas aparecen listadas en la serie ana ittišu, compuesta en Nippur en época paleobabilonia con el objeto de instruir a los escribas; se trata de un compendio bilingüe, en dos columnas: una con la formulación sumeria y la otra con su traducción al acadio. En época neobabilonia, el aprendiz de escriba hacía ejercicios para familiarizarse con las exigencias que imponían los documentos jurídicos⁷³.

El formulario varía naturalmente en función de las épocas y las regiones: la terminología técnica y el estilo de las expresiones clave, pero también el formato de las tablillas y otros rasgos externos, incluyendo la impronta de los sellos y la fecha. Algunas características permanecen constantes o predominantes, como el uso de testigos, cuya presencia durante la transacción se registraba debidamente, y cuyos nombres aparecen mencionados al final del documento. Estos testigos, en ocasiones, ponían sus sellos para dar fe de su presencia; y a veces se les pagaba una pequeña gratificación por sus servicios. El nombre del escriba solía indicarse casi siempre tras los nombres de los testigos, pero hay que tener bien presente que su función no era en absoluto la de un notario. Cerrando el texto, se hacía constar con frecuencia el lugar y la fecha del acta, aunque hay excepciones, sobre todo en las regiones periféricas como Kaniš, Susa, Nuzi y Ugarit.

Sólo en raras ocasiones se dan cambios radicales en el estilo, ocurriendo únicamente en grupos de textos marginales y relativamente tardíos. Así, por ejemplo, algunos documentos jurídicos de Nuzi adoptan una forma más personal: la persona que hace disposición de sus bienes lo hace en primera persona del singular⁷⁴. Y otro grupo de documentos, éstos neobabilonios, aparecen redactados en forma de diálogo: una de las partes manifiesta de manera formal su intención de comprar, alquilar o contraer matrimonio, y recibe respuesta de la misma manera formal por parte de quien acepta su oferta74a.

Hubo otra práctica tan indispensable como la presencia misma de testigos; se trataba de que la persona que asumía la obligación indicara su responsabilidad en la tablilla, lo que podía hacer de varias maneras: rodando su sello cilíndrico sobre la superficie blanda de la arcilla, imprimiendo el sello de su anillo o, en determinados periodos y regiones, realizando una impresión con sus uñas conforme a lo prescrito; pero también podía hacerlo dejando una impronta en la arcilla del borde de su vestido. La finalidad en todos estos casos era la de indicar su presencia, y, por consiguiente, su consentimiento, durante la transacción. No se trataba, por tanto, de un método de identificación, aun cuando el escriba pudiera escribir debajo del sello anepigráfico (e incluso cuando éste llevaba inscrito el nombre del propietario) que la impronta pertenecía al sello de la persona nombrada. De hecho, estaba permitido usar el sello de otra persona, siempre y cuando se hiciera constar en el documento.

Sabemos que, para proteger el texto de un documento jurídico de posibles alteraciones fraudulentas, se pusieron en práctica dos métodos. En Babilonia, hasta mediados del segundo milenio, y en Asiria durante casi todo el periodo que nos incumbe, el documento inscrito se introducía en un fino envoltorio de arcilla (una especie de estuche), sobre el cual se reproducía textualmente el contenido; el texto del envoltorio podía, pues, confrontarse fácilmente con el original de la tablilla cuando el juez decidía sacarla del estuche en cuestión. El segundo método para proteger el texto, practicado en época neobabilonia, consistía en hacer una copia del original, de tal manera que cada parte del negocio dispusiera de un documento, un hecho que debía constar explícitamente en el documento. Los rasgos característicos de los documentos jurídicos anteriores a la época oscura, el uso de sellos y estuches de tablillas, tuvieron su origen en las prácticas administrativas de la burocracia del periodo de Ur III. En efecto, el uso de sellos en las tablillas, con el fin de establecer la responsabilidad de un oficial, fue practicado por primera vez en Ur III, lo mismo que el hábito de introducir las tablillas dentro de envoltorios para protegerlas. Previamente, los sellos se emplearon solamente en etiquetas y bulas. Su uso en los textos jurídicos data a partir del periodo paleobabilonio, cuando dicha práctica se importó de los textos administrativos.

Los documentos jurídicos más antiguos que se conocen tratan de la venta de esclavos (datan de incluso antes del periodo de Acad, y son mucho más frecuentes en la época de Ur III). La venta de campos y casas, pese a haber testimonios aislados en algunos textos anteriores a la época de Ur III, fue una práctica común sólo a partir del periodo paleobabilonio. En cambio, la venta de animales, barcas y otros géneros sólo se consignó por escrito de forma esporádica, a pesar de una de las disposiciones del Código de Hammurapi, que exige dicho procedimiento. La venta de los ingresos de los templos (véase más arriba, p. 187) aparece a principios del periodo paleobabilonio, y hay testimonios de ello también en las últimas tablillas cuneiformes de contenido jurídico procedentes de Uruk, es decir, de tiempos de los monarcas seléucidas; de hecho, en este periodo es la clase de texto que más abunda. Las transacciones descritas como préstamos registran obligaciones de entrega de productos o cumplimiento de servicios, o también ventas a plazos, una práctica a la que obligaba el estricto formalismo de los procedimientos jurídicos mesopotámicos. El pago del alquiler de casas, campos, barcas, animales, y el pago de salarios por la prestación de servicios están bien atestiguados a lo largo de toda la historia de la civilización mesopotámica. En estos casos, como también en las sentencias judiciales, los préstamos y los contratos de garantía, nos encontramos con una amplia variedad de estipulaciones específicas que responden a circunstancias particulares, prácticas locales, e instituciones que evolucionan y se transforman.

No menos complicada resulta la descripción del derecho privado relativo a la familia, tal como queda reflejado en los documentos jurídicos de que disponemos. Los contratos de matrimonio y de adopción, cuyos testimonios son considerables en los periodos más antiguos, tienen, sin embargo, poca presencia en épocas más recientes; y lo mismo sucede con los contratos de divorcio y los testamentos, es decir, los textos que regulan la división de la propiedad entre los herederos. Algunos tipos de documentos desaparecen, como los contratos que estipulan los servicios de lactancia y la educación de los niños (exclusivos del periodo paleobabilonio); otros, en cambio, aparecen tarde, como los contratos relativos al aprendizaje de un oficio o un arte (casi exclusivos del periodo neobabilonio)⁷⁵.

En las regiones periféricas, como Susa, Nuzi, Alalah y Ugarit, las transacciones están redactadas en acadio, en imitación de los modelos mesopotámicos, aun cuando estén claramente adecuados a las circunstancias sociales y económicas de su entorno particular.

El escenario particular de la transacción objeto de registro sólo se menciona de forma excepcional en la rígida secuencia de la fraseología jurídica. Un texto procedente de Nuzi describe una escena conmovedora: «Mi padre, NP,, estaba enfermo; en la cama, y sosteniendo mi mano, mi padre me dijo: ‘Estos hijos mayores míos han tomado esposa, mas tú todavía no has tomado ninguna, así que te doy mi esclava NP₂ para que sea tu esposa’»⁷⁶. Por otro lado, un conjunto de documentos neobabilonios refiere una extraña situación en Nippur, donde, bajo la coacción generada por un asedio, los padres deciden vender a sus hijos a personas con los medios suficientes para mantenerlos⁷⁷.

Parece que los procesos criminales no se registraban en las tablillas; es muy posible que un texto sumerio de Nippur que describe un juicio por asesinato, con la consiguiente ejecución del homicida, no represente más que un ejercicio literario⁷⁸. Todo lo que sabemos acerca de este tipo de sucesos son ciertos informes paleobabilonios sobre un esclavo estrangulado y un bebé secuestrado, referencias a asesinatos políticos o al descubrimiento de un cuerpo mutilado de un niño en Mari, y algunos incidentes como el asesinato de mercaderes en el oeste, un criminal político ejecutado en Alalah, y un caso de alta traición durante el reinado de Nabucodonosor II. Los casos registrados de robos o hurtos son raros y tardíos⁷⁹.

Por otro lado, tenemos también constancia en Mesopotamia de acuerdos entre soberanos o ciudades para concluir un estado de guerra. No son muy frecuentes en las épocas más tempranas. La Estela de los Buitres, que proclama, en sumerio, las nuevas fronteras establecidas por el victorioso Ennatum de la ciudad de Lagaš y el soberano de Umma, representa un caso aislado. Hay también un tratado escrito en paleoelamita que menciona a Naram-Sin de Acad, pero desgraciadamente seguimos sin comprender el sentido del texto⁸⁰. Con todo, los textos de Mari hacen referencia a ciertos tratados internacionales, y, de hecho, uno de éstos se ha descubierto en los antiguos estratos de Alalah⁸¹.

De los varios tratados de paz que se suscribieron entre Asiria y Babilonia durante su prolongado conflicto, sólo se nos ha conservado uno, y en estado fragmentario; se trata del tratado entre Šamši-Adad V (823-811 a. C.) y Marduk-zakir-šumi (854-819 a. C.). Un resumen de dichos acuerdos aparece citado en la «Historia sincrónica». Por otra parte, se han conservado dos ejemplos de tratados asirios con ciertos reyes de occidente: el de Aššur-nirari V (754-745 a. C.) con un príncipe arameo de Siria, de nombre Mati’ilu, y el de Asarhadon con un rey de Tiro.

Pero la mayoría de los tratados escritos en acadio proceden de la capital hitita y son muy anteriores a los textos que acabamos de mencionar. El acuerdo internacional de más fama hallado en Bogazköy es el tratado entre Hattušili III y el faraón Ramsés II; éste se conserva en una versión hitita, en una copia acadia bastante deteriorada, y en una version egipcia, grabada en jeroglíficos sobre los muros de algunos edificios construidos por el propio Ramsés II. Los tratados entre los reyes hititas y sus vasallos describen detalladamente y de forma estereotipada los deberes y las obligaciones de los vasallos, y lo que éstos tenían derecho a esperar de su soberano hitita. Los tratados concluyen con una invocación solemne dirigida a los dioses de ambas partes, los cuales debían ejercer de testigos, y contienen asimismo largas maldiciones y bendiciones destinadas a asegurar el cumplimiento de los acuerdos.

Los documentos que retratan cómo los monarcas asirios se aseguraban la lealtad de sus vasallos extranjeros revelan ciertas prácticas primitivas de carácter ritualista. Los de Aššur-nirari V, por ejemplo, describen manipulaciones simbólicas para ilustrar, de un modo brutal, el destino del infractor que osara romper el tratado: «... esta cabeza no es la cabeza [cortada] de un camero, sino la cabeza de Mati’ilu... si Mati’ilu decide romper estos acuerdos, su cabeza será cortada de la misma manera como se ha cortado la cabeza de este camero»⁸². En este sentido, corresponden intencionadamente a determinadas prácticas mágicas que se aplicaban con fines malignos, como los que se describen con detalle en ciertos textos religiosos. Sigue siendo un tema de debate si los asirios decidieron adoptar las costumbres bárbaras de sus vecinos con el fin de inculcarles así la gravedad de las consecuencias en caso de romper el acuerdo, o si, por el contrario, la actitud expresada ilustra un cambio cultural que pudo producirse entre la época de los tratados hititas, con sus sanciones sobrenaturales, y la de los últimos reyes asirios, con sus prácticas mágicas. Dichas prácticas aparecen mencionadas en un tratado arameo, inscrito en una estela, entre el propio Mati’ilu y sus vasallos, y no carecen de paralelos en Mari, ni de testimonios afines en el Antiguo Testamento⁸³. Por otro lado, el juramento de fidelidad que Asarhadon les impusiera a los jefes medos, a fin de asegurar la lealtad debida a su hijo y sucesor Asurbanipal, estuvo garantizado por rituales mágicos parecidos. Aun cuando no haya manera de saberlo, parece probable que el juramento de lealtad que prestaban los altos oficiales asirios estaba asimismo afianzado por actos rituales. Estos juramentos de lealtad los conocemos merced a la correspondencia real hallada en Nínive; se nos han conservado algunos fragmentos que contienen la parte relativa al juramento en cuestión, en la que se hace especial hincapié en el deber de los oficiales de informar a su rey de todo cuanto éstos vean y oigan83a.

Como ejemplo aislado de un acuerdo, puesto por escrito, entre un rey asirio y sus súbditos, conviene mencionar los estatutos de las ciudades francas. Como decíamos, sólo se ha conservado uno de estos estatutos, en el que Sargón concedió a los habitantes de Asur las exenciones fiscales especiales que su antecesor había abolido, a cambio, claro está, de los servicios prestados a Sargón en su lucha por el trono⁸⁴.

Por lo general, el monarca dependía de sus edictos para reglamentar tanto los deberes de sus oficiales como las obligaciones de sus súbditos. Sabemos que los edictos relativos a los oficiales y sus deberes eran frecuentes en el mundo hitita; en Mesopotamia solamente están atestiguados en Asiria y sus alrededores⁸⁵. El ejemplo más representativo de este género de textos lo constituye una colección medioasiria de edictos reales; en ellos, nueve reyes, pertenecientes a la época posterior a Amarna, pretendieron reglamentar con gran esmero los deberes de los oficiales a cuyo cargo (u otro tipo de función) se encontraba el harén real⁸⁶. Otro documento parecido, procedente éste de Nuzi, establece las responsabilidades del alcalde de una ciudad⁸⁷. En cuanto a los edictos babilonios, hay que mencionar dos importantes y representativos: uno promulgado por Samsuiluna y el otro por Ammisaduqa, ambos, pues, de la dinastía de Hammurapi⁸⁸. Los dos tratan de la anulación de un cierto tipo de deudas, cuyo propósito consistía en proporcionar un cierto alivio a determinados sectores de la población. Se encuentran referencias a esta clase de acciones sociales (seisáchtheia),llevadas a cabo por los reyes de este periodo, en algunos textos y en los nombres de algunos años; sin embargo, esta tablilla representa el único ejemplo de un género textual que debió de ser harto común. Qué duda cabe de que su contenido resulta de gran importancia para el estudio de la vida económica y social del periodo paleobabilonio: por un lado, define con bastante precisión el alcance de esta acción real, así como los detalles relativos a las excepciones permitidas; y, por otro, brinda una ocasión única para adentramos en la estructura económica de la población en cuestión88a.

Las donaciones reales durante los periodos mediobabilonio y neobabilonio se escribieron generalmente sobre mojones de piedra ovales o en forma de pilar, esto es, kudurrus⁸⁹. Se han conservado algo más de ochenta monumentos de esta clase, fechados en un periodo que abarca desde Kadašman-Enlil I (ca. 1380 a. C.) hasta Šamaš-šum-ukin (668-648 a. C.), el hermano de Asurbanipal; pero solamente trece de ellos pueden fecharse con precisión. Por otra parte, hay que señalar que un reducido número de ejemplares tardíos no contiene propiamente donaciones reales. Estas estelas se utilizaron para hacer pública la donación y se colocaban en los campos o en los grandes latifundios que el monarca había donado a ciudadanos particulares. Las donaciones hechas a los templos se podían publicar de la misma manera, pero sólo de forma excepcional; las copias de estos kudurrus hechas en tablillas de arcilla se depositaban entonces en los templos con el propósito de asegurar su conservación.

Una parte integrante de la inscripción la formaban los dibujos grabados en la piedra; estas imágenes representan los símbolos divinos que corresponden a las divinidades mayores del panteón, identificadas en ocasiones por su nombre inscrito. Estos símbolos llevan distintos nombres en el texto: «dioses», «estandartes», «armas», «dibujos», e incluso «podios», ya que los símbolos aparecen a menudo colocados sobre pedestales, como los que se utilizaban en las representaciones de divinidades sedentes. Su función, por otro lado, está explícitamente definida: proteger el monumento en cuestión. En este sentido, los relieves grabados en los kudurrus pudieron tener la misma finalidad; en ellos se representa al rey, solo o con el beneficiario de la donación, o bien al beneficiario en actitud de adoración ante la divinidad. Las detalladas maldiciones y bendiciones inscritas en los kudurrus también contribuían a garantizar su protección; su propósito era impedir que alguien se llevara o destruyera el monumento, pues hay que tener presente que era su mera presencia la que daba fe de la validez de la donación real. Por razón de que hay muy poca documentación para el periodo en que se erigieron estos kudurrus, la lengua de las inscripciones, las prácticas jurídicas y sociales que contienen, y los nombres mencionados de reyes y oficiales, entre otros, proporcionan una información muy valiosa; sin olvidar tampoco la importancia que tienen sus decoraciones para el historiador del arte mesopotámico.

Para concluir este apartado y, con él, el capítulo, conviene mencionar que el Código de Hammurapi representa un decreto real en formato de estela decorada. Sabemos, por los fragmentos que se han excavado en Susa, que existieron al menos tres estelas de este tipo⁹⁰; estelas que los saqueadores victoriosos elamitas se habían llevado a Susa, como parte del botín de guerra.

n.t.1

En los últimos años, ha aparecido un número considerable de estudios detallados dedicados a la lengua y al estilo de estos textos occidentales. Véanse, por ejemplo, J. Huehnergard, The Akkadian of Ugarit (HSS 34, Atlanta, 1989); W. van Soldt, Studies in the Akkadian of Ugarit (A OAT 49, Neukirchen-Vluyn, 1991); S. Izre’el, Amurru Akkadian: A Linguistic Study (HSS 41, Atlanta, 1991) [N. del T],

VI. MUCHAS COSAS ASOMBROSAS EXISTEN Y, CON TODO, NADA MÁS ASOMBROSO QUE EL HOMBRE (Sófocles)

Médicos y medicina. Matemáticas y astronomía. Artesanos y artistas.

Conviene advertir desde el principio que el material que exponemos en este capítulo no se ha incluido en el anterior principalmente con el fin de procurar una lectura más cómoda. Y es que todo lo que sabemos hoy sobre la ciencia mesopotámica, así como una gran parte de lo que hemos aprendido acerca de la tecnología mesopotámica, procede de los textos cuneiformes; de ahí que estos temas que aquí nos conciernen debieran haberse tratado en el capítulo anterior.

Los textos en cuestión que nos proporcionan datos sobre la ciencia y la tecnología mesopotámicas pertenecen a categorías tan diversas como efemérides astronómicas, recibos de materiales de trabajo entregados a artesanos, colecciones de recetas médicas, descripciones de obras de arte, incluyendo estatuas y relieves, inventarios con enumeraciones de objetos preciosos, listas de palabras, tablas de multiplicar, presagios derivados del movimiento de los planetas, así como algunas alusiones contenidas en los textos literarios y los documentos jurídicos. Es cierto que los artefactos, las ruinas de los edificios, la estatuaria, los objetos de metal y los sellos cilíndricos también contribuyen a nuestro conocimiento acerca de la tecnología que los creó, aun cuando lo hagan sólo de forma limitada; esto es cierto particularmente en los casos de la metalurgia, la fabricación del vidrio, y la cerámica. Aún más raros son los casos en que se tiene la gran fortuna de poder relacionar los objetos conservados con el material textual, o ciertas técnicas que sabemos que se emplearon con las técnicas contemporáneas descritas o mencionadas en las tablillas de arcilla. Y es que el testimonio arqueológico y la documentación escrita no están en Mesopotamia tan predispuestos a complementarse como lo están en Egipto. En lo concerniente al testimonio arqueológico, hay que señalar que éste abunda mucho más en aquellos primeros momentos de la historia mesopotámica para los cuales la documentación existente es insignificante. Por su parte, casi todos los documentos que pueden arrojar cierta luz sobre la historia más antigua de la tecnología tratan del textil y los metales, es decir, hacen referencia a técnicas para las cuales disponemos de muy pocos artefactos (como algunas piezas de metal), o bien de ninguno en absoluto (como el tejido)¹. Por otro lado, algunas técnicas carecen totalmente de tradición escrita, como la arquitectura, la cerámica o la agricultura².

médicos y medicina

En lugar de presentar los textos médicos, matemáticos y astronómicos como parte del corpus literario, y examinar, pues, su estructura formal, vocabulario e historia textual, hemos preferido dedicar aquí un comentario a un número restringido de cuestiones relativas a la ciencia y la tecnología; de esta forma, pretendemos mostrar el empeño que puso el hombre mesopotámico para familiarizarse de una manera racional con el mundo real, dentro, claro está, del marco de sus propios conocimientos.

Lo que sabemos actualmente sobre la naturaleza y el alcance de la medicina en Mesopotamia se basa esencialmente en los textos médicos; éstos consisten en manuales y colecciones de recetas, complementados, a su vez, con cartas y algunas referencias en los códigos de leyes, así como algunas alusiones en los textos literarios. Los primeros ilustran el saber del médico, y los últimos nos muestran la relación que tuvo éste con el paciente, así como su posición social.

Los textos que tratan de la ciencia médica pertenecen en su mayor parte a dos tradiciones claramente distintas. Es menester diferenciarlas bien a fin de percibir la medicina mesopotámica en tanto que saber científico. Las dos tradiciones surgieron durante el periodo paleobabilonio y están atestiguadas en un cierto número de tablillas de arcilla que proceden fundamentalmente de los dos grandes fondos de documentación, a saber: las colecciones halladas en Asur y las de la biblioteca de Nínive³. Existen también testimonios dispersos, como algunas tablillas de Nippur, Bogazköy, Sultantepe y otros yacimientos de época tardía en el sur de Mesopotamia, testimonios lo suficientemente representativos como para demostrar que ambas tradiciones formaron parte de lo que hemos llamado la corriente de la tradición.

Proponemos distinguir estas dos tradiciones o escuelas médicas con los rótulos de «científica» y «terapéutica». La escuela científica de medicina mesopotámica nos ha legado un vasto corpus de tablillas, que ya tuvimos ocasión de mencionar en el último apartado del capítulo IV (pp. 215 s.); allí las describimos de forma sumaria como presagios médicos con pronósticos. El documento básico de esta escuela lo constituye la serie llamada por su íncipit: «Si el exorcista, cuando se dirige a la casa de un paciente...». La forma de esta serie, como se puede apreciar sin dificultad alguna, es la que caracteriza a las colecciones de presagios; mas no nos detendremos ahora a explicarla: creemos oportuno comentar tanto su uso como la actitud científica que le sirvió de base una vez hayamos descrito la forma de los textos de la segunda escuela, esto es, la terapéutica, la de aquellos profesionales que ejercieron la medicina.

La mayor parte de estos otros textos, denominados «textos médicos» por los asiriólogos, siguen todos un modelo específico, un rasgo sin duda característico de la práctica de los escribas mesopotámicos. Desde el punto de vista formal, guardan un cierto parecido con los textos de presagios y están asimismo ordenados por colecciones. Cada tablilla está compuesta por secuencias de unidades, organizadas de forma idéntica: por lo general, comienzan con la frase «Si un hombre está enfermo (y presenta los siguientes síntomas)...», o, también, «Si un hombre padece (tal o cual) dolor de cabeza (u otra parte del cuerpo)...»; a continuación se detalla toda una enumeración de síntomas específicos, en la que se emplea una terminología más o menos coherente para describir sensaciones subjetivas, así como síntomas perceptibles; le sigue entonces una serie de instrucciones precisas, dirigidas al médico, referentes a la materia medica indicada y a su preparación, regulación y administración, todo ello descrito mediante una gran variedad de términos técnicos. Cada unidad concluye normalmente con la frase que asegura que el paciente «se recuperará», aunque en ocasiones se advierte al médico de que aquél no sobrevivirá a la enfermedad. Como es lógico, se constata en estos textos un cierto número de variaciones y formulaciones particulares. Hay tablillas que ofrecen un diagnóstico, indicando el nombre de la enfermedad; y otras mencionan las causas de la dolencia (generalmente, pecados cometidos por el individuo, o bien magia negra). Todavía no se ha llevado a cabo ningún examen atento de los distintos tipos de textos y su distribución en el tiempo y el espacio geográfico, pese a que los resultados prometen desde luego ser reveladores. Al margen de las variantes y derivaciones que se puedan observar, la estructura de las susodichas unidades se conserva inalterable, empleándose normalmente para construir largas secuencias, ordenadas siempre de acuerdo con el texto de la frase inicial; dicho de otro modo, estas tablillas presentan recetas médicas listadas bien con arreglo a la naturaleza de los síntomas, bien con arreglo a las partes del cuerpo afectadas. El valor que debió de tener esta suerte de «manuales» para el médico terapeuta resulta del todo evidente.

En cuanto al material que se nos ha conservado, conviene mencionar en primer lugar los textos hallados en Hattuša, la capital hitita, fechados a mediados del segundo milenio; allí los escribas hititas copiaron directamente, o bien a través de intermediarios que todavía desconocemos, los originales paleobabilonios. A continuación están las tablillas que se descubrieron en las dos capitales asirias de Asur y Nínive, fechadas desde aproximadamente el año 1000 a. C. hasta 612 a. C. Las de Asur incluyen un grupo de versiones de principios del periodo medioasirio, que se remontan, a su vez, a prototipos paleobabilonios o a sus descendientes directos. El conjunto de textos paleobabilonios lo constituye un reducido número de copias que permanecen todavía inéditas. De esta misma fuente derivan presumiblemente los fragmentos mediobabilonios que se han conservado, así como un grupo reducido de textos médicos neobabilonios. Dado que una parte esencial de este corpus no está aún disponible, el historiador de la medicina deberá esperar a que algún asiriólogo se decida finalmente a ofrecer una traducción de dichos textos médicos; sólo entonces podrá intentar esbozar la cadena de la tradición que le permitirá establecer, a su vez, los cambios acaecidos durante un periodo que abarca más de un milenio.

Resulta, por tanto, evidente que todas las tablillas de esta clase que se nos han conservado, independientemente de su cronología o procedencia, reflejan el ejercicio de la medicina y el estado del conocimiento médico en época paleobabilonia. En este sentido, lo que evidencian las copias más recientes, así como las que se encontraron fuera de lo que es Mesopotamia propiamente dicha, es que los médicos que las escribieron no tuvieron más interés que el de conservar la tradición.

En la medida en que estos textos revelan la naturaleza y el alcance de la ciencia médica del periodo en que fueron compuestos, la medicina mesopotámica se presenta ante nosotros como una medicina popular más, de hecho no muy distinta, por ejemplo, de la que describen las colecciones inglesas de recetas médicas del siglo xv. La materia medica consiste básicamente en hierbas autóctonas de muchas clases, productos animales tales como la grasa, el sebo, la sangre, la leche y los huesos, y un número reducido de substancias minerales. No hay mención ninguna de productos raros o caros importados de países lejanos, y tampoco se aprecian preferencias manifiestas por determinadas medicaciones o tipos de administración. Las hierbas (raíces, tallos, hojas y frutos) se empleaban bien secas o frescas, molidas y cribadas o puestas en remojo y hervidas; y se mezclaban con excipientes tales como la cerveza, el vinagre, la miel y el sebo. En unos casos, el medicamento resultante se administraba por vía oral o se introducía en el cuerpo del paciente mediante enemas o supositorios; y en otros casos, se aplicaban directamente sobre el cuerpo, en lociones, o también como ungüentos. Como es de suponer, entre las hierbas se encuentran laxativos, diuréticos y remedios para la tos. En ocasiones, su uso muestra claramente que las cualidades y los efectos de dichas hierbas eran bien conocidos. Pero las más de las veces, parece que su empleo obedecía a razones distintas del saber positivo. Hace falta que los filólogos dediquen un estudio minucioso, en colaboración con los expertos en historia de la farmacología así como los botánicos con buenos conocimientos sobre la flora de Irak, para llegar a determinar los principios que subyacen al uso (individual o combinado) de dichas hierbas.

Para identificar las enfermedades en modo inteligible a partir del amasijo de síntomas y otras indicaciones contenidas en los textos, es menester llevar a cabo un estudio riguroso del herbario, pues éste representa, sin lugar a dudas, nuestra fuente principal para la interpretación de la medicación mesopotámica. Nótese al respecto que el término šammū, «hierbas», parece tener a menudo el significado de «medicina». En este sentido, la extensa serie (de al menos tres tablillas) llamada Uruanna : maštakal representa una fuente esencial de información; en ella se listan cientos de hierbas, partes de animales y otras substancias no siempre identificables. El texto está dispuesto en dos columnas, donde se emparejan los distintos remedios de una manera y para un fin que aún se nos escapan⁴. En todo caso, esta composición permite hacemos una idea de la farmacopea mesopotámica, pues ahí se listan todo tipo de substancias vegetales (hojas, raíces, semillas y otras partes de las plantas), junto a minerales (sales, alumbre, piedras trituradas) y partes de animales. Es preciso señalar que la nomenclatura empleada es deliberadamente críptica y consiguientemente obscura.

Por lo que respecta a los instrumentos médicos, hay que decir que son muy pocos los testimonios que conserva el conjunto de textos que aquí nos ocupan. Se mencionan espátulas y tubos de metal, así como la lanceta, denominada, tal vez de forma significativa, «el cuchillo del barbero». Ésta se empleaba para sajar abscesos y realizar otros tipos de escarificaciones; mas las referencias al respecto son escasísimas. No se hace mención de jeringas, y esto a pesar de que los textos prescriben la aplicación de enemas. Es posible que se utilizaran ciertos utensilios e instrumentos sencillos que los textos no mencionan simplemente porque sus nombres y su manera de aplicación eran del todo evidentes.

En vista de la naturaleza primitiva de esta ciencia médica, no es de sorprender que se recurriera a la cirugía solamente en casos de extrema gravedad: de hecho, no hay ni un solo texto médico o un simple pasaje relativo al ejercicio de la medicina que aluda a lo que nosotros llamamos cirugía⁵. La sección cesárea a la que se alude de forma prosaica en un texto jurídico de época paleobabilonia no contradice nuestro aserto, ya que aquélla se practicó tras la muerte de la paciente⁶. Este tipo de operación está atestiguado en las fuentes griegas y romanas, pero también en el Talmud babilónico, esto es, en lo que es Mesopotamia propiamente dicha. Mas sabemos que también se llevó a cabo entre otros pueblos cuyo saber médico era del todo primitivo. Prácticas mágico-médicas como la extirpación de dientes, la trepanación y la circuncisión no están atestiguadas en Mesopotamia. La obstetricia estaba incluso entonces en manos de mujeres; conviene señalar que las referencias a ésta son raras en los textos profanos⁷.

Por otro lado, en los libros de divulgación sobre la civilización y la medicina mesopotámica, solemos encontrar la afirmación de que las operaciones de cataratas aparecen citadas en el Código de Hammurapi. Mas hay que aclarar que esto no es así. En dicho código de leyes se incluyen ciertamente las actividades de un médico cualquiera por razón de la posible puesta en peligro de la vida de un individuo (el paciente); sin embargo, de lo que tratan es de un tipo de escarificación que se solía practicar para aliviar ciertas enfermedades de los ojos, una práctica común también, como sabemos, en la medicina alejandrina.

La relación médico-paciente en Mesopotamia presenta dos aspectos que es menester distinguir si lo que se pretende es comprender la ciencia médica de esta civilización. En Mesopotamia, no se contaba con que el médico, en tanto que miembro de la «escuela terapéutica» de medicina, examinara el cuerpo de su paciente o inspeccionara sus síntomas de forma objetiva. El médico lo que hacía era determinar la enfermedad con la ayuda de las listas de síntomas, ordenadas con esa misma finalidad, y aplicar el tratamiento específico indicado para cada caso. Los miembros de la «escuela científica», por su parte, nos muestran una actitud totalmente distinta tanto hacia el paciente como hacia su enfermedad. Para ellos, los síntomas no se consideraban una indicación de los remedios que se debían aplicar, sino que se entendían como «signos» que tenían que ver con el resultado de la enfermedad y que, en ocasiones, ayudaban a veces a identificarla, de tal suerte que el experto podía aplicar las contramedidas mágicas apropiadas. Este doble aspecto tiene claramente sus consecuencias. En efecto, el interés del «médico adivino» por los síntomas era mucho más inmediato, de ahí que se dedicara a observar con exactitud y minuciosidad el cuerpo del paciente; para el «médico terapeuta», en cambio, el cuerpo no interesaba, ya que los síntomas sólo tenían valor heurístico. Para el primero, por tanto, el interés era estrictamente «científico» en la medida en que exploraba cuidadosamente el cuerpo del paciente, examinaba la temperatura de la piel, tomándola en sus distintas partes, y observaba los vasos sanguíneos: su coloración así como el movimiento del flujo sanguíneo. De este modo descubría el pulso, mas no como una indicación del estado fisiológico del enfermo, sino como un «signo» susceptible de ser apreciado por el observador experto y que incidía en el destino del paciente⁸. De hecho, gran parte de lo que sabemos acerca de la nomenclatura anatómica en acadio, esto es, la terminología del cuerpo tanto en estado sano como mórbido y de sus funciones, procede de los textos que hemos denominado textos de presagios o, más exactamente, los presagios médicos con pronósticos. Al experto dedicado a la búsqueda minuciosa de signos reveladores no se le llamaba propiamente médico (asû) sino āšipu, que traducimos tradicionalmente como «exorcista». Los signos que éste observaba le comunicaban si el paciente iba a sobrevivir o fallecer, el tiempo que iba a durar la enfermedad, y si se trataba de un mal serio o bien de uno pasajero⁸³.

El āšipu trataba al paciente del mismo modo que el adivino, el cual, recordémoslo, no se contentaba con observar las entrañas del cordero sacrificado, sino que trataba asimismo de derivar signos suplementarios mediante la observación del comportamiento del animal justo antes del sacrificio. En efecto, no eran solamente los síntomas del enfermo los que transmitían información; también se tenía en consideración la propia situación en la que tenía lugar la observación. La hora durante el día o la noche, o la fecha eran objeto de observación, y los signos observados eran consiguientemente interpretados.

Pero ¿cuál es la naturaleza de las contramedidas que adoptaba el āšipu? A juzgar por lo que sabemos sobre la adivinación mesopotámica, y a pesar de carecer de información pertinente, tenemos motivos suficientes para suponer que se trataba de acciones mágicas, como conjuros y rituales.

Esta pregunta que acabamos de formular nos conduce inevitablemente a otra cuestión que está estrechamente relacionada con la medicina mesopotámica. Y es que un gran número de indicios sugieren inequívocamente que los mesopotamios creían en la eficacia de dos medios diferentes, dos frentes de acción, a la hora de tratar una enfermedad: por un lado, la administración de una medicación y, por otro, el uso de la magia. Mas estos dos medios no quedaban rigurosamente separados el uno del otro. Si bien el tratamiento terapéutico presenta solamente, por lo general, una dosis mínima de prácticas mágicas, las medidas mágicas que se tomaban para combatir las enfermedades sí hacían un uso claro de la farmacopea tradicional; las razones de esta actitud, sin embargo, no suelen ser del todo obvias. Los ingredientes mágicos empleados por el médico consistían en conjuros breves, la confianza en la magia de los números (como, por ejemplo, el uso de siete gotas de un líquido), actos simbólicos (como hacer nudos), o los requerimientos para coordinar de una forma específica la preparación de la medicación o la asistencia durante el tratamiento de personas especiales (como un niño o una virgen). Mas no deberíamos tratar de justificar ni insistir demasiado en este tipo de prácticas. Se requiere todavía mucho estudio y paciencia para establecer una tipología de aquellas situaciones en las que se creía indicado el tratamiento médico o mágico, por separado o conjuntamente. En este sentido, resulta esencial establecer la línea divisoria entre los conceptos mesopotámicos de enfermedad y los que nos resultan familiares a nosotros mismos: así, por ejemplo, las prescripciones para combatir la canicie representan un tratamiento médico, no mágico. Por otro lado, las infecciones continuas de los ojos, las epidemias periódicas anuales, las dolencias pulmonares o intestinales, o los trastornos mentales, por citar solamente las enfermedades que aparecen mencionadas con más frecuencia en nuestros textos, pertenecen tanto a la esfera del médico terapeuta como a la del científico. Con el propósito de subrayar la importancia de la dicotomía de la medicina mesopotámica que hemos tratado de distinguir mediante el empleo de estas dos palabras clave, creemos oportuno y necesario examinar ahora su relación mutua antes de retomar propiamente el tema de la ciencia médica en Mesopotamia.

Pese a que las dos tradiciones (véase más arriba, p. 274) surgieron en el periodo paleobabilonio y se mantuvieron con pocos cambios, merced a la labor de los escribas, hasta la segunda mitad del I milenio a. C., podemos constatar que, durante este periodo, la posición del médico (asû), como terapeuta, sufrió una transformación clara. En efecto, el asû perdió importancia frente a los expertos en adivinación y exorcismo. Los indicios manifiestos de esta evolución los encontramos en la correspondencia que trata de los pacientes y su tratamiento: las cartas del periodo paleobabilonio, incluyendo las que proceden de Mari, aluden con frecuencia a los médicos y sus actividades; por su parte, las de Nippur de época mediobabilonia hacen referencia detallada a los pacientes y sus síntomas, y ofrecen todo tipo de comentarios interesantes acerca de los tratamientos médicos, de tal modo que da la impresión de que existía una suerte de institución clínica. Pero lo que se descubre es que estas últimas cartas dejan efectivamente de utilizar el término asû. Y esto mismo es lo que sucede también en la posterior correspondencia real de la corte asiria, la cual nos brinda, por cierto, la mayor parte de la información que tenemos sobre el cuidado del enfermo y las prácticas médicas, incluyendo referencias a la odontología⁹. Los individuos que redactaron estas cartas más tardías, donde aparecen dando parte de las enfermedades de la casa real y la salud del propio monarca, y que recetaron prescripciones, en suma, los que ejercieron lo que se supone que corresponde a la competencia del médico, fueron los sabios y expertos en adivinación, los exorcistas, o hechiceros, o como quiera que los asiriólogos decidan llamarlos. En todo caso, desde el punto de vista mesopotámico, todos ellos son representantes de la «escuela científica» de medicina. En efecto, todo testimonio que se nos ha conservado relativo al médico «terapeuta» y al «científico» parece apuntar al hecho de que el terapeuta perdió estatus e importancia a lo largo del milenio que separa el periodo paleobabilonio del neoasirio, mientras que el médico «científico» subió de categoría, llegando a incorporarse a la corte real. No podemos determinar hasta qué punto ofrecieron estos últimos un tratamiento médico auténtico, pero se puede suponer con cierto grado de verosimilitud que lo que hicieron fue sencillamente adoptar los métodos del médico terapeuta9a.

Nos parece demasiado pretencioso dar a este resumen el título de historia de la medicina mesopotámica; baste constatar ese cambio de actitud que confirió prestigio a lo que consideramos una suerte de especulaciones médicas sin valor científico, en detrimento de una medicina de tipo popular, sin duda seria, aunque no muy eficaz, basada en un cierto conocimiento positivo de las plantas y del cuerpo humano; un saber reunido y asimilado presumiblemente por algún terapeuta con larga experiencia. Al parecer, en la medicina egipcia se produjo un cambio similar. Allí, los grandes papiros, con sus asombrosos logros inigualados en la historia de la medicina hasta la época de Hipócrates, tienen sus orígenes en un periodo incluso anterior al paleobabilonio. Con todo, podemos leer en la obra Hieroglyphica de Horapolo, una curiosa miscelánea del siglo IV d. C. sobre las maravillas de Egipto, que los médicos egipcios tuvieron un libro, llamado Ambres, que les permitía reconocer si una determinada enfermedad era o no fatal. En vista de la obra mesopotámica sobre adivinación médica, podríamos perfectamente sugerir que el libro Ambres (siempre y cuando la referencia de Horapolo sea más fiable que lo que refiere sobre Egipto en otras partes de la obra) corresponde en función (aunque no en perspectiva, ni en planteamiento) con nuestra serie «Si el exorcista, cuando se dirige a la casa de un paciente...».

Antes de describir la ciencia médica mesopotámica, es menester examinar primero las circunstancias en que se produjo la codificación de los textos paleobabilonios.

Comencemos diciendo que no nos es posible precisar en modo alguno el momento en que los escribas decidieron poner por escrito las tradiciones orales de los médicos, basadas éstas en las prácticas de su época y las del periodo anterior. Aun cuando tuviésemos acceso a los textos médicos paleobabilonios, que permanecen todavía inéditos, lo cierto es que probablemente éstos no arrojarían ninguna luz sobre aquel momento crucial. Pero sí disponemos de otros testimonios: por un lado, un texto farmacéutico más antiguo (de Ur III), escrito en sumerio y que menciona los fundamentos de la farmacopea mesopotámica; y por otro, un pequeño grupo de textos fragmentarios de contenido médico hallados en Bogazköy, del mismo tipo que los textos que hemos estado comentando, pero escritos en sumerio en vez de en acadio¹⁰. Este último dato sugiere que en época paleobabilonia existían textos médicos en sumerio en cantidad suficiente como para abrirse camino hasta la capital hitita. Si tenemos en cuenta que los textos paleobabilonios sobre adivinación no se escribieron nunca en sumerio, y que el sumerio, como el acadio, se utilizó para escribir textos matemáticos, concretamente, problemas matemáticos, cabe avanzar la hipótesis de que la escritura del material matemático y médico precedió a la de los textos de presagios (sobre aruspicina, teratología, o la adivinación derivada del aceite y el humo). Esta sucesión, no obstante, no obedece necesariamente a una disparidad en el tiempo; es muy posible que una distribución regional hubiera tenido el mismo efecto. En todo caso, cabe pensar que los textos médicos y matemáticos se pusieron por escrito en aquellos centros cultos en que la tradición sumeria se mantuvo con una mayor eficacia que la que existía en aquellos lugares en que las prácticas adivinatorias pasaron del nivel folclórico al de intereses cultos instituidos sobre la base del texto escrito. Sin embargo, parece probable que no dispondremos nunca de más testimonios de este desarrollo intelectual tan esencial que los testimonios indirectos, y esto por dos razones principales: en primer lugar, porque sólo se nos han conservado muy pocos textos cultos y literarios fechados en el periodo crítico de la creatividad mesopotámica, esto es, los pocos siglos posteriores y en tomo a la mitad del II milenio a. C.; y, en segundo lugar, porque una gran parte de estos textos cruciales puede fácilmente perderse en las excavaciones bajo la capa freática de la región en que dicha creatividad parece haber florecido.

A este respecto, conviene hacer una clara advertencia: la lengua en que se puso por escrito por vez primera una determinada categoría de textos cuneiformes, o sea, un ámbito preciso del esfuerzo intelectual, no constituye en modo alguno una prueba directa del origen étnico o la filiación lingüística de aquellos que los escribieron. Es decir, no se puede afirmar que la adivinación sea acadia, ni que las matemáticas y la medicina sean sumerias. Todas ellas son fruto de largos procesos a través de los cuales la civilización mesopotámica acabó haciéndose realidad, procesos que emplearon como vehículo, en términos, claro está, muy generales, primero la lengua sumeria y luego el acadio. Sin embargo, es obvio que esta secuencia no se materializó en todas partes, y parece que acabó siendo afectada localmente por factores políticos y sociales que quedan aún por precisar.

Una vez los escribas de este periodo de formación, caracterizado por la constante ampliación del repertorio de su oficio, introdujeron las observaciones y prescripciones médicas en el corpus escrito, estos textos fueron copiados ininterrumpidamente por las generaciones sucesivas, eludiendo así caer en el olvido. Mas esto plantea una cuestión importante respecto al conocimiento médico mesopotámico y a las técnicas asociadas: en efecto, ¿continuaron éstos desarrollándose al margen del corpus tradicional de textos, dejando un espacio al desarrollo entre lo que son las formulaciones escritas y las prácticas en constante evolución? Personalmente nos inclinamos a pensar que la tradición en Mesopotamia tuvo el mismo efecto paralizador que tiene inevitablemente toda tradición escrita en el desarrollo de cualquier disciplina. De hecho, la historia de la medicina da buena cuenta de este fenómeno en todo el mundo. Por otro lado, no hay ni un solo testimonio documental que sugiera que hubo alguien consciente en Mesopotamia de una tal discrepancia entre la tradición y la práctica. Naturalmente, es posible que un análisis minucioso de los textos médicos descubra indicios de algún cambio en los métodos y la medicación, a la luz de los añadidos que los escribas pudieran hacer al copiar dichos textos. Con todo, el conservadurismo que exhibe, por ejemplo, el corpus matemático no habla en favor de tal hipótesis. Y es que cuando se practican nuevas aplicaciones a métodos científicos existentes, aquéllas tienen que elaborar su propio modelo; así, en efecto, sucedió con los textos que tratan de la astronomía matemática.

La medicina mesopotámica permaneció siempre en un estado de desarrollo relativamente bajo. Heródoto (I 197) manifiesta claramente su opinión cuando refiere que los babilonios sacaban a sus enfermos a la plaza con el fin de pedir consejo a los transeúntes sobre posibles remedios. Aunque los asiriólogos juzguen oportuno dudar seriamente de la observación de Heródoto, resulta harto evidente que, al discurrir sobre Babilonia, el viajero griego no mostró la misma admiración que sintió por la medicina egipcia y los médicos egipcios. Pero no sería correcto culpar del bajo estatus de la medicina mesopotámica al tradicionalismo de la literatura médica cuneiforme. Pues parece que incluso el interés por copiar los textos médicos disminuyó con el paso del tiempo, lo cual podría acaso indicar un cambio de actitud hacia la tradición médica. Tras la caída de Asiria, los centros de formación en Babilonia produjeron un gran número de textos léxicos, colecciones de presagios y tablillas literarias y religiosas; sin embargo, las copias de los textos médicos de la «escuela terapéutica» son más bien escasos [n.t.1]. Esto contrasta, a su vez, con la cantidad de textos médicos hallados en Asur y, en menor medida, en la biblioteca de Asurbanipal en Nínive.

Se nos ocurren varias explicaciones al respecto, aunque lo cierto es que ninguna de ellas resulta del todo satisfactoria con vistas a dilucidar una situación de una complejidad aparentemente enorme. Cabe pensar, por ejemplo, que la «escuela científica» gozó de mayor favor en los círculos cultos del sur, o bien que determinados intereses motivaron la extraordinaria acumulación de textos médicos, especialmente en Asur y en Nínive. Es probable que no sepamos nunca hasta qué punto las corrientes intelectuales de la cultura mesopotámica fueron estimuladas por las modas de la corte y las predilecciones de los monarcas. La medicina es desde luego susceptible a tales influencias. Por otro lado, no cabe duda de que es desde luego susceptible a tales influencias. Por otro lado, no cabe duda de que tanto la medicina como la adivinación mesopotámicas estuvieron muy influenciadas por los desarrollos internos así como por las presiones exteriores. Y es que estos textos no presentan la misma uniformidad monolítica que mantiene unidos, por ejemplo, a los documentos matemáticos, a pesar del largo milenio que separa los principales grupos de este género de textos.

Por otra parte, no hay que descartar la posibilidad de que consideraciones de orden ideológico pudieran haber afectado al oficio del médico. En efecto, los historiadores de la medicina han observado que la actitud que se suele adoptar hacia el médico, o la confianza que se suele poner en su capacidad como asistente, representa un comportamiento claramente condicionado por la cultura, y, por tanto, característico de toda civilización. Paradójicamente, la actitud que se adopta frente a la muerte parece, a su vez, condicionar la actitud hacia los médicos. Dos ejemplos opuestos corroboran esta correlación. El intenso interés por la medicina mostrado por los egipcios, el planteamiento activo y científico que se aprecia en los papiros médicos, la especialización dentro de la profesión que tanto impresionó a Heródoto, y la rica y compleja farmacopea elogiada en la Odisea (IV 229, 231 s.) adquieren todos sentido cuando se los observa a la luz de la preocupación existencial que tuvieron los egipcios por la muerte. Allí, la muerte debía vencerse con una nueva suerte de «vida» que continuaba más allá de la frontera de la muerte, mediante la conservación del cuerpo, el cuidado que se dedicaba a la momia, y todo lo que ello implicaba en las costumbres sociales, religiosas y económicas. Pero el hecho es que tanto la muerte como la enfermedad las combatía por igual la magistral pericia del médico. En cambio, nos encontramos en el Antiguo Testamento con algunos pasajes elocuentes (véase en particular 2 Cr 16,12: «...pero ni siquiera en la enfermedad buscó el auxilio de Yahveh, sino a los médicos») que expresan la aversión hacia los servicios del médico. Esta repulsión por aceptar ser curado por alguien que no friese el Señor parece haber sido en ocasiones un tanto virulenta; de ahí, quizás, que Jesús Sira tuviese que suplicar la presencia de un médico de forma tan franca (Si 38,1-2): «Honra al médico por sus servicios, que también a él lo creó el Señor. Pues del Altísimo procede la curación»; y dos versos más adelante: «El Señor creó los fármacos de la tierra y el hombre sensato no los desprecia». La actitud de resignación expresada en el Antiguo Testamento estuvo, por lo visto, relacionada con el concepto de la muerte, entendida ésta como el fin de la existencia humana, pues no se tenía la promesa de una vida futura. De hecho, es harto significativo que, cuando se adoptaron en esta región la promesa de la dicha apocalíptica y la esperanza de una morada celestial, cambiara radicalmente la actitud hacia los médicos; a partir de entonces, su saber y su asistencia pasaron a ser tan requeridos como apreciados.

En este sentido, es posible que el estatus de la medicina mesopotámica se debiera a un concepto de la muerte parecido al del Antiguo Testamento. El determinismo mesopotámico, que ya tuvimos ocasión de comentar en el capítulo dedicado a la religión, pudo asimismo haber contribuido a ello, aun cuando estuviera mitigado por la creencia en la adivinación y la magia apotropaica.

Para pulir la imagen que aquí ofrecemos sobre la medicina mesopotámica, es menester describir, aunque sólo sea de forma un tanto superficial, el estatus social, las funciones y los usos del médico. Los testimonios al respecto han sido harto exiguos hasta no hace mucho, por lo que no ha habido demasiada información sobre el tema; sin embargo, el texto descubierto en tiempos relativamente recientes, que ya tuvimos ocasión de comentar, y titulado por su editor La historia del humilde hombre de Nippur, ha resultado ser más revelador que todos los textos médicos juntos hallados hasta la fecha. Lo cual, por cierto, debería evocamos una vez más el principal punto flaco de la mayor parte de la documentación cuneiforme de que disponemos, a saber: lo alejada que se encuentra de las realidades de la vida cotidiana.

La tablilla contiene la historia que ya resumimos en el capítulo anterior (véanse pp. 260 s.). Pero más valioso aun que su mérito literario es la imagen que nos ofrece acerca de los hábitos de la vida del hombre corriente. En efecto, los pasajes en cuestión nos permiten adentramos en el tejido social de un modo directo, a diferencia de los medios literarios en que el formalismo inherente apenas si lo tolera. Ya dijimos más arriba que cada uno de los tres episodios de que consta el relato describe una de las bromas gastadas por el hombre humilde al avaricioso alcalde de Nippur. Pues bien, es la segunda de ellas la que merece nuestra atención en este capítulo, ya que en ella el bromista aparece disfrazado de médico. Lo que nos dice el texto, compuesto por algunas líneas fragmentarias y de difícil interpretación, es que el humilde bromista comenzó por hacerse rapar la cabeza y proveerse de una vasija para libaciones y de un incensario. Con tal cambio de aspecto y sujetando las dos insignias de su profesión (la vasija y el incensario), no debió de resultar fácil reconocerle; cabe suponer que el hombre humilde llevaba solamente puesto un calzón o algo similar, puesto que el texto no hace referencia a ningún tipo de atuendo, como lo hace expresamente en otro episodio, concretamente cuando el pícaro se disfraza de oficial. Disfrazado aquí de médico, el hombre se presentó seguidamente en la casa del alcalde, pronunciando las siguientes palabras: «Soy un médico, nacido en la ciudad de Isin, que entiende...»; en este punto la tablilla está fragmentada. Cabe suponer que el texto contenía las autorrecomendaciones habituales de un médico de aquella época. En todo caso, la presentación resultó eficaz y el falso doctor fue admitido y llevado ante la presencia del paciente. Así, a continuación, pasó a examinar sus heridas, haciéndolo de un modo tan profesional y causando tan buena impresión, que el alcalde no dudó en alabarle a él y su experiencia como doctor. Esto puede naturalmente interpretarse como un indicio de que los médicos no gozaban, por lo general, de una gran estima. El pícaro, entonces, respondió con rapidez al cumplido, diciendo: «Mi señor, mi medicación sólo es eficaz en la oscuridad». Así, una vez solos el «doctor» y su paciente, aquél se dispuso a hacer uso de los instrumentos que llevaba, mas no sabemos de qué forma pues el texto no lo describe; nosotros proponemos que pudo verter el agua de su vasija sobre las brasas encendidas a fin de llenar la habitación de humo. En todo caso, lo que hizo después fue atar al alcalde de pies y manos, y, ya por último, propinarle unos azotes. Conviene constatar que ni la solicitud del «doctor», ni el hecho de atar al paciente, ni los gritos de éste con los azotes, ni el humo parecen haber despertado ningún tipo de sospecha en el personal que estaba al servicio del alcalde.

Pero antes de analizar el incidente con vistas a descubrir algunas de las facetas del médico, hay que tener presente que los sucesos narrados son muy anteriores al texto que tenemos copiado en una tablilla del siglo VII a. C. procedente de la Alta Siria, y en un paralelo conservado en un fragmento diminuto de la biblioteca de Asurbanipal. El escenario, los nombres de persona y el lenguaje permiten situar claramente el relato a mediados o a principios de la segunda mitad del segundo milenio; es decir, que se trata probablemente de un texto posterior en unos dos siglos al periodo en que se pusieron por escrito por vez primera los textos médicos.

El médico de esta historia aparece totalmente afeitado (un antiguo requisito sumerio para todo aquel que se acercaba a la divinidad) y, probablemente, con muy poca ropa, aunque no del todo desnudo, como suele representarse a los sacerdotes sumerios. A juzgar por algunas referencias mencionadas en los vocabularios y de un fragmento inédito procedente de Nínive, el médico solía llevar consigo una bolsa, que contenía con toda probabilidad hierbas y vendas. Disponemos de otro testimonio, conservado en un texto religioso, en el que la diosa Gula se presenta a sí misma en calidad de médico; dice así: «Soy médico, sé cómo curar, llevo conmigo todas las hierbas...», y también, «Dispongo de una bolsa llena de conjuros poderosos, llevo también conmigo textos para devolver la salud, llevo a cabo curas de todo tipo»¹¹. En nuestra historia, el médico lleva una vasija para libaciones en lugar de una bolsa (lo cual constituye un rasgo típico de los oficiantes sumerios, tal y como se les representa en los antiguos sellos cilíndricos), y un incensario. Lo cierto es que su aspecto le confiere algunos de los atributos típicos del hechicero. Mas esto no significa que se trate de un rasgo «primitivo»; no hay que retroceder demasiado en el tiempo para encontrar médicos que usaran atuendos especiales incluso en los días de cada día, y aún hoy se supone que deben llevar algún tipo de uniforme cuando se disponen a tratar al paciente. No hay medios para saber si los adivinos, los exorcistas y los sacerdotes mesopotámicos tenían que llevar puestas unas ropas determinadas cuando ejercían sus obligaciones o aparecían en público. Pero tenemos indicios de que algunas personas vinculadas con el santuario sí llevaban vestidos de lino, aun cuando esto sea todo lo que sepamos.

Es muy probable que el pícaro disfrazado de médico actuara en debida forma cuando anunció sus servicios, refiriéndose con muy poca modestia a sus aptitudes. Por lo visto, esto era tan admisible como el hecho de ofrecer su ayuda en vista de alguien necesitado de un médico. Resulta asimismo de interés el hecho de que el bromista declare ser natural de la docta ciudad de Isin con el fin de impresionar a su eventual paciente, ya que la misma afirmación aparece inscrita en el sello de un adivino (bārû) junto a su nombre¹². Teniendo presente que no era realmente habitual indicar la ciudad de origen en un sello personal, es de suponer que este adivino añadió dicha información con exactamente el mismo propósito que el pícaro de la historia del hombre humilde de Nippur.

En otro pasaje de la literatura cuneiforme, se coloca al adivino y al médico en el mismo nivel, de hecho junto a otras dos profesiones, la del posadero y la del panadero¹³. Se trata, en concreto, de un conjuro que dice ser eficaz para procurar buenos negocios a estos cuatro expertos; de lo cual podemos deducir que tanto el médico como el adivino dependían de sus pacientes para su sustento. Y es que tanto el uno como el otro no eran más que técnicos, mejor o peor formados; pues, claro está, rio todo médico o adivino provenía de la ilustre «universidad» de Isin.

En cuanto al conjunto de expertos que recurrían a conjuros con el fin de aumentar su clientela, hay que decir que sólo nos causa sorpresa a nosotros. Ya que dicho grupo constituye sin lugar a dudas el primer núcleo de profesionales libres a nivel de aldea. Con la urbanización, tanto el adivino como el médico se mudaron a la capital. El posadero, por su parte, en tanto que primer perito industrial, continuó vendiendo su cerveza a los aldeanos y a los habitantes de la ciudad (a crédito cuando los tiempos eran difíciles), ejerció de prestamista en época paleobabilonia, e hizo de su establecimiento un centro social. Por último, el panadero representa el primer tendero, suministrando a diario pan y otros productos sacados del horno a las gentes de la ciudad. La calle de los Panaderos en Jerusalén (Je 37, 21) ilustra con elocuencia esta circunstancia. La referencia, por tanto, a estas cuatro ocupaciones muestra que se trata de un conjuro que se remonta a un momento relativamente temprano de la historia mesopotámica.

No cabe duda de que, en tales circunstancias, los médicos debieron de darse pronto cuenta de que lo más beneficioso para su bienestar económico y social no era tanto confiar en conjuros, cuanto tratar de agregarse al palacio. En efecto, en la mayor parte de las referencias que tenemos sobre los médicos hasta el segundo tercio del segundo milenio, éstos aparecen vinculados al palacio. Estas alusiones se conservan en algunos textos procedentes de las regiones periféricas, concretamente, Mari, las cartas de Amarna y las tablillas descubiertas en Hattuša. Existen también otras referencias dispersas que aluden a la misma situación hasta mediados del primer milenio. En la mayoría de ellas, los médicos han sido enviados fuera por el monarca para asistir a sus servidores y oficiales, y aparecen, así, remitiéndole sus informes a propósito de la salud de sus pacientes. En ocasiones, los médicos de la corte eran asimismo enviados a países extranjeros para asistir a sus reyes; de esta forma, la pericia de sus médicos causaba gran impresión en sus aliados, incrementando, así, el prestigio del monarca. Pero, como es lógico, no era menos importante la función del médico en su propia corte, donde velaba por la salud del rey, su familia y su harén. Sabemos, en efecto, merced a una colección de reales ordenanzas medioasirias relativas al harén (véase más arriba, p. 271), que las mujeres que allí se alojaban estaban personalmente atendidas por un médico.

