Este libro, nunca antes traducido al castellano, es la síntesis más completa del estoicismo, ese grandioso movimiento filosófico y espiritual nacido en Grecia que, con sus ideales de perfección moral y con su poderoso mensaje sobre el destino del ser humano en el cosmos, conquistó la cultura antigua, con particular éxito a Roma, y ejerció una gran influencia no solo en las corrientes filosóficas y religiosas de la Antigüedad tardía sino también en la Edad Moderna.

Max Pohlenz

La Stoa

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Titivillus 03.01.2024

Título original: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung

Max Pohlenz, 1948

Traducción: Salvador Mas

Editor digital: Titivillus

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A mis discípulos, a los vivos y a los muertos

PRÓLOGO

Emilio Lledó

La filosofía estoica ocupa un lugar especial en la historia de la filosofía griega. Grecia fue el origen de una reflexión sobre la experiencia que desde la mirada al «mar de las mil voces», a la naturaleza, al lenguaje, a la violencia, a la maldad, pasó también a la amistad, al amor, a la filantropía como una forma de entender, de comunicar, de vivir.

Después de la filosofía de Platón y Aristóteles que determina, en muchos aspectos teóricos y prácticos, el pensamiento y la cultura, surge una serie de reflexiones, de «filosofías» que, como el epicureísmo y el estoicismo, pretenden dar un nuevo aire al sentido y horizonte del vivir.

Estos planteamientos que expresan lo que los historiadores llaman el helenismo, no pretenden tanto teorizar, o sea, mirar el mundo y la naturaleza desde la experiencia, sino desde el sentimiento y la percepción del propio cuerpo y de su estar y ser en él.

Al estoicismo le preocupó, sobre todo, la instalación en la vida personal, en la sociedad, en el universo. Una forma, pues, de «globalizar», como ahora se dice, la presencia de la naturaleza y sus latidos en los seres humanos que se encontraban en ella, y que eran de ella. El mundo formaba una cierta unidad con las criaturas que lo habitaban. Ese habitar estuvo forjado por dos conceptos esenciales, la areté y la eudaimonía, o sea, el bien obrar y la felicidad. Diógenes Laercio, en el libro VII de su famosa y original historia sobre la vida y el pensamiento de los filósofos, comenta que esa relación, más allá de la naturaleza humana, nos lleva a la autarquía, y a un espacio ideal que serena y acompaña la inicial soledad de cada existencia.

Ese encuentro con el Universo, a través del ser individual, consuena a lo largo de la cultura con la visión de una naturaleza que nos constituye y que, haciéndonos individuos singulares, nos permite sentir y cuidar esa otra naturaleza ajena, en la que estamos, en la que respiramos, en la que existimos. Una idea que sigue viva y comprometiendo el existir y el pervivir.

El libro de Max Pohlenz, en su larga y detenida investigación, marcó los diversos senderos que surcaron el territorio de una posible y nueva forma de felicidad. El subtítulo indicaba ya una «historia del movimiento espiritual» hacia la intimidad del ser humano. Estaba, además, dedicado a sus alumnos, «los vivos y los muertos». Tan triste dedicatoria tenía que ver con la situación histórica en la que este libro surge, que, terminado en 1943, se publica varios años después del fin de la guerra.

Resuena, de alguna manera, la feroz historia en la que se escribe, y siendo ya un libro clásico en la investigación de la filosofía griega, deja entrever, en muchos momentos que han sido matizados en investigaciones posteriores, esas circunstancias de la historia europea.

Una filosofía como el estoicismo sigue viviendo en cada historia presente. Esa vida presente nos obliga a pensarla, a conformarla y, de paso, nos anima a confiar en el bien y en la armonía con el mundo que, fraternalmente, tenemos que habitar.

Desde hace muchos años, conozco y estimo a Salvador Mas, su obra intelectual y sus libros. Seguro que la traducción de La Stoa, junto con Iker Martínez, tendrá las cualidades de sus otros trabajos. Las páginas que he podido contrastar con el original alemán son excelentes. Esta traducción servirá, en estos tiempos, para evocar los planteamientos que en la filosofía griega se entendieron, una vez más, como formas de existir, de resistir.[B1]

El helenismo ha padecido durante bastante tiempo el prejuicio clasicista, que solo veía en él una época de decadencia y un momento epigonal. Hoy sabemos que ha ejercido una influencia enorme sobre la evolución de Occidente, no solo por haber transmitido el patrimonio espiritual de la antigua Hélade, sino también por su propia creación. Aunque la filosofía helenística ya no es para nosotros tan solo la «postaristotélica», que se alimenta del trabajo intelectual más antiguo, falta aún mucho, no obstante, para alcanzar una comprensión más profunda del hecho de que fue la expresión de un sentimiento vital nuevo y autónomo, así como para apreciar realmente el sentido que tuvo, tanto para su época como para la posteridad. Por esto se ha escrito este libro, que tiene por objeto el fenómeno histórico-espiritual más importante dentro de esta filosofía.

El subtítulo del libro indica cómo he concebido mi tarea. La misma Stoa no deseaba presentar un sistema teórico rígido que deslizara en la historia de la filosofía un cuerpo ajeno al mundo; quería ser un arte de vivir que ilustrara al hombre sobre su destino y que debía ponerlo en condiciones de satisfacerlo en cualquier situación. A lo largo de medio milenio acreditó en la práctica su fuerza para los pueblos y los tiempos más diversos y ofreció una actitud ética y paz espiritual a innumerables hombres. Ciertamente, también puede ser instructivo para el presente ver a partir de qué situación espiritual creció este movimiento, en qué creyó y qué hizo a partir de su fundación, cómo se desarrolló y por qué, finalmente, sucumbió bajo el espíritu de una nueva época.

Dediqué mi tesis doctoral a un estoico. Inicié mi actividad académica con una lección sobre la Stoa. Desde aquel entonces, mi investigación y mi docencia se han fecundado mutuamente, y siempre he recibido acicates del vivo intercambio de ideas con quienes me escuchaban. Por eso el libro está dedicado a mis discípulos, tanto a los vivos como a los muchos, demasiados, muertos. En el otoño de 1914 un joven y querido amigo, que antaño había leído a Epícteto conmigo y que ahora servía como oficial en Francia, me escribió: «Cuando la idea del cansancio y el peligro me quiere asustar, me atengo a Epícteto: compruebo su contenido y, cuando concluyo que no toca mi interioridad, digo: "solo eres una representación que en nada me atañe". Entonces no alcanza a tener poder alguno sobre mí». Fue su última carta. Poco después, en su calidad de auténtico alemán y animado por un sentimiento estoico del deber, dio su vida por la patria.

Navidad, 1943

M. Pohlenz

Las circunstancias de estos tiempos han retrasado la publicación de la obra. Un segundo volumen, que aparecerá inmediatamente, ofrece una fundamentación más exacta de la exposición y de las fuentes (La Stoa, segundo volumen, notas).[B2]

Agradezco cordialmente a Hans Drexler y a Kurt Hubert su ayuda a la hora de corregir las pruebas.

Navidad, 1947

M. P.

FILOSOFÍA HELÉNICA Y HELENÍSTICA[*]

«El origen de toda filosofía es el maravillarse», dice Platón, y, por el hecho de que el joven Teeteto se maraville, reconoce su predisposición filosófica: una sensibilidad auténticamente helénica.[1] La palabra ϑαυμάζειν significa originariamente «considerar con atención, perseguir con interés personal el curso de las cosas». Pero los helenos no solo son individuos oculares, individuos que captan con agudeza una imagen externa; también quieren contemplar la esencia de las cosas. Nunca aceptan los hechos dados como algo evidente. Se «maravillan», ven problemas, quieren comprender, preguntan por el de dónde y el por qué, tras lo individual divisan lo universal, lo genérico que determina su esencia, ordenan las particularidades en un contexto general, exigen una ley universal que se extiende sobre los distintos fenómenos y los reúne en una unidad superior. No solo buscan la utilidad práctica; para ellos, la mirada cognoscitiva, la ϑεωρία, es un fin en sí mismo. En la Hélade también existen las personalidades independientes que no se contentan con seguir creyendo y transmitiendo lo tradicional, sino que se forman su propia imagen del mundo y, en esta medida, hacen posible el progreso del común de las gentes.

Esta configuración espiritual permitió los helenos fundar la ciencia y la filosofía occidentales.

Ya al comienzo del siglo VII, en Beocia, el joven Hesíodo «se maravillaba» de su mundo circundante, en particular de lo poco que la creencia en un Zeus justo, que él portaba en el corazón, concordaba con algunas historias que se contaban sobre los dioses. Entonces, una noche las Musas le mostraron el camino hacia el conocimiento: tenía que preguntar por el de dónde, tenía que liberarse del presente para elevarse hasta las oscuras fuerzas de los tiempos primigenios y, de nuevo, entonces, remontando la cadena de las generaciones de los dioses, llegar a las figuras luminosas del Olimpo hasta arribar al mundo actual con su multiplicidad y la belleza del ser, bajo el gobierno de Zeus, por orden del cual Dike cuida de la justicia sobre la tierra.

El pensamiento de Hesíodo estaba orientado ético-religiosamente, y en la madre patria esta actitud espiritual perduró durante mucho tiempo. Pero al otro lado del mar, en Jonia, donde tanto la tradición religiosa como la política se habían interrumpido, se recorrieron nuevas sendas. También aquí quería comprenderse el mundo presente. Sin embargo, el pensamiento no tomó su punto de partida del olímpico Zeus, sino de las maravillas del cielo estrellado y de las miles de extrañas curiosidades que los marineros habían visto y vivido en mar y en tierra. A partir de aquí, el mundo circundante, que estaba cotidianamente ante los ojos, también se convirtió en un problema. Y lo que la observación y la pregunta por la conexión causal ofreció entonces no había que agradecérselo a una revelación de las Musas, sino al propio logos, el cual —ese es el significado originario de la palabra— reunía las impresiones particulares del mundo externo para reelaborarlas combinándolas a partir de su propia fuerza.[2] Pero el fenómeno más manifiesto que suscitó este logos fue el crecimiento, el ϕύεσϑαι, del mundo vegetal, que a partir de semillas minúsculas, según un orden fijo y con un desarrollo ininterrumpido, conducía al pleno desenvolvimiento de la esencia, a la physis. De manera auténticamente helénica se universalizó aquí lo observado y se lo utilizó como clave para la comprensión del mundo en su totalidad. Y en la medida en que en la physis no solo se reconoció el resultado de un proceso del devenir, sino también la fuerza que lo determina, se alcanzó uno de los descubrimientos del espíritu humano más ricos en consecuencias. Pues toda la ciencia occidental de la naturaleza con sus ámbitos particulares, como la medicina, se edifica sobre este concepto de «naturaleza» que abarca todo acontecer y que lo regula según leyes inquebrantables que le son inmanentes. Esta ciencia nunca podría haber surgido a partir de la forma de pensar oriental.

Logos y physis son los conceptos fundamentales del pensamiento científico de los griegos. Son también los pilares que sustentan su filosofía.

Con su ayuda, los jonios superaron el pensamiento mítico y alcanzaron una nueva, racional, comprensión del mundo. Ya no derivaron genealógicamente su estado presente a partir de cualesquiera poderes originarios, sino que buscaron determinar la materia originaria unitaria que está en la raíz de todo ser e investigaron los procesos mecánicos que hacían surgir la multiplicidad de los fenómenos a partir de ella. Pitágoras, al que solo le interesaban la estructura interna y la forma de las cosas, siguió un camino propio. Preguntó por la causa de su ser-así y la encontró en la relación numérica según la cual las partes de la materia se entremezclan. Para él, el número se convirtió en la esencia de los fenómenos.

Pero el espíritu jónico también fue lo suficientemente profundo para ser consciente de que el camino hacia el conocimiento del mundo externo atraviesa el propio yo. Heráclito «se investigó a sí mismo» porque el logos en tanto tal se le impuso como el problema máximamente urgente y porque le preocupaba la pregunta sobre sí y cómo estaba en condiciones de aprehender y comprender las cosas externas. Solo encontró una solución satisfactoria: suponer que el mismo logos imperaba tanto en nosotros como fuera de nosotros y que el acontecer externo seguía la misma legalidad que nuestro pensar. La experiencia fundamental de la que partía era que así como no podemos pensar el frío sin el calor, la vida sin la muerte, del mismo modo, en el mundo exterior, según el testimonio de nuestros sentidos, está presente esta coexistencia de los contrarios, pero que se protege de la destrucción en virtud de una «armonía de los opuestos», los cuales se entrelazan en una unidad en el eterno devenir del mundo y su movimiento. Esto solo podía ser obra de un principio originario omniabarcador, precisamente el del logos.

Así pues, el fin de Heráclito no era explicar genéticamente la existencia presente del mundo, sino conceptualizarlo en su legalidad y, en esta medida, comprender tanto su sentido como el de nuestra propia existencia espiritual. En el lejano Occidente, Parménides enlazaba con esta problemática, pero solo para impugnar la solución de Heráclito. Parménides no partió del logos que combina las impresiones sensibles, sino del espíritu que se concentra sobre sí mismo, el nous, conceptualizándolo como un ser eterno, inmutable, permanente, que quedaba excluido de todo no ser, pero también de todo tránsito a otro estado. Para Parménides, solo este ser único inmutable podía constituir la verdadera esencia del mundo, no, por ejemplo, el devenir y la interpenetración de los opuestos que engañan a los sentidos. Por primera vez se proclamaba la autoridad del espíritu y se devaluaba a los sentidos como órganos cognoscitivos. No obstante, la determinación de Parménides del ser también dio un impulso decisivo a la filosofía de la naturaleza, que en modo alguno pensaba en rechazar el testimonio de los sentidos. Ciertamente, cuando querían explicar la multiplicidad del mundo natural, Leucipo y Demócrito no podían hacer uso del concepto de un ser indivisible e inmutable, pero, en la medida en que lo dividieron en infinitos corpúsculos que tenían las características del ser de Parménides y en tanto que construyeron el mundo con estos «átomos», plantearon una hipótesis para explicar el mundo fenoménico que ha acreditado su fecundidad hasta el presente.

Puede parecer muy extraño el hecho de que en el pensamiento filosófico de estos momentos aurorales un ámbito quedara totalmente al margen. Mientras que en la madre patria ya Hesíodo se debatía con la problemática de la vida humana y un siglo más tarde, en Atenas, Solón —al mismo tiempo político práctico, pensador reflexivo y poeta— elevaba a estrella guía de su actividad como estadista la creencia en una justicia inmanente que impera tanto en la vida de los individuos como en la de la comunidad, en la zona colonial solo Pitágoras se ocupaba de estas cuestiones, y no sistemáticamente a partir de un interés teórico, sino en tanto que reformador ético-religioso que deseaba establecer reglas prácticas para la secta, estrictamente cerrada, por él fundada. Ciertamente, los milesios conocieron la idea de una Dike normativa, activa en todo el mundo y que, como si se tratara de una comunidad humana bien organizada, lo conforma en un cosmos. Anaximandro expresó, como justa venganza y penitencia, la ley natural, en virtud de la cual todo ser particular surge al precio de otro, pero a la vez está condenado a ceder su puesto a otro en un plazo fijo de tiempo.[3] Pero un hombre como Heráclito solo se ocupó ocasionalmente de las preguntas por la vida humana práctica. Y no solo se trata de la genial unilateralidad de los momentos aurorales que intenta solucionar de inmediato los mayores enigmas del mundo y que, por ello, no percibe los problemas que plantea la vida cotidiana. La poesía jónica trazó en Odiseo la figura del hombre que se afirma como personalidad en todas las situaciones vitales y que domina su destino con todos los medios. En la vida de estos marineros quedaba poco espacio para las consideraciones éticas. Pero en la patria la vida en común sufría bajo la presión que ejercía el dominio de las grandes potencias extranjeras. En Asia apenas si existía esa vida política autónoma que en la madre patria ponía al individuo, también espiritualmente, por entero en su órbita. La filosofía jónica tenía una orientación cosmológica y metafísica y en estos ámbitos dio al pensamiento posterior los estímulos decisivos. No tenía ningún interés por los problemas éticos que podían plantear la vida del individuo o de la comunidad.

Y entonces aconteció la enorme vivencia de las guerras persas que agitó profundamente todo el mundo heleno y desplazó el centro de gravedad, también de la vida espiritual, hacia la madre patria, hacia Atenas; y aquí la evolución política hizo que pronto se tomara conciencia, con toda agudeza, de la problemática que planteaba la vida práctica de los hombres, en particular de la relación del individuo con la comunidad. Los guerreros de Maratón se sentían ahora miembros de la totalidad del pueblo en el que habían nacido y crecido y en el que encontraban base y contenido para su vida. Pero las grandes tareas de la nueva época reclamaban por todas partes el afloramiento de la personalidad que, sin atender a lo meramente heredado, recorriera su propio camino, y enseñaron a apreciar su valor hasta el punto de que Pericles señaló como el fundamento de su democracia liberal el cultivo de la libre personalidad. Pudo hacerlo porque sabía que cada uno de sus atenienses pondría todas sus fuerzas, con una entrega libre y voluntaria, al servicio del todo. Sin embargo, tras su muerte vinieron los difíciles años de la guerra que dividieron al pueblo internamente en partidos, descompusieron el sentimiento del Estado, despertaron los impulsos egoístas, tanto en los individuos como en la masa, y condujeron a que cada cual reivindicara su derecho a una vida propia frente al Estado, y a menudo en su contra. Ya no se veía en el Estado la forma vital crecida naturalmente a partir de un pueblo unido por lazos de sangre; degeneró en una institución producto de la historia, surgida por convención humana, en mera conveniencia, en nomos. Y en la medida en que se aplicaba a la vida humana el concepto, descubierto en Jonia, de una physis reguladora de todo acontecer, a la arbitraria sanción del nomos se contrapuso como instancia suprema la naturaleza del hombre; solo ella era vinculante y proporcionaba el único patrón de medida moral. Para un linaje en el que el individuo comenzaba a separarse de la comunidad era evidente que por physis humana solo debía entenderse al individuo y sus impulsos egoístas «naturales.[4]

Esta nueva actitud que, mediante la autonomización de las personalidades, se extendió a la vida práctica de todo el pueblo, encontró su expresión teórica gracias a los sofistas, los «maestros de astucia vital», que se ofrecían para educar en la virtud política, en la πoλιτιϰὴ ἀρετή, y para dar al individuo la capacidad de acreditarse e imponerse en la vida pública. Protágoras, su representante más antiguo, no pensaba en romper con la moral tradicional; pero, cuando buscaba mostrar que desde el punto de vista práctico todo dependía de imponer el propio punto de vista subjetivo, y cuando, en consecuencia, declaró al hombre como la medida de todas las cosas, la juventud que acudía a sus lecciones solo escuchó la llamada a liberarse de toda autoridad religiosa y política válida hasta ese momento. La habitual apelación de los sucesores de Protágoras a la physis humana y al derecho natural de los más fuertes sirvió para apuntalar las inclinaciones personales egoístas, sin que no obstante se ahogara así el antiguo sentimiento comunitario y la conciencia moral fundamentada en él. Entre la juventud, la consecuencia inevitable fue una profunda crisis moral y el sentimiento de un desgarramiento interno.

De esta crisis nació la nueva filosofía, la ática.

Sócrates fue quien percibió con la máxima profundidad la necesidad anímica de su pueblo. También era un hombre moderno y, al igual que los sofistas, decidido a no aceptar sin prueba un nomos; pero en él era aún más fuerte el antiguo sentimiento de la polis, que le decía que el hombre, tanto espiritual como físicamente, solo podía vivir y solo podía satisfacer su destino en la comunidad. Esto no significaba, en modo alguno, que se doblegara ante las concepciones vulgares, ante el juicio vacilante de la numerosa masa ignorante y que aguardara de ella el firme asidero que el hombre necesita para conducir su vida. Esto solo podía encontrarlo en su propio interior, en el saber surgido de sí mismo acerca del bien, lo único que podía proporcionar el hilo conductor para la acción. Por tal motivo, esforzarse por alcanzar este saber mediante una investigación realizada en común se le presentó como la tarea más importante del hombre; y aunque él mismo, en tanto que individuo, reconocía su no saber, no obstante tenía muy claro que el bien no estaba ni en el poder ni en la riqueza, sino en la actitud interna que solo mediante su recto uso otorga a los «bienes» externos su valor. Así pues, la virtud, la arete, del hombre debía descansar en esta actitud. Sócrates, por primera vez, la convirtió en una propiedad interna del hombre y, dado que consideró que su contenido es el recto comportamiento dentro de una comunidad, de mera «habilidad» la convirtió en «virtud» moral. Y de igual importancia fue la comprensión de que, puesto que el hombre, mediante su inserción en la comunidad, colabora en su conservación y bienestar y, por tanto, asegura los fundamentos de su propia existencia, por ello, la justicia, en la que la areté alcanza su expresión más señalada, debía ser al mismo tiempo el verdadero bien para los hombres. Lo bueno moral y lo útil coinciden. Solo el bueno puede ser feliz.