Los médicos privados no fueron muy frecuentes a lo largo de la historia de Mesopotamia, aunque aparecen mencionados en los textos de Ur III y en los de época paleobabilonia. Por otro lado, hay una sola referencia a una médica de palacio en un texto paleobabilonio de Larsa, así como a un médico de los ojos (asû mi), la única referencia de un médico especialista en los textos neobabilonios¹⁴. Como ya apuntamos anteriormente, el tratamiento médico en la corte asiria y en los casos de importancia se llevaba a cabo bajo la supervisión de «científicos». Éstos, pues, no eran llamados asû, sino que se trataba de los expertos mašmāšu y āšipu, adiestrados en la ciencia oriunda de la ciudad meridional de Eridu, y no en la de Isin. Su pericia consistía en predecir el curso que iba a tomar la enfermedad a partir de los signos observados en el cuerpo del paciente, y en ofrecer entonces los conjuros y otros actos de magia correspondientes, así como los remedios indicados por el diagnóstico.

La profesión del terapeuta, el asû, no era lucrativa ni estaba dotada de un estatus particular; no hay, cuando menos, ningún indicio que apunte en esta dirección. La ausencia de un dios patrón particular para esta profesión (si exceptuamos a Ea, que fue el patrón de todas las artes) suele interpretarse como la confirmación de su relativa poca importancia. Tampoco hay referencias a médicos divinizados en el panteón mesopotámico, como Imhotep en Egipto o Esculapio en Grecia. Por su parte, la diosa mesopotámica Gula, aun cuando se la llame en los textos la «Gran Dama Médica», fue una divinidad de la muerte y la curación (véase p. 193), y perteneció a la vida religiosa sin desempeñar, pues, la función de diosa patrona.

Las listas de palabras incluyen al asû entre los expertos en adivinación y los exorcistas; de hecho, el asû figura tras ellos, en última posición. Cabe suponer que los miembros cultos de esta profesión copiaron los manuales de su oficio, aun cuando sólo sepamos de un texto que fuera copiado realmente por un aprendiz de médico (asû agašgû, como aparece escrito al final del documento)¹⁵.

A pesar de que el estudio de la medicina mesopotámica tiene unos cien años de edad, la asiriología todavía debe mostrar que sus resultados son de gran importancia para la historia de la medicina, por no decir de la ciencia. Uno de los grandes inconvenientes a este respecto ha sido el celo que en su día mostraran algunos estudiosos entusiastas, deseosos de impresionar a los estudiantes de historia de la ciencia, enseñando una medicina mesopotámica de alta categoría, carente de toda suerte de prácticas mágicas. Por otra parte, los pasos inseguros que anduvieron dos generaciones enteras de especialistas, con el fin de comprender los vocabularios técnicos de los antiguos médicos y farmacéuticos, tampoco han tenido demasiado éxito. Lo cierto es que, para progresar en este sentido, no basta con una obra que reúna todos los textos médicos (aun cuando dicho corpus facilitaría sin duda tal empresa), sino que se hace preciso comprender la función y la naturaleza de los distintos géneros de textos de que disponemos, así como abordar la propia historia de la medicina; pues esta disciplina juzga los logros pretéritos en

su propio marco de referencia, en lugar de esforzarse por integrarlos dentro de un esquema evolutivo global.

matemáticas y astronomía

Es una lástima que un aspecto tan esencial de la ciencia mesopotámica como son los temas que nos ocupan en este apartado, esto es, las matemáticas y la astronomía, no pueda ser utilizado de una forma más directa en la presente exposición de la civilización mesopotámica. A lo largo de las páginas de este libro, nuestro propósito ha sido en todo momento no rebasar los límites marcados por los textos y los documentos que personalmente hemos leído y hemos juzgado pertinentes en la elaboración de este «retrato», para el que hemos puesto tanto empeño. En el caso de las matemáticas y la astronomía, en cambio, nos tenemos que ceñir a una breve exposición basada en el trabajo de aquellos expertos que se han ocupado directamente de estos textos, y que han escrito abundantemente sobre los mismos (véase la Orientación bibliográfica a este capítulo).

Los textos cuneiformes que no son propiamente de contenido matemático apenas hacen referencia a las matemáticas, y cuando lo hacen, hablan de las matemáticas en términos más o menos generales. Así lo hace, efectivamente, Asurbanipal en su propia autoalabanza que aparece como introducción a una de sus inscripciones. Allí explica que aprendió a resolver «los recíprocos más difíciles y los productos (de la multiplicación)», en el mismo contexto en que menciona sus conocimientos de sumerio y su capacidad para leer tablillas antiguas, todo ello como parte integrante de su compleja educación «liberal»¹⁶. Otra alusión a la enseñanza de las matemáticas proviene de las composiciones literarias en que los escribas cultos hablan de su formación, alardeando de cuando tuvieron que aprender «a multiplicar, a calcular recíprocos, coeficientes, balances de cuentas, y cuentas administrativas, cómo hacer todo tipo de asignación de pagos, y cómo dividir propiedades y delimitar las partes de superficies agrícolas»¹⁷. Lo cierto es que muchos de estos temas se repiten una y otra vez en el subgénero que llamamos «textos de problemas», de gran importancia para comprender la enseñanza de las matemáticas en las escuelas de escribas. En todo caso, hay que tener presente que la enumeración que acabamos de citar no ofrece una imagen apropiada del alcance intelectual, la elegancia de la ejecución, y el delicado uso de instrumentos sencillos pero ingeniosos, de los cuales los matemáticos mesopotámicos tenían todo el derecho a estar orgullosos. Y es que sus métodos matemáticos pueden colocarse perfectamente a la misma altura que los logros realizados por cualquiera de las civilizaciones que existieron hasta mediados del II milenio d. C., es decir, por un espacio de más de tres mil años.

La mayor parte de lo que sabemos sobre las matemáticas en Mesopotamia procede de dos tipos de textos cuneiformes matemáticos: por un lado, las tablas, como las de multiplicar, y, por otro, los problemas. Ambos géneros están atestiguados en época paleobabilonia y en época seléucida. No conocemos ni los estadios previos al desarrollo histórico que desembocó en la composición de los textos paleobabilonios, ni ningún testimonio que acredite la continuación de la tradición a través del milenio que separa los dos periodos y conjuntos de textos, salvo, eso sí, un tercer y reducido grupo de textos matemáticos, a saber, los «textos de coeficientes», con fines esencialmente prácticos¹⁸. Por lo que se refiere al contenido, al método matemático y a la presentación, los textos de los últimos tres siglos difieren sólo de los del periodo de Hammurapi en meros detalles sin importancia.

Las tablas matemáticas estaban concebidas para la multiplicación y la división; pero también listan potencias, concretamente cuadrados y cubos, así como raíces, listas de cifras, y «funciones exponenciales», necesarias éstas para calcular el interés compuesto. Los problemas, por su parte, se dirigen al lector en segunda persona y están escritos en acadio y, en alguna ocasión, también en sumerio. Estos textos bien enuncian el problema proporcionando los datos y las cifras básicos, y prescribiendo paso a paso el camino hacia la solución del problema, o bien listan una gran cantidad de problemas, que pueden llegar a contar en ocasiones hasta doscientos o más, sin ofrecer la solución. En este último caso, la secuencia en que dichos problemas están listados de forma condensadísima sigue un orden de menor a mayor complejidad. Lo que se describe en ellos es la operación sin más, es decir, no hay una elaboración de los resultados numéricos; las medidas y los números en cuestión se emplean únicamente para ilustrar las operaciones realizadas. Desde el punto de vista matemático, cabe decir que los problemas que interesaban principalmente a los matemáticos mesopotámicos, como las ecuaciones de segundo grado y otras operaciones afines, eran de naturaleza algebraica, aun cuando estuviesen formulados en términos geométricos.

Lo que se produjo, en definitiva, fue un proceso súbito que trasladó a las matemáticas mesopotámicas del plano práctico, desarrollado y conservado con fines administrativos y utilitarios, al de un vehículo de creatividad científica. Lo que interesa destacar ahora es que este mismo desarrollo se produjo también en el ámbito de la astronomía, algo más de un milenio más tarde. En efecto, en el sur de Mesopotamia, y superada la mitad del I milenio a. C., tuvo lugar un cambio esencial en los intereses y los métodos de los escribas y sabios dedicados a observar los fenómenos celestes, en particular, los movimientos de los planetas y la luna, así como las variaciones en la duración del día y la noche. Hay que decir que nuestro desconcierto a propósito de este desarrollo y los factores que contribuyeron a ello es total y absoluto; acaso lo único reseñable sea que dicho proceso acaeció efectivamente al mismo tiempo que florecieron las matemáticas en Grecia merced al impulso de Euclides. Cabe admitir la posibilidad de que el primero en aplicar los prestigiosos métodos matemáticos para expresar las variaciones constatables de los movimientos de la luna con respecto a un punto fijo, fuera el genio de un sabio mesopotámico, quien, además, habría tomado buena nota de otras irregularidades periódicas a fin de calcular los sucesos celestes considerados de importancia. La introducción de las matemáticas en la astronomía significó sin lugar a dudas un paso crucial en la historia de la ciencia mesopotámica, desde luego con implicaciones de igual trascendencia para los vecinos de Mesopotamia, tanto los de occidente como los de oriente.

Los nombres de los astros y las constelaciones aparecen ya en las listas de palabras sumerias y en las bilingües posteriores. Asimismo, encontramos referencias a determinados sucesos relativos a la luna, al sol y al planeta Venus en las oraciones a los dioses Sin, Šamaš e Ištar. Otras oraciones, éstas de época paleobabilonia, también mencionan astros y constelaciones. La Osa Mayor y las Pléyades gozaron, por lo visto, de cierto favor, lo mismo que Sirio entre los astros de mayor tamaño. La tablilla quinta de la Epopeya de la Creación dedica solamente unas pocas líneas para describir las maravillas del cosmos, el curso del sol y la luna, la disposición de los astros, y el calendario¹⁹. En todo caso, conviene constatar la relativa poca importancia que se concedió a los astros y las constelaciones en el culto mesopotámico.

Por otro lado, no cabe duda de que se debió de reunir una buena dosis de conocimiento astronómico a nivel básico, el cual, formulado de algún modo, acabó constituyendo una serie de tres tablillas, titulada «mul.apin»²⁰. Ésta se ha conservado en la biblioteca de Asurbanipal, y contiene no sólo una lista de astros organizados según tres «vías» paralelas (la central, siguiendo el ecuador), sino también referencias a los planetas y a las complejidades del calendario. En relación con el más antiguo saber astronómico, conviene mencionar las observaciones que se hicieron de la desaparición y reaparición de Venus detrás del sol; éstas se conservan en presagios astrológicos, observados, según el propio texto, en tiempos de Ammisaduqa, el cuarto rey paleobabilonio después de Hammurapi. Al margen de la importancia real o imaginaria que dichas observaciones puedan tener para la cronología del segundo milenio, de lo que no cabe duda es que atestiguan el gran interés que se mostró en aquel tiempo por lo que sucedía en el firmamento, especialmente por aquel preciso instante en que se pasaba del día a la noche²¹.

Este interés queda asimismo manifiesto en los pocos presagios astrológicos que se nos han conservado del periodo paleobabilonio propiamente dicho²². En circunstancias aún desconocidas, varias series de presagios de corta extensión se ampliaron a lo largo de los cinco o seis siglos siguientes, hasta llegar a formar un corpus impresionante de textos (véase más arriba, p. 216), que se conservó en Asiria hasta la caída del imperio y en Babilonia hasta la época seléucida. Los presagios en cuestión tratan de la salida heliaca de los planetas, los eclipses, los novilunios, la duración del día y la ruta de los planetas por entre los astros, todo ello con el fin de obtener predicciones que concernían al rey y su reino. La astrología, como sabemos a partir de la correspondencia real y otros textos, gozó de gran importancia en la corte asiria de los sargónidas, superando a la mismísima aruspicina. La ausencia de este género de textos en Babilonia no nos permite juzgar el papel que dicha disciplina desempeñó en esta región. En todo caso, la astrología no impidió el desarrollo de la astronomía matemática, ni tampoco se perdió el interés, o, por lo menos, eso es lo que suponemos nosotros hoy día, cuando, por ejemplo, se reconoció la regularidad de los eclipses y se dejaron de presagiar sucesos terribles.

La astrología y la astronomía matemática se movieron en círculos sociales e intelectuales diferentes; no obstante, y por extraño que parezca, ambos ejercieron una influencia considerable en Egipto y en el Occidente helenístico, ya fuera de modo directo o a través de intermediarios. Por un lado, la astrología estableció la reputación de la ciencia «caldea», que se extendió por toda Europa; mientras que, por el otro, los astrónomos helenísticos utilizaron los logros de la astronomía mesopotámica, conservándola y salvándola del olvido. Las distintas fases de este proceso son actualmente objeto de estudio: un estudio, por cierto, que abarca desde la costa oriental del Océano índico hasta los documentos que se han conservado de los astrólogos de Roma y Bizancio. Aun conscientes de que es difícil exagerar el papel desempeñado por el helenismo como creador, transformador y transmisor de ideas, hay que tener presente que hubo un movimiento «internacional» anterior. Se trata de la red de grupos de habla y escritura aramea que todavía hoy conocemos de forma harto incompleta; esta red, que cubrió aproximadamente el mismo vasto territorio, debió de articular no solamente el comercio internacional, sino también una buena parte de las relaciones intelectuales.

Como los textos matemáticos, la mayoría de los que se ocupan de temas astronómicos se dividen en dos categorías. Por un lado, están los «textos de operaciones», que establecen las reglas para calcular determinados sucesos (como las posiciones de los planetas y la luna, o los eclipses); y, por otro, los resultados de dichos cálculos, esto es, las «efemérides». Las efemérides listan los plenilunios y novilunios por periodos de hasta dos años, y los eclipses por periodos que llegan hasta más de cincuenta años. Hay otras tablas que listan la velocidad lunar, los movimientos diarios del sol y la luna, y las posiciones. Para constituir un sistema que midiera la progresión del sol y los planetas, se elaboró y empleó un zodíaco, y se desarrollaron reglas para medir las intercalaciones lunisolares exactas. El valor práctico que tiene todo esto a la hora de concebir un calendario es del todo evidente. Y es que el interés del astrónomo babilonio por los planetas estaba determinado por consideraciones parecidas, más o menos prácticas; su interés consistía en predecir determinados sucesos, tales como las salidas y los ocasos heliacos, y las oposiciones. Los planetas objeto de estudio fueron Júpiter, Venus, Mercurio, Marte y Saturno.

artesanos y artistas

Toda investigación en tomo al nivel tecnológico en Mesopotamia anterior en el tiempo a las primeras fuentes escritas se ve entorpecida por un número considerable de dificultades. Lo que dificulta principalmente la descripción del núcleo de las tradiciones tecnológicas autóctonas es obviamente la pérdida de la gran mayoría de los artefactos; y es que sólo han sobrevivido de forma más o menos accidental los objetos hechos de piedra, concha, hueso, arcilla y metal, además de los fundamentos de algunos edificios. Por su parte, el material pictográfico, con representaciones de hombres y animales, edificios y embarcaciones, es muy parco. Esta escasez de testimonios, así como su naturaleza específica, nos inducen a volver nuestra mirada hacia aquellas técnicas que aplicaron otras civilizaciones, con la esperanza de encontrar paralelos contemporáneos a la situación tal como era en Mesopotamia. A este respecto, Egipto ocupa una posición crucial debido a la cantidad y la variedad de objetos encontrados. Por otro lado, no menos reveladora resulta la información que nos brindan ciertos documentos así como los artefactos descubiertos en Siria, Anatolia y Palestina. Dichos artefactos, combinados con el material egipcio, deberían ofrecer una variedad suficiente para permitimos reconstruir las artes y oficios de Mesopotamia.

Un estudio de «tecnología comparada» se nos presenta, pues, como el único medio apropiado para tratar los datos de que disponemos. Y es que resulta más prometedor comparar determinadas técnicas en distintas civilizaciones, que hacer un inventario separado para cada civilización, para más adelante comparar qué datos tenemos a nuestra disposición. En este sentido, surgen de forma inmediata temas como la metalurgia, los métodos textiles, la construcción de edificios, embarcaciones y aparatos complejos como arados, carros e instrumentos de música. Las comparaciones relativas a determinados artefactos no sólo deben incluir la forma, la función y la fabricación en cuestión, sino que deben asimismo superar esta perspectiva puramente descriptiva y analizar el desafío y la respuesta que surgieron entre el fabricante y sus materiales, y entre sus herramientas y lo que se esperaba de ellas. No menos importantes resultan las ventajas y las limitaciones ecológicas que a menudo determinan la tecnología, y, sobre todo, claro está, la influencia de los contextos ideológicos. Esta última genera tanto inhibiciones como demandas específicas, pudiendo causar estancamiento, lo cual, a su vez, fosiliza la tecnología, o bien estimular creaciones innovadoras. Por último, hay que tener presente la influencia que ejerce la estructura social en la tecnología; su estratificación puede favorecer la coexistencia de niveles tecnológicos separados, como uno sagrado y otro secular, uno de prestigio y otro de subsistencia, o uno autóctono y otro importado o impuesto. En suma, cabe considerar la tecnología comparada con la misma importancia para comprender una civilización en el marco de otras distintas, como la filología comparada o la religión comparada. Lo que dota a la tecnología comparada de un carácter extraordinario, al lado de tan distinguida compañía de disciplinas reconocidas e institucionalizadas, es el alcance que tiene tanto en el tiempo como en el espacio, superando por mucho lo que los otros dos estudios nos han proporcionado hasta la fecha. En efecto, las técnicas no sólo se difunden con más facilidad y alcanzan mayores distancias que los conceptos religiosos o las lenguas, sino que, además, nos legan testimonios tangibles, artefactos y representaciones pictóricas, allí donde la religión comparada solamente evoca espejismos basados en las teorías del momento, y donde la filología comparada recurre a complejos y frágiles sistemas de puro cálculo.

De la amplia variedad de técnicas que se conocen en Mesopotamia, dedicaremos aquí un comentario más amplio a la tecnología de los minerales que, por ejemplo, al conjunto de problemas relacionados con el cultivo de las plantas y la domesticación de los animales. En todo caso, al tratar estos tres temas (plantas, animales y minerales, en este mismo orden), se examinará la mayor parte de los aspectos relativos a la tecnología mesopotámica.

Los mesopotamios cultivaron plantas determinadas en campos y jardines desde los primeros tiempos sobre los que tenemos noticias; otros alimentos vegetales pudieron obtenerse también de la recolección de plantas silvestres. Ahora bien, entre el jardín y el campo existían diferencias fundamentales. En los huertos, se plantaban esquejes, retoños y algunas semillas, esto es, plantas que requerían, por lo general, un cuidado especial durante su crecimiento; éstas producían bulbos, raíces o tubérculos, con lo que sus cosechas podían distribuirse a lo largo de todo el año y aseguraban así un suministro adecuado y constante. Por otro lado, las gramíneas cultivadas en los campos exigían una labor estacional intensa, así como una cierta maquinaria; por lo general, sólo proporcionaban una cosecha al año, pero en tal cantidad que se requería la organización de mano de obra y almacenaje, y algún tipo de administración presupuestaria. El jardín como fuente de alimentos es mucho más antiguo que el campo. En efecto, los productos que el huerto suministraba podían utilizarse sin recurrir al fuego para su preparación, simplemente mediante el desecado, el salado y la maceración. En cuanto a las herramientas, el arado y la grada son tan característicos para el campo como lo es el plantador para el huerto; por otra parte, la azada es mucho menos eficaz en el campo que en el jardín. Otra diferencia más es que los campos tienen la posibilidad de ampliarse, mientras que los huertos requieren una cantidad estable de mano de obra y disponible en todo momento, hecho que determina, a su vez, la extensión de los mismos. En este sentido, no es de extrañar que todas estas características afectaran profundamente a la estructura social de la comunidad, su densidad, la distribución de la población en el territorio cultivable y la división del trabajo. Si conociéramos la relación que existía entre la superficie de los campos y los jardines en Mesopotamia, tendríamos sin duda una mejor noción del tejido económico y social que la que nos ofrecen los cientos de documentos que se nos han conservado. Lo que sabemos es que se cultivaron tanto los campos como los huertos, y que los huertos producían el alimento auxiliar que proporcionaban las gramíneas y el sésamo de los campos, aun cuando no sepamos en qué proporción. Lo cierto es que, en Mesopotamia, el jardín sólo desempeñó un papel económico de importancia en el caso de los palmerales. Y es que no hubo en la región un árbol frutal tan esencial como la palma datilera.

Parece que se cultivó por vez primera en la costa oriental del Océano índico, de donde se difundió hacia el Golfo Pérsico, el Mediterráneo y el valle del Nilo²³. Por un lado, la tolerancia de la palma datilera al agua salada y salobre y al suelo alcalino del sur de Mesopotamia, por otro, su fruto, de gran valor nutritivo y apto para la conservación y el almacenamiento, y, por último, sus múltiples derivados, como las hojas, la fibra y la madera, confirieron a esta planta una importancia única. La palma datilera requiere poca mano de obra, pero exige, eso sí, un cuidado experto para su plantación, su polinización artificial y el tratamiento especial de su ñuto. Todas estas técnicas, a cuya adquisición el mesopotamio tuvo fundados motivos para estar agradecido, fueron el resultado de los experimentos y la investigación metódica de muchas y ancestrales generaciones. Ningún otro árbol frutal ha recibido una atención igual; podríamos decir que la palma datilera ocupa en Mesopotamia el mismo lugar que ocupa el olivo en el mundo mediterráneo.

Menos espectaculares, aunque no por ello menos extraordinarios, resultaron los esfuerzos realizados por aquellos primeros «científicos» que cultivaron y desarrollaron todas aquellas múltiples y variadas plantas que cubrieron en su día los huertos mesopotámicos. Los representantes de la familia de las liliáceas (entre ellas, la cebolla y el puerro) o las umbelíferas (como el cilantro y el hinojo), y los de la familia de las cruciferas (como las distintas coles, la mostaza y el rábano) se caracterizan por un fuerte sabor y aroma, y debieron, por consiguiente, de atraer muy pronto la atención del hombre, y suscitar su interés por cultivarlas. Asimismo, a estos primeros agricultores y a su prolongado empeño debió Mesopotamia las plantas leguminosas, cuya riqueza en proteínas era fácilmente almacenable en sus semillas (lentejas, guisantes, garbanzos), con una gama de usos muy variada. El día en que los asiriólogos sean capaces de determinar de forma más exacta la naturaleza de las hortalizas que se mencionan con más frecuencia en los primeros textos sumerios, estaremos en condiciones, eso sí, con la ayuda de los botánicos y otros especialistas, de esbozar una historia de su cultivo y las líneas de su difusión, mucho más allá de los confines de Mesopotamia.

El mismo despliegue extraordinario de logros agrícolas lo encontramos también en los campos de Mesopotamia. Allí, además de las gramíneas, se cultivaron el sésamo y el lino. Con el cultivo del sésamo, se desarrolló una terminología especial, distinta de la de los cereales. El sésamo constituye solamente una de las fases en la búsqueda de grasas básicas que llevara a cabo el hombre primitivo; los aceites se encontraban también en las semillas de ciertas variedades de nabos, en particular la colza, así como en el lino y el cáñamo. Posteriormente acabaron reconociéndose otras propiedades de estas plantas, como los usos de la fibra del lino y, posiblemente, del cáñamo.

El cultivo de las gramíneas pone de manifiesto dos cosas: una, que la atención que se dedica a las plantas hace aumentar su producción; y dos, que se producen casos de endemismo (formas restringidas a nivel local) o mutaciones espontáneas que tienden a preservarse. En este sentido, tiene lugar un proceso de selección, mediante el cual las mieses con formas superiores acaban excluyendo las menos productivas o las de más lenta maduración. Una de las fuentes fecundas de modificaciones que afectan a menudo y de forma intensa al desarrollo de las gramíneas lo constituye la traslación de semillas a nuevos suelos y a climas diferentes. Así, por ejemplo, se cree que el lino subtropical de tallo corto, caracterizado por flores de gran tamaño, múltiples ramas y semillas oleíferas, acabó transformándose, en climas más frescos, en una planta de tallo largo y sin ramas, con pocas semillas, pero proporcionando una fibra de una gran importancia económica. Por otra parte, las hierbas asociadas a determinadas gramíneas pueden llegar a substituir a estas últimas en dichas circunstancias, como sucedió de hecho con la avena y el centeno, que reemplazaron a la cebada y al trigo, cuando éstos fueron transportados por el hombre hacia suelos y climas de condiciones diferentes.

El paso esencial en el cultivo de la cebada, independientemente del motivo que lo propiciara, fue el endurecimiento del eje que mantiene la semilla en la espiga y que permite al hombre cosechar el tallo entero con todos sus granos. La cosecha se convirtió así en un proceso que exigía métodos eficaces, pero que ofrecía a la vez una gran productividad. Al «mecanizarse» la siembra, el cultivo de la cebada, y el de aquellas mieses primitivas como la escanda y la espelta, trajo consigo cambios transcendentales en la densidad de la población y en las pautas laborales a lo largo del ciclo estacional, propiciando la creación de una economía basada en el almacenamiento.

El elemento clave en la mecanización de la siembra fue el arado, un instrumento de gran complejidad y de difícil desarrollo, que tuvo que ser adaptado a la naturaleza del suelo y a su estado particular durante la estación de la siembra. El arado mesopotámico constituyó todo un éxito tecnológico. Para tirar de él se empleaban reses vacunas, y un accesorio en el mismo distribuía las semillas en los surcos. Este artilugio sólo tiene un paralelo en el Extremo Oriente²⁴.

El campesino mesopotámico no utilizó abono para sus campos, aun cuando haya noticias de que se emplearan los escombros de antiguos asentamientos en ruinas para optimizar la fertilidad del suelo²⁵. Esta práctica, por cierto, sigue utilizándose hoy en el Próximo Oriente, una costumbre que sigue causando estragos en los yacimientos antiguos.

No podemos detenemos aquí en la enmarañada historia de los cereales en aquellas regiones de montaña delimitadas por el triángulo Zagros-Tauros-Abisinia; sin embargo, conviene decir unas palabras a propósito de las consecuencias tecnológicas surgidas a raíz del cultivo de la cebada y el trigo. En Mesopotamia se prefirió la cebada al trigo debido a que aquélla puede crecer sin problemas en los suelos pobres y alcalinos; Egipto, en cambio, se convirtió en el país del trigo, y las tierras sitas entre ambas utilizaron el cereal que mejor convenía a las condiciones locales. Tras la cosecha, y una vez trillada, la cebada tenía que cribarse, aventarse, lavarse y desecarse, antes de que se pudiera guardar bien en los almacenes, como se hacía en época paleobabilonia, o amontonar en muelos comunales cubiertos con esteras, práctica habitual en tiempos neobabilonios²⁶.

Para su consumición, los granos podían descascarillarse socarrándolos (el «grano tostado»), poniéndolos en remojo, o majándolos; en este último caso, la cebada mondada resultante era algo tosca, y podía utilizarse para preparar platos como las gachas (o bien se cocía, convirtiéndose en un sustituto del pan). El paso siguiente consistía en cribar los granos, machacarlos o molerlos en molinos, que funcionaban mediante presión mecánica, ya que los molinos de rotación no se emplearon hasta la época helenística. Así, con la harina de cebada se hacían tortas de pan aplastadas, que se comían en el momento. La harina de trigo, por su parte, requería levadura, la cual se obtenía de las plantas o mediante fermentación. Entonces, se cocía la masa en un horno de cámara, consiguiéndose un pan más fino que el que se hacía con harina de cebada.

El proceso de fermentación, que se utilizaba en la preparación y la conservación de otros productos vegetales, se aplicaba también a la cebada. Ésta se dejaba germinar, y de la malta resultante se hacía una bebida alcohólica que, por lo visto, constituyó una parte esencial de la comida cotidiana. La tecnología de la producción de la cerveza mesopotámica fue compleja; los textos han conservado un rico vocabulario que hace referencia a ingredientes, clases de cerveza y derivados, y que presumiblemente se remonta a la última mitad del segundo milenio²⁷. Conviene destacar aquí un raro ejemplo de innovación en la tecnología alimenticia mesopotámica; en efecto, los textos neobabilonios mencionan ocasionalmente, y por vez primera, una cerveza o, mejor dicho, una bebida alcohólica hecha de dátiles. En cuanto a otros procedimientos, como métodos agrícolas o la preparación de platos a partir de cereales, hay que decir que no se produjeron cambios sustanciales a lo largo de todo el periodo para el que disponemos de documentación. No se cultivaron ni introdujeron nuevas plantas procedentes de otras regiones, y tampoco parece que se aplicaran nuevas técnicas en lo que concierne al arado y la cosecha. Al parecer, la tecnología agrícola mesopotámica se quedó estancada. Es posible, no obstante, que haya que modificar este parecer en cuanto se determine por fin el significado preciso de algunos términos técnicos de difícil interpretación. Lo único que varía claramente a lo largo de los dos milenios que separan los documentos del primer periodo con los del último, es la naturaleza económica de las transacciones que registran los textos relativos a la agricultura y sus productos.

La relación del hombre con los animales varía considerablemente de una civilización a otra. En este sentido, conviene tener presente que el incentivo de disponer de un suministro regular de carne fresca no siempre constituye una causa mayor para tener ciertos animales en cautividad. Los animales pueden presentar distintas funciones: algunos son de utilidad, otros sencillamente de ostentación; unos pocos se convierten en animales domésticos, otros pueden domarse y servir para la caza y la pesca. Así, el hombre convivía con la mangosta y el camaleón, mientras que con otros se ganaba la vida, como las manadas de búfalos, renos y ovejas, a las cuales los grupos migratorios seguían en una suerte de simbiosis más o menos complicada.

Hay que empezar diciendo que el éxito de la domesticación no está asegurado hasta que los animales logran reproducirse en cautividad. Llegado a este estadio, el animal comienza entonces a sufrir un proceso de degeneración, de resultas de los nuevos hábitos alimenticios, el cuidado especial, la procreación en consanguinidad, y las nuevas condiciones de vida. Estos cambios endémicos obran a favor o en contra de la disposición del animal, su adaptabilidad o tolerancia a las nuevas condiciones y al lugar que se le ha asignado en el marco ideológico del grupo humano con el que convive. Así, por ejemplo, las vacas tuvieron que dar leche no sólo cuando los temeros lo necesitaban, sino a lo largo de todo el año; del mismo modo, la gallina se convirtió, al decir de los egipcios, en un «pájaro que paría cada día».

Hay indicios de que en Mesopotamia se realizaron experimentos en la domesticación, experimentos que encontramos también en las fuentes egipcias. Hubo un tiempo en que las ovejas no tuvieron lana, formándose ésta a partir del vello del animal. Por otro lado, el motivo artístico de la vaca lamiendo a su ternero, atestiguado por toda la región, nos hace remontar en el tiempo a una fase de la domesticación del ganado en que resultaba necesario mantener al ternero cerca de su madre durante el ordeño, igual que cuando el Cíclope, en la Odisea (IX 245), colocaba a un cordero junto a cada una de las ovejas a la hora de ordeñarlas.

El estudio sobre los animales domesticados en el Próximo Oriente antiguo, o sobre los que se introdujeron en la zona por difusión, debe enfocarse básicamente en los animales que tuvieron un papel económico de relevancia, y en aquellos cuyos productos provechosos para el hombre exigieron la invención de técnicas especiales. En este sentido, animales domésticos como el asno (probablemente de origen occidental en Mesopotamia), el perro, el pato y el ganso, así como el cerdo (de origen incierto) no estimulan el avance tecnológico, ni requieren técnicas especiales o avanzadas para servir de provecho al hombre. En cambio, las cabras, las ovejas y las vacas lecheras requieren todas ellas un cuidado particular: hay que alimentarlas, abrevarlas y protegerlas. Son estos animales los que proporcionan carne, que debe ser preparada y conservada (desecada y salada), y pieles, que hay que curtir de varias maneras; y también proporcionan un suministro regular de crías. Tanto las ovejas, las cabras como las vacas dan leche, y de ella se puede hacer mantequilla o queso. Conviene mencionar aquí también el pelo de las cabras y la lana de las ovejas; pues estas dos materias primas, de suma importancia, implican técnicas tan especiales como el enfurtido, el hilado, el tejido y el tinte.

Asimismo, se concibieron los arreos para poder emplear las reses como animales de tiro: para el arado, los carros y los trineos. Cuando se empleó el caballo para tales menesteres, sólo se produjeron cambios mínimos; la velocidad que permitía el caballo requirió un vehículo más ligero, y la anatomía del animal, otro tipo de arreos.

Como es lógico, la pesca, la caza y la captura de animales mediante trampas desarrollaron necesariamente sus tecnologías pertinentes, produciendo herramientas y artefactos que dan buen cuenta del ingenio de los que los diseñaron; sin embargo, de todos ellos nos ha quedado tan sólo una lista de palabras sumerias y acadias que designan redes, trampas, etc., pero cuyo significado más preciso se nos escapa.

El inventario tecnológico relativo a los animales domesticados no presenta, a lo largo de todo el periodo histórico, un aumento notable en Mesopotamia y sus alrededores, a diferencia, pues, de lo que sucedió con las plantas cultivadas. Es cierto que hubo casos en que el inventario creció de alguna manera, como en el del uso del camello (incluyendo, acaso, su domesticación); sin embargo, éstos no afectaron de un modo considerable a Mesopotamia²⁸; tanto el pavo real como la gallina cruzaron la región, sin pena ni gloria, en su camino hacia occidente: los sumerios llamaron a la gallina el «pájaro de Meluhha», y los sirios el «[pájaro] acadio». Por lo que sabemos, no se desarrolló ningún método especial y de mayor eficacia para hacer uso de estos animales y sus productos. Por otro lado, no hay motivos para creer que, con el tiempo, se construyeron mejores carretas o que se perfeccionaron los métodos del tejido y el curtido. En épocas más recientes, los burros aparecen todavía transportando su carga, los patos y los gansos se siguen engordando con masa, los rebaños y el ganado siguen desplazándose de los pastos de invierno a los de verano, el caballo y el toro siguen tirando respectivamente del carro ligero y de la carreta, y el cerdo sigue bien presente.

Con el propósito de describir el nivel tecnológico mesopotámico relativo al uso de productos animales, dedicaremos a continuación, y de forma un tanto rápida, un comentario a dos oficios de gran importancia: el curtido y el tejido.

Por lo que respecta al proceso del curtido en Mesopotamia, hay que decir que estamos mucho mejor informados que con respecto a otros oficios. Se nos han conservado dos textos rituales, particularmente explícitos, que describen, el uno, la manera como se preparaba la piel de un toro negro para forrar el timbal sagrado, y, el otro, cómo se curtía la piel de un cabrito. En ambos textos, se prescribe una variedad de líquidos, algunos compuestos de grasas, aceites y harina, y otros incluyendo toda suerte de substancias vegetales; también se mencionan soluciones hechas con alumbre importado de Asia Menor. Una vez tratada, es decir, puesta en remojo en los susodichos líquidos y frotada con grasas y aceites, la piel se consideraba convenientemente curtida. Lo cierto es que cada uno de los métodos mencionados (esto es, el uso de alumbre, de grasas, y de materias con ácido tánico) hubiera bastado por sí solo para producir los efectos deseados. En efecto, las pieles pueden curtirse empleando un tratamiento con grasa, preferentemente grasa vegetal (como aparece ilustrado en la Ilíada XVII 389 ss.), o bien sal y alumbre, que evitan el deterioro y hacen que el cuero dure más (el llamado curtido en blanco), o también mediante la aplicación de alguna substancia vegetal (como la que se encuentra en las cortezas de la encina o en la nuez de agallas, o en ciertas raíces y hojas) en una solución, para que ésta actúe como astringente (el curtido [con tanino] propiamente dicho). En suma, podemos decir que la tecnología mesopotámica no fue realmente consciente de la eficacia de cada uno de los procesos individuales posibles para la conservación de las pieles de los animales; antes bien, los empleó todos, sin llegar a aplicar métodos especiales para materiales específicos o con fines determinados. Naturalmente, es posible que, en los ejemplos que estamos comentando, se emplearan técnicas anticuadas por motivos puramente rituales, y que, por tanto, no fueran éstas las mismas que empleaban los curtidores profesionales. En tal caso, cabría simplemente trasladar nuestra interpretación de este problema tecnológico a una época anterior.

A pesar de que tenemos a nuestra disposición una gran riqueza de términos técnicos relativos a las partes del telar mesopotámico así como al oficio y los productos del tejedor, lo cierto es que lo desconocemos casi todo acerca de la naturaleza del telar o sus diferentes tipos (por ejemplo, si era horizontal o vertical), y sobre su construcción y funcionamiento. Para evaluar la tecnología mesopotámica del tejido, a falta de información precisa, lo único que podemos hacer es especular y confiar en las analogías y diferencias que nos brinda la información disponible sobre el tejido en Egipto. La primera diferencia que hay que constatar inmediatamente es que los tejedores egipcios emplearon fibras vegetales, mientras que los de Mesopotamia utilizaron la lana de los animales. Y es que Egipto rechazó siempre la lana.

Como es sabido, al humedecer una fibra vegetal, ésta se riza automáticamente en una dirección, con lo cual la tarea del hilado no resulta en absoluto difícil. En cambio, la fibra animal no tiene esta predisposición; requiere un mayor trabajo manual y un huso más pesado para obtener hilo a partir de una madeja. Parece que el hilado de la lana se inspiró en el hilado de la hebra vegetal.

Los egipcios desarrollaron una técnica del tejido del lino claramente inspirada, a su vez, en el tejido de las esteras; conviene señalar que la hebra de lino se utilizó solamente para el simple tejido de tela. No se adoptaron elaboraciones técnicas, ni se utilizó ninguna de las posibilidades que ofrecían la textura del lino, fina y uniforme, y su resistencia. Tampoco se tuvieron en cuenta aquellos mecanismos técnicos relativamente simples que, mediante la combinación de la trama y la urdimbre, logran estampar de una manera tan sencilla la estructura de la tela.

El arte textil mesopotámico se desarrolló en diferentes circunstancias. Una vez arrancado o cardado el pelo fino y apelotonado de las ovejas, lo natural era golpearlo con mazos hasta convertirlo en una maraña, la cual, seguidamente, se humedecía y se prensaba hasta conseguir un material flexible, impermeable y de abrigo. El producto lanar resultante es el fieltro. Personalmente nos gustaría ver en el fieltro el prototipo del tejido mesopotámico de la lana, igual, pues, que lo fue la estera para el tejido egipcio del lino.

En Mesopotamia, el tejedor no se preocupó por la estructura de la tela. Lo que hacía era tundir, perchar y enfurtir la superficie para eliminar cualquier textura visible y darle a la superficie un aspecto liso y pulido, parecido al fieltro. Asimismo, prefería decorar el producto acabado con aplicaciones de superficie, pasamanería y flecos, antes que emplear distintos colores en la urdimbre y la trama. Puesto que la prenda resultante se llevaba tal como salía del telar, es decir, sin corte ni cosido ninguno, se podían añadir ribetes decorativos de colores para recrear la tela.

Parece que los mesopotamios sabían muy bien que el nivel técnico de sus productos textiles quedaba bastante por debajo del de los países de occidente. Así lo ilustran claramente los relatos de los reyes asirios sobre sus campañas hacia occidente; en efecto, en su continua guerra contra dichos vecinos, los vestidos polícromos constituían, jimio a la plata, el oro y otros objetos preciosos, el preciado botín de aquellos monarcas. Y es que durante el segundo milenio, la región que iba desde allende el Éufrates hasta la frontera de Egipto desarrolló una tecnología textil que superaba a la de Egipto y Mesopotamia, especialmente en el uso de fibras teñidas de colores brillantes y otras técnicas decorativas (por ejemplo, el uso probable de un tipo primitivo de patrón que formaba bandas estrechas). La famosa industria fenicia de la púrpura debió sin. duda de asentarse en una larga tradición. Debido a la escasez de testimonios literarios, sólo podemos deducir todo este desarrollo a partir de las descripciones egipcias y mesopotámicas que se nos han conservado. De hecho, el arte textil no fue el único ámbito de la tecnología en que destacó este occidente; cabe citar en este contexto su joyería, así como otros productos de su metalurgia y sus objetos de vidrio.

Parece claro que en todo el Próximo Oriente antiguo no se produjo nunca ningún progreso en el arte del tejido que fuera más allá del simple patrón de un solo lizo; éste se desarrolló tanto en Egipto como en Mesopotamia, pero a partir de fuentes tecnológicas harto distintas, como se ha tratado de explicar en las líneas precedentes. De hecho, fue la técnica china de múltiples lizos, que permite el tejido de patrones, la que se extendió hacia occidente, desde India hasta el Mediterráneo, en los últimos siglos del primer milenio, y la que acabó desplazando a los métodos arcaicos de las primeras grandes civilizaciones.

Para completar esta ojeada general a la tecnología mesopotámica, convendría incluir temas como la construcción de casas, muebles, carros y embarcaciones. Me permito señalar solamente que un artefacto tan complejo como, por ejemplo, una embarcación fluvial dice mucho de las aspiraciones tecnológicas de sus constructores. La historia que subyace a la planificación de una embarcación, y al estilo en que se construye, revela abiertamente la lucha eterna que enfrenta a la intención creativa con las características del material a formar y transformar. Una embarcación representa sin lugar a dudas un logro de su diseñador, tan importante para nuestra interpretación del pasado como lo puede ser un relieve de piedra o una estatua. De hecho, la embarcación puede a menudo adentramos bastante más en lo que es la sofisticación de su constructor, así como ofrecemos una mejor perspectiva del conflicto entre tradición e invención.

En su interminable búsqueda de un material ideal para llevar a cabo su creatividad innata, el hombre recurrió muy pronto a los minerales, más pronto acaso que a la arcilla, caracterizada por su plasticidad y fácil modelado. Y es que la gran variedad de piedras, su durabilidad y atractivo, incluso sus colores y texturas, han excitado desde siempre la curiosidad del hombre. Algunas de estas piedras pueden tallarse y pulirse con relativa facilidad; unas son translúcidas y blandas, otras, en cambio, muy duras; con las duras, no obstante, puede conseguirse un canto afilado, en manos, claro está, de un tallador experto. Otras «piedras», como el cobre nativo, pueden batirse y estirarse hasta lograr la forma deseada. Mas detengámonos aquí; una vez más, debemos renunciar a hacer un listado de los múltiples usos que se pudieron hacer de las piedras, dentro del marco del inventario tecnológico del cual el hombre mesopotámico se sintió legítimo heredero. Conviene señalar, con todo, que se nos ha conservado toda una pléyade de cuentas labradas y bien pulidas, vasijas de piedra y otros objetos de piedra (pesas, lámparas, husillos), y, sobre todo, sellos cilíndricos hechos de piedra y decorados con dibujos incisos (véase más adelante, pp. 309 s.).

Al desarrollarse el horno cerrado llamado de cámara, fue posible fundir ciertas «piedras» (cf. latín, metallum = «piedra»), y así darles forma mediante el uso de moldes. El horno del metalúrgico, el horno del alfarero y el horno en el que se cocía el pan de trigo constituyen todos ellos el resultado de una «revolución» crucial, a saber: el paso del uso del fuego con el fin de preparar alimentos a su empleo con fines técnicos. Este empleo del fuego no sólo hizo posible la metalurgia, sino también la cocción de la arcilla y la permanente coloración, o sea, el vidriado de las piedras, que condujo en última instancia a la fabricación del vidrio. En todos estos casos, la acción del fuego consistía en transformar las substancias minerales.    

Pero no es nuestra intención especular ahora acerca del desarrollo interno de la metalurgia, sobre las técnicas que se aplicaron, o las aleaciones que se emplearon. Baste señalar aquí simplemente que el hombre mesopotámico hizo uso del horno de cámara, a pesar de que el pan de trigo no se cocía en esta región en tales hornos; y es que las tortas de cebada no lo requerían. El metalúrgico mesopotámico trabajó el cobre, el bronce, la plata y el oro con alguna clase de fuelle, y probablemente también con carbón, a fin de obtener las temperaturas necesarias.

Los objetos de metal de los primeros tiempos muestran ya un nivel técnico excelente, aunque no podríamos calificarlo de extraordinario si lo comparamos con el nivel general alcanzado en el Próximo Oriente antiguo. A diferencia de lo que sucede en Egipto, la mayor parte de los objetos de metal fabricados en Mesopotamia durante el II y el I milenios a. C. no se nos ha conservado. Con todo, algunos de ellos han sobrevivido casualmente, y, lo que es más importante, disponemos de un número importante de textos que dan cuenta del trabajo en cuestión, una documentación, por cierto, todavía por reunir y estudiar de forma sistemática [n.t.2].

El uso del hierro en Mesopotamia resulta de especial interés. Su aparición en el escenario del Próximo Oriente antiguo fue lenta, pero acabó extendiéndose a lo largo y ancho de la región en tomo al cambio del segundo milenio. Los primeros metalúrgicos lograron transformar los preciosos minerales de color verde y azul en un material nuevo, al cual, una vez vaciado en los moldes a alta temperatura, se le podía dar todo tipo de formas; qué duda cabe de que estos artesanos debieron de intentar aplicar una y otra vez la misma técnica con los minerales rojizos. Pero, si bien es cierto que el mineral de hierro puede reducirse a una temperatura inferior a la que se reduce el mineral de cobre, no es menos cierto que el producto resultante no podía utilizarse del mismo modo que el cobre y el bronce; sencillamente no podía vaciarse. Esto sólo se consigue con temperaturas muy elevadas, una técnica que utilizaron por primera vez los herreros europeos en el siglo XIV. Por otro lado, cuando el hierro está al rojo, se puede batir fácilmente hasta conseguir la forma deseada. También se puede convertir en una suerte de acero cuando ha sido recalentado varias veces (originando la carburación) y templado en agua fría. Pero lo que importa destacar aquí es que, si bien la técnica que consiste en batir los metales en frío, como el cobre, se conocía bien en el Próximo Oriente antiguo, la de batir el metal al rojo sólo se aplicó en época más reciente. Parece que una especie de «obstrucción» o «bloqueo» en el razonamiento tecnológico debió de causar el retraso, y que su posterior eliminación originó la difusión del uso del hierro.

El cambio del cobre y el bronce al hierro ocurrió de forma gradual. De hecho, se trató solamente de un cambio tecnológico y no de una revolución de alcance militar, económico y social, como se ha sugerido con frecuencia. Conviene señalar que los indicios del primer uso del hierro prácticamente han desaparecido. En el Próximo Oriente antiguo, el hierro presentó dos facetas: por un lado, la de advenedizo, al que determinados contextos ideológicos no pudieron sino excluir, y, por otro, la de un metal que se conocía desde tiempos remotos, un metal que podía caer del cielo y que, por ello, se creía que estaba dotado de propiedades mágicas. Así, con la llegada del hierro se produjeron ciertos trastornos: en las rutas comerciales que llevaban minerales y metales a Mesopotamia, y en la condición del herrero, al que se exigía un conocimiento técnico mucho más elevado. El afán por preservar el saber de su oficio provocó el hermetismo, el aislamiento y, necesariamente, la difamación de este artesano.

La fascinación del mesopotamio por las piedras de colores y las piedras semipreciosas dió origen, al parecer, a otra innovación de gran complejidad, un desarrollo relacionado una vez más, como en el caso de los minerales de colores (la malaquita, la hematita), al uso de la tecnología del fuego. En todo caso, sigue resultando difícil elucidar el origen del impulso que propició la fabricación del vidrio.

En Mesopotamia no abundaban las piedras semipreciosas, ni siquiera las importadas; de ahí que se fabricaran piedras artificiales, o que se decoraran piedras autóctonas de poco valor con el fin de hacerlas más atractivas. En Egipto, las piezas defectuosas y las lascas del tan codiciado lapislázuli se trituraban y molían, para finalmente, mediante el uso de alguna substancia alcalina de baja fusibilidad, comprimirlas en forma de cuentas. En Mesopotamia, los cristales de cuarzo se pintaban de azul y verde, colores éstos de origen mineral, que se transformaban con el calor en esmaltes de colores, caracterizados por un brillo intenso y permanente. El requisito previo indispensable para que esta técnica tuviera éxito era el uso de una substancia con contenido de sílice (por ejemplo, el cristal de cuarzo) y esteatita, que fue por muchas razones una substancia predilecta. Y es que, para empezar, la esteatita es blanda, con lo cual resulta relativamente fácil tallarla; por otro lado, tiene un grano fino y regular, y, lo más importante, se endurece cuando se la somete al calor. El fuego también se empleaba con otra piedra, la cornalina. En efecto, ésta se puede decolorar sometiéndola a la acción del fuego y en contacto con alguna substancia alcalina, pudiéndose entonces decorar con tintes minerales de color rojo; esta técnica se practicó en época relativamente temprana desde India hasta Egipto.

Resulta del todo evidente que los químicos de los milenios IV y III a. C. experimentaron en su trabajo con substancias químicas, como la cal, la sosa y los silicatos (arena de cuarcita), que combinaron con substancias minerales de colores vivos para producir vidriado, frita y vidrio de múltiples composiciones. Algunos de estos resultados eran duraderos, otros, en cambio, se deterioraban con rapidez; unos resultaban opacos, otros translúcidos; unos se fabricaban sobre soportes (o «núcleos») y otros se hacían a molde (como los objetos de metal); pero al final se los acabó tratando con una técnica especial que se iba a adecuar a la naturaleza de este material, el vidrio, caracterizado por una plasticidad extraordinaria.

No podemos considerar aquí la historia del vidriado y el vidrio antiguo en el Próximo Oriente, esto es, el modo como nacieron y evolucionaron en un constante intercambio de ideas y técnicas que circularon desde Mesopotamia hasta Egipto, pasando por Siria, y viceversa. Lo cierto es que se dedicó una gran labor de investigación técnica y mucho ingenio hasta conseguir elaborar estas piedras artificiales; de ello, de esta lograda imitación de la naturaleza, pudieron enorgullecerse, con fundados motivos, los químicos mesopotámicos. Desde el punto de vista tecnológico, sería interesante esbozar el curso de este desarrollo, a través de la fusión y transmisión de las técnicas en cuestión, ya fuese de forma accidental o consciente, y a través de sus tanteos y errores, sus puntos de partida y sus vías sin salida. Y es que aún quedan cuestiones esenciales por resolver, como, por ejemplo, ¿cuándo, dónde y por qué motivo se disoció el vidriado de su núcleo y se acabó convirtiendo en una nueva materia prima?; o también: ¿cuándo y dónde se desarrollaron las técnicas que consistieron en tratar este nuevo material, de tal suerte que sus posibilidades técnicas y estéticas resultaran óptimas? Sólo podremos contestar a estas y demás preguntas una vez se hayan analizado los objetos de vidrio que se nos han conservado, y se los haya puesto en relación con los textos en que los artesanos mesopotámicos dejaron constancia de sus métodos. Se trata de textos únicos en el corpus de la literatura cuneiforme: parece que tan sólo los perfumistas²⁹ y los artesanos del vidrio³⁰ tuvieron en tal estima su labor profesional que decidieron conservar por escrito las tradiciones de sus respectivos oficios.

El último asunto que trataremos aquí a propósito de la tecnología de las substancias minerales es el de la arcilla, esa materia plástica versátil, duradera y casi universal. De los tres usos principales que se hicieron de la arcilla en Mesopotamia, a saber, la cerámica, las tablillas y los ladrillos, solamente para el primero resultaba indispensable la acción del fuego; las tablillas y los ladrillos podían tanto secarse al sol como cocerse en el horno. Desde el punto de vista de nuestro interés en la tecnología comparada, la tablilla de arcilla, por muy importante que sea para nuestro conocimiento de Mesopotamia, no constituye más que una simple curiosidad, y los productos fabricados por los alfareros mesopotámicos, a pešar de la gran belleza que presentan algunos de sus ejemplares, no justifican más que una breve referencia. Esto, sin embargo, no significa que el arte del alfarero no exigiera una cierta pericia técnica en la selección de la arcilla y sus ingredientes, en el uso de determinadas clases de ruedas y herramientas pertinentes, en el torneado y la decoración de la pieza, en la construcción del horno (entrada de aire, temperaturas), en la cocción misma, o en la decoración y el bruñido del objeto acabado. Todos estos aspectos tecnológicos merecen desde luego ser estudiados con detalle, y podrían quizás adentramos en la mentalidad tecnológica de los antiguos artesanos³¹. Sin embargo, habida cuenta del asunto que aquí nos ocupa, el ladrillo representa un tema más apropiado.

El muro de ladrillos mesopotámico, sobre el que se basa la mayor parte de la arquitectura sagrada de esta civilización, constituye un medio de expresión artístico tan característico como lo fue, para los griegos, la combinación del muro y la columna, que, como es sabido, sirvió para articular las intenciones de sus arquitectos. El muro de ladrillos evolucionó a partir de la construcción de muros hechos de tierra batida (murus terreus), y lo cierto es que, desde el punto de vista tecnológico, no se logró nunca superar esa rémora inicial. En efecto, de esta técnica primitiva heredó el muro de ladrillos las limitaciones dimensionales, es decir, la relación entre grosor y altura; una relación que, en el caso de un muro de tierra batida, está determinada por las leyes de la gravedad y la calidad de la obra (por ejemplo, los cimientos). Es cierto que aplicando una determinada inclinación al muro por la parte exterior se podía aumentar la altura; sin embargo, apenas si se recurrió a esta técnica debido a que no se podía esperar que la estructura en cuestión se secara de forma adecuada y uniforme en todas sus partes. En este sentido, el empleo de unidades previamente secadas y estandarizadas, esto es, los ladrillos, fue acogido con gran satisfacción; con los ladrillos, los muros resultaron más ligeros, lo cual permitía, a su vez, una mayor elevación de los mismos. Y también contribuyeron a una mayor estabilidad, ya que los puntos y líneas de carga podían tratarse con especial cuidado. Con todo, estas cualidades no se utilizaron adecuadamente debido a ciertas inhibiciones tecnológicas que mostraron los constructores mesopotámicos a lo largo de su historia.

La única posibilidad técnica de salir del atolladero creado por la tecnología de la tierra batida era el empleo de mortero en combinación con los ladrillos cocidos; pero aunque el mortero era conocido, lo mismo de hecho que los ladrillos cocidos en hornos, aquél no llegó a aplicarse. El arquitecto mesopotámico, que hizo siempre un uso profuso de ladrillos, los acababa escondiendo detrás del habitual y grueso revestimiento de barro que recubría todo muro. No se dió cuenta de que el uso de un tipo diferente de mortero para fijar los ladrillos le hubiera permitido elevar sus muros sin la necesidad de ensancharlos, lo que además hacía peligrar la durabilidad de los mismos. Finalmente, y por influencia de occidente, el mortero acabó usándose en combinación con los ladrillos cocidos, con lo cual la tecnología de los arcos y las cúpulas se traspuso de la arquitectura de piedra a la arquitectura de ladrillo. Aumentó así el tamaño de las habitaciones, restringido hasta entonces por el ojo de las vigas del techo, o ampliado por medio de bosques de columnas. Por otro. lado, se creó una nueva técnica, basada en la interacción de peso y soporte, carga y contracarga, y estructura y contenido; y los pesados muros revestidos de barro y pintados de forma un tanto chillona, por un lado, y los macizos y aglutinados zigurats, por otro, se reemplazaron respectivamente por relumbrantes muros hechos de ladrillos esmaltados y con dibujos complejos, y por esbeltas torres y elegantes cúpulas. Pero incluso antes de que tuviera lugar este nuevo proceso, los arquitectos de los templos y palacios mesopotámicos ya habían logrado un cierto éxito en lo que a planificación, trazado y ejecución se refiere. Estos arquitectos y constructores acabaron produciendo obras de arte monumentales, superando en muchos aspectos las creaciones de aquellos otros artistas dedicados a esculpir estatuas y relieves. Y es que los constructores, a pesar de haberse encontrado constreñidos por las convenciones de su oficio y las limitaciones que les imponían sus técnicas, se esforzaron por romper la monotonía de los interminables y ubicuos muros revestidos de barro. Así, pues, en los edificios no seculares, decidieron articular dichos muros con nichos y contrafuertes escalonados, según una disposición rítmica. Lo que no sabemos, sin embargo, es el origen funcional de estos nichos, y tampoco somos capaces de explicar por qué esta decoración tan característica quedó restringida a los templos.

También se aplicaron con frecuencia técnicas especiales para ornamentar el revestimiento de barro de los muros de ladrillos. Se empleó, así, yeso blanco y de colores para crear ciertos diseños; y en Babilonia se diseñaron mosaicos, más perdurables: consistían éstos en conos de arcilla incrustados en el barro, de tal suerte que sólo quedaban a la vista sus bases de colores. Sabemos de la existencia de murales ya en época temprana (en Tepe Gawra); más adelante, en los edificios seculares, éstos serían sustituidos por paneles de ladrillos esmaltados (en Asiria, y en el palacio de Nabucodonosor II en Babilonia), y por losas de piedra esculpidas con relieves. Este último recurso se practicó especialmente en Asiria; allí, en efecto, la piedra apropiada era asequible, y se solían colocar ortostatos al pie de los muros de ladrillos bien con fines estructurales, o bien por razones de simple prestigio. Cabe citar asimismo una técnica curiosa y claramente importada que encontramos en un templo de Uruk en época mediobabilonia; se trata de la imitación en ladrillos premodelados de los relieves en piedra, tan poco babilonios. Este templo fue construido por un monarca de la dinastía kasita, Karaindaš, a principios del siglo XIV a. C. Esta misma técnica, realzada mediante el uso del vidriado polícromo, la volvemos a encontrar en la célebre Puerta de Ištar en Babilonia, erigida por Nabucodonosor, y en los muros del palacio aqueménida de Susa. Sabemos, merced a los abundantes testimonios asirios, que los edificios seculares, en particular, los palacios, fueron siempre susceptibles a las influencias extranjeras.

Aparte de los nichos en los muros de ladrillos y del uso de terrazas para elevar el edificio entero (o bien una parte importante del mismo) por encima del nivel de la vida cotidiana31a, las estructuras arquitectónicas mesopotámicas dedicadas a los reyes y los dioses se distinguen también por un trazado característico. Se puede ciertamente constatar una tendencia espectacular hacia una configuración perfectamente organizada de las salas, los pasillos y los patios que conforman el templo mesopotámico³². Pero antes de describirlo a grandes rasgos, señalemos que los santuarios de mayores proporciones y de más fama suelen mostrar una falta de lo que podríamos llamar «gran diseño», debido probablemente al continuo crecimiento de las estructuras a lo largo de los siglos de actividad arquitectónica; mientras que son los más modestos los que presentan con más frecuencia una planta armoniosa. Pues bien, la entrada estaba flanqueada y realzada por torres reforzadas con contrafuertes; el feligrés visitante entraba entonces en uno o más patios pavimentados y de gran extensión, pero con tal perspectiva que desde una unidad no podía ver la siguiente, ya fuese ésta otro patio, un pasillo o el propio santuario. En el patio central se hallaba un altar y un pozo, cuyas funciones precisas tan sólo podemos adivinar. Los muros, provistos de intricados nichos, destacaban así la importancia de la cella propiamente dicha. Aquí también, una o más antecellas separaban la imagen del contacto inmediato con el mundo exterior. La estatua, por fin, estaba colocada sobre una plataforma ligeramente elevada y cuidadosamente protegida en un nicho, de tal suerte que los sacerdotes oficiantes podían servirla con la dignidad y el esplendor que le correspondían.

Como es lógico, no podemos comentar aquí todas las diferencias que se aprecian en la estructura general de un templo mesopotámico, pero sí cabe mencionar al menos dos de ellas. La primera es la disposición simétrica que podía presentar la imagen según se veía desde el patio, situada aquélla en el fondo de una cella de planta ancha pero poco profunda. Y la segunda variante consiste, en cambio, en una asimetría: la que permitía a la persona con acceso a la cella situarse frente a la divinidad entronizada, situada aquí al fondo de una sala larga y estrecha, tras un giro de noventa grados. Salvo pocas excepciones, la disposición asimétrica fue la predilecta en Asiria, y la simétrica en Babilonia.

A partir de la III Dinastía de Ur, un nuevo edificio iba a convertirse en una parte esencial del templo mesopotámico: el zigurat. Estas curiosas torres consistían en acumulaciones sucesivas de tierra pisada, recubiertas con ladrillos, los cuales, a su vez, estaban revestidos con yeso pintado de colores (más tarde, con ladrillos esmaltados); por el exterior, se desarrollaba una escalera empinada, y el edificio se erigía así por encima de los templos blanqueados. El zigurat, como es sabido, es exclusivamente mesopotámico. Aparece incluso mencionado en el Antiguo Testamento, el cual, por cierto, no hace ninguna referencia a las pirámides. En el sur, estas imponentes estructuras se ubicaron en recintos separados y se les dotó con unas escaleras monumentales. En Asiria, en cambio, la torre estaba situada próxima al santuario; en ocasiones, el santuario podía incluso alcanzar el centro mismo de la torre, de suerte que el nicho con la imagen se encontrara en la misma base del zigurat, desprovisto, al parecer, de escalera exterior. La finalidad y la función de estosziqquratu, el nombre que le dieron los mesopotamios, son hasta hoy desconocidos, a pesar de que aparecen mencionados por su nombre, y, de forma un tanto general, en los textos literarios e históricos. Heródoto (I 182) oyó decir que la sacerdotisa de Bel solía pašar una noche en lo alto de la torre esperando la llegada de la divinidad; lo cual no podemos corroborar ni desmentir a la luz de los textos cuneiformes de que disponemos, aun cuando tengamos la impresión de que se trata ciertamente de una historia narrada por algún intérprete32a.

El zigurat distinguía en Mesopotamia el templo del palacio. Sin embargo, por lo que respecta al trazado, el parecido entre ambos es sorprendente. Esta similitud estructural sirve, por otro lado, para ilustrar lo que dijimos anteriormente (pp. 105 ss.) a propósito de la naturaleza y la función del santuario como morada de la divinidad. La parte más importante del palacio era la sala del trono, donde el rey recibía ceremoniosamente a los embajadores y sus vasallos, portadores de tributo. Esta sala correspondía, pues, con la cella del templo donde se encontraba fa divinidad sentada sobre su trono; y es que hasta la colocación del trono real parece haberse inspirado en la colocación del podio en la cella. En el palacio de Nabucodonosor en Babilonia, el trono estaba situado frente a la entrada; en los palacios asirios, en cambio, los visitantes tenían que dar un giro de noventa grados para situarse frente al rey sentado en su trono, al fondo de una larga sala. Casi tan importante como la sala del trono era el patio situado justo enfrente, unidos ambos por el mismo tipo de puerta monumental que, con sus torres, flanqueaba la entrada de la cella del templo. También formaban parte del palacio grandes estancias, así como un amplio salón que pudo muy bien servir para celebrar aquellos formidables banquetes de que dan cuenta los textos históricos y religiosos³³. Por último, hay que mencionar la serie de cuartos más pequeños situados cerca de la tarima sobre la que se sentaba el monarca; una de ellas servía como lugar de purificación ritual y lustración del rey.

Pero es menester dedicar un breve comentario a otro rasgo característico del palacio asirio: las decoraciones murales en las que aparece representado el rey como el protegido de los dioses, como el guerrero que siempre triunfa y como el cazador que cobra siempre sus piezas. También incluyen escenas de guerra, la presentación de tributos y regalos, y la degollación de los vencidos, con las que se pretendía caušar una fuerte impresión a los visitantes que venían a rendir homenaje al monarca. Pintadas en un principio sobre los muros y, más tarde, talladas con poca profundidad y pintadas sobre ortostatos, estas imágenes se alineaban a lo largo de la sala del trono, las entradas, así como otras partes importantes del palacio. Los relieves están atestiguados desde la época de Tukulti-Ninurta I, es decir abarcan un periodo de aproximadamente quinientos años (desde el siglo XIII hasta el siglo VII a. C.). Su desarrollo artístico se caracteriza por la introducción de paisajes y otros escenarios como fondo de la acción retratada, y por la creciente atención que se presta a los sucesos anecdóticos, una tendencia acentuada, a su vez, por las leyendas cuneiformes que se suelen añadir en algunos casos. Por otro lado, si bien las representaciones animales dan muestra de un extraordinario interés por el realismo, las escenas bélicas están ilustradas con un número cada vez mayor de figuras estereotipadas, a menudo dispuestas de forma narrativa. La esquematización de cada una de estas figuras deja bastante que desear, limitándose a reproducir una variedad bastante reducida de gestos y posiciones. En cuanto a la composición, hay que decir que algunas destacan sobre otras; pero qué duda cabe de que algún día seremos capaces de distinguir los modelos estilísticos, para dejar de depender básicamente de los inventarios de detalles y motivos.

Mas los artistas que hicieron estos relieves, las estelas y las esculturas, las estatuas reales de cobre y de metales preciosos, y tantas otras obras de arte que posiblemente se hayan perdido para siempre, siguen siendo totalmente desconocidos para nosotros. Las escasas designaciones que se han podido identificar, como el grabador de sellos y el cantero, proceden todas de los textos léxicos. Por lo que respecta a sus actividades, las referencias se limitan a algunos pasajes contenidos en las inscripciones reales, tales como cuando el rey mandó erigir una estela con su propio retrato, o con el de ciertas divinidades; o cuando encargó los colosos que iban a decorar y proteger los accesos a los palacios y los templos; o también cuando dedicó suntuosas ofrendas votivas y piezas de mobiliario para los templos, así como símbolos divinos y todo un repertorio de objetos de los que no sabemos más que sus nombres y de lo que estaban hechos. Y es que las alusiones a los artistas resultan exiguas incluso en las cartas; en efecto, lo que encontramos en la correspondencia real de los sargónidas son alusiones a la fabricación de las estatuas del rey y su familia, al transporte de los pesados toros de piedra con cabeza humana, y al oro y las piedras semipreciosas que había que asignar a los artesanos. Por otro lado, las inscripciones reales nos proporcionan cierta información sobre las obras de arte y su manufactura (dimensiones, técnicas, aleaciones e incluso descripciones). Pero la personalidad del artista queda totalmente fuera de nuestro alcance.

De las pocas obras de arte mesopotámicas que se nos han conservado (al margen, por supuesto, de los relieves y los sellos cilíndricos), tan sólo una mínima parte apela a nuestros convencionalismos estéticos, y apenas si nos resulta interesante, si no es por su valor arqueológico o tecnológico. Incluso con las obras que actualmente admiramos, conviene advertir que la faz de una diosa sumeria hecha en mármol, hoy tan distante en su melancolía, debió de parecer mucho menos solemne con aquellos ojos incrustados, naturalistas y de mirada fija; o que la cabeza de un rey del periodo de Acad, hecha en bronce y dotada de una elegancia imponente, pudo tener un aspecto bien distinto colocada sobre los hombros de la estatua a la que pertenecía. Con todo, las célebres estatuas de Gudea de Lagaš (ca. 2200 a. C.), con su tersa austeridad y su densidad dimensional, muestran el modo íntegro en que se resolvió aquella presión interior que, por lo visto, caracterizó a la estatuaria sumeria de época anterior. De todo ello, el arte babilonio sólo pudo conservar un terso formalismo exterior. Y en cuanto a las últimas estelas y estatuas, y, en particular, todos aquellos relieves que mostraron tan poco interés en reflejar la realidad, lo único que nos transmiten es una monotonía característica del tradicionalismo más extremo. Sin embargo, conviene señalar que los artistas mesopotámicos se desembarazaron de los convencionalismos que gobernaba la tiránica representación de los dioses, los reyes y sus actividades, y lo hicieron representando las imágenes de criaturas monstruosas; en efecto, estos artistas dotaron a estas representaciones con una persuasiva extraordinaria, y mostraron, así, toda su capacidad artística.

Mas la excelencia de los artistas mesopotámicos también queda reflejada en otras representaciones, concretamente, las de los sellos cilíndricos. Como es sabido, éstos imponían unas limitaciones de espacio extraordinarias así como también, dada su función, un cerco de restricciones estilísticas. Dentro de estos límites, los grabadores dieron vida a los sellos con un mundo de divinidades entronizadas, monstruos y animales desplegados de forma heráldica o realzados con un realismo fascinante, con héroes en lucha, así como también con la representación de todo un repertorio de ornamentos y objetos que servían para rellenar los vacíos que dejaba el friso o, mejor dicho, la impronta del sello. El inventario iconográfico cambió en reiteradas ocasiones, lo mismo, de hecho, que el estilo de la exposición: desde grandes abstracciones geométricas a un realismo trivial, y desde superficies abarrotadas a la austeridad de los espacios vacíos, dispuestos con gran esmero; también cambiaron las técnicas del grabado y el uso y el contenido de las inscripciones. Estos cambios, por cierto, definen determinados periodos y regiones, de ahí que los sellos se hayan convertido en un barómetro sensible que registra las influencias extranjeras, el impacto de la creatividad artística, así como la mano de artistas y escuelas. Conviene señalar que ninguno de estos artistas consiguió jamás romper definitivamente con el pesado caparazón del bien arraigado tradicionalismo, el cual limitó, como ya tuvimos ocasión de comentar, la expresión artística en otros medios del arte mesopotámico.

Pero pongamos, a este último respecto, un ejemplo evidente: sin el corpus de sellos e improntas de sello medioasirios que se nos ha conservado, no hubiésemos percibido nunca la vitalidad extraordinaria ni el sugerente alcance del arte de este periodo, cuyos monumentos apenas si logran reflejar. Este dinamismo y la excelente técnica que constituyó su vehículo quedaron efectivamente plasmados en los animales representados, luchando y muriendo, en los relieves de los muros de los palacios neoasirios. Y evocan asimismo una comparación con el arte más antiguo paleoasirio, el cual tuvo su impacto en la tradición artística babilonia, concretamente en la representación de las figuras humanas. Los milenios de convencionalismo, cansado pero pulido, que siguieron en Babilonia fueron emulados en Asiria, que vio en la civilización hermana del sur su prototipo. De hecho, las bellas artes nos enseñan los efectos del mismo conflicto entre creatividad y tradicionalismo que caracteriza a la literatura mesopotámica. Y la coexistencia de dos tradiciones artísticas en Asiria, a saber, por un lado, la que se ocupa de representar figuras humanas, claramente dependiente del prototipo meridional, y, por otro, la que representa animales y que muestra, pues, una actitud totalmente diferente frente a la realidad, ilustra aquel mismo conflicto interno sostenido en Asiria.

n.t.1

Merced a la reciente catalogación de los textos, aún inéditos, procedentes de Sippar y Babilonia, conservados en los fondos del Museo Británico de Londres, y al también reciente hallazgo de nueva documentación excavada en Uruk, sabemos que los textos médicos siguieron efectivamente copiándose y custodiándose celosamente en las bibliotecas de Babilonia [N. del T.].

n.t.2

Una parte importante de la documentación, concretamente la que concierne a la fabricación del vidrio, fue reunida y estudiada minuciosamente por el propio Oppenheim (véase la nota 30 de este capítulo) [N. del T.].

EPÍLOGO

A pesar de que este libro no tiene pretensiones de proyectar una exposición cabal y equilibrada de la civilización mesopotámica, hemos juzgado oportuno dedicar las últimas palabras a confesar nuestras omisiones más evidentes.

La primera falta consiste en la injusticia que hemos cometido al tratar las lenguas de Mesopotamia, esto es, el sumerio y el acadio, exclusivamente como una herramienta, y no como una expresión de aquella civilización, la cual hubiera permitido acceder directamente a ella. Sin embargo, nos podemos defender arguyendo que este último proceder no sólo habría convertido el libro en una obra repleta de discusiones filológicas, sino que también habría distorsionado la imagen general, del mismo modo que lo hubiera hecho, por ejemplo, una exposición basada únicamente en el testimonio arqueológico e iconográfico.

Otra distorsión, más grave aun, es la que resulta del uso exclusivo de las recopilaciones de leyes para presentar el derecho mesopotámico, sin haber ahondado en las fuentes originales primarias, es decir, las que se encuentran en las tablillas que describen prácticas jurídicas reales. Dado su alcance directo y su variedad cronológica, geográfica y temática, no cabe duda de que estas tablillas hubieran completado considerablemente las simples coordenadas que hemos utilizado en nuestro «retrato». El dilema fundamental inherente al material cuneiforme, a saber, los tratados o colecciones arrastrados por la tradición frente a la variabilidad proteica de todos los demás documentos, ha hecho que nos encamináramos, en el caso del derecho mesopotámico, hacia los primeros, refugiándonos así oportunamente de la sobreabundancia de información. Y es que, si hubiéramos decidido seguir nuestra inclinación personal y nos hubiéramos, por tanto, concentrado en las prácticas jurídicas, habríamos desde luego sacrificado la ya precaria correlación que existe entre los distintos capítulos del libro.

En cuanto a nuestra discusión sobre la religión mesopotámica, lo que hemos pretendido de forma deliberadamente polémica ha sido cambiar el tono o el acento, desplazándolo lejos del suave clima de interés sentimental y protector con que se suele tratar. En efecto, no hemos desarrollado el tema con lo que podríamos llamar su «mejor luz», si se puede llamar luz al marco de referencia que proporciona nuestro integrado «sistema de orientación» basado en el Antiguo y Nuevo Testamento. Nuestro propósito ha consistido básicamente en una desoccidentali-zación, aun cuando seamos plenamente conscientes de que se trata de un propósito utópico, y que, para tales efectos, todavía habrá que esperar a toda una generación de asiriólogos, libres, pues, de aquel emocional e institucionalizado interés por las religiones del Próximo Oriente antiguo.

Permítaseme alegar la misma excusa por no haber hecho un uso exhaustivo del material textual para presentar los conceptos mesopotámicos de lo divino, desde las grandes figurás celestiales hasta los dioses caídos, los demonios y los espíritus malignos.

Por otro lado, hubiera sido deseable dedicar un apartado al concepto mesopotámico de Ia muerte; no tanto porque nuestros propios criterios religiosos y sociales le confieran, consciente o inconscientemente, tal importancia, sino porque esa misma importancia luce claramente por su ausencia en Mesopotamia. No obstante, creemos que un estudio monográfico constituiría sin duda un medio más apropiado para clasificar y estudiar dichos conceptos. Es probable, además, que el testimonio arqueológico tuviese aquí algo que decir a propósito de las prácticas funerarias.

Si el grado de abstracción y proyección pudiera parecer excesivo en nuestro intento por coordinar los distintos sistemas de sociedad mesopotámicos en un periodo y una región determinados, la razón es simple: no hay, hoy por hoy, material suficiente e inequívoco que permita sustentar las reconstrucciones hechas para determinados escenarios. Con todo, a pesar de que la civilización mesopotámica experimentara una cierta evolución en algunas de sus discretas fases y formulaciones (y por muy sujeta que esté esta afirmación a ciertas reservas), su articulación básica, tal como la hemos presentado en esta, nuestra reconstrucción, parece del todo justificable.

Por otro lado, la actitud general que hemos adoptado a la hora de estudiar la civilización mesopotámica merece una explicación por nuestra parte. Incluso a costa de ser acusado de una nueva clase de pan-babilonismo, hemos situado a Mesopotamia en el centro de la imagen. Los términos que hemos empleado para designar a sus vecinos, tales como «civilizaciones-satélite», o el «occidente bárbaro», ponen de relieve este particular enfoque; pero lo cierto es que dicha perspectiva es tan defendible como la que utiliza los testimonios de Mesopotamia exclusivamente como contraste de fondo para otros estudios, o como ilustración de determinados principios dogmáticos, ya sean evoluciones de índole religiosa, ética o económica. De hecho, nos decidimos, quizás con cierta imprudencia, a defender más que simplemente de boquilla el teorema de la Eigenbegrifflichkeit, enunciado hace ya algunos años por B. Landsberger; un teorema, sin embargo, que ha encontrado muy pocos adeptos.

Ya por último, hay un aspecto que nos hace acabar el libro con un profundo sentimiento de frustración. Podemos distinguir un número considerable de ámbitos, dentro del entramado de espacios que caracteriza la civilización mesopotámica, para los cuales disponemos de información inteligible sobre determinados logros científicos y tecnológicos, hábiles adaptaciones sociales, y formulaciones artísticas bien definidas. Por lo general, este material sólo cubre un área y una época definidas; esto significa que no nos permite obtener más que una percepción aislada de lo que posiblemente sea una situación única, cuya relación con la imagen global podría compararse con un montón de manchas y líneas cortas que serpentean de la nada a la nada, que desaparecen de repente, dejando amplias lagunas en la cuadrícula formada por el tiempo y el espacio. Ocuparse de estos temas habría exigido una clasificación selectiva y claramente subjetiva, la cual, a su vez, nos habría conducido inevitablemente a ofrecer una exposición comparable a la interpretación de las manchas de tinta que se emplean en los tests: en ellos, el acento y el significado los confieren las asociaciones creativas del observador, con lo cual la imagen resultante no hace sino reflejar la mente de aquél. Por otro lado, si nos hubiésemos ocupado de aquellos temas, habríamos acabado escribiendo un libro dos veces más largo que este que aquí terminamos.

APÉNDICE -  LA CRONOLOGÍA DE MESOPOTAMIA EN ÉPOCA HISTÓRICA (POR J. A. BRINKMAN)

Las tablas que exponemos a continuación presentan la cronología de los principales reyes de Mesopotamia, desde el siglo XXIV a. C. hasta el siglo VII d. C. Conviene tener presente que, como sucede de hecho con la mayoría de las cronologías del Próximo Oriente antiguo, la imagen cambia continuamente con el descubrimiento de nuevos testimonios. El esquema que ofrecemos para los periodos prehelenísticos corresponde al de nuestra página-web sobre cronología mesopotámica, actualizada a finales de agosto de 2001.

Por lo general, las fechas que aquí proponemos son aproximadas; con todo, es posible establecer unos límites máximos de variación probables. Así, para las fechas absolutas comprendidas entre 2111 y 1595 a. C., es poco probable que haya que elevarlas o rebajarlas más de un siglo; y en cuanto a las fechas relativas de este mismo periodo, es asimismo poco probable que haya que alterarlas de más de diez años. Por otro lado, para las fechas comprendidas entre 1595 y 900 a. C., no cabe esperar desviaciones superiores a dos décadas. Y después de 900, no es de prever una desviación superior a uno o dos años (en la mayoría de los casos), a excepción de la dinastía parta, cuyos testimonios son todavía muy escasos.

1. DINASTÍA DE ACAD¹

1.

Sargón

2334-2279 ²

(56)

2.

Rimuš

2278-2270

(9)

3.

Maništušu

2269-2255

(15)

4.

Naram-Sin

2254-2218

(37)

5.

Šar-kali-šarri

2217-2193

(25)

6.

Igigi

7.

Naniyum

2192-2190

(3)

8.

Imi

9.

Elulu

10.

Dudu

2189-2169

(21)

11.

Šu-Turul

2168-2154

(15)

2. III DINASTÍA DE UR

1.

Ur-Namma

2111-2094

(18)

2.

Šulgi

2093-2046

(48)

3.

.Amar-Suen

2045-2037

(9)

4.

Šu-Sin

2036-2028

(9)

5.

Ibbi-Sin

2027-2004

(24)

3. I DINASTÍA DE ISIN

1.

Išbi-Erra

2019-1987

(33)

2.

Su-ilisu

1986-1977

(10)

3.

Iddin-Dagan

1976-1956

(21)

4.

Išme-Dagan

1955-1937

(19)

5.

Lipit-Eštar

1936-1926

(11)

6.

Ur-Ninurta

1925-1898

(28)

7.

Bur-Sin

1897-1876

(22)

8.

Lipit-Enlil

1875-1871

(5)

9.

Erra-imitti

1870-1863

(8)

10.

Enlil-bani

1862-1839

(24)

11.

Zambiya

1838-1836

(3)

12.

Iter-piša

1835-1832

(4)

13.

Urdukuga

1831-1828

(4)

14.

Sin-magir

1827-1817

(11)

15.

Damiq-ilišu

1816-1794

(23)

4. DINASTÍA DE LARSA

1.

Naplanum

2026-2006

(21)

2.

Emisum

2005-1978

(28)

3.

Samium

1977-1943

(35)

4.

Zabaya

1942-1934

(9)

5.

Gungunum

1933-1907

(27)

6.

Abisare

1906-1896

(11)

7.

Sumuel

1895-1867

(29)

8.

Nur-Adad

1866-1851

(16)

9.

Sin-iddinam

1850-1844

(7)

10.

Sin-eribam

1843-1842

(2)

11.

Sin-iqišam

1841-1837

(5)

12.

Silli-Adad

1836

(1)

13.

Warad-Sin

1835-1823

(13)

14.

Rim-Sin I

1822-1763

(60)

5. I DINASTÍA DE BABILONIA (DINASTÍA DE HAMMURAPI)³

1.

Sumuabum

1894-1881

(14)

2.

Sumulael

1880-1845

(36)

3.

Sabium

1844-1831

(14)

4.

Apil-Sin

1830-1813

(18)

5.

Sin-muballit

1812-1793

(20)

6.

Hammurapi

1792-1750

(43)

7.

Samsuiluna

1749-1712

(38)

8.

Abi-ešuh

1711-1684

(28)

9.

Ammiditana

1683-1647

(37)

10.

Ammisaduqa

1646-1626

(21)

11.

Samsuditana

1625-1595

(31)

6. I DINASTÍA DEL PAÍS DEL MAR⁴

1.

Ili-ma-AN

2.

Itti-ili-nibi

3.

Damqi-ilišu

4.

Iškibal

(15)

5.

Šušši

(24)

6.

Gulkišar

(55)

6a.

idiš+u-en

7.

Pešgaldaramaš

(50)

8.

Adarakalama

(28)

9.

Akurduana

(26)

10.

Melamkurkura

(7)

11.

Ea-gamil

(9)

7. DINASTÍA KASITA

1.

Gandaš

(26)

2.

Agum I

(22)

3.

Kaštiliašu I

(22)

4-5.

(incierto)

6.

Urzigurumaš

7.

Harba-x

8-9.

(incierto)

10.

Bumaburiaš I

11-14.

(incierto)

15.

Karaindaš⁵

16.

Kadašman-Harbe I

17.

Kurigalzu I

18.

Kadašman-Enlil I

(1374)-1360

(15)

19.

Bumaburiaš II

1359-1333

(27)

20.

Kara-hardaš

1333

21.

Nazi-Bugaš

1333

22.

Kurigalzu II

1332-1308

(25)

23.

Nazi-Mamttaš

1307-1282

(26)

24.

Kadašman-Turgu

1281-1264

(18)

25.

Kadašman-Enlil II

1263-1255

(9)

26.

Kudur-Enlil

1254-1246

(9)

27.

Šagarakti-Šuriaš

1245-1233

(13)

28.

Kaštiliašu (IV)

1232-1225

(8)

29.

Enlil-nadin-šumi

1224

(1)

30.

Kadašman-Harbe II

1223

(¿1?)

31.

Adad-šuma-iddina

1222-1217

(6)

32.

Adad-šuma-usur

1216-1187

(30)

33.

Meli-Šipak

1186-1172

(15)

34.

Merodak-Baladán I

1171-1159

(13)

35.

Zababa-šuma-iddina

1158

(1)

36.

Enlil-nadin-ahi

1157-1155

(3)⁷

8. II DINASTÍA DE ISIN

1.

Marduk-kabit-ahhešu

1157-1140

(18)

2.

Itti-Marduk-balatu

1139-1132

(8)

3.

Ninurta-nadin-šumi

1131-1126

(6)

4.

Nabucodonosor I

1125-1104

(22)

5.

Enlil-nadin-apli

1103-1100

(4)

6. Marduk-nadin-ahhe

1099-1082 (18)

7. Marduk-šapik-zeri

1081-1069 (13)

8. Adad-apla-iddina

1068-1047 (22)

9. Marduk-ahhe-eriba

1046 (1)

10. Marduk-zer-x

1045-1034 (12)

11. Nabu-šumu-libur

1033-1026 (8)

9. II DINASTÍA DEL PAÍS DEL MAR

1. Simbar-Šipak

1025-1008 (18)

2. Ea-mukin-zeri

1008 (5 meses)

3. Kaššu-nadin-ahhe

1007-1005 (3)

10. DINASTÍA DE BAZI

1. Eulmaš-šakin-šumi

1004-988 (17)

2. Ninurta-kudurri-usur I

987-985 (3)

3. Širikti-Šuqamuna

985 (3 meses)

11. DINASTÍA ELAMITA

1. Mar-biti-apla-usur

984-979 (6)

12. DINASTÍAS MISCELÁNEAS

1. Nabu-mukin-apli

978-943 (36)

2. Ninurta-kudurri-usur II

943 (8 meses)

3. Mar-biti-ahhe-iddina

942-

4. Šamaš-mudammiq

-ca. 900

5. Nabu-šuma-ukin I

ca. 899-ca. 888

6. Nabu-apla-iddina

ca. 887-851

7. Marduk-zakir-šumi I

850-ca. 819

8. Marduk-balassu-iqbi

ca. 818-ca. 813

9. Baba-aha-iddina (interregno)

ca. 812

10. Ninurta-apl¿?-[x]⁸

11. Marduk-bel-zeri

12. Marduk-apla-usur

13. Eriba-Marduk

14.

Nabu-šuma-iškun

(760)-748

(13)⁹

15.

Nabu-nasir

747-734

(14)

16.

Nabu-nadin-zeri

733-732

(2)

17.

Nabu-šuma-ukin II

732

(1 mes)

18.

Nabu-mukin-zeri

731-729

(3)

19.

Tiglat-piléser¹⁰ / Pulu

728-727

(2)

20.

Salmanasar¹¹ / Ululayu

726-722

(5)

21.

Merodak-Baladán II

721-710

(12)

22.

Sargón II

709-705

(5)

23.

Senaquerib

704-703

(2)

24.

Marduk-zakir-šumi II

703

(1 mes)

25.

Merodak-Baladán II

703

(9 meses)

26.

Bel-ibni

702-700

(3)

27.

Ašur-nadin-šumi

699-694

(6)

28.

Nergal-ušezib

693

(1)

29.

Mušezib-Marduk

692-689

(4)

30.

Senaquerib

688-681

(8)

31.

Asarhadon

680-669

(12)

31a.

Asurbanipal

668

(1)¹²

32.

Šamaš-šum-ukin

667-648

(20)

33.

Kandalanu

647-627

(21)¹³

(interregno)

626

(1)

13. DINASTÍA NEOBABILONIA¹⁴

1.

Nabopolasar

625-605

(21)

2.

Nabucodonosor II

604-562

(43)

3.

Evil-Merodak

561-560

(2)

4.

Neriglisar

559-556

(4)

5.

Labaši-Marduk

556

(3 meses)

6.

Nabonido

555-539

(17)

14. MONARCAS PERSAS

1.

Ciro

538-530

(9)¹⁵

2.

Cambises

529-522

(8)

2a.

Bardiya

522

2b.

Nabucodonosor III

522

2c.

Nabucodonosor IV

521

3.

Darío I

521-486

(36)¹⁶

4.

Jerjes (I)

485-465

(21)

4a.

Bel-šimanni

484

4b.

Šamaš-eriba

¿482?

5.

Artajerjes I

464-424

(41)

6.

Darío II

423-405

(19)

7.

Artajerjes II Memnón

404-359

(46)

8.

Artajerjes III Oco

358-338

(21)

9.

Arsés

337-336

(2)

10.

Darío III

335-331

(5)

15. MONARCAS MACEDONIOS

1.

Alejandro (III)

330-323 ¹⁸

2.

Filipo Arrideo

323-316

3.

Antígono

315-311

4.

Alejandro (IV)

311-306¹⁹

16. DINASTÍA SELÉUCIDA

(año 1 de la Era seléucida = 311 a.C.)

1.

Seleuco I Nicátor

305-281²⁰

2.

Antíoco I Soter

281-261

3.

Antíoco II Theos

261-246

4.

Seleuco II Calinico

246-226

5.

Seleuco III Soter

225-223

6.

Antíoco III (el Grande)

222-187

7.

Seleuco IV Filopátor

187-175

8.

Antíoco IV Epífanes

175-164

9.

Antíoco V Eupátor

164-162

10.

Demetrio I Soter

162-150

11.

Alejandro Bala

150-145

12.

Demetrio II Nicátor

145-141

13.

Antíoco VI Epífanes

145-142

14.

Antíoco VII Sidetes

139-129

15.

Demetrio II Nicátor

129-125

16.

Alejandro II Zebina

128-123

17.

Antíoco VIII Gripos

126-96

18.

Seleuco V

125

19.

Antíoco IX Ciziceno

115-95

20.

Seleuco VI Epífanes Nicátor

96-95

21.

Antíoco X Eusebio

95-83

22.

Demetrio III Eucairo

95-88

23.

Antíoco XI Epífanes Filadelfo

92

24.

Filipo I

92-83

25.

Antíoco XII Dionisio

87-84

26.

Antíoco XIII el Asiático

69-64

27.

Filipo II

65-64

17. DINASTÍA PARTA O ARSÁCIDA ²¹

1.

Ársaces I

248-217

2.

Ársaces II

217-191

3.

Friapites

191-176

4.

Fraates I

176-171

5.

Mitrídates I

171-139

6.

Fraates II

139-128

7.

Artábano I

127-124

8.

Mitrídates II

124-88

9.

Gotarces I

91-80

10.

Orodes I

80-78

11.

Sinatruces

78-71

12.

Fraates III

71-58

13.

Orodes II

58-39

14.

Fraates IV

40-3

15.

Fraates V

3 a. C.- 4 d. C.

16.

Orodes III

4-6

17.

Vonones I

8

18.

Artábano II

10-38

19.

Vardanes

39-45

20.

Gotarces II

43-51

21.

Volagases I

51-76

22.

Pacoro (II)

77... 114

23.

Artábano III

79-80

24.

Volagases II

77... 89

25.

Osroes

89... 127

26.

Volagases III

111-146

27.

Volagases IV

147-190

28.

Volagases V

190-206

29.

Volagases VI

207-221

30.

Artábano IV

(213-228):

18. DINASTÍA SASÁNIDA

1.

Ardashir I

224-241

2.

Sapor I

241-272

3.

Hormizd I

272-273

4.

Bahram I

274-276

5.

Bahram II

276-293

6.

Bahram III

293

7.

Narsés

293-302

8.

Hormizd II

302-309

9.

Sapor II

309-379

10.

Ardashir II

379-383

11.

Sapor III

383-388

12.

Bahram IV

388-399

13.

Yazdegerd I

399-421

14.

Bahram V

421-439

15.

Yazdegerd II

439-457

16.

Hormizd III

(457-459)

17.

Firuz

459-484

18.

Balash

484-488

19.

Kavadh I

488-496

20.

Yamasb

496-499

21.

Kavadh I

499-531

22.

Cosroes I

531-579

23.

Hormizd IV

579-590

24.

Cosroes II

590-628

25.

Bahram VI

590-591

26.

Bistam

591-596

27.

Kavadh II

627-628

28.

Ardashir III

628-630

29.

Purandoht

629-631

30.

Shahrbaraz

630

31.

Hormizd V

631-632

32.

Cosroes III

632-633

33.

Yazdegerd III

633-651

19. REYES DE ASIRIA

13.

Abazu

14.

Belu

15.

Azarah

16.

Ušpiya

17.

Apiašal

18.

Hale

19.

Samanu

20.

Hayanu

21.

Ilu-Mer

22.

Yakmesi

23.

Yakmeni

24.

Yazkur-ilu

25.

Ila-kabkabi

26.

Aminu

27.

Sulili

28.

Kikkiya

29.

Akiya

30.

Puzur-Aššur I

31.

Šalim-ahum

32.

Ilušuma

33.

Erišum I

34.

Ikunum

35.

Sargón I

36.

Puzur-Aššur II

37.

Naram-Sin

38.

Erišum II

39.

Šamši-Adad I

1813-1781 (33)²

40.

Išme-Dagan I

(40)

40a.

Mut-Aškur

40b.

Rimu-x

40c.

Puzur-Sin

41.

Aššur-dugul

(6)

42.

Aššur-apla-idi

43.

Nasir-Sin

44.

Sin-namir

45.

Ipqi-Ištar

46.

Adad-salulu

47.

Adasi

48.

Belu-bani

(10)

49.

Libaya

(17)

50.

Šarma-Adad I

(12)

51.

ib.tar-Sin

(12)

52.

Bazaya

(28)

53.

Lullaya

(6)

54.

Šu-Ninua

(14)

55.

Šarma-Adad II

(3)

56.

Erišum III

(13)

57.

Šamši-Adad II

(6)

58.

Išme-Dagan II

(16)

59.

Šamši-Adad III

(16)

60.

Aššur-nirari I

(26)

61.

Puzur-Aššur III

(24) ²⁴

62.

Enlil-nasir I

(13)

63.

Nur-ili

(12)

64.

Aššur-haduni

(1 mes)

65.

Aššur-rabi I

66.

Aššur-nadin-ahhe I

67.

Enlil-nasir II

1430-1425

(6)

68.

Aššur-nirari II

1424-1418

(7)

69.

Aššur-bel-nišešu

1417-1409

(9)

70.

Aššur-rim-nišešu

1408-1401

(8)

71.

Aššur-nadin-ahhe II

1400-1391

(10)

72.

Eriba-Adad I

1390-1364

(27)

73.

Aššur-uballit I

1363-1328

(36)

74.

Enlil-nirari

1327-1318

(10)

75.

Arik-den-ili

1317-1306

(12)

76.

Adad-nirari I

1305-1274

(32)

77.

Salmanasar I

1273-1244

(30)

78.

Tukulti-Ninurta I

1243-1207

(37)

79.

Aššur-nadin-apli

1206-1203

(4)²⁵

80.

Aššur-nirari III

1202-1197

(6)

81.

Enlil-kudurri-usur

1196-1192

(5)

82.

Ninurta-apil-Ekur

1191-1179

(13)²⁶

83.

Aššur-dan I

1178-1133

(46)²⁷

84.

Ninurta-tukulti-Aššur

85.

Mutakkil-Nusku

86.

Aššur-reš-iši I

1132-1115

(18)

87.

Tiglat-piléser I

1114-1076

(39)²⁸

88.

Ašarid-apil-Ekur

1075-1074

(2)

89.

Aššur-bel-kala

1073-1056

(18)

90.

Eriba-Adad II

1055-1054

(2)

91.

Šamši-Adad IV

1053-1050

(4)

92.

Aššurnasirpal I

1049-1031-

(19)

93.

Salmanasar II

1030-1019

(12)

94.

Aššur-nirari IV

1018-1013

(6)

95.

Aššur-rabi II

1012-972

(41)

96.

Aššur-reš-iši II

971-967

(5)

97.

Tiglat-piléser II

966-935

(32)

98.

Aššur-dan II

934-912

(23)

99.

Adad-nirari II

911-891

(21)

100.

Tukulti-Ninurta II

890-884

(7)

101.

Aššurnasirpal II

883-859

(25)

102.

Salmanasar III

858-824

(35)

103.

Šamši-Adad V

823-811

(13)

104.

Adad-nirari III

810-783

(28)

105.

Salmanasar IV

782-773

(10)

106.

Aššur-dan III

772-755

(18)

107.

Aššur-nirari V

754-745

(10)

108.

Tiglat-piléser III

744-727

(18)

109.

Salmanasar V

726-722

(5)

110.

Sargón II

721-705

(17)

111.

Senaquerib

704-681

(24)

112.

Asarhadon

680-669

(12)

113.

Asurbanipal

668-631

(¿38?)

114.

Aššur-etel-ilani

630-627

(4)

115.

Sin-šar-iškun

627-612

(¿16?)

115a.

Sin-šumu-lišir

626

116.

Aššur-uballit II

611-609

(3)

NOTAS AP. CRONOLOGIA

¹    Resulta difícil calcular el espacio de tiempo que transcurrió entre el principio del reinado de Ur-Namma (2111-2094) y el de Sargón de Acad, y es posible que la dinastía de Acad no empezara hasta c. 2290. El problema se ve incrementado por el hecho de que la duración de los reinados que hemos propuesto para los primeros cinco reyes es necesariamente hipotética y dudosa; ello se debe a que las distintas recensiones de la «Lista real sumeria», nuestra principal fuente de información, discrepan en lo que concierne a la mayor parte de los números en cuestión.

²    Es probable que el reinado de Sargón y el periodo Protodinástico IIIB se solaparan considerablemente.

³    Las fechas que aparecen aquí listadas para la I Dinastía de Babilonia siguen la llamada «cronología media». Para ajustarlas a la correspondiente «cronología alta», las fechas de las cinco primeras dinastías deben subirse añadiendo 56 años (por ejemplo, Hammurapi, 1848-1806). Para la «cronología baja», en cambio, habría que bajarlas restando 64 años (por ejemplo, Hammurapi, 1728-1686). Por último, para ajustarlas a una cronología ultra-baja (como la que han propuesto H. Gasche et al. en Dating the Fall of Babylon [Gante, 1998]), habría que deducir otros 32 años a la cronología baja (por ejemplo, Hammurapi, 1696-1654); no obstante, conviene señalar que esta última es mucho menos probable que las demás alternativas.

⁴    Para esta dinastía, véase el artículo «Meerland» en el Reallexikon der Assyriologie 8 (1993), pp. 6-10.

⁵    La numeración de los reyes 15-20 de esta dinastía es incierta, porque no sabemos con seguridad si Nazi-Bugaš (21) fue incluido en el canon real. De no haber sido incluido, entonces habría que numerar los reyes desde Karaindaš a Kara-hardaš con los números 16-21; y el rey número 15 quedaría incógnito.

⁶    Este rey gobernó por lo menos durante 15 años.

⁷    Las grafías que se conocen de este nombre resultan ambiguas. Así, además de como lo hemos transcrito, podría leerse también Enlil-šuma-usur.

⁸    Incluso la lectura del primer elemento del nombre de este monarca puede ser incierta.

⁹    Por lo menos reinó durante 13 años.

¹⁰    Idéntico al rey asirio 108, Tiglat-piléser III.

¹¹    Idéntico al rey asirio 109, Salmanasar V.

¹²    Este reinado no aparece mencionado en ninguna lista real babilonia; sin embargo, algunos textos están fechados en Babilonia en el año de la subida al trono (669) de Asurbanipal, y el año 668 se contaba como el año de la subida al trono de Šamaš-šum-ukin.

¹³    Pese a que Kandalanu murió en 627, algunos documentos procedentes de ciertas partes de Babilonia siguieron fechándose con su nombre en 626.

¹⁴    El término «caldeo», con que se suele referir también a esta dinastía, es anacrónico. Pues lo cierto es que no existe un solo indicio que muestre que Nabopolasar y sus sucesores fueran caldeos. Véase Brinkman, Prelude to Empire, Filadelfia, 1984, p. 110 n. 551.

¹⁵    Su reinado en Irán se inició en tomo al año 559.

¹⁶    Subió al trono hacia los últimos meses de 522 (= año de la subida al trono). Los monarcas 2a-2c fueron considerados más tarde como usurpadores, lo mismo que los monarcas 4a-4b.

¹⁷    No tenemos constancia ninguna de que Jerjes II (424) hubiera reinado en Babilonia.

¹⁸    Su reinado en Macedonia se inició en 336. Desde este momento, la costumbre de utilizar «los años que marcan la subida al trono» cae en desuso; de ahí la inconsecuencia en la numeración del total de años de reinado.

¹⁹    Probablemente asesinado ca. 310; a pesar de ello, su reinado oficial se prolongó mediante una ficción jurídica.

²⁰    Su primer año de reinado comenzó en 311, tras su conquista de Babilonia en 312; sin embargo, Ia ficción de la casa real de Alejandro se mantuvo durante los primeros años. Algunas listas reales de época posterior le conceden un reinado de 311 -281 (31).

²¹    Los nombres de estos reyes, su secuencia, la duración de sus reinados y las fechas absolutas resultan a menudo inciertas. Para esta cronología en general, véase K. Schippmann, Grundzüge der parthischen Geschichte, Darmstadt, 1980.

²²    Parece que Volagases VI y Artavasdes, un hijo de Ártabano V, llegaron a ejercer la independencia de Mesopotamia en 228 y posiblemente hasta más tarde.

²³    Charpin y Durand (MARI 4 [1985], 293-343) han propuesto y sostenido una fecha de 1807-1775; véanse, sin embargo, las reservas manifestadas por Whiting en S. Eichler et aL, eds., Tall Al-Hamīdīya 2, Friburgo, 1990, pp. 167-218.

²⁴    Variante: (14)

²⁵    Variante: (3). Si se acepta esta variante, habría que deducir un año a todas las fechas que aparecen aquí listadas entre 1430 y 1206.

²⁶    Variante: (3). Si se acepta esta variante, habría que deducir diez años a todas las fechas que aparecen aquí listadas entre 1430 y 1191. (El efecto sería acumulativo para las variantes mencionadas relativas a los monarcas 79 y 82; asimismo, requerirían ajustes de fechas similares para la dinastía kasita, las cuales están basadas en los sincronismos con Asiria.)

²⁷    Las hipótesis que han propuesto un reinado de 36 años (por ejemplo, Boese y Wilhelm, WZKM 71 [1979], 19-38) no tienen una base textual sólida. Todas las recensiones de las listas reales mencionan bien «46», bien un número que se puede reconstituir como «46».

²⁸    Tenemos constancia de que se empleó un calendario lunar asirio (junto con un calendario mensual de origen babilonio), cuando menos durante los reinados de Tiglat-piléser I y Aššur-bel-kala. En caso de que dicho calendario lunar se hubiese empleado de forma exclusiva antes de Tiglat-piléser o después de Aššur-bel-kala (lo cual desconocemos por el momento), habría que realizar un ajuste a la baja de las fechas absolutas desde, por lo menos, principios del periodo medioasirio, deduciendo unos tres años por siglo; y lo mismo se tendría que hacer con las fechas absolutas de finales de dicho periodo (y acaso principios del periodo neoasirio). Cualquiera de estas alternativas requeriría un nuevo cómputo de las fechas babilonias comprendidas entre el siglo XIV y el siglo xi, y posiblemente posteriores.

²⁹    Para las fechas de los reyes 114-115a, véase P.A. Beaulieu, BaM 28 (1997), 367-394.

NOTAS

A lo largo de las notas de este libro, las referencias a libros y artículos que pudieren resultar de interés para el lector no especialista aparecen citadas con el título completo, o bien mediante una abreviatura que permite identificar con relativa facilidad la publicación en cuestión. Sin embargo, las referencias a los textos cuneiformes se citan en modo abreviado, de acuerdo con las convenciones asiriológicas. Por ello, hemos considerado innecesario ofrecer aquí una lista de abreviaturas.

En cuanto al contenido de las notas en sí, nos hemos encontrado en un compromiso entre, por un lado, la necesidad de ofrecer una dosis mínima de información y, por otro, el afán por revelar las riquezas de nuestro material. Como es de esperar, dadas las circunstancias, las notas no resultan ni completas ni satisfactorias en ninguno de los dos aspectos.

CAPÍTULO I (PP. 49-68)

1    Se puede encontrar información y bibliografía sobre la «aldea» en R. J. Braidwood y B. Howe, Prehistoric Investigations in Iraqi Kurdistan, Chicago, 1960, pp. 1 ss.; para la cronología, ibid., pp. 147 ss.; para bibliografía, ibid., pp. XIII ss. [N. del T: Véase también R. McC. Adams, Heartland of Cities, Surveys of Ancient Settlement and Land Use on the Central Flood Plain of the Euphrates, Chicago, 1981; G. M. Schwartz y S. E. Falconer (eds.), Archaeological Views from the Countryside: Village Communities in Early Complex Societies, Washington D. C., 1994.]

2    En tomo a la historia y tipología de las plantas cultivadas y animales domesticados (paleoetnobotánica y paleoetnozoología), véase H. von Weissmann, «Ursprungsherde und ihre Abhängigkeit von der Klimageschichte», Erdkunde 11 (1957), 81-94 y 175-93; así como R. H. Dyson, Jr., «Archaeology and the Domestication of Animals in the Old World», American Anthropologist 55 (1953), 661-73; F. Hangar, «Zur Frage der Herdentier-Domestikation», Saeculum 10 (1959), 21-37; B. Brentjes, «Wildtier und Haustier im Alten Orient», Lebendiges Altertum II, Berlín, 1962; idem, Die Haustierwerdung im Orient, Wittenberg, 1965; W. Herré, «The Science and History of Domestic Animais» en Science in Archaeology, ed. D. Brothwell, E. Higgs, y G. Clark, Nueva York, 1963, pp. 235-49; H. Helbaek, «Paleoethnobotany» ibid., pp. 177-85; F. E. Zeuner, A History of Domesticated Animals, Londres, 1963; W. Nagel, «Frühe Tierwelt in Südwestasien», ZA 55 (1962), 169-222; R. Berger y R. Protsch, «The Domestication of Plants and Animals in Europe and the Near East», Orientalia NS 42 (1973), 214-27. [V. del I: Véase ahora J. Clutton-Brock, Domesticated Animals from Early Times, Austin, 1981; C. Grigson, «Size and Sex: Evidence for the Domestication of Cattle in the Near East» en The Beginnings of Agriculture, eds. A. Milles et al, Oxford, 1989; D. Zohary y M. Hopf, The Domestication of Plants in the Old World: The Origin and Spread of Cultivated Plants in West Asia, Europe, and the Nile Valley (2.a ed.), Oxford, 1993; B. Berlin, Ethnobiological Classification: Principles of Categorization of Plants and Animals in Traditional Societies, Princeton, 1992; W. Van Zeist y S. Bottema, «Plant Cultivation in Ancient Mesopotamia: The Palynologi-cal and Archaeological Approach», en Landwirtschaft im Alten Orient, ed. H. Klengel y J. Renger (XLI Rencontre Assyriologique Internationale, Berlin, 1999), pp. 25-41.]

3   Véase A. L. Oppenheim, «Seafaring Merchants of Ur», JAOS 74 (1954), 16 s.; y, para un punto de vista diferente, T. Jacobsen, Iraq 22 (1960), 184, n. 18. Véase, sin embargo, Falkenstein, ZA 55 (1963), 252 s., y 56 (1964), 66 s.; en cuanto al hecho de que los egipcios conocían la conexión entre el mar Rojo y el Golfo Pérsico, puede verse E. Otto, Ägypten, Stuttgart, 1953, p. 186.

Para una visión más amplia de los primeros contactos entre el sur de Mesopotamia y las regiones situadas en tomo al Golfo Pérsico, véase G. Bibby, Looking for Dilmun, Nueva York, 1969; M. E. L. Mallowan, «The Mechanics of Ancient Trade in Western Asia, Reflections on the Location of Magan and Meluhha», Iran 3 (1965), 1-7; Elisabeth C. L. During Caspers, «Further Evidence for Cultural Relations Between India, Beluchistan, and Iran and Mesopotamia in Early Dynastic Times»,JNES 24 (1965), 53-56; idem, «Sorne Motifs as Evidence for Maritime Contact Between Sumer and the Indus Valley»,Pérsica 5 (1970-71), 107-18; idem, «New Archaeological Evidence for Maritime Trade in the Persian Gulf During the Late Protoliterate Period», East and West 21 (1971), 21-44; I. J. Gelb, «Makkan and Meluhha in Early Mesopotamian Sources»RA 64 (1970), 1-8; M. Tosí, «Dilmun» Antiquity 45, no. 177 (1971), 21-25. [N. del T: Véase ahora D. T. Potts, The Arabian Gulf in Antiquity, Oxford, 1990; idem, Ancient Magan. The Secrets of Tell Abraq, Londres, 2000.]

4    Empleamos aquí el término «nómada» en el modo indefinido y convencional en que suelen emplearlo los filólogos que se dedican al Próximo Oriente antiguo. Véase J.-R. Küpper, Les nomades en Mésopotamie au temps des rois de Mari,Paris, 1957; así como, idem, «Le rôle des nomades dans l’histoire de la Mésopotamie ancienne», JESHO 2 (1959), 114-27; H. Klengel, «Halbnomaden am mittleren Euphrat», Das Altertum 5 (1959), 195-205, y «Zu einigen Problemen des altvorderasiatischen Nomadentums», ArOr 30 (1962), 585-96; K.-H. Bernhardt, «Nomadentum and Ackerbaukultur in der frühstaatlichen Zeit Israels» en Das Verhältnis von Bodenbauern and Viehzüchtern in historischer Sicht, Berlin, 1968, pp. 31-40; H. Klengel, «Halbnomadischer Bodenbau im Königreich von Mari», ibid., pp. 75-82; idem, Zwischen Zelt and Palast, Leipzig,-Viena, 1972; y Ia serie de artículos de M. B. Rowton, «Autonomy and Nomadism in Western Asia»,Orientalia NS 42 (1973), 247-58; «Urban Autonomy in a Nomadic Environment», JNES 32 (1973), 201-15; «Enclosed Nomadism», JESHO 17 (1974), 1-30. [N. del T: Vé ase también J. Silva Castillo (ed.), Nomads and Sedentary Peoples,México, 1981; O. Aurenche (ed.), Nomades et sédentaires: perspectives ethnoarchéologiques, Paris, 1984; M. Anbar,Les tribus amurrites de Mari, Friburgo-Gotinga, 1991; J.-M. Durand, «Peuplement et sociétés à l’époque amorrite», enMari, Ebla et les Hourrites: dix ans de travaux, ed. J.-M. Durand, Amurru 2, Paris, 2001.]

5    Para las designaciones de Mesopotamia y sus correspondencias en acadio, véase J. J. Finkelstein, «Mesopotamia»,JNES 21 (1962), 73-92.

6    Sobre la irrigación en Mesopotamia, véase M. G. Ionides, The Régime of the Rivers Euphrates and Tigris, Londres, 1937; H. Neumann, «Die physischgeographischen Grundlagen der künstlichen Bewässerung des Iran and Iraq»,Wissenschaftliche Veröffentlichungen des Deutschen Instituts für Landeskunde, Neue Folge, 12 (1953); así como R. McC. Adams, «Developmental Stages in Ancient Mesopotamia», en Irrigation Civilizations, a Comparative Study, ed. J. H. Stewart (Social Science Monographs, Social Science Section I), Washington, 1955,1, 6-18. [N. del T: Véase ahora R. McC. Adams, Heartland of Cities, Surveys of Ancient Seulement and Land Use on the Central Flood Plain of the Euphrates, Chicago, 1981; T. Jacobsen, Salinity and Irrigation: Agriculture in Antiquity (Bibliotheca Mesopotámica 14), Malibú, 1982; J. N. Postgate y M. A. Powell (eds.), Irrigation and Cultivation in Mesopotamia, Part I (Bulletin on Sumerian Agriculture IV), Cambridge, 1988, y las colaboraciones de H. Waetzoldt y J. Renger en ibid., Part II (Bulletin on Sumerian Agriculture V), Cambridge, 1990; P. Steinkeller, «New Light on the Hydrology and Topography of Southern Babylonia in the Third Millennium», ZA 91 (2001), 22-84.]

7    Para un mapa, véase T. Jacobsen, «The Waters of Ur», Iraq 22 (1960), pi. xxvm; así como R. McC. Adams, «Survey of Ancient Water Courses and Settlements in Central Iraq», Sumer 14 (1958), 101-3. [N. del T: Pueden consultarse los mapas elaborados por Adams y Nissen en R. McC.

Adams y H. Nissen, The Uruk Countryside, Chicago, 1972, y R. McC. Adams, Heartland of Cities, Surveys of Ancient Settlement and Land Use on the Central Flood Plain of the Euphrates, Chicago, 1981; véase también, para la época neobabilonia, el mapa de G. van Driel en Irrigation and Cultivation in Mesopotamia, Part I, eds. J. N. Postgate y M. A. Powell, (Bulletin on Sumerian Agriculture IV), Cambridge, 1988, p. 151.]

8    Para el problema de la salinización, véase Jacobsen y Adams, «Progressive Changes in Soil Salinity and Sedimentation Contributed to the Breakup of Past Civilizations», Science 128, n.° 3334 (1958), 1251-58. [N. del T.: Véase también T. Jacobsen, Salinity and Irrigation: Agriculture in Antiquity (Bibliotheca Mesopotámica 14), Malibú, 1982; M. A. Powell, «Salt, Seed, and Yields in Sumerian Agriculture: A Critique of the Theory of Progressive Salinization», ZA lS (1985), 7-38.]

9    Sobre el problema tectónico, véase G. M. Lees y N. L. Falcon, «The Geographical History of the Mediterranean Plains»,Geographical Journal 118 (1952), 24-39, y la correspondiente discusión allí incluida. Véase también R. C. Mitchell, «Instability of the Mesopotamian Plains», Bulletin de la Société de Géographie d'Egypte 31 (1958), 127-40. [N. del T.:Véase C. Larsen, «The Mesopotamian Delta Region: A Reconsideration of Lees and Falcón», JA OS 95 (1975), 43-57.]

10    Para una reciente presentación, véase Sigrid Westphal-Hellbusch y Heinz Westphal, Die Ma'dan. Kultur and Geschichte der Marschenbewohner im Süd-Iraq, Berlín, 1962, y W. Thesiger, The Marsh Arabs, Londres, 1964. [N. del T:Existe una traducción muy reciente al castellano de esta última obra: Los árabes de las marismas, Barcelona, 2001.]

10a No es posible determinar a qué semilla oleífera hace referencia el término acadio sa-massammú, debido a que las semillas de sésamo (sesamum indicum) están manifiestamente ausentes del suelo mesopotámico. Para los problemas que ello implica, véase F. R. Kraus, «Sesam im Alten Mesopotamien», JAOS 88 (1968), 112-19. [N. del T: Para una última discusión, con amplia bibliografía, véase M. A. Powell, «Epistemology and Sumerian Agriculture: The Strange Case of Sesame and Linseed», AuOr 9 (1991), 155-164.]

11    Lo dicho hace referencia al engorde del venado. Véase también B. Brentjes, «Cervinae (Hirsch als Haustier, Hirschformen des Nahen Orients, Hirschhaltung des Alien Orients, Hirsch and Religión)», Mitteilungen Anthrop. Gesellschaft Viena, 92 (1962), 34-46; y C. Gaillard, «Les tâtonnements des Egyptiens de l’ancien empire à la recherche des animaux à domestiquer», Revue d'Ethnographie et de Sociologie 3 (1912), 329-48.

12    Sobre el onagro, véase R. H. Dyson, Jr., «A Note on Queen Shub-Ad’s ‘Onagers’», Iraq 22

(1960), 102-104; B. Brentjes, «Onager und Esel im Alten Orient», en In memoriam Eckhard Unger: Beiträge zu Geschichte, Kultur and Religion des Alten Orients, ed. M. Lurker, Baden-Baden, 1970, pp. 131-45. [N. del T: Véase J. N. Postgate, «The Equids of Sumer, again», en Equids in the Ancient World, eds. R. H. Meadow y H.-P. Uerpmann, Wiesbaden, 1986-91, pp. 194-206; J. Clutton-Brock, «Osteology of the equids from Sumen), en ibid., pp. 230-236.]    ,

13    Se ha prestado poca atención a los problemas relacionados con las aves domesticadas, aun cuando tengamos constancia de que podrían evidenciar contactos entre Mesopotamia y el Oriente (India), como ponen de manifiesto los casos muy posteriores del pavo y el pavo real. Véase K. Sethe, «Die älteste Erwähnung des Haushuhns in einem ägyptischen Text», en F.C. Andreas Festschrift, Leipzig, 1916, pp. 109-16, con respecto a una región situada al este del Líbano. Para una descripción sumeria del gallo (caracterizado por una «barba» roja), véase A. Falkenstein, ZA 55

(1962) , 253.

13a Había en Nuzi una «calle de los pajareros»; véase A. Salonen, Vogel and Vogelfang im alten Mesopotamien, Helsinki, 1973, p. 27. Por otro lado, en los textos del periodo neobabilonio, se mencionan esporádicamente patos engordados.

13b El tema de la caza real merecería sin duda un estudio sistemático, basado en los testimonios tanto literarios como iconográficos. Véase provisionalmente W. Dostal, «Über Jagdbrauchtum in Vorderasien», Paedeuma 8 (1962), 85-97; R. L. Alexander, «The Royal Hunt», Archaeology 16

(1963) , 243-50; A. K. Grayson, «New Evidence on an Assyrian Hunting Practice», en Essays on the Ancient Semitic World (= Toronto Semitic Texts and Studies I), ed. J. W. Wevers and D. B. Redford, Toronto, 1970), pp. 3-5; W. Helck, Jagd und Wild im alten Vorderasien (Hamburgo-Berlin, 1968). [N. del I: Véase también E. Cassin, «Le roi et le lion», RHR 198 (1981), 355-401.]

14    Sobre el elefante, véase A. J. B. Wace, «Obsidian and Ivory», en Bulletin of the Faculty of Arts, Farouk I University, El Cairo, 1943, p. 8; asimismo véase R. Koldewey, MDOG 38 (1908), 19; H. G. Güterbock TA 42 (1934), 29; R. D. Barnett, A Catalogue of the Nimrud Ivories with Other Examples of Ancient Near Eastern Ivories in the British Museum, Londres, 1957, p. 164 n. 3; B. Brentjes, «Der Elefant im Alten Orient», Klio 39 (1961), 8-30; idem, «Der syrische Elefant als Südform des Mammuts?», Säugetierkundliche Mitteilungen 17 (1969), 211-14; W. Krebs, «Zur Rolle des Elefanten in der Antike»,Forschungen und Fortschritte 41 (1967), 85-87; y H. Schmökel, «Bemerkungen zur Grossfauna Altmesopotamiens»,Jahrbuch für Kleinasiatische Forschung 2 (1965), 433-43. Sobre el avestruz, véase B. Laufer, «Ostrich Egg-Shell Cups of Mesopotamia and the Ostrich in Ancient and Modem Times» (Field Museum of Natural History, Department of Anthropology, leaflet 23); Chicago, 1926. [N. del T.: Véase D. Collon, «Ivory», Iraq 39 (1977), 219-22; R. D. Barnett,Ancient Ivories in the Middle East, Jerusalén, 1982; y A. Finet, «L’oeuf d’autruche», en Studia Paolo Naster Oblata, Orientalia Antiqua, Lovaina, 1982, pp. 69-77.]

15    Véase, aparte del texto traducido por E. Ebeling, AJO 16 (1952), 68, CT 22, 56, y YOS 7, 19. Véase también la nota 79 del cap. V.