Tal fue la convicción que Sócrates portaba en sí a partir de su sentimiento de la polis, a pesar de su no saber teorético. Despertarla en cada uno de sus conciudadanos, darles así un sólido apoyo interno y, por tanto, reconstruir de nuevo la polis en su totalidad a partir de una conciencia ética moderna: tal fue la tarea que sentía que la divinidad le había impuesto.

El rigor con el que Sócrates iluminó los conceptos morales y la incansable laboriosidad de su investigar al joven Platón le parecieron un gran avance con respecto a la sofística. Le indicaron el camino para su propia fundamentación de una ética científica. Ciertamente, a diferencia de Sócrates, no podía limitarse a repensar los problemas que la vida práctica le planteaba inmediatamente. Su espíritu orientado metafísicamente le decía que sin un saber real de las cosas últimas tampoco era posible alcanzar claridad acerca de la esencia y la determinación del hombre. De este modo afloró en toda su severidad la pregunta de si tal saber es, en general, alcanzable. Al igual que para Heráclito y Parménides, también para Platón el sentido y la validez de nuestros pensamientos y afirmaciones se convirtieron en el problema filosófico máximamente esencial. Platón preguntaba por los supuestos bajo los cuales el hombre, en tanto que sujeto cognoscitivo, podía aprehender científicamente el mundo de los fenómenos, y arribó a la conclusión de que toda nuestra existencia espiritual, con sus conocimientos y valoraciones, sería incomprensible si, junto con los fenómenos particulares perceptibles con los sentidos, no se reconociera también como real lo universal que contemplamos con los ojos internos y que, dada nuestra estructura espiritual, presuponemos en todas nuestras afirmaciones; y si, frente a las cosas de los sentidos siempre mudables y perecederas, no se postularan formas prototípicas eternamente idénticas a sí mismas que se manifiestan en aquellas y constituyen su verdadera esencia. De esta manera, el conocimiento racional se separa del sensible y el reino de lo inmaterial, de los fenómenos particulares materiales, y, al mismo tiempo, se abre la posibilidad de un saber que no encuentra fundamento en la fugaz impresión de nuestros sentidos, sino en la forma prototípica permanente, aprehendida con los ojos del espíritu y eterna en el mismo sentido: la «Idea». El ojo del filósofo que investiga las causas últimas divisa, tras todas las ideas particulares, el principio absoluto inmaterial que está en la base de todo ser y conocer, pero que al mismo tiempo determina el mundo de los valores, puesto que hace que todo ser sea algo bueno, tenga una determinación y alcance su mejor estado cuando desarrolla plenamente su propia esencia. Este principio es la «Idea de bien», es la divinidad.

Partiendo de su teoría de las Ideas, Platón, en sus últimos años, también intentó ofrecer una explicación particularizada del cosmos. Al igual que Heráclito, no quería derivar el cosmos a partir de una u otra materia originaria, sino conceptualizarlo en su esencia y mostrar los factores que nos hacen comprensibles los fenómenos. La visión del mundo que se formó surgió de sus personales exigencias metafísicas y de su forma de pensar científica; pero, finalmente, también le sirvió para proseguir el legado de su maestro, y no solo para explicar al individuo particular su destino y su tarea moral, sino para fundamentar por este camino de manera sólida la reconstrucción ideal de la sociedad humana. Pues la polis se convirtió en una parte del cosmos, y a partir del orden eterno del ser del Todo podía derivarse el hecho de que el hombre, en tanto individuo, solo podía alcanzar su fin vital dentro de la sociedad naturalmente dada, y que la justicia, en tanto que supuesto necesario para cualquier orden social, significaba la verdadera utilidad, tanto para la totalidad como también para los individuos. Solo a partir de este saber cabe proyectar la imagen del Estado ideal. El hecho de que Platón expresara sus convicciones metafísicas más profundas en su obra sobre el Estado no fue ni un capricho literario ni un azar.

Platón reunió en sí todo el legado intelectual de la filosofía precedente y su propio sentir personal le exigía una comprensión de la totalidad del mundo. Pero para él, en tanto que heredero de Sócrates y auténtico ciudadano de su patria, Atenas, el punto central de su pensamiento estaba en la conformación de la sociedad humana. De este modo, sus investigaciones ontológicas y metafísicas desembocaron en una ética que deseaba indicar el recto camino al individuo y a la totalidad. En esta medida, culminó la filosofía helénica en una visión del mundo omniabarcadora y fundamentada científicamente. Sin embargo, al modo socrático, esta filosofía no solo deseaba incitar al hombre particular a una investigación incansable, sino servir al mismo tiempo a la vida de la comunidad. Es una filosofía «política» en el sentido auténticamente heleno de la palabra.

Aristóteles continuó construyendo sobre los fundamentos establecidos por Platón. Fue el innato sistemático que se creó una lógica como herramienta de investigación y que con el mismo método cultivó tanto la metafísica y la ética como la astronomía y la zoología. También deseaba explicar el devenir; pero, al igual que Platón, le importaba menos el propio proceso que los factores conceptuales que lo hacían comprensible. Aristóteles topó por todas partes con la forma inmaterial que determina la esencia de los fenómenos particulares y con la materia en la que la forma produce el movimiento y el devenir. A partir de aquí llegó a una gradación del ser que de la informe hyle conducía a la forma pura. Cuando identificó esta última con el espíritu divino que se piensa a sí mismo, sentimos que estamos ante un hombre diferente del Platón que se crea la imagen de la divinidad según la suya. Pero Aristóteles también tenía la necesidad de justificar el pensamiento teórico, como actividad suprema, desde el punto de vista de la comunidad.[5] Y como vivía en Atenas en calidad de forastero sin derechos políticos, no tenía la misma íntima relación con la polis que Platón. Asimismo, para él la ética culminaba en la «política», la ética de la comunidad, y al comienzo de sus lecciones políticas puso la frase de que el hombre es un ser destinado a vivir en el Estado, un πoλιτιϰὸν ζῷον. Pero el Estado en el que pensaba era la polis griega. Dictaba sus lecciones mientras su discípulo Alejandro conquistaba Asia. Sin embargo, no mencionó con una sola palabra el imperio que este fundó. Para Aristóteles estaba al mismo nivel que las imperfectas formaciones sociales de los bárbaros que, frente a la polis, no tenían ningún valor. Aristóteles no disponía de un concepto general que pudiera abarcar a estas formaciones, junto con la polis, como «estados». Su visión del mundo como un todo solo es pensable sobre el suelo de la polis griega.

Sin duda, además de la Academia y el Peripato también hubo otras orientaciones filosóficas que desarrollaron el individualismo surgido en el siglo V; y también entre los seguidores de Sócrates se encontraban hombres como Antístenes y Aristipo, no enraizados en la polis y que interpretaron su llamada a la conciencia moral del individuo en el sentido de que este podía y debía fijarse completamente en sí mismo. También en la vida práctica la evidente decadencia de la polis empujó a algunos a retirarse de la vida pública. Pero, en general, en esta época la polis aún continuó siendo para el hombre griego el espacio vital y el contenido de su vida. Entonces, las acciones de Alejandro produjeron el cambio brusco y total. La propaganda macedónica las presentaba como empresa panhelénica y también para muchos griegos fueron una vivencia nacional parangonable con las guerras persas. A sus ojos, Alejandro consumó la venganza definitiva frente a los intentos asiáticos de sojuzgamiento y llevó la cultura helénica hasta los confines del mundo. Sin embargo, por este éxito hubo que pagar el precio de la impotencia política de la patria. Aunque la polis continuó vegetando, solo una mirada a ras de suelo podía figurarse que aún significaba algo o llevaba una vida autónoma. Y si antaño el griego se había sentido ante todo ciudadano y había considerado el servicio a la polis como la tarea vital máximamente noble, ahora la política local, estrecha de miras, ya no podía ofrecer aliciente alguno. Quien aspiraba a algo más elevado se dirigió a las monarquías, que brindaban un campo de acción completamente distinto.

Tanto da que en ellas uno se entregara al ejército o a la administración, a la economía o a la investigación: lo único decisivo era la eficacia personal. Y esta eficacia podía muy bien ponerse al servicio de una comunidad estatal que en su sentido sobrepujaba con mucho a la antigua polis; pero no era una comunidad de sangre surgida naturalmente. Se vivía entre una población predominantemente extranjera, se sentía quizá una vinculación personal con el gobernante, pero en la tierra de elección apenas si afloraba un auténtico amor a la patria. El hombre griego se convirtió entonces en un individuo que solo podía contar consigo mismo. Sin duda, el Estado le ofrecía el espacio vital, pero ya no el sentido para la vida.[6]

Un nuevo mundo de proporciones insospechadas se le ofrecía al griego habituado a la estrechez de la polis. En todos los ámbitos, el político, el económico, el cultural, se presentaban grandes y seductoras tareas, también para los individuos particulares. La nueva generación se enfrentó a ellas sin un idealismo de altos vuelos y sin ilusiones, con fría objetividad, pero libre del peso de la tradición y con renovadas energías. Estamos en la época en la que el arte plástico creó el retrato realista; ya no deseaba representar lo bello, sino lo real, y se dirigió con predilección a lo cotidiano de la vida. De igual modo, también en otros ámbitos se deseaba ver la realidad sin maquillaje, se tomaba a la vida como era y en ella se buscaba configurar una existencia personal a partir de las propias energías.

Los hombres tenían una clara conciencia de vivir una ruptura de los tiempos y de estar al comienzo de un nuevo desarrollo. Se alegraban de los avances que veían por todas partes y se asombraban del esplendor y la magnificencia que se desplegaban en una medida desconocida. Pero con ello se entremezclaba una sensibilidad diferente. Ya antes de las campañas de Alejandro, se había suscitado una cierta sobresaturación ante una civilización que crecía con excesiva rapidez. Diógenes consideraba que toda la cultura humana era una engañosa neblina porque solo acrecentaba las necesidades sin satisfacerlas, y utilizaba la antigua antítesis entre nomos y physis para predicar y vivir en los callejones de Atenas el regreso a la naturaleza. En la época helenística este talante se adueñó de círculos más amplios. Cuando el rey Filadelfo, atormentado por la podagra, vio en las riberas del Nilo a un siervo consumiendo su mísera comida, se quejaba: «Ay, ojalá fuera uno de ellos».[7] La palabra «naturaleza» se convirtió en la consigna de la época y la pronta alegría que el habitante de las ciudades alejado del campo siente por árboles y fuentes, por la fruta madura y por el canto de las cigarras se enlazó a un anhelo romántico por la vida del hombre natural. En los primitivos de épocas remotas o lugares lejanos, en los sencillos hombres del «pueblo», se encontró la ausencia de necesidades y el contento de los que dolorosamente carecía el hombre de cultura. Aquí se creía encontrar la forma de vida humana «conforme a la naturaleza» y, por tanto, auténtica; obviamente, sin extraer de aquí consecuencias para la conducción personal de la vida.

La nueva composición de la población se percibió de manera más acusada en los reinos del Oriente. Los griegos no solo aceptaron como algo dado, sino que también reconocieron de buena gana el valor y el mérito de los «bárbaros». Pero estos bárbaros se sintieron por primera vez con igual valor cuando participaron de la cultura y la educación griegas; y precisamente gracias a la convivencia con los extranjeros los griegos tomaron conciencia de su nacionalidad. Se recogieron cuidadosamente los tesoros de la literatura griega y se estaba imbuido de la convicción de que Homero y Hesíodo, Sófocles y Aristófanes, no habían creado sus grandes obras solo para su pueblo, sino también para la humanidad. De este modo, estos hombres se convirtieron en clásicos de los que se estaba separado por una gran distancia. Sin embargo, de aquí no surgió un sentimiento epigonal que solo se sentía capaz de una imitación clasicista. Al contrario, Calímaco planteó la exigencia programática de que la nueva generación también tenía que crear una poesía que se correspondiera con la propia vida y con el propio sentimiento vital. Al igual que las artes plásticas, la poesía también debía ser verdadera y evitar todo lo convencional y todo pathos vacío, sin fingir ese heroísmo o ese idealismo que era ajeno a la nueva generación; debía permanecer en el mundo de los hechos, tal y como el presente lo veía y vivía. Precisamente en la poesía pugnó por expresarse el anhelo por la naturaleza, y el poema más famoso de Calímaco representaba la tranquila felicidad de la pobre pero hospitalaria choza de Hecale. También aquí el poeta se sumergía amorosamente en las pequeñas cosas de la vida cotidiana y evitaba con cuidado alejarse del suelo de la realidad, si bien la mostraba bajo la luz transfiguradora de la poesía.

Calímaco tenía totalmente claro que los tiempos habían cambiado y por ello descartaba cualquier competencia con la poesía clásica, creada bajo condiciones completamente diferentes. En Atenas el poeta había hablado como representante electo de la ciudadanía y se había dirigido a la totalidad del pueblo para edificar o divertir con sus obras, que concernían en la misma medida a todos los ciudadanos. En el helenismo se conformaron agudas diferencias dentro de la sociedad, no solo en las grandes ciudades. Ya no existía una unidad espiritual que abarcara a toda la población, y la poesía elevada se convirtió en un asunto de una capa culta, de pequeños círculos en los que el poeta exponía temas totalmente personales a almas gemelas a la suya. Sin duda, en ocasiones podía rendir homenaje al gobernante; sin embargo, en general, el Estado y las vivencias de la colectividad quedaban totalmente al margen del ámbito de su materia. La poesía adoptó un cuño puramente individualista, servía para tomarse vacaciones respecto del propio yo o también para construir para la vida en su totalidad un mundo de fantasía alejado de la agitación humana. Pero para un poeta la gloria suprema consistía en crear algo propio, alejado de las vías concurridas y, como Calímaco, poder apelar frente a la crítica a su disposición natural totalmente personal.[8]

Este cambio fundamental no fue provocado por la mezcla racial, pues los abanderados de la poesía helenística eran helenos de sangre pura. Se trataba de la transformación del sentido de la vida y de las condiciones creadoras que, tras el colapso de la polis, originaban una poesía de otro tipo.

La filosofía también tuvo que seguir al espíritu de los tiempos y replantearse de nuevo su fin. Desde un punto de vista espacial continuó ligada a Atenas, pues aquí no prosperó la atmosfera cortesana de las monarquías. Pero los hombres que filosofaban en Atenas procedían en su mayor parte del extranjero e internamente desapareció por completo la vinculación con la polis. El Estado ideal, que Platón había señalado para sus griegos como tarea y meta, se convirtió en utopía. Sin embargo, de este modo todo su trabajo intelectual también perdió su punto de referencia originario. Y si bien el espíritu investigador que tanto él como Aristóteles habían encendido en sus discípulos continuó activo e incluso abarcó a nuevos círculos, se centró cada vez más en trabajos especializados y dejó en el trasfondo la pregunta por la determinación del hombre, que antaño había constituido el lazo unificador. Eratóstenes ya no aspiraba a la sabiduría, sino a la ciencia, no quería ser llamado ϕιλὁσοϕος, sino ϕιλόλογος.[9]

El interés por las preguntas últimas acerca de la vida humana era tan fuerte como en los tiempos de Platón, solo que estaba guiado por nuevos motivos.

El agitado periodo de los Diadocos sucedió a la muerte de Alejandro. Por todas partes se veían surgir y perecer imperios, quien hoy se sentaba en el trono tal vez mañana podía vagar errante. Los ciudadanos particulares también fueron arrastrados por el torbellino; ni sus bienes ni su vida estaban seguros, ¿En quién podían buscar refugio? La polis, en la que hasta aquel entonces el griego encontraba su punto de apoyo, se había convertido, ella misma, en un juguete en manos de las grandes potencias. Atenea y Poseidón habían tenido desde siempre la tarea de proteger tanto a la comunidad como a los individuos, y habían fracasado. Las religiones extranjeras, que prometían ayudar a los individuos, todavía no habían alcanzado una fuerza suficiente sobre los corazones. La única divinidad cuyo poder se experimentaba una y otra vez con asombro era la Tyche. Pero ¿quién podía confiar en la caprichosa diosa del azar?

Cuando en el año 306 Demetrio Poliorcetes conquistó Megara, preguntó a Estilpón, igualmente respetado como político y como filósofo, si también sus posesiones serían saqueadas. Respondió: «Nadie puede robarme mis posesiones».[10] Era la antigua convicción socrática de que los auténticos valores del hombre se encuentran en su interior. El mensaje nunca había desaparecido por completo, pero ahora encontraba una resonancia completamente distinta. Allí donde todo lo externo se había convertido en un juego del azar, solo la recta actitud interior, la phronesis, podía mostrar al hombre el puerto tranquilo donde el barquito de su vida podía resguardarse de tempestades. Un Teócrito podía encontrar la anhelada tranquilidad en el mundo de la fantasía que él se había construido con ayuda de su filosofía. Para la mayoría de los hombres solo había una guía, la filosofía. Pero si para Sócrates la phronesis residía sobre todo en el conocimiento de que el individuo solo puede alcanzar su determinación dentro de la polis, ahora su meta era asentar al individuo sobre sí mismo y asegurar su paz y su felicidad también bajo las circunstancias externas más adversas.

De este modo entendieron su «filosofía» hombres como Diógenes y Estilpón. Pero en ellos esta consistía en unas cuantas reglas prácticas para la vida y, sin embargo, la filosofía ática había influido incluso en hombres alejados de ella hasta el punto de que despertó la necesidad de una visión cerrada del mundo. Sin duda, esta sobria y realista generación nada podía hacer con la valoración platónica de lo inmaterial, y la mayoría estaba poco inclinada o era incapaz de crear una imagen del mundo a partir de un trabajo intelectual propio y en tensión. Les bastaba con familiarizarse con un sistema teórico acabado, para transformarlo en una posesión. Sin embargo, precisamente por ello, la filosofía no se limitó ahora a una aristocracia del espíritu, sino que se convirtió en una fuerza vital que ofrecía el único apoyo interior a amplios círculos.

La antigua filosofía jónica quería conocer el mundo externo, explicarlo en su surgir o comprenderlo en su ser. El hombre y la comunidad no constituían para ella un problema. Era apolítica. La filosofía ática fue suscitada por la problemática que en la vida práctica resultaba de la tensión entre la personalidad individual y la polis. Culminó con Platón en una visión científica del mundo que englobaba al hombre en la totalidad del cosmos; exigía de él que alcanzase mediante el propio pensamiento la actitud correcta frente a la vida, pero al mismo tiempo le indicaba como su propia determinación la acción dentro de la concreta comunidad de la polis. Era «política» en sentido helénico. El helenismo ya no tenía vinculación interna alguna con la polis. Permaneció la exigencia de una visión del mundo cerrada; pero solo debía conformar el fundamento para un arte de la vida que aseguraba al individuo la paz del alma y la felicidad, independientemente tanto de cualquier situación externa como también de la comunidad. La filosofía helenística adquirió así una finalidad individualista y ante todo debía mostrar si, frente a la situación del mundo completamente transformada, podía despertar un nuevo sentimiento comunitario y señalar al hombre nuevas tareas en un espacio vital infinitamente más amplio que el de la polis.