I5a Sobre la historia compleja de estos animales, véase B. Brentjes, «Das Kamel im Alten Orient», Klio 38 (1960), 23-52; K. Schauenburg, «Die Kameliden im Altertum», Bonner Jahrbücher, 155-56 (1955-56), 59-94; idem, «Neue antike Kameliden», ibid., 162 (1962), 98-106; R. Bulliet, «Le chameau et la roue au Moyen Orient», Annales: Economies, sociétés, civilisations, 24 (1969), 1092-103. [N. del T.: Véase ahora W. Heimpel, «Kamel», Reallexikon der AssyriologieV (1976-80), 330-32; B. Compagnoni y M. Tosí, «The Camel: Its Distribution and State of Domestication in the Middle East during the Third Millennium BC in Light of Finds from Shahr-i Sokhta», en Approaches to Faunal Analysis in the Middle East, eds. R. H. Meadow y M. A. Zeder, Cambridge, 1978, pp. 91-103.]

16    Se trata de la carta EA 10, escrita por Bumaburias.

17    Véase A. Falkenstein, Archaische Keilschrifttexte aus Uruk, Berlín, 1936; E. Burrows, Archaic Texts (UET 2); A. Deimel, Die Inschriften von Fara (WVDOG, 40, 43 y 45); S. Langdon, The Herbert Weld Collection in the Ashmolean Museum Inscriptions from Jemdet Nasr (OECT 7); and R. D. Biggs, Inscriptions from Tell Abu Salabikh (OIP 99, Chicago y Londres, 1974). Para un examen general de los problemas planteados, véase E. Sollberger (ed.), Aspects du contact sumé-ro-akkadien, Genava NS 18 [1960], 241-314, con artículos de P. Amiet, D. O. Edzard, A. Falkenstein, L J. Gelb, S. N. Kramer, y F. R. Kraus; F. R. Kraus, Sumerer and Akkader: Ein Problem der altmesopotamischen Geschichte,Amsterdam, 1970; y J. S. Cooper, «Sumerian and Akkadian in Sumer and Akkad», Orientalia NS 42 (1973), 239-46. [N.del T: Véase la reciente síntesis, con amplia bibliografía, de R. K. Englund, «Texts from Late Uruk Period», en J. Bauer, R. K. Englund y M. Krebemik, Mesopotamien. Späturuk-Zeit und Frühdynastische Zeit (OBO 160/1, Friburgo y Gotinga, 1998), pp. 73-81, y M. Krebemik, «Die Texte aus Fara und Tell Abü Salâblh», ibid., pp. 260-270; así como B. Lafont, «La société sumérienne», SDB 72 (1999), 139-153.]

17a De su estudio dedicado a los textos bilingües, J. S. Cooper ha publicado solamente el capítulo relativo a los textos de Bogazköy, «Bilinguals from Boghazköi, I and II», ZA 61 (1971), 1-22, y ZA 62 (1972), 62-81. Los pocos textos plurilingües atestiguados proceden de la misma Bogazköy, tales como E. Laroche, «Un hymne trilingue à Iškur-Adad», RA 58 (1964), 69-78, y el «Mensaje de Lú-dingir-ra a su madre», una composición literaria sumeria, acompañada de una traducción al acadio y al hitita; véase M. Civil, «The ‘Message of Lú-dingir-ra to his Mother’ and a Group of Akkado-Hittite ‘Proverbs’»,JNES 23 (1964), 1-11; y, para el fragmento hallado en Ugarit, véase J. Nougayrol, Ugarítica, vol. 5, París, 1965, pp. 310-19, y E. Laroche, ibid., p. 773, no. 2.

18    Véase F. R. Kraus, «Provinzen des neusumerischen Reiches von Ur», ZA 51 (1955), 45-75. [V. del T: Véase P. Steinkeller, «The Administrative and Economic Organization of the Ur III State: the Core and the Periphery», en The Organization of Power. Aspects of Bureaucracy in the Ancient Near East, eds. McG. Gibson y R. D. Biggs (2.a ed. Chicago, 1991), pp. 15-33; B. Lafont, «La société sumérienne», SDB 72 (1999), 174-177.]

19    Para una interesante excepción, véase P. Dhorme, «Les tablettes babyloniennes de Neirab», RA 25 (1928), 53-82, que incluye 27 textos procedentes de Siria, fechados desde el reinado de Nabucodonosor II hasta el de Darío I.

20    Véase J. J. Finkelstein, «Assyrian Contracts from Sultantepe», AnSt 7 (1957), 137-45; para los textos contemporáneos hallados en Tel Billa, idem, JCS7 (1953), 137-41, 169-76. Para los textos de Calah, véase D. J. Wiseman, Iraq 12 (1950), 184-200; D. J. Wiseman y J. V. Kinnier Wilson, Iraq 13 (1951), 102-22; Wiseman, Iraq 15 (1953), 135-60; Barbara Parker, Iraq 16 (1954), 29-58, Iraq 19 (1957), 125-38, e Iraq 23 (1960), 15-67; H. W. F. Saggs, Iraq 17 (1955), 21-50, 126-54, Iraq 18 (1956), 40-56, Iraq 20 (1958), 182-212, Iraq 21 (1959), 158-79, Iraq 25 (1963), 70-80, Iraq27 (1965), 17-32, Iraq 28 (1966), 177-91, Iraq 36 (1974), 199-221; J. V. Kinnier Wilson, The Nimrud Wine Lists: A Study of Men and Administration at the Assyrian Capital in the Eighth Century B. C„ Londres, 1972; J. N. Postgate, Taxation and Conscription in the Assyrian Empire, Roma, 1974; e idem, The Governor's Palace Archive, Londres, 1973. [N. del T:Véase ahora D. J. Wiseman y J. A. Black, Literary Texts from the Temple ofNabû, Oxford, 1996.]

21    Sobre el problema de los amoritas, véase la síntesis de I. J. Gelb, «The Early History of the West Semitic Peoples»,JCS 15 (1961), 27-47; así como W. von Soden, WZKM 56 (1960), 186 ss. Cf. también G. Buccellati, The Amorites of the Ur III Period, Nápoles, 1966; y A. Haidar, Who Were the Amorites?, Leiden, 1971. La bibliografía sobre los enigmáticos «habiru» ha aumentado considerabblemente en los últimos años: R. Borger, «Das Problem der 'apiru(‘Habiru’)», Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 74 (1958), 121-32. Un repaso muy útil sobre lo que se sabe acerca de los kasitas se puede encontrar en el trabajo de K. Jaritz, «Die Kulturreste der Kas-siten», Anthropos 55 (1960), 17-84. [N. del T: Para los amoritas, véase el completo resumen, con amplia bibliografía, de R. M. Whiting, «Amorite Tribes and Nations of Second-Millennium Western Asia», en Civilizations of the Ancient Near East vol. Il, ed. J. M. Sasson, Nueva York, 1995, pp. 1231-42; para los «Habiru», véase O. Loretz, Habiru-Hebräer, Berlín y Nueva York, 1984; para los kasitas, véase J. A. Brinkman, Materials and Studies for Kassite History, vol. I, A Catalogue of Cuneiform Sources Pertaining to Specific Monarchs of the Kassite Dynasty, Chicago, 1976; idem, «Kassiten», Reallexikon der AssyriologieV (1976-80), 464-73.]

22    Véase la bibliografía de J. J. Koopman en JEOL 15 (1957 s.), 125-32, y el resumen de B. Mazar, «The Aramean Empire and its Relations with Israel», The Biblical Archaeologist 254 (1962), 98-120. [N. del T: Véase el resumen y la bibliografía de P. E. Dion, «Aramean Tribes and Nations of First-Millennium Western Asia», en Civilizations of the Ancient Near East vol. Il, ed. J. M. Sasson, Nueva York, 1995, pp. 1281-94; H. Sader, Les états araméens de Syrie depuis leur fondation jusqu'à leur transformation en provinces assyriennes, Beirut, 1987; W.T. Pitard, «The Arameans», en Peoples of the Old Testament World, eds. A. J. Hoerth et al., Grand Rapids, 1994, pp. 207-30; S. Brock y D. Taylor, The Hidden Pearl: The Aramaic Heritage, Vol. I. The Ancient Aramaic Heritage, Piscataway, New Jersey, 2001.]

23    Véase E. Sollberger, «Graeco-Babyloniaca», Iraq 24 (1962), 63-72, que incluye una discusión de todos los ejemplares conocidos, la mayoría de los cuales son textos léxicos y algunos conjuros; véase asimismo J. Oelsner, «Zur Bedeutung der ‘Graeco-Babyloniaca’ für die Überlieferung des Sumerischen and Akkadischen», MIO 17 (1972), 356-64. [N. del T: Véase también, por último, M. J. Geller, «The Last Wedge», ZA 87 (1997), 43-95.]

24    El sello está publicado en Collection De Clercq, Catalogue méthodique et raisonné, Paris, 1888, vol. 1, pi. 9, n.° 83, e identifica a su propietario como un individuo que vertía su propia lengua a una lengua extranjera (eme-bal), en este caso, la de Meluhha. Véase también W. von Soden, «Dolmetscher», Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 2 (1958), 138-40; e I. J. Gelb, «The Word for Dragoman in the Ancient Near East», Glossa, A Journal of Linguistics 2 (1968), 127-28. [N. del T: Cf. F. Starke, «Zur Herkunft von akkad. ta/urgumannu(m) ‘Dolmetscher’», WO 24 (1993), 20-38.]

25    Véase L. le Bretón, «The Early Periods at Susa, Mesopotamian Relations», Iraq 19 (1957), 79-124; R. Meyer, «Die Bedeutung Elams in der Geschichte des alten Orients», Saeculum 9 (1959), 198-220; R. Labat, «Elam (c. 1600-1200 B. C.)», The Cambridge Ancient History, II/pt. 2 (3.“ ed.); Cambridge, 1975, cap. 29; W. Hinz, Das Reich Elam, Stuttgart, 1964; P. Amiet, Elam, Auvers-sur-Oise, 1966. [N. del T: Véase la colección de artículos de M.-J. Steve, F. Vallat y H. Gasche, con amplia y reciente bibliografía, iniciada en SDB 73 (2002), 359 ss., s.v. Suse.]

25a Véase I. J. Gelb, «New Light on Hurrrians and Subarians», en Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida,vol. I, Roma, 1956, pp. 378-92. [N. del T: Véase el reciente estado de la cuestión presentado por G. Wilhelm, «L’état actuel et les perspectives des études hourrites», en Mari, Ebla et les Hourrites: dix ans de travaux, ed. J.-M. Durand (Amurru 1, Paris, 1996), pp. 175-187; al que habría que añadir ahora la reciente identificación de Urkes con Tel Mozan, véase recientemente G. Buccellati, «Urkesh as Tel Mozan. Profiles of the Ancient City», en Urkesh and the Hurrians. Studies in Honor of Lloyd Cotsen, eds. G. Buccellati y M. Kelly-Buccellati (Bibliotheca Mesopotámica 26), Malibú, 1998.]

26    Véase R. D. Barnett, «Ancient Oriental influences on Archaic Greece in the Aegean and the near East», en Studies Presented to Hettie Goldman, Locust Valley, Nueva York, 1956, pp. 212-38; así como T. J. Dundabin, The Greeks and their Eastern Neighbors: Studies to the Relations Between Greece and the Countries of the Near East in the Eighth and Seventh Centuries B. C, Londres, 1957; W. Helck, Die Beziehungen Ägyptens zu Vorderasien im 3. and 2. Jahrtausend v. Chr. (Ägyptische Abhandlungen n.° 5, Wiesbaden, 1962; 2.“ ed., 1971); Helene J. Kantor, The Aegean and the Orient in the second millennium B. C., Bloomington, Indiana, 1947; R. Labat, «Le rayonnement de la langue et de l’écriture akkadiennes au deuxième millénaire avant notre ère», Syria 39 (1962) 1-27; J. Nougayrol, «L’influence babylonienne à Ugarit d’après les textes en cunéiformes classiques», ibid., 28-35; R. Borger, «Ausstrahlungen des Zweistromlandes»,JEOL 18 (1965), 317-30. [N. del T.: Pueden verse ahora J. L. Crowley, The Aegean and the East, Jonsered, 1989; E. H. Cline, Sailing the Wine-Dark Sea: International Trade and the Late Bronze Age Egean, Oxford, 1994; C. Lambrou-Phillipson, Hellenorientalia, Goteborg, 1990; W. Burkert, The Orientalizing Revolution: Near-Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge, MA 1992; M. L. West, The East Face of the Helicon, Oxford, 1997.]

27 Véase C. Virolleaud, JA 238 (1950), 481-82; R. Dussaud, Syria 27 (1950), 376; asimismo, Frank Moore Cross, Jr., y Th. O. Lambdin, «A Ugaritic Abecedary and the Origins of the Proto-Canaanite Alphabet», BASOR 160 (1960), 21-26. [N. del T: Véase M. Dietrich y O. Loretz, Die Keilalphabete: Die Phönizisch-kanaanäischen und altarabischen Alphabete in Ugarit (ALASP 1, Münster, 1988); P. Bordreuil y D. Pardee, «Un abécédaire du type sud-sémitique découvert en 1988 dans les fouilles archéologiques françaises de Ras-Shamra-Ougarit», CRAIBL 1995, pp. 855-860.]

CAPÍTULO II (PP. 87-146)

¹    A estos esclavos se les marcaba en la frente con las palabras: «Un fugitivo. ¡Apresadle!» (Ai. Il, IV, 13).

²    Véase el texto VAT 8722, publicado en AJO 13 (1939-41), pi. 7, que trata de la venta de una esclava, calificada como um-za-<ar>-hu eme As-su-ra-i-[t]e, es decir, «(nacida) libre, de habla asiría».

2a Véase M. O. Dandamayev, «The Economie and Legal Character of the Slaves’ Peculium in the Neo-Babylonian and Achaemenid Periods», en Gesellschaftsklassen im Alten Zweistromland und in den angrenzenden Gebieten, ed. D. O. Edzard (XVIII Rencontre Assyriologique Internationale, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Phil.-historische Klasse, Abhandlungen, Neue Fol-ge Heft 75; Múnich, 1972), pp. 35-39. [N. del T: Véase la monografía del mismo autor, M. Dan-damayev, Slavery in Babylonia (De Kalb, 111, 1984).]

³    A propósito de los «nombres de familia», véase A. Ungnad, «Babylonische Familiennamen», Analecta Orientalia 12 (1935), 319-26; idem, «Das Haus Egibi», AfO 14 (1941-44), 57-64. [V. del I: Véase el breve, pero elocuente resumen, con amplia bibliografía, de D. O. Edzard, «Ñame, Namengebung (Onomastik). B. Akkadisch», Reallexikon der Assyriologie 9 (1998-2001), p. 112, § 6,4.]

3a Sabemos de la existencia de acuerdos especiales que permitían a los mercaderes asirios establecidos en Asia Menor tomar una segunda esposa anatolia (residiendo la primera en Asur); véase J. Lewy, HUCA 27 (1956) 3-10. [N. del T: Véase también K. R. Veenhof, «The Old Assyrian Merchants and their Relations with the Native Population of Anatolia», en Mesopotamien und seine Nachbarn, vol. I, eds. H. Nissen y J. Renger (XXV Rencontre Internationale Assyriologique, BBVO 1, Berlin, 1982), pp. 151 ss.]

⁴    Sobre este tipo de adopción, véase P. Koschaker, «Fratriarchat, Hausgemeinschaft und Mutterrecht in Keilschriftrechten», ZA 41 (1933), 1-89.

4a Sobre el tema y la problemática en cuestión, véase M. Liverani, «Il fúoruscitismo in Siria ne-11a tarda eta del bronzo», Rivista Storica Italiana 11 (1965), 315-36, y J. Renger, «Flucht als soziales Problem in der altbabylonischen Gesellschaft», en Gesellschaftsklassen im Alten Zweistromland, ed. Edzard, pp. 167-82. [N. del T: Para un reciente repaso de conjunto, puede verse D. C. Snell, Flight and Freedom in the Ancient Near East, Leiden, Boston y Colonia, 2001.]

4b Apenas se ha prestado atención a la cuestión de los extranjeros en el contexto social de Mesopotamia. En los textos, los extranjeros aparecen con frecuencia mencionados por medio de gentilicios (amurrû, sutü, hattú, gutú, marhasú, häpiru, humaya [«hombre de Cilicia»]), que denotan bien el estatus bien la ocupación, o mediante términos despectivos, que hacen hincapié en el hecho de que se trata de intrusos (ahu, nakru), fugitivos (munnarbu, munnabtu, véase nota anterior), prisioneros de guerra, o personas desplazadas (nasihu, älänü). Para una discusión sobre el tema, véase H. Limet, «L’étranger dans la société sumérienne», en Gesellschaftsklassen im Alten Zweits-romland, ed. Edzard, pp. 123-38. [N. del T.: Cf. D. Charpin, «Immigrés, réfugiés et déportés en Babylonie sous Hammu-rabi et ses successeurs», en La circulation des biens, des personnes et des idées dans le Proche-Orient ancien, eds. D. Charpin y F. Joannès (XXXVIII RAI, Paris, 1992), pp. 207-218; H. Limet, «L’émigré dans la société mésopotamienne», en Immigration and Emigration within the Ancient Near East: Festschrift E. Lipinski, eds., K. van Lerberghe y A. Schoors, Lovaina, 1995, pp. 165-179; P. Vargyas, «Immigration into Ugarit», en ibid., pp. 395-402; R. Zadok, «Foreigners and Foreign Linguistic Material in Mesopotamia and Egypt», en ibid., pp. 431-447.]

⁵    Véase MRS 9 (PRU 4), p. 159, RS 18, 115, 22.

5a Sobre las asociaciones cultuales en Ugarit, denominadas mrzh en Ugarítico, véase O. Eissfeldt, «Kultvereine in Ugarit», Ugarítica 6 (1969), pp. 187-95, y P. D. Miller, Jr., en The Claremont Ras Shamra Tablets, ed. L. R. Fisher, Roma, 1971, pp. 37-48. Véase además E. von Schuler, «Hethitische Kultbräuche im Brief eines ugaritischen Gesandten», Revue Hittite et Asianique, fase. 72 (1963), 43-46. [N. del T: Véase D. Pardee, «Marzihu, kispu and the Ugaritic Funerary Cult: A Minimalist View», en Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994. Essays Presented in Honour of J. C. L. Gibson, eds. N. Wyatt et al. (UBL 12, Münster, 1996), pp. 273-288.]

⁶    Sobre el mercader, véase W. F. Leemans, The Old-Babylonian Merchant, His Business and His Social Position, Leiden, 1950, un estudio claramente restringido en el tiempo, el espacio, y también en la penetración. La cuestión del papel y la función desempañados por el «mercader» en la civilización del Próximo Oriente antiguo no ha sido estudiada todavía de forma objetiva. El problema esencial es que dicha cuestión ha estado siempre, y sigue estando desgraciadamente inmersa en un mar de actitudes emocionalmente opuestas y preconcepciones sociales que emanan de la tradición veterotestamentaria, su transposición en clave maIXista, y las reacciones que éstas han desencadenado. Sirva de ejemplo la siguiente asombrosa yuxtaposición de artículos: E. A. Speiser, «The Word shr in Genesis and Early Hebrew Movements», y W. F. Albright, «Sorne Remarks on the Meaning of the Word shr in Genesis», BASOR 164 (1961) 23-28 y p. 28, respectivamente. Véase asimismo H. W. F. Saggs, Iraq 22 (I960), 202 ss. A continuación listamos la bibliografía relativa a los mercaderes y sus actividades en Mesopotamia y las regiones vecinas: J. B. Curtis y W. W. Hallo, «Money and Merchants in Ur III», HUCA 30 (1959), 103-39; W. F. Leemans, Foreign Trade in the Old Babylonian Period as Revealed by Texts from Southern Babylonia, Leiden, 1960; idem, «Old Babylonian Letters and Economic History. A Review-Article with a Digression on Foreign Trade», JESHO 11 (1968), 171-226; A. L. Oppenheim, «Trade in the Ancient Near East» (colaboración presentada en el Fifth International Congress of Economic History, Leningrado, 10-14    de agosto de 1970); M. O. Dandamayev, «Die Rolle des tamkärum in Babylonien im 2. and 1. Jahrtausend v.u.Z.», en Beiträge zur sozialen Struktur des alten Vorderasiens, ed. H. Klengel, Berlin, 1971, pp. 69-78; I. Nakata, «Mesopotamian Merchants and their Ethos», ANES 3/2 (1971), 90-101; R. McC. Adams, «Anthropological Perspectives on Ancient Trade», Current Anthropology 15 (1974), 239-58. Para el comercio internacional terrestre y marítimo, véase la nota 15a de este mismo capítulo. [N. del T: Véase la colección de artículos correspondientes a la XXIII Rencontre Assyriologique Internationale, reunidos en Iraq 39 (1977) 1-231; así como Ancient Civilization and Trade, ed. J. A. Sabloff y C. C. Lamberg-Karlovsky, Alburquerque, 1975; N. Yoffee, «Explaining Trade in Ancient Western Asia», MANE 2 (1981), 21-60; D. Charpin, «Marchands du palais et marchands du temple à la fin de de la Ier dynastie de Babylone», JA 270 (1982), 25-65; W. W. Hallo, «Trade and Traders in the Ancient Near East: Some New Perspectives», en La circulation des biens, des personnes et des idées dans le Proche-Orient ancien, ed. D. Charpin y F. Joannès (XXXVIII Rencontre Assyriologique Internationale, Paris, 1992), pp. 351-356; y la reciente colección de artículos en J. G. Dercksen, ed., Trade and Finance in Ancient Mesopotamia (MOS Studies 1, Leiden, 1999).]

⁷    Sobre el «capitalismo de estado», véase el trabajo decisivo de Anna Schneider, Die Anfânge der Kulturwirtschaft: Die sumerische Tempelstadt (Essen a.d. Ruhr, 1920); y la posterior síntesis de A. Falkenstein, «La cité-temple sumérienne», Journal of World History, 1 (1953-54), 784-814; y F. R. Kraus, «Le Rôle des temples depuis la troisième dynastie d’Ur jusqu’à la première dynastie de Babylone», ibid., pp. 522-36. [N. del T.: Véase E. Lipinski, ed., State and Temple Economy in the Ancient Near East, 2 vols. (Lovaina, 1979); las distintas colaboraciones en Das Grundeigentum in Mesopotamien (Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, Berlin, 1987); I. J. Gelb, P. Steinkeller y R. M. Whiting, Earliest Land Tenure Systems in the Near East: Ancient Kudurrus (OIP 104, Chicago, 1991), especialmente pp. 24 ss.; P. Steinkeller, «Land-Tenure Conditions in Third Millennium Babylonia: The Problem of Regional Variation», en Urbanization and Land Ownership in the Ancient Near East, ed. M. Hudson y B. A. Levine, Cambridge, Massachussets, 1999, pp. 289-329; C. Zaccagnini, «Economic Aspects of Land Ownership and Land Use in Northern Mesopotamia and Syria from the Late Third Millennium to the Neo-Assyrian Period», en ibid., pp. 331-361; B. La-font, «Sumen>, SDB 72 (1999), 178-197.]

⁸    A propósito de esta «banca», véase G. Cardascia, Les archives des Murasu, une famille d'hommes d’affaires babyloniens à l’Epoque perse (455-403 av. J.-C.), Paris, 1951. Aquí conviene mencionar la obra de R. Bogaert, Les origines antiques de la banque de dépôt: Une mise au point accompagnée d'une esquisse des opérations de banque en Mésopotamie, Leiden, 1966, así como la advertencia formulada en mi recensión en JESHO 12 (1969), 198-99. [N. del T: Para la susodicha «banca», véase ahora el estudio de M. Stolper, Entrepeneurs and Empire. The Murasû Archive, the Murasû Firm, and Persian Rule in Babylonia, Estambul, 1985.]

⁹    De todo lo que se ha publicado hasta hoy sobre los hallazgos en Nippur, se puede encontrar una exposición y una discusión en la obra de H. Torczyner, Altbabylonische Tempelrechnungen aus Nippur, Viena, 1913; sin embargo, hay una tal cantidad de material todavía inédito en los fondos del Museo Arqueológico de Estambul y en el University Museum, de la University of Pennsylvania, que no es posible evaluar la importancia de esta documentación sin antes acometer un nuevo estudió completo del archivo en cuestión. Esta tarea está siendo llevada actualmente a cabo por J. A. Brinkman, quien está reuniendo un ingente corpus de textos, con el fin de estudiarlos y evaluar su importancia histórica y socioeconómica. Un pequeño grupo de textos parecidos, procedentes de Ur, está publicado por O. R. Gurney en la serie UET, en su volumen n.° 7. [N. del T: Véase el reciente

estado de la cuestión, con amplia bibliografía, en los distintos artículos que componen la entrada «Nippur» del Reallexikon der Assyriologie 9 (1998-2001), pp. 533-565.]

¹⁰    Véase CAD, s. v. istatirru. Algunos textos hacen incluso referencia al elefante que aparece acuñado en las monedas seléucidas. Cf. CT 49 105,1 s., 106,1 s.

¹¹    Véase CAD, s. v. ze 'pu.

¹²    La carta está publicada por J. Nougayrol, MRS 6 (PR U1), p. 19, RS 15,11,23.

¹³    Nótense asimismo los comentarios dirigidos contra Tiro y Sidón en Isaías 23, 3, y passim en este capítulo; en Nahum 3, en cambio, la referencia a los mercaderes, calificados de más numerosos que las estrellas del cielo, está dirigida contra Asiria; véanse también las referencias a los madianitas e ismaelitas en Gen 37, 25 y 28, etc., además de las alusiones a los cananeos; éstos, sin embargo, aparecen en un contexto diferente, concretamente, en relación con la venta ambulante y al por menor, a propósito de lo cual es interesante citar las referencias, con un tono claramente peyorativo, a Išbi-Erra en calidad de buhonero que vende la especia-nuluhha (cf. D. O. Edzard, Die «Zweite Zwischenzeit» Babyloniens, Wiesbaden, 1957, n. 275, a propósito de A. Falkenstein, ZA 49 [1950], 61, 18). Los primeros testimonios de vendedores ambulantes de alimentos en los textos sumerios aparecen recogidos y comentados en mi estudio «Trade in the Ancient Near East» (véase más arriba nota 6), el cual, por cierto, no es fácil de encontrar. Los pasajes allí citados mencionan individuos (lú-se-sa-sa) que venden cebada tostada (gente poco estimada entre la población), y cerveceros que visitan a los cosechadores mientras trabajan para ofrecerles su cerveza y aplacar su sed. Las listas de la época dinástica antigua incluyen otros buhoneros, a saber: los que venden sal y álcali (utilizado éste para hacer jabón), cf. MSL 12 19, 179 ss. Esta práctica vuelve a aparecer en los textos del primer milenio; aquí, los buhoneros que venden sal, leña, especias, etc., llevan los nombres respectivos de sa täbtisu, sa gassätesu, etc. Véase también B. Landsberger, «Akkadisch-hebräische Wortgleichungen», en Festschrift zum 80. Geburtstag von Walter Baumgartner, Leiden, 1967, p. 179 n. 1.

¹⁴    Aparte de Kültepe, se han encontrado tablillas paleoasirias en Alishar (véase I. J. Gelb, Inscriptions from Alishar and Vicinity [Chicago, 1935], con discusión incluida en pp. 7 s.); en Boga-zköy (H. Otten, «Die altassyrischen Texte aus Bogazköy», MDOG 89 [1957], 68-80); y fuera de Asia Menor, en Gasur (más tarde: Nuzi) (véase T. J. Meek, Old Akkadian, Sumerian, and Cappadocian Texts from Nuzi [HSS 10, Cambridge, Mass., 1935, n.° 223-27); en Tell ed-Der (véase IM 46309, en W. F. Leemans, Foreign Trade in the Old Babylonian Period [Leiden, 1960], p. 101). Nótese también I. J. Gelb en JNES 1 (1942), 219-26, e I. J. Gelb y E. Sollberger en JNES 16 (1957), 163-75.

Sobre la organización del comercio anatolio, véase P. Garelli, Les Assyriens en Cappadoce, Paris, 1963; M. T. Larsen, Old Assyrian Caravan Procedures, Estambul, 1967; L. L. Orlin, Assyrian Colonies in Cappadocia, La Haya, 1970, y la importante recension de M. T. Larsen, J A OS 94 (1974), 468-75; K. R. Veenhof, Aspects of Old Assyrian Trade and its Terminology, Leiden, 1972; y M. T. Larsen, The Old Assyrian City-State and Its Colonies, Copenhague, 1976. [N. del T: Entre los trabajos más recientes, destacan C. Michel, Innäya dans les tablettes paléo-assyriennes, 2 vols., Paris, 1991; J. G. Dercksen, The Old Assyrian Copper Trade in Anatolia, Estambul, 1996; y artículos como K. R. Veenhof, «Silver and Credit in Old Assyrian Trade», en Trade and Finance in Ancient Mesopotamia, ed. J. G. Dercksen, Leiden, 1999, pp. 55-83, y J. C. Dercksen, «On the Financing of Old Assyrian Merchants», en ibid., pp. 85-99, ambos con amplia y reciente bibliografía. Para una breve pero completa síntesis, se puede ver K. R. Veenhof, «Kanesh: An Assyrian Colony in Anatolia», en Civilizations of the Ancient Near East vol. Il, ed. J. M. Sasson, Nueva York, 1995, pp. 859-871.]

I4a El término mandattu, empleado con esta acepción solamente en los textos acadios de Ugarit (véase CAD, maddattu s. v. 3), podría acaso aludir al capital confiado o depositado en manos del mercader (correspondiendo, pues, al término harränu empleado en Mesopotamia propiamente dicha). Para el tema y la problemática del comercio en Ugarit, y el doble aspecto que presenta dicho comercio (el marítimo y el terrestre), véase la siguiente bibliografía: A. F. Rainey, «Business Agents at Ugarit», IEJ 13 (1964), 313-21; J. M. Sasson, «A Sketch of North Syrian Economic Relations in the Middle Bronze Age», JESHO 9 (1966), 161-81; idem., «Canaanite Maritime Involvement in the Second Millennium B. C.», JAOS 86 (1966), 126-38; F.C. Fensham, «Shipwreck in Ugarit and Ancient Near Eastern Law Codes», Oriens Antiquus 6 (1967), 221-24; R. D. Barnett, «Ezekiel and Tyre», Eretz Israel 9 (1969), 6-23; R. Yaron, «Foreign Merchants of Ugarit», Israel Law Review A (1969), 70-79; W. Helck, «Ein Indiz früher Kauffahrten syrischer Kaufleute», UF 2 (1970), 35-37; M.C. Astour, «Ma’hadu, the Harbor of Ugarit», JESHO 13 (1970), 113-27; idem, «The Merchant Class of Ugarit», en Gesellschaftsklassen im Alter Zweistromland, ed. Edzard, pp. 11-26; G. Kestemont, «Le commerce phénicien et l’expansion assyrienne du IXe-Ville siècle», Oriens Antiquus 11 (1972), 137-44.

¹⁵    Sobre el tema de los mercaderes asesinados durante el viaje, mencionado en los textos hititas, véase A. Goetze, Kleinasien, Múnich, 1957, pp. 114 ss.; y para su reflejo en la literatura, véase H.

A. Hoffher, Jr.,’«A Hittite Text in Epic Style about Merchants», J CS 22 (1968) 34-45; para un caso de boicot por motivos políticos, véase F. Sommer, Die Ahhijavä Urkunden, Múnich, 1932, pp. 325-27.

15a El papel que siguió desempeñando Asiria con respecto al comercio textil queda claramente reflejado en un texto mediobabilonio de Dür-Kurigalzu, sobre el cual el Profesor J. A. Brinkman ha atraído mi atención. En él se menciona la preparación de tejidos para los mercaderes asirios, que se encontraban supuestamente a punto de llegar a Babilonia para adquirir dicha mercancía, la cual era posteriormente distribuida entre sus clientes a lo largo y ancho de su imperio; es decir, seguían haciendo exactamente lo mismo que habían hecho los mercaderes paleoasirios con aquellos vestidos calificados de «acadios». Los testimonios sobre el comercio terrestre internacional durante el primer milenio se hallan reunidos en mi artículo: A. Leo Oppenheim, «Essay on Overland Trade in the First Millennium B. C.», J CS 21 (1967, publicado en 1969), 236-54.

¹⁶    Véase el texto de Calah publicado por C. J. Gadd, Iraq 16 (1954), 179.

16a Para los problemáticos primeros contactos comerciales entre Mesopotamia y Egipto, véase D. O. Edzard, «Die Beziehungen Babyloniens and Ägyptens in der mittelbabylonischen Zeit und der Gold», JESHO 3 (1960), 38-55, y W. F. Leemans, «The Trade Relations of Babylonia and the Question of Relations with Egypt in the Old Babylonian Period», ibid., 21-37. [N. del T: Véase H. Pittman, «Constructing Context: The Gebel el-Arak Knife. Greater Mesopotamian and Egyptian Interaction in the Late Fourth Millennium B. C. E.», en The Study of the Ancient Near East in the 21 st Century, ed. J. S. Cooper y G. M. Schwartz, Winona Lake, Indiana, 1996, pp. 9-32, con amplia bibliografía.]

¹⁷    Véase R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien (abreviado en adelante como Asarhadon), Graz, 1956, pp. 25 s.

¹⁸    Véase E. Unger, Babylon, die heilige Stadt, Berlin y Leipzig, 1931, p. 290. Conocemos el nombre de un mercader del rey, merced a las tablillas inéditas de los archivos del templo de Šamaš en Sippar; su nombre es desde luego acadio, Sin-aha-iddin, pero no así el de su padre: escrito I-ni-da-a-a-’ (82-7-14,1357 y 1694) o In-nu-da-i-na-’ (82-7-14, 1564). Todos estos textos describen préstamos de cebada; los dos primeros califican la cebada como sa harrän PN, lo que significa que era importada. [V. del I: Los textos en cuestión han sido recientemente publicados como CT 55 118,173 y 96, respectivamente.]

18a Estas personas recibían un subsidio alimenticio para su sustento; véase a este respecto I. J. Gelb, «The Ancient Mesopotamian Ration System», JNES 24 (1965), 230-43. Sigue sin estar claro si disponían de otros medios (derivados de pequeñas parcelas de tierra que tenían en posesión, etc.). (Para una breve, pero pertinente discusión, véase I. J. Gelb e I. M. Diakonoff en Gesellschaftsklassen im Alten Zweistromland, ed. Edzard, pp. 41-52 y 81-92.) [N. del T: Véase también H. Waetzoldt, «Compensation of Craft Workers and Officials in the Ur IH Period», en Labor in the Ancient Near East, de M. A. Powell (AOS 68, Nueva Haven, Conn. 1987), pp. 117-141; L. Milano, «Le razioni alimentari nel Vicino Oriente antico: per un’articolazione storica del sistema», en II pane del re. Accumulo e distribuzione dei cereali nell 'Oriente antico, ed. R. Dolce y C. Zaccagnini (Bologna 1989), pp. 65-99.]

¹⁹    Véase H. Limet, en Actes de la XVlle Rencontre Assyriologique Internationale, ed. A. Finet (Ham-sur-Heure, 1970), p. 68, y G. Wilhelm, «Eine neusumerische Urkunde zur Beopferung verstorbener Könige», JCS 24 (1972), 83. Para un ejemplo extraordinario de tradicionalismo, pueden verse ciertos pasajes en los textos neobabilonios que hacen referencia a la veneración de la imagen de Sargón de Acad, Strassmaier Cyr. 256, 9, y Camb, 150,4.

²⁰    Sobre el tema de melammu, véase el trabajo parcialmente obsoleto de A. L. Oppenheim, «Akkadian pul(u)h(t)u and melammu», JAOS 63 (1943), 31-34, y el de Elena Cassin, La splendeur divine: Introduction à l'étude de la mentalité mésopotamienne, Paris, 1968. [N. del T.: Véase también W. H. Ph. Römer, BiOr 32 (1975), 146-155.]

²¹    Véase Oppenheim, «The Golden Garments of the Gods», JNES 8 (1949), 172-93.

²²    Véase A. Falkenstein, Journal of World History 1 (1953-54), 796 ss.; T. Jacobsen, JNES 12 (1953), 179, n. 41, y ZA 52 (1957), 107, n. 32. [N. del T: Véase la colección de artículos en P. Garelli (ed.), Le palais et la royauté (XIX Rencontre Assyriologique Internationale, Paris, 1974); W. Heimpel, «Herrentum und Königtum im vor- und frühgeschichtlichen Alten Orient», TA 82 (1992), 4-21; G. J. Selz, «Über Mesopotamische Herrschaftskonzepte. Zu den Ursprüngen mesopotamis-cher Herrscherideologie im 3. Jahrtausend», en dubsar anta-men. Studien zur Altorientalistik. Festschrift für Willem H.Ph. Römer zur Vollendung seines 70. Lebensjahres mit Beiträgen von Freunden, Schülern und Kollegen, ed. M. Dietrich y O. Loretz (AOAT 253, Münster, 1998), pp. 281-344.]

²³    Véase F. Thureau-Dangin, Syria 12 (1931) 254, n. 1; H. L. Ginsberg y B. Maisler, JPOS 14 (1934), 250 s.; H. G. Güterbock, ZA 44 (1938), 82 s.; W. von Brandenstein, AfO 13 (1939-1941), 58, y ZDMG 91 (1937), 572, n.l.

²⁴    Para la inscripción en el dado YOS 9 73, véase E. F. Weidner, AfO 13 (1939-1940), 308.

²⁵    Sobre el ritual šar pühi, véase R. Labat, «Le sort des substituts royaux en Assyrie au temps des sargonides» RA 40 (1945) 123-42; asimismo, W. von Soden, «Beiträge zum Verständnis der neuassyrischen Briefe über die Ersatzkönigsriten», en Christian Festschrift (Viena, 1956), pp. 100-107; y W. G. Lambert, «A Part of the Ritual for the Substitute King», AfO 18 (1957-1958), 109-12; H. M. Kümmel, Ersatzrituale für den hethitischen König (Studien zu den Bogazköy-Texten, Heft 3, Wiesbaden, 1967). Los presagios celestes predicen a veces que «Un rey reinará cien días en Babilonia» (por ejemplo, R. C. Thompson, The Reports of the Magicians and Astrologers of Nineveh and Babylon in the British Museum, 2 vols. [Londres, 1900], n.° 269). [N. del T: Véase ahora S. Parpóla, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal, Part II: Commentary and Appendices (AOAT 5/2, Neukirchen-Vluyn, 1983), pp. XXII-XXXIL]

²⁶    Para una presentación de algunos de los muchos rituales regios asirios, véase K. F. Müller, Das assyriche Ritual, Teil 1, Texte zum assyrischen Königs-ritual, Leipzig, 1937 (= MVAG 41/3); y R. Frankena, Täkultu de sacrale maaltijd in het assyrische ritueel, Leiden, 1954, así como idem, BiOr 18 (1961), 199-207.

²⁷    Véase n. 4, cap. Ill, para la designación rab ummânï.

²⁸    TCL 17 76.

²⁹    Véase Oppenheim, «The City of Aššur in 741 B. C.», JNES 19 (1960), 133-47. Sobre Idrimi, véase M. Liverani, «Partiré sul carro, per il deserto», Annali dell’ Istituto Orientale di Nápoles, 32 (NS 22) (1972), 403-15. [N. del T: Sobre Idrimi, véase H. Klengel, «Historischer Kommentar zur Inschrift des Idrimi von Alalah», UF 13 (1981), 269-278.]

³⁰    Hacemos referencia aquí al controvertido problema relativo a las primeras alusiones del ritual del hierós gamos; véase al respecto Falkenstein, en A. Falkenstein y W. von Soden, Sumerische and akkadische Hymnen and Gebete, Zürich y Stuttgart, 1953, pp. 90 ss., n.° 18; véase también S. N. Kramer, «The Sumerian Sacred Marriage Texts», Proceedings Am. Philosophical Society 107 (1963), 485-527; así como, idem, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer, Bloomington, 1969. [N. del T: Existe una muy reciente y cuidada versión española de este último libro, llevada a cabo por M. Molina, quien ha incluido asimismo un completísimo y actualizado apéndice textual y bibliográfico: El matrimonio sagrado en la antigua Súmer (Estudios orientales 11, Sabadell, 1999).]

³¹    Las regulaciones de precios aparecen mencionadas en los códigos de leyes (el código de Hammurapi, las leyes de Eshnunna y las leyes hititas), en las inscripciones históricas (Šamši-Adad I, Sin-kasid y Asurbanipal [Piepkom AS n.° 5, pp. 30 s.]), en una estela de época reciente (BBSt. n.° 37), en la carta neoasiria publicada en Iraq 21 (1959), 162 n.° 52, y en una oración de Asurbanipal (LKA 31; véase E. F. Weidner, Af O 13 [1939-41], 210 ss.). Nótese asimismo el texto de las instrucciones hititas dirigidas a un inspector de la plaza en KUB 29 39 (comunicación personal de H. G. Güterbock). Para los precios, véase LBAT 1487, col. III’; véase A. Sachs, «A Classification of the Babylonian Astronomical Tablets of the Seleucid Period», JCS 2 (1948), 286; así como B. Meissner, Warenpreise in Babylonien, Berlin, 1936; W. H. Dubberstein, «Comparative Prices in Later Babylonia (625-400)», American Journal of Semitic Languages and Literatures 56 (1938), 21-72. Sobre la remisión de deudas decretado por un edicto real, véase F. R. Kraus, Ein Edikt des Königs Ammi-Saduqa von Babylon, Leiden, 1958; véase también, idem, BiOr 16 (1959), pp. 96-97. [N. del T: Para los precios, puede verse D. C. Snell, Ledgers and Prices. Early Mesopotamian Merchant Accounts ( YNER 8, New Haven y Londres, 1982); A. L. Slotsky, The Bourse of Babylon. Market Quotations in the Astronomical Diaries of Babylonia, Bethesda, 1997; para el edicto de Ammisadu-qa, nótese la nueva y revisada edición de F. R. Kraus, Königliche Verfügungen in altbabylonischer Zeit (Leiden, 1984), y el último trabajo de D. Charpin, «Les prêteurs et le palais: les édits de mîsa-rum des rois de Babylone et leurs traces dans les archives privées», en Interdependency of Institutions and Private Entrepreneurs, ed. A. C. V. M. Bongenaar (MOS Studies 2, Estambul, 2000), pp. 185-211, con amplia y reciente bibliografía. Para una reciente traducción al castellano del edicto en cuestión, puede verse J. Sanmartín, Códigos legales de tradición babilónica, Madrid, 1999, pp. 187-206.]

³²    Véanse los pasajes citados en Edzard, Zwischenzeit, pp. 31 s., en los que se describe a la población mar.tu, y la imagen que reciben las tribus incivilizadas en las inscripciones reales de Sargón Il y otros monarcas asirios. Encontramos observaciones parecidas relativas a los nómadas en las «Instrucciones para el rey Meri-ka-re»; véase J. A. Wilson en ANET, 2.a ed. p. 416, 93 s.

³³    Los ejemplos más elocuentes provienen del Antiguo Testamento y los documentos hititas; véase H. Donner, «Art und Herkunft des Amtes der Königinmutter im Alten Testament», en J. Friedrich Festschrift, pp. 104-45. Cabe considerar que lo que encontramos en la corte asiria represente de hecho una costumbre «occidental».

³⁴    La mención de la reina Estratonice en una inscripción de Antíoco Soter (280-262/1 a. C.), una de las últimas inscripciones cuneifomes, y la datación muy posterior de la tablilla astronómica ACT 194c (véase O. Neugebauer, ACT 1, 23, s. v. Zkc) con los nombres de Ársaces, el rey, y su esposa [P]iriustana, la reina (68/67 D. G, véase ACT 1, 182), son del todo atípicas y reflejan prácticas no-mesopotámicas. Para otra referencia a Ársaces y su madre en una fórmula de datación, véase BUM 2 53, 28. Sobre Semiramis, véase H. Goossens, «La reine Sémiramis. De l’histoire à la légende» (= Mededeelingen, Ex Oriente Lux, n.° 13, Leiden, 1947); W. Eilers, Semiramis: Entstehung und Nachhall einer altorientalischen Sage, Viena, 1971. [N. del T: Sobre Semiramis, véase G. Pettinato, Semi-ramide, Milán, 1985, y M. Weinfeld, «Semiramis: Her Name and Her Origin», en Ah, Assyria... Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor, ed. M. Cogan e I. Eph’al (Scripta Hierosolymitana 33, Jerusalén, 1991), pp. 99-103.]

34a Para la problemática en tomo a esta cuestión, véase F. R. Kraus, «Le rôle des temples depuis la troisième dynastie d’Ur jusqu’à la première dynastie de Babylone», Journal of World History 1 (1953-54), 518-45; L J. Gelb, «On the Alleged Temple and State Economies in Ancient Mesopotamia», en Studi in onore di Edoardo Volterra, vol. 6, Milán, 1971, pp. 137-54; J. N. Postgate, «The Role of the Temple in the Mesopotamian Secular Community», en Man, Settlement and Urbanism, ed. P. J. Ucko, R. Tringham y G. M. Dimbledy (Londres, 1972), pp. 811-25. [N. del T.: Vé ase asimismo la bibliografía citada en la anterior nota 7 de este mismo capítulo.]

³⁵    Véase Oppenheim, «A Fiscal Practice in the Ancient Near East», JNES 6 ( 1947), 116-20.

³⁶    Véase Rivkah Harris, «Old Babylonian Temple Loans», JCS 14 (1960), 126-37.

³⁷    Véase YOS 6 154, y, en relación con circunstancias especiales, Oppenheim, «‘Siege-Documents’ from Nippur», Iraq 17 (1955), 71 ss.

³⁸    BA 6/1 p. 136, v 4 ss.

³⁹    VAB 4, pp. 263 ss. (Nabonido n.° 7).

⁴⁰    Cf. W. L. Westerman, «Concerning Urbanism and Anti-Urbanism in Antiquity», Bulletin of the Faculty of Arts 5, Farouk I University, El Cairo, 1949, 81-96.

⁴¹    Sobre los rekabitas en el Antiguo Testamento, véase W. R. Jeremía, Handbuch zum Alter Testament 1/12, Tubigan, 1958, pp. 207 ss., y M. Y. Ben-gavriel, «Das nomadische Ideal in der Bibel», Stimmen der Zeit 88/171 (1962-63), 253-63.

⁴²    Véase Oppenheim, JNES 19 (1960), 146 s.

⁴³    Véase TCL 16, n.° 64, traducido por H. G. Güterbock, ZA 42 (1934), 28 ss.

⁴⁴    Sobre la asamblea en Mesopotamia y los escasos testimonios de que disponemos, véase Oppenheim, Orientalia NS 5 (1936), 224-28; T. Jacobsen, «Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia» JNES 2 (1943), 159-72; G. Evans, «Ancient Mesopotamian Assemblies», JA OS 78 (1958), 1-11; Addendum, ibid., 114-15; E. Szlechter, «Les assemblées en Mésopotamie ancienne», en Liber Memorialis Georges de Lagarde (Lovaina y Paris, 1970), pp. 3-21. Si nos desplazamos hacia occidente, encontramos indicios de que la estructura social de la ciudad difería considerablemente de la de Mesopotamia. En efecto, según el texto del prisma de Senaquerib (OIP 2 31 s., Il 73 y III 8), los ciudadanos de Ekron en Palestina pertenecían a dos o quizás tres clases: los jefes militares (llamados sakkanakkë), los nobles (rubé), y el resto de gente o ciudadanos (nisë o märe ali). Incluso los textos del primer milenio procedentes de Asur dan cuenta de distinciones similares (cf. ABL 1238, pero véase también ABL 815). Nótese al respecto J. A. Wilson, «The Assembly of a Phoenician City», JNES 4 (1945), 245, y H. Reviv, «On Urban Representative Institutions and Self-Government in Syria-Palestine in the Second Half of the Second Millennium a.C.», JESHO 12 (1969), 283-97. [N. del T.: Véase J.-M. Durand, «L’Assemblée en Syrie à l’époque pré-amorrite», en Miscellanea Eblaitica 2, ed. P. Fronzaroli (= Quaderni di Semitistica 16, Florencia 1989), pp. 27-44; M. Liverani, «Nelle pieghe del despotismo. Organismi rappresentativi nell’Antico Oriente», Studi Storici 34 (1993), 7-33.]

⁴⁵    Los términos empleados para referirse a este estamento (llamado älum, puhrum y sibütum) varían, quedando aún por averiguar la relación que existe entre ellos. Para una discusión, con especial atención a los testimonios paleoasirios, véase M. T. Larsen, The Old Assyrian City-State and Its Colonies (Copenhague, 1976), pp. 260 ss.

45a Véase J. N. Postgate, AfO 24 (1973), 11.

⁴⁶    Sil.Dagal lú.mes i-si-in-ncf' en BE 6/1 105, 10.

⁴⁷    Cf. el pasaje en una inscripción de Utuhegal, RA 9 (1912) 111 ss. Il 14-15, kaskal-kalam-ma-ket ú-gíd-da bi-in-mü «la hierba crecía alta en las carreteras del país», y el paralelo gú-má-[gíd]-da.iyia-ba ú-gíd-da ba-an-mú har-ra-an gis-gigir-ra ba-gar-ra-ba ú-a-nir ba-an-mú «en sus orillas, junto a las embarcaciones que se solían remolcar, allí crecía alta la hierba; en sus carreteras, hechas para los carros,... crecía», A. Falkenstein, «Fluch über Akkade», ZA 57 (1956), 64 líneas 275-76, y véanse las observaciones de Falkenstein, ibid., p. 122. Para un topos parecido, en concreto, las ruinas de los templos cubiertas con hierbajos, véase la inscripción de Nabonido YOS 1 45 (en particular, col. I 39-42), y el paralelo en una estela de Tutankamon (A. Gardiner, The Egypt of the Pharaohs, Oxford, 1961, pp. 236 s.). [N. del T.: Para el texto de La maldición sobre Acad, véase ahora J. S. Cooper, The Curse of Agade, Baltimore y Londres,1983.]

⁴⁸    Véase A. Falkenstein, ZA 50 (1952), 64 y 80 s.; así como Edzard, Zwischenzeit, n. 250 y 492.

48a Para los problemas relacionados con el estatus y la función de estos individuos, véase I. J.

Gelb, «From Freedom to Slavery», en Gesellschaftsklassen im Alten Zweistromland, ed. Edzard, pp. 81-92, en particular p. 87. Para el periodo paelobabilonio, véanse las discusiones más recientes en tomo a las personas llamadas muskënu por W. von Soden, «muskënum und die Mawäli des frühen Islam», in ZA 56 (1964), 133-41; H. Wohl, «Towards a definition of muskënum», ANES, I/i (1968) 5-10; y B. Kienast, «Zu muskënum = maulà», en Gesellschaftsklassen im Alten Zweistromland, ed. Edzard, pp. 99-103. Para el imperio hitita, véase H. G. Güterbock, «Bemerkungen zu den Ausdrücken ellum, wardum und asirum in hethitischen Texten», ibid., pp. 93-97. [N. del T: Sobre el muskenu, puede verse el artículo homónimo de M. Stol en el Reallexikon der Assyriologie 8 (1993-1996), pp. 492 s.]

⁴⁹    Véase Edzard, Zwischenzeit, pp. 80 ss.

⁵⁰    Cf. I. Mendelsohn, «Samuel’s Denunciation of Kingship in the Light of the Akkadian Documents from Ugarit», BASOR, 143 (1956), 17-22; M. C. Astour, «The Amarna Age Forerunners of Biblical Anti-Royalism», en For Max Weinreich on His Seventieth Birthday, La Haya, 1964, pp. 6-17.

⁵¹    Cf. W. F. Leemans, «Kidinnu, un Symbole de Droit divin babylonien», en Van Oven Festschrift, pp. 39-61.

⁵²    ABL 878, 9 ss.

⁵³    Véase F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, Paris, 1921, p. 144.

⁵⁴    Véase R. Borger, Asarh. p. 42,1 43.

⁵⁵    Véase la inscripción de Salmanasar III procedente de Calah, publicada en Layard 76 s., Ill 1 y 8.

⁵⁶    Un ladrillo descubierto en Susa (MDP 28, p. 5, n.“ 3), procedente, por lo que parece, de la base de pna estela, alude a una inscripción que se hallaba expuesta en la plaza, la cual, según explica el texto, contenía información acerca del «precio justo» de los productos.

⁵⁷    Streck Asb. 76 IX 49, y paralelos.

⁵⁸    El término bīt mahirim denota una tienda o un puesto en época paleobabilonia (principalmente en los textos de Sippar) e incluso antes (A. Falkenstein, Gerichtsurkunden, vol. 2,110). Véase ahora CAD s. v. mahïru en bīt mahïri. Pese a las afirmaciones de los arqueólogos, no se ha encontrado ningún paralelo del árabe süq «mercado» en Mesopotamia; en los textos neobabilonios, solamente aparece mencionado süqu «calle»; para la relación etimológica de ambas palabras, véase

B. Landsberger, Hebräische Wortforschuxg, Festschrift zum 80. Geburtstag von Walter Baumgartner, Leiden, 1967, pp. 184 s.

⁵⁹    Aquí hacemos mención de la inscripción RA 7 (1910), pi. 5 s. (véase W. von Soden, Orientalin NS 22 [1953], 257), y la conquista de Carquemish por Šuppiluliuma I. Para la ciudadela en el reino de Mari, véase G. Dossin, «Adassum et kirhum dans les textes de Mari», RA 66 (1972), 111-30. Para la palabra hitita que designa la ciudadela, véase A. Goetze, BASOR 79 (1940), 33.

⁶⁰    Asimismo, sabemos a partir del Antiguo Testamento que los reyes reclamaron una cierta participación en el uso del templo, una reivindicación, por cierto, que encontró una enérgica y exitosa oposición en los profetas.

⁶¹    Para las inscripciones arameas procedentes de Asur y Hatra, que mencionan divinidades asirías y babilonias como Aššur, Bel, Serüa, Nabú, Nergal, Nanai, y Nansi, véase W. Andrae y P. Jensen, «Aramäische Inschriften aus Aššur and Hatra aus der Partherzeit», MDOG 60 (1920), 1-51; asimismo, A. Caquot, Syria 29 (1952), 89-118 y passim en Syria 30, 31 y 32; y H. Ingholt, Parthian Sculptures from Hatra (Memoirs of the Connecticut Academy of Arts and Sciences 12, 1954).

⁶²    Véase Taha Baqir, «Tell Harmal, a Preliminary Report», Sumer 11 (1946), 22-30 (con mapa incluido).

62a Véase J. Schmidt, «Strassen in altorientalischen Wohngebieten. Eine Studie zur Geschichte des Städtebaues in Mesopotamien und Syrien», Baghdader Mitteilungen 3 (1964), 125-47. Para planos de áreas residenciales, véase también A. Parrot, Temple d'Ishtar (Paris, 1956), pi. IX; y E. J. Wein y R. Opificius, 7000 Jahre Byblos (Nürnberg, 1963), Plan D.

⁶³    Véase C.A. Burney, «Urartian Fortresses and Towns in the Van Region», AnSt 7 (1957) 37-53. Véase también M. N. van Loon, Urartian Art, its Distinctive Traits in the Light of New Excavations, Estambul, 1966, p. 59.

⁶⁴    Véase D. Stanislawski, «The Origin and Spread of the Grid-Pattern Town», The Geographical Review 36 (1946), 103-20.

⁶⁵    Véase D. D. Luckenbill, OIP 2, 152 s.; y para las estelas fronterizas egipcias (del periodo de Amarna), véase G. Daressy, RT 15 (1893), 50-62.

⁶⁶    Véase H. T. Bossert, Altanatolien, Berlín, 1942, n.° 115, 2-4; nótese, para Egipto, R. Engelbach, Annales du Service des Antiquités 31, 129-31, y pi. 3; y D. Krenker, Forschungen and Fortschritte 12 (1936), 25-30.

⁶⁷    Para una excelente reproducción, véase Eva Strommenger, Fünf Jahrtausende Mesopotamien, Múnich, 1962, pi. 236 (con una leyenda diferente).

⁶⁸    Merece la pena señalar que no hay alusión ninguna a mendigos en los textos cuneiformes; el término pisnuqu es puramente literario, muy raro, y no denota exclusivamente «mendigo».

⁶⁹    Para las prostitutas asomándose a la ventana, véase H. Zimmern, «Die babylonische Göttin im Fenster», OLZ 31 (1928), 1-3; y R. Herbig, «Aphrodite Parakyptusa», OLI 30 (1927), 917-22.

⁷⁰    Véase Oppenheim, «A New Prayer to the ‘Gods of the Night’», Analecta Bíblica 12 (1959), 282-301, en particular pp. 289 ss.

CAPÍTULO III (PP. 147-169)

¹    En tomo a la historiografía acadia, podemos citar las obrás de A. T. E. Olmstead, Assyrian Historiography (Columbia, Mo. 1916); J. J. Finkelstein, «Mesopotamian Historiography», Proceedings Am. Philosophical Society 107 (1963), 461-72; y J. Krecher y H.-P. Müller, «Vergangenheitsinteresse in Mesopotamien und Israel», Saeculum 26 (1975), 13-44. No hay en nuestra disciplina ningún trabajo comparable en perspectiva y exposición al estudio de Anneliese Kammenhuber, «Die hethitische Geschichtsschreibung», Saeculum 9 (1958), 136-55. Cuando concluya el proyecto Einleitung in die assyrischen Königsinschriften, Handbuch der Orientalistik, 1. Abteilung, Ergänzungsband V, 1. Abschnitt (Leiden y Colonia, 1961-) (primera parte: R. Borger, «Das zweite Jahrtausend v. Chr.», 1964; segunda parte: W Schramm, «934-722 v. Chr.», 1973), incluyendo los índices correspondientes, no cabe duda de que se convertirá en una herramienta Utilísima para el historiador. [N. del T: A finales de los años 80 del siglo xx, se inició en Toronto, otro proyecto más ambicioso y de más envergadura, a saber: «The Royal Inscriptions of Mesopotamia». Los volúmenes publicados hasta la fecha son los siguientes: A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Third and Second Millennia B. C. (To 1115 B. C), Toronto, 1987; D. R. Frayne, The Old Babylonian Period (2003-1595 B. C), Toronto, 1990; A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium B. C. Part I (114-859 B. C.), Toronto, 1991; D. R. Frayne, Sargonic and Gutian Periods (2334-2113 B. C.), Toronto, 1993; G. Frame, Rulers of Babylonia from the Second Dynasty of Isin to the End of the Assyrian Domination (1157-612 B. C.), Toronto, 1995; A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium B. C. Part II (858-745 B. C.), Toronto, 1996; D. O. Edzard, Gudea and His Dynasty, Toronto, 1997, D. R. Frayne, Ur III Period (2112-2004 B. C.), Toronto, 1997. Véanse además las ediciones de H. Steible, Die altsumerischen Bau-und Weihinschriften, Stuttgart, 1982; L J. Gelb y B. Kienast, Die altakkadischen Königsinschriften des dritten Jahrtausends v. Chr., Stuttgart, 1990; H. Steible, Die neusumerischen Bau- und Weihinmschriften, Stuttgart, 1991; A. Fuchs, Die Inschriften Sargons IL aus Khorsabad, Gotinga, 1993; H. Tadmor, The Inscriptions of Tiglath-Pileser III King of Assyria, Jerusalén, 1994; R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals: die Prismenklassen A, B, C=K, D, E, F, G, H, J, und T sowie andere Inschriften, Wiesbaden, 1996; E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften, Viena, 1997; H. Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros ' des Grossen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzinschriften (AOAT256, Münster 2001). En tomo a la historiografía sumeria y acadia, véase C. Wilcke, «Die Sumerische Königsliste und erzählte Vergangenheit», en Vergangenheit in mündlicher Überlieferung, ed. J. von Ungem-Stemberg y H. Reinau, Stuttgart, 1988, pp. 113-142; así como J.-J. Glassner, Chroniques mésopotamiennes, Paris, 1993; M. Liverani, «Memorandum on the Approach to Historiographic Texts», Orientalia NS 42 (1973), 178-94; A. K. Grayson, «Assyria and Babylonia», ibid., pp. 140-94; H. Tadmor y M. Weinfeld (eds.), History, Historiography, and Interpretation, Jerusalén, 1983; F. M. Fales (ed.), Assyrian Royal Inscriptions: New Horizons, Roma, 1981, J.-J. Glassner, La chute d'Akkadé, Berlin, 1986; M. Liverani, ed., Akkad: The First World Empire, Padua, 1993.]

²    Para estos diarios, véase A. J. Sachs, «A Classification of Babylonian Astronomical Tablets of the Seleucid Period», JCS 2 (1948), 271-90, en particular pp. 285 s.; así como Sachs, en T. G. Pin-ches and J. N. Strassmaier, Late Babylonian Astronomical and Related Texts, Providence, 1955, pp. XII ss. [N. del T: Véase ahora la serie editada por A. Sachs y recientemente completada por H. Hunger, Astronomical Diaries and Related Texts from Babylonia, 3 vols., Viena, 1988, 1989, 1996],

³    Para la lista real sumeria, véase T. Jacobsen, The Sumerian King List, Chicago, 1939; J. J. Finkelstein, «The Antediluvian Kings. A University of California Tablet», JCS 17 (1963), 39-51; W. W. Hallo, «Beginning and End of the Sumerian King List in the Nippur Recension», ibid., pp. 52-57; H. J. Nissen, «Eine neue Version der Sumerischen Königsliste», ZA 57 (1965), 1-5; y para las últimas listas de reyes, véase A. J. Sachs y D. J. Wiseman, «A Babylonian King List of the Hellenistic Period», Iraq 16 (1954), 202-11, y la tablilla de Uruk comentada por J. van Dijk, UVB 18 (1962), 530, y f>l. 28a. Véase también J. J. Finkelstein, «The Genealogy of the Hammurapi Dynasty», JCS 20 (1966), 95-118; A. Malamat, «King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical Genealogies», JAOS 88 (1968), 163-73; W. Röllig, «Zur Typologie and Entstehung der babylonischen und assyrischen Königslisten», en Festschrift Wolfram Freiherr von Soden zum 19. VI. 1968 gewidmet von Schülern and Mitarbeitern (AOAT 1, Neukirchen-Vluyn 1969), pp. 265-77. [N. del T: Véase A. K. Grayson, «Königslisten und Chroniken. B. Akkadisch», Reallexikon der Assyriologie 6 (1980-1983), pp. 86-135; C. Wilcke, «Genealogical and Geographical Thought in the Sumerian King List», en Dumu-E¡-Dub-Ba-A. Studies in Honor of Ake W. Sjoberg, ed. H. Behrens et aL, Filadelfia, 1989, pp. 557-569].

⁴    El oficial que se menciona junto al rey es su ummânu; se trata probablemente de su secretario mayor o su jefe de cancillería, más que de un visir del tipo que aparece en los textos egipcios.

⁵    No existe hasta el momento ningún estudio o exposición sistemática de las listas de años paleobabilonias o anteriores; con todo, el trabajo de N. Schneider, Die Zeitbestimmungen der Wirtschaftsurkunden von Ur III, Roma, 1939, y el artículo de A. Ungnad, «Datenlisten» en el Reallexikon der Assyriologie 2 (1933), pp. 131-34, proporcionan unas listas harto útiles y prácticas. Para Mari, véase la nota siguiente. Para Sultantepe, véase O. R. Gurney, «The Sultantepe Tablets; the Eponym Lists», AnSt 3 (1953), 15-21. [N. del T: Véase ahora D. O. Edzard, «Königslisten und Chroniken. A. Sumerisch», Reallexikon der Assyriologie 6 (1980-1983), pp. 77-86; R. M. Sigrist, Concordance of the Isin-Larsa Year Names, Winona Lake, 1986; idem, Larsa Year Names, Winona Lake, 1988; idem, Isin Year Names, Winona Lake, 1990.]

⁶    Un panorama completo de todas las clases conocidas de listas de epónimos nos lo ofrece Ungnad, Reallexikon der Assyriologie 2, pp. 412-57, complementado por M. Falkner, «Die Eponymen der spätassyrischen Zeit», AfO 17 (1954), 100-120; cf. también E. F. Weidner, AfO 16 (1952), 213-15. Para una lista paleoasiria, véase K. Balkan, Studies in Honor of Benno Landsberger on His 75th Birthday (AS 16, Chicago, 1965), p. 166; N. B. Yankowska, «A System of Rotation of Eponyms of the Commercial Associations at KaniS», Ar Or 35 (1967), 524-48; y M. T. Larsen, The Old Assyrian City-State and Its Colonies, Copenhague, 1976, pp. 360 ss. Para Mari, véase G. Dossin, «Les noms d’années et d’éponymes dans les ‘Archives de Mari’», Studia Mariana, Leiden, 1950, pp. 51-61. [N. del T.: Véase ahora E. Weissert, «Interrelated Chronographie Patterns in the Assyrian Chronicle and the ‘Babylonian Chronicle’», en La circulation des biens, des personnes et des idées dans le Proche-Orient ancien, ed. D. Charpin y F. Joannès, Paris, 1992, pp. 273-282; A. Millard, The Eponyms of the Assyrian Empire, 910-612 B. C., Helsinki, 1994; C. Wilcke, «Assyrische Testamente, Exkurs: Zu den Eponymen von Tell al-Rimah», ZA 66 (1976), 229-233; C. Saporetti, Gli eponimi medio-assiri, Bibliotheca Mesopotámica 9, Malibú, 1979; H. Freydank, Beiträge zur mittelassyrischen Chronologie und Geschichte, Berlin, 1991; K. R. Veenhof, «Eponyms of the ‘Later Old Assyrian Period’ and Mari Chronology», MARI 4 (1985), 191-218; M. Birot, «Les chroniques ‘assyriennes’ de Mari», MARI 4 (1985), 219-242; K. R. Veenhof, «Old Assyrian Chronology», Akkadica 119-120 (2000), 137-150, donde anuncia su obra de próxima aparición The Old Assyrian List of Year Eponyms from Kärum Kanish and Its Chronological Implications.]

⁷    La última inscripción histórica según el modelo tradicional pertenece a este monarca (véase ANET, 2.“ ed., p. 317), que reinó desde 280 hasta 262/1 a. C. (nótese asimismo YOS 1 52 [244 a.

C.]); por otro lado, conviene señalar que las inscripciones halladas en Uruk llegan hasta 152 a. C.; véase A. Falkenstein, Topographie von Uruk, Leipzig, 1941, pp. 9, 34. La inscripción atribuida a Ciro (538-530 a. C.) es bastante atípica por lo que a contenido, tenor y estilo se refiere; véase W. Eilers, «Der Keilschrifttext des Kyros-Zylindors», en Festgabe deutscher Iranisten Zur 2500 Jahrfeier Irans, Stuttgart, 1971, pp. 156-66, que incluye una fotografía de la pieza en cuestión; C. B. F. Walker, «A Recently Identified Fragment of the Cyrus Cylinder», Iran 10 (1972), 185-59; y P.-R. Berger, «Der Kyros-Zylinder mit dem Zusatzfragment BIN II Nr. 32 und akkadischen Personennamen im Danielbuch», ZA 64 (1975), 192-234.

⁸    En tomo al problema literario que se plantea, véase de forma provisional S. Mowinckel, «Die vorderasiatischen Königs- und Fürsteninschriften. Eine stilistische Studie», en Eucharisterion H. Gunkel, (Gotinga, 1923), pp. 278-322; W Baumgartner, «Zur Form der assyrischen Königsinschriften», OLZ 27 (1924), 313-17. Pese a que la mayor parte de estos objetos inscritos se nos ha perdido, la información histórica que contenían se ha podido recuperar merced a la labor de ciertos escribas mesopotámicos interesados por la historia. En efecto, se nos ha conservado un número considerable de tablillas del segundo y del primer milenios, en las cuales aparecen copiadas inscripciones particulares (en ocasiones, reproduciendo de forma exacta la paleografía del texto original), o bien colecciones de inscripciones que llevaban el nombre de un rey determinado; además de la copia del texto, se añadían observaciones relativas a la naturaleza del objeto, y se llegaba a anotar el lugar original en el que estaban colocadas. Para los primeros ejemplos de este género de textos, véase F. R. Kraus, «Altbabylonische Quellensammlungen zur altmesopotamischen Geschichte», AfO 20 (1963), 153-55; D. O. Edzard, «Neue Inschriften zur Geschichte von Ur III unter Su-suen», AfO 19 (1959-60), 1-32. En una tablilla datada en el primer milenio, podemos incluso encontrar una referencia a las circunstancias en que se produjo el hallazgo por parte del escriba, concretamente en las ruinas del palacio de Naram-Sin; se trata de una inscripción de áar-kali-sarri; véase A. T. Clay, «An Ancient Antiquary», Museum Journal 3 (1912), 23-25.

⁹    Véase D. J. Wiseman, Iraq 14 (1957), 24-44.

¹⁰    Véase el texto VAB 4 n.° 8 271 ss., traducido en ANET, 2.“ ed., pp. 308-11.

¹¹    Véase E. Unger, Babylon, Die heilige Stadt, Berlín, 1931, pp. 282-94 y pi. 52-56.

11a Véase G. R. Castellino, Two Šulgi Hymns, Roma, 1972; W. W. Hallo, «Royal Hymns and Mesopotamian Unity», JCS 17 (1963), 112-18; J. Klein, «Šulgi D. A Neo-Sumerian Royal Hymn» (Ph. D. diss., University of Pennsylvania 1968 [Ann Arbor, Mich. 1969]); D. D. Reisman, «Two Neo-Sumerian Royal Hymns» (Ph. D. diss., University of Pennsylvania 1969 [Ann Arbor, Mich. 1970]); W. H. Ph. Römer, Sumerische «Königshymnen» der Isin-Zeit, Leiden, 1965; A. W. Sjoberg, «Hymns to Meslamtaea, Lugalgirra and Nanna-Suen in Honour of King Ibbï-suen (Ibbï-sîn) of Ur», Orientalia Suecana 19/20 (1972), 140-78. [N. del T: Véase E. Flückiger-Hawker, Urnamma of Ur in Sumerian Literary Tradition (OBO 166), Friburgo y Gotinga, 1999; J. Klein, Three Šulgi Hymns: Sumerian Royal Hymns Glorifying King Šulgi of Ur, Ramat-Gan, 1981; idem, «The Coronation and Consecration of Šulgi in the Ekur (Šulgi G)», en Ah, Assyria ... Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor, ed. M. Cogan e I. Epha’al, ScrHier 33, Jerusalén, 1991, pp. 292-313; A. Falkenstein, «Eine Hymne of Susto von Ur», WO 1 (1947), 43-50; M.-C. Ludwig, Untersuchungen zu den Hymnen des Ishme-Dagan von Isin, Wiesbaden, 1990.]

¹²    Véase YOS 9 n.° 35; y L. C. Watelin, Excavations at Kish, Paris, 1930, III, pi. XII.

¹³    Una inscripción supuestamente de Sagarakti-Surias aparece citada literalmente por Nabonido en CT 34 34 III14-63.

¹⁴    Para el texto en cuestión, cf. E. Sollberger, «The Tummal Inscription», JCS 16 (1962), 40-47; véase también M. B. Rowton, The Cambridge Ancient History, I pt. 1 (3.a ed.), Cambridge, 1970, cap. 6, pp. 201 s.

¹⁵    Para el dicho en cuestión, véase E.I. Gordon, «Mesilim and Mesannipadda - Are They Identical», BASOR 132 (1953), 27-30; para las crónicas y documentos afines, véase H. G. Güterbock, ZA 42 (1934), 22-24. Para los presagios, véase J. Nougayrol, «Note sur la place des ‘présages historiques’ dans l’extispicine babylonienne», Ecole Pratique des Hautes Etudes Annuaire (1944-45), 5-41; A. Goetze, «Historical Allusions in Old Babylonian Omen Texts», JCS 1 (1947), 253-65; E. Reiner, «New Light on Some Historical Omens», en Anatolian Studies Presented to Hans Gustav Güterbock on the Occasion of his 65th Birthday, Estambul, 1974, pp. 257-61; y H. Hunger, «Ein ‘neues’ historisches Omen», RA 66 (1972), 180-81. Para los reyes posteriores que aparecen mencionados en los presagios, véase E. F. Weidner, AJO 14 (1941-44), 176. Asimismo, véase el artículo de J. J. Finkelstein citado más arriba en la nota 1. [N. del T.: Ahora puede verse también I. Starr, «Historical Omens Concerning Ashurbanipal’s War Against Elam», AJO 32 (1985), 60-67; y J. Cooper, «Apodictic Death and the Historicity of ‘Historical’ Omens», en Death in Mesopotamia, ed. B. Alster (XXVI Rencontre Assyriologique Internationale, Copenhague, 1980), pp. 99-105.]

¹⁶    Véase H. G. Güterbock, «Die historische Tradition und ihre literarische Gestaltung bei Babyloniern and Hethitern bis 1200», ZA 42 (1934), 1-91, y Zf 44 (1938), 45-149; para la obra šar tamhari véase idem, ZA 42 (1934), 86 ss. Nótese asimismo J. Nougayrol, «Un chef-d’oeuvre inédit de la littérature babylonienne», RA 45 (1951), 169-83; W. G. Lambert, «A New Fragment of The King of Battle», AJO 20 (1963), 161-62. Véase también A. W. Sjoberg, «Ein Selbstpreis des Königs Hammurabi von Babylon», ZA 54 (1961), 51-70. [N. del T: Para la composición šar tamhari, véase también H. G. Güterbock, MDOG 101 (1969), 14-26; y J. Goodnick Westenholz, Legends of the Kings ofAkkade, Winona Lake, 1997, pp. 102-139.]

¹⁷    Véase O. R. Gurney, «The Cuthean Legend of Naram-Sin», AnSt 5 (1955), 93-113, y AnSt 6 (1956), 163 s.; J. J. Finkelstein, «The So-called ‘Old Babylonian Kutha Legend’», JCS 11 (1957), 83-88. [V. del I: Para La leyenda de Kuta, véase también H. A. Hoffiier, JCS 23 (1970), 17-22; C. B. F. Walker, JCS 33 (1981), 1981-195; T. Longman, Fictional Akkadian Autobiography, Winona Lake, 1991, pp. 103-117; J. Goodnick Westenholz, Legends of the Kings ofAkkade, Winona Lake, 1997, pp. 263-368.]

¹⁸    Para una traducción, véase E. Ebeling, Bruchstücke eines politischen Propagandagedichtes aus einer assyrischen Kanzlei, MAOG 12/3 (1938); y para nuevos fragmentos, véase W. G. Lambert, AJO 18 (1957), 38-51.

¹⁹    Véase H. G. Güterbock, ZA 42 (1934), 79 ss.; véase también la nueva edición de R. Borger, 5/028 (1971), 3-24.

²⁰    La interpretación de este texto se basa en la traducción de B. Landsberger, ZA 37 (1927), 88 ss.; para una traducción al inglés, véase ANET, 2.“ ed., pp. 312 ss.

²¹    Véase C. J. Gadd, «The Kingdom of Nabu-na’id in Arabia», en Akten des Vierundzwanzigsten Internationalen Orientalisten Kongresses Munich, Wiesbaden, 1959, pp. 132-34; idem, «The Harran Inscriptions of Nabonidus», AnSt 8 (1958), 35-92. Asimismo, véase W. von Soden, «Eine babylonische Volksüberlieferung von Nabonid in den Daniel Erzählungen», ZA7WN. F. 12 (1935), 81-89; y para los textos de Qumrán, véase J. T. Milik, «Prière de Nabonide et autres écrits d’un Cycle de Daniel», Revue Biblique 62 (1956), 407-15; y posteriormente R. Meyer, «Das Gebet des Nabonid», Sächsische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte Phil.-hist. KI. 107/3, Berlin, 1962. [N. del I: Véase C. O. Jonsson, «The Harran Inscription of Nabonidus», Catastrophism and Ancient History 10 (1988), 36-38; F. M. Cross, « Fragments of the Prayer of Nabonidus», IEJ 34 (1984), 260-264; J. J. Collins, «The Prayer of Nabonidus», en Qumran Cave 4. XVII: Parabiblical Texts, Part 4, ed. G. Brooke et al., Oxford, 1996, pp. 83-94; P.-A. Beaulieu, The Reign of Nabonidus, King of Babylon 556-539 B. C., New Haven 1989; y H. Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros ’ des Grossen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzinschriften (AOAT256, Münster, 2001).]

²²    Sobre las provincias del imperio, véase nota 18, cap. L

22a En los primeros textos, el nombre aparece con frecuencia escrito fonéticamente Ba-bil-la; véase I. J. Gelb, «The Name of Babylon», Journal of the Institute of Asian Studies 1 (1955), 25-28. [N. del T: Véase, por último, el comentario de A. R. George, Babylonian Topographical Texts (OLA 40, Lovaina, 1992), pp. 253 ss., y el testimonio de Ur III descubierto por N. Koslova, «Eine syllabische Schreibung des Namens Babylon in einem Ur III-Text aus Umma», NABU 1998, nota 21.]

²³    Sobre este importante periodo, véase D. O. Edzard, Die «zweite Zwischenzeit» Babyloniens, Wiesbaden, 1957.

²⁴    Sobre el reinado de Hammurapi, véase H. Schmökel, «Hammurabi von Babylon, die Errichtung eines Reiches», en Janus Bücher, Berichte Zur Weltgeschichte 11, Múnich, 1958. Todavía no se ha llevado a cabo ningún estudio sistemático sobre la historia de este periodo, sobre la base de la importante documentación que se nos ha conservado del reinado en cuestión. [N. del I: Véase H. Klengel, König Hammurapi und der Alltag Babylons, Zúrich, 1991; y la síntesis de J. M. Sasson, «King Hammurabi of Babylon», en Civilizations of the Ancient Near East,N oi. Il, ed. J. M. Sasson, Nueva York, 1995, pp. 901-915, con una bibliografía completa y actualizada.]

²⁵    Se trata de la carta ABL 255; para las alusiones a Hammurapi en los textos de época posterior, véase también J. V. Kinnier Wilson, Iraq 18 (1956) pi. 24, rev. 12, y el documento de época seléucida procedente de Sippar BM 56148. Nótese asimismo la expresión tëqït ënë sa mHammurapi latku, «una pomada para los ojos de (tiempos de) Hammurapi: (una medicación) comprobada», en BAM159 IV 22’. [N. del I: Para una nueva traducción de ABL 255, véase S. Parpóla, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars (SAA X, Helsinki, 1993), pp. 118-119, n.° 155.]

25a La edición es la de G. R. Driver y J. C. Miles, The Babylonian Laws Vol. 2, Oxford, 1955. Se han encontrado hasta hoy más de 36 tablillas de arcilla inscritas con partes del texto, fechadas entre el periodo paleobabilonio y el neobabilonio; véase R. Borger, Babylonisch-assyrische Lesestücke, Roma, 1963, Heft 2, pp. 2-4. Para nuevos textos, J. Nougayrol, RA 60 (1966), 90 (K. 10884 = CH XXIV r94 - XXV ri 5); J. J. Finkelstein, «A Late Old Babylonian Copy of the Laws of Hammurapi», LCS 21 (1967, publicado en 1969), 36-48; y E. Sollberger, «A New Fragment of the Code of Hammurapi», ZA 56 (1964), 130-32. Nótese asimismo J. J. Finkelstein, «The Hammurapi Law Tablet BE XXXI 22», RA 63 (1969), 11-27. [N. del T: Véase, por último, J. Oelsner, «Der Codex Hammurapi und seine Überlieferung», en Sächsische Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Jahrbuch 1993-1994, Berlin, 1996, pp. 202-204.]

²⁶    Véase J. J. Finkelstein, «Ammisaduqa’s Edict and the Babylonian ‘Law Codes’», JCS 15 (1961), 91-104. [N. del T.: Véase, más recientemente, R. Westbrook, «Biblical and Cuneiform Law Codes», Revue Biblique 92 (1985), 247-264, e idem, «Cuneiform Law Codes and the Origins of Legislation», ZA 79 (1989), 201-222.]

²⁷    No existe ningún estudio completo, sistemático y actualizado sobre estos documentos de gran interés: en efecto, no podemos citar ningún ensayo dedicado a dar cuenta de la relevancia que sin duda tienen para la historia del derecho y las instituciones en Mesopotamia, ni tampoco ningún trabajo que haya servido para contribuir a nuestro conocimiento sobre la religión, el arte y la lengua que reflejan. En este sentido, el libro de F. X. Steinmetzer, Die babylonischen Kudurru als Urkundenform, Paderborn, 1922, tendrá que seguir cubriendo la laguna resultante por algunos años. [N. del T: Véase el estudio reciente y provisional de K. E. Slansky, «Classification, Historiography and Monumental Authority. The Babylonian Entitlement narûs (kudurrus)», JCS 52 (2000), 95-114.]

²⁸    Los acontecimientos que tuvieron lugar a principios de este periodo han sido objeto de un estudio completísimo por parte de J. A. Brinkman, en The Political History of Post-Kassite Babylonia 1158-722 B. C., Roma, 1968. Para el periodo final, véase M. Dietrich, Die Aramäer Südbabyloniens in der Sargonidenzeit (700-648) (AOAT1, Neukirchen-Vluyn, 1970). El material que incluye información sobre los caldeos en aquel periodo se encuentra principalmente en las inscripciones reales asirias contemporáneas y en la correspondencia real procedente de Nínive, en particular la que trata de la situación política y militar en el sur de Babilonia y sus alrededores. [N. del T: Véase ahora también, para el periodo final, J. A. Brinkman, Prelude to Empire: Babylonian Society and Politics 747-626 B. C, Filadelfia, 1984.]

²⁹    Sobre estos últimos usurpadores, véase A. Poebel. «The Duration of the Reign óf Smerdis, the Magian, and the Reigns of Nebuchadnezzar III and Nebuchadnezzar IV», AJSL 56 (1939), 121-45; así como R. A. Parker y W. H. Dubberstein, Babylonian Chronology 626 B. C.-A.D. 75, Providence, 1956, pp. 10 ss. [N. del T: Véase, por último, S. Zawadski, «Chronology of the Reigns of Nebuchadnezzar III and Nebuchadnezzar IV» y «BM 63282: The Earliest Babylonian Text Dated to the Reign of Nebuchadnezzar IV», NABU1995, nota 55.]

³⁰    Para la cronología de este periodo, cf. K. Balkan, Observations on the Chronological Problems of the Kärum Kaniš, Ankara 1955, pp. 41-101; y J. Lewy, Orientaba NS 26 (1957), 12-36. [N. del T: Véase ahora K. R. Veenhof, «Old Assyrian Chronology», Akkadica 119-120 (2000), 137-150.]

³¹    Para el problema de la localización de áubat-Enlil, cf J. R. Küpper, Les nomades en Mésopotamie au temps des rois de Mari, Paris, 1957, pp. 7 s. [N. del T.: Para la identificación definitiva de Subat-Enlil con Tel Leilan, véase H. Weiss, «Tell Leilan and Shubat Enlil», MARI 4 (1985), 269-292, confirmada por D. Charpin, «Subat Enlil et le pays d’Apum», MARI 5 (1987), 129-140.]

³²    Sobre este periodo, véase W. W. Hallo, «From Qarqar to Carchemish, Assyria and Israel in the Light of New Discoveries», The Biblical Archaeologist 23 (1960), 34-61. [N. del T: Véase también T.C. Mitchell, «Israel and Judah from the Coming of Assyrian Domination until the Fall of Samaria, and the Struggle for Independence in Judah (c. 750-700 B. C.)», en The Cambridge Ancient History, Vol. Ill Part 2, Cambridge, 1991, pp. 322-370.]

³³    Esta misma política fue puesta en práctica por los reyes de la III Dinastía de Ur, como ponen de manifiesto las inscripciones de Su-Sin publicadas por M. Civil en su articulo «áu-Sin’s Historical Inscriptions: Collection B», JCS 21 (1967, publicado en 1969), 24-38. Para los testimonios relativos a la deportación de estos pueblos, véase S. Schiffer,Keilinschriftliche Spuren der in der Zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts von den Assyrern nach Mesopotamien deportierten Samarier (OLZ Beiheft n.“ 1 [1907]); E. Ebeling, Aus dem Leben der jüdischen Exulanten in Babylonien, Berlin, 1914, y J. B. Segal, «An Aramaic Ostracon from Nimrud», Iraq 19 (1957), 139-45.

³⁴    En tomo a la cuestión del fin de los sargónidas, véase R. Borger, «Mesopotamien in den Jahren 629-621 v. Chr.»,WZKM 55 (1959), 62-76. [N. del T: Véase también J. Oates, «The Fall of Assyria (635-609 B. C.)», en The Cambridge Ancient History, Vol. Ill Part 2, Cambridge, 1991, pp. 162-193.]

CAPÍTULO IV (PP. 171-219)

¹    Véase W. Andrae, Das Gotteshaus und die Urformen des Bauens im Alten Orient, Berlin, 1930; H. J. Lenzen, «Mesopotamische Tempelanlagen von der Frühzeit bis zum zweiten Jahrtausend», ZA 51 (1955), 1-36; E. Heinrich, Bauwerke in der altsumerischen Bildkunst, Wiesbaden, 1957.

²    Véase más arriba, nota 20, cap. IL

³    Sobre la mitología mesopotámica, véase la discusión en S. N. Kramer, ed., «Mythology of Sumer and Akkad», Mythologies of the Ancient World (Garden City, N. Y. 1961). [N. del T: Véase también T. Jacobsen, The Treasures of Darkness. A History of Mesopotamian Religion, New Haven y Londres, 1976; y J. Bottéro y S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris, 1993; W. Heimpel, «Mythologie. A. I», Reallexikon der Assyriologie 8 (1993-1996), pp. 537-564.]

⁴    Sobre el ritual de Año Nuevo, véase F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, Paris, 1921, pp. 127 ss.; para una traducción inglesa, ANET (2.a ed.), pp. 331 ss. No existe todavía ningún estudio apropiado sobre este importante texto. Véase también P.-R. Berger, «Das Neujahrsfest nach den Königsinschriften des ausgehenden babylonischen Reiches», en Actes de la XVII Rencontre Ass-yriologique Internationale, ed. A. Finet (Ham-sur-Heure, 1970), pp. 155-59. [N. del T: Véase K. van der Toom, «The Babylonian New Year Festival: New Insights from the Cuneiform texts and Their Bearing on Old Testament Study», en International Organization for the Study of the Old Testament, ed. J. A. Emerton, Leiden, Colonia y Nueva York, 1991, pp. 331-344.]

⁵    Para los textos en cuestión, véase Thureau-Dangin, op. cit., pp. 11 ss.; y ANET (2.a ed.), pp. 336 ss.

⁶    En tomo a las aves, véase CT 40 49, CT 41 5, STT 341, y KAR 125; véase W. G. Lambert, Anatolian Studies 20 (1970), 111-17. Todavía no se ha estudiado detenidamente la relación entre ciertas divinidades del panteón mesopotámico y deteminados animales, reales o mitológicos. Algunos de los animales aparecen acompañando a la divinidad, mientras otros la representan de algún modo.

⁷    Para el texto CT 24 50, véase A. Jeremias, Handbuch der altorientaliscken Geisteskultur, Leipzig, 1913. [N. del T: Véase ahora R. L. Litke, A Reconstruction of the Assyro-Babylonian God-Lists, AN: dA-nu-um and AN: Anu sá ameli, New Haven, Conn., 1998.]

7a Véase ahora Agnès Spycket, Les statues de culte dans les textes mésopotamiens des origines à la 1re dynastie de Baby lone (= Cahiers de la Revue Biblique 9, Paris, 1968).

⁸    C. Clerq, Les théories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du 2e siècle avant J.-C., Paris, 1915; y J. Geffcken, «Der Bilderstreit des heidnischen Altertums», Archiv für Religionswissenschaft 19 (1919), 286-315; así como H. Eising, «Die Weisheitslehrer und die Götterbilder», Bíblica 40 (1959), 393-408.

⁹    Véase el texto citado en la nota 10, cap. III. Nótese asimismo la obvia fraus pia a la que se recurre en el texto BBSt. n.° 36: allí se nos dice (col. III 20 ss.) que se «encontró» una placa de arcilla en la margen occidental del río Éufrates, en la que aparecían representados los rasgos y la parafernalia correctos de Samaä, justo cuando las donaciones reales sirvieron para reinstaurar un culto perdido.

¹⁰    Véase A. M. Blackman, «The Rite of Opening the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia», Journal of Archaeology 10 (1924), 47-59; S. Smith, «The Babylonian Ritual for the Consecration and Induction of a Divine Statue», JRAS 1925, pp. 37-60; y el material suplementario citado por M. Civil, JNES, 26 (1967) 211 ; E. Otto, Das ägyptische Mundöffnungsritual, Wiesbaden, 1960. [N. del T: Vé ase M. B. Dick, ed., Born in Heaven, Made On Earth: The Making of the Cult Image in the Ancient Near East, Winona Lake, Ind. 1999; C. Walker y M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia. The Mesopotamian Mis PI Ritual (SAALT1, Helsinki, 2001).]

10a Sobre los patrones de peso regulados por los templos y el rey, véase Edzard, Zwischenzeit, p. 81 nota 398, y cf. la cita «pesaba ... doscientos siclos del peso real» en 2 Sam 14,26.

¹¹    Véase el apartado «Les sacrifices quotidiens du temple d’Anu», en Thureau-Dangin, Rituels accadiens, pp. 74-86.

¹²    Véase R. de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, Nueva York, Toronto y Londres, 1961, p. 469. La institución en cuestión es evidentemente postexílica. Véase también W. Herrmann, «Götterspeise und Göttertrank in Ugarit and Israel», ZATWT2 (1960) 205-26; F. Nötscher, «Sakrale Mahlzeiten vor Qumran», en Lex Tua Veritas (Festschrift für Hubert Junker), ed. H. Gross y F. Meissner, Tréveris, 1961, pp. 145-74.

¹³    Se trata del texto GCCII 405, pero véase también ABL 187 ro. 4, en relación con la figura de Asurbanipal en calidad de principe heredero.

¹⁴    Passim en P. Rost, Die Keilschrifttexte Tiglath-Pilesers III, Leipzig, 1893. [N. del T.:, Véase ahora H. Tadmor, The Inscriptions of Tiglath-Pileser III King of Assyria, Jerusalén, 1994.]

¹⁵    Sobre las prebendas paleobabilonias, véase Denise Cocquerillat, «Les prébendes patrimoniales dans les temples à l’époque de la Iré dynastie de Babylone», Revue Internationale des Droits de l’Antiquité, 3ème. série, 2 (1955), 39-106. [N. del T: Vé ase ahora especialmente D. Charpin, Le clergé d'Ur au siècle d’Hammurabi (XIXe-XVIIIe siècles av. J.-C.), Ginebra y Paris, 1986, pp. 251-269.]

1Sa Para testimonios de una práctica parecida en Egipto, véase H. Kees, Ägypten («Kulturgeschichte des alten Orients», 2. Abschnitt, Múnich, 1933), p. 248, que trata de las cuotas y su distribución en el templo de Sobk en El-Lahun.

¹⁶    Véase, por ejemplo, A. Vincent, «Les rites du balancement (Tenouphah) et du prélèvement (Teroumah) dans le Sacrifice de Communion de l’Ancien Testament», en Mélanges Dussaud, vol. I, pp. 267-72.

¹⁷    Para un testimonio que alude a una práctica sacrificial occidental en un texto cuneiforme de Alalah, véase D. J. Wiseman, The Alalakh Tablets (Londres, 1953) n.° 126,15: «el fuego consumirá los corderos y las aves», e ibid., 19.

¹⁸    Las referencias a la sangre recogidas en el CAD, s. v. damu, muestran claramente que la sangre carecía de importancia en el culto, o incluso en la magia en Mesopotamia. El uso ritual de la

sangre para fines catárquicos (mediante untadura y rociado) aparece en el Antiguo Testamento como una práctica normal; por otro lado, su importancia en el plano mitológico es bien conocido y a menudo crucial.

I8a Para un indicio de que la adivinación se practicaba también detrás de una cortina, nótese la frase «correrás la cortina como la del adivino» en ZA 51 (1955), 170, 25. En una carta neoasiria, ABL 1094, 9, se menciona la acción de correr la cortina en el templo mientras se quitan las joyas de la imagen divina.

¹⁹    Véase Thureau-Dangin, Rituels accadiens, pp. 89 SS.

²⁰    Véase E. Kancorowicz, «Oriens Augusti-lever du roi», Dumbarton Oaks Papers, n.° 17 (1963), 119-77, especialmente pp. 162 ss.; y A. Hermann, «Zu den altorientalischen Grundlagen des byzantinischen Zeremoniell», Jahrbuch für Antike und Christentum 7 (1964), 117 ss.

²¹    El texto en cuestión lo publicó T. G. Pinches, «The Chariot of the Sun at Sippar in Babylonia», Journal of the Transactions of the Victoria Institute 60 (1928), 132-33.

²²    Un estudio excelente, pero todavía incompleto, sobre estos nombres puede encontrarse en J. J. Stamm, Die akkadische Namengebung, Leipzig, 1939. Para estudios particulares sobre el inventario de nombres propios en determinados periodos, véanse R. D. Biggs, «Semitic Names in the Fara Period», Orientalia NS 36 (1967), 55-66; H. Limet, L’anthroponymie sumérienne dans les documents de la 3e dynastie d’Ur, Paris, 1968; C. Saporetti, Onomástica medio-assira vols. 1-2, Roma, 1970. Para un estudio analítico de una clase y procedencia específicas de nombres, véase A. L. Oppenheim, «Die akkadischen Personennamen der Kassitenzeit», Anthropos 31 (1936), 470-88. [N. del T.: Véase la colección de artículos en Studi epigrafía e linguistici 8 (1991), y, más recientemente, el trabajo sobre nombres amoritas, con amplia bibliografía, de M. P. Streck, Die Amurriter, die onomastische Forschung, Orthographie und Phonologie, Nominalmorphologie (AOAT 271, Münster, 2000).]

²³    La obra de K. Tallqvist (Akkadische Götterepitheta, Helsinki, 1938) nos permite constatar la variedad y la vacuidad de los epítetos utilizados en la literatura religiosa; en cuanto al libro en sí, hay que decir que se trata más bien de una mera recopilación del material pertinente que de un serio intento por interpretarlo y comprenderlo.

²⁴    Oannes fue quien enseñó al hombre el arte de la escritura y los números, así como todas las demás artes y oficios, incluyendo, pues, la organización de las ciudades y la fundación de los templos; véase P. Schnabel, Berossos und die babylonisch-hellenistische Literatur, Leipzig, 1923, p. 253. Para una etimología del nombre de Oannes, véase W. G. Lambert, JCS 16 (1962), 74, y W. W. Hallo, JAOS 83 (1963), 176, n. 79.

24a En la documentación del segundo milenio, áamaS y Adad aparecen juntos solamente en los textos que proceden de las zonas periféricas. Hay una referencia a un sacrificio hecho en su honor en Arrapha por un rey de Esnunna(?) en la estela RA 7 153 II 9 s., y ambos aparecen también en las fórmulas de maldición de Annubanini y de otro rey de Lulubum. Véase E. Sollberger y J.-R. Küpper, Inscriptions royales sumériennes et akkadiennes, París, 1971, p. 168 IIIG1 y IIIG2. Para el origen paleobabilonio de los textos llamados tamitu, en los que aparecen como los dispensadores de oráculos, véase W. G. Lambert, Bibliotheca Orientalis 23 (1966), 164.

²⁵    Para el material en cuestión, cf. las traducciones en M. Witzel, Tammuz-liturgien und Verwandtes, Roma, 1935; C. Frank, Kultlieder aus dem Ischtar Tamüz Kreis, Leipzig, 1939; y para un ensayo de síntesis, véase T. Jacobsen, «Toward the Image of Tammuz», History of Religion 1 (1961), 189-213; así como O. R. Gurney, «Tammuz Reconsidered, Some Recent Developments», JSS1 (1962), 147-60. [N. del T.: Véase también R. Kutscher, «The Cult of Dumuzi/Tammuz», en Bar-Ilan Studies in Assyriology dedicated to Pinhas Artzi, ed. J. Klein y A. Skaist (Ramat-Gan, 1990), 29-44.]

²⁶    Para un inventario de estos símbolos, pues no se puede decir que se trate propiamente de un estudio sobre sus funciones cultuales y religiosas, véase C. Frank, Bilder and Symbole babylonisch-assyrischer Götter, Leipzig, 1906; así como Elizabeth Douglas van Buren, Symbols of the Gods in Mesopotamian Art, Roma, 1945; Ursula Seidl, «Die babylonischen Kudu-rru-Reliefs», Baghdader Mitteilungen 4 (1968), 7-220. [V. del I: Esta última obra está publica-

da ahora, con el mismo título, en el volumen 87 de la serie Orbis Biblicus et Orientalis, Friburgo y Gotinga, 1989.]

26a Véase también W. von Soden, «Die Schutzgenien Lamassu and Schedu in der babylonisch-assyrischen Literatur», Baghdader Mitteilungen 3 (1964), 148-56.

²⁷    Véase M. Cohen, «Genou, Famille, Force dans le Domaine Chamito-sémitique», en Memorial Henri Basset, Paris, 1928, p. 203.

²⁸    Sobre šimtu, cf. G. Furlani, «Sul concetto del destino nella religione babilonese a assira», Ae-gyptus 9 (1928) 205-39. [N. del T.: F. Rochberg-Halton, «Fate and Divination», Af O Bh. 19, Viena, 1982, 363-371 ; J. N. Lawson, The Concept of Fate in Ancient Mesopotamia of the First Millennium, Wiesbaden, 1994.]

²⁹    Para el material básico objeto de la discusión precedente, véase H. Zimmern, «Simat, Sima, Tyche, Manlt», Islámico 2 (1926-27), 574-84; S. Langdon, «The Semitic Goddess of Fate, Fortuna, Tyche», JRAS (1930), 21-29; W. W. Graf Baudissin, «Alttestamentliches hajjim in der Bedeutung von Glück», en Festschrift Sachau, pp. 143-61. Para el material hitita e iranio, véase J. Friedrich, ZA 37 (1927), 189-90; y E. Herzfeld, Zoroaster and His World, Princeton, 1947, vol. 1, p. 177.

³⁰    Se trata de la composición poética llamada por su incipit Lugal-e u₄ me-lám-bi nir-gál, para la cual existe una antigua versión sumeria y otra posterior bilingüe.

³¹    F. Cumont, «La double fortune des Semites», en Études Syriennes, París, 1917, pp. 263-76; y J. Gagé, «La théologie de la victoire impériale», Revue Historique 171-72 (1933), 1-43.

31a El libro La divination en Mésopotamie ancienne et dans les regions voisines (XIV Rencontre Assyriologique Internationale, Paris, 1966), constituye una excelente presentación del panorama en cuestión. De entre los distintos artículos, merece destacar aquí el de A. Falkenstein, «‘Wahrsagung’ in der sumerischen Überlieferung», op. cit., pp. 45-68; cf. asimismo J. Nougayrol, «La divination babylonienne», en La divination, ed. A. Caquot y M. Leibovici, Paris, 1968, vol. 1, pp. 5-81.

³²    Para la traducción elamita de un texto de presagios astrológicos, véase V. Scheil, «Déchiffrement d’un document anzanite relatif aux présages», RA 14 (1917), 29-59; para los presagios hititas, cf. A. Goetze, Kleinasien, 2.a ed., pp. 148-51; K. K. Riemschneider, Babylonische Geburtsomina in hethitischer Übersetzung (Studien zu den Bogazköy-Texten Heft 9; Wiesbaden, 1970); así como, idem, Die akkadischen and hethitischen Omentexte aus Bogazköy (en MS). [IV. de T: Asimismo, habría que añadir el ugarítico a la lista de lenguas a las que se vertieron los textos de presagios; véase, por ejemplo, D. Pardee, «The Ugaritic summa izbu Text», AfO 33 (1986), 117-147.]

³³    Para la problemática en cuestión, véase A. Boissier, Mantique babylonienne et Mantique hittite, París, 1935, y J. Nougayrol, «Les rapports des haruspicines étrusque et assyro-babylonienne, et le foie d’argile de Falerii veteres», CRAI (1955), pp. 509-17.

33a Véase el último trabajo dedicado a este género de textos, R. D. Biggs, «A propos des,textes de libanomancie», RA 63 (1969), 73-74.

³⁴    Véase CAD, s. v. isqu.

³⁵    Véase J. Nougayrol, OLZ 51 (1956), 41 (con referencias a LKA 137 y 138).

³⁶    Para esta práctica, véase Goetze, Kleinasien (2.a ed.), p. 150.

36a Esta clase de adivinación estaba en manos de ancianas, lo mismo que la adivinación mediante los sueños estaba en manos de mujeres en Mesopotamia. Véase A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, Filadelfia, 1956, pp. 221 s. [N. del T: Para esta y otras clases de adivinación hitita, véase A. Kammenhuber, Orakelpraxis, Träume und Vorzeichenschau bei den Hethitern (= THeth 7, Heidelberg, 1976).]

³⁷    Sabemos que había «observadores de aves» asirios, tan importantes en la corte que tenían que prestar el juramento de lealtad al rey junto con los demás adivinos y secretarios (ABL 33); pero también los había en Egipto, ya que en un texto asirio (ADD 851) aparecen mencionados entre los adivinos de aquel país que fueron llevados cautivos a Nínive.

³⁸    Véase EA 35.

³⁹    Parece que se conserva un posible testimonio paleobabilonio en el texto BE 6/1 118, que registra el hecho de que un tupsarru hizo entrega de seis aves a un adivino. Para Alalah, véase D. J.

Wiseman, The Alalakh Tablets, n.° 355; parece que la profesión hitita del lú.musen.dú estaba relacionada con prácticas adivinatorias parecidas, comparable probablemente, por lo que a su función se refiere, con el cargo romano del pullarius, el cual solía acompañar al ejército, de hecho como el baril en Mesopotamia (ARM 2 22, 23-6, AKA 551 III 20, KAR 428 r. 3, etc.).

⁴⁰    Véanse los pasajes citados por Erica Reiner en «Fortune-Telling in Mesopotamia», JNES 19 (1960), 28 s.

40a Véase J. Nougayrol, «Divination et vie quotidienne au début du deuxième millénaire av. J.-C.», en Acta Orientalia Neerlandica, Proceedings of the Congress of the Dutch Oriental Society Held in Leiden, on the Occasion of Its 50th Anniversary, 8th-9th May 1970, ed. P. W. Pestman, Leiden, 1970, pp. 28-36.

⁴¹    Es muy raro encontrar en la arsupicina mesopotámica afirmaciones del tipo «la parte derecha... es la que me concierne a mí, la parte izquierda... al enemigo» (CT 20 44, 59), es decir: pars familiaris versus pars hostilis. A este respecto, véase también el difícil texto relativo a los presagios astrológicos y terrestres tratado por C. Virolleaud, Babyloniaca 4 (1910), 109-13, y nuestra nueva edición del texto publicada en «A Babylonian Diviner’s Manual», JNES 33 (1974), 197-220.

⁴²    Las cinco tablillas paleobabilonias YOS 10 57, 58 y 62, así como CT 3 2 ss. y 5 4 ss. reproducen el mismo texto con ligeras variantes. Para los textos de Bogazköy, véanse KUB 34 5 y KUB 37 198. Para una selección de presagios derivados del aceite en un texto de Asur, véase KAR 151 r. 31 ss. Los textos han sido publicados por G. Pettinato (Die Ölwahrsagung bei den Babyloniern, vol. 2, Roma, 1966), quien ha incluido también una nueva tablilla paleobabilonia (IM 2967).

⁴³    Se trata de los textos PBS 1/2 n.° 99 y UCP 9 367-77.

⁴⁴    Véase, por ejemplo, J. Nougayrol, RA 38 (1941), 87. Una explicación ligeramente distinta de la comunicación con la divinidad la encontramos en el texto Zimmern BBR n.° 98-99, 7-9; en efecto, allí se explica que el adivino debía susurrar un mensaje al oído del animal antes de sacrificarlo.

⁴⁴⁴ Para la utilización de estas maquetas, véase la particular hipótesis de Oppenheim, JNES 13 (1954), 143 s.; para las circunstancias específicas en las que oficiaba el adivino en Mari, véase A. Finet, «La place du devin dans la société de Mari», en La divination en Mésopotamie ancienne, pp. 87-93. [N. del T: Véase ahora el amplio y detallado estudio de J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari 1/1 (ARMT 26/1), París, 1988; una síntesis harto completa de esta obra se puede encontrar en castellano, en J.-M. Durand, «La religión en Siria según la documentación de Mari», en Mitología y religión del Oriente antiguo, 11/1. Semitas occidentales (Ebla, Mari), ed. G. del Olmo Lete, Estudios orientales 8, Sabadell, 1995, pp. 373-413.]

⁴⁵    Véase B. Landsberger y H. Tadmor, «Fragments of Clay Liver Models from Hazor», I EJ 14 (1964) 201-18. Para las maquetas de hígado encontradas en occidente, véase C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient East, Londres, 1948, p. 92. También se han descubierto maquetas de hígado y pulmones en Ugarit (con inscripciones ugaríticas), véase C. Virolleaud, CHAI 1962, p. 93; C. F.-A. Schaeffer, AJO 20 (1963) 215 (Fig. 34) y 210 (Fig. 29); así como M. Dietrich y O. Loretz, «Beschriftete Lungen- and Lebermodelle aus Ugarit», Ugarítica 6, París, 1969, pp. 165-79. Para una bibliografía sobre estas maquetas, también halladas en Alalah y Megido, véase Nougayrol, La divination en Mésopotamie ancienne, p. 8. Unas maquetas de pulmones de época paleobabilonia están publicadas, por ejemplo, en YOS 10 4 y 5, y unas maquetas de intestinos en ibid., 65; véase asimismo A. Goetze, JCS 11 (1957), 97 s. También se conservan dibujos de entrañas realizados sobre tablillas, con presagios incluidos; véase al respecto J. Nougayrol, RA 68 (1974), 61 s. [N. del T: Véase J.-W. Meyer, Untersuchungen zu den Tonlebermodellen aus dem Alten Orient (AOAT 39, Neukirchen-Vluyn, 1987); la última y más completa edición de los textos de Ugarit inscritos sobre las maquetas de hígados y pulmón, se encuentra en D. Pardee, Les textes rituels, 2 vols., Ras Sha-mra-Ougarit 12, París, 2000; un estudio no menos completo y reciente, en castellano, es el de G. del Olmo Lete, La religión cananea según la liturgia de Ugarit (AuOrS 3, Sabadell, 1992], pp. 232 ss.; para las maquetas de hígado inscritas halladas en época más reciente en Emar, véase D. Arnaud, Emar VIA, París, 1987, p. 283.]

⁴⁶    Parece que la hepatoseepia en Mari se practicó de un modo harto diferente al de Babilonia propiamente dicha, como atestiguan los tres «informes» de Mari sobre aruspicina que publicara J. Nougayrol, «Rapports paléo-babyloniens d’haruspices», en JCS 21 (1967, publicado en 1969), 219-35, en particular 226-32 (textos L, M y N), así como los que aparecen mencionados en las cartas ARM 4, 54 y 5, 65. Permítaseme aquí señalar dos rasgos esenciales que se deducen a partir de este material (un material que irá, sin duda, aumentando en el futuro): por un lado, el antagonismo puesto de manifiesto en el informe M entre los adivinos de Mari y sus colegas babilonios; y, por otro, la cita explícita de la pregunta oracular (texto N líneas anv. 6’-l 1 ’), formulada de tal suerte que la respuesta tenía que ser un sí o un no, lo cual sugiere que no se conocían apódosis específicas. Nos inclinamos, así, a proponer la hipótesis de que en Mari nos encontramos frente a la hepatoscopia mesopotámica en un nivel folclórico, mientras que en.Babilonia se había desarrollado una adivinación culta, caracterizada por deducciones consolidadas y específicas, basadas en rasgos igualmente específicos. Al parecer, en Mari la hepatoscopia se empleaba solamente para obtener la aprobación o la desaprobación divina. Esto lo confirma la carta de Mari, Compte-rendu de la Seconde Rencontre Assyriologique Internationale, París, 1951, pp. 66 ss., comentada en mi artículo, «Divination and Celestial Observation in the Last Assyrian Empire», Centaurus 14 (1969), 132 n. 47. Es harto posible que entre los hititas se hubiese practicado también la adivinación folclórica antes de que se introdujera la corriente culta de Babilonia. La existencia de una terminología propiamente hitita para las vísceras y los rasgos observados (véase E. Laroche, «Sur le vocabulaire de l’haruspicine», RA 64 [1970] 127-39) parece abogar a favor de esta teoría.

⁴⁷    Véase YOS 1 45 y F. M. T. Böhl, «Die Tochter des Königs Nabonid», Symbolae Koschaker, pp. 151-78. En este sentido, véase A. Lods, «Le rôle des oracles dans la nomination des rois, des prêtres chez les Israélites, les Égyptiens et les Grecs», en Mélanges Maspéro, vol. 1, pp. 91-100.

⁴⁸    Véase J. A. Knudtzon, Assyrische Gebete an den Sonnengottfîir Staat and königliches Haus, etc., 2 vols., Leipzig, 1893; E. G. Klauber, Politisch-religiöse Texte aus der Sargonidenzeit, Leipzig, 1913; J. Aro, «Remarks on the practice of extispicy in the time of Esarhaddon and Assurbani-pal», en La divination en Mésopotamie ancienne, pp. 109-17. Los textos llamados tamïtu, que parecen ser mucho más antiguos, aunque menos conocidos, puesto que sólo se nos ha conservado un número muy reducido, aparecieron en un contexto similar; véase W. G. Lambert, «The 'tamitu' Texts», ibid., pp. 119-23. [N. del T: Véase ahora I. Starr, Queries to the Sungod (SAA 4), Helsinki, 1990.]

⁴⁹    Por lo que se refiere a los intentos de identificar las partes anatómicas citadas, cabe mencio

nar aquí los siguientes trabajos: Mary I. Hussey, «Anatomical Nomenclature in an Akkadian Omen Text», JCS 2 (1948), 21-32; A. Goetze, YOS 10 pL 126; W. L. Moran, «Some Akkadian Names of the Stomachs of Ruminants», JCS 21 (1967, publicado en 1969), 178-82; y R. D. Biggs, «Qutnu, masrahu and related terms in Babylonian extispicy», RA 63 (1969) 159-67. [N. del T.: Véase recientemente, U. Koch-Westenholz, Babylonian Liver Omens, Copenhague, 2000, pp. 43-70, que incluye una discusión pertinente y una bibliografía actualizada.]    <

49a J. Nougayrol, «Le foie d’orientation, BM 50494», RA 62 (1968), 31-50.

⁵⁰    Para los «presagios históricos», véase n. 15, cap. HI.

50a Para una clase especial de aruspicina, cf. J. Nougayrol, «Présages médicaux de l’haruspicine babylonienne», Semítica 6 (1956), 5-14. Nótese asimismo la curiosa y hasta hoy inexplicable combinación de sueños y aruspicina en los informes conservados en dos tablillas mediobabilonias, publicadas respectivamente por H. F. Lutz (en JA OS 3 8 [ 1918] 77-96) y V. Scheil (RA 14 [ 1917] 146, 149 s.). Para un caso paralelo, en el que se han observado ciertos presagios celestes en un sueño, véase A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, Filadelfia, 1956, p. 205 (con referencias a YOS 1 39 y RT 19 101 s.).

⁵¹    Para una edición completa de esta serie extensa y relativamente bien conservada, véase E. V. Leichty, The Ornen series Šumma izbu (= Texts from Cuneiform Sources 4, Locust Valley, N. York, 1970); asimismo, véase K. K. Riemschneider, Babylonische Geburtsomina in hethitischer Übersetzung.

⁵²    Véase Erica Reiner, JNES 19 (1960), 28.

⁵³    Véase Thureau-Dangin, Rituels accadiens, p. 34,16, 36 r. 3 s., 38 r. 14 ss., y 145, 451 s. Nótense además los textos en CT 40 35-40.

⁵⁴    Véase B. Meissner, «Omina zur Erkenntnis der Eingeweide des Opfertieres», AJO 9 (1933), 118-22. Para los textos paleobabilonios de esta clase, véase YOS 10 47-49. [N. del T.: Para los textos hititas, véase H.A. Hoffher, Jr., «Akkadian summa immeru Texts and their Hurro-Hittite Counterparts», en The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, ed. M. E. Cohen et al., Bethesda, 1993, pp. 116-119.]

⁵⁵    Véase Erica Reiner, JNES 19 (1960), 25 ss.

⁵⁶    Para esta serie, sólo podemos hacer referencia a la edición anticuada e incompleta que ofreciera F. Nötscher, Orientalia 31, 39-42, y 51-54. Véase también D. B. Weisberg, «An Old Babylonian Forerunner to summa ālu», HUCA 40-41 (1969-70), 83-104. [N. del T: Véase ahora S. M. Freedman, If a City Is Set on a Height, Filadelfia, 1998, una primera entrega de la tan esperada publicación completa de esta ingente serie.]

⁵⁷    Véase Oppenheim, AJO 18 (1957-58), 77, addendum.

⁵⁸    Véase Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, Filadelfia, 1956, p. 195. Véase también E.: I. Gordon, BiOr 17 (1960), 129 n. 57. Para la bibliografía que ha originado la publicación del volumen de cartas de Mari ARM 10 (Paris, 1967), véase W. L. Moran, «New Evidence from Mari on the History of Prophecy», Bíblica 50 (1969), 15-56. [N. del T: Véase la ya citada obra de J.-M. Durand, ARMT 26/1, París, 1988.]

⁵⁹    Para este tratado sobre los sueños, véase la nota anterior.

⁶⁰    Véase F. R. Kraus, Texte zur babylonischen Physiognomatik, Berlin, 1939; así como idem, «Weitere Texte zur babylonischen Physiognomatik», Orientalia NS 16 (1947), 172-206. Para un texto procedente de Bogazköy (acadio e hitita), véase E. F. Weidner, AJO 15 (1945-51), 102. [N. del T: Véase ahora la edición completa y reciente de esta serie, con nuevos textos y fragmentos, llevada a cabo por B. Böck, Die babylonisch-assyrische Morphoskopie (AfO Bh. 27), Viena, 2000.]

⁶¹    Véase R. Labat, Traité akkadien de diagnostics et pronostics médicaux, Paris, 1951. Véase también J.V. Kinnier Wilson, «Two Medical Texts from Nimrud», Iraq 18 (1956), 130-46; e idem, «The Nimrud Catalogue of Medical and Physiognomical Omina», Iraq 24 (1962), 52-62.

⁶²    Véase Labat, Traité akkadien, p. xlix, e idem, «Une nouvelle tablette de pronostics médicaux», Syria 33 (1956), 119-30. Para un texto paleobabilonio, véase TLB 2 21. [N. del T: N.P. Heessei, Babylonisch-assyrische Diagnostik (AOAT43), Münster, 2000, incluye la publicación de algunos nuevos textos y fragmentos pertenecientes a esta serie.]

⁶³    Véase PBS 2/2 104. Para presagios pertenecientes a géneros raros, véase E. F. Weidner, «Ein Losbuch in Keilschrift aus der Seleukidenzeit», Syria 33 (1956), 175-83, y J. Nougayrol, «Aleuro-mancie babylonienne», Orientalia NS 32 (1963), 381-86.

⁶⁴    La última edición de este texto es la de W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960, pp. 110-15, y pi. 31-32. En cuanto a Ia datación de los documentos en cuestión, es menester constatar que el íncipit aparece mencionado en el catálogo de los presagios de la serie summa ālu (véase más arriba nota 56): KAR 407 columna derecha, línea 21 = la primera línea de la tablilla de esta serie (tablilla 53). Véase también CT 40 9 Sm. 772, 16. Para un comentario critico del contenido, véase I. M. Diakonoff, «A Babylonian Political Pamphlet from about 700 B. C.», en Studies in Honor of Benno Landsberger on His 75th Birthday (= AS 16, Chicago, 1965), pp. 343-50.

⁶⁵    Véase F. R. Kraus, «Ein Sittenkanon in Omenform», ZA 43 (1936), 77-113, y los textos similares CT 51 147 y STT 324.

⁶⁶    Para un texto paleobabilonio, véase ZA 43 (1936) 309-10; para un texto de Mari, véase G. Dossin, Syria 22 (1939), 101, e idem, Compte-rendu de la Seconde Rencontre Assyriologique Internationale, Paris, 1951, pp. 46-48; para un texto procedente de Qatna, véase C. Virolleaud, Antiquity 3 (1929), 312-17; para un texto de Susa, véase V. Scheil, «Un fragment susien du livre Enuma Anu (ilu) Ellil», RA 14 (1917), 139-42 (= MDP 18 258); para el material acadio de Bogazköy, véase E. Laroche, RHA 62 (1958), 24; y véase también E. F. Weidner, Af O 14 (1941-44), 173-74. La traducción hitita del principio de la serie, conservada en KUB 34 12 (debemos esta información a la gentileza de H. G. Güterbock), pone de manifiesto que la inusual introducción sumeria del texto (conservada en la biblioteca de Asurbanipal, acompañada además de una traducción al acadio) se remonta a un original paleobabilonio. Con todo, resulta difícil creer que el íncipit u₄-anné :i-nu AN ú dEN. líl del catálogo publicado por S. N. Kramer, RA 55 (1961), 172:49 s., y W. W. Hallo, JAOS 83 (1963), 176, hace alusión a la serie astrológica.

⁶⁷    Véase más adelante, nota 21, cap. VI.

⁶⁸    El texto publicado por E. R. Lacheman, «An Omen Text from Nuzi», RA 34 (1937), 1-8, trata de terremotos, lo mismo que las tablillas de Bogazköy KUB 37 163 y 164. Para un texto mediobabilonio con presagios meteorológicos, véase PBS 2/2 23. Estos dos temas están incluidos en la serie astrológica conservada en la biblioteca de Asurbanipal (véase la nota siguiente).