El hecho de que precisamente un ateniense consumara la transformación es una consecuencia lógica de la historia digna de tenerse en cuenta. Las comedias de Menandro ponen ante los ojos cómo el sentimiento vital se había transformado en el centro espiritual de la Hélade. Aunque sus personajes solo son pensables en Atenas, no son antiguos atenienses. Son hombres «apolíticos» para los que el Estado ya nada significa. Llevan una vida personal propia, están penetrados sin duda por una noble «humanidad» que los liga a sus congéneres en tanto que tales, pero ya no son ciudadanos que conocen los deberes frente a la comunidad y las grandes tareas a su servicio.

El mismo año que Menandro —a comienzos del 341, apenas siete años tras la muerte de Platón— nació Epicuro, de sangre tan helena como Platón y Menandro. Pero en el filósofo que piensa sistemáticamente el nuevo sentimiento vital se expresa de manera mucho más fuerte que en el poeta.[11] Epicuro no enlaza con la filosofía ática,[12] sino que sigue las corrientes individualistas, sin duda refrenadas por Platón y Aristóteles, pero nunca orilladas. El programa de su nueva filosofía consistía en indicar a los hombres lo único necesario, mostrándoles el camino hacia la felicidad personal. Así pues, convirtió en problema dominante la pregunta por el fin vital del hombre. Para determinarlo partió de la physis, santo y seña de su época. Según esta physis, el hombre, para Epicuro, no era un miembro de la comunidad estatal, no era un πολιτιϰὸν ζῷον, sino un ser individual con disposiciones egoístas que lo conducen a perseguir exclusivamente su propia utilidad. Su impulso originario es la búsqueda del placer que caracteriza a todos los seres vivos, y la preeminencia del hombre sobre los animales solo descansa en el hecho de que tiene en su intelecto el medio para asegurarse el máximo placer para toda su vida: no el placer momentáneo y fugaz de los sentidos, sino el sentimiento global de bienestar que surge de la superación de los dolores corporales y de la liberación frente a los trastornos anímicos.

De acuerdo con Epicuro, entre los trastornos que ponen en peligro el equilibrio del alma se encuentra el miedo a la muerte y a los dioses. Por ello, el conocimiento del atomismo de Demócrito fue para él una redención. Confirmó toda su forma de pensar, en la medida en que no partía del Todo, sino de las partes singulares, del átomo, del individuum; y también le hacía justicia el hecho de que el mundo, de ser un cosmos configurado por la providencia y el espíritu, pasara a ser una figura del azar. Pues de este modo quedaban eliminados todos los poderes suprasensibles que premiando o castigando podrían intervenir en el acontecer, y el hombre, sin la inquietante preocupación por el más allá, podría dirigir su vida según su propio criterio. Epicuro intentó defender el atomismo frente a las objeciones, pero no tenía un interés por sí mismo en la filosofía de la naturaleza: solo como fundamento de la ética tenía finalidad y sentido.

Epicuro no pensó en extraer consecuencias anticomunitarias a partir del reconocimiento del egoísmo natural, como habían hecho los superhombres del siglo V. Era quietista y necesitaba al Estado para obtener una existencia tranquila. También concedía que a partir de la vida en común se habían desarrollado paulatinamente en los hombres sentimientos sociales.[13] Pero se atenía con firmeza a que la virtud y la moralidad solo alcanzaban valor con referencia al placer y a que no había ningún derecho por naturaleza, sino que este solo descansa en acuerdos recíprocos que antaño encontraron los hombres mirando a su utilidad; rechazaba derivar la justicia a partir de cualesquiera vinculaciones con la comunidad fundamentadas en la naturaleza del hombre. También el hombre moralmente situado en lo más alto, el sabio, solo se deja determinar por su utilidad bien entendida. Evita la injusticia, pero solo porque cualquier quebrantamiento de las leyes lleva consigo el temor al castigo y, en esta medida, la alteración de la paz espiritual, que ninguna ganancia externa puede compensar.

Nada más lejos de Epicuro que defender una vida de placeres desenfrenados. Al igual que Calímaco en su Hecale, también idealizó la vida sencilla. Su sabio debía disfrutar de los bienes de este mundo, pero asimismo poseer superioridad espiritual para sentirse feliz con agua y pan. La historia también ha mostrado que la moral de Epicuro no solo basta para dar a muchos hombres la anhelada paz del alma, sino también para preservarlos ante la violación de la vida comunitaria. Los epicúreos vivían tranquilamente en el campo, en sus comunidades, que ocupaban el lugar de la polis, y sustituían el amor a la patria por una apasionada amistad y la antigua religión de la polis por el culto al fundador. Pero en modo alguno consideraban como una obligación moral el fomento positivo de la comunidad, sea la polis, sea cualquier otra forma estatal. Epicuro advertía expresamente a sus seguidores frente a la política, que solo acarrea incomodidades e inquietudes, y su lema «vive ocultamente», «Λάϑε βιὡσας», se opone conscientemente al antiguo sentimiento de la polis, que exigía de todo ciudadano servir al Todo y participar en la vida pública.

Tal era el arte de la vida que ahora proclamaba un ateniense. La vida espiritual helena se encontraba de nuevo ante una grave crisis. Y si en el siglo V la polis aún había sido lo suficientemente fuerte para poner un dique al individualismo en expansión, ahora, tras su colapso, amenazaba con imponerse una visión del mundo que ponía sin ambages la propia utilidad por encima de la común. Sabemos de la apasionada oposición que Epicuro encontró incluso entre antiguos seguidores. Pero ¿quién podía oponerse de manera efectiva a su doctrina, que realmente surgía de una situación espiritual transformada? Las escuelas de Platón y Aristóteles no eran lo bastante flexibles para acomodarse a las necesidades de los nuevos tiempos. Tuvieron que llegar otros hombres, también enraizados en la nueva época, que, como esta demandaba, indicaran al individuo el camino hacia la eudaimonia, pero que al mismo tiempo pudieran despertar un nuevo sentimiento comunitario.

PRIMERA PARTE

La fundación de la filosofía estoica del logos

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LAS PERSONALIDADES

Aproximadamente un decenio después de Epicuro, en el año 333-332, nació en Citio, Chipre, Zenón, hijo de Menaseas. La isla formaba parte del ámbito colonial de los griegos; pero ya en el siglo IV estos tuvieron que luchar, política y culturalmente, por el predominio contra una población semítica plena de energía vital. Precisamente Citio, ciudad portuaria en el suroriente, enfrente de Tiro y Sidón, era el principal centro del elemento fenicio y guardaba una estrecha relación con la patria. La influencia de la cultura y el arte griegos también estaba presente aquí desde hacía tiempo. Sin embargo, tras las guerras persas las monedas nos permiten rastrear una serie ininterrumpida de gobernantes fenicios, de Baalmelek a Pumiathon, que en el 312 fue destronado por Ptolomeo. El dios de la ciudad era «Hércules» = Melkart; como magistrados encontramos a sufetes y, según testimonian múltiples inscripciones, la lengua del país era el fenicio. En muchas ocasiones la epigrafía funeraria es bilingüe. Pero cuando dos hermanos que erigen un monumento en honor de su padre Menexeoo portan los nombres de Eschmunsilleh y Marjehai, vemos que la evolución en modo alguno discurre linealmente en favor de los griegos.[1]

A juicio de los lingüistas, el nombre Menaseas surgió por la helenización del fenicio Manasse o Menahem. Y, según una tradición sorprendentemente unánime en la Antigüedad, nunca se dudó de que Zenón fuera semita de sangre pura. El joven efebo sorprendía en Atenas por el tono oscuro de su piel. Su maestro Crates lo llamaba «el joven fenicio», Φoινιχίδιoν. En una sátira escrita poco después de su muerte, su contemporáneo Timón lo denomina «vieja fenicia», y Cicerón aún escuchó a su maestro Antíoco hablar del púnico Zenón. Los nativos de Citio asentados en la madre patria Sidón estaban orgullosos de su célebre conciudadano. Y finalmente puede añadirse todavía un testimonio autobiográfico: Zenón escribió un libro Sobre la formación helénica; un heleno de nacimiento nunca habría escogido un título semejante.

Aunque la lengua materna de Zenón era el fenicio, ya en la casa paterna se familiarizó con la lengua y la cultura griegas. Menaseas era comerciante al por mayor e iba con frecuencia a Atenas, que mantenía un intenso tráfico comercial con Citio. Precisamente en el año del nacimiento de Zenón, Atenas permitió a los comerciantes de Citio erigir en el Pireo un santuario consagrado a Afrodita = Astarté. Tampoco puede dudarse de la noticia de que Menaseas trajo de Atenas para su hijo escritos socráticos.

En el 312-311, con veintidós años, Zenón se marchó a Atenas. Una popular leyenda afirma que perdió todos sus bienes en un naufragio y que por ello se dedicó a la filosofía; pero otros hablan de los mil talentos que poseía a su llegada a Atenas.[2] De hecho, sin embargo, le llevó a Atenas su deseo de formarse en la cultura griega. En cualquier caso, el traslado significó una ruptura en su vida. Mantuvo relaciones con su patria, quería seguir siendo llamado citio y rechazó la ciudadanía ateniense. Su patria le agradeció la fidelidad erigiéndole tras su muerte una estatua de bronce.[3] Pero nada indica que volviera a visitar nunca su patria. De ahora en adelante quiso ser heleno.

El cínico Crates, un seguidor del «perro» Diógenes, pero de un tipo más suave, más humano, era entonces una figura popular en Atenas. Posteriormente, siguiendo el ejemplo de Jenofonte, Zenón escribió unos Recuerdos de Crates, reconociéndolo así como su maestro. De estos Apomnemoneumata puede proceder la anécdota de cómo con medios drásticos Crates le quitó al joven y elegante extranjero el hábito de prestar atención a las cosas exteriores. Ahora bien, la vivencia decisiva de Zenón fue la siguiente: en el modo en el que Crates conducía su vida observó la viva demostración de que el contento y la felicidad solo dependen de la actitud interna del hombre. No obstante, una filosofía como la exigida por el deseo de saber Crates podía ofrecérsela en tan poca medida como cualquier otro práctico puro, como Estilpón en la cercana Megara. Así, también escuchó al académico Polemón, estudió con ahínco dialéctica con Diodoro y su discípulo Filón, se familiarizó con las doctrinas fundamentales del Peripato y «buscó el trato con los muertos» leyendo las obras de los filósofos más antiguos. Pero también estudió con detenimiento los escritos de Platón.[4]

A mediados de esta época de estudios aconteció un suceso que suscitó en Atenas una notable atención. En el año 307-306 Epicuro trasladó su escuela de la ciudad de provincias Lampsaco a Atenas y anunció aquí su nuevo programa filosófico. Un arte de la vida que, sobre la base de una explicación cerrada del mundo, mostraba el camino hacia la eudamonia: esto era exactamente lo que Zenón necesitaba. Pero todo su interior se rebelaba contra la doctrina de Epicuro. Cuando Epicuro encontraba la meta vital del hombre en el placer, porque todo ser vivo se rige por este instinto fundamental, y cuando veía al mundo como producto del azar, a ojos de Zenón degradaba al hombre a la condición de animal y desconocía la excelsitud del logos, que para Zenón constituía la verdadera esencia del hombre y que también, solo él, conformaba el cosmos.

Precisamente la íntima confrontación con Epicuro condujo a que en Zenón madurara la decisión de fundar una escuela de filosofía propia. Presentarse ante la opinión pública no estaba en su tímida naturaleza;[5] pero le dieron fuerzas la conciencia de tener una gran tarea y el impulso misionero característico de su raza. Al ser extranjero, no podía adquirir ningún terreno; pero la ciudad puso a su disposición un espacio en la Stoa Poikile, junto al mercado, y allí comenzó en el 301-300 con sus propias lecciones. Desde luego, en un espacio alquilado no podía desarrollar una alianza vital estrecha, como existía en el Jardín de Epicuro o en la Academia de Platón. Los «zenonianos» o los «estoicos», como se los denominó más tarde, solo formaban una comunidad espiritual laxa. De la personalidad de Zenón tampoco emanaba esa magia de Epicuro, amado apasionadamente en su comunidad y honrado como un dios. Zenón carecía de la charis helénica, también de la alegría vital y la capacidad de transfigurar el mundo que se aprecia en los diálogos platónicos. Él mismo era muy frugal y vivía exclusivamente para su trabajo intelectual. Serio y estricto tanto consigo mismo como con los demás, podía observarse cómo en ocasiones, gracias al vino, abandonaba su reserva o seguía con la mirada a un joven. La simplicidad con la que en calidad de cabeza visible de la escuela cumplía con los ineludibles deberes de representación se le reprochaba como una «bárbara mezquindad».

No obstante, se puso de manifiesto rápidamente que su doctrina y su actitud vital, en tanto que contrapeso frente al hedonismo de Epicuro, respondían a una necesidad de la época. Las mujeres, que en la comunidad de Epicuro disfrutaban de una plena igualdad de derechos, no tenían acceso a la escuela de Zenón, de orientación por entero masculina. Tampoco oímos nada de la presencia de esclavos. Por contra, acudían a ella poco a poco jóvenes de las regiones y las clases sociales más diversas. El príncipe heredero macedonio Antígono se convirtió en su entusiasmado seguidor y lo escuchaba cada vez que se detenía en Atenas. Más adelante, ya rey, gustosamente habría querido tener a Zenón en su corte, pero tuvo que contentarse con que este le enviara a dos de sus discípulos.

En la frívola Atenas se hacían burlas sobre esta nueva filosofía que enseñaba el hambre; pero ni tan siquiera la comedia negó a Zenón el respeto. El verso «más sobrio que el filósofo Zenón» se hizo proverbial. Y cuando Zenón, en el otoño del 262, se despidió de la vida —una herida en un pie producto de una caída le pareció al filósofo de setenta y dos años un signo de que dios mismo le llamaba—, la ciudad de Atenas emitió el siguiente decreto: «Zenón de Citio, hijo de Menaseas, vivió muchos años en nuestra ciudad como filósofo, en todo se mostró siempre como un hombre honrado, exhortando a los jóvenes que visitaban su escuela a la virtud y a la moralidad, dándoles así la mejor educación. Su propia peripecia vital, que coincide con su doctrina, sirve como modelo para todos. Por ello el pueblo decide alabar a Zenón de Citio, hijo de Menaseas, y honrarlo según las disposiciones legales con una corona de oro por su virtud y su moralidad, así como erigir en el Cerámico a expensas del Estado un sepulcro […] Y todos deben observar que el pueblo de Atenas honra a los hombres de mérito tanto en la vida como en la muerte» (frg. 7). Es cierto que el decreto popular fue alentado por Antígono y que Atenas, tras el desdichado desenlace de la guerra de Cremónides, tenía todos los motivos para atender al deseo del rey. No obstante, en las palabras resuena de manera inconfundible un sincero reconocimiento. Atenas tributó al bárbaro Zenón el honor que había negado a su propio hijo Epicuro. Cuando recibió la noticia de la muerte, Antígono se lamentaba por haber perdido al único hombre a cuyo aplauso, en sus acciones en el teatro del mundo, daba valor.

Numerosos hermas con la inscripción «Zenón» representan sin duda al más famoso portador de este nombre. Según Poulsen, el tipo es «claramente semítico». Los rasgos faciales reflejan la tensión del pensamiento; «delatan a un espíritu que busca la verdad con pasión y la encuentra con dolor» (Hekler).[6] Sus escritos, de los que se nos ha conservado un catálogo (frg. 41), por desgracia se han perdido, excepto unos breves fragmentos.

Entre los discípulos de Zenón, uno, humanamente, estuvo muy próximo al maestro: Perseo, que por relaciones personales dejó muy joven Citio para ir a reunirse con Zenón, fue educado por este y más tarde continuó viviendo en su casa. Perseo era poco dado a la vida ascética. No obstante, Zenón lo apreciaba mucho, también por su carácter, y cuando Antígono, una vez asegurado su poder, quiso que Zenón fuera a su corte, este rechazó la invitación, pero envió como representantes suyos a dos discípulos, Perseo y el tebano Filónides —un tercero fue el poeta Arato, también vinculado con la Stoa—, que arribaron a Macedonia en el 276, cuando Antígono festejaba su matrimonio con Fila. Perseo, que amaba la vida, se ganó pronto el favor del rey. Antígono le confió de inmediato la educación superior de su hijo Halcioneo; posteriormente, recabó su consejo sobre asuntos políticos relacionados con Grecia y lo convirtió en oficial. En el 244 incluso le encomendó el importante puesto de comandante de la recién conquistada Corinto. Perseo, sin embargo, no pudo impedir que, ya al año siguiente, Arato de Sición tomara la ciudad mediante un golpe de mano; pero al menos combatió con valor contra los asaltantes y finalmente, ensangrentado por múltiples heridas, se suicidó.[7]

Para Perseo la filosofía era un arte práctico de la vida. Era un hombre de la estirpe de Jenofonte, para el que la figura ideal del hombre noble, del ϰαλὸς ϰἀγαϑóς, significaba más que la del sabio. Cuando utilizaba la popular forma del diálogo convivial para, en la elucidación de cuestiones puramente simposiacas, exponer recuerdos de su maestro Zenón y de Estilpón, quería enlazar con el Banquete y los Apomnemoneumata de Jenofonte. Los problemas puramente intelectuales le interesaban poco. Incluso cuando en una obra sobre los dioses afirmaba, al modo del sofista Pródico, que los hombres habían elevado a la categoría de dioses a sus benefactores (frg. 448), el tema tenía un sentido práctico referido al presente. Pues mientras que en Egipto y Siria los gobernantes recibían un culto divino en tanto que Euvergetai, para Antígono su Gobierno era un «honroso servicio», ἔνδοξος δουλεία (Eliano, Var. hist. II, 20), un deber con la colectividad para el que rechazaba cualquier honor que le tributara la masa más allá de la medida humana. Tal vez esta concepción de Antígono también diera el tono del escrito de Perseo Sobre la monarquía. La creencia de que un pueblo está cuidado de la mejor manera cuando en la cima hay un gobernante «sabio», consciente de sus responsabilidades, se corresponde por completo con el pensamiento de los socráticos. Pero para estos estaba igualmente claro que no es la forma del Estado lo que importa, sino el espíritu que gobierna en la comunidad, y precisamente por ello, entre los Estados reales, el cosmos espartano encontró entre ellos un reconocimiento particular, porque solo él daba valor a la educación para la arete. De aquí que también escribiera, según el modelo de Jenofonte, un Estado de los Lacedemonios. Es, pues, comprensible que la Stoa se comprometiese asimismo con el movimiento reformista que por aquel entonces se planteaba en la propia Esparta. Ya antes de su ascenso al trono, el joven Cleómenes había encontrado para sus ideas reformistas un profundo apoyo en Esfero de Bósporo, que desde la Rusia meridional había ido a Atenas y que todavía en vida Zenón había alcanzado en la Stoa una posición relevante. Cuando en torno al 235 Cleómenes obtuvo el Gobierno y poco tiempo después pudo emprender la reconstrucción del Estado, encargó a Esfero organizar la educación de los jóvenes y la totalidad del orden de vida de los adultos, así como revivir el espíritu de Licurgo sobre la base de la visión estoica del mundo. Esfero también debía crear un ambiente favorable para la nueva Esparta más allá de las fronteras del país. Por eso, al igual que Perseo, escribió un libro sobre el Estado espartano y, además, una obra en tres volúmenes sobre Licurgo y Sócrates. Su actividad tuvo un fin abrupto cuando Cleómenes sufrió en el 221 en Selasia una aplastante derrota. Junto con su rey, Esfero encontró refugio en Alejandría, en la corte de Filopátor.[8]

Tanto Perseo como Esfero fracasaron. Pero demostraron al mundo que, a diferencia de la escuela de Epicuro, la Stoa no evitaba la actividad política en consideración a la comodidad personal. Un efecto aún mayor tuvo el hecho de que un monarca como Antígono se adhiriera, y no solo de palabra, a los principios de la Stoa.