⁶⁹    Véase el comentario de E. F. Weidner, «Die astrologische Serie Enúma Anu Enlil», AfO 14 (1941-44), 172-95, 308-18; AJO 17 (1954-56), 71-89; y AJO 22 (1968-69), 65-75. Para un resumen del material astrológico en hitita, véase E. Laroche, RHA 59 (1956), 94-96. [N. del T: Añádanse ahora las obras de F. Rochberg-Halton, Aspects of Babylonian Celestial Divination: The Lunar Eclipse Tablets of Enuma Anu Enlil (AfO Bh. 22), Viena, 1988; E. Reiner y D. Pingree, Babylonian Planetary Omens. Part I: The Venus Tablets of Ammisaduqa (BiMes 2/1), Malibú, 1975; idem, Babylonian Planetary Omens. Partil: EAE, Tablets 50-51 (BiMes 2/2), Malibú, 1981; E. Reiner (en colaboración con D. Pingree), Babylonian Planetary Omens. Part Three (CM 11), Groninga, 1998.]

⁷⁰    Sobre los horóscopos en Babilonia, véase A. J. Sachs, «Babylonian Horoscopes», JCS 6 (1952), 49-75. Una clase de adivinación muy primitiva estaba basada en la fecha del nacimiento. Se han encontrado textos de este tipo en Bogazköy escritos en hitita (Laroche, RHA 62 [1958], 23) y en acadio (ibid.), así como en «la corriente de la tradición», véase B. Meissner, «Über Genethlialogie bei den Babyloniern», Klio 19 (1925), 432-34 (con referencia a Virolleaud, Babyloniaca 1 [1906], 187, 192 s., y TCL 6 14). Para la continuidad de esta tradición, cf. la observación de Estrabón, «mas algunos de ellos (los filósofos nativos), que no son aprobados por los demás, profesan ser genetliálogos» (Estrabón, XVI 1, 6, citado en F.H. Cramer, Astrology in Roman Law and Politics, Filadelfia, 1954), p. 5, n. 20. [N. del T: Sobre los horóscopos en Babilonia, véase ahora F. Rochberg-Halton, Babylonian Horoscopes, Filadelfia, 1998.]

70a Véase R. I. Caplice, The Akkadian namburbi Texts: An Introduction, Los Ángeles, 1974. [N. del T: Ahora puede verse también S. M. Maul, Zukunftsbewältigung, Maguncia, 1994.]

⁷¹    Véase O. R. Gurney, «The Cuthean Legend of Naram-Sin», Anatolian Studies 5 (1955), 103, 80 ss.

⁷²    El Dr. A. W. Sjoberg me comunica que la conocida composición sumeria titulada La maldición sobre Acad contiene el mismo topos, a saber: el desprecio de Naram-Sin por la adivinación y las terribles consecuencias que supuso para la ciudad de Acad. Para una cuestión más o menos relacionada, véase W. von Soden, «Religiöse Unsicherheit, Säkularisierungstendenzen und Aberglaube zur Zeit der Sargoniden», Analecta Bíblica 12 (1959), 356-67.

⁷³    Véase ABL 46 rev. 8 ss.

⁷⁴    Véase H. Tadmor, Eretz Israel 5 (1958), 150-63.

CAPÍTULO V (PP. 221-272)

¹ Sobre los sistemas de escritura jeroglífica de Biblos, cf. M. Dunand, Biblia Grammata, Beirut, 1945; sobre el sistema de Urartu, con muy pocos testimonios, cf. A. Goetze, Kleinasien, Múnich, 1957, p. 94, n. 1. Sobre todos los demás sistemas de escritura encontrados en las civilizaciones circundantes, cf. I. J. Gelb, A Study of Writing, Chicago, 1963. Para aquellas inscripciones sobre arcilla escritas con signos ininteligibles, cf. W. Eilers, Analecta Orientalia 12 (1935). Por último, para aquellos ejemplos raros de escritura arcaizante, claramente articifical, véase B. Meissner, «Ein assyrisches Lehrbuch der Paläographie», AfO 4 (1927), 71-73 (y B. Landsberger, MSL 3 3). Un texto similar se conserva en un fragmento todavía inédito descubierto en Calah. [N. del T: El libro de Gelb está traducido al castellano: Historia de la escritura (2* ed.), Madrid, 1982. El texto de Calah está ahora publicado como CTNIV 229.]

²    Cf A. L. Oppenheim, «On an Operational Device in Mesopotamian Bureaucracy», JNES 18 (1959), 121-28. Este texto proviene de Nuzi y está fechado a principios de la segunda mitad del segundo milenio. Muy anteriores a éste, aunque muy parecidas, son las fichas de arcilla contenidas en envoltorios de arcilla en forma de bola que se han encontrado en yacimientos como Choga Mish (véase P. P. Delougaz y H. J. Kantor, Fifth International Congress of Iranian Art and Archaeology, p. 27), Susa (P. Amiet, «Il y a 5000 ans, les Élamites inventaient l’écriture», Archaeologia 12 [Sept.-Oct. 1966] 20 s., e idem, Elam [Auvers-sur-Oise 1966], pp. 66, 70), y Warka (XXI. Vorläufiger Bericht. . . Uruk-Warka, Berlín, 1965, pp. 31 s.). Por lo general, están asociadas a tablillas de arcilla en las que están inscritos solamente números; véase P. P. Delougaz y H. J. Kantor, Chogha Mish (OIC 23), Chicago, 1976, cap. 5. Conviene constatar que el texto de Nuzi podría no ser tan único como creí. cuando lo publiqué, ya que mi colega M. Civil me informa de que conoce algunas referencias en los textos sumerios que aluden a esta práctica. Asimismo, véase el artículo de O. Eissfeld, «Der Beutel des Lebendigen», Berlín, 1960. Nótese que la descripción de las actividades comerciales de Tiro en Ezequiel 27, con su difícil terminología técnica, no parece aludir a la escritura en sí. [N. del T: En los años 80, el estudio de la escritura cuneiforme, y en particular su origen, tomó un giro espectacular, sobre todo a raíz de la investigación sistemática de las susodichas primitivas fichas de arcilla. Véase especialmente D. Schmandt-Besserat, Before Writing, 2 vols., Austin 1992, y su versión más abreviada How Writing Carne About, Austin 1996; asimismo, véase la versión inglesa revisada del original alemán de H. J. Nissen, P. Damerow y R. K. Englund, Archaic Bookkeeping. Early Writing and Techniques of Economic Administration in the Ancient Near East, Chicago y Londres, 1993, y el más reciente estudio de J.-J. Glassner, Écrire à Sumer. L’invention du cunéiforme, Paris, 2000.]

³    Véase Oppenheim, «Mesopotamian Mythology II», Orientalia NS 17 (1948), 44.

⁴    Véase Leo Koep, Das himmlische Buch in Antike und Christentum, Bonn, 1952.

4a Para los códigos de leyes sumerios, véase F. R. Steele, «The Code of Lipit-Ishtar», AJA 52 (1948), 425-50, y J. J. Finkelstein, «The Laws of Ur-Nammu», JCS, 22 (1968-69), 66-82; también M. Civil, «New Sumerian Law Fragments», en Studies in Honor of Benno Landsberger on His 75th Birthday (AS 16, Chicago, 1965), 1-12; y O. R. Gurney y S. N. Kramer, «Two Fragments of Sumerian Laws», ibid. 13-19. [N. del T: Véase M. T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, Atlanta, 1995; y la completísima edición castellana de estos códigos llevada a cabo recientemente por M. Molina, La ley más antigua. Textos legales sumerios, Barcelona y Madrid, 2000],

4b Al margen del Código de Hammurapi (para el cual véase nota 25a, cap. III), véase A. Goetze, The Laws of Eshnunna, New Haven, 1956, y R. Yaron, The Laws of Eshnunna, Jerusalén, 1969. Para el periodo medioasirio, véase G. R. Driver y J. C. Miles, The Assyrian Laws, Oxford, 1935, pp. 4-373, 380-511; así como E. F. Weidner, «Das Alter der mittelassyrischen Gesetztexte (mit 4 Tafeln)», AfO 12 (1937), 46-54, ambos accessibles ahora en traducción francesa: G. Cardascia, Les lois assyriennes, París, 1969. Para la codificación neobabilonia, véase G. R. Driver y J. C. Miles, The Babylonian Laws, Oxford, 1955, pp. 324-47; E. Szlechter, «Les lois néo-babyloniennes», Revue Internationale des Droits de l’Antiquité, 3e Série, vol. 18 (1971), 43-107, vol. 19 (1972), 43-126; y H. Petschow, «Das neubabylonische Gesetzesfragment», Zeitschrift der Savigny-Stiftungfur Rechtsgeschichte, Rom. Abt. 76 (1959), 37-96. Lo que aparece designado como «leyes» en Driver-Miles, The Assyrian Laws (pp. 1-3, 376-79), representan de hecho las regulaciones que establecen las obligaciones y las responsabilidades del oficial de Ia corte en el kärum de Kaniš; véase M. T. Larsen, The Old Assyrian City-State and Its Colonies, Copenhague, 1976, pp. 283 ss. [N. del T: Véase M. T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, Atlanta, 1995; para una versión castellana de estos códigos acadios, véase J. Sanmartín, Códigos legales de tradición babilónica, Barcelona y Madrid, 1999; para la regulación paleoasiria, véase recientemente K. R. Veenhof, «Tn Accordance with the Words of the Stele’: Evidence for Old Assyrian Legislation», Chicago,-Kent Law Review IQ (1995), 1717-44.]

4c J. Friedrich, Die hethitischen Gesetze, Leiden, 1959, con adiciones en AfO 21 (1966), 1-12. Para una traducción inglesa, véase A. Goetze en A NET 188-96. [N. del T: Véase más recientemente H. A. Hoffher, Jr., The Laws of the Hittites: A Critical Edition, Leiden, 1997; para una traducción al

castellano, véase A. Bernabé y J, A. Álvarez-Pedrosa, Historia y leyes de los hititas, Madrid, 2000, pp. 165-209.]

⁵    Para las colecciones de leyes egipcias, cf. H. W. Heide, Zur Verwaltung des mittleren und neuen Reiches, Leiden y Colonia, 1958, 30; y W. F. Edgerton, JNES 6 (1947), 154 n. 5.

⁶    Cf. H. Junker, Die Götterlehre von Memphis, Berlín, 1940; asi como W. Erichsen y S. Schott, Fragmente memphitischer Theologie en demotischer Schrift, Wiesbaden, 1954.

⁷    Para el Libro de las Guerras de Yahveh, véase Núm 21,14.

7a Bajo el rótulo «inscripciones funerarias», incluimos un conjunto de pequeños objetos en forma de cono que contienen bendiciones para la persona que restaurara el sepulcro; véase E. Szlechter, «Inscription funéraire babylonienne conservée au Musée Fitzwilliam à Cambridge,», CRA1 1965, 429-40. Se ha descubierto en algunas tumbas de Susa un número reducido de tablillas de arcilla inscritas con breves oraciones acadias, en las que, al parecer, el que habla no es otro que el difunto. Estos textos están reunidos en E. Ebeling, Tod und Leben, vol. 1, Berlín y Leipzig, 1931, pp. 46-57.

⁸    Cf. C. J. Gadd, Anatolian Studies 8 (1958), 46-57.

⁹    Véase I. E. S. Edwards, Oracular Amuletic Decrees in the Late New Kingdom, Londres, 1960.

¹⁰    Para los textos de execración, cf. G. Posener, Princes et pays d'Asie et de Nubie, Bruselas, 1940.

¹¹    Véase H. Zimmern, BBR 26 III 5.

¹²    Para un abecedario procedente de Ugarit, cf. nota 27, cap. I.

¹³    Véase I. M. Diakonoff, «The Origin of the ‘Old Persian’ Writing System and the Ancient Oriental Epigraphic and Annalistic Traditions», en W. B. Henning Memorial Volume, Londres, 1968, pp. 98-124. Para el sistema elamita de escritura cuneiforme, véase G. G. Cameron, Persépolis Treasury Tablets, Chicago, 1948, cap. IX. [N. del T: Véase también M.-J. Stève, Syllabaire élamite. Histoire et paléographie, París, 1992.]

¹⁴    Así, por ejemplo, sólo en contadas ocasiones se practicó el uso de indicadores fonéticos en combinación con el signo PI (para las lecturas wa-, wi-, wu-), o la disolución convencional de los grupos consonánticos iniciales que resultaban difíciles de transcribir en los sistemas de escritura existentes, o también el uso juicioso de la reduplicación con el fin de diferenciar las consonantes sonoras de las sordas.

¹⁵    Estos precintos o etiquetas de biblioteca están publicados en Craig, AATpL I, KAV 130. Para otros ejemplares procedentes de Bogazköy, véase H. G. Güterbock, MDOG 72 (1933), 38. Nótese también MRS, vol. 9 (= PRU 4), 2 n. 3. Para los colofones, véase la primera compilación sistemática llevada a cabo por H. Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone (AOAT 2, Neukirchen-Vluyn 1968), con algunas adiciones de R. Borger en WO 5 (1970), 165-711.

¹⁵ Cf. F. R. Kraus apud E. Laroche, ArOr 17/2 (1949), 14 n. 2; y para una publicación más reciente de catálogos, W. G. Lambert, J CS 11 (1957), Il s., e idem, «A Catalogue of Texts and Authors», JCS 16 (1962), 59-77. Para textos sumerios de este género, véase S. N. Kramer, «New Literary Catalogue from Ur», RA 55 (1961), 169-76; e I. Bernhardt y S. N. Kramer, «Götterhymnen und Kult-Gesänge der Sumerer auf zwei Keilschrift-Katalogen in der Hilprecht Sammlung», WZJ 6 (1956-57), 389-95. Véase también W. W. Hallo, JAOS 83 (1963), 167-87. Para los catálogos hallados en Bogazköy, véase E. Laroche, ArOr 17/2 (1949), 14-23. Conste que aquí no incluimos los catálogos que listan los íncipits de determinadas «series». [N. del T: Véase J. Krecher, «Kataloge, literarische», Reallexikon der Assyriologie 5 (1976-1980), pp. 478-485].

16a Para las etiquetas y epígrafes arameos, véase el catálogo de F. Vattioni, Augustinianum 10 (1970), 493-532. Se han publicado más ejemplares de epígrafes, principalmente de Nimrud: A. R. Millard, «Sorne Aramaic Epigraphs», Iraq 34 (1967), 131-37, y también de Babilonia: Liane Jakob-Rost y H. Freydank, «Spätbabylonische Rechtsurkunden aus Babylon mit aramäischen Beischriften», Forschungen und Berichte 114 (1972), 7-35. [N. del T: Para los epígrafes arameos en los textos asirios, véase la obra de F. M. Fales, Aramaic Epigraphs on Clay Tablets of the Neo-Assyrian Period (SS NS 2, Roma, 1986), y para Babilonia, véase provisionalmente E. Cussini, «A Re-Examination of the Berlin, Aramaic Dockets», en Studia Aramaica, ed. M. J. Geller et al. (= JSSS 4, Oxford, 1995), pp. 19-30, con bibliografía.]

¹⁷    Sobre estos sellos, cf. O. Schroeder, «Gesetzte assyrische Ziegelstempel», ZA 34 (1922), 157-61.

¹⁸    Véase MDP 23 n.° 242, y vol. 24 n.° 373.

¹⁹    Véase D. J. Wiseman, «Assyrian Writing-Boards», Iraq 17 (1955), 3-13. [N. del T.: Véase S. Parpóla, «Assyrian Library Records», JNES 42 (1983), 1-29.]

²⁰    Para un ejemplo de un texto arameo escrito sobre arcilla con signos cuneiformes (TCL 6 58), véase C. H. Gordon, «The Aramaic Incantation in Cuneiform», AfO 112 (1937-39), 105-117; y B. Landsberger, ibid. 247-57. Para una referencia a un documento en arameo (kanlku annítu Armitu), véase Saggs, Iraq 117 (1955), 130 n.° 13, 3.

²¹    En tomo a las escuelas sumerias, véase nota 17, cap. VI.

²²    El pasaje en ABL 334 reza como sigue: «el rey, mi señor, debería leer las tablillas ..., y yo depositaré en ella (esto es, la biblioteca) todo lo que sea del agrado del rey; lo que no sea del agrado del rey, lo sacaré de ahí; las tablillas de las que he hablado merecen realmente ser conservadas eternamente», refiriéndose sin lugar a dudas a la biblioteca de Asurbanipal. El interés que mostró este rey por el contenido de su colección queda manifiestamente ilustrado en la célebre carta CT 22 1, en la que aparece dando instrucciones a sus agentes para la búsqueda de determinados géneros de tablillas.

²³    Cf. E. F. Weidner, «Die Bibliothek Tiglatpilesers 1», AfO 16 (1952), 197-215. No hay bibliografía reciente en tomo a las bibliotecas mesopotámicas; véase F. Milkau, Geschichte der Bibliotheken im Alten Orient, Leipzig, 1935, y J. Schawe, «Der alte Vorderorient», en Handbuch der Bibliothekswissenschaft, ed. F. Milkau y G. Leyh, vol. 3 (1955), 1-50; también M. Weitemeyer, «Archive and Library Technique in Ancient Mesopotamia», Libri 6 (1956), 217-38. [N. del T.: Véase ahora K. R. Veenhof, ed., Cuneiform Archives and Libraries (XXX Rencontre Assyriologique Internationale), Estambul, 1986; y el manual de O. Pedersen, Archives and Libraries in the Ancient Near East 1500-300 B. C., Bethesda, 1998].

²⁴    Principalmente en la serie Materialien zum sumerischen Lexikon: 13 volúmenes hasta el día de hoy (Roma, 1937-); pero también en AfO 18 (1957-58), 81-86, 328-41; JAOS 88 (1968), 133-47. [N. del I: La serie Materialien zum sumerischen Lexikon cuenta hoy con 17 volúmenes, el último publicado en 1985.].

²⁵    La serie está publicada en MSL 4 (1956) 1-44. Los rasgos lingüísticos específicos de los dialectos emesal (literalmente, «lenguaje distinguido», no «lenguaje femenino») no han sido todavía objeto de un estudio sistemático (véase provisionalmente A. Falkenstein, «Das Sumerische», Handbuch der Orientalistik, Leiden, 1959, p. 18). Para una lista de palabras egipcio-acadia, cf. S. Smith y C. J. Gadd, «A Cuneiform Vocabulary of Egyptian Words», JEA 11 (1925), 230-39, y la nota pertinente de W. F. Albright, JEA 12 (1926), 186-90/ para una lista de palabras kasita-acadia, cf K. Balkan, Kassitenstudien, Die Sprache der Kassiten, AOS 37 [1954], 3-11. Nótese también C. Frank, «Fremdsprachliche Glossen in assyrischen Listen und Vokabularen», MAOG 4 (1928-29), 36-45. No incluimos aquí las listas de palabras sumero-acadias traducidas a otras lenguas extranjeras. [N. del T: Sobre el dialecto emesal, véase M. K. Schretter, Emesal-Studien: Sprach- und Literaturgeschichtliche Untersuchungen zur sogenannten Frauensprache des Sumerischen, Innsbruck, 1990].

²⁶    Publicado en traducción, acompañada de un comentario critico, por B. Landsberger en MSL 1.

²⁷    No existe hasta la fecha ninguna traducción o comentario de esta importante serie, cuyos manuscritos conservados proceden solamente de Asur (véase F. Köcher, Keilschrifttexte zur assyrischbabylonischen Pflanzenkunde, Berlin, 1955) y de la biblioteca de Asurbanipal. El fragmento CT 41 45 (BM 76487), inscrito con un comentario neobabilonio a Köcher n.° 28, constituye el único testimonio hasta la fecha de que la serie era también conocida en el sur.

²⁸    Las series en cuestión llevan el título de «abnu sikinsu» y «sammu sikinsu», respectivamente, y pertenecen ambas a la corriente de la tradición, como ponen de manifiesto los fragmentos de manuscritos hallados en Asur, Nínive y Sultantepe.

²⁹    Véase W. von Soden, «Leistung und Grenze sumerischer und babylonischer Wissenschaft», Welt als Geschichte vol. 2 (1936), 411-64, 509-57, y, algo más reciente, «Zweisprachigkeit en der geistigen Kultur Babyloniens», Österreichische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte, Phil.-hist. KI. 235/1, Viena, 1960; R. Labat, «Le bilinguisme en Mésopotamie ancienne», GLECS 8 (1957), 5-7. Véase también mi interpretación, algo revisada, sobre la función de estas listas en «Man and Nature in Mesopotamian Civilization», en Dictionary of Scientific Biography, vol. 15, Nueva York, 1977.

³⁰    Véase D. D. Luckenbill, The Annals of Sennacherib, Chicago, 1924, 43 s. [V. del I: Véase ahora también E. Frahm, Einleitung in die Sanherib-Inschriften (AfO Bh 26, Horn, 1997), pp. 254, 279 s.]

³¹    Véase Oppenheim, «Mesopotamian Mythology I», Orientalia NS 16 (1947), 228 s.

³²    Véase el texto BBSt n.° 6.

³³    Véanse las observaciones de Oppenheim en «A New Prayer to the ‘Gods of the Night’», Analecta Bíblica 12 (1959), 290 s.

33a Véase A. Goetze y S. Levy, «Fragment of the Gilgamesh Epic from Megiddo», 'Atiqot 2 (1959), 121-28.

³⁴    Véase J. Nougayrol, Ugarítica vol. 5, Paris, 1968, pp. 300-304 n.° 167: un fragmento que pertenece a la historia del diluvio o bien a un prototipo de la misma, según está narrada en la version ninivita de la epopeya; el texto en cuestión está reeditado en W. G. Lambert y A. R. Millard, Atra-hasïs: The Babylonian Story of the Flood, Oxford, 1969, pp. 131-33. [N. del T: A esta lista de manuscritos «occidentales», hay que añadir ahora los fragmentos de dos tablillas de la epopeya hallados en 1974 en Emar y publicados por D. Arnaud en Emar VIA, París, 1987, pp. 383-386 (n.° 781 y 782); así como la noticia referente al hallazgo en 1994 de una tablilla inscrita con parte de la historia de Gilgamesh en la misma Ugarit, texto éste todavía inédito.]

³⁵    Véase P. Garelli (ed.), Gilgames et sa légende (VIL⁰ Rencontre Assyriologique Internationale), Paris, 1960, con una bibliografía muy completa en las pp. 7-27; allí, W. G. Lambert publicó tres nuevos fragmentos procedentes de la biblioteca de Asurbanipal, ibid., pp. 53-55; para otro nuevo fragmento de Asur, véase R. Frankena, ibid., pp. 113-22, y para algunos nuevos fragmentos de época neobabilonia, véase D. J. Wiseman, ibid., pp. 123-35. Para el ciclo sumerio de Gilgamesh, véase S. N. Kramer, ibid., 55-81. O. R. Gurney publicó los textos de Sultantepe en JCS 8 (1954), 87-95. Véase también A. R. Millard, «Gilgamesh X: a new fragment», Iraq 26 (1964), 99-105; y D. J. Wiseman, «A Gilgamesh Epic Fragment from Nimrud», Iraq 37 (1975), 157-63. [N. del T: Véase el importante estudio de J. Tigay, The Evolution of the Gilgamesh Epic, Filadelfia, 1982, y las traducciones recientes de J. Bottéro, L'épopée de Gilgamesh, París, 1992, R. J. Toumay y A. Schaffer, L'épopée de Gilgamesh, París, 1994, A. R. George, The Epic of Gigamesh, Londres, 1999, o la de B. R. Foster, The Epic of Gilgamesh, Nueva York y Londres, 2001; a la que habría que añadir la reciente publicación de A. Cavigneaux y F. N. H. Al-Rawi, Gilgames et la mort. Textes de Tell Haddad 6, Groninga, 2000; en castellano, puede verse la traducción del libro de J. Bottéro, La epopeya de Gilgamesh, Madrid, 1998, o la versión directa del acadio llevada a cabo por J. Silva Castillo, Gilgamesh o la angustia por la muerte. Poema babilonio, 4.a ed. corregida, México D. F., 2000.].

³⁶    Para la representación de Gilgamesh y Enkidu en la glíptica, véase P. Amiet, «Le problème de la représentation de Gilgames dans l’art», en Gilgames et sa légende, P. Garelli (ed.), pp. 196-73; y Graciane Offner, «L’épopée de Gilgames a-t-elle été fixée dans l’art?», en ibid., pp. 175-81. [N. del T: Véase también A. Green, «Mythologie. B. I», Reallexikon der Assyriologie 8 (1993-1996), pp. 576 s.]

³⁷    El filósofo griego Ebano (ca. 170-235 d. C.) menciona a digamos en su colección de extractos y anécdotas; hay que decir, no obstante, que la historia por él narrada no guarda demasiada relación con lo que sabemos hoy de la epopeya.

³⁸    La tablilla XII representa una versión del texto sumerio conservado en TuM NF 3 n.° 14 y duplicados.

³⁹    Sobre este tema, véase G. Castellino, «Umammu, Three Religious Texts», ZA 52 (1957), 1-57; así como en la epopeya de Gilgamesh (tablilla Vil, col. iv); y, por último, el texto de época más reciente publicado por W. von Soden, «Die Unterweltsvision eines assyrischen Kronprinzen», ZA 43 (1936), 1-31.

⁴⁰    La versión antigua añade otro crimen cometido contra los usos y costumbres, a saber: el ejercicio del ius primae noctis (al que se alude en las líneas 32-33 del fragmento de Pensilvania, col. IV). La versión de Nínive, o el texto anterior del cual deriva, omite dicho motivo, acaso porque contenía una acusación del abuso del poder real, o bien porque representaba una intrusión de una costumbre extranjera que había dejado de entenderse.

⁴¹    Las alabanzas de la vida urbana y el orgullo mostrado por ciertas actividades rústicas, como la caza y la intimidad con los animales salvajes, parecen reflejar una situación cultural muy determinada. Cabe avanzar la hipótesis de que dicho panorama responda al entorno en que se encontraban los reyes amoritas antes de desplazarse hacia las capitales de Mesopotamia para hacerse con el poder real y someter a los habitantes de las ciudades; es decir, en una época en que el desierto era todavía su hogar, y el esplendor de la ciudad, el señuelo en el horizonte.

⁴²    En primer lugar, Gilgamesh no consigue superar la prueba de mantenerse despierto durante seis días enteros; a continuación, no logra darse cuenta de que se ha lavado con su atavío en la «Fuente de la Eterna Juventud», en lugar de beber de su agua milagrosa, cuyas cualidades le habían sido comunicadas de forma indirecta; y, por último, pierde la «Planta de la Vida» a manos de la serpiente, quien, así, adquiere el poder del rejuvenecimiento.

42a Se ha publicado un nuevo texto (CT 46, 43) que describe una teogonía local que resulta novedosa en muchos aspectos; véase W. G. Lambert y P. Walcot, «A New Babylonian Theogony and Hesiod», Kadmos 4 (1965), 64-72.

42b Cf. T. Jacobsen, «The Battle between Marduk and Tiamat», JA OS 88 (1968), 104-8.

⁴³    Véase Luckenbill, The Annals of Sennacherib, Chicago, 1924, pp. 139 ss., aunque el texto requiere desde luego una nueva edición, la cual, a su vez, propiciaría una mejor traducción.

⁴⁴    Sobre este tema, véase W. von Soden, «Gibt es ein Zeugnis dafür, dass die Babylonier an die Wiederauferstehung Marduks geglaubt haben?», ZA 51 (1955), 130-66; así como idem, ZA 52 (1957), 224-34.

⁴⁵    El reciente descubrimiento de abundante material textual ha originado una nueva edición del texto: W. G. Lambert y A. R. Millard, Atra-hasïs: The Babylonian Story of the Flood, Oxford, 1969, y un torrente de ensayos interpretativos, listados todos en R. Borger, Handbuch der Keilschriftliteratur, vol. 2, Berlin, 1975, pp. 157 ss. [N. del T: Para nuevos fragmentos y estudios, véase la lista bibliográfica actualizada de D. Shehata, Annotierte Bibliographie zum altbabylonischen Atramhasis-Mythos, Gotinga, 2001.]

45a Cf. H. Freydank, «Die Tierfabel im Etana-Mythus. Ein Deutungsversuch», MIO 17 (1971), 1-13.

⁴⁶    Sobre la cuestión de la sabiduría de Adapa y los siete sabios, véase Erica Reiner, «The Etiological Myth of the ‘Seven Sages’», Orientalia NS 30 (1961), 1-11. La hipótesis allí propuesta, en concreto, en las pp. 7 ss., en relación con la figura del sabio visir Ahiqar, ha sido confirmada por un texto hallado en Uruk y publicado por J. J. A van Dijk, UVB 18 (1962), 44-52.

⁴⁷    Véase la edición de L. Cagni, L'epopea di Erra (Studi Semitici, 34, Roma, 1969). [N. del T: El texto nos es actualmente mejor conocido merced al hallazgo de la Tablilla II en la recién descubierta biblioteca de Sippar; véase F. N. H. Al-Rawi y J. A. Black, «The Second Tablet of Tsum and Erra’», Iraq 51 (1989), 111-22.]

⁴⁸    El texto de mayor extensión es «La lamentación sobre la destrucción de Ur», publicado por S. N. Kramer (Chicago, 1940); «La Lamentación sobre la destrucción de Súmer y Ur» está traducida por el mismo autor en J. B. Pritchard, ed., ANET, 3.a ed., pp. 611-19. [N. del T: Véase ahora también P. Michalowski, The Lamentation over the Destruction of Sumer and Ur, Winona Lake, 1989, M. W. Green, «The Eridu Lament», JCS 30 (1978), 127-167; idem, «The Uruk Lament», JAOS 104 (1984), 253-279; S. Tinney, The Nippur Lament, Filadelfia, 1996.]

48a La revelación de un poema en un sueño parece haberse convertido en un topos, como refleja un colofón escrito en 733 a. C.; véase Hunger, Kolophone, n.° 290.

⁴⁹    Para la lectura Anzu, propuesta por B. Landsberger, véase idem, WZKM 57 (1961), 1-21.

⁵⁰    Véase, además del texto EA 357 procedente de Amarna, el descubierto en Sultantepe: O. R. Gurney, «The Myth of Nergal and Ereshkigal», Anatolian Studies 10 (1960), 105-31. [N. del T.: Hay que añadir ahora un nuevo fragmento del poema, excavado éste en Uruk: H. Hunger, Spätbabylonische Texte aus Urukl, 1, Berlín, 1979, pp. 17 ss.].

⁵¹    A los manuscritos de Asur y de la biblioteca de Asurbanipal, respectivamente, hay que añadir ahora un fragmento asirio anterior que presenta algunas variantes importantes; se trata de LKA 62 rev. Il ss., publicado por E. Ebeling, Orientalia NS 18 (1949), 337. Véase A. Falkenstein, «Der sumerische und der akkadische Mythos von Inannas Gang zur Unterwelt», en Festschrift Werner Casket (Leiden, 1968), 97-110; A. D. Kilmer, «How was Queen Ereshkigal Tricked? A New Interpretation of the Descent of Iátar», UF 3 (1971), 299-309.

⁵²    Sobre estos textos de difícil interpretación, véase nota 25, cap. IV.

⁵³    Para este texto, véase la edición de W. von Soden mencionada más arriba, nota 39, y su reinterpretación en Welt des Orients 7 (1974), 237 s.

⁵⁴    Véanse, por ejemplo, los himnos (en traducción alemana) reunidos en la obra de A. Falkenstein, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zúrich y Leipzig, 1953, pp. 85-114.

⁵⁵    Para estos textos, véase G. Meier, Die assyrische Beschwörungssammlung Maqlû, Graz, 1937; Erica Reiner, Surpu, A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations, Graz, 1958; así como E. E. Knudsen, «A Version of the Seventh Tablet of Shurpu, from Nimrud», Iraq 19 (1957), 50-55; y W. G. Lambert, «An Incantation of the Maqlû Type», AfO 18 (1958), 288-99. [N. del T: Para Surpu, véase R. Borger, «Surpu II, III, IV und VIII in ‘Partitur’», en Wisdom, Gods and Literature. Studies in Honour of W. G., Lambert, ed. A. R. George e I. L. Finkel, Winona Lake, 2000, pp. 15-90; para Maqlû, véase ahora T. Abusch, Towards the History and Understanding of Babylonian Witchcraft Beliefs and Literature, Groninga, 2002],

⁵⁶    Véase el artículo citado más arriba, nota 33.

⁵⁷    Para este texto y los que se mencionarán a continuación, véase W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960.

⁵⁸    La correcta interpretación de este texto se debe a B. Landsberger, «Die babylonische Theodizee», TA 43 (1936), 32-76. Para una version inglesa, véase Lambert, Babylonian Wisdom Literature, pp. 70-89.

58a Otros ejemplos de acrósticos, los cuales, por cierto, ponen de manifiesto que las obrás en cuestión estaban concebidas para ser leídas más que para ser escuchadas, son: el himno a Babilonia, publicado por T. G. Pinches, Texts in the Babylonian Wedge-writing, Londres, 1882, pp. 15-16 n.° 4, y el himno a Marduk, publicado por J. A. Craig, Assyrian and Babylonian Religious Texts, vol. 1, Leipzig, 1895, pp. 29-31; hay otros textos de menor extensión y en estado fragmentario. Para un raro ejemplo de doble acróstico, véase R. F. G. Sweet, «A Pair of Double Acrostics in Akkadian», Orientalia NS 38 (1969), 459-60.

⁵⁹    Para una evaluación del texto llevada a cabo por un historiador de la literatura, véase A. Hofer-Heilsberg, «Ein Keilschrifttext, der älteste Mimus der Weltliteratur, und seine Auswirkung», Theater der Welt 3-4 (1937), 1-16.

⁶⁰    Cf. O. R. Gurney, «The Tale of the Poor Man of Nippur», Anatolian Studies 6 (1956), 154-64; V. Julow, «The source of a Hungarian popular classic and its roots in antiquity», Acta Classica Univ. Scient. Debreciniensis 6 (1970), 75-84; O. R. Gurney, «The Tale of the Poor Man of Nippur and its Folktale Parallels», Anatolian Studies 22 (1972), 149-58.

⁶¹    Para una breve composición sumeria que podría compararse en tenor y entorno con El humilde hombre de Nippur, véase A. Falkenstein, Indogermanische Forschungen 60 (1952), 114-20, con referencia a TCL 16, 80, 1-19.

⁶²    Para una edición de los textos en cuestión, incluyendo un comentario de obras afínes en otras literaturas, remitimos aquí a una futura publicación de M. Civil.

⁶³    Para la colección de proverbios sumerios, remitimos al trabajo de E. I. Gordon, quien ha proporcionado ya un buen número de publicaciones dedicadas a este material de difícilísima interpretación. Su último artículo, «A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad», Bibliotheca Orientalis 17 (1960), 122-51, ofrece una excelente visión de conjunto. [N. del T.: E. I. Gordon acabó publicando el importante libro Sumerian Proverbs. Glimpses of Everyday Life in Ancient Mesopotamia, Nueva York, 1968; véase recientemente B. Alster, Proverbs of Ancient Sumer, 2 vols., Bethesda, 1997.]

⁶⁴    Para un estudio de la mayor parte del material publicado hasta la fecha, véase A. L. Oppenheim, Catalogue of the Cuneiform Tablets of the Wilberforce Eames Collection in the New York Public Library, New Haven, 1948, pp. 215-24. Para una continuación de esta bibliografía, véase T. B. Jones y J. W. Snyder, Sumerian Economie Texts from the Third Ur Dynasty, Minneapolis 1961, pp. 347-52. [N. del T: Para los textos de Ur III publicados hasta la fecha, véase M. Sigrsit y T. Go-mi, The Comprehensive Catalogue of Published Ur III Tablets, Bethesda, 1991, completado recientemente por R. De Maaijer y W. Sallaberger, «Veröffentlichte Ur Ill-Urkunden: Nachtrag zu Sigrist, Gomi, Catalogue», apéndice segundo del capítulo «Ur Ill-Zeit» de W. Sallaberger, en Mesopotamien. Akkade-Zeit und Ur III-Zeit, ed. P. Attinger y M. Wäfler (OBO 160/3, Friburgo y Gotinga, 1999), pp. 351-370.]

⁶⁵    Sobre el estilo característico de la carta mesopotámica, véase O. Schroeder, «Ein mündlich zu bestellender altbabylonischer Brief», OLZ 21 (1918), 5-6; así como F. R. Kraus, «Briefschreibübungen im altbabylonischen Schulunterricht», JEOL 16 (1959-62), 16-39. Son escasos los estudios literarios o de estilo dedicados a la epistolografía mesopotámica; véase E. Salonen, Die Gruss-und Höflichkeitsformeln in babylonisch-assyrischen Briefen, Helsinki, 1967. Véase asimismo J. Friedrich, «Die Briefadresse in Ras Schamra», AfO 10 (1935-36), 80-81. [N. del T: Véase ahora el estudio reciente de W. Sallaberger, «Wenn Du mein Bruder bist, ...». Interaktion und Textgestaltung in altbabylonischen Alltagsbriefen (CM16, Groninga, 1999).]

⁶⁶    Véase A. Falkenstein, «Ibbîsln-Ishbi’erra», ZA 49 (1949), 59-79. Para un ejemplo muy posterior de una carta política, véase Weidner, AfO 10 (1935-36), 2-9; y B. Landsberger, ibid., pp. 140-144. Para el recurso literario que emplea la forma de una carta política, véase el texto STT 40-42, publicado por O. R. Gurney, «A Letter of Gilgamesh», Anatolian Studies 7 (1957), 7-36. Para la «primera» carta política, véase la descripción irónica en S. N. Kramer, Enmerkar and the Lord of Aratta, Filadelfia, 1952, líneas 504-26.

⁶⁷    La mejor introducción a este corpus de cartas se encuentra en el libro de L. Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire (Ann Arbor 1936), vol. 4, pp. 9-13. Las que están escritas en dialecto asirio por los sabios y eruditos, asesores de los monarcas asirios, están reeditadas por S. Parpóla, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal (AOAT 51/1, Neukirchen-Vluyn, 1970). Cabe señalar que quedan todavía por publicar alrededor de 2.000 cartas pertenecientes a este mismo archivo, conservadas en la Colección de Kuyunyik del Museo Británico. [N. del T: Conviene mencionar aquí el proyecto fundamental dirigido por S. Parpóla en Helsinki, que prevé publicar todos los textos (tanto los publicados como los inéditos) pertenecientes a los «State Archives of Assyria». Así, hay que citar en esta nota los volúmenes de S. Parpóla, The Correspondence of Sargón II, Part I: Letters from Assyria and the West (SAA I), Helsinki, 1987, G. B. Lanfranchi y S. Parpóla, The Correspondence of Sargón II, Part II: Letters from the Northern and Northeastern Provinces (SAA V), Helsinki, 1990, A. Fuchs y S. Parpóla, The Correspondence of Sargón II, Part III: Letters from Babylonia and the Eastern Provinces (SAA XV), Helsinki, 2001, S. Parpóla, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars [SAA X, Helsinki, 1993], que incluye las cartas asirias publicadas en el libro mencionado anteriormente en el cuerpo de la nota de Oppenheim, así como S. W. Cole y P. Machinist, Letters from Priests to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal (SAA XIII), Helsinki,1998.

⁶⁸    Véase R. C. Thompson, The Reports of the Magicians and Astrologers, 2 vols., Londres, 1900, que requiere una urgente reedición. Para una alusión única (pues se trata de un contexto privado) a asuntos astrológicos, véase la carta neobabilonia UET 4 168. [N. del T: La reedición en cuestión fue llevada a cabo por S. Parpóla (véase nota anterior).]

⁶⁹    Véase A. Falkenstein, «Ein sumerischer ‘Gottesbrief», ZA 44 (1938), 1-25; e idem, «Ein sumerischer Brief an den Mondgott», Analecta Bíblica 12 (1959), 69-77; véase también F. R. Kraus, JCS 3 (1951), 78 n. 40; C. J. Gadd, Divine Rule, p. 27 y n. 3; cf. UET 4 171 (véase von Soden, LAOS 71 [1951], 267), y el duplicado KAR 373; YOS 2 141 (véase Stamm, Namengebung, p. 54).

Véase asimismo ARM 1 n.° 3, Dossin, Syria 19 (1938), 126, y Syria 20 (1939), 100 s. Para un excelente estudio de todos estos textos, véase R. Borger, «Gottesbrief», Reallexikon der Assyriologie 3 (1957-71), pp. 575-76, al que hay que añadir F. R. Kraus, «Ein altbabylonischer Privatbrief an eine Gottheit», RA 65 (1971), 27-36. Para las cartas egipcias a los dioses, véase G. R. Hughes, JNES 17 (1958), 3 s. [V. del I: Véase ahora también B. Böck, «‘Wenn du zu Nintinuga gesprochen hast..’, Untersuchungen zu Aufbau, Inhalt, Sitz-im-Leben und Funktion sumerischer Gottesbriefe», AoF 23 (1996), 3-23, con amplia bibliografía.]

⁷⁰    Véase Oppenheim, «The City of Aššur in 74 B. C.», JNES 19 (1960), 133-47, y nótese también la carta (sipirtu) de Asurbanipal, CT 35, 44-45 (véase Th. Bauer, Das Inschriftenwerk Aššur-banipals [Leipzig, 1933], vol. 2, p. 83), aunque pertenece a otra categoría literaria distinta.

⁷¹    Véase S. N. Kramer en ANET 382, con bibliografía. En el corpus de cartas editado por F.A. Ali, Sumerian Letters: Two Collections from the Old Babylonian Schools, Ph. D. diss., University of Pennsylvania, 1964, aparecen también «cartas de negocios.» Para este tipo de cartas, véase C. J. Gadd y S. N. Kramer, U ET 6/2 (1966), n.⁰ 173-83, e ibid., «Introduction», pp. 3 ss. [N. del T: Véase recientemente M. Civil, «From the Epistolary of the Edubba», en Wisdom, Gods and Literature. Studies in Assyriology in Honour of W. G. Lambert, ed. A. R. George y I. L. Finkel, Winona Lake, 2000, pp. 105-118, con amplia y actualizada bibliografía.]

⁷²    Para una buena introducción al derecho mesopotámico, véase M. San Nicoló, Beiträge zur Rechtsgeschichte im Bereiche der keilschriftlichen Rechtsquellen, Oslo, 1931; así como P. Koschaker, «Keilschriftrecht», ZDMG 89 (1935), 1-39, y G. Cardascia, «Splendeur et misère de T assyriologie juridique», Annales Universitatis Saraviensis 3 (1954), 159-62. [N. del T: Está a punto de publicarse un volumen que promete convertirse en la obra de referencia sobre el derecho mesopotámico; se trata de una recopilación de capítulos dedicados a todas y cada una de las regiones del Próximo Oriente antiguo, editada por R. Westbrook: A History of Ancient Near Eastern Law. Remitimos, pues, a ella en los casos particulares que se describen en las notas siguientes.]

⁷³    Para estos textos, véase I. L. Holt, AJSL 22 (1910-11), 209 s.

⁷⁴    Para la interpretación de deteminados rasgos presentes en los textos jurídicos de Susa (MDP 18, 22-24, y 28), concretamente el reflejo de expresiones formales, véase A. L. Oppenheim, «Der Eid in den Rechtsurkunden aus Susa», WZKM 43 (1936), 242-62.

74a Véase H. Petschow, «Die neubabylonische Zwiegesprächurkunde und Genesis 23», JCS 19 (1965), 103-20.

⁷⁵    Véase M. San Nicoló, «Der neubabylonische Lehrvertrag in rechtsvergleichender Betrachtung», Bayerische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte, Phil. hist. KI. 1950, n.° 3, y nótense los textos de Nuzi JEN 572 (el oficio de tejedor) y HSS 19, 59 (el oficio de metalúrgico).

⁷⁶    AASOR16n.°56.

⁷⁷    Véase Oppenheim, «‘Siege Documents’ from Nippur», Iraq 17 (1955), 68-79.    *

⁷⁸    La importancia de este documento fue puesta de manifiesto por primera vez por S. Feigin en Hatequfah 32/33 (1947), 745; véase T. Jacobsen, «An Ancient Mesopotamian Trial for Homicide», Analecta Bíblica 12 (1959), 130-50, basado en nuevos duplicados descubiertos en aquel momento. Véase también E. Szlechter, «La peine capitale en droit babylonien», en Festschrift Emilio Betti, vol. 4(1962), pp. 147-48.

⁷⁹    Los ejemplos citados están tomados de ZA 43 (1936), 315-16; ARM 6 43; D. J. Wiseman, Alalakh, n.° 17; E. F. Weidner, Af O 17 (1954-56), 1-9. Véase también Kohler y Ungnad, Assyrische Rechtsurkunden, Leipzig, 1913, n.° 659 y 660. Para un proceso de índole política, véase AASOR 16 n.° 1-14, y E. A. Speiser, «The people of Nuzi vs. Mayor Kushshiharbe», ibid., pp. 59-75. Véase asimismo Sybille von Bolla, «Drei Diebstahlsfälle von Tempeleigentum in Uruk», ArOr 12 (1900), 113-20; W. F. Leemans, «Sorne Aspects of Theft and Robbery in Old Babylonian Documents», RSO 32 (1957), 661-66; E. Ebeling, «Kriminalfälle aus Uruk», AfO 16 (1952), 67-69. Encontramos también noticias de un robo en la carta neoasiria de Calah, ND 2703, publicada por H. W. F. Saggs en Iraq 27 (1965), 28 s., n.° 81.

⁸⁰    Véase MDP 11 n.° 83. Véase también W. Hinz, «Elams Vertrag mit Naram-Sin von Akkade», ZA 58 (1967), 66-96.

⁸¹    Véase D. J. Wiseman, Alalakh, n.° 2.

⁸²    Véase E. F. Weidner, «Der Staatsvertrag Aäsumiräris VI. von Assyrien mit Mati’ilu von Bit-Agusi»,4/Ö 8 (1932-33), 17-34.

⁸³    Véase el estudio más reciente de J. A. Fitzmyer, «The Aramaic Inscription of Sefire I and II», JAOS 81 (1961), 178-222. [N. del T: Más recientes son los estudios del propio Fitzmyer, The Aramaic Inscriptions of Sefire, Roma, 1967, y A. Lemaire y J.-M. Durand, Les inscriptions araméennes de Sfiré et l’Assyrie de Shamshi-Ilu, Ginebra y Paris, 1984.]

83a Véase A. L. Oppenheim, «‘The Eyes of the Lord’», JAOS 88 (1968), 173-80.

⁸⁴    Publicado por H. Winckler, Sammlung von Keilschrifttexten, Leipzig, 1894, vol. 2 n.° 1.

⁸⁵    Véase E. von Schuler, Hethitische Dienstanweisungen für höhere Hof-und Staatsbeamte, Graz, 1957. Para otros ejemplos, véase E. Laroche, RHA 59 (1956), 88-90. [N. del T.: El texto hitita en cuestión está traducido al castellano por A. Bernabé y J. A. Álvarez-Pedrosa, Historia y leyes de los hititas, Madrid, 2000, pp. 214 s.]

⁸⁶    Véase E. F. Weidner, «Hof-und Harems-Erlässe assyrischer Könige aus dem 2. Jahrtausend v. Chr.», AfO 17 (1954-56), 257-93. [V. del I: Estos textos están incluidos en la reciente traducción al inglés de las Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, Atlanta, 1995, de M. T. Roth.]

⁸⁷    Véase HSS 15 n.°l.

⁸⁸    Véase el libro de F. R. Kraus citado en la nota 31, cap. Il, in fine; véase también J. J. Finkelstein, «Sorne New misharum Material and Its Implications», en Studies Landsberger, 233-46; y «The Edict of Ammisaduqa: A New Text», RA 63 (1969), 45-64, 189-90; así como F. R. Kraus, «Ein Edikt des Königs Samsu-iluna von Babylon», en Studies Landsberger, pp. 225-31. [N. del T.: Véase la bibliografía añadida en la correspondiente nota 31 del cap. IL]

88a Véase María de J. Ellis, vfimdatu in the Old Babylonian Sources», JCS 24 (1972), 74-82.

⁸⁹    Véase el libro citado en la nota 27, cap. III.

⁹⁰    Sobre la cuestión del número de estelas inscritas con las leyes de Hammurapi que fueron transportadas a Susa, véase J. Nougayrol, «Les fragments en pierre du Code Hammurabien», JA 245 (1957), 339-66, y JA 246 (1958), 143-55.

CAPÍTULO VI (PP. 273-310)

¹    Para las huellas dejadas por la impronta de tejidos sobre objetos de metal, véase J. de Morgan, La préhistoire orientale, vol. 3, París, 1927, pp. 59-61.

²    Hay algunas excepciones que merecen ser destacadas: en primer lugar, los textos dedicados al entrenamiento de caballos (conservados tanto en acadio como en hitita), para los cuales véase Anneliese Kammenhuber, Hippologia Hethitica, Wiesbaden, 1961; a continuación están los textos que contienen instrucciones para elaborar perfumes y fabricar substancias vidriosas; y, por último, un texto farmacéutico sumerio. Por otro lado, hay que decir que la composición sumeria conocida como Las geórgicas debe entenderse como el conjunto de instrucciones dirigidas al administrador de una gran finca destinada a producir cereales con la ayuda de siervos, más que como el «manual» de un campesino. En efecto, el tema consiste en asegurar la eficacia de la labor agrícola mediante detalladas indicaciones numéricas relativas a las semillas, los surcos, el tamaño de las herramientas, etcétera. Mas no aparece por ninguna parte un mínimo indicio del interés del campesino por la calidad del suelo del que derivaba su subsistencia, o por la gama de posibilidades agrícolas que ofreciera la región. Lo que consta es solamente la manera de conseguir un mayor provecho económico, merced al máximo rendimiento de la mano de obra.

³    La mayoría de los textos médicos procedentes de la biblioteca de Asurbanipal están publicados por R. C. Thompson en Assyrian Medical Texts, Londres, 1923; véase también E. Ebeling, «Kcilschrifttafeln medizinischen Inhalts», Archiv für Geschichte der Medizin 13 (1921), 1-42, 129-44; así como Archiv für Geschichte der Medizin 14 (1922), 26-75. Los textos de Asur están publicados junto con otros textos de diversa índole en KAR y LKA, y han sido ahora reunidos por F.

Köcher en la serie Die babylonisch-assyrische Medizin, 4 volúmenes hasta la fecha, Berlín, 1963-1971. [N. del I: F. Köcher ha publicado posteriormente, y hasta el día de hoy, dos volúmenes más, con textos procedentes de la biblioteca de Asurbanipal: BAMV y VI, Berlín, 1980.]

⁴    Véase nota 27, cap. V.

⁵    Véase R. Labat, «A propos de la chirurgie babylonienne», JA 242 (1954), 207-18.

⁶    Véase A. L. Oppenheim, «A Caesarian Section in the Second Millennium B. C.», Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 15 (1960), 292-94.

⁷    Véase W. von Soden, «Die Hebamme in Babylonien und Assyrien», AfO 18 (1957-58), 191-221.

⁸    Véase Oppenheim, «On the Observation of the Pulse en Mesopotamia», Orientalia NS 31 (1962), 27-33.

8a Sobre estos dos expertos, véase E. K. Ritter, «Magical Expert (= Asipu) and Physician (= Asá): Notes on Two Complementary Professions in Babylonian Medicine», en Studies in Honor of Benno Landsberger on His 75th Birthday (AS 16, Chicago, 1965), pp. 299-321.

⁹    No se han conservado testimonios de cirugía dental, ni de ingeniosos aparatos mecánicos para mantener los dientes postizos en su sitio (véase, para occidente, D. Clawson, «Phoenician Dental Art», Berytus 1 [1934], 23-28). Para alusiones al cuidado de los dientes, véase B. R. Townend, «An Assyrian Dental Diagnosis», Iraq 5 (1938), 82-84.

9a Algunas de las recetas se califican de nisirti sarrüti «secreto real», por ejemplo, Köcher, BAM 50 rev. 23 y las referencias citadas en AHw p. 796 s.v. nisirtu 4c. [V. del I: Ahora también en CAD N/2 p. 276 s.v. nisirtu le.]

¹⁰    La primera edición de este importante texto corrió a cargo de L. Legrain, «Nippur Old Drugstore», University Museum Bulletin 8 (1940), 25-27; y véase también American Journal of Pharmacy (1947), 421-28. M. Civil mejoró la edición en «Prescriptions médicales sumériennes», RA 54 (1960), 57-72, y añadió más material sumerio en RA 55 (1961), 91-94. Para los textos médicos escritos en sumerio procedentes de Bogazköy, véase KUB 4, 19 y 30, así como KUB 37, 10. [N. del I: Véase también W. Färber, «Drogerien in Babylonien und Mesopotamien», Iraq 39 (1977), 223-228.]

¹¹    Véase W. G. Lambert, «The Gula Hymn of Bullutsa-rabi», Orientalia NS 36 (1967), 120-21.

¹²    Véase Harper Memorial Volume I, p. 393. Los adivinos de Isin aparecen también mencionados en una carta paleobabilonia: TCL 18 155.

¹³    Véase H. Zimmern, «Der Schenkenliebeszauber», ZA 32 (1919), 164-84. El rasgo que caracteriza la urbanización más genuina, esto es, la práctica de comprar pan en una tienda, está ilustrado de forma elocuente en una carta paleobabilonia, VAS 16 50, probablemente procedente de Sippar (véase Kraus, MVAG 36/1 [1932], 48 s.); en ella un individuo se lamenta como sigue: «No disponía de ningún hombre para moler mi cebada; de ahí que hayamos tenido que comer pan comprado». Estamos, pues, ante un claro paralelo de aquel pasaje de Plinio (Historia Natural XVIII (07) en el que se menciona la aparición de panaderos en Roma, después de que los habitantes de la urbe hubieran dejado de hacerse el pan para sí mismos.

¹⁴    Para la referencia a una médica, véase el texto paleobabilonio TCL 10, 107, 27; para el oculista, véase el texto neobabilonio VAS 6, 242, 8 y 17; nótese la expresión a.zu.gud.hi.a [N. del T: Literalmente, «médico de reses bovinas»] para designar a un veterinario en el texto paleobabilonio TCL 1 132:7, en lugar de la expresión literaria muna'isu.

¹⁵    Véase KAR 213 y CAD sub agasgû. Para la relación entre el escriba y el médico en Egipto, véase H. Junker, «Die Stele des Hofarztes Tij», ZAS 63 (1928), 53-70.

¹⁶    El himno de Šulgi, en loor de sí mismo, publicado en UET 6/1 81, alude al saber del rey por lo que a la adivinación se refiere (más-su-gíd-gid dadag-ga me-en, en la línea 9); y la tablilla de aruspicina KAR 384 menciona en la línea 45 del reverso el saber sagrado de âulgi (niçirti mSulgi). Nótense las expresiones es-bar-kin, para la cual véase A. Goetze, «The Chronology of Shulgi Again», Iraq 22 (1960) 151-52, y más en el Cilindro A de Gudea 12,16 ss., 13,17 y 20, 5.

¹⁷    Para los textos sumerios de la é-dub-ba, véase la publicación fundamental de S. N. Kramer, «Schooldays, a Sumerian Composition Relating to the Education of a Scribe», JAOS 69 (1949), 195-215; y A. Falkenstein, «Die babylonische Schule», Saeculum 4 (1954), 25-37. Para el material bilingüe, véase C. J. Gadd, «Fragments of Assyrian Scholastic Literature», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 20 (1957), 255-65, LKA 65, PBS 5, 132; y el conjunto de textos denominados por B. Landsberger «exámenes», dos de los cuales han sido publicados por Â.W. Sjoberg, «In Praise of the Scribal Art», JCS 24 (1972), 126-31, y «Der Examenstext A», ZA 64 (1975), 137-76. Para las mujeres escribas, véase B. Landsberger, MSL, vol. 9 (1967), p. 148. [N. del T.: Véase también del propio A. W. Sjoberg, «The Old Babylonian Edubba», Assyriological Studies 20 (1975), 159-79; y M. Civil, «Sur les ‘livres d’écolier’ à l’époque paléo-babylonienne», en Miscellanea Babyloniaca Maurice Birot, ed. J.-M. Durand y J.-R. Küpper, Paris, 1985, pp. 67-87; e idem, «Education in Mesopotamia», en Anchor Bible Dictionary, vol. 2, ed. D. N. Freedman, Nueva York, 1992, pp. 301-305; y para las mujeres escribas, puede verse S. A. Meier, «Women and Communication in the Ancient Near East», JAOS 111 (1991), 540-547].

¹⁸    Véase A. D. Kilmer, «Two New Lists of Key Numbers for Mathematical Operations», Orientalia NS 29 (1960), 273-308.

¹⁹    Es menester constatar el poco interés que mostró Mesopotamia por el calendario y los problemas qpe éste planteaba. Un sistema primitivo que consistía en intercalar meses, perfeccionado en época posterior, está ya atestiguado en Babilonia a principios del II milenio a. C. No hay indicios de que este método se empleara en el calendario autóctono asirio, en el que, por lo visto, los meses lunares no se ajustaban al año solar, como sucede, de hecho, con el calendario musulmán.

²⁰    Para esta serie, véase E. F. Weidner, Handbuch der babylonischen Astronomie, Leipzig, 1915, vol. 1, pp. 35-47, 141 s. Para un prisma de marfil que contiene parte de esta serie (concretamente, longitudes de sombra para medir el tiempo), véase ZA 2 (1887) 335-37 (= S. Langdon, Babylonian Menologies and the Semitic Calendars, Londres, 1935, p. 55). [N. del T: Véase ahora H. Hunger y D. Pingree, Mul.apin, Hom, 1989].

²¹    Para la importancia de los pasajes de presagios que mencionan las observaciones del planeta Venus fechadas durante el reino paleobabilonio de Ammisaduqa, véase S. Langdon y J. K. Fother-ingham, The Venus Tablets of Ammizaduga, Londres, 1928; y B. L. Van der Waerden, «The Venus Tablets oi Ammisaduqa», JEOL 10 (1945-48), 414-24. Para una evaluación de estos textos, véase O. Neugebauer, JAOS 61 (1941), 59. Véase ahora la nueva edición preparada por Erica Reiner y D. Pingree, que incluye una evaluación crítica de los pasajes en cuestión, en Bibliotheca Mesopotámica 2/1 (Malibú, 1975).

²²    Para los primeros textos astrológicos, véase notas 32 y 66, cap. IV.

²³    Para la palmera, cf. la bibliografía listada en Ingrid Wallert, Die Palmen im Alten Ägypten, Berlín, 1962.

²⁴    Véase P. Leser, «Westöstliche Landwirtschaft», en Festschrift Publication d'hommage offerte au P. W. Schmidt, Viena, 1928, pp. 416-84, e idem, Entstehung und Verbreitung des Pfluges, Münster, 1931.

²⁵    Para el uso de los escombros procedentes de tels o viejos asentamientos en ruinas como fertilizante, véase CAD s. v. eperu 6 (vol. E, p. 189; «an unidentified substance» [N. del T.: «una substancia no identificada»]).