Tras la muerte de Zenón, la dirección de la escuela pasó a Cleantes, hijo de Fanias, nacido en Aso, en la Tróade. La Antigüedad dató su nacimiento en el 331-330, pero probablemente esta fecha se exceda. Pues las restantes noticias que ofrece la tradición no parecen secundar la suposición de que fuese casi de la misma edad que Zenón y de que a su entrada en la escuela, en el 281/280, tuviera ya 50 años. Provenía de un ambiente pobrísimo y se contaba que a su llegada a Atenas solo poseía cuatro dracmas y que tuvo que ganarse su sustento trabajando duramente como jornalero. En ocasiones, dado que carecía de dinero para comprar material de escritura, utilizaba huesos o cascotes para tomar notas de las lecciones que escuchaba. En modo alguno le resultaba fácil dedicarse al estudio. Pero cuando los otros estudiantes eran tan descorteses como para llamarle burro, él respondía con calma que solo este asno estaba en condiciones de soportar el duro peso del pensamiento de Zenón. Poseía una férrea fuerza de voluntad y tuvo la satisfacción de que su maestro lo comparara con las duras tablillas para escribir, que no reciben con facilidad las letras, pero que las conservan mejor.[9] Zenón, pues, lo designó su sucesor y a lo largo de tres decenios, del 262 al 233-232 o 232-231, dirigió la escuela. También vida y doctrina concordaban en él plenamente. Al igual que Sócrates, incluso a la hora de su muerte conservó la tranquilidad del alma y expuso a sus discípulos las razones por las que en su estado consideraba natural separarse de la vida. Disfrutó personalmente de la máxima consideración por todas partes. Arcesilao, con el que se enfrentó violentamente por las respectivas visiones del mundo, expulsó de la Academia a su discípulo Batón por haber escrito en una comedia un chiste inapropiado sobre Cleantes y solo lo readmitió cuando se hubo disculpado. Como maestro, Cleantes conservó fielmente en su totalidad la herencia de Zenón. Solo dio a la Stoa su propio acento por su actitud más emocional y por su piedad personal. Su Himno a Zeus, señor del cosmos y de cosmópolis, es el único texto completo de la antigua Stoa que se ha conservado. Cleantes tenía una vena literaria y, al igual que el cínico Crates, se servía con gusto de la forma poética para imprimir de manera efectiva en círculos más amplios los pensamientos filosóficos. Por lo demás, también fue un escritor fecundo. Pero carecía de la autoridad indiscutida del fundador de la escuela. Según el juicio de sus discípulos, su dialéctica no estaba en condiciones de resistir los agudos ataques de la Academia. A diferencia de Epicuro, Zenón había fomentado en su escuela el pensamiento autónomo y le había dado libertad. Así pues, no sorprende que bajo sus sucesores la Stoa padeciera una severa crisis.

Así pues, cuando Dionisio, natural de Heraclea, un polifacético compañero muy dotado, pero fútil y fácil de manejar, tras muchos años de militancia en la Stoa, quedó convencido por una enfermedad de que el dolor es, en efecto, un mal, de resultas de lo cual, ya anciano, se convirtió tanto teórica como prácticamente al hedonismo, cuando así sucedió, no hubo que lamentar la pérdida de este «prófugo» —así se hacía llamar con orgullo—.[10] Fue grave, por el contrario, que dentro de la escuela surgieran diferencias de opinión que condujeron a escisiones.

Una de las cuestiones más importantes y más debatidas —sobre esto habrá que volver más adelante con detalle— fue la teoría de los bienes. Los adversarios caracterizaron de inmediato como un compromiso el punto de vista de Zenón de que la virtud es lo único realmente bueno, pero que en atención a la acción práctica «cosas conforme a la naturaleza» tales como la salud y el bienestar tienen un valor relativo. Mientras que estos adversarios concluyeron que, en definitiva, Zenón, al igual que la Academia y el Peripato, consideraba estas cosas bienes, algunos estoicos tomaron una dirección radicalmente opuesta. Aristón de Quíos, hijo de Milcíades, creía poder oponerse a las objeciones de la mejor manera rechazando por completo el valor relativo de las cosas conforme a la naturaleza y limitándose al principio de que solo lo moral es un bien, puesto que todo lo demás solo recibe un valor gracias al uso que el hombre hace de ello. Aristón continuó presente en calidad de defensor de la teoría de la absoluta indiferencia hacia las cosas exteriores, de la adiaphoria. Bajo su influencia estaba el menos importante Herilo de Calcedonia que, en abierta contradicción con el fundador de la escuela, creía poder superar mejor las dificultades desplazando por completo el fin de la vida de la acción práctica al saber.

Los contrastes fueron tan marcados que ambos hombres comenzaron a dictar lecciones propias fuera de la escuela oficial; Aristón lo hacía en el Cinosargo. A su muerte, tanto los «herileos» como los «aristoneos» desaparecieron rápidamente. Herilo, de cuya vida solo sabemos que fue muy joven a Atenas y que fue muy cortejado por su belleza, no poseía una fuerte personalidad, si bien la fuerza de sus escritos fue célebre. Aristón, por el contrario, disfrutó en vida de una gran influencia, hasta el punto de hacer sombra a Cleantes. Eratóstenes, que lo escuchó y que al igual que su condiscípulo Apolofanes le dedicó un obituario, consideraba que Aristón y Arcesilao eran los filósofos más importantes de su época. Aristón destacaba particularmente por sus brillantes dotes oratorias, que Zenón no poseía pero que seducían a un gran número de oyentes y que le valieron el apodo de «sirena». Se limitó en exclusiva a las preguntas fundamentales de la ética y en modo alguno era una cabeza auténticamente filosófica.[11] Pero que su influencia fue profunda lo muestra la confesión de un estudiante, conservada en un papiro que contiene una comedia, de que Aristón lo despertó a la verdadera vida. Precisamente la opinión de que las cosas exteriores son en sí indiferentes permitió que Aristón y otros tuvieran un cierto disfrute de la vida.[12]

Aristón era un hombre dedicado por entero a la enseñanza oral. Fueron especialmente famosas sus ingeniosas comparaciones, más adelante reunidas por sus discípulos y publicadas con el título de Homoiomata. Parece que también existieron transcripciones de sus lecciones. Por lo demás, los escritos que circularon con el nombre de Aristón pertenecen al peripatético Aristón de Ceos. Críticos como Panecio y Sosícrates solo consideraban auténticas cuatro cartas del de Quíos.

Un hombre salvó la Stoa de la amenazante descomposición: Crisipo, hijo de Apolonio (o Apolónides), que según Apolodoro murió en la Olimpiada 143 (208-204) a los setenta y tres años; así pues, nació entre el 281 y 277. Procedía de la ciudad portuaria, sita en Cilicia, de Solos, donde su padre había emigrado desde Tarso. Al igual que en Chipre, también había entonces en Cilicia una población semita rebosante de energía vital. En las monedas de Tarso del siglo IV leemos a menudo, y en las de Solos al menos una vez, inscripciones arameas. Galeno presupone como sabido que Crisipo solo aprendió el griego más tarde y señala que en él eran muy habituales los errores contra la pureza del griego, lo cual es totalmente creíble. Por lo demás, en los bustos que se han conservado, su cabeza muestra rasgos inconfundiblemente semitas.[13]

Crisipo era un dialéctico hasta la médula. Esta disposición lo condujo primero, en Atenas, a la Academia, en la que junto con Arcesilao ya destacaba su posterior sucesor: Lácides. Crisipo aprendió aquí a fondo el arte del pro y del contra; pero su agudo espíritu estaba demasiado orientado a resultados firmes como para poder contentarse con la académica suspensión del juicio. Así pues, tras la muerte de Zenón, se dirigió a la Stoa, al igual que sus compatriotas Arato y Atenodoro, y puso su dialéctica al servicio de las tesis dogmáticas del estoicismo. Anteriormente había escrito una obra en seis libros: Contra las opiniones comunes (Κατὰ τῆς συνηϑείας), donde compilaba las razones contra la validez de nuestras impresiones sensibles con una agudeza que dio mucho que hacer a los estoicos posteriores; compuso ahora siete libros sobre el mismo asunto para defender la causa del dogmatismo. De Cleantes solo le interesaban las tesis; para las demostraciones confiaba en ofrecerlas él mismo. En lucha contra la Academia, pronto arrebató la primacía al escolarca de la escuela; comenzó a dictar lecciones propias y encontró tanta afluencia de público que tuvo que hablar a cielo abierto en el Liceo. Sin embargo, a diferencia de Aristón, continuó subordinándose a la dirección de Cleantes hasta que a la muerte de este se convirtió en su sucesor.

Los atenienses se alegraban de la orientación democrática de Crisipo, el cual, estando aún bajo la dirección de Cleantes, rechazó una llamada de Alejandría y era demasiado orgulloso para dedicar ni uno solo de sus libros a algún potentado, y le concedieron el derecho de ciudadanía. Crisipo lo aceptó, pero no hizo ningún uso de él. Era un sabio puro y vivía, soltero y solitario, con una vieja ama de llaves que contaba a los asombrados congéneres que su amo escribía diariamente quinientas líneas. De hecho, no compuso menos de setecientos cinco libros, superando así incluso al prolífico Epicuro, lo cual, como sus partidarios constataron, solo era posible porque no evitaba repetirse una y otra vez y llenaba sus escritos de citas —uno de ellos fue llamado sarcásticamente la «Medea de Crisipo»—. Un experto en la materia como Dionisio de Halicarnaso juzgaba que en Crisipo se daban la mano la máxima agudeza dialéctica y un pésimo estilo.

Crisipo es el primer pensador del que el arte ha conservado la imagen del filósofo docente. Se le representaba sentado, con la vestimenta descuidada, acompañando sus lecciones con vivaces movimientos de manos. Debemos imaginarnos sus lecciones orales libres de todo adorno, centradas exclusivamente en la materia. No fue un educador al que los oyentes eligieran como modelo de vida, pero los atrapaba mediante la agudeza de su ingenio. Y con esta dialéctica condujo victoriosamente, en tiempos difíciles, la lucha contra los académicos y contra los herejes de su escuela.

Aún hizo más por la Stoa. Bajo la presión de las objeciones de los adversarios, así como por la estricta trabazón lógica de su pensamiento, se vio obligado en muchas ocasiones a apartarse de Zenón y de Cleantes, y en algunos campos dio fundamentos totalmente nuevos a la teoría estoica. Sin lugar a dudas, se sentía muy superior a sus condiscípulos, incluido Cleantes. Sin embargo, resistió la tentación de presentarse como fundador de una nueva escuela, como hizo Aristón. Se contentaba con el papel de apóstol que solo deseaba exponer correctamente la doctrina del fundador de la escuela. Lo cual tuvo que haber supuesto una renuncia para un hombre consciente de su propio valor. Pero para él importaba más el interés por la materia que la necesidad de afirmar su propia personalidad. Se sacrificó porque solo de esta manera cabía recomponer la unidad de la escuela. En realidad, la teoría estoica pasó a la posteridad en la forma que Crisipo le dio. Ya sus contemporáneos lo reconocieron, como indica el verso que acuñaron: «Sin Crisipo no habría Stoa».

Entre sus innumerables discípulos se encontraban dos sobrinos suyos que hizo venir desde la patria: Aristocreonte y Filócrates (D. L. VII, 185). Aristocreonte fue el más importante. Crisipo le dedicó un gran número de escritos y el sobrino se lo agradeció erigiéndole un monumento en cuya base un epigrama lo festejaba como el «afilado cuchillo que cortó las trampas de la Academia».[14] Por lo demás, Crisipo cuidaba las relaciones con su patria y nombró como sucesor en la dirección de la escuela a un compatriota. Pero de esto se hablará más tarde. Con Crisipo llegaron a su fin los tiempos fundacionales de la Stoa. Con él alcanzó su consumación o, dicho aristotélicamente, su physis.

2

LA DOCTRINA

PROBLEMAS DE SU EXPOSICIÓN

Si consideramos la historia externa de la Stoa en el siglo III a. C. llama la atención en particular lo siguiente: mientras que los seguidores de Epicuro, casi sin excepción, eran naturales de la propia Grecia o de las costas de Asia menor colonizadas por los griegos, de los estoicos más importantes, excepto Dionisio y Aristón, que se separaron ambos de la escuela oficial, casi únicamente Cleantes provenía de suelo primigeniamente helénico. Todos los demás venían de la periferia de Grecia, de regiones en las que no había una población helena pura. La Stoa fue el lugar en el que pudieron calmar el anhelo, despertado por el contacto con la espiritualidad helénica, de una visión del mundo clara[1]. La Stoa se convirtió en el centro espiritual de los mezclados pueblos del helenismo y un hombre próximo a la Stoa, Eratóstenes, fue quien encontró la formulación clásica del nuevo sentimiento vital cuando, en oposición explícita a Aristóteles, afirmó que el valor del hombre no lo decidía el ser heleno o bárbaro, sino la actitud interna y las obras.

Los dos fundadores de la Stoa, Zenón con toda seguridad y Crisipo con toda probabilidad, eran de sangre semita. Zenón fue a Atenas con veintidós años y encontró aquí su patria espiritual: lo demuestra el hecho de que se dedicó a la filosofía. Pero ¿cabe pensar que la visión del mundo que anunciaba tenía rasgos helénicos puros?

Surge así un importante problema que nos plantea la visión estoica del mundo. Un problema, desde luego, para el que no podemos esperar de antemano una solución completamente satisfactoria. Esto último solo sería posible si pudiéramos hacernos una idea segura del patrimonio espiritual y de la forma de pensar que Zenón trajo de su patria. Sin embargo, a pesar de los sorprendentes descubrimientos de los tiempos más recientes nada en absoluto sabemos del alma de un fenicio del siglo IV a. C. Por ello carece de sentido indicar peculiaridades inconexas y sería peligroso querer sustituir el modo concreto del ser fenicio por la imagen indeterminada del semitismo en general. Solo queda, pues, dar un rodeo. Debemos considerar el sistema doctrinal estoico atendiendo a si en él encontramos elementos no helénicos y preguntar entonces si cabe explicarlos a partir de aquello que podemos suponer sobre la mentalidad fenicia. A esto se une una ulterior dificultad. A diferencia de Epicuro, Zenón impulsó en su escuela el pensamiento autónomo. «En la Stoa reinan las diferencias de opinión, desde el tiempo de los fundadores hasta el presente», dice Numenio ya en tiempos imperiales (SVF II, 20). Como es natural, querríamos registrar con rigor las propias opiniones del fundador. Pero aquí nos falla la transmisión. Los tiempos posteriores solo conocen el sistema doctrinal estoico en la forma que le dio Crisipo. Aunque es cierto que en no pocas ocasiones nuestras fuentes utilizan despreocupadamente el nombre del fundador para la Stoa, en modo alguno está claro de antemano que nos comuniquen las opiniones personales de Zenón. Pues, como ya señalábamos más arriba, Crisipo continuó y reformuló las tesis de Zenón y de Cleantes en importantes puntos (poco después de la muerte de Crisipo, Antípatro escribió un Sobre las diferencias entre las doctrinas de Cleantes y Crisipo),[2] si bien, para salvaguardar la unidad de la escuela, presentó sus propias concepciones como una mera «exposición» de la doctrina de Zenón. En ocasiones, aún podemos constatarlo; en otros casos, incluso antiguos estudiosos como Posidonio se ven obligados a realizar conjeturas, porque Crisipo, con la enorme cantidad de sus escritos, arrebató las obras de sus predecesores de las manos de los lectores. Así pues, debemos renunciar a querer reconstruir la doctrina de Zenón en todas sus particularidades y a menudo tenemos que contentarnos con exponer la doctrina de la escuela, teniendo presente que con esto se hace mención a la forma que le dio Crisipo. De todos modos, en puntos decisivos se nos han transmitido textualmente diferencias de opinión entre los escolarcas de la escuela que permiten extraer conclusiones sobre sus respectivas posiciones globales, y las ideas fundamentales del sistema estoico guardan tal trabazón lógica que tenemos la posibilidad de formarnos un juicio sobre las aportaciones personales de Zenón en su globalidad. Con todo, Von Arnim parece autorizado cuando en su colección de fragmentos vincula los testimonios generales sobre la doctrina estoica con fragmentos de obras de Crisipo, mientras que a propósito de los escolarcas de escuela más antiguos solo registra aquellos lugares que los mencionan personalmente.

LA FILOSOFÍA DEL LOGOS

Ya en el siglo IV existía un género literario específico dedicado a divulgar la filosofía en general o la visión particular del mundo del autor. La mayoría de los escolarcas de escuela de la Stoa escribieron Protreptikoi de este tipo para acceder a audiencias más amplias y para convencerlas de que su doctrina era la mejor guía para la vida.[1]

Pues la filosofía estoica quería ser un arte de la vida, el arte de conducir la vida de modo que el logos se yerga frente a todas las seducciones, tanto internas como externas, y determine nuestro pensar y hacer. A este respecto, resulta necesaria una visión del mundo fundamentada científicamente, y la meta última es el saber de las cosas divinas y humanas, que en tanto que «sabiduría», σoϕία, desde luego, pocos pueden alcanzar, pues la mayoría debe contentarse con aspirar a ella, con la ϕιλo-σoϕία. Pero este saber no es puramente teórico. Crisipo consideraba un hedonismo refinado la vida autosuficiente del sabio que discurre por entero en el pensar puro, la σχoλαστιϰòς βíoς. La doctrina de Herilo, que ponía la meta en el saber puro, era una apostasía con respecto a la escuela. El arte de la vida debe abarcar toda la vida y, a diferencia de los epicúreos, los estoicos apuntan por entero a la actuación activa, a la acción.[2]

De acuerdo con Zenón, esto era lo que debía llevar a cabo la filosofía en su totalidad. Pero la filosofía griega en la que él se insertaba tenía una larga historia y ya había adoptado formas fijas. A la filosofía de la naturaleza de los jonios se había unido, en Atenas, la ética. Sin embargo, Platón había comprendido de inmediato que solo la claridad sobre la estructura espiritual del sujeto cognoscente puede proporcionar un fundamento seguro para la comprensión del mundo y, enlazando con él, Aristóteles había creado una herramienta para la investigación, en la medida en que analizó sistemáticamente las formas y las leyes de nuestro pensamiento y construyó una firme metodología a partir de aquí. El académico Jenócrates extrajo las consecuencias en tanto que, junto con la ética y la física, señaló a la lógica como ámbito particular de la filosofía; esta tripartición se impuso de inmediato. Zenón la aceptó expresamente y su escuela lo siguió.[3] Solo el extravagante Aristón creyó poder ir en contra de los tiempos. Al igual que Sócrates, rechazó la filosofía de la naturaleza como demasiado elevada y como inútil para los hombres; de igual modo, condenó la «telaraña» de la dialéctica comparándola con comer cangrejos: uno se atosiga con los caparazones sin nunca quedar saciado. Pero esta limitación solo fue posible mientras influyó la fuerte personalidad de Aristón. Con Crisipo la lógica obtuvo en la Stoa un espacio, incluso excesivo.

Frente a los peripatéticos, la Stoa sostuvo que la lógica no es una mera herramienta de la filosofía, sino que, por su materia, fines y método, constituye una parte autónoma junto con la física y la ética. Sin embargo, esto no significaba la igualdad de rango entre los tres ámbitos. Los estoicos gustaban de visualizar la relación mediante imágenes, en particular la de un jardín de frutales, tan próxima a zonas meridionales. Cuando comparaban la lógica con los muros, la física con los árboles y la ética con los frutos, daban a entender que para ellos la lógica también tenía una función de servicio. Debía proteger al sistema frente a ataques y dar al adepto una seguridad inquebrantable a la hora de conducir su vida.[4] Solo las otras dos partes llevaban a cabo el fin del arte de la vida y la filosofía recogía el fruto en la ética, que iluminaba el destino del hombre y guiaba de manera inmediata la vida. Pero este fruto crece sobre el árbol de la física y a ella está ligada orgánicamente la ética. Incluso la enseñanza iba de la lógica a la física, pasando por la ética. No solo por motivos metodológicos. Pues la física, como un árbol que se extiende hasta el cielo, culminaba en la teología, y con el conocimiento de la divinidad concluía la enseñanza. No solo el religioso Cleantes, también el racionalista Crisipo, muy alejado de lo puramente emocional, comparaba tal conclusión con la contemplación de Dios que el místico, tras largo tiempo de preparación, experimenta en la santificación. Despreocupándose de toda sistematicidad, ya a propósito de problemas éticos, Crisipo remitía una y otra vez a Dios y al Todo de la Naturaleza. La Stoa desea enseñar al hombre individual el recto camino para su vida. Pero la meta solo se conoce con claridad cuando miramos el trasfondo del orden cósmico divino. Según Epícteto, las preguntas por el orden del mundo y por el lugar en él de los seres racionales (τίς ἐστɩν ἡ τoῦ χóσµoυ δɩoίησις ϰαὶ πoίαν τɩνὰ χώραν ἐν αὐτω̣ ἔχεɩ τὸ λoγɩϰòν ζω̣oν) circunscriben el contenido de la filosofía.