²⁶    El término karit se emplea en neobabilonio para designar una pila que servía de almacenaje. Cf. E. F. Weidner, en Mélanges Dussaud, vol. I, p. 924 n. 5.

²⁷    Véase L. F. Hartman y A. L. Oppenheim, «On Beer and Brewing Techniques in Ancient Mesopotamia», JAOS Supplementum 10, Baltimore, 1950, y M. Civil, «A Hymn to the Beer Goddess and a Drinking Song», en Studies Presented to A. Leo Oppenheim, Chicago, 1964, pp. 67-89. [N. del T: Véase recientemente el estudio en castellano de M. Molina, «La cerveza de la Antigua Mesopotamia», en La cerveza en la Antigüedad, Sevilla 2001, pp. 15-38, con amplia y actualizada bibliografía.]

²⁸    Para los problemas relacionados con la domesticación del camello, véase CAD s. v. gammalu, ibilu. Véase también B. Brentjes, «Das Kamel im Alten Orient», Klio 39 (1960), 23-52. [N. del T: W. Heimpel, «Kamel», Reallexikon der Assyriologie V (1976-80), 330-32; B. Compagnoni y M. Tosí, «The Camel: Its Distribution and State of Domestication in the Middle East during the Third Millennium BC in Light of Finds from Shahr-i Sokhta», en Approaches to Faunal Analysis in the Middle East, ed. R. H. Meadow y M. A. Zeder, Cambridge, 1978, pp. 91-103.]

²⁹    Véase E. Ebeling, Parfiimrezepte und kultische Texte aus Aššur, Roma, 1950. Para un fragmento neoasirio procedente de Calah, véase Iraq 13 (1956), 112 (ND 400).

³⁰    Para el rico material cuneiforme relativo a la fabricación del vidrio y substancias vidriosas, véase A. L. Oppenheim et al., Glass and Glassmaking in Ancient Mesopotamia, Corning, N. York, 1970. Véase también A. L. Oppenheim, «Mesopotamia in the Early History of Alchemy», RA 60 (1966), 29-45.

³¹    Véase J. L. Kelso, «The Ceramic Vocabulary of the Old Testament», American Schools of Oriental Research, Supplementary Studies no. 5-6, New Haven, Conn., 1948. Falta todavía por hacer un estudio al respecto basado en el material textual y arqueológico de Mesopotamia. [A. del I: Véase ahora W. Sallaberger, Der babylonische Töpfer und seine Gefasse (con un apéndice de M. Civil sobre Hh X), MHEMIII, Gante, 1996.]

31a Sin embargo, hay indicios que apuntan al hecho de que los palacios no podían estar situados en terrazas más elevadas que los templos; en efecto, Asurbanipal (M. Streck, Assurbanipal, vol. 2, Leipzig, 1916, p. 86 x 78-80) explica que no amplió excesivamente la altura del palacio del principe heredero por miedo de que rivalizara con los templos.

³²    Para los periodos anteriores, véase H. J. Lenzen, «Mesopotamische Tempelanlagen von der Frühzeit his zum zweiten Jahrtausend», ZA 51 (1955), 1-36.

32a Para las distintas teorías acerca de estas torres, véase Th. A. Busink, «L’origine et l’évolution de la ziggurat babylonienne», JEOL 21 (1969-70), 91-142; E. Heinrich, «Von der Entstehung der Zikurrate», en Vorderasiatische Archäologie. Studien und Aufsätze, Anton Moortgat zum fünfundsechzigsten Geburtstag gewidmet, Berlin, 1964, 113-25; H. J. Lenzen, «Gedanken über die Entstehung der Zikurrat», Iranica Antigua 6 (1966), 25-33.

³³    Para la descripción de este tipo de banquetes, véase K. F. Müller, Das assyrische Ritual, Leipzig, 1937, pp. 58-89. Conviene mencionar aquí el importante ritual real asirio llamado täkultu, durante el cual el rey, por lo visto, hacía de anfitrión de los dioses y diosas del panteón oficial: los recibía con unos solemnes «brindis», y pedía su bendición para su persona (esto es, la del rey) y para todo su reino. Véase nota 26, cap. IL

ORIENTACIÓN BIBLIOGRÁFICA

CAPÍTULO I

Para aquel que quiera obtener una visión de conjunto clara y equilibrada de la civilización mesopotámica, aun cuando algo pedante y desde una perspectiva filológica, remitimos a la obra de B. Meissner Babylonien und Assyrien, 2 vols., Heidelberg 1920 y 1925; ésta sigue ofreciendo una información más fidedigna que la que aparece en libros de más reciente factura dedicados al tema, que suelen utilizar fuentes secundarias, si no terciarias.

No existe hasta la fecha ningún estudio de conjunto sobre los distintos pueblos del Próximo Oriente antiguo. Aun cuando resulte extraño al no especialista, lo cierto es que ningún estudioso competente ha dedicado un trabajo completo al tema de los pueblos de habla semítica que habitaron Mesopotamia a partir del III milenio a.C., esto es, los acadios y las ulteriores olas de inmigrantes e invasores, incluyendo a los arameos y los caldeos, desde el punto de vista de la antropología cultural o física (nótese, no obstante, H. Field, The Anthropology of Iraq, Chicago 1940-50, y E. Wirth, Agrargeographie des Irak, Hamburg 1962). Con todo, el libro de S. Moscati, Ancient Semitic Civilizations, Londres, 1957,    nos ofrece un interesante resumen de las opiniones actualmente dominantes. [iV. del I: La obra de Moscati está traducida al castellano: Las antiguas civilizaciones semíticas, Barcelona, I960.]

Por lo que respecta a los sumerios, tenemos a nuestra disposición una exposición de naturaleza un tanto entusiasta, obra de S. N. Kramer, History Begins at Sumer, Londres, 1958,    e idem, The Sumerians, Chicago 1963. [N. del T.: De la primera, existe una traducción al castellano: La historia empieza en Sumer [con exordio de J. Bottéro y prólogo de L. Pericot] (1.a ed. Barcelona, 1958, con posteriores reediciones).]. Asimismo, cabe mencionar el libro de H. Schmökel, Das Land Sumer, 2.a ed., Stuttgart, 1956, aun cuando no esté ni mucho menos basado en las fuentes escritas originales; y lo mismo cabe decir de su obra Ur, Aššur und Babylon, Drei Jahrtausende im Zweistromland, Stuttgart, 1955. [N. del T: Ambos libros están traducidos al castellano: El país de los sumerios, Buenos Aires, 1984; y Ur, Asur y Babilonia: tres milenios de cultura en Mesopotamia, Madrid 1965, respectivamente.]; nótese también M. Vieyra, Les Assyriens, Paris, 1961; H. Schmökel, Kulturgeschichte des alten Orients, Stuttgart 1961, 1-310; H. W. F. Saggs, The Greatness that was Babylon, Londres, 1962; idem, Everyday Life in Babylonia and Assyria, Londres, 1965; K. Jaritz, Babylon und seine Welt, Bema, 1964; J. Laessoe, People of Ancient Assyria, Londres, 1963; B. Brentjes, Land zwischen den Strömen, Heidelberg, 1963; J. Klima, Gesellschaft und Kultur des alten Mesopotamien, Praga, 1964 [N. del T.: Este último está traducido al castellano: Sociedad y cultura en la antigua Mesopotamia, Madrid, 1980.].

[N. del T.: Cabe decir que algunas de las carencias bibliográficas aducidas por Oppenheim están hoy relativamente subsanadas; así, véase en primer lugar la muy completa y reciente obra colectiva en 4 volúmenes, editada por J. M. Sasson, Civilizations of the Ancient Near East, Nueva York, 1995, que incluye, además de Mesopotamia, Egipto y las civilizaciones que florecieron en tomo a ella; conviene citar también el volumen editado por B. Hrouda, Der Alte Orient, Gütersloh, 1991, con bellas ilustraciones, traducido al castellano en El Antiguo Oriente, Barcelona, 1992; asimismo nótense los siguientes trabajos individuales, con sus respectivas traducciones al castellano: M. Roaf, Cultural Atlas of Mesopotamia and the Ancient Near East, Nueva York y Oxford 1990 (= Mesopotamia y el antiguo Oriente Medio, Barcelona, 1992); J. N. Postgate, Early Mesopotamia. Society and Economy at the Dawn of History, Londres, 1992 (= La Mesopotamia arcaica: sociedad y economía en el amanecer de la historia, Madrid, 1999); J.-C. Margueron, Les Mé-sopotamiens 2 vols., París 1991 (= Los mesopotámicos, Madrid, 1996); G. Roux, La Mésopotamie (edición revisada), París, 1985 (= Mesopotamia. Historia política, económica y cultural, Madrid, 1987); W. von Soden, Einführung in die Altorientalistik, Darmstadt, 1985 (= Introducción al orientalismo antiguo, Sabadell, 1987); D. T. Potts, Mesopotamian Civilization. The Material Foundations, Londres, 1997; D. C. Snell, Life in the Ancient Near East, New Haven y Londres, 1997; S. Pollock, Ancient Mesopotamia. The Edén That Never Was, Cambridge, 1999.]

Una detallada exposición de la historia del desciframiento de los sistemas de escritura cuneiformes la podemos encontrar en A. Pallis, The Antiquity of Iraq, Copenhagen, 1956, capítulos II y III.

Por lo que se refiere a las lenguas de Mesopotamia, A. Falkenstein, Das Sumerische (Handbuch der Orientalistik), Leiden, 1959, y su obra más representativa, Grammatik der Sprache Gudeas von Lagos, 2 vols., Roma, 1949-50, representan los estudios más recientes sobre la lengua sumeria. [N. del T: Véase ahora, M.-L. Thomsen, The Sumerian Language. An Introduction to Its History and Grammatical Structure, 2.a ed., Copenhague, 2001, así como P. Attinger, Éléments de linguistique sumérienne (OBO Sonderband), Friburgo y Gotinga, 1993.] La gramática de W. von Soden, Grundriss der akkadischen Grammatik (Roma, 1952; 2.a ed. con Ergänzungsheft, 1969) constituye, y constituirá por mucho tiempo, una herramienta fundamental para el asiriólogo. [N. del T: Existe una 3.a edición, revisada en colaboración con R. Mayer, Roma, 1995.] Para una exposición de la lengua acadia enfocada desde el punto de vista lingüístico, véase Erica Reiner, A Linguistic Analysis of Akkadian, La Haya, 1966; nótese también idem, «Akkadian», en Current Trends in Linguistics vol. 6, ed. T. A. Sebeok, La Haya, 1970, pp. 274-303, con amplia bibliografía. [N. del T: Véase ahora también G. Buccellati, A Structural Grammar of Babylonian, Wiesbaden, 1995].

No han abundado los diccionarios de la lengua acadia en los últimos cinco decenios, los cuales, además, han aparecido publicados entre largas pausas. Por otro lado, la utilidad de los mismos ha ido disminuyendo a medida que aparecía nuevo e importante material, aun cuando no presentaran defectos desde otros puntos de vista. La situación, no obstante, promete remediarse por fin con la publicación de la extensa obra Assyrian Dictionary, ed. I. J. Gelb et aL, con 12 volúmenes hasta la fecha (Chicago, 1956-), y el mucho más breve Akkadisches Handwörterbuch de W. von Soden, con 12 fascículos publicados hasta el día de hoy (Wiesbaden, 1959-), basado éste en la labor de compilación llevada a cabo por B. Meissner. [N. del I: El Chicago Assyrian Dictionary, como se le conoce informalmente, cuenta ya con 22 volúmenes; y el decimosexto y último fascículo del Akkadisches Handwörterbuch salió al público en 1981; ahora puede verse también el diccionario abreviado de J. Black et al., A Concise Dictionary of Akkadian, Wiesbaden, 2000.]. De este panorama se deduce que el asiriólogo deberá depender todavía por algunos años de sus propias fichas y archivos, en espera de que concluyan estos grandes proyectos, e incluso después de que se ponga el punto final a estas obras, a menos que se haya previsto mantener dichos diccionarios constantemente actualizados por lo que a nuevo material e interpretaciones se refiere. Por otro lado, hay que decir que no existe todavía ningún diccionario sumerio en el sentido propio de la palabra; pues la obra de A. Deimel, Sumerisches Lexikon, Roma, 1925-37, aun siendo desde luego una herramienta de considerable utilidad, representa una reliquia de los primeros tiempos de la asiriología. [A. del I: Véase ahora, The Sumerian Dictionary of the University Museum of the University of Pennsylvania, Pennsylvania, 1984-, con solamente 4 volúmenes (de la A a la B) publicados hasta la fecha.]

Por lo que se refiere ahora a las demás lenguas escritas en alguno de los sistemas cuneiformes propios del Próximo Oriente antiguo, cabe mencionar simplemente el volumen colectivo Altkleinasiatische Sprachen, con los artículos de J. Friedrich sobre hurrita y urarteo, Erica Reiner sobre elamita, y Annelies Kammenhuber sobre hitita, palaíta, luvita y hático (Handbuch der Orientalistik, Erste Abteilung, II. Band, 1. und 2. Abschnitt, Lieferung 2), Leiden y Colonia, 1969; véase también la importante recensión de dicha obra por I. M. Diakonoff e I. M. Dunayevskaya en OLZ 68 (1973), 5-22; nótense además J. Friedrich, Hethitisches Elementarbuch, 2.a ed., Heidelberg, 1960; C. H. Gordon, Ugaritic Handbook, Roma, 1955; R. G. Kent, Old Persian Grammar, New Haven, 1950; E. A. Speiser, Introduction to Hurrian, New Haven, 1941; e I. M. Diakonoff, Hurrisch und Urartäisch, Múnich, 1971. [N.. del T: Véase ahora, para el palaíta, O. Carruba, Das Palaische (StBoT 10, Wiesbaden, 1970), para el hático, C. Girbal, Beiträge zur Grammatik des Hattischen, Bema y Nueva York, 1986; y para un estudio comparado de las diversas lenguas anatolias, B. Rosenkranz, Vergleichende Untersuchungen der altanatolischen Sprachen, La Haya, 1978; para el ugarítico, véase la reciente y voluminosa obra de J. Tropper, Ugaritische Grammatik, Münster, 2000; para el hurrita, F. W. Bush, A Grammar of the Hurrian Language (Ph. D. diss., Brandéis University 1964), y la más reciente de I. Wegner, Einführung in die hurritische Sprache, Wiesbaden, 2000; para el urarteo, véase G. A. Melikishvili, Die urartäische Sprache, Roma, 1971; y para el elamita, el reciente trabajo de M. Khacikjan, The Elamite Language, Roma, 1998.]

En cuanto a las civilizaciones que florecieron en contacto con Mesopotamia o bajo su influjo: para Asia Menor, que incluye entre otras civilizaciones, la hitita, disponemos de un manual modélico, a saber: A. Goetze, Kleinasien, 2.a ed., Múnich, 1957; véase también el estudio de H. Otten en Schmökel, Kulturgeschichte des alten Orients, 313-446, y el de T. Beran sobre Urartu, ibid., 606-57; cf. O. R. Gurney, The Hittites (Pelican Book A 259). [N. del T: De esta última obra hay traducción castellana: Los hititas, Barcelona, 1995.] Asimismo, véanse G. Walser, ed., Heuere Hethiterforschung, Wiesbaden, 1964; M. Mayrhofer, Die Indo-Arier im Alten Vorderasien, Wiesbaden, 1966; «Die Arier im Vorderen Orientein Mythos?» (Mit einem bibliographischen Supplement) (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte, Phil.hist. KI. 294. Band, 3. Abhandlung), Viena, 1974). [N. del T.: Para Urartu, véase ahora M. Salvini, Geschichte und Kultur der Urar-täer, Darmstadt, 1995.] No disponemos todavía de ningún manual general ni especializado sobre la civilización elamita, cuya capital, Susa, yace en las estribaciones del límite septentrional del sur de Babilonia (véase nota 25, cap. I.) Tampoco tenemos una exposición adecuada de las distintas y efímeras civilizaciones que en alguno u otro momento florecieron en la zona delimitada por la curva occidental del Éufrates y la costa mediterránea, civilizaciones que utilizaron con frecuencia la lengua acadia y su sistema de escritura. [N. del T: Para Ugarit, puede verse ahora el volumen colectivo editado por W. G. E. Watson y N. Wyatt, Handbook of Ugaritic Studies, Leiden, Colonia y Nueva York, 1999; para Amarna, B. J. Beitzel y G. D. Young, eds., Amarna in Retrospect. A Centennial Celebration, Winona Lake, 2002.] Por último, cabe citar el libro de W. F. Albright, From Stone Age to Christianity, 2.a ed., Baltimore, 1946, pues se trata de la introducción más amena que se ha escrito en tomo a los espinosos problemas que ha planteado y, en cierto modo, sigue planteando la relación entre la Biblia y Mesopotamia; véanse también los artículos significativos de E. A. Speiser, «Ancient Mesopotamia», en The Idea of History in the Ancient Near East, New Haven, 1955, pp. 37-76, y «Three Thousand Years of Bible Study», The Centennial Review 4 (1960), 206-22; y, para la región de contacto situada más hacia oriente, véase S. Piggott, Prehistoric India (Pelican Book A 205), y R. E. M. Wheeler, Civilizations of the Indus Valley and Beyond, Londres, 1966. [N. del T: Para otra amena y reciente introducción al tema espinoso de las relaciones Biblia-Mesopotamia, incluyendo el punto de vista del propio Albright, nos permitimos señalar aquí la obra de P. R. S. Moorey, A Century of Biblical Archaeology, Cambridge, 1991.]

La información acerca de los intereses que predominan en el ámbito de la asiriología, las aspiraciones de sus especialistas, los asiriólogos, sus criterios y su orientación metodológica, se encuentra toda ella recogida en los artículos y recensiones que aparecen publicados regularmente en revistas especializadas en Estados Unidos, Europa y Asia. La variedad de estas colaboraciones no hace sino reflejar las distintas corrientes de predilecciones temáticas y la interacción de las diferentes escuelas y tradiciones locales. Algunas de estas revistas están dedicadas por completo a la asiriología y a temas afines, y el resto publica artículos que resultan también de interés para el asiriólogo, entre otros, en el más amplio ámbito de los estudios orientales. Dentro del primer grupo, hay que citar las dos revistas de más antigüedad: la Zeitschrift fur Assyriologie und verwandte Gebiete (publicada desde 1886), y la francesa Revue d’Assyriologie et d Archéologie orientale (desde 1886). A este grupo pertenecen también Archiv für Orientforschung (desde 1923), y el Journal of Cuneiform Studies (desde 1947). Otras revistas como Orientalia, Nova Series (desde 1932), el Journal of Near Eastern Studies (desde 1942), Iraq (desde 1934), Sumer (desde 1945), Die Welt des Orients (desde 1947), y Anatolian Studies (desde 1951), suelen incluir abundante material asiriológico, mientras que algunas publicaciones periódicas de ciertas sociedades orientales sólo contienen dicho material de forma más esporádica. [N. del 71: A la lista de revistas con contenido asiriológico, hay que añadir ahora Aula Orientalis (desde 1983), publicada en Sabadell (Barcelona).] Se publican periódicamente dos bibliografías que nos mantienen al corriente de todos estos artículos; por un lado, la que publica Archiv für Orientforschung abarca un periodo que se inicia en 1925 y llega hasta nuestros días, y está organizada en subdivisiones geográficas y temáticas; por otro lado, la que publica el Pontifcium Instituten Biblicum de Roma en la revista Orientaba, Nova Series, se inició en 1939 (de la mano de A. Pohl, S. J., y continuada por R. Caplice, H. Men-gel, y C. Saporetti [N. del T.: Y actualmente elaborada por H. Neumann]), e incluye periódicamente índices de los nombres de los autores y de los temas tratados. Aquí no podemos por menos que citar la excelente bibliografía de los textos cuneiformes publicada por R. Borger, Handbuch der Keilschriftliteratur vol. 1, Berlin, 1967, vol. 2 (Suplemento al vol. 1, Berlin, 1975), y vol. 3, Berlin, 1975.

La edición de la gran mayoría de textos cuneiformes suele correr a cargo de los propios museos que los conservan: en efecto, el British Museum de Londres, el Musée du Louvre de París, los Staatliche Museen de Berlín, y el University Museum de la Universidad de Pennsylvania, por citar solamente las colecciones más notables, publican sus textos en extensas series de volúmenes que contienen exclusivamente las copias de los mismos en autografía. Esto es cierto también en el caso de las publicaciones que llevan a cabo los museos y las colecciones de proporciones más modestas. En este sentido, hay que dar especialmente la bienvenida al proyecto del Museo de Iraq de llevar a cabo la publicación de los textos que alberga, iniciado en 1964. Por otra parte, la serie Texts from Cuneiform Sources (cuyo primer volumen apareció en 1966) publica ediciones críticas de textos cuneiformes que bien forman parte de un corpus literario, o bien están delineados según un criterio temático o con arreglo a la procedencia de los mismos. Conviene señalar, sin embargo, que existe un gran número de textos, algunos de ellos de importancia, diseminados en revistas especializadas, en ocasiones, en lugares insospechados, de tal suerte que la labor del estudioso que no tiene acceso a una de las escasas bibliotecas de primera clase que existen en el mundo, queda mermada. Parece, pues, evidente que tarde o temprano habrá que dedicarse a reunir todos esos textos de forma a hacerlos fácilmente accesibles a todo investigador.

Pero hay una cuestión obvia que debe plantearse todo lector no especialista, a saber: la accesibilidad de todo este material en traducción. Naturalmente, existen libros y artículos que ofrecen la traducción de determinados textos, o incluso grupos de textos de extensión nada despreciable, ya sean éstos de naturaleza idéntica o afín. Listarlos sistemáticamente exigiría, no obstante, más espacio del permisible. Baste señalar aquí que el número de textos de que disponemos hoy en día en ediciones actualizadas y en traducción es verdaderamente reducido. De hecho, para obtener una muestra representativa de este material, basta repasar las publicaciones de los últimos cincuenta años.    '

En este sentido, hay que decir que una colección de volúmenes que presentara, por ejemplo, los textos históricos, épicos y rituales, las oraciones y los himnos en transliteración, traducción y comentario para el uso de los especialistas, tanto asiriólogos como de otras disciplinas, llenaría un importante vacío. De hecho, una suerte de «Loeb Classical Library para asiriólogos», con la condición de mantener cuidadosamente revisadas las distintas ediciones, contribuiría mucho más al progreso de la disciplina que un buen número de costosas expediciones arqueológicas. Lo cierto es que hubo un intento por llevar a efecto tal proyecto hace ahora unos cincuenta años; un esfuerzo efímero que acabó malogrado a causa de la afluencia de nuevos textos. Tampoco existe una antología de textos en traducción y comentario, que ofrezca una muestra representativa y seria de la literatura cuneiforme en sus múltiples aspectos. En la obra editada por J. B. Pritchard, titulada Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 2.a ed., Princeton 1955, 190 de las 516 páginas están dedicadas a la asiriología. Sin embargo, la eficacia y el valor de los textos allí traducidos resultan considerablemente mermados por el hecho de que el material asiriológico se había reunido con el solo propósito de ilustrar su relación con la Biblia, una restricción a la que no estaban sometidos ni el material egipcio ni el hitita; el resultado es que estos últimos constituyen una selección mucho más representativa. [AZ del I: Siguiendo principalmente la línea marcada por el volumen editado por Pritchard, se han publicado dos nuevas series, una en traducción alemana, Texte aus der Umwelt des Alten Testamentes, en 4 volúmenes, Gütersloh, 1982-2001; y otra en inglés, W. W. Hallo, ed., The Context of Scripture, en 3 volúmenes (Leiden, Nueva York y Colonia 1997-2002). Por otro lado, hay que citar una importante antología de textos literarios acadios, traducidos al inglés en dos volúmenes por B. R. Foster, Before the Muses, 2.a ed., Bethesda, Maryland, 1996, y una versión abreviada del mismo autor, From Distant Days, Bethesda, Maryland, 1995; una antología de literatura sumeria en traducción inglesa se encuentra en T. Jacobsen, The Harps That Once ... New Haven, 1987; y una de literatura acadia y sumeria en traducción francesa en J. Bottéro y S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme, Paris, 1989. Por último, conviene mencionar la reciente serie Pliegos de Oriente, Serie Próximo Oriente, dirigida por G. del Olmo Lete, que incluye ediciones criticas de las principales obras de la literatura cuneiforme en traducción castellana (Madrid y Barcelona, 1998-).].

capítulo ii

Lo cierto es que, en el ámbito de las instituciones sociales, solamente se pueden citar muy pocos libros y artículos; téngase presente, en todo caso, que el hecho de mencionar las obras en cuestión no significa necesariamente que aceptemos sus puntos de vista. Sobre la realeza, véase R. Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris, 1939; H. Frankfort, Kingship and the Gods, A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago, 1948. [N.. del T.: Obra traducida al Castellano: Reyes y dioses: Estudio de la religion del Oriente Próximo en la antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Madrid, 1976]; T. Jacobsen, «Early Political Development in Mesopotamia», ZA 52 (1957), 91-140; Le palais et la royauté, ed., P. Garelli (XIX Rencontre Assyriologique Internationale, Paris, 1974); sobre la esclavitud, véase I. Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East, Nueva York, 1948; B. J. Siegel, Slavery During the Third Dynasty of Ur (American Anthropologist, NS 49/1, pt. 2, 1947). Sobre economía, véase W. F. Leemans, «The Trade Relations of Babylonia and the Question of Relations with Egypt en the Old Babylonian Period», JESHO 3 (1961), 21-36; A. L. Oppenheim, «A Bird’s-Eye View of Mesopotamian Economic History», en Trade and Market in the Early Empires, ed. K. Polanyi, C. M. Arensberg y H. W. Pearson, Glencoe, 1957, pp. 27-37 [N. del T.: Libro y texto traducidos al castellano: «La historia económica mesopotámica a vista de pájaro», en Comercio y mercado en los imperios antiguos, Barcelona, 1976, pp. 77-86.]; W. F. Leemans, Foreign Trade in the Old Babylonian Period as Revealed by Texts from Southern Mesopotamia, Leiden, 1960. Sobre el templo, véase F. R. Kraus, «Le rôle des temples depuis la troisième dynastie d’Ur jusqu’à la première dynastie de Babylone», Journal of World History 1 (1953-54), 518-45 (con amplia bibliografía en pp. 540 ss.); A. Falkenstein, «La cité-temple sumérienne», ibid., pp. 784-814 (traducción inglesa: The Sumerian Temple City, Los Ángeles, 1974); Le temple et le culte (XX Rencontre Assyriologique Internationale, Estambul, 1975). Sobre la ciudad y el urbanismo, véase City Invincible, A Symposion on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East, ed. C. H. Kraeling y R. McC. Adams, Chicago, 1960; R. McC. Adams, «The Origin of Cities», Scientific American (1960); idem, The Evolution of Urban Society, Early Mesopotamia and Prehispanic Mexico, Chicago, 1965, y Land Behind Baghdad: A History of Settlement on the Diyala Plains, Chicago, 1965; idem, junto con H. J. Nissen, The Uruk Countryside: The Natural Setting of Urban Societies, Chicago, 1972; C. J. Gadd, «The Cities of Babylonia», The Cambridge Ancient History I, pt. 2, 3.a ed.; Cambridge, 1970, cap. 13, con amplia bibliografía en pp. 894-902; A. L. Oppenheim, «A New Look at the Structure of Mesopotamian Society», JESHO 10 (1967), 1-16; W. J. van Liere, «Capitals and Citadels of Bronze-Iron Age Syria and Their Relationship to Land and Water», Annales archéologiques de Syrie 13 (1963), 109-22. [N. del T: Sobre la esclavitud, véase también M. Dandamayev, Slavery in Babylonia (De Kalb, 111. 1984); sobre economía, véase E. Lipinski, ed., State and Temple Economy in the Ancient Near East, 2 vols., Lovaina, 1979; Das Grundeigentum in Mesopotamien (Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, Sonderband), Berlin, 1988; Stato, economía, lavoro nel Vicino Oriente antico, Milán, 1988; el ya citado excelente libro de J. N. Postgate, Early Mesopotamia. Society and Economy at the Dawn of History, Londres, 1992 (disponible en castellano: La Mesopotamia arcaica: sociedad y economía en el amanecer de la historia, Madrid, 1999); los tres volúmenes colectivos de MOS Studies, que incluyen amplia y reciente bibliografía sobre el tema: J. G. Dercksen ed., Trade and Finance in Ancient Mesopotamia, Estambul, 1999; A. C. V. M. Bongenaar ed., Interdependency of Institutions and Prívate Entrepreneurs, Estambul, 2000; R. M. Jas, ed., Rainfall and Agriculture in Northern Mesopotamia, Estambul, 2000; asimismo pueden verse los artículos pertinentes en Privatization in the Ancient Near East and Classical World, ed. M. Hudson y B. A. Levine, Bethesda, 1996; y Urbanization and Landownership in the Ancient Near East, ed. idem, Bethesda, 1999; y sobre la ciudad, R. McC. Adams, Heartland of Cities, Surveys ofAncient Settlement and Land Use on the Central Flood Plain of the Euphrates, Chicago, 1981; y M. van de Mieroop, The Ancient Mesopotamian City, Oxford, 1997.]

Por último, juzgamos no sólo oportuno sino también indispensable ofrecer aquí una lista de estudios asiriológicos sobre estos temas, escritos por nuestros colegas rusos. Se trata de una selección realizada a partir de un catálogo más amplio confeccionado por el profesor I. M. Diakonoff. La lista sigue un orden alfabético.

I. M. Diakonoff, Razvitiie zêmêl’nych otnosênii v Assirii (El desarrollo de las condiciones agrarias en Asiria) (Leningrado, 1949); «Réformy Urukaginy v Lagasé» («Las reformas de Urukagina en Lagaš»), Vêstnik Drêvnêi Istorii, 1951, 1, 15-22; idem, Ia. M. Magaziner e I. M. Dunayevskaia, «Zakony Vavilonii, Assirii i Chéttskogo carstva» («Las leyes de Babilonia, Asiria y el reino hitita»), ibid., 1952, 3, 199-303; 4, 205-320; I. M. Diakonoff, «Muskënum i povinnostnoie zêmlêvladêniie na carskoi zêmlê pri Chammura-bi» («El Muskënum y la propiedad condicional de tierras reales en la época de Hammurapi») (con resumen en inglés), Eos 48 (1956), 37-62; Obscêstvênnyi i gosudarstvênnyi stroi drêvnêgo Dvurêc’ia. Sumer (Estructura social y del estado en la antigua Mesopotamia) (con resumen en inglés), Moscú, 1960; M. L. Heltzer, «Novyie teksty iz drêvnêgo Alala-cha i ich znacêniie dlâ social’noekonomicêskoi istorii drêvnêgo Vostoka» («Nuevos textos de la antigua Alalah y su importancia para la historia socioeconómica del antiguo Oriente»), Vêstnik Drêvnêi Istorii, 1956, 1, 14-27; N. B. Yankowska, «Nêkotoryie voprosy eko-nomiki assiriiskoi dêrzavy» («Algunas cuestiones en tomo a la economía del Imperio Asirio»), ibid. 28-46; «Zêmlêvladêniie bol’sêsêmêinych domovych obscin v klinopisnych is-tocnikach» («La propiedad de la tierra de las comunidades constituidas por haciendas de familias extendidas en las fuentes cuneiformes»), ibid. 1959, 1, 35-41; Y. B. Yusifov, «Kuplâprodaza nêdvizimogo imuscêstva i castnoie zêmlêvladêniie v Elamê II tys. do n. e.» («La venta de inmuebles y la propiedad privada en Elam en el II milenio a. C.»), Klio 38 (1960), 5-22; L. A. Lipin, «The Assyrian Family in the Second Half of the Second Millennium B. C.», CHM 3 (1961), 628-45; G. Kh. Sarkisian, «Samoupravlâiusciisâ gorod Sêlêvkidskoi Vavilonii» («La ciudad autónoma de Babilonia en época seléucida»), Vêstnik Drêvnêi Istorii, 1952, 1, 68-83; W. Struve, «Problêma zarozdêniia razvitiia i upadka rabo-vladêl’cêskogo obscêstva drêvnêgo Vostoka» («El problema del origen, desarrollo y decadencia de la sociedad esclavista en el Oriente antiguo»), Izvêstiia Gosudarstvênnoi (Rossiiskoi) Akadêmii istorii matêrial’noi Kul'tury 77 (1934); «K voprosu o specifikê rabovladêl’cêskich obscêstv drêvnêgo Vostoka» («En tomo al problema del carácter específico de las sociedades esclavistas del Oriente antiguo»), Vêstnik Lêningradskogo Uni-vêrsitêta (sêriia istorii, iazyka i litêratury) 9 (1953), 81-91; A. I. Tiumenev, Gosudars-tvênnoie chozâistvo drêvnêgo Sumêra («La economía de estado en la antigua Sûmer»), Moscú-Leningrado, 1956. Las versiones en inglés de algunos de los artículos citados se encuentran en Ancient Mesopotamia: Socio-Economic History. A Collection of Studies by Soviet Scholars, ed., I. M. Diakonoff, Moscú, 1969.

capítulo iii

Citaremos aquí tan sólo algunas monografías para familiarizar al lector con la historia de Mesopotamia: A. Moortgat, «Geschichte Vorderasiens bis zum Hellenismus», en Ägypten und Vorderasien im Altertum, ed., A. Scharff y A. Moortgat, Múnich, 1950; H. Schmökel, «Geschichte des alten Vorderasiens», en Handbuch der Orientalistik, ed. B. Spuler, Leiden, 1957; E. Cassin, J. Bottéro, y J. Vercoutter, eds., Die Altorientalischen Reiche vols. 1-3 («Fischer Weltgeschichte», 1956-67), que incluye capítulos de J. Bottéro, E. Cassin, D. O. Edzard, A. Falkenstein, H. J. Houwink ten Cate, R. Labat, A. Malamat, y H. Often [N. del T.: La traducción castellana corresponde a la «Historia universal Siglo XXI», volúmenes 2, 3 y 4, Los imperios del antiguo Oriente (1.a ed. Madrid, 1970).]; P. Garelli, Le Proche-Orient asiatique: Des origines aux invasions des Peuples de la Mer, Paris, 1969; e idem, junto con V. Nikiprowetzky, Les empires mésopotamiens-Israel, Paris, 1974). [N. del T.: La traducción castellana de los dos volúmenes forman parte de la colección «Nueva Clio, la historia y sus problemas», concretamente sus volúmenes 2 y 2 bis: El Próximo Oriente asiático: desde los orígenes hasta las invasiones de los Pueblos del Mar, Barcelona, 1970, y El Próximo Oriente asiático: los imperios mesopotámicos. Israel, Barcelona, 1977, respectivamente.] Todos ellos incluyen un cuerpo bastante completo de notas bibliográficas. En la Propyläen Weltgeschichte, «Sumer, Babylon und Hethiter bis zur Mitte des zweiten Jahrtausends v. Chr.», pp. 525-609, y «Der nahe Osten im Altertum», pp. 41-133, W. von Soden se sirvió del privilegio tradicional de la condición de asiriólogo para escribir sobre la historia de Mesopotamia. [N. del T: La versión castellana de esta obra corresponde a la «Historia universal» de Espasa-Calpe, dirigida por G. Mann y A. Heuss; los capítulos en cuestión se encuentran en los volúmenes 1/2 y II/l, Prehistoria. Las primeras culturas superiores, Madrid, 1985, y Las culturas superiores de Asia Central y Oriental, Madrid, 1987, respectivamente.] Para una discusión sobre el complejo problema que plantea la cronología, véanse las síntesis de M. B. Rowton, «The

Date of Hammurabi», JNES 17 (1958), 97-111, y en The Cambridge Ancient History, I, Pt. 1 (3.a ed.), Cambridge, 1970, cap. 6, «Ancient Western Asia.» [A. del I: Para la historia del Próximo Oriente antiguo, véase la obra dirigida por S. Moscati, L’alba della civiltà. Societá, economía e pensiero nel Vicino Oriente antico, 3 vols., Turín, 1976, traducida al castellano: El alba de la civilización. Sociedad, economía y pensamiento en el Próximo Oriente antiguo, Madrid, 1987; M. Liverani, Antico Oriente. Storia, societá, economía, Roma, 1988, traducido al castellano: El antiguo Oriente. Historia, sociedad, economía, Barcelona, 1995; y A. Kuhrt, The Ancient Near East: c. 3000-330 B.C. 2 vols., Londres, y Nueva York, 1995, traducido al castellano: El Oriente Próximo en la Antigüedad, c. 3000-330 a.C., Barcelona, 2000. Para la problemática en tomo a la cronología, véase A. Älström, ed., High, Middle or Low? Acts of an International Colloquium on Absolute Chronology, Goteburgo, 1989.]

Para la historia de periodos y regiones concretos, mencionaremos a continuación las obras más representativas: D. O. Edzard, Die zweite Zwischenzeit Babyloniens, Wiesbaden, 1957; J. A. Brinkman, A Political History of Post-Kassite Babylonia: 1158-722 B.C., Roma, 1968; J. Oates, «Assyrian Chronology, 631-612 B.C.», Iraq 21 (1965), 135-59; J.-R. Küpper, «Northern Mesopotamia and Syria», The Cambridge Ancient History II, pt. I (3.a ed.; Cambridge, 1973), cap. I; O. R. Gurney, «Anatolia c. 1750-1200 B. C.», ibid., cap. 6; R. Labat, «Elam c. 1600-1200 B.C.», ibid., Il, pt. 2 (1975), cap. 29; H. Klengel, Geschichte Syriens im 2. Jahrtausend v. u. Z., 3 vols., Berlin, 1965-70. [N. del T.: Véase también H. J. Nissen, The Early History of the Ancient Near East: 9000-2000 B.C., Chicago y Londres, 1988; J. A. Brinkman, Prelude to Empire: Babylonian Society and Politics, 747-626 B.C., Filadelfia, 1984; Cambridge Ancient History III part 2: The Assyrian and Babylonian Empires and Other States of the Near East, from the Eighth to the Sixth Centuries B.C., Cambridge, 1991, con artículos de J. A. Brinkman, A. K. Grayson, y D. J. Wiseman; H. Klengel, Syria 3000 to 300 B.C.: A Handbook of Political History, Berlin, 1992; G. Frame, Babylonia 689-627 B.C.: A Political History, Leiden, 1992; T. R. Bryce, The Kingdom of the Hittites, Oxford, 1998, traducido al castellano: El reino de los hititas, Barcelona, 2000; H. Klengel, Geschichte des hethitischen Reiches, Leiden, 1999; E. Carter y M. W. Stolper, Elam: Surveys of Political History and Archaelogy, Los Ángeles, 1984; P. Briant, Histoire de l’Empire perse: de Cyrus à Alexandre, Paris, 1996, traducido recientemente al inglés: From Cyrus to Alexander. A History of the Persian Empire, Winona Lake, 2002.]

capítulo iv

El último libro con el ambicioso propósito de presentar lo que habitualmente se denomina la religión «mesopotámica» o «asiro-babilonia» es el de E. Dhorme, «Les religions de Babylonie et d’Assyrie», Les anciennes religions orientales: «Mana», París, 1945, vol. I, 1-330. Asimismo, nótense F. M. T. de Liagre Böhl, «Die Religion der Babylonier and Assyrer», en Christus und die Religionen der Erde, Viena, 1951, vol. 2, 441-98; R. Follet, «Les aspects du divin et des dieux dans la Mésopotamie antique», Recherches des sciences religieuses 38 (1952), 189-208; J. Bottéro, Les divinités sémitiques anciennes, Roma, 1958; G. Contenau, «Les religions de l’Asie occidentale ancienne», en Drioton, Contenau, Duchesne-Guillemin, Les religions de l’Orient Ancien, Paris, 1957, pp. 55-98; R. Largement, «La religion suméro-akkadienne», Histoire des Religions 4, Paris, 1956, 119-76; y G. Furlani, «Religioni della Mesopotamia e dell’Asia Minore», La Civiltà dell’Oriente, Roma, 1958, pp. 53-134; conviene mencionar también el libro de S. H. Hooke, Babylonian and Assyrian Religion, Londres, 1953.

Como ejemplo de un intento por emplear un planteamiento más abierto y una perspectiva más abstracta, cabe citar aquí el estudio de T. Jacobsen, «Mesopotamia», en The Intellectual Adventure of Ancient Man, ed. H. y H. A. Frankfort, J. A. Wilson, T. Jacobsen, y W. A. Irwin, Chicago, 1946, publicado también en Before Philosophy (Penguin Books A 198), así como su artículo «Ancient Mesopotamian Religion: The Central Concerns», Proceedings Am. Philosophical Society 107 (1963), 473-84. Como muestra de planteamientos personales, cabe añadir C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient East, Londres, 1948; H. Frankfort, The Problem of Similarity in Ancient Near Eastern Religions (Frazer Lecture, Oxford 1951); y A. L. Oppenheim, «Analysis of an Assyrian Ritual», History of Religions 5 (1966), 250-65.

Sobre cuestiones más particulares relacionadas con la religión en el sentido más amplio de la palabra, véase W. G. Lambert, «Moráis in Ancient Mesopotamia», Ex Oriente Lux Jaarbericht 15 (1957-58), 184-96; T. H. Gaster, «Mythic Thought in the Ancient Near East», Journal of the History of Ideas 16 (1955), 422-26; Morton Smith, «The Common Theology of the Ancient Near East», JBL 71 (1952), 135-48; W. von Soden, «Das Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient», MDOG 96 (1965), 41-59.

[N. del T: Para más recientes estudios de conjunto y enfoques particulares sobre la religión «mesopotámica», véanse W. H. Ph. Römer, «The Religion of Ancient Mesopotamia», en Historia Religionum: Handbook for the History of Religions 1, ed. C. J. Bleeker y G. Widengren, Leiden, 1969, pp. 115-194; los artículos de T. Jacobsen, «Formative Tendencies in Sumerian Religion», «Mesopotamian Gods and Pantheons», «Ancient Mesopotamian Religion: The Central Concerns», reunidos por W. L. Moran en Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture by Thorkild Jacobsen, Cambridge, 1970, caps. 1-3; J. J. A. van Dijk, «Sumerische Religion», en Handbuch der Religionsgeschichte 1, ed. J. P. Asmussen y J. Laessoe, Gotinga, 1971, pp. 431-496; J. Laessoe, «Babylonische und assyrische Religion», en ibid., pp. 497-525; T. Jacobsen, The Treasures of Darkness, New Haven, 1976; J. Black y A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. An Illustrated Dictionary, Londres, 1992; W. W. Hallo, «Sumerian Religion», en Kinattütu sa dârâti. Raphael Kutscher Memorial Volume, ed. A. F. Rainey, Tel Aviv, 1993, pp. 15-35; K. van der Toom, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Leiden, 1996; I. L. Finkel y M. J. Geller, eds., Sumerian Gods and Their Representations, Groninga, 1997; J. Bottéro, La plus vieille religion. En Mésopotamie, Paris, 1998, traducido al Castellano La religion más antigua: Mesopotamia, Madrid, 2001; asimismo, puede verse la serie editada en castellano por G. del Olmo Lete, Mitología y Religion del Oriente Antiguo vol. I-III, Sabadell, 1993-1998.]

capítulo v

Muchos de los libros citados en la Orientación bibliográfica al capítulo I, así como una gran parte de los libros y artículos mencionados en las notas del presente capítulo, proporcionan una información complementaria a los problemas que aquí exponemos. Para aquellos interesados en la historia de la literatura, conviene hacer referencia a la obra Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zúrich y Stuttgart, 1953, pues ésta ofrece no solamente una traducción de los textos en cuestión, sino también una «Einführung» de la mano de A. Falkenstein y W. von Soden (pp. 1-56), así como un buen número de notas (pp. 361-407), y una breve, pero muy pertinente bibliografía. Los mismos autores añadieron más información en sus respectivos artículos: A. Falkenstein, «Zur Chronologie der sumerischen Literatur, Die nachaltbabylonische Stufe», MDOG 85 (1953), 1-13, y W. von Soden, «Das Problem der zeitlichen Einordnung akkadischer Literaturwerke», ibid., 14-26.

En el comentario que hemos dedicado a la literatura mesopotámica, la interpretación del contenido de las obras individuales ha quedado restringido al mínimo, con el fin de ahondar en los rasgos que hemos considerado pertinentes de acuerdo con el tipo de exposición planteado. En este sentido, remitimos al lector interesado a las traducciones de las obras en J. B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3.a ed., Princeton, 1969, o bien a su versión abreviada, The Ancient Near East, An Anthology of Texts and Pictures, Princeton, 1958. [N. del T: Para las antologías de textos más recientes, véase la lista en la Orientación bibliográfica al capítulo I. Para la historia de la literatura, véanse ahora también los artículos de E. Reiner, «Akkadische Literatur», y de J. Krecher, «Sumerische Literatur», en Altorientalische Literaturen, Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, ed. W. Röllig, Wiesbaden, 1978.]

capítulo vi

La asiriología puede aportar datos de una antigüedad excepcional a casi todos los ámbitos importantes de la historia de la ciencia y la tecnología. Esto es cierto particularmente en el caso de las matemáticas, la astronomía y la medicina. Los dos primeros ámbitos están magníficamente cubiertos por el eminente especialista O. Neugebauer en The Exact Sciences in Antiquity, 2.a ed., Providence, 1957, e idem, «The Survival of Babylonian Methods in the Exact Sciences of Antiquity and the Middle Ages», Proceedings Am. Philosophical Society 107 (1963), 528-35. En cambio, el historiador de la medicina que busque una introducción seria a los textos médicos cuneiformes lo tiene más difícil, pues tiene todavía que depender de traducciones anticuadas o inadecuadas; de ahí que 'incluso una obra como la de H. E. Sigerist, A History of Medicine, Nueva York, 1951, pp. 377-492, sea de difícil manejo. En tomo a la medicina, la química y la tecnología, véase nuestro ensayo «Man and Nature in Mesopotamian Civilization», Dictionary of Scientific Biography, vol. 15, Nueva York, 1977.

Al margen de los libros y artículos citados en este capítulo, conviene mencionar otras referencias bibliográficas de interés: O. Temkin, «Beiträge zur archaischen Medizin», Kyklos 3 (1930), 90-135; R. Labat, «La Mésopotamie», en La Science antique et médiévale, Histoire générale des sciences, vol. 1, Paris, 1957, pp. 73-138; J. Nougayrol, «Présages médicaux de l’haruspicine babylonienne», Semítica 6 (1956), 7-14; R. Labat, «La pharmacopée au service de la piété (Tablette assyrienne inédite)», Semítica 3 (1950), 1-18; idem, «La médecine babylonienne» (Conférence faite au Palais de la Découverte, Université de Paris 1953); A. Finet, «Les médecins au royaume de Mari», Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves 15 (1954-57), 123-44; R. D. Biggs, «Medicine in Ancient Mesopotamia», History of Science 8 (1969), 94-105; J. V. Kinnier Wilson, «Organic Diseases of Ancient Mesopotamia» y «Mental Diseases in Ancient Mesopotamia», en Diseases in Antiquity, ed. D. y A. T. Brothwell, Springfield, 111., 1967, pp. 191-208 y 723-33, respectivamente; M. Leibovici, «Sur l’astrologie médicale», JA 244 (1956), 275-80; así como D. Pingree, «Astronomy and Astrology in India and Iran», Isis 54 (1963), 229-46. [N. del T.: Para la medicina, véase ahora también R. D. Biggs, «Medicine, Surgery, and Public Health in ancient Mesopotamia», en Civilizations of the Ancient Near East, vol. 3, ed. J. M. Sasson, Nueva York, 1995, pp. 1911-1924 (con amplia bibliografía); M. Stol, «Diagnosis and Therapy in Babylonian Medicine», JEOL 32 (1991-1992), 42-65; idem, Epilepsy in Babylonia (CM 2, Groninga, 1993); H. Avalos, Illness and Health Care in the Ancient Near East, Atlanta, 1995. Para las matemáticas, véase J. Friberg, «Mathematik», en Reallexikon der Assyriologie Vil (1987-1990), pp. 531-585; y E. Robson, Mesopotamian Mathematics, Oxford, 1999. Para la astronomía, véase C. B. F. Walker, «Astronomy and Astrology in Mesopotamia», en Astronomy Before the Telescope, ed.' idem, Londres, 1996, pp. 42-67, y D. Pingree, «Astronomy in India», ibid., pp. 123-142; H. Hunger y D. Pingree, Astral Sciences in Mesopotamia, Leiden, 1999; y para la astrología, véase también E. Reiner, Astral Magie in Babylonia (TAPS 85/4, Philadelphia, 1995). Para la tecnología, véase P. R. S. Moorey, Ancient Mesopotamian Materials and Industries, Oxford, 1994.]

Por lo que respecta al arte en Mesopotamia, nos ceñimos a la obra de H. Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient (The Pelican History ofArt 1954) y a la de J. A. Potratz, Die Kunst des Alten Orient, Stuttgart, 1961, que contiene una bibliografía sistemática en sus pp. 404-17. [N. del T: De la primera, hay una edición en castellano: Arte y arquitectura del Oriente antiguo, Madrid, 1982. Otras obras sobre arte mesopotámico más recientes son: W. Orthmann, Der Alte Orient (Propyläen-Kunstgeschichte 14, Wiesbaden, 1975); A. Moortgat, Die Kunst des Alten Mesopotamien 2 vols., Colonia, 1982-1984; U. Moortgat-Correns, La Mesopotamia, Turin, 1989; D. Collon, First Impressions: Cylinder Seals in the Ancient Near East, Londres, 1993; eadem, Ancient Near Eastern Art, Londres, 1995.]

GLOSARIO

Como indicábamos en la nota preliminar, este glosario hará más cómoda la lectura del libro. Su propósito no es el de ofrecer una lista exhaustiva de nombres, sino más bien el de servir de complemento al índice de nombres y materias.

Acad (Agade). Ciudad al norte de Babilonia fundada probablemente por Sargón (2334-2279 a. C.), y convertida en sede de su imperio. La ciudad no ha sido localizada todavía, pese a aparecer mencionada, con sus edificios en ruinas, en algunos textos fechados en el siglo vi a. C. El contraste lingüístico entre el norte y el sur, reflejado en la designación «Sumer y Acad», adquirió importancia de carácter político con los reyes de la III Dinastía de Ur. A partir de entonces se empleó para designar per merismum toda la región de Babilonia propiamente dicha. La expresión «Periodo de Acad» hace referencia a los acontecimientos políticos y artísticos vinculados con el periodo de máximo apogeo de la dinastía de Sargón de Acad.

acadio. Nombre que se da a los dialectos semíticos hermanos de Mesopotamia, llamados también asirio y babilonio (o asiro-babilonio). Se deriva del adjetivo akkadû, esto es, «(lengua) de la ciudad/región de Acad», empleado en época paleobabilonia para designar expresamente la versión semítica de un texto sumerio.

Adab. A medio camino entre Telo y Nippur, el tel de Bismaya, el yacimiento de la antigua ciudad de Adab, fue objeto de una excavación breve y sin mucho éxito dirigida por E. J. Banks en los años 1903 y 1904. Salieron a la luz tablillas de los periodos presargónico y neobabilonio, muchas de ellas todavía inéditas. La referencia a un rey de Adab como uno de los primeros soberanos en la lista real, y los testimonios del periodo de Acad y de Ur III indican que la ciudad fue perdiendo importancia gradualmente, si bien es cierto que Hammurapi la incluye en la lista de ciudades que figura en la introducción de su Código. Véase E. J. Banks, Bismaya or the Lost City of Adab (Nueva York y Londres, 1912). [N. del I: Véase también Z. Yang, «The Excavation of Adab», JAC 3 (1988), 1-21; idem, Sargonic Inscriptions from Adab, Changchung, 1989.]

aqueménidas. La dinastía de los aqueménidas gobernó el país de Irán desde mediados del siglo VI a. C. (tras su victoria sobre los medos) hasta 331 a. C. Conquistaron un imperio que se extendió hasta las regiones de Anatolia y Siria en tiempos de Ciro (II) el Grande, el mismo que capturara Babilonia de manos de Nabonido en 539 a. C. Su hijo, Cambises II, conquistó a su vez Egipto y Chipre; y Darío I (521-486 a. C.)

ensanchó el imperio hasta alcanzar India al este y Libia al oeste, combatiendo asimismo contra los griegos y los escitas al otro lado del mar Negro.

Alalah. Tel ‘Achāna, el yacimiento de la antigua ciudad de Alalah, está situado en el valle de Antioquía, en la actual Turquía; fue excavada por Sir Leonard Woolley en los años 1936-49, y ha proporcionado un corpus de material escrito tan sólo superado en importancia por Ugarit de entre todos los yacimientos de Siria y Palestina (véanse también s. v. Ugarit, Qatna, Neirab y Hazor). Al margen de la publicación de la inscripción sobre la estatua de Idrimi (véase más adelante s. v.) llevada a cabo por Sidney Smith, la mayor parte de los tratados y las tablillas jurídicas y administrativas exhumados han sido publicados por D. J. Wiseman en The Alalakh Tablets, Londres, 1953, y en sus artículos en JCS 8 (1954), 1-30, yJCS 12 (1958), 124-29. Aparte del material escrito en acadio (que procede de dos estratos separados por unos pocos siglos), se han encontrado en Alalah una carta hitita y un texto de adivinación. Entre los textos acadios de contenido no económico, se cuentan listas de palabras, fragmentos de presagios astrológicos, composiciones y conjuros bilingües, y la maqueta de un hígado anepigráfico.

Alepo. Capital importante del norte de Siria, situada en la ruta que discurre entre los valles del Orontes y el Éufrates, y aún intacta desde el punto de vista arqueológico. Sabemos por las fuentes hititas, egipcias y asirias que los imperios del II milenio a. C. lucharon por hacerse con el control de Alepo. También aparece mencionada en los textos de Ugarit y Alalah.

Alishar. Tel al sureste de Bogazköy, donde el Oriental Institute de Chicago excavó en los años 1927-32 un pequeño grupo de «tablillas capadocias». Los cincuenta y tres textos publicados (I. J. Gelb, Inscriptions from Alishar and Vicinity, OIP27, 1935) son algo más recientes que la gran mayoría de textos de Kaniš (Kültepe), aun cuando su contenido es del todo idéntico.

Amarna, periodo de. Designación tomada del nombre moderno del yacimiento de la capital de Egipto en tiempos de Amenofis IV (1369-1353 a. C.), llamado también Ahenatón, situado a orillas del Nilo, algo más de 300 Km. al sur de El Cairo. En el contexto asiriológico, la expresión se emplea para designar el periodo que cubren dicho faraón y su antecesor Amenofis III (1398-1361 a. C.); las cartas cuneiformes halladas en dicha capital y pertenecientes al periodo en cuestión ofrecen importante información sobre Babilonia, Asiria, los reinos hitita y mitanio, Siria, Palestina y Chipre. El archivo, hoy disperso en distintos museos, está compuesto por más de trescientas cartas (junto a algunos textos literarios y léxicos), e incluye mensajes escritos por Kadašman-Enlil I (ca. 1370 a. C.) y Bumaburiaš II (1359-1333 a. C.) de Babilonia, Aššur-uballit I de Asiria (1365-1330 a. C.), Tušratta de Mitanni y Šuppiluliuma de Hatti (ca. 1380-1340 a. C.). Asimismo incluye un número considerable de cartas enviadas por príncipes, oficiales y reyes locales de Siria, Palestina y Chipre, así como copias de mensajes remitidos por los propios reyes egipcios.

amoritas. El término, tomado de la traducción bíblica, hace referencia, por lo general, a uno o más grupos étnicos de habla semítica, distinta del acadio, presentes en Mesopotamia y el territorio situado al occidente de ésta. La palabra acadia amurrû (en sumerio, mar-tu) designó en el transcurso del II milenio a. C. no sólo un grupo étnico, sino también una lengua y una unidad geográfica y política de la Alta Siria.

Arbela. La ciudad actual de Erbil (antiguamente Urbilum, Arbilum, Arbail[u]) se encuentra situada al norte del Gran Zab, y

está atestiguada desde la época de Ur III hasta el reinado de Asurbanipal. Su importancia política resulta difícil de evaluar debido a la falta de documentación; sin embargo, se sabe que, como centro religioso en Asiria, tan sólo fue superada por la propia Asur. La ciudad moderna yace justo encima de las ruinas; de ahí que no se haya realizado ninguna excavación arqueológica.

Arrapha. Hoy Kirkuk, ciudad atestiguada desde tiempos de Hammurapi hasta Nabonido; está situada al este del Tigris, a orillas del río Radânu. A partir del reinado de Adad-nirari II (911-891 a. C.) pasó a formar parte del imperio asirio. En untel muy próximo a esta ciudad (Yorghan Tepe), se hallaron las tablillas conocidas como las tablillas de Nuzi, el nombre de la ciudad que yacía enterrada. El grueso del hallazgo epigráfico, a saber, varios miles de tablillas, llevado a cabo por las misiones dirigidas por Edward Chiera, está casi totalmente publicado (por E. Chiera, R. H. Pfeiffer, E. A. Speiser y, principalmente, E. Lacheman). Todos estos textos datan de mediados del II milenio a. C. y dan cuenta de una civilización híbrida de gran interés: por lo visto, la sociedad evolucionó según modelos hurritas, entre otros modelos foráneos, mientras que las técnicas de escritura y administración que se adoptaron son claramente babilonias. Por debajo de este estrato se encontraron tablillas que mencionan una ciudad llamada Gasur (véase más adelante s. v.). Para la bibliografía correspondiente, véase M. Dietrich, O. Loretz y W. Mayer, Nuzi-Bibliographie (= AOAT Sonderreihe 11, Neukirchen-Vkuyn, 1972). [N. del T.: Véase también Ia serie Studies on the Civilization and Culture of Nuzi and the Hurrians (Winona Lake), editada hoy por D. I. Owen y G. Wilhelm, donde se publican periódicamente nuevos textos e interpretaciones.]

arsácidas. Mesopotamia estuvo gobernada por los monarcas partos de la dinastía arsácida desde la conquista de Mitrídates I (ca. 171-138 a. C.) hasta ca. 224 d. C., es decir por algo más de tres siglos; establecieron su capital en Ctesifonte, cerca de la actual Bagdad.

Asarhadon. Rey de Asiria (680-669 a. C). Se hizo con el trono tras vencer a sus hermanos en la breve guerra civil que siguió al todavía misterioso asesinato de su padre Senaquerib. Sus principales campañas militares se dirigieron contra Egipto, que se convirtió por vez primera, bajo su reinado, en provincia del Imperio Asirio. Merced a una amplia documentación, el historiador puede no sólo establecer las líneas generales de la historia política del reinado de Asarhadon, sino también reconstruir una imagen de la personalidad del monarca.

Asur. Situada sobre una escarpadura en la margen occidental del Tigris, a unos 65 Km. al sur del Gran Zab, la antigua capital de Asiria (Aššur) fue excavada de forma sistemática por la Deutsche Orient-Gesellschaft durante los años 1903-1914. El material epigráfico y arqueológico está publicado en una extraordinaria serie de volúmenes. Por otro lado, se puede encontrar un breve e interesante estudio de los elementos urbanos de la ciudad (templos, palacios, puertas) en E. Unger, Reallexikon der Assyriologie I (1932), 170-195. Á pesar de que Aššumasirpal II (883-859 a. C.) desplazara su capital a Calah, Asur siguió siendo hasta el final de sus días (614 a. C.) una ciudad por la que los monarcas asirios mostraron siempre una gran inclinación.