Zenón tomó la tripartición de la filosofía de Jenócrates. Pero cuando la moderna historia de la filosofía se contenta con esta constatación, no hace justicia a su contribución personal. Pues Zenón dio a esta tripartición un sentido completamente nuevo, en la medida en que tras las partes buscó la unidad y la determinó de un modo nuevo.

Para él esta unidad reside en el concepto de logos, que, sin duda, ya encontró en el pensamiento griego, pero que empleó por primera vez para dar, a partir de él, una explicación unitaria y omniabarcadora del mundo.

El logos es el concepto central de la filosofía estoica que desplazó por completo al nous aristotélico, tanto en la doctrina como en la terminología. ¿Por qué?

Nous y noein son palabras habituales en Homero. En él ya designan una función puramente espiritual, separada de la percepción sensorial. El nous puede entonces concebirse también como el auténtico portador del conocimiento, gracias al cual las impresiones de los sentidos se hacen conscientes («el nous ve, el nous escucha; todo lo demás es ciego y sordo», dice Epicarmo), pero en su esencia no está dirigido al mundo externo; es el espíritu pensante, activo también sin los órganos sensoriales. Precisamente por ello puede, ya en Parménides, aprehender, independientemente de la experiencia externa, el verdadero ser y reencontrarlo en sí. En Platón es el que contempla el mundo supracelestial y las Ideas alejadas de todo lo sensible. La representación del nous dirigido en exclusiva a sí mismo corona la filosofía de Aristóteles. Pero, precisamente por ello, Aristóteles, como Anaxágoras, no puede solucionar la dificultad de representarse a este nous como origen y motor del mundo perceptible sensorialmente.[5]

Muy diferente es el logos. Para el epos, la palabra es muy reciente y, al igual que la palabra physis, obtiene su contenido conceptual gracias al movimiento espiritual que, en Jonia, quería comprender y configurar racionalmente al mundo. Por ello, la relación del hombre con el mundo externo se enlaza de antemano con la palabra logos. Los helenos sentían en sí el intelecto que «reúne», liga y «suma» objetos, representaciones, impresiones, para, por este camino, alcanzar una visión de conjunto y la comprensión de un Todo; y como para su forma de ser viva y comunicativa el pensamiento, el logos (de λέγειν), era siempre un diálogo con uno mismo o con otros, también designaron con la misma palabra el discurso y la narración, configurados racionalmente y construidos mediante un cálculo, que en la misma época comenzaban a conquistar su lugar al lado de la poesía inspirada.

Junto con el elemento racional, se percibió en el logos —de manera similar a como en la physis — la legalidad y la trabazón lógica de la que nadie puede sustraerse. Heródoto sintió tanto como Platón el poder de este logos que prescribe a los individuos, también sin su voluntad, tanto el curso de su pensamiento como su elucidación en común y que puede conducir a resultados sorprendentes para ellos mismos. Para Heráclito, que a diferencia de Parménides no partía del pensamiento puro, sino de la experiencia sensible y del logos que la reelabora, el conocimiento de las cosas externas mediante el espíritu humano solo era posible porque el mismo logos impera tanto en los hombres como en el cosmos y porque dirige el acontecer externo según la misma legalidad que rige en nuestro pensamiento.

Para los griegos, la esencia del logos no se agota en el conocer y el hablar. No puede decirse solo que algo es, sino también que algo será o habrá de ser. El logos no se limita a conocer, también contiene el impulso para la acción. Solo a partir de esta función podemos comprender cómo el logos se convirtió en el concepto fundamental de la visión del mundo de Zenón y alcanzó un sentido que el nous nunca podría haber obtenido. Para él, el logos no era solo la razón pensante y cognoscente, sino también el principio espiritual que conforma la totalidad del mundo racionalmente y según planes fijos y establece para todo fenómeno particular su determinación. Al igual que para Heráclito, para Zenón el logos impera tanto en el cosmos como en el hombre y no solo alumbra el sentido del mundo, sino también el de nuestra existencia espiritual, así como la intelección de nuestra determinación práctica. Así pues, indica el camino para una comprensión del acontecer del mundo, que satisface en la misma medida tanto el pensamiento racional de Zenón como su sensibilidad religiosa.

Pero entonces el logos debe dominar todas las partes de la filosofía de Zenón, la cual quiere proporcionar al hombre una recta actitud, tanto teórica como práctica, frente al mundo. La física debe mostrar cómo el logos, en tanto que principio creador, configura el cosmos; la ética, cómo muestra al hombre su meta vital y es la norma para la acción. Ahora bien, la base para la física y la ética, al igual que para cualquier trabajo científico, debe proporcionarla una «lógica» específica que investiga al logos como portador de nuestra existencia espiritual, que investiga las formas y las leyes según las cuales proceden el pensar y el conocer y rentabiliza los resultados obtenidos con vistas a elaborar una metodología propia.

Externamente, el pensamiento se manifiesta mediante el lenguaje y solo gracias a este se hace fructífero para la comunidad. Así, también el lenguaje forma parte de la existencia espiritual del hombre. Como muestra la historia de la palabra logos, los griegos habían advertido desde siempre esta conexión entre pensamiento y habla, y solo a partir de este sentimiento se comprende en toda su peculiaridad el filosofar de Sócrates, con su constante recurrir al sentido de las palabras. Pero solo el bilingüe Zenón reconoció por primera vez con claridad el problema que aquí se encerraba. Estaba obligado a expresar los graves problemas que le inquietaban en una lengua construida de forma muy diferente a su lengua materna. Zenón tuvo que aprender a pensar en esta lengua extranjera y en las formas consagradas por su uso. Tuvo entonces que resultarle claro que el lenguaje no solo es un medio expresivo, sino que también retroactúa sobre el pensamiento y lo guía por determinadas vías.

De este modo, Zenón, en su lógica, no solo investigó las formas y las leyes del pensamiento, sino también las del lenguaje. Lógicos modernos[6] lo han criticado mucho por haber mezclado lo lógico y lo gramatical. Olvidan que en los tiempos de Zenón no existía ni el concepto moderno de lógica ni el de «gramática». Y hoy nadie dudará de la conexión interna entre pensamiento y lenguaje.

3

LA LÓGICA. EL LOGOS
COMO PORTADOR DE NUESTRA EXISTENCIA ESPIRITUAL

EL ÁMBITO DE LA LÓGICA ESTOICA

Lo importante que para Zenón era la forma apariencial lingüística del logos se manifiesta en su división de la lógica. Pues junto con la dialéctica asume como segunda parte principal suya a la retórica, que, así, incorpora por primera vez orgánicamente a la filosofía. Eran las dos formas en las que se desarrolló la prosa griega en la medida en que iba más allá de lo cotidiano. Zenón no tomó en consideración a la poesía, porque en su época no era adecuada para fomentar el conocimiento filosófico, si bien la Stoa siempre alabó a la gran poesía del pasado como portadora de una sabiduría originaria.[1]

La dialéctica se enraíza en el diálogo socrático, en el que Platón había visto el auténtico método de la educación científica, y la Stoa todavía la define como la ciencia que, sobre la base de un conocimiento seguro, capacita a quien participa en un diálogo con preguntas y respuestas a hablar «bien», es decir, «con verdad». La retórica debía alcanzar idéntico fin en el terreno del discurso continuo, puesto que de acuerdo con el punto de vista estoico también ella debe estar al servicio de la verdad. Ahora bien, en la enseñanza práctica y en la valoración teórica, la retórica retrocedió tanto que los estoicos caracterizaron a la lógica en su totalidad como dialéctica.[2] Pues solo ella procura claridad sobre las formas y leyes del pensamiento y, en esta medida, es el supuesto formal para el conocimiento de la verdad, lo cual constituye el fundamento para la conducción de la vida en su totalidad. Pero precisamente para este fin le parecía necesaria a Zenón la investigación rigurosa de la forma lingüística: «Pues hablar correctamente y pensar correctamente es asunto del mismo hombre». Y, cuando Zenón investiga las formas del pensamiento, siempre sobrevuela delante de él la figura externa que estas formas alcanzan mediante la expresión lingüística.

EL LENGUAJE COMO FORMA EXPRESIVA DEL LOGOS

Entre los griegos, los inicios de las observaciones sobre el lenguaje se remontan a la época en la que se vieron obligados a aclarar fórmulas épicas que se habían vuelto incomprensibles. En el siglo V, espiritualmente tan estimulante, también la enseñanza elemental comenzó a dividir las palabras en sílabas y letras (la denominación stoicheia pronto fue trasladada de estas a las «partes constitutivas originarias» del ser, a los «elementos», como tradujeron los romanos), y, entre las letras, a distinguir entre vocales, consonantes y sonidos intermedios. Al mismo tiempo, en el contexto de la instrucción retórica, los sofistas enseñaron el uso correcto del lenguaje, lo cual llevó a que hombres como Protágoras investigaran algunos fenómenos gramaticales. Se indagó con particular celo la cuestión de si los nombres de las cosas han surgido de manera puramente natural o si los hombres los acuñaron subjetivamente, y si por medio de la averiguación del sentido originario de las palabras podía penetrarse en la esencia de las cosas.[1b]

Demócrito también se ocupó de estos problemas. Platón, por el contrario, advirtió con claridad que al menos por el momento faltaba un método científico para la investigación lingüística y también consideró estéril la pregunta por el sentido de las palabras, puesto que los mismos creadores de estas no tuvieron ningún conocimiento firme de la esencia de las cosas. Platón también investigó la forma sintáctica de los enunciados, pero solo en relación con el problema de cómo debe estar constituido el juicio para representar relaciones reales. El sistemático Aristóteles escribió «sobre el lenguaje como expresión del pensamiento» (περὶ ἑρμηνείας); pero, como muestra el lugar paralelo de la Poética, las observaciones gramaticales con las que comienza forman parte para él, según su origen, de las indagaciones sobre las formas expresivas denominadas retórica y poética. Posteriormente, en relación con la exégesis de los poetas, los filólogos alejandrinos realizaron observaciones de amplio alcance sobre el lenguaje, pero no las rentabilizaron sistemáticamente para el conocimiento del lenguaje. Su meta era exclusivamente la exégesis de los poetas. Todavía Dionisio de Tracia, al comienzo de su manual, define la gramática —nosotros hablaríamos más bien de filología— como «la investigación empírica de los usos lingüísticos dominantes en los poetas y en los prosistas». Sin duda, va más allá del programa que esta definición indica, en la medida en que en la segunda parte de libro presenta una verdadera teoría del lenguaje que investiga la construcción del lenguaje por mor de sí misma. Se trata, en efecto, de la primera «gramática», que encontró en la Antigüedad innumerables continuadores y que aún hoy domina la enseñanza elemental del Occidente. Pero hace tiempo que se sabe que Dionisio, desde luego, trabaja aquí con material de los alejandrinos, pero el espíritu y la construcción de esta parte provienen de otro lado. Su modelo es el escrito del estoico Diógenes de Babilonia Sobre la expresión lingüística tal y como es conformada por la voz, περì ϕωνῆς, que a su vez ofrece de manera concisa la teoría elaborada sistemáticamente por su escuela.

Hoy vemos en la escuela —o al menos deberíamos verlo— que la reflexión sobre la lengua materna y la intelección de su construcción solo se tornan vívidas cuando el niño tiene ante los ojos la contraimagen de una lengua que se construye de manera radicalmente diferente. Así sucede también en la historia espiritual de la humanidad. Entre los hindúes, así como entre los judíos, surgió una ciencia del lenguaje cuando se abrió una grieta entre la lengua cotidiana y la de sus libros sagrados. El creador de la ciencia árabe del lenguaje, Sibawihi, provenía del ario Irán. De igual modo, la ciencia griega del lenguaje fue creada por hombres que poseían diferente lengua materna. De Zenón solo se nos ha transmitido que, además de su obra sobre el logos, en la que entre otras cosas fundamentó la tripartición de la filosofía, escribió un libro «sobre los enunciados» y que discutió sobre la esencia de la voz. Diógenes de Babilonia enlazó inmediatamente con estas investigaciones y, por lo demás, determinados indicios dejan fuera de toda duda que la teoría lingüística sistemática presentada por él debe remontarse en sus rasgos esenciales al fundador de la escuela, cuyo pensamiento más personal fue que tanto el lenguaje como el pensamiento deben considerarse formas aparienciales del logos.[2b]

Esta duplicidad del logos alcanzó en la Antigüedad su formulación más aguda cuando se distinguió entre dos logoi, el endiathetos, que se configura en el interior, y el prophorikos, que irrumpe desde el interior mediante la voz. Pero esta teoría, que en la época imperial alcanzó una inmensa difusión y que influyó en la especulación teológica, solo surgió en la época en la que la Academia de Carnéades discutía vehementemente con los estoicos sobre la cuestión de si también entre los animales debe admitirse un logos, lenguaje y pensamiento. La teoría se desarrolló a partir de los supuestos de la Stoa antigua, pero ya estaba en germen en Platón y Aristóteles, y en modo alguno es seguro si fueron los estoicos o sus adversarios los primeros en establecer esta distinción como base común para el debate.[3] En cualquier caso, la Stoa antigua todavía no poseía esta teoría, pues su método era de un tipo totalmente diferente. Zenón no contraponía pensamiento y lenguaje, sino que partía inmediatamente de la expresión lingüística y también consideraba desde este punto de vista el pensamiento, que obtiene forma mediante el lenguaje.

Ya Platón refiere la imprecisa concepción de que el lenguaje «imita» las cosas y en el Sofista (261 d-262 d) había concretado que las palabras sirven como «signos» por medio de los cuales nombramos a las cosas según su peculiaridad. Para Aristóteles, «designar», σηµαíνειν, y el adjetivo σηµαντιϰóς, en particular, son ya términos totalmente fijados. Sobre todo ello construye Zenón su propia teoría. Divide la dialéctica en dos partes principales. La primera trata de los significantes, σηµαíνoντα (por ejemplo, la palabra «caballo» como imagen sonora); puesto que todos los medios expresivos lingüísticos son exteriorizaciones de la voz, esta parte también puede denominarse «Sobre la voz», Περì ϕωνῆς; la segunda trata de aquello que «es significado», de lo σηµαινóµενα («caballo» como el contenido de la palabra). Ahora bien, Zenón se aleja de sus predecesores cuando separa enérgicamente este contenido de la palabra de los objetos reales («caballo» como ser viviente), que ya no caen dentro del campo de la lógica, puesto que esta solo tiene que ver con la forma del logos. Pues, a diferencia de los objetos, los semainomena no tienen ningún ser real, corpóreo; solo existen en nuestro lenguaje en tanto que algo «enunciado», λεϰτóν. Pero de esta manera también quedan estrictamente separados de las imágenes sonoras designantes.[4] Aun habrá que ver que los estoicos siempre piensan de manera concreta y, en todo hacer y padecer, se representan de inmediato al portador corpóreo que realiza cualquier función. A propósito de la voz, parten del hecho de que afecta mecánicamente al oído del que escucha, esto es, lleva a cabo una acción corpórea, y concluyen que la misma voz debe ser corpórea. Ahora bien, según el precedente de Platón, Aristóteles en su Sobre el alma ya había explicado la voz como el choque, provocado por fuerzas anímicas, del aire inspirado contra la tráquea. De acuerdo con su forma de pensar, Zenón la identificó con el propio aire y la definió como «aire impelido». Sin duda, esta definición es tan amplia que atañe a cualquier sonido (ἧχoς); pero, en sentido estricto, como es natural, Zenón entendió por voz la de los seres vivos y, con toda seguridad, Diógenes de Babilonia sigue el modo de pensar de Zenón cuando define a la voz de los seres vivos, la ϕωνή, como «aire impelido por un impulso interno» (frg. 17).

Ahora bien, la voz humana es esencialmente diferente de la de los animales. En primer lugar, solo el hombre posee órganos fonadores que le permiten un habla articulada. Sin embargo, esto no es lo decisivo; pues los papagayos y otros pájaros también tienen cierta capacidad de articulación. Pero las palabras que producen todavía no son el discurso humano, que ya Homero, frente a los sonidos animales, designa con un término específico, αὐδή. Estos sonidos solo lo imitan, solo son su reflejo, su eco, solo son un «casi-lenguaje-como si»: así se expresa también Crisipo cuando se ve obligado a admitir que los animales tienen impulsos que se parecen a los de los humanos; los sonidos animales distan de ser una «voz» en sentido verdadero, un «lenguaje» real, tanto como el balbuceo de un niño, llorar y silbar o también la yuxtaposición sin sentido de sonidos. Pues el lenguaje en sentido estricto solo existe allí donde la voz parte del pensamiento y la articulación sirve para expresar la disposición de los pensamientos y para designar las distintas cosas sobre la base de un conocimiento determinado. «La voz humana es la voz articulada y enviada por el pensamiento», «El lenguaje es una voz proveniente del pensamiento y que designa las cosas», rezan las definiciones de Diógenes de Babilonia (frgs. 17, 20). En sentido estrictísimo, incluso entre los humanos este lenguaje solo existe a partir de los catorce años, una vez que su logos alcanza la madurez. Las lenguas particulares —por primera vez la época helenística advirtió aquí un problema— son diferentes en función de las estirpes y los pueblos, pero todas ellas tienen la misma función: expresar el pensamiento.[5]

En esta teoría no se presta atención a los fundamentos generales del lenguaje dados en la naturaleza animal del hombre. Esto se corresponde con el esfuerzo de los estoicos por establecer acentuadamente en todas partes las fronteras entre el hombre y el animal. Por contra, les corresponde el mérito de haber delimitado por primera vez con rigor el concepto de «lenguaje».

De su concepción de la esencia del lenguaje nace por sí misma la posición de los estoicos frente a la antigua polémica acerca de su origen. Mientras que Epicuro solo admitía una diferencia de grado entre los sonidos animales y el discurso humano y suponía que el lenguaje se había desarrollado progresivamente a partir de los sonidos naturales con los que los primeros hombres manifestaban sus sentimientos e impresiones, para la Stoa el lenguaje tenía que ser un producto de logos, que se crea en las palabras un medio de comprensión útil y necesario para la vida en común. Así pues, los nombres de las cosas fueron impuestos conscientemente por los primeros hombres.[6] Por otra parte, es imposible que descansen en el azar o en la arbitrariedad. Esto contradiría tanto la esencia del logos denominador como el sentido de la denominación. Pues los nombres, en efecto, deben caracterizar las cosas en su peculiaridad. Así pues, debemos aceptar que la physis de las mismas cosas que son fue el hilo conductor que guio a los dadores de nombres: «La gran maestra es la naturaleza, que nos hace capaces de imitar y de dar nombres con los que las cosas se hacen manifiestas según ciertas similitudes que obran sobre el logos y estimulan el pensamiento».[7]

De este modo, los estoicos llegaron a una solución conciliadora a propósito de la pregunta por el surgimiento del lenguaje. Los nombres son impuestos por el logos humano mediante un determinado acto de la voluntad (ϑέσει), pero al mismo tiempo tienen un origen natural (ϕύσει), porque las denominaciones dadas se corresponden con las cosas denominadas.

Los estoicos creían poder mostrar que los primeros hombres habían procedido de hecho de este modo partiendo de material lingüístico empírico. Ya en tiempos de Platón, los defensores de la opinión de que el lenguaje tiene un origen natural hacían valer el hecho de que la imitación mediante la voz no puede juzgarse sino como los gestos con que los hombres designan sin palabras las cosas. La Stoa también constata una conexión inmediata entre esos dos hechos. «Cuando hablamos de nuestra propia persona —explica Crisipo—, involuntariamente señalamos con el dedo la región del corazón; pero también formamos la palabra ἐγώ de modo tal que al pronunciar la primera sílaba movemos la mandíbula inferior en la misma dirección, hacia abajo» (SVF II, 895). Además, de acuerdo con los estoicos, la formación de las palabras también muestra con claridad el deseo de designar imitativamente los objetos. Las palabras onomatopéyicas con las que reproducimos las voces de los animales y otros sonidos ofrecen la demostración más segura de este hecho. Al igual que el oído, también los sentidos del tacto y del gusto contribuyeron a la formación de las denominaciones. Lo que el hombre siente como agradable, suave, fácil, lo expresa con ayuda de letras suaves y fluidas como la l y la m (miel, μέλι), mientras que para caracterizar lo áspero y puntiagudo se utilizan consonantes como la r. Así pues, la sensación de los sentidos conduce inmediatamente a una denominación en la que se refleja la naturaleza del objeto. Pero así como en nuestro conocimiento a partir de la experiencia sensible las representaciones alcanzadas suscitan ulteriores formaciones conceptuales, del mismo modo los hombres, también a propósito de la denominación de las cosas, crean nuevas designaciones mediante diversas asociaciones. La similitud externa genera nombres similares; pero también el parentesco interno suscita transferencias y denominaciones metafóricas. En ocasiones, incluso se denomina a un objeto a partir de su opuesto.[8]

El siguiente detalle puede mostrar lo mucho que los estoicos valoraban la actividad consciente del intelecto humano en la formación del lenguaje: el sentido más profundo de la flexión de nombres y verbos lo encontraban en el hecho de que los «dadores de nombres» querían limitar el número de palabras que había que aprender de memoria.[9] Pero esto no modifica en nada la tendencia de los «dadores de nombres» a indicar el ser natural. Los estoicos también afirman expresamente que los primeros hombres tendrían que haber estado en condiciones de conocer esta esencia. Mientras que Epicuro supone que los hombres han avanzado desde una existencia semianimal a la presente altura cultural, los estoicos creían que los primeros hombres estaban más próximos al origen divino y poseían un conocimiento más puro. Pues, aunque su experiencia no alcanzara el nivel del mundo civilizado posterior, podían, por contra, desarrollar mucho más sin estorbos los conceptos y representaciones que, sobre la base de la disposición natural racional, se forman en el alma en conexión con la vivencia inmediata. En particular, en los ámbitos religioso y ético, donde múltiples influencias enturbiaron las representaciones de los hombres posteriores, el logos de los hombres más antiguos aún no estaba falseado; esto también es válido en la acuñación de los nombres. Así pues, a diferencia de lo que sucede en Platón, los estoicos no consideran que sea un rodeo estéril preguntar por el sentido de estos nombres cuando se investigan las cosas, sino un paso en el que se confía en un guía experto. Por tanto, la investigación del contenido de verdad de las palabras, la etimología, es para la Stoa una tarea metodológica necesaria; en especial en la explicación de los antiguos nombres religiosos, los estoicos se esforzaron infinitamente.

Los estoicos eran muy conscientes de la dificultad de la tarea. Si ya los primeros «dadores de nombres» tuvieron que seguir diferentes caminos, la posterior evolución condujo necesariamente a que el lenguaje, como el pensamiento, no pudiera permanecer en su originaria pureza. Aun hoy es evidente, por ejemplo, la tendencia originaria del lenguaje a diferenciar los seres vivos según su género natural, así como también a emplear en las cosas inanimadas las designaciones de género formalmente en correspondencia con su esencia (lo que sentimos que opera activamente, como el cielo y los ríos, lo designamos con el masculino; la tierra, que recibe pasivamente, con el femenino); pero el uso lingüístico, la synetheia, difuminó esto con frecuencia, de modo que incluso decimos «el niño».[B3][10] De igual modo, la ciudad de Tebas, que es una, recibe en griego su nombre en plural; algunos verbos, como μάχεσϑαι, se forman en pasiva teniendo una significación activa. «Inmortal» tiene un contenido positivo, pero formalmente es privativo; a propósito de «pobreza» sucede lo contrario. De este modo, encontramos innumerables disonancias entre la forma lingüística y el contenido de la palabra. Crisipo se ocupó de estas cuestiones en una obra en varios volúmenes sobre la «anomalía», cuyo contenido resume Varrón al comienzo del De lingua latina IX como sigue: mostrar que muchos conceptos similares son expresados mediante distintas palabras y distintos conceptos, mediante palabras similares. Más tarde, en particular a propósito de la teoría de las flexiones, Crates mostró la anomalía de los usos lingüísticos, defendiéndola en vehemente polémica contra los valedores alejandrinos de la analogía.[11] Los estoicos también reconocieron ampliamente las ambigüedades de los usos lingüísticos. Pero todas estas dificultades solo aguijonearon su celo investigador, celo que, en verdad, no pudo tener éxito en tanto que no fueran descubiertas las leyes más elementales de la formación de las palabras y de las modificaciones fonéticas. Era inevitable que los estoicos se atuvieran a las exterioridades de la forma o que en sus explicaciones se dejaran llevar por el sentido que se esperaba de antemano. Tanto a propósito de las palabras como de las flexiones aceptaron adiciones mecánicas, omisiones, trasposiciones o modificaciones de las letras y las sílabas, y la arbitrariedad con la que procedieron a la hora de fijar la forma originaria de la palabra y el fundamento para la denominación, o incluso el verdadero sentido (por ejemplo, cuanto interpretaban el nombre Hera como aer, aire), ya suscitó en la Antigüedad oposición y mofa.[12]

Sin embargo, antes de poder remontarse hasta los inicios primigenios del lenguaje, había que comprender la estructura del lenguaje presente. Zenón se planteó conscientemente esta tarea y, así, fundó la teoría sistemática del lenguaje. Aunque tenía claro que recorría un nuevo camino, también utilizó con cuidado los trabajos previos de sus predecesores. Enlazando con una antigua teoría que Aristóteles sigue asimismo en la Poética (20), comienza con las partes constitutivas más elementales del lenguaje, distingue las siete vocales (ϕωνήεντα) α ε η ι o ὺ ὼ, y las seis consonantes mudas (ἄϕωνα), β γ δ π ϰ τ, y desde luego —si bien la tradición lo niega— al igual que Aristóteles, también discute la esencia de los restantes sonidos. También para él las sílabas son los agrupamientos sonoros más simples. A partir de estos elementos, se forma la lexis, «la voz ya representable con signos gráficos». Aunque es diferente del mero sonido, puede sin embargo ser una simple imitación de este, como por ejemplo la palabra blityri, que reproduce el sonido de una cuerda. Pero la lexis solo se convierte en logos cuando sirve como «signo» para un objeto. «Logos es una voz significativa enviada por el pensamiento».[13]

Al igual que sucede con la palabra «voz» (ϕωνή), los estoicos emplean la palabra logos en múltiples sentidos. Puede significar la palabra «designante» aislada, pero también el enunciado, la conclusión lógica y la frase con sentido completo. Los estoicos piensan en esta última cuando distinguen determinadas «partes» o, como Crisipo prefería decir, «elementos» del logos.

Desde antaño se tenía conciencia de que el nombre y el verbo son los miembros portadores del cuerpo del lenguaje. Platón discutió su relación en conexión con sus investigaciones sobre el contenido de verdad de los juicios y había determinado su esencia en el hecho de que el verbo, rhema, sirve para expresar una acción, mientras que el onoma es el signo lingüístico para el sujeto que actúa (Sof. 262). En la enseñanza retórica se prestó especial atención, además, a los «enlaces», los syndesmoi, conjunciones, porque de su correcta ubicación depende la claridad y la buena disposición del discurso, la sapheneia. Por la misma razón, el rétor Anaxímenes también recomendaba utilizar con cuidado las «articulaciones», las arthra, por las cuales entendía el artículo y el pronombre demostrativo. Aristóteles menciona estas cuatro partes en su Poética, en el apartado dedicado a la expresión poética, como partes de la misma, si bien en continuidad con las letras y las sílabas y el mismo logos. Teofrasto enlaza con Aristóteles en lo esencial. También para él esta división era una cuestión de la lexis retórica. Zenón vio aquí, por primera vez, un fenómeno puramente lingüístico. Delimitó con rigor el concepto «partes del discurso» y sobre él fundamentó su exposición sistemática. Pero en lo que hace al contenido continuó ateniéndose sin más a las cuatro partes: onoma, rhema. arthron, syndesmos. Solo Crisipo, apartándose de la actitud filosófica fundamental de la escuela, introdujo una rectificación. Dado que la Stoa distinguía radicalmente entre las cosas particulares realmente existentes y los conceptos generales «puramente enunciados», separó del onoma, que él limitaba a los nombres propios, el apelativo (πρoσηγoρíα), considerándolo una parte independiente del discurso.[14]

Los estoicos enlazaron con los pensadores anteriores también a propósito de las partes singulares del discurso, si bien determinaron su esencia de una manera más precisa; indicaron así el camino a los gramáticos y crearon la terminología que, por medio de los latinos, hubo de imponerse en Occidente. También consideraron como nombre al adjetivo, el epitheton, que en griego puede convertirse fácilmente en un sustantivo anteponiéndole el artículo; como arthra, además del artículo, incluyeron los pronombres; a los syndesmoi «enlazadores de las partes del logos» añadieron las «ligazones antepuestas» al nombre, las preposiciones (πρoϑετιϰoì σὺνδεσμoι, πρoϑέσεις), que, sin embargo, eran mucho menos importantes que las «conjunciones» enlazadoras de proposiciones, puesto que estas indican formalmente la conexión lógica en los juicios complejos y en las inferencias lógicas. Los gramáticos aceptaron su división, realizada desde un punto de vista filosófico, en conjunciones copulativas, disyuntivas, hipotético-silogísticas, consecutivas, causales y similares. Por primera vez Antípatro de Tarso, discípulo de Diógenes, fue más allá de la división en cinco de las partes del discurso, en la medida en que introdujo como sexta un mesotes, que también debía comprender los elementos intermedios; pensaba en particular en el adverbio (epirrhema). Más adelante, los estoicos hicieron un uso tan amplio de este cómodo concepto que, según las palabras de un gramático romano, se convirtió en un pandektes, un cajón de sastre que recogía todo el material no clasificable en otro lugar.[15]

Pero la aportación creadora, en sentido estricto, de la Stoa se encuentra en su teoría de la flexión, en la que vieron una invención genial de los creadores del lenguaje (supra, p. 58). En especial la modificación del nombre debió de llamar la atención de Zenón, puesto que en su lengua materna había desaparecido casi por completo. Así, creó la teoría de la declinación y le dio la forma que aún hoy prevalece. Sin duda, la palabra casus, ptosis, ya es habitual en Aristóteles; pero, todavía sin disponer de una terminología fija, la emplea para todo lo que pertenece a un género, lo que «cae» bajo un concepto o un método; gramaticalmente, para cualquier modificación de una forma básica, tanto para el caso del nombre como para las formas verbales, para el superlativo y para el adverbio, Zenón delimitó por primera vez con rigor este concepto. Lo circunscribe al nombre y lo vincula tan férreamente con él que ya Crisipo pudo escribir un libro con el título Sobre los cinco casos. Son los mismos cinco casos que hoy nos parecen evidentes —en el sentido de la Stoa deberíamos decir: «dados naturalmente»—. Zenón también reconoció la diferencia entre la forma base y las modificaciones y el caso más adelante bautizado por los gramáticos como «nominativo» lo contrapuso, en tanto que casus rectus, al obliqui (πτῶσις ὀρϑή – πλάγιαι).[16]

Por lo que hace a los casos singulares, la denominación «vocativo», ϰλητιϰή, es evidente por sí misma. Zenón llamó al dativo, δοτιϰή, así por su vinculación con los verbos que indican dar (en sentido muy amplio). Como característico del cuarto caso consideraba que entre el verbo y el nombre que está en este caso existe una relación de causa (αἴτιον) y efecto (αἰτιατóν), donde el nombre no solo puede indicar el objeto producido, sino también aquello a lo que apunta la acción (el maestro enseña «conocimientos», pero también «al discípulo»). Por ello lo denominó αἰτιατιϰή, que los romanos, en virtud de un grotesco malentendido —derivaron la palabra de αἰτιᾶσϑαι—, convirtieron en un «caso de acusación», acusativo.[17]

También el «genitivo» de los latinos descansa en un error. Pues, según la estricta terminología estoica, la expresión griega γενιϰή no apunta al origen, sino al género. Designa el caso «general», el caso en su función máximamente universal. Según la explicación de un gramático (Cherobosco, Proll. 112, 14) esto significa lo siguiente: al margen de excepciones, el acusativo únicamente está unido al verbo y, sin duda, solo en un uso totalmente determinado; el dativo, además de al verbo, también al adjetivo; solo el genitivo se liga ilimitadamente con todas las clases de palabras, también con el sustantivo. Por ello, merece ser asimismo antepuesto a los casos «especiales». Desde este punto de vista, se entiende de por sí el orden en el que Zenón dispuso los casos de una vez por todas.

Tanto para el nombre como para el verbo los estoicos explicaron la formación de las formas particulares, externamente, mediante añadidos, supresiones, trasposiciones y modificaciones de letras.[18]

A propósito del verbo, no sabemos si valoraron los modos verbales griegos (el semítico no tiene nada parecido). Al igual que los gramáticos, concibieron el activo y el pasivo como maneras de conducirse del verbo,[19] pero tuvieron dificultades para reconocer las peculiaridades del modo medio; Crisipo consideraba una «anomalía» un verbo de forma pasiva y significación activa (supra, p. 59).

La aportación más importante de la Stoa en este campo fue el formular por primera vez una teoría sistemática de los tiempos verbales,[20] de la que por fortuna estamos bien informados gracias a gramáticos posteriores (Estefano en los escolios a Dionisio de Tracia, p. 250, 26, y Prisciano, VIII, 51 ss.). Los estoicos dividieron los tiempos en «determinados», que expresan si una acción es durativa o acabada, e «indeterminados», en los que lo anterior no es el caso, y llegaron así al siguiente esquema:

A. Tiempos determinados (χρόνοι ὡρισμένοι)

I. Durativos (παρατατιϰοί)

a) En el presente: presente (ἐνεστὼς παρατατιϰóς)

b) En el pasado: imperfecto (παρῳχημένος παρατατιϰóς)

II. Acabados (συντελιϰοί)

a) Presente: perfecto (ἐνεστὼς συντελιϰóς)

b) Pasado: pluscuamperfecto (παρῳχημένος συντελιϰóς)

B. Tiempos indeterminados (χρóνοι ἀόριστοι)

a) Futuro: futuro (μέλλων ἀόριστος)

b) Pasado (παρῳχημένος ἀόριστος)

Puesto que en el futuro la indeterminación es evidente, emplearon el término «aoristo» sin ninguna añadidura para el tiempo verbal que hoy aún llamamos así.

Para justificar esta división, los estoicos también acudieron al parentesco formal, la igualdad de consonantes en τύπτω —ἔτυπτον τέτυϕα— ἐτετύϕειν y la presencia de la sigma en el futuro y el aoristo; pero lo decisivo era la función interna.

Lo decisivo de este esquema es que como principio de división no se utilizan los tres niveles temporales «presente, pasado y futuro», sino los tipos de acción. Con ello, Zenón se opone a Aristóteles, que en Poética 20 había explicado la diferencia del verbo respecto del nombre por el hecho de que las distintas formas verbales indican un nivel temporal, como el presente o el pasado. Los gramáticos, que por lo demás aceptaron la teoría estoica de los tiempos, se separaron de ella precisamente en este punto y prefirieron una división según los niveles temporales (Dionisio de Tracia 53, I). Cómo llegó la Stoa a su posición de excepción, es obvio: en las lenguas semíticas las formas fundamentales del verbo como qatal y jiqtol solo indican, en efecto, el carácter acabado o durativo de la acción, mientras que la pertenencia al presente, al pasado o al futuro solo resulta del contexto sintáctico. No hay duda de que la concepción estoica de la construcción del lenguaje está determinada por la sensibilidad semítica y hay indicios seguros de que también aquí el fundador de la escuela señaló el camino.

Prisciano VIII, 414, 24, explica el significado de «durativo» como sigue: «La afirmación «yo escribo» indica que yo ya he escrito algo, pero que todavía no he acabado. Así pues, el presente es algo extendido y liga sin cortes pasado y futuro». La intuición se enraíza en una sensibilidad temporal muy determinada. Platón estableció en el Timeo que el tiempo no se aplica al ser que permanece eternamente idéntico a sí mismo, sino que está ligado al movimiento del mundo de las apariencias, que gracias al curso de los cuerpos celestes se divide en «fue», «es» y «será». También para Aristóteles el tiempo designa el antes y el después en el movimiento del mundo material. Siguiendo estos precedentes, los estoicos también enlazaron el tiempo con el movimiento; pero para ellos la definición del tiempo como «la extensión del movimiento» tiene un sentido peculiar. Crisipo también tomó de Aristóteles la idea de que el tiempo es un continuo infinitamente divisible, pero a partir de aquí concluyó que en modo alguno podemos hablar de un ahora puntual, porque, para una mirada más rigurosa, este ahora siempre se escinde en un pasado y en un futuro. Por otra parte, del presente solo podríamos decir que lo vivimos como existente. Así pues, Crisipo siente el tiempo como una corriente que nos lleva uniformemente. El flujo de los tres niveles temporales se entremezcla; la única vivencia es la duración y el corte solo se percibe cuando un proceso o una acción llegan a su fin.[21] De este modo, en la teoría del tiempo de los estoicos no solo se expresa otra concepción lingüística, sino también otra sensibilidad temporal. Esto guarda relación con su ser más íntimo. Los estoicos solo viven las tareas presentes, que surgen de la determinación atemporal del hombre. Carecen tanto de sentido histórico como de preocupación por el futuro lejano. «No importa lo que se ha hecho, sino lo que se ha de hacer»: tal es para Séneca (Nat. quaest. III, proem. 7) el sentido y el núcleo del arte estoico de vivir.

La teoría estoica del lenguaje causó de inmediato una fuerte impresión. Ya Cleocares, un contemporáneo más joven de Zenón, utilizó su teoría de los casos en la enseñanza retórica. La reacción de la filología alejandrina fue en un principio de reserva; pero Aristarco admitió la importancia de una teoría sistemática del lenguaje, si bien enriqueció y modificó la teoría estoica a partir de sus propios conocimientos lingüísticos. Elevó a ocho el número de las partes del discurso: abandonó la distinción de Crisipo entre nombre propio y apelativo, pero consideró como partes particulares el participio, el pronombre, la proposición y el adverbio, y en su época la teoría de los tiempos fue reformulada desde la sensibilidad griega (supra, p. 64). Sin embargo, la vía abierta por la Stoa era firme hasta el extremo de que se continuó utilizando tranquilamente el término «aoristo», que había devenido carente de sentido. Dionisio de Tracia no solo tomó del manual de Diógenes de Babilonia el plan y la construcción de su Techne, sino también la terminología, toda la teoría de las flexiones y muchas otras cosas. Su breve librito se convirtió en el fundamento a partir del cual construyeron los gramáticos griegos de los tiempos posteriores. Los romanos también enlazaron con él o con una exposición similar. A través de su mediación la teoría del lenguaje llegó a la Edad Moderna y se hizo normativa para toda la cultura occidental. Sus fundadores son los estoicos.[22]

CONTENIDOS LINGÜÍSTICOS Y FORMAS DEL PENSAMIENTO[*]

La investigación de los medios expresivos lingüísticos proporcionó el fundamento para alcanzar claridad sobre el contenido de lo enunciado por ellos, sobre los semainomena. A propósito de estos, los estoicos partieron de las relaciones sintácticas, pero siempre las consideraron bajo el punto de vista de en qué modo se reflejan en ellas las formas del pensamiento, y llegaron a la teoría del juicio, de la inferencia lógica y de la demostración; así pues, a la «lógica» en sentido moderno.