Asurbanipal. El reinado de este último gran rey de Asiria (668-627 a. C.) está marcado principalmente por dos hechos: por un lado, la guerra que tuvo que librar contra su hermano, Šamaš-šum-ukin, a quien su padre había instalado en el trono de Babilonia; y, por otro, el curioso vacío documental que deja a oscuras los últimos diez años del reinado en cuestión. La guerra civil acabó finalmente con la derrota Babilonia. En las demás campañas victoriosas, Asurbanipal exhibió el poderío militar de Asiria desde Tebas en Egipto hasta Susa, culminando así casi medio milenio de enfrentamientos bélicos entre Asiria y sus vecinos. Las fechas que hemos adoptado aquí están basadas en las referencias a Asurbanipal que contiene la inscripción de la madre de Nabonido.

Babilonia. Esta gran metrópoli tiene una larga y compleja historia, para la cual contamos con un ingente material documental que no se limita solamente a los hallazgos hechos por los arqueólogos, en particular la Deutsche Orient-Gesellschaft. Fue R. Koldewey quien dirigió los trabajos en este yacimiento desde 1899 hasta 1917. Entre la documentación que alude directamente a la ciudad, hay que mencionar un texto de considerable extensión que la describe de forma sistemática y completa, varios mapas dibujados sobre tablillas de arcilla, un himno a la ciudad, y la célebre descripción que hiciera de ella Heródoto (en griego) (cf. O. E. Ravn, Herodotus’ Description of Babylon,Copenhague, 1942). Para un trabajo que trató de conjugar y estudiar todo este ingente material, véase E. Unger, Babylon, die heilige Stadt, Berlin, 1931, así como el artículo del mismo autor en el Reallexikon der Assyriologie I (1932), 330-69.[N. del T: Para la edición y estudio del texto cuneiforme que describe la ciudad de Babilonia, véase ahora A. R. George, Babylonian Topographical Texts (OLA 40, Lovaina, 1992).]

Babilonia, I Dinastía de. Véase Hammurapi, dinastía de.

Bahrain. Véase Telmun.

Bogazköy. Véase Hattuša.

Borsippa. Antigua e importante ciudad situada al sur de Babilonia. Está atestiguada desde el periodo de Ur III (donde aparece mencionada junto a la ciudad de Babilonia) hasta la época seléucida, e incluso hasta la época árabe. A pesar de que apenas se hayan llevado a cabo trabajos de excavación arqueológica en este yacimiento, reconocido, por cierto, por las impresionantes ruinas de su antiguo zigurat, sabemos que un gran número de tablillas de contenido jurídico y un grupo más reducido de textos literarios y astronómicos proceden de Borsippa. Estos textos están fechados principalmente en época reciente (esto es, a partir de la dinastía caldea). Para el trazado de la ciudad, véase E. Unger en el Reallexikon der Assyriologie I (1932), 402-29, así como R. Koldewey, Die Tempel von Babylon und Borsippa (WVDOG 15, Leipzig, 1911). Por lo general, Borsippa dependió políticamente de Babilonia, y fue una de las pocas ciudades importantes de la Baja Mesopotamia que no se convirtió nunca en sede de ningún poder político.

Calah (Kalhu). Fundada por Ashurnasirpal Il en 883 a. C., esta capital de Asiria, situada en la margen oriental del Tigris (a unos 35 Km. al sur de la actual Mosul y de la antigua Nínive), atrajo la atención de los primeros excavadores (A. H. Layard, H. Rassam, W. H. Loftus), hace ya más de cien largos años. Los trabajos en Nimrud, el nombre moderno del yacimiento, se reanudaron bajo la dirección de la British School of Archaeology en 1949, proporcionando resultados de gran relevancia. Para una descripción, véase M. E. L. Mallowan, Twenty-five Years of Mesopotamian Discovery, Londres, 1956, pp. 45-78. Para la historia de la ciudad, véase W. W. Hallo, «The Rise and Fall of Kalah», JAOS 88 (1968), 772-75.[N. del T: Véase también J. N. Postgate y J. Reade, «Kalhu», Reallexikon der Assyriologie 5 (1976-80), pp. 303-323.]

caldea, dinastía. Última dinastía mesopotámica, fundada por Nabopolasar (625-605 a. C.), continuada por su célebre hijo Nabucodonosor II (604-562 a. C.), y concluida por la rápida sucesión del hijo de éste, Evil-Merodak (561-560 a. C.), su yerno Neriglisar (559-556 a. C.) y el hijo de éste Labaši-Marduk (556 a. C.). Esta dinastía vio la caída del Imperio Asirio, la llegada de los medos y el auge de Babilonia (entonces llamada con frecuencia Caldea); una Babilonia que, en efecto, había tomado el relevo de Asiria y se había convertido, aunque no por mucho tiempo, en la nueva primera potencia militar del Próximo Oriente. Se trata de un periodo muy bien documentado: se han conservado inscripciones reales, crónicas, y un ingente corpus de textos jurídicos y administrativos de naturaleza privada, así como cartas (procedentes todos ellos de distintas ciudades, a saber: Sippar, Nippur, Babilonia, Uruk y Ur). Dicho periodo representa en muchos aspectos el apogeo de la riqueza y el poderío político de Babilonia. Se suele incluir en esta dinastía al usurpador Nabonido (555-539 a. C.).

Carquemish. Ciudad importante situada a orillas del Alto Éufrates, pero claramente fuera de lo que representa el área de la civilización mesopotámica propiamente dicha. Su historia está documentada en los textos históricos hititas (de Hattuša y Ugarit), asirios y babilonios. Junto con Damasco y Palmira (Tadmur), desempeñó un papel todavía mal definido dentro del escenario comercial internacional que unía Mesopotamia con el litoral mediterráneo, durante y después de la dominación hitita de la ciudad, y la posterior conquista de Sargón II (717 a. C.).

Chagar Bazar. Yacimiento situado al noreste de Siria, en el valle del alto Habur, excavado por la British School of Archaeology desde 1934 hasta 1937. Las tablillas que se han encontrado (véase C. J. Gadd en Iraq 7 [1940] 22-61) datan del reinado de Šamši-Adad I de Asiria y son de naturaleza administrativa. [N. del I: Las excavaciones arqueológicas se reanudaron posteriormente y siguen actualmente funcionando bajo la dirección de Ö. Tunca; para la publicación de los textos, véase también O. Loretz, Texte aus Chagar Bazar und Tell Brak (AOAT 3/1, Neukirchen-Vluyn, 1969), y, más recientemente, P. Talón, Old Babylonian Texts from Chagar Bazar (Akkadica Suppl. 10, Bruselas, 1997).]

Ctesifonte. Véase arsácidas.

Damasco. Ciudad ubicada en un oasis de Siria, atestiguada en los textos egipcios y en la correspondencia de Amarna ya desde el siglo XVI a. C. Gran parte de la información que tenemos sobre esta ciudad proviene del Antiguo Testamento, donde se describe la relación de los reinos hebreos con Damasco en tiempos de guerra y de paz. A los arameos, que la conquistaron en el último cuarto del segundo milenio, les sucedió David, y posteriormente los asirios en el siglo VIII. Finalmente, Damasco se convirtió en la capital del imperio nabateo (85 a. C.). A lo largo de la historia de esta ciudad, parece que el comercio con los países extranjeros desempeñó un papel fundamental.

Der. Pese a estar documentada con cierta frecuencia desde el periodo paleoacadio hasta la época seléucida, la ciudad de Der, situada allende el Tigris en dirección a Elam (véase S. Smith, JEA 18 [1932], 28) sólo tuvo una importancia política efímera durante el periodo paleobabilonio, cuando ostentó su condición de capital de la región llamada Emutbal. Debido a que el yacimiento no ha sido aún excavado, no es posible decir mucho de su historia ni de su panteón, el cual, al decir de las fuentes literarias, parece que fue harto atípico.

Drehem. Véase Ur, III Dinastía de.

Dur-Kurigalzu. Las ruinas de cAqar-quf, al oeste de Bagdad, señalan el emplazamiento del antiguo zigurat que perteneció a una ciudad de nueva planta, fundada pro-bablemente por el rey kasita Kurigalzu II (1332-1308 a. C.). Su nombre era Dur-Kurigalzu y aparece mencionada en los textos contemporáneos de Nippur. Las tablillas que se encontraron en el curso de las excavaciones del yacimiento están publicadas por O. R. Gurney en Iraq 11 (1949), 131-49; para los fragmentos de una estatua de gran tamaño, inscrita en un sumerio difícil y artificial, característico de la época, véase S. N. Kramer, Sumer 4 (1948), 1-28, así como su propia traducción en J. B. Pritchard, ed., ANET, 2.a ed., pp. 57-59.

Dur-Šarrukin (Horsabad). Capital de Asiria, situada a unos 20 Km. al noreste de Nínive, fundada por Sargón II (721-705 a. C) sobre el emplazamiento de otra ciudad. El tel ha sido objeto de investigación y excavaciones desde 1842. La ciudad se construyó hacia el final del reinado de Sargón, y, al parecer, se conservó durante el siglo siguiente como sede de un gobernador. Las excavaciones descubrieron el trazado de la ciudad y su ciudadela, algunos monumentos y un cierto número de tablillas, entre las cuales cabe destacar la lista real asiria.

Ecbatana. Capital de verano de los monarcas aqueménidas y partos de Irán; yace bajo la actual Hamadan, a los pies del monte Elvend.

Emutbal. Véase Der.

Enmerkar. Mítico rey (sumerio en) de Uruk, héroe de varios poemas épicos sumerios, entre los cuales destaca, por su buen estado de conservación, el titulado Enmerkar y el señor de Aratta (traducido por S. N. Kramer). El nombre de Enmerkar aparece también en la lista real sumeria.

época oscura. Expresión acuñada por B. Landsberger, en su artículo «Assyrische Königliste und ‘Dunkles Zeitalter’», JC S 8 (1954), 31-45, 47-73, 106-33, para referirse al espectacular vacío documental que se inicia, en Babilonia, con los últimos reyes de la dinastía de Hammurapi y termina casi a mediados de la dinastía kasita; en Asiria, a su vez, abarca desde finales de la dinastía fundada por Šamši-Adad I hasta Aššur-uballit I. No obstante, hay que decir que en ambos casos las listas reales logran tejer un hilo muy fino a través de dicho vacío. Muchos de los problemas relacionados con la cronología mesopotámica están de hecho estrechamente relacionados con el lapso de tiempo que cubre la «época oscura». Existen diferentes corrientes de pensamiento, cronologías «altas» y «bajas», y soluciones intermedias. Ninguna de ellas, sin embargo, está basada en testimonios que no sean circunstanciales. No cabe duda de que continuará el debate mientras no aparezcan más testimonios o sincronismos que permitan cuadrar los pocos datos disponibles con una secuencia cronológica más fidedigna.

Eridu. La lista real sumeria atribuye a la ciudad de Eridu la dinastía más antigua de Mesopotamia, prestigio confirmado, hasta cierto punto, por las excavaciones arqueológicas, que han dado testimonio de la antigüedad del yacimiento (Abu Shahrain, unos 4 Km. al suroeste de Ur). En su día, la ciudad estuvo situada en el litoral del Golfo Pérsico o a orillas de un lago interior; su dios patrón fue Enki, nombre sumerio del dios del agua Ea. Eridu aparece mencionada a lo largo de toda la historia de Mesopotamia en los textos económicos, administrativos, históricos y literarios.

Eshnunna (Tel Asmar). Capital del país de Warum, uno de los reinos que florecieron durante los periodos de Isin-Larsa y paleobabilonio en la fértil región situada entre el Tigris y la cordillera oriental. Tras la caída del imperio de Ur III, los reyes de Eshnunna se esforzaron por aumentar su poder político y su territorio hasta que el reino de Isin y, luego, las victorias de Hammurapi pusieron fin a sus aspiraciones. Sin embargo, Eshnunna aparece mencionada en época posterior, aunque raramente fuera de los textos literarios. Si bien la gran mayoría de las tablillas excavadas por el Oriental Institute de la Universidad de Chicago en Tel Asmar permanece inédita, en otro yacimiento, en Tel Harmal (la antigua Šadup-pum), se han encontrado dos tablillas que contienen las leyes de Eshnunna, publicadas por A. Goetze, The Laws of Eshnunna, AASOR 31 (1951-52).[N. del T: Las cartas paleobabilonias halladas en Eshnunna están ahora publicadas por R. M. Whiting en Old Babylonian Letters from Tell Asmar, Chicago, 1987.]

Fara. Yacimiento de la antigua Šuruppak, ciudad que aparece mencionada en el relato del diluvio, situada a orillas del viejo curso del Éufrates, unos 20 Km. al sureste de Nippur. En las excavaciones de 1902-3, salió a la luz una importante colección de textos sumerios arcaicos, así como sellos e improntas de sellos.

Gasur. Nombre del asentamiento o feudo paleoacadio sobre el cual se edificaría más tarde la ciudad de Nuzi. Los textos que allí se hallaron están publicados por T. J. Meek en HSS 10. En el mismo yacimiento, se han encontrado unas cuantas tablillas paleoasirias («capadocias»); se trata de uno de los pocos grupos de textos pertenecientes a este género hallados fuera de Asia Menor. (Véase Kaniš.)

guteos (o quteos). Pueblo con lengua propia, originario de los montes Zagros (probablemente cerca del actual Luristán). Su invasión de la Baja Mesopotamia provocó la desaparición de lo que quedaba del imperio de Sargón de Acad. Sus reyes reinaron Acad por unos cien años, según la lista real sumeria. Sus nombres propios y algunas palabras conservadas en las listas léxicas constituyen todo el testimonio que tenemos de su lengua. No es posible, en el estado actual de nuestro conocimiento, evaluar su aportación a la civilización mesopotámica. Para una presentación de los guteos y su posible identidad con los kurdos, véase E. A. Speiser, Mesopotamian Origins. The Basic Population of the Near East, Filadelfia, 1930, pp. 96-119; así como W. W. Hallo, «Gutium», Reallexikon der Assyriologie 3 (1957-71), pp. 708-20.

Hammurapi, dinastía de (también I Dinastía de Babilonia). Esta dinastía (llamada por los propios historiógrafos mesopotámicos «Dinastía de Babilonia») comprende once reyes y abarca algo más de tres siglos (1894-1595 a. C.); salvo el primero de ellos, todos los demás reyes pertenecieron a una misma familia, sucediéndose siempre de padres a hijos. Durante el reinado del segundo rey, la dinastía se desplazó a un asentamiento llamado Babil, atestiguado ya en época anterior; el territorio y el poder político de la dinastía fue aumentando hasta llegar a su apogeo en tiempos de su sexto rey, Hammurapi (1792-1750 a. C.). A partir de entonces, el área de influencia de los reyes de Babilonia fue reduciéndose de forma continua debido a presiones exteriores y, al parecer, también interiores. Todo este periodo tuvo una importancia crucial para el desarrollo artístico, literario e intelectual de Mesopotamia. Los textos literarios de época posterior mencionan de forma reiterada el nombre de Hammurapi como sinónimo de una etapa pasada y gloriosa en la historia mesopotámica.

Harrán. Ciudad situada al norte de la Alta Mesopotamia, primero atestiguada en los textos hititas de Bogazköy, y luego en el Antiguo Testamento y en las inscripciones reales asirias, desde el último tercio del segundo milenio en adelante. Conquistada por los asirios en su avance hacia occidente, acabó convirtiéndose (en el reinado de Sargón II) en parte integrante de Asiria, rivalizando en importancia con las ciudades históricas de la patria asiria propiamente dicha. Su dios patrón fue el dios de la luna, cuyo templo fue restaurado suntuosamente por el rey babilonio Nabonido.

En Sultantepe, un tel de gran extension ubicado en la llanura de Harrán, se descubrió una importante colección de textos literarios, publicados por O. R. Gurney, J. J. Finkelstein y P. Hulin. Para las interesantes estelas halladas en dicho yacimiento, véase C. J. Gadd, «The Harran Inscriptions of Nabonidus», Anatolian Studies 8 (1958), 35-92; W. Rollig, «Erwägungen zu neuen Stelen König Nabonids», ZA 56 (1964), 218-60.

Hatra. Sede de un reino arameo situado en el desierto de la Alta Mesopotamia, quezal parecer, participó activamente en el comercio de caravanas. Formó posiblemente parte del imperio parto, y se defendió en repetidas ocasiones y con éxito de los asedios de Roma (Trajano), pero acabó sucumbiendo al incipiente poderío de los reyes sasánidas (Sapor I). Su yacimiento conserva un curioso perímetro circular y las ruinas de un gran palacio.

Hattuša. Capital del imperio hitita, edificada sobre unas estribaciones fortificadas en la Anatolia centrooriental (próxima a la actual Bogazköy), algo más al norte del centro del círculo que dibuja la curva del rio Halis. Está atestiguada desde la época de las colonias asirias hasta la desaparición del reino hitita en el siglo XIII a. C.

Hattušili III. Rey hitita de principios del siglo XIII a. C., célebre por su tratado con Ramsés II de Egipto, así como por su correspondencia con dicho faraón y con los reyes kasitas de Babilonia, Kadasman-Tur-gu y Kadásman-Enlil II. Se sabe también que restauró Hattuša y que su reinado se caracterizó por haber gozado de paz y prosperidad. Es autor de un documento literario único, a saber: una autobiografía.

Hazor. Antigua ciudad de grandes dimensiones situada sobre un cerro en la llanura de Hule, al norte del mar de Galilea. Aparece mencionada en los textos de Mari, en la correspondencia de Amarna, y también, en una ocasión, en los textos de la tradición literaria (en un presagio contenido en la colección dedicada a los sueños). Para los importantes resultados obtenidos en las excavaciones del yacimiento, véase Y. Yadin, James A. de Rothschild Expedition at Hazor, Jerusalén, 1958 y 1960. [Y. del T: Véase también Y. Yadin, Hazor: The Rediscovery of a Great Citadel of the Bible, Nueva York, 1975; las excavaciones en el yacimiento continúan hoy día bajo la dirección de A. Ben-Tor.]

hicsos. Este término (usado por vez primera por Manetón en su historia egipcia del siglo in a. C.) se emplea actualmente para designar al pueblo o grupo de pueblos que participaron activamente en una compleja serie de migraciones, conquistas y aculturaciones que acontecieron en la primera mitad del II milenio a. C. en el Bajo Egipto, Palestina y Siria. Estos sucesos, en los que concurrieron diversos grupos étnicos y lingüísticos procedentes de países lejanos, afectaron profundamente al desarrollo político y cultural en dichas regiones. Por lo que respecta al legado de los hicsos, conviene señalar que el testimonio arqueológico supera al textual. El tema de los hicsos ha sido, y sigue siendo, objeto de debate; para el estudio más reciente, véase A. Alt, Die Herkunft der Hyksos in neuer Sicht, Leipzig, 1954. [N. del T.: A falta de estudios más recientes, y a pesar de estar algo anticuada, cabe mencionar la obra posterior de J. Van Seters, The Hyksos: A New Investigation, New Haven, 1966.]

Horsabad. Véase Dur-âarrukin.

Idrimi. Rey de Alalah en el tercer cuarto del segundo milenio. Nos ha legado un texto único, inscrito por toda la superficie de una estatua sedente, en el que nos ofrece un relato de su juventud, su subida al trono, y sus hazañas políticas y militares.

Isin. Los reyes de la I Dinastía de Isin gobernaron esta ciudad, situada en el centro de la Baja Mesopotamia, durante más de doscientos años (2017-1794 a. C.), concretamente tras la caída del imperio de Ur III. Durante el gobierno de Išbi-Erra (2017-1985 a. C.), un usurpador de origen «beduino», y de sus sucesores inmediatos, la supremacía de la ciudad se extendió rápidamente hacia Nippur, Telmun, Elam, Ur y Der; de ahí que sus reyes pudiesen reivindicar para Isin, con razón, el papel de heredera de Ur como primera potencia de la región. Tras los reinados de Išme-Dagan (1953-1935 a. C.) y de Lipit-Ištar (1934-1924 a. C.), cuyos nombres están íntimamente asociados a la legislación relativa a los problemas sociales de su reino, el área de influencia de Isin se redujo de forma constante debido a la presión que ejercieron los pujantes reyes de Larsa. En efecto, Rim-Sin de Larsa acabó conquistando Isin en el año vigésimonoveno de su reinado, esto es, dos años antes de que Hammurapi subiera al trono en Babilonia.

Kaniš (Kültepe). Al margen de un grupo reducido de tablillas halladas en Alishar y otro en la vecina Bogazköy (véase también Gazur), todas las tablillas escritas por mercaderes asirios a principios del II milenio a. C. proceden del tel llamado Kültepe, próximo a Kayseri, al sur del Halis. En la ciudad de Kaniš, que yace bajo dicho tel y en sus alrededores, se han descubierto más de 16.000 tablillas de las cuales sólo se han publicado 2.000 entre 1882 y 1963. El grueso de estecorpus de textos, excavados por la Turkish Historical Society desde 1948, ha permanecido inédito a excepción de un puñado de tablillas, resultando inaccesible al mundo académico. [N. del T: Véase, no obstante, nuestra nota a pie en la p. 102], El camino hacia la interpretación de estos difíciles textos, por lo que a su naturaleza filológica e histórica se refiere, fue abierto, tras su desciframiento e identificación, por Benno Landsberger y Julius Lewy.

kasitas. Reyes con nombres extranjeros que ocuparon el trono de Babilonia durante aproximadamente medio milenio, hasta 1155 a. C. Las circunstancias en las que se hicieron con el poder siguen ocultas en la «época oscura» (véase s. v.). Una vez disipada dicha sombra, Babilonia aparece bajo dominación kasita, mostrándose de nuevo como potencia política del Próximo Oriente, aun cuando su estabilidad y su poderío militar fueron inconstantes durante muchos siglos. Ocho de los últimos reyes de la «dinastía kasita» llevan nombres acadios. Las aportaciones de este elemento extranjero a la civilización mesopotámica están siendo todavía objeto de estudio.

Kirkuk. Véase Arrapha.

Kish. Desde la caída del imperio de Ur III hasta la incorporación de Kis en el reino vecino de Babilonia (entonces en auge, en tiempos de su tercer rey), esta histórica y famosa ciudad no parece haber tenido demasiada importancia. No se ha podido deducir de forma adecuada el papel que desempeñó durante el periodo de Acad. En dicha época, los reyes de la Baja Mesopotamia que incluyeron la ciudad bajo su dominio adoptaron todos el título «Rey de Kish», que se interpretaba como sinónimo de šar kiššati «rey del mundo (entero)»; dicho título fue utilizado a partir de entonces por aquellos reyes de Mesopotamia y de zonas contiguas que reivindicaban para sí la hegemonía de la región. [N. del T.: Para la expresión y noción de «la civilización de Kish», véase I. J. Gelb, Thoughts about Ibla: A Preliminary Evaluation, Malibú, 1977; idem,«Ebla and the Kish Civilization», en La lingua di Ebla, ed. L. Cagni, Nápoles, 1981, pp. 9-73; idem, «Mari and the Kish Civilization», en Mari in Retrospect, ed. G. D. Young, Winona Lake, 1992, pp. 121-202.]

Kültepe. Véase Kaniš.

Kuyunyik. Véase Nínive.

Lagaš (Telo). Antigua ciudad integrada en el gran complejo de tels que yacen en

Telo y sus inmediaciones, al este de la Baja Mesopotamia. Su fama, como la de sus ciudades hermanas, es debida a uno de sus reyes, Gudea. Los estratos inferiores del yacimiento están fechados en épocas tan arcaicas como Ubaid y Uruk; y el nombre de la ciudad aparece ya mencionado en los textos predinásticos. El material textual allí encon-, trado llega, aunque de forma discreta, hasta la época de Samsuiluna, el sucesor de Hammurapi. En el siglo m a. C., un rey arameo, de nombre Adad-nadin-ahhe, edificó sobre sus ruinas un palacio, e hizo inscribir en los ladrillos su nombre en caracteres griegos y arameos. Véase A. Parrot, Tello, París, 1948.

Larsa. Ciudad del sur de Babilonia que, como Isin por aquellas mismas fechas, fue conquistada por un rey de origen extranjero, Naplanum (2025-2005 a. C.). Durante el reinado de su cuarto sucesor, Gungunum, Larsa cobró importancia política merced principalmente a la conquista de Ur, pues tomó el relevo de ésta en el ámbito de las relaciones comerciales (que llegaban entonces hasta Telmun). Los reyes siguientes dedicaron gran parte de su ambición política a la lucha contra Isin, en particular en su pugna por el dominio de Nippur. Habiendo caído en manos de nuevos usurpadores venidos de más allá del Tigris, hijos de un jeque de Emutbal con nombre elamita, Larsa logró finalmente conquistar Isin; fue entonces, bajo el reinado de su último y longevo rey Rim-Sin (1822-1763 a. C.), cuando el reino de Larsa conoció un periodo de florecimiento, aunque efímero. La conquista final de Larsa a manos de Hammurapi puso fin al periodo de ciudades-estado en la Baja Mesopotamia.

lulubu (lulu). Pueblo de las montañas, comparable a los guíeos, aunque sin el estigma que la vieja tradición mesopotámica atribuyó a estos últimos por haber invadido las tierras bajas. Una inscripción y una imagen de Ištar encontrada en una roca da cuenta de que los lulu estuvieron en contacto con Mesopotamia en época paleoacadia. Véase E. A. Speiser, Mesopotamian Origins. The Basic Population of the Near East, Filadelfia, 1930, pp. 88-96.

luvita oriental. En Asia Menor, concretamente la región situada al sur del río Halis, extendiéndose hacia occidente en dirección al Éufrates, y hacia el sur, en dirección al Orontes y al Mediterráneo, se han encontrado de forma muy dispersa objetos, estelas y rocas inscritos con un determinado sistema de signos jeroglíficos. Estas inscripciones están atestiguadas a lo largo de casi un milenio (desde 1800 a. C.), y a la lengua en cuestión se la ha denominado luvita oriental. Se sostiene con frecuencia que el «hitita jeroglífico» está relacionado con el luvita del suroeste de Asia Menor, escrito, y conservado, con signos cuneiformes en tablillas de arcilla. [V. del T: Actualmente, ambos dialectos, llamados «luvita jeroglífico» y «luvita cuneiforme», suelen tratarse lingüísticamente como uno solo.]

Magán y Meluhha. En la nomenclatura geográfica de Mesopotamia, estos dos topónimos aparecen a menudo emparejados, aunque los escribas tuvieron cuidado de distinguirlos cuando los empleaban para identificar personas u objetos (plantas, metales, etc.). A nuestro juicio, existe una clara diferencia entre el uso de estos topónimos en el segundo milenio y en el primer milenio. En el segundo milenio, aludían a la franja más oriental del mundo conocido, esto es, Arabia oriental e India; en cambio, en el primer milenio, se emplearon sólo en contextos literarios para designar Etiopía y acaso las regiones situadas más allá de dicho país. Algunos estudiosos sostienen que los primeros testimonios aluden también a estos países africanos, que se cree que estuvieron en contacto con Mesopotamia a través del Océano índico.

Malgium. Ciudad y región que se encuentra en la margen oriental del Tigris, al sur de la desembocadura del río Diyala. Floreció durante el periodo paleobabilonio, rivalizando con el reino de Isin (Gungunum), y participando en la gran alianza de reinos transtigrídicos contra Hammurapi (aparece mencionada en los nombres de año de este rey babilonio desde el año 30 al 39). La ciudad desapareció a finales del periodo paleobabilonio.

maneos. Grupo de estados tribales y pueblos migratorios que, desde el este, ejercieron presión sobre Urartu y Asiria a principios del primer milenio. Resulta difícil determinar sus relaciones con los grupos nativos y las gentes de habla irania. Véase la explícita recensión de R. Ghirshman, en Bibliotheca Orientalis 15 (1958), 257-61, a la obra de I. M. Diakonoff,Istoria Midii, Moscú y Leningrado, 1956. [N. del T.: Puede verse el estado de la cuestión, con bibliografía más reciente, en J. N. Postgate, «Mannäer», Reallexikon der Assyriologie 7 (1987-90), pp. 340-342.]

Mari. Las tablillas excavadas en Tel Hariri, el yacimiento de la antigua ciudad de Mari, situada a orillas del río Éufrates, justo antes de adentrarse en lo que es hoy el país de Irak, presentan todas las características propias de las tablillas cuneiformes procedentes de un lugar periférico. Entre el ingente material documental, compuesto por unos 20.000 textos administrativos y cartas, destacan un interesante ritual regio, unos cuantos textos bilingües y literarios (inéditos) y un número reducido de tablillas escritas en hurrita. La mayoría de estos documentos se enmarca dentro del breve periodo que se inicia con el reinado de Yahdun-Lim de Hana, conquistador de Mari, y termina con la caída del reino de Šamši-Adad I (1813-1781 a. C.), bajo el reinado de su hijo Isme-Dagan I, y la efímera restauración de Zimri-Lim, hijo de Yahdun-Lim. Estas tablillas, en su mayoría cartas y documentos administrativos, así como un grupo de textos jurídicos, están siendo publicadas en la serie «Archives royales de Mari» (París) desde 1946; en una serie paralela, iniciada en 1950, se ofrecen las transliteraciones y las traducciones de los textos. Hasta la fecha han aparecido catorce volúmenes, que incluyen más de 2.500 documentos publicados por G. Dossin, Ch.-F. Jean, J.-R. Küpper, J. Bottéro, G. Boyer, M. Birot, M. Burke y A. Finet. Por otro lado, algunas estatuas inscritas y un cierto número de textos administrativos ilustran la historia de la ciudad en época presargónica. La importancia de los textos de Mari no reside tanto en los superficiales paralelos que brindan al Antiguo Testamento, cuanto en la luz que arrojan sobre el choque de dos culturas, a saber: la mesopotámica y la del «Occidente bárbaro». Véase M. Noth, Mari und Israel, Tubinga, 1953. [N. del I: Véase la más reciente y completa introducción a estos textos en J.-M. Durand, Documents épistolaires du palais de Mari, vol. I., París, 1997, pp. 9-56.]

Meluhha. Véase Magán.

Mesopotamia. En el presente libro, este término se emplea de dos modos distintos: por un lado, para designar la civilización que surgió en la región comprendida entre los dos ríos, el Tigris y el Éufrates, en el iv milenio a. C., prescindiendo de la naturaleza étnica y lingüística de sus protagpnistas y de su lugar de origen, es decir, incluyendo sumerios y acadios, así como los que participaron antes y después de aquéllos; y por otro lado, para designar una entidad geográfica, a saber, a grandes rasgos, la región delimitada por los dos ríos, desde su desembocadura hasta el punto en que se encuentran más cerca el uno del otro, un poco más arriba de Bagdad (esto es, la zona denominada Baja Mesopotamia), y, desde ahí, todo el territorio comprendido entre ambos ríos (o Alta Mesopotamia), incluyendo la llanura situada en la margen izquierda del Tigris Medio, es decir, el país de Asiria propiamente dicho.

Mitanni. Reino importante que cubrió gran parte de la Alta Mesopotamia y el norte de Siria desde el siglo XVI hasta el siglo XIV a. C. Su área de influencia, una vez traspasada la «época oscura», fue violada constantemente por los hititas (quienes volverían a atacar los frentes del norte de Siria y del Éufrates durante el Reino Nuevo), y por los egipcios, que se desplazaban en la misma dirección. El reino de Mitanni sucumbió a mediados del siglo XIV a. C.; con todo, los asirios, una vez liberados del yugo mitanio, necesitaron más de dos siglos para' conquistar las regiones que había dominado Mitanni durante tanto tiempo. Al parecer, la lengua de Mitanni, o la de los distintos principados que la componían, fue el hurrita; no obstante, la clase dirigente llevó siempre nombres de origen claramente indoeuropeo. Waššukanni, la capital del reino, aún no ha sido localizada.

Muršili II. Rey hitita, padre de Muwatali, el que combatiera contra Ramsés II en la célebre batalla de Qadesh. Su reinado duró de 1339 a 1306 a. C.

Musasir. Ciudad de Urartu, morada del dios nacional Haldi. Su conquista a manos de Sargón II está descrita en un texto de considerable extensión (TCL 3). Es interesante señalar que los rasgos específicos de esta ciudad aparecen dibujados con evidente precisión en un relieve asirio; véase F. Thureau-Dangin, Une relation de la huitième campagne de Sargón,Paris, 1912.

nabateos. Una de las civilizaciones híbridas engendradas por grupos de origen árabe, presente desde las postrimerías del II milenio  hasta finales del I milenio a. C. en los lindes del desierto siro-arábigo, en un círculo que cubría desde el Bajo Éufrates hasta el sur del mar Muerto. Hay testimonios de los nabateos a lo largo de tres o cuatro siglos en la región de Edom y Moab, con su capital en Petra; su papel en el ámbito de la política internacional cobra importancia a partir de Alejandro Magno, tras su liberación de la dominación persa, y desaparece con la anexión de su reino por obra de Trajano. En una particular fusión de elementos autóctonos (panteón) y elementos extranjeros (la lengua y escritura aramea y griega), los nabateos conjugaron la agricultura, basada en un uso sofisticado del escasísimo suministro de agua disponible, con el comercio internacional, a través del cual sus caravanas unieron el Golfo Pérsico y el mar Rojo con el Mediterráneo.

Nabonido. Último rey de Babilonia (555-539 a. C.). Originario de Harrán, usurpó el trono babilonio aprovechando probablemente la difícil situación interior que habían generado los efímeros reinados de los poco afortunados sucesores de Nabucodonosor. Al parecer, el reinado de Nabonido se caracterizó por toda una serie de actuaciones personales sin precedentes, de las cuales tan sólo conocemos muy pocas y de una manera un tanto imprecisa. Así, por ejemplo, tenemos constancia de su prolongada ausencia de Babilonia, estableciendo su residencia en Tema (Arabia); la corregencia con su hijo Baltasar; su manifiesta predilección por el culto del dios de la luna en su ciudad natal (Harrán); así como otras actuaciones a las que aluden ciertos textos cuneiformes contemporáneos. Su trágico papel como último rey de Babilonia atrajo el interés de los clásicos (Heródoto, Jenofonte y Josefo), y su comportamiento poco convencional le convirtió en el «rey loco de Babilonia», conocido en todo el Oriente Próximo.

Nabucodonosor II. Rey de Babilonia (604-562 a. C.). Sucedió en el trono a su padre, Nabopolasar, quien fundara la dinastía caldea y liberara a Babilonia del yugo asirio. Ya entonces, Babilonia empezó a asumir las funciones militares y políticas de Asiria, pero fue Nabucodonosor II quien llevó a su país al apogeo, convirtiéndolo en la primera potencia del Próximo Oriente tras vencer al faraón Neco II en Carque-mish (605 a. C.). Asimismo, extendió la supremacía de Babilonia hacia occidente, conquistando Jerusalén y Tiro (597 y 586 a. C.) y liderando sus tropas contra Egipto. Las numerosas inscripciones de este monarca, y los abundantes documentos jurídicos y administrativos fechados en sus días no logran, sin embargo, acercamos a los acontecimientos específicos que tuvieron lugar durante su reinado, ni a su personalidad, ni tampoco a las condiciones sociales y económicas de esta aparentemente próspera etapa de la historia babilonia.

Neirab. En 1926 y 1927, los Padres franceses Carrière, Barrois y Abel dirigieron las excavaciones de un tel próximo a Alepo, descubriendo allí una pequeña ciudad de época asiria y neobabilonia, llamada Niribi. Dos estelas arameas descubiertas previamente mencionan el mismo topónimo junto a los nombres de divinidades acadias y sumerias relacionadas con el culto a la luna. Los textos están publicados por E. Dhorme, «Les tablettes babyloniennes de Neirab», RA 25 (1928), 53-82.

Nínive. Cuando Senaquerib convirtió la ciudad de Ninua en la capital de su imperio a finales del siglo VIII a. C., lo cierto es que dicha ciudad tenía ya una historia de más de dos milenios, yaciendo sobre antiguo material arqueológico y epigráfico (Naram-Sin, Šamši-Adad I). Al parecer, la importancia de la ciudad se debía en gran parte al culto de la diosa Ištar de Ninua, cuya fama llegó hasta Egipto en época de Amarna. Sin embargo, el poder político de Nínive fue efímero: la ciudad cayó en 612 a. C. en manos de los medos. Sus dimensiones y su prosperidad, así como su repentina destrucción, quedaron reflejados en algunos pasajes del Antiguo Testamento. Las vastas ruinas de la ciudad, con sus largas murallas y los dos grandes tels, el de Kuyunyik y el de Nebi Yunus, atrajeron relativamente temprano la atención de los arqueólogos, recompensando sus esfuerzos con bellos relieves y abundantes documentos cuneiformes.

Nippur. La ciudad de Nippur (en sumerio, Nibru), en la Babilonia central, ocupa un lugar especial en la historia de Mesopotamia hasta mediados del II milenio a. C. Al igual que Sippar, no fue sede de ningún poder político, pero su dios patrón Enlil y su famoso templo, el Ekur, correspondieron a una fase del desarrollo de las instituciones religiosas en Mesopotamia que los hizo destacar sobre el resto de ciudades y cultos locales. A partir del inicio del periodo sumerio, Nippur también se convirtió en un centro de actividad intelectual. En efecto, gran parte de lo que se sabe acerca de la literatura sumeria proviene de los hallazgos hechos en Nippur. Las excavaciones, llevadas a cabo por distintas instituciones estadounidenses desde 1889, han sacado a la luz documentos literarios, históricos, administrativos y jurídicos, que abarcan aproximadamente todas las etapas de la historia de la ciudad hasta la época parta. Si bien las tablillas excavadas durante el siglo XIX son, en su mayoría, accesibles al mundo académico, las que se descubrieron en los últimos años siguen en gran parte inéditas.

Nuzi. Véase Arrapha.

País del Mar. Traducción literal del término acadio que designaba la región de marismas formada por la desembocadura de los dos ríos y las costas del Golfo Pérsico. Las listas reales mencionan'diez u once reyes de una dinastía de uru.kuki con nombres propios acadios o en un sumerio muy artificial. En sus inscripciones, de número harto reducido, se denominan a sí mismos reyes del País del Mar, los cuales, al parecer, fueron contemporáneos de los primeros monarcas kasitas del norte. Pese a no disponer de un solo testimonio directo acerca de la supervivencia de esta efímera entidad política, la información que contienen las fuentes babilonias de finales del segundo milenio y de la primera mitad del primero (las listas de reyes incluyen una breve «Il Dinastía del País del Mar» en el siglo xi a. C.) nos permite afirmar que una provincia meridional del reino babilonio llevó el nombre de País del Mar, y que éste siguió existiendo, llegando a participar activamente en la lucha contra la dominación asiria. El estudio de R. P. Dougherty, The Sealand of Ancient Arabia, New Haven, 1932 resulta en su mayor parte obsoleto. [N. del I: Véase la síntesis más reciente y completa de J. A. Brinkman, «Meerland», Reallexikon der Assyriologie 8 (1993-96), pp. 6-10.]

partos. Tribu de Irán, originaria de la región próxima al mar Caspio. Se rebeló contra los seléucidas a mediados del siglo m a. C. bajo el mando de Ársaces (véase «arsácidas»), conquistando primero Irán y, más tarde, Mesopotamia.

persa, periodo. Este periodo abarca en Babilonia desde la entrada de Ciro en la ciudad de Babilonia (539 a. C.) hasta Alejandro Magno. Se han encontrado tablillas fechadas en los reinados de los monarcas persas en Sippar, Babilonia, Borsippa, Nippur, Ur, Uruk y otros yacimientos de dimensiones más modestas. La presencia de estos conquistadores sólo se hace manifiesta en un número muy reducido de préstamos léxicos, fundamentalmente títulos de oficiales (véase W. Eilers, Die Iranischen Beamtennamen in der keilschriftlichen Überlieferung, Leipzig, 1940). Aparte de un clásico cilindro de arcilla atribuido a Ciro, sólo se conocen inscripciones en que el texto acadio aparece junto a una versión en persa antiguo y, en ocasiones, también a otra en elamita. Para estos textos, véanse R. G. Kent, Old Persian Grammar, Texts, Lexicon, New Haven, 1950, y O. Rössler, Untersuchungen über die akkadische Fassung der Achä-menideninschriften, Berlin, 1938.

Persépolis. Las famosas ruinas de esta residencia real, fundada por Darío I (521-486 a. C.) al suroeste de Irán, y destruida por Alejandro Magno (330 a. C.), han atraído el interés de los viajeros europeos desde comienzos del siglo XVII (Pietro della Valle).

Qatna. Yacimiento a medio camino entre Damasco y Alepo, en el cual se ha encontrado un pequeño grupo de tablillas cuneiformes escritas en acadio (algunos inventarios y un texto de presagios), fechado a mediados del II milenio a. C. Esta ciudad aparece mencionada en la correspondencia de Amarna, en los textos de Bogazköy y posiblemente también en los de Mari. Véase G. Dossin, «Iamhad et Qatanum», RA 36 (1939) 46-54. [A. del T: Puede verse también J.-M. Durand, MARIS (1987), 159ss.]

Sam’al (Zenyirli). Ciudad de un pequeño reino situado en los montes Tauros. Fue construida en el siglo X a. C., con arreglo a un plan bien estructurado, por los arameos que conquistaron la región de manos de la población autóctona de habla luvita. Uno o dos siglos más tarde, dicha región cayó en la esfera de influencia asiria y acabó incorporándose al Imperio Asirio. Su yacimiento fue excavado por una misión arqueológica alemana.

Sargón de Acad. Los cincuenta y seis años de reinado que la lista real sumeria atribuye a este poderoso monarca de la segunda mitad del III milenio a. C., han dejado su impronta en la historia de Mesopotamia, en sus conceptos políticos y en su literatura. La amplitud del territorio que conquistaron o gobernaron él y su nieto Naram-Sin fue considerable, al decir de las fuentes de que disponemos (la mayoría secundarias), pero se exageró aun más en las leyendas que se asociaron a estos dos personajes heroicos. Del nacimiento de Sargón, de su subida al trono, y de su reinado holgado y lleno de aventuras se guardó un buen recuerdo en Mesopotamia y en Asia Menor. El hecho de que Sargón reivindicara toda la región comprendida entre el Mar Inferior y sus islas y el Mar Superior y sus islas, es decir, desde Telmun hasta Chipre, modeló los objetivos políticos de una gran parte de los ulteriores monarcas mesopotámicos con afanes imperialistas.

Sargón II. Rey de Asiria (721-705 a. C.). Accedió al trono tras el breve reinado de su hermano (Salmanasar V), y tuvo que luchar con fuerza para restablecer el imperio de su padre (Tiglat-piléser III). Después de diez años de guerra contra sus enemigos de occidente (Siria y Asia Menor) y del norte (Urartu), Sargón dirigió su mirada hacia Babilonia: tras expulsar a Merodak-Baladán II, que encontró asilo en Elam, se proclamó rey de Babilonia en 709 a. C. Sargón murió en combate, en una batalla menor que tuvo lugar en Irán, con lo que su nueva ciudad en construcción, Dur-S arm-kin (Horsabad), próxima a Nínive, fue abandonada.

sargónidas. Término apropiado para designar a los últimos reyes del Imperio Asirio, esto es, desde Sargón II (721-705 a. C.) hasta la desparición de Asiria como imperio. La conservación de muchas de sus inscripciones, su correspondencia diplomática y de la corte, así como sus monumentos, hace que cuatro de sus reyes (Sargón II, Senaquerib, Asarhadon y Asurbanipal) se hayan convertido en los personajes reales mejor conocidos de la historia de Mesopotamia.

sasánidas. Dinastía de Irán (224-651 d. C.) que reemplazó a la de los arsácidas. Gobernó durante más de trescientos años un imperio que se extendía desde Siria hasta el noroeste de India. Los sasánidas salieron victoriosos de su lucha contra los romanos en su frente occidental, y, pese a las dificultades que encontraron en sus fronteras orientales, consiguieron ejercer de centro cultural entre Oriente y Occidente, conservando al mismo tiempo el patrimonio cultural de Irán y Mesopotamia.

Seleucia. Situada en la margen occidental del Tigris, algo más abajo de la actual Bagdad, la ciudad mesopotámica de Seleucia (una de las muchas ciudades que llevaron ese nombre en el Próximo Oriente) fue fundada en 312 a. C. por Seleuco I Nicátor, y acabó destruida en 164 d. C.; durante aproximadamente medio milenio, floreció como el centro político y cultural de un gran reino.

seléucidas (periodo seléucida). No es mucho lo que se sabe acerca de la interesante civilización híbrida que, al parecer, surgió de la fusión de elementos autóctonos mesopotámicos, elementos sirios (o árameos) importados, y elementos griegos superpuestos, durante los reinados de los monarcas descendientes de Seleuco I Nicátor (asesinado en 281 a. C.), que gobernaron un amplio territorio del Oriente Próximo desde su nueva capital de Mesopotamia, Seleucia. Las fuentes cuneiformes son realmente escasas durante este periodo. Al margen de un cierto número de copias contemporáneas de textos pertenecientes a la tradición literaria (textos de presagios, tablillas literarias en acadio y textos bilingües), sólo se ha conservado un pequeño grupo de documentos jurídicos (principalmente de Uruk), unas cuantas inscripciones históricas (entre ellas, dos listas de reyes) y tablillas de contenido matemático y astronómico. Todas aquellas inscripciones sobre papiro y otros soportes perecederos, que nos han conservado tanto material sobre la civilización contemporánea greco-egipcia, no han sobrevivido en Mesopotamia.

Senaquerib. Rey de Asiria (704-681 a. C.). Heredero de un imperio consolidado por su padre, Sargón II, Senaquerib tuvo que hacer frente durante todo su aciago reinado a penosas guerras, incluyendo derrotas y victorias, libradas contra Babilonia y su principal aliado, el país de Elam. La contienda terminó, por lo visto, con la destrucción de Babilonia en 689 a. C. No resulta improbable que el asesinato de Senaquerib a manos de uno o más de sus hijos estuviera directamente relacionado con el conflicto que mantuvo con Babilonia; un conflicto que se desarrolló en un escenario claramente político y militar, pero que sirvió también para expresar un cierto malestar interior e intelectual en el seno de los círculos del poder asirio. La expedición que dirigió Senaquerib hacia el frente occidental y que le enfrentó directamente con Ezequías de Judá, incidente recogido en el Antiguo Testamento, no fue más que una expedición punitiva menor destinada a hacer efectivo el pago del tributo exigido.

Sidón. Ciudad portuaria importante de la costa fenicia, 40 Km. al norte de Tiro. Aparece mencionada en la correspondencia de Amarna, así como en las fuentes egipcias y veterotestamentaria. Fue destruida por Asarhadon en 677 a. C., tras una serie de conflictos con Asiria iniciados en tiempos de la muerte de Sargón II.

Sippar. La más septentrional de las ciudades de la Baja Mesopotamia. En sus minas es donde se han descubierto más textos paleobabilonios y neobabilonios de toda Mesopotamia, además de una importante colección de tablillas literarias. En su origen, parece que Sippar desempeñó la función de un centro comercial, alejada como estaba de las regiones habitadas de la Baja Mesopotamia meridional y central, y reuniendo, bajo la protección del dios solar Šamaš, a toda una aglomeración de recintos utilizados por grupos nómadas y seminómadas. Parece, en efecto, que esta opulenta ciudad estuvo mucho más interesada en la paz y en las relaciones comerciales pacíficas que en ambiciones de índole política. Es cierto que se conservan los nombres de algunos «reyes» efímeros en la Sippar anterior a la dinastía de Hammurapi, pero con la llegada de esta dinastía, Sippar quedó claramente integrada en el imperio, compartiendo con él su destino hasta el final. La Sippar del periodo neobabilonio (o caldeo) se conoce por una ingente cantidad de textos administrativos y jurídicos, de la cual tan sólo una pequeña parte está publicada. [N. del T.: El propio A. L. Oppenheim tenía previsto publicar una gran parte de estos textos, accesibles ahora, en autografía de T. G. Pinches, en los volúmenes CT 55-57; véase asimismo el catálogo de todos los textos de Sippar conservados en el British Museum, publicado por E. Leichty, Catalogue of the Babylonian Tablets in the British Museum, vols. VI, VII (con A. K. Grayson) y VIII (con J. J. Finkelstein y C. B. F. Walker). Tablets from Sippar 1-3, Londres, 1986-88, actualizado recientemente por A. R. George y A. C. V. M. Bongenaar en Orientalia NS 71 (2002), 55-156.]

Sultantepe. Véase Harrán.

Susa. Capital de Elam, situada en la llanura mesopotámica, a orillas del río Ulai. El yacimiento de Susan estuvo habitado durante más de cinco milenios, y las excavaciones en el tel siguen en actividad desde hace aproximadamente un siglo. En tanto que centro administrativo de Elam, el yacimiento ha proporcionado todas las inscripciones elamitas que se conocen con contenido histórico y literario, así como un grupo de textos paleoacadios y sumerios de Ur III, y varios centenares de textos jurídicos que datan de finales del periodo paleobabilonio o los siglos posteriores. El hallazgo de algunos textos literarios y de presagios, listas de palabras y tablillas escolares da cuenta de que en dicho periodo se enseñaba acadio en Susa. Destaca entre todos los monumentos excavados en Susa el Código de Hammurapi; dos o tal vez tres copias de esta inscripción formaron parte, junto con algunos kudurrus babilonios, del botín de guerra que transportaron los victoriosos reyes elamitas a su capital.

Telmun (Bahrain). Islas del archipiélago próximo a la costa arábiga, situado en la parte oriental del Golfo Pérsico. Desempe-

fiaron un papel importante a lo largo de la historia de la civilización mesopotámica, en calidad de emporio que unía las rutas marítimas del Golfo con las de oriente. Se encuentran testimonios de esta función comercial de Telmun desde época presargónica hasta el periodo neobabilonio, aunque existen grandes y cruciales lagunas. Plantas, piedras, metales y animales llegaron a Mesopotamia desde oriente vía Telmun; la relación de estas islas con las regiones llamadas Magán y Meluhha (véase s. v.) sigue siendo tema de debate.

Tema. Antigua ciudad-oasis (la actual Teima) situada al noroeste de Arabia. Fue encrucijada de las rutas caravaneras que conducían desde occidente y mediodía hasta las costas del Golfo Pérsico, y de Damasco a Medina. Aparece mencionada como ciudad dedicada al comercio de caravanas en el Antiguo Testamento, en las inscripciones reales asirias (de Tiglat-piléser III) y en los textos administrativos de época posterior. Nabonido lista a Terna junto con otras ciudades caravaneras de Arabia en una de sus inscripciones, y se dice que residió en ella durante varios años por motivos que aún desconocemos.

Tiro. Ciudad insular de la costa fenicia, íntimamente relacionada, por lo que a experiencia histórica se refiere, con su ciudad hermana del norte, Sidón (véase s. v.). Su posición estratégica (solamente Alejandro Magno consiguió sitiar la isla y conquistarla en 332 a. C.) incrementó su influencia política, que se extendió hacia Chipre, así como al continente. Su primer contacto con los asirios en su avance hacia el Mediterráneo fue con Ashurnasirpal II, a quien Tiro tuvo que pagar tributo en 876 a. C.

Tolomeos. Dinastía helenística que gobernó Egipto desde 306 hasta 30 a. C., concretamente desde Tolomeo I Soter, un general de Alejandro Magno, hasta Tolomeo XIV Filopátor y Cleopatra. Este periodo vio florecer la civilización helenística, por un lado, y desvanecerse, por otro, la civilización egipcia.

Ugarit. Ciudad-estado situada en el litoral mediteráneo, frente al punto más oriental de la isla de Chipre. El tel (Ras Shamra) yace sobre las ruinas de una serie de civilizaciones, de las cuales sólo nos interesa mencionar en este libro las que emplearon la arcilla como material de soporte de su escritura. Parte de estas tablillas están inscritas con signos diferentes de los que empleaba el sistema de escritura mesopotámico propiamente dicho. Su lengua, el ugarítico, representa un dialecto semítico, cuya relación con las demás lenguas de este mismo grupo sigue siendo tema de discusión. Otras tablillas excavadas en Ugarit contienen textos acadios, documentos jurídicos, cartas y textos literarios, así como listas de palabras en que las voces ugaríticas aparecen trans-literadas en sumerio, acadio y hurrita; por último, se han encontrado también textos hititas.

Ur. Entre Eridu y el curso actual del Éufrates, yace el enorme tel bajo el cual se encuentra la ciudad de «Ur de los caldeos». Tras los intentos infructuosos de algunos de sus predecesores, Sir Leonard Woolley inició las excavaciones sistemáticas en el tel en 1922, sacando a la luz el más espectacular de sus descubrimientos, a saber: las famosas tumbas reales. El yacinfiento ha proporcionado, además, una rica colección de inscripciones históricas, documentos jurídicos y administrativos, y textos literarios y científicos; todo este material incluye desde textos arcaicos (algo más recientes que los de Yemdet Nasr) hasta los de los periodos persa y seléucida. Como Uruk, pues, la ciudad de Ur abarca toda la historia documentada de Mesopotamia.

Ur, III Dinastía de (abreviado: Ur III). Dinastía fundada por Ur-Namma, poco después de liberar el país de la invasión de los guteos. Alcanzó su apogeo durante el largo reinado de su hijo Šulgi, al que siguieron los efímeros reinados de sus sucesores Amar-Suen y Su-Sin. Con Ibbi-Sin, deportado como cautivo a Elam, la dinastía llegó a su fin. Las inscripciones conmemorativas, los himnos reales, y la ingente cantidad de documentos administrativos que se nos han conservado, no logran ofrecer una imagen global de la historia o de la naturaleza política del imperio de Ur III. Y lo mismo se puede decir de los numerosos nombres de gobernadores que se conservan, oficiales éstos que administraban personal, rebaños (en Puzris-Dagan, la actual Drehern),' productos y bienes de lujo (principalmente en Umma, la actual Yoha), o que estaban en relación directa con la capital (las tablillas de Ur) u otros centros administrativos; en efecto, tampoco logran éstos ofrecer una imagen apropiada de la estructura económica del imperio.

Urartu. Reino importante situado en la región en tomo al lago Van. Su época de máximo apogeo abarcó desde aproximadamente el año 900 hasta el 600 a. C. Los reyes asirios, desde Aššur-bel-kala (1073-1056 a. C.) hasta Sargón II (714 a. C.), lucharon contra Urartu bien directamente, o bien contra la influencia política que éste ejerció en el norte de Siria, llegando a alcanzar en cierta ocasión hasta la misma Alepo. Las numerosas inscripciones en lengua urartea con signos cuneiformes que se han conservado en rocas, objetos y tablillas de arcilla, un texto bilingüe (urarteo-asirio), las minas de templos, las murallas de ciudades y los objetos hechos en piedra y metal dan testimonio de la importancia de la civilización urartea.

Uruk. La historia de la ciudad de Uruk, al sur de Babilonia (en sumerio Unug, la bíblica Erek, y la actual Warka), corresponde a grandes rasgos con la de Mesopotamia, desde sus primeros tiempos hasta su fase final. Los documentos sumerios más antiguos (publicados e interpretados por A. Falkenstein) marcan su inicio, y un ingente corpus de tablillas jurídicas y de contenido científico fechadas en el periodo seléucida sellan su final. Personajes célebres ancestrales, como Enmerkar, Gilgamesh y Tam-muz, y reyes que marcaron épocas históricas, como Lugalzagesi y Utuhegal, reinaron en esta ciudad, cuyas minas nos siguen impresionando por su extensión y la concentración de templos que presentan. Misiones arqueológicas alemanas iniciaron las excavaciones en Uruk antes de la primera guerra mundial; sin embargo, la publicación de los textos excavados no ha sido prolija. [N. del T.: Conviene señalar que hoy día está publicada gran parte del material epigráfico excavado, principalmente en series de gran envergadura: los textos arcaicos en la serie Archaische Texte aus Uruk (R. K. Englund, M. W. Green y H. J. Nissen) y los más tardíos en la serie Spätbabylonische Texte aus Uruk (H. Hunger y E. von Weiher), algunos de los cuales forman parte de la colección Ausgrabungen in Uruk-Warka Endbe-richte, a la cual pertenece también un volumen de textos paleobabilonios (A. Ca-vigneaux).].

Vologesia. Ciudad próxima a Babilonia, fundada por los partos en el siglo I d. C. Véase el artículo de H. Treidler en Pauly-Wissowa, ed., Realencyclopaedie der classischen Wissenchaften, 2. Reihe, 17, Stuttgart, 1961, pp. 767-71.

Warka. Véase Uruk.

Yemdet Nasr. Tel situado a unos 25 Km. al noreste de Kish. Las excavaciones que se llevaron a cabo en 1925-26 en este yacimiento sacaron a la luz tablillas con inscripciones muy arcaicas, junto a una cerámica muy particular (por lo que a forma y decoración se refiere), así como un tipo especial de ladrillos muy finos. La cerámica en cuestión pertenece a la secuencia mesopotámica de época arcaica, en concreto a la fase siguiente al nivel IV de Uruk.

Zenyirli. Véase Sam’al.

LÁMINAS

Asurbanipal, rey de Asiria (R. D. BARNETT, Assyrian Palace Reliefs, Paul

Hamlyn, Ltd.).

Figura alada con un animal para el sacrificio en brazos (R. D. BARNETT, Assyrian Palace Reliefs, Paul Hamlyn, Ltd.).

Músicos de la corte (R. D. BARNETT, Assyrian Palace Reliefs, Paul Hamlyn, Ltd.).

Un carro en acción (E. A. Wallis Bodge, Assyrian Sculptures in the British Museum).

Una ciudad conquistada (SIDNEY SMITH, Assyrian Sculptures in the British Museum).

Prisioneros de guerra (R. D. BARNETT, Assyrian Palace Reliefs, Paul Hamlyn, Ltd.).

Derrota de los elamitas (R. D. BARNETT, Assyrian Palace Reliefs, Paul Hamlyn, Ltd.).

General asirio y cabezas enemigas (R. D. Barnett, M. FALKNER, The Sculptures of Assur-Nasir-Apli II, Tiglat-Pileser III, Esarhaddon).

El carro real (Sidney Smith, Assyrian Sculptures in the British Museum)

Escribas (R. D. BARNETT, Assyrian Palace Reliefs, Paul Hamlyn, Ltd.).

Obreros en una cantera (Eva Strommenger, 5 Jahrtausende Mesopotamien, Hirmer-

Fotoarchiv München).

León saliendo de una jaula (R. D. BARNETT, Assyrian Palace Reliefs, Paul Hamlyn, Ltd.).

Rebaño de ovejas y cabras (R. D. BARNETT, Assyrian Palace Reliefs, Paul Hamlyn.

Ltd.).

Caza de onagros (R. D. Barnett, Assyrian Palace Reliefs, Paul Hamlyn, Ltd.).

MAPAS