Con una sensibilidad lingüística acertada, reconocieron como pilar de la proposición al predicado, al kategorema. También consideraron como tal a la unión de cópula y nombre; pero para ellos el auténtico predicado era el «no compuesto», que está formado por la forma verbal singular. El mero «escribe» aún es un «enunciado incompleto» (λεϰτὸν ἐλλιπές); solo cuando se le añade un nombre, o cuando a partir del contexto puede completarse sobre qué se realiza la enunciación («Sócrates escribe»), surge la proposición completa (λεϰτὸν αὐτoτελές). Ahora bien, cuando a una forma verbal como «él oye» le falta el objeto necesario para completar el sentido, tenemos solo un predicado «aminorado» (έλαττoν ϰατηγόρημα).[1] A propósito del juicio sintáctico no se contentaron con la división en activo y pasivo, sino que distinguieron con precisión si el verbo enuncia algo sin relación con otros nombres («él va») o si existe tal relación y de qué tipo es. Las situaciones en las que el nombre en caso oblicuo depende de una forma verbal en tercera persona («me arrepiento») solo las consideran como una forma secundaria del predicado.[2]

Con respecto a las proposiciones completas distinguieron, según la modalidad, la interrogación (pregunta a la que hay que responder sí o no o pregunta que comienza con un pronombre interrogativo), la exhortación, el juramento, la petición (el deseo), la hipótesis, el apóstrofe y, en parte también, otros tipos. Pero desde el punto de vista filosófico solo les importaba la proposición judicativa, el axioma, que formula la fijación mental de un hecho con pretensión de validez objetiva. El axioma es para ellos «un enunciado completo que o bien es verdadero o bien es falso». A este respecto, es esencial el carácter judicativo puro. Una exclamación plena de sentimiento, como el verso de Eurípides: «¡Cómo se parece el pastor al hijo de Príamo!», solo es algo «similar al juicio». Por otra parte, la decisión de si un juicio es verdadero o falso depende exclusivamente del estado de cosas objetivo, también a propósito de los enunciados sobre el futuro. Desde este punto de vista, incluso a propósito de la promesa no importa la actitud subjetiva, sino la posterior realización de lo dicho.[3]

A propósito de la división de los distintos tipos de juicios, los estoicos siguieron un punto de vista puramente objetivo. Hablan de «juicios, bien fundados», de «juicios convincentes», que obligan a nuestro logos a asentir; destacan los juicios que tienen como sujeto también un pronombre demostrativo y que por ello remiten a un estado de cosas concreto. Preguntan en qué medida los juicios indican una relación real, si son «posibles» o «imposibles», «necesarios» o «no necesarios», si cuando cambian las circunstancias de verdaderos pueden pasar a convertirse en falsos.[4]

Enlazando con Aristóteles, investigaron la esencia de la oposición contraria y de la contradictoria y dedicaron especial atención a los enunciados negativos. En griego, el uso de la negación está muy extendido y es muy variado, y deben añadirse innumerables formaciones privativas, que Crisipo trató de caracterizar con rigor, al igual que los diferentes juicios negativos.[5] A este respecto, no le importaba el mero conocimiento lógico, sino también la claridad sobre la expresión lingüística. La enorme importancia que daba a educar en un pensamiento y una palabra pulcros lo muestra un manual conservado en un papiro: siguiéndolo, los estudiantes tenían que realizar con dureza y de manera pedante ejercicios sobre el sentido y la forma de las proposiciones enunciativas negativas.

Las proposiciones judicativas simples pueden llevarse a una conexión interna que es indicada lingüísticamente mediante las correspondientes conjunciones. Surgen entonces los «juicios no simples»: así, los copulativos (συμπεπλεγμένα), que «entrelazan» mediante un «tanto como» dos juicios simples; los causales (αἰτιώδη), en los que se destaca el hecho de que no acontece ninguna inversión de causa y efecto; los explicativos (διασαϕoῠντα), que afirman que algo es válido en mayor o menor grado que algo otro; pero, sobre todo, los disyuntivos (διζευγμένα), en los que los miembros singulares se excluyen mutuamente, de modo que solo uno de ellos puede ser verdadero, y los hipotéticos (συνημμένα). En estos últimos una prótasis «precedente» (ἡγoὑμενoν) es unida con una apódosis «concluyente» (λῆγoν), de modo tal que a partir de la validez del antecedente se sigue la del consecuente. Pero un juicio semejante solo está «sano» cuando la validez de la proposición que expresa la conclusión se sigue realmente de la que expresa la condición y su opuesto contradictorio es incompatible con ella. Particular valor cognoscitivo tienen los juicios en los que una proposición condicional que dice verdad sirve para «destapar» una verdad nueva, hasta ahora desconocida. Entonces, esta proposición ofrece un «signo», semeion, cuya validez la Stoa, de acuerdo con su sensibilidad temporal, limita a relaciones simultáneas.[6]

Para los estoicos, los juicios disyuntivos y los hipotéticos eran particularmente importantes, porque sobre ellos se construía su teoría de la inferencia y de la demostración. Pues en ellas —sorprendentemente, esto apenas si ha sido apreciado por la historia de la filosofía— debían recorrer caminos completamente diferentes de los de Aristóteles. Para el discípulo de Platón, la intelección de la esencia de las cosas culminaba con la determinación de su concepto, que surge por el hecho de disponer el concepto singular en un sistema adecuado al orden del ser. En consecuencia, los conceptos también debían conformar el andamiaje que soporta la teoría del silogismo. La forma auténtica del silogismo era la inferencia categórica, en la que, a través de un término medio, un concepto más restringido se subordina a otro más amplio. «Sócrates es ateniense; todos los atenienses son griegos; así pues, Sócrates es griego». Sin duda, Aristóteles también conocía las inferencias condicionales, en las que, con ayuda de una proposición hipotética, se utiliza, para llegar a una conclusión, una premisa estipulada subjetivamente o conocida de otra manera. Pero para él solo eran construcciones auxiliares que complementaban al auténtico silogismo. Siguiendo estas sugerencias, algunos de sus discípulos, como Teofrasto y Eudemo, también prestaron atención a la técnica de las inferencias hipotéticas. Sin embargo, según el testimonio explícito de los peripatéticos posteriores, lo hicieron superficialmente y para ellos estas inferencias hipotéticas solo poseían un carácter «dialéctico»; únicamente el silogismo categórico podía proporcionar una demostración científica. En lo fundamental, Teofrasto siguió las huellas del maestro y los conceptos continuaron siendo los miembros portadores del silogismo.[7]

Esto se modificó totalmente en la Stoa. Sin duda, Zenón valoraba poco la dialéctica y Cleantes aún menos. Crisipo, por el contrario, era un dialéctico nato cuyas tesis pronto «valieron tanto como los dichos de Apolo», también más allá del círculo de la escuela. Con plena conciencia, puso la teoría de las inferencias sobre fundamentos completamente nuevos. Tenía del todo claro que la silogística de Aristóteles no bastaba para ofrecer esa explicación del mundo a la que él mismo aspiraba en tanto que empírico. Al igual que Zenón, también reconocía la importancia lógica de la determinación conceptual y de la definición y practicó hasta la saciedad la división del género en especies y subespecies. Pero para él todo esto solo atañía a los contenidos lingüísticos, los semainomena, no a las cosas mismas, en las que él quería penetrar. Para los estoicos, los conceptos universales de los que Aristóteles partía solo existían en nuestros enunciados, no tenían un ser real, corpóreo. Por tanto, para comprender el mundo real también era necesario englobar lógicamente las cosas particulares en géneros determinados; pero era más importante extraer, a partir de los hechos dados empíricamente, conclusiones sobre el orden del ser del cosmos, descubrir las leyes y fuerzas que dominan en él y, entonces, a partir de estas leyes y fuerzas, extraer de nuevo conclusiones, necesarias según la conexión causal, tanto para las formas de existencia y los estados de cosas particulares como también para la conformación práctica de la vida.[8] A este respecto, la inferencia categórica podía ser útil ocasionalmente; sin duda, a partir de la proposición «Dios es un ser bueno» pueden deducirse importantes proposiciones. Pero más urgente era la tarea de demostrar lógicamente la existencia de Dios y, a este respecto, no eran suficientes ni la inducción ni la subsunción; había que partir de los estados de cosas empíricos y se necesitaba un método intelectual riguroso para reconocer qué supuestos objetivos deben admitirse para explicarlo. Para este fin no bastaba una silogística que solo aclaraba relaciones conceptuales. Ahora bien, hacía tiempo que en la vida cotidiana, especialmente en los tribunales, era habitual un procedimiento inferencial que no llevaba de un concepto a otro concepto, sino que, a partir de hechos y proposiciones conocidos, concluía otras proposiciones, y su utilidad científica había quedado demostrada por el hecho de que había sido empleado prácticamente a gran escala en la matemática, que en la época de Zenón había alcanzado su formulación clásica gracias a Euclides. Se trataba de las inferencias hipotéticas y las disyuntivas, emparentadas con aquellas, y (de la misma manera que Aristóteles había hecho para las inferencias categóricas) la tarea era fijar exactamente las formas inferenciales, con cuya ayuda podría alcanzarse con seguridad la meta de este proceder intelectual. Esta meta era la demostración científica, la apodeixis, «el proceder inferencial que con la ayuda de proposiciones conocidas, mediante composición, destapa un resultado antes desconocido» (SVF II, 266).[9]

Junto con las inferencias «totalmente hipotéticas», ya Teofrasto había mencionado también las «inferencias mixtas» que unen con una premisa hipotética una premisa categórica menor. Para Crisipo, la forma normal del silogismo es aquella en la que la mayor contiene una suposición hipotética o disyuntiva (lemma), la menor «acepta» de forma categórica una constatación fáctica (proslepsis) y la conclusión (epiphora) extrae de ello la consecuencia. Lo característico de la validez de la inferencia (περαντiϰός) reside en el hecho de que el opuesto contradictorio de la conclusión inferencial queda excluido por las premisas. Una inferencia es «no válida» (ἀπέραντoς) cuando entre las proposiciones del silogismo no hay ninguna conexión causal, pero también cuando se introduce algo extraño o, por el contrario, se omite algo esencial, o cuando la forma de la inferencia es incorrecta (SVF II, 240). Según su contenido objetivo, las inferencias, al igual que los juicios simples, son verdaderas, posibles, necesarias o lo contrario. Una inferencia es verdadera cuando formalmente está construida de manera correcta y cuando tanto las premisas como la conclusión se corresponden objetivamente con la verdad.[10]

Al igual que Aristóteles, Crisipo consideraba que la auténtica tarea de la silogística consistía en fijar las figuras (tropoi) que posibilitan una conclusión correcta. Encontró cinco que, para nuestra forma de pensar, son tan evidentes que no necesitan demostración, como sucede en Aristóteles con las determinaciones conceptuales máximamente universales o en la matemática con determinados axiomas. Y, aunque ocasionalmente también utilizó las inferencias aristotélicas, para Crisipo solo son silogismos en sentido estrictísimo estas cinco formas «evidentes sin demostración», las anapodeiktoi, así como las inferencias que les corresponden formalmente. Son las siguientes:

1. Si es A, también es B. Es A. Así pues, también es B.

2. Si es A, también es B. No es B. Así pues, tampoco es A.

3. No puede ser a un mismo tiempo A y B. Es A. Así pues, no es B.

4. O bien es A o bien es B. Es A. Así pues, no es B.

5. O bien es A o bien es B. No es B. Así pues, es A.

Por A y por B —los estoicos decían: «lo primero» y «lo segundo»— no hay que entender conceptos, sino enunciados sobre un estado de cosas real. Un ejemplo de la tercera figura: las proposiciones «Platón está muerto» y «Platón vive» no pueden ser verdaderas al mismo tiempo.

Los silogismos simples pueden reunirse en series inferenciales y sintetizarse de tal modo que se omita en uno (ἐπιβαλλόµενoς) la conclusión, en el siguiente (ἐπιβάλλων) la primera premisa y solo se extraiga la conclusión a partir de la totalidad de los miembros. Son las inferencias encadenadas, que los estoicos utilizaron con predilección.[11]

El formalismo de la Stoa se manifiesta especialmente en el hecho de que incluso se toma en consideración el caso de que en un silogismo simplemente se repita la misma proposición en las premisas y en la conclusión. Naturalmente, los oponentes se apoyaron en tales cosas para demostrar la esterilidad de toda su dialéctica, de cuya influencia sin embargo no pudieron sustraerse. Esta rigurosa atención a la forma era necesaria en una época en la que la eliminación de las falacias era una importante tarea de la dialéctica y, al mismo tiempo, debía otorgarse a las demostraciones reales realizadas sobre la base de hechos empíricos la incondicionada seguridad necesaria para la construcción de todo el sistema. Por otra parte, ya el enorme número de las obras lógicas de Crisipo —el catálogo de Diógenes Laercio informa de 311 (SVF II, p. 8, 27)— muestra con qué pasión se entregó a estas cuestiones, así como que muy a menudo su dialéctica degenera en sutileza y sofisticación.[12] En esto, desde luego, podemos reconocer un rasgo hereditario de su raza.

LA RETÓRICA

Si en la Edad Moderna sorprendió que Zenón incluyera en su filosofía la teoría de la expresión lingüística, aún podría haberlo hecho más que incluyera la retórica, que, en calidad de segunda parte de la lógica, equiparó a la dialéctica (supra, p. 52). En cualquier caso, le precedió Aristóteles. Pero este, con su enseñanza filosófica, quería proporcionar al mismo tiempo una formación para actuar en la vida pública, para la cual, en la polis, era indispensable dominar la oratoria. En las monarquías helenísticas esta perdió bastante sentido. El arte de la vida estoico también se concentró mucho en lo imprescindible por lo que dejó de dar valor a las tareas prácticas. Por ello, en la enseñanza real de la Stoa, la retórica quedó muy por detrás de la dialéctica. En cualquier caso, Zenón la enseñó, Cleantes y Crisipo escribieron manuales de retórica y también más adelante lo hizo Diógenes de Babilonia, de cuya obra conocemos en alguna medida sus lineamientos fundamentales gracias a la polémica surgida con Filodemo. Vemos aquí que, como introducción a la verdadera oratoria, comenzó con enérgicos ataques a la retórica al uso, que solo enseña a halagar y a engañar a la masa y que pone su artificio al servicio de la injusticia. Esta era también la posición de la Stoa antigua. Aristóteles había querido dar a la retórica un fundamento filosófico, pero había reconocido totalmente que la oratoria debe recorrer caminos muy diferentes a los de la ciencia. Su fin no es enseñar, sino convencer; parte de ideas comunes y corrientes y no puede utilizar procedimientos demostrativos estrictamente científicos, y para alcanzar sus fines —así al menos pensaba en sus últimos años— estaba justificado y era necesario influir en los afectos. La Stoa antigua rechazaba todo esto. Para ella, la diferencia entre dialéctica y retórica consistía únicamente en que la primera compendia con concisión los pensamientos y la otra los desarrolla mediante un discurso amplio y fluido; Zenón visualizaba la relación mediante gestos: con el puño apretado y la mano extendida. Pero el fin de ambas es «hablar bien». «Pero para los estoicos hablar bien —así lo explicaba un rétor posterior— es decir la verdad». Por tanto, la retórica no era para ellos un arte, sino una ciencia, una episteme, que en sentido pleno solo posee el sabio.[1]

De este modo, al igual que Platón, Diógenes sostenía también que la oratoria es independiente del número de oyentes y que en modo alguno debe dejarse determinar por consideraciones que tienen que ver con los efectos sobre la masa. Con Aristóteles, los estoicos reconocían en atención a la praxis tres géneros de discurso: el deliberativo, el judicial y un tercero que no llamaron, como Aristóteles, «epidíctico», sino, como Anaxímenes, «encomiástico» —los encomios se difundieron mucho en la época helenística y a los propios estoicos les era próxima la valoración moral mediante la alabanza y la censura—, y ya de Zenón se nos han transmitido prescripciones sobre la configuración práctica de los discursos públicos «políticos» (frgs. 83 y 84). En general, al igual que Isócrates, entendían a la retórica como el cuidado de una prosa artística que no se limita ni a estos discursos políticos, ni a la palabra hablada, pero se alejaban enérgicamente de ella cuando consideraban la verdad como el único hilo conductor.

Crisipo definió la retórica como el arte que, tras el descubrimiento de los pensamientos, tiene que ver con el adorno y la articulación del discurso. El arte de declamar, que Teofrasto había tomado en consideración por primera vez y que los estoicos posteriores vieron como una parte particular de la retórica, fue aceptado por Crisipo en sus justos límites, si bien, como es obvio, no lo aceptó como una parte que perteneciera esencialmente a la retórica. Respecto de la articulación del discurso escuchamos que los estoicos se contentaron con la simple división en proemio, diégesis, refutación del adversario y epílogo. A propósito del epílogo, Crisipo recomendó encarecidamente que solo fuera un resumen; así pues, excluyó la agitación de las afecciones.[2]

Los estoicos se ocuparon sobre todo de la teoría de la expresión. Con su teoría de las cuatro virtudes (ἀρεταί) de la lexis, Teofrasto sintetizó en este ámbito de forma normativa las contribuciones de los predecesores. Ya antes del comienzo de la era helenística, la lengua griega estaba tan amenazada por elementos foráneos que Aristóteles exige de la lexis, por encima de todo, una forma de expresión puramente helénica (Ret. III, 5). Para Teofrasto esta ocupa asimismo el primer lugar entre las virtudes del discurso, y le siguieron los estoicos, que también lingüísticamente querían ser auténticos griegos. Definieron el ἑλληνισμός como la expresión correcta en el marco del lenguaje cotidiano culto y prohibieron expresamente cualquier violación del buen griego, tanto en el léxico como en la sintaxis. Con Teofrasto, aceptaron a su vez las otras tres virtudes: la claridad (σαϕήνεια), la expresión adecuada (πρέπον) y la ϰατασϰευή, esto es, la conformación artística mediante una elocución escogida que evita todo lo vulgar. Solo fueron más allá de Teofrasto al incluir una quinta virtud, la brevedad (συντομία). Zenón odiaba las palabras superfluas, la charlatanería vacía. Las palabras del filósofo no deben brillar externamente, sino «estar coloreadas por el sentido». Y cuando Crisipo autorizaba explícitamente una ornamentación sencilla del discurso, ponía sin embargo por delante su objeto y, en interés de este, incluso toleraba ocasionales violaciones de las reglas del arte.

Así pues, los estoicos pedían de manera vaga una prosa que hiciera justicia a la exigencia helénica de elaboración artística, pero al servicio exclusivamente de la verdad. No sorprende que la retórica posterior no supiera hacer mucho uso de sus teorías. Cicerón no puede evitar señalar que los manuales retóricos de Cleantes y Crisipo deben leerse si uno desea perder la afición a hablar.

La poética no encontró en la Stoa un lugar preciso, por mucho que se recurriera a los poetas en tanto que portadores de un conocimiento nacional. Con todo, Cleantes utilizó ocasionalmente la forma poética para exponer de manera más eficaz pensamientos filosóficos y, sobre todo, escribió para sus discípulos el Himno a Zeus. A ello le empujó su disposición natural, pero también la convicción teórica de que la alabanza de la divinidad exigía un tono más pleno y más elevado del que puede proporcionar el sobrio discurso en prosa (frgs. 486, 487). Aristón aún fue más lejos. Realizó minuciosas investigaciones sobre la poesía y encontró el valor de la obra poética, sobre todo, en sus efectos educativos, que esta lleva a cabo inmediatamente (en tanto que poesía exhortativa o didáctica) o mediatamente por la forma de exponer la materia. Ahora bien, también exigió expresamente de la buena poesía la forma bella: no solo una técnica segura y la conformación artística de la expresión lingüística, sino asimismo la eufonía, sobre la que no debe juzgar el intelecto —aquí habla, como es obvio, su sensibilidad totalmente personal—, sino el oído educado.[3] Más tarde, Diógenes de Babilonia incluso compuso un libro específico sobre poética, como ya había hecho con la retórica.

LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO[*]

La Stoa buscó por todas partes distinciones rigurosas. Así, a propósito de la teoría del juicio, de la inferencia y de la demostración, se limitó conscientemente a las formas en las que el pensamiento se consuma y se expresa mediante el lenguaje. Pero el logos se dirige, en virtud de su esencia, al conocimiento del mundo externo y la lógica formal requiere necesariamente como complemento un procedimiento demostrativo material que parta de los estados de cosas objetivos. Sin embargo, antes de que este procedimiento pueda ponerse en marcha, debe averiguarse si, y cómo, pueden establecerse tales estados de cosas. Así pues, a la teoría de las formas del pensamiento debe añadirse una teoría del conocimiento, que algunos estoicos colocaron, como una parte especial de la lógica, junto a la dialéctica y la retórica y que habitualmente introducía la enseñanza filosófica, si bien de este modo debía anticiparse fuertemente al campo de la psicología.[1]

Cuando Platón separó el reino del ser inmaterial, eternamente igual a sí mismo, de los fenómenos perecederos, siempre cambiantes, contrapuso al mismo tiempo la percepción sensible al conocimiento racional, que, independientemente de aquella, contempla el verdadero ser. En su etapa más tardía revalorizó fuertemente la importancia de los sentidos para el conocimiento y Aristóteles avanzó en esta dirección. Sin embargo también para él el conocimiento más elevado y la aprehensión de los principios supremos quedó reservado al nous, que el hombre tiene en sí como fuerza espiritual singular junto con y por encima de los sentidos.

Tal vuelo idealista del pensar contradice la sensibilidad de la época helenística, sobria y totalmente orientada a la realidad palpable. Para ella era un principio evidente fundado en la experiencia que el puente hacia la comprensión del mundo solo pasa por la percepción sensible y que no puede haber conocimiento alguno independiente de esta. Pero que los sentidos son testigos dignos de confianza es un postulado intelectual, porque solo en este caso se garantizaba un fundamento firme para la conducción práctica de la vida, necesaria a toda costa.[2] La teoría del conocimiento de Zenón es sensualista, tanto como la de Epicuro. No obstante, recorrieron caminos completamente diferentes. Pues mientras que Epicuro solo reconocía una diferencia de grado entre hombres y animales, para Zenón era un hecho fundamental en este ámbito el que la esencia del hombre está determinada por el logos, que en él se vincula con la percepción sensible.

Al igual que Epicuro, Zenón también partió de la percepción sensible y vio en ella una afección de nuestros órganos sensoriales producida por un movimiento que viene del exterior y que, según la ley de causa y efecto, reproduce el correspondiente objeto (esto es, la imagen del objeto tal y como toca a nuestra retina), por medio del cual es causada inmediatamente. Pero para él esta aisthesis solo es, primeramente, un proceso fisiológico que alcanza significado para nuestra vida anímica cuando la percepción, mediante el pneuma que circula en los órganos sensoriales, se transmite al órgano central rector del alma, el hegemonikon.[3] Ya Aristóteles, en Sobre el alma (III, 3), había distinguido de la percepción sensible la imagen intuitiva que surge en el alma a consecuencia de ella, la ϕαντασία. En su fisiología, Zenón dio a esta phantasia una importancia fundamental. La definió con mayor rigor como la imagen perceptual, conscientemente registrada, que según la analogía con la luz —la Stoa, al igual que Aristóteles, deriva la palabra phantasia de ϕῶς (429 a 1)— hace visible al hegemonikon tanto a sí misma como a su contenido. Ahora bien, dado el fundamento de su fisiología, tenía que concebir su esencia de manera del todo diferente. Puesto que para él, como habrá que ver más adelante con mayor detalle, el alma era corpórea y pneuma, se vio obligado a entroncar con la teoría sensualista, ya criticada por Platón en el Teeteto (191 ss.), según la cual las percepciones sensibles singulares se imprimen en el alma como el sello en la cera. Por ello definió a la phantasia como «impronta en el órgano central del alma», τύπωσις ἐν ἡγεμονιϰῷ, y pronto habrá que referir que se representó el proceso de una manera completamente material.

Nuestro conocimiento de las cosas exteriores descansa en esta phantasia. Pero, al igual que la aisthesis, es una afección, un pathos, y es imposible que el comportamiento del logos frente al mundo externo pueda limitarse a un mero padecer pasivo. Por ello, en el marco de la psicología de Zenón, la representación impuesta por el exterior exige necesariamente que la complemente otro factor que asegure el carácter activo y la autonomía del logos. Se trata de la synkatathesis, el asentimiento. También está presente en los animales. Ya el perro desconfía de la representación indeterminada; olfatea al hombre o se le acerca antes de reconocerlo como alguien conocido. Pero este examen de la representación adquiere en los humanos un significado totalmente diferente. Tan pronto como aparece la phantasia, el logos entra en actividad junto con ella. Emite un juicio que, sin duda, no decide en sí sobre el contenido objetivo de verdad de la representación, pero sí, sin embargo, sobre su validez. La comprueba, o bien le tributa su «asentimiento» —la imagen del votar está en la raíz del término—[B4], o bien se lo retira o suspende su juicio. Solo cuando la reconoce por medio de la synkatathesis, la representación se torna efectiva para su conocer o también para su actuar. Si se lo retira, queda sin significado.[4] La representación se fija por medio del recuerdo y las imágenes recordadas también pueden aflorar entonces, sin una percepción sensible actual, como mera «imaginación» (phantasma), por ejemplo, en los sueños o en la locura, como cuando Orestes vio ante sí la imagen de la madre asesinada. En la memoria se forma todo un «tesoro» de representaciones; la experiencia surge a partir de la frecuente presencia de idénticas imágenes recordadas.[5]

El animal también posee tales representaciones. Pero solo el hombre, en tanto que ser racional, puede procesarlas lógicamente, formar conceptos universales y combinarlos y crearse así el fundamento para su existencia espiritual específicamente humana y para una conducción de la vida consciente de su fin.

Cuando el hombre nace, el órgano central del alma se asemeja a una pizarra todavía no escrita, pero adecuada para recibir los trazos de las letras. Sobre ella se inscriben como representaciones las percepciones sensibles singulares. A partir de una serie de representaciones del mismo tipo, en la medida en que solo se retiene lo esencial, se forma la representación empírica universal. Pero en los hombres se asocia a esta la aprehensión mental de la esencia, el concepto, la ennoia, y la representación universal se convierte en ennoema, en la imagen espiritual contemplada que, sin embargo, solo existe en nuestro espíritu y en nuestro lenguaje, sin tener un objeto real. Pues en el mundo real solo existe el individuo, no el hombre genérico.

Este proceso mental es ajeno a los animales, pero en los hombres se enraíza tan profundamente en su disposición racional que ya en el niño se forman naturalmente tales conceptos universales; en primer lugar, en efecto, solo como «anticipaciones», prolepseis, puesto que el mismo logos solo se desarrolla poco a poco y, por cierto, precisamente con ayuda de estas prolepseis. Solo a la edad, aproximadamente, de siete años el niño ha reunido tal provisión de ellas que el logos puede funcionar como capacidad autónoma, y esta alcanza la madurez, junto con la del cuerpo, al acabar la segunda hebdómada. Por ello, la formación de conceptos consciente, metódica, solo puede asentarse gradualmente. La instrucción y la experiencia amplían el mundo conceptual y también desarrollan las prolepseis, mediante el análisis racional, en la dirección de su total claridad. Por otra parte, este proceso consciente entraña el peligro de la subjetividad y las prolepseis surgidas naturalmente merecen una mayor confianza cuando cabe constatar que se presentan en todos los humanos de la misma manera. Estas son las communes notitiae, las ϰoιναὶ ἔννοιαι, a las que los estoicos se refieren con predilección.

Elaboramos nuestras representaciones universales y conceptos, en primer lugar, asociándolos inmediatamente a las percepciones sensibles que se nos imponen. Pero el logos va más allá de estas, en la medida en que, sobre la base de múltiples asociaciones, desarrolla nuevas representaciones y conceptos. Así, la analogía, que agranda o empequeñece lo percibido con los sentidos, conduce a la representación de gigantes y enanos; de igual modo, la similitud, el cambio de lugar, la composición (ejemplo: el centauro), el establecimiento del contrario (la muerte como complemento de la vida) o una privación (podemos representarnos un hombre sin brazos) pueden dar ocasión para nuevas formaciones. El hombre incluso pasa a una esfera completamente diferente en la medida en que aprehende la representación de algo incorpóreo como el espacio y el tiempo. Pero este proceso mental tampoco es posible sin la estimulación mediante la representación sensible.[6]

Pero ¿cabe comprender también a partir de aquí conceptos particularmente relevantes para los estoicos, los conceptos de bien y mal, de virtud y vicio? Lo característico de estos conceptos es que contienen un determinado juicio de valor. Zenón reconoció claramente qué problema filosófico se esconde detrás de esta cuestión. Se planteó por primera vez la pregunta de cómo el hombre puede en general, según su naturaleza empírica, aprehender representaciones valorativas y formarse conceptos valorativos.[7] Cuando tratemos la ética, habrá que hablar de esto con mayor precisión. Ahora solo deseamos considerar cómo explica la formación de conceptos morales.[8]

Cuando percibimos algo blanco, dulce, caliente, también tenemos al mismo tiempo la conciencia del proceso interno por el que somos afectados por lo blanco, lo dulce, lo caliente. Así pues, un «sentir» interno está ligado inmediatamente a la percepción externa. Sucede así que desde su nacimiento todo ser viviente también tiene una percepción, synaisthesis, de sí mismo y de su esencia. Pero la representación del propio yo está necesariamente acompañada de un sentimiento de complacencia y provoca el que nos volvamos hacia esta esencia propia y la sintamos como el primer objeto al que pertenecemos. Esta «apropiación», esta oikeiosis, se exterioriza desde el punto de vista práctico en el impulso de mantener indemne y desarrollar esta esencia. La experiencia muestra que conduce a que el ser vivo, por naturaleza, busque todo aquello que favorezca su existencia y evite lo contrario. Por tanto, desde su nacimiento, no solo percibe externamente las cosas exteriores, sino que las relaciona con su propia esencia y las valora como útiles o perjudiciales. Así pues, al ser vivo esta tendencia a valorar le es exactamente tan innata como la capacidad de percibir lo externo. Pero el criterio de valoración lo proporciona la propia naturaleza y lo que es conforme a ella. De hecho, «lo primero, según la naturaleza», natura, τὰ πρῶτα xατὰ ϕύσιν, también representa objetivamente el primer valor para el ser vivo.

El animal ya posee el impulso de autoconservación y una valoración instintiva. También aquí la disposición racional del hombre lo lleva más lejos. Más allá del mero sentir, el niño ya alcanza a tener un cierto concepto de que debe ser «útil» y «bueno» aquello que favorece su existencia. Pero se trata de una «prenoción» indeterminada y el niño solo tiene una vaga idea de una existencia todavía no desarrollada, predominantemente animal. Solo cuando el logos continúa desarrollándose, el hombre alcanza claridad sobre su verdadera esencia. A esto se dirige la oikeiosis y la valoración a ella ligada. De este modo, pues, puede aclararse la prolepsis: que solo es realmente «bueno» aquello que fomenta la naturaleza racional del hombre y ayuda a su pleno desarrollo. Este desarrollo del logos no solo es para el hombre su verdadera utilidad, sino también lo kalon, lo bueno moral a lo que apunta su naturaleza.

Ya la originaria prolepsis de lo útil y lo bueno se alcanza con ayuda de la experiencia, y lo mismo sirve para el claro conocimiento conceptual del bien. Esto lo afirma expresamente Séneca, que discute el tema en una carta (120), quomodo ad nos boni honestique notitia pervenerit, y lo mismo aparece en el manual estoico que Cicerón utiliza en De finibus III. También en este punto los estoicos debieron preferir recurrir a la experiencia sensible porque defendían expresamente que asimismo lo bueno moral es perceptible con los sentidos: como es natural, no el bien en sí, pero sí en tanto que acción concreta, ligada a un portador corpóreo. Como vimos, ya a propósito de la percepción externa reconocieron a su vez que múltiples asociaciones conducen más allá de la impresión sensible inmediata. La analogía les pareció particularmente relevante para la formación de los conceptos morales. Al igual que, en el ámbito puramente sensible, a partir del centro de una pequeña esfera inferimos el de la Tierra, y así como por acrecentamiento de los tamaños normales llegamos a la representación de lo gigantesco, del mismo modo, partiendo de las primeras cosas conforme a la naturaleza, como, por ejemplo, la salud y la fuerza del cuerpo, el logos se eleva hasta las del alma y la visión de los hombres y las acciones morales singulares, aunque imperfectas, impele a una representación acrecentada de una imagen moral ideal y posibilita aprehender el concepto de la perfección moral. Ahora bien, por muy indispensable que sea la experiencia externa, a propósito de los conceptos morales sirve, en efecto, el principio de que esta experiencia solo puede tener efectos porque la predisposición para formar conceptos está dada en la disposición del hombre.[9] Solo el ser racional puede aprehender la tesis de que la acción conforme a la razón es lo bueno moral y al mismo tiempo la verdadera utilidad.

¿Qué constituye, pues, la peculiaridad específica de los conceptos morales? Plutarco nos ha transmitido una afirmación de Crisipo en la que este se enorgullece de que su teoría de los bienes y los males enlaza estrechísimamente con los «conceptos enraizados en nuestra naturaleza». La expresión griega ἔμϕυτοι προλήψεις no es unívoca y ya dio ocasión para que Cicerón enlazara la teoría estoica con elementos platónicos y para presuponer conceptos «innatos», si bien solo «delineados». También en tiempos recientes se ha utilizado este pasaje para atribuir a los estoicos una explicación apriorística de los conceptos morales. Pero esta explicación es incompatible con la teoría de que el alma, cuando nace, se asemeja a una tabula rasa, y el propio Plutarco, en otro lugar en el que vuelve sobre la afirmación de Crisipo, nos aclara el sentido de la expresión. De acuerdo con este segundo texto, Crisipo la utilizó para explicar la diferencia entre los conceptos morales y esos otros como blanco y caliente. Pues mientras que estos últimos se alcanzan meramente a partir de las impresiones que vienen de fuera, los conceptos morales tienen su fundamento en la experiencia interna, gracias a la cual el ser vivo toma conciencia de sí mismo y en la tendencia innata en él a valorar, tendencia mediante la cual el ser racional descubre el verdadero bien en aquello que es conforme a su naturaleza racional.[10]

Así pues, las ἔμϕυτοι προλήψεις no son ideas innatas; sin embargo, no cabe simplemente equipararlas con las prolepseis «que se desarrollan naturalmente». Entre estas conforman un grupo propio que se diferencia de las restantes por el hecho de que no proceden de la experiencia externa, sino de la vivencia de nuestro yo. En este sentido estos conceptos pueden concebirse como «dados con nuestra naturaleza».

Junto con los conceptos aún hay algo que hace que el hombre aventaje a todos los demás animales. Se trata de la representación y del concepto de la divinidad. También proceden del logos que el hombre porta en sí. A este respecto, los estoicos remiten a los más diversos hechos de experiencia que ayudan a que el hombre alcance un conocimiento claro de que hay un poder que mucho los supera en sabiduría y fuerza, un ser eterno, perfecto, providente, que todo lo conforma. Pero estaban convencidos de que la experiencia solo puede ejercer su efecto porque el hombre porta en sí subjetivamente la disposición a aprovecharla, pues «el que hay dioses le es innato a todos los hombres de todos los pueblos y, por así decirlo, está grabado en el alma». Los estoicos también encontraron la explicación de este fenómeno en la experiencia interna, en la conciencia que tiene el hombre de su propia naturaleza. Esta no solo le capacita para reconocer en los demás hombres a sus congéneres, sino que, mediante una inferencia analógica, también le posibilita ir más allá de sí mismo y, precisamente a partir del sentimiento de su propia deficiencia y dependencia, aprehender un ser racional absoluto y omnipotente y reconocer así el logos cósmico al que debe su propia esencia.[11]

*

Así pues, la disposición racional de nuestra alma es el presupuesto de toda nuestra existencia espiritual. Pero todo pensar y todo conocer actual parten de las representaciones que nos formamos con la ayuda de nuestros sentidos. De este modo, mucho más urgente era la pregunta de si estos proporcionan un medio seguro para el conocimiento de las cosas externas. Como hemos señalado, tanto para Zenón como para Epicuro, era un postulado práctico que los sentidos, en su totalidad, deben ser testigos dignos de crédito. Pero, en tanto que empiristas, ni uno ni otro podían ocultar el hecho de que los sentidos no siempre nos ofrecen una imagen exacta del objeto. Desde el siglo V, los escépticos siempre habían recurrido, contra el dogmatismo, a los «engaños de los sentidos». Epicuro, por el contrario, mantiene absolutamente que nuestros órganos de los sentidos reproducen con fidelidad la imagen perceptual por la que son afectados (explicaba la visión por el hecho de que desde el objeto afluyen al ojo imágenes sutilísimas, eidola). El engaño no se debe a los sentidos, sino a la falsa opinión que sin más equipara la imagen perceptual recibida con el objeto, mientras que en verdad en su camino hacia nosotros puede experimentar múltiples enturbiamientos y modificaciones. No obstante, quedaba sin resolver la decisiva cuestión de si poseemos un criterio que nos autorice a reconocer en determinadas percepciones una copia fiel del objeto. Epicuro aplicó aquí de manera radical el sensualismo, en tanto que sostuvo la imposibilidad de buscar tal criterio en nuestro pensamiento, él mismo dependiente de los sentidos; debe situarse, pues, en los propios sentidos. El criterio reside en que la percepción sensible sea confirmada, o al menos no refutada, por ulteriores percepciones.[12] Zenón aceptó la tesis de que nuestra aisthesis siempre es verdadera en tanto que siempre reproduce algo real; por ejemplo, la imagen del objeto mediante la cual nuestro ojo es afectado inmediatamente. Pero la aisthesis no es decisiva para nuestro conocimiento, es la phantasia, y esta, sin duda, aunque pretende mostrarnos el objeto mismo, puede ser tanto falsa como verdadera, puesto que en su producción no solo deben tomarse en consideración los más diversos factores —como la índole del objeto, la distancia espacial y el tipo de observación—, sino también el estado de los órganos de los sentidos. Pero la prueba de si reproduce el objeto correctamente, así pues, de si es verdadera, solo le incumbe al logos, que la admite o la rechaza mediante su synkatathesis.

Lo importante que para Zenón era la pregunta por el criterio lo prueba el extremo cuidado que dedicó a su respuesta. Formuló el problema del siguiente modo: «¿Cómo debe estar constituida una phantasia para que posibilite la aprehensión del mismo objeto?», y señala: en primer lugar, debe surgir de un objeto realmente existente; así pues, no puede ser una visión onírica o una mera «imaginación». También debe mostrar a este objeto tal y como es en realidad (Orestes ve a Electra realmente ante sí, pero la toma por una Erinia). Debe reproducir con rigor todas las peculiaridades del objeto y, finalmente, debe estar constituida de modo tal que quede excluida cualquier confusión con otro objeto, por muy similar que sea. Todas estas exigencias solo las satisface una representación «que parta de un objeto real y quede estampada y marcada en el alma de una manera adecuada a este objeto, de una forma que no podría surgir sin la existencia del objeto», ἡ ἀπὸ τoῦ ὑπάρχοντος ϰαὶ ϰατ᾽ αὐτὸ τὸ ὑπάρχον ἐναπομεμαγμένη ϰαὶ ἐναπεσϕραγισμένη, ὁποία oὐϰ ἂν γένοιτο ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος. Zenón llamaba a esta representación «cataléptica» porque posibilita una katalepsis, una aprehensión real del objeto. Esta katalepsis solo se consuma cuando el logos asiente a la representación. Y lo hará cuando, sobre la base de su comprobación, arriba al juicio de que se han satisfecho todas las condiciones previas para que tenga lugar una phantasia verdadera. Ahora bien, aun sin tal comprobación exacta una phantasia puede surgir de una forma tan evidente que el logos la acepta sin más. Dados unos sentidos en buenas condiciones, cuando veo de nuevo ante mí, pasada media hora, a un hombre que conozco bien, el logos puede asumir sin más que las condiciones previas han sido satisfechas.[13]

El gesticulante Zenón visualizó el proceso cognoscitivo comparando la representación con una mano abierta: la synkatathesis con la contracción de los dedos y la katalepsis con el puño firmemente cerrado que agarra al objeto. Lo anterior no concierne a los estadios cronológicos (pues temporalmente la katalepsis coincide con la synkatathesis), sino al valor cognoscitivo. En otros lugares también se nos ha transmitido expresamente que Zenón no encontró el criterio en la representación cataléptica, sino únicamente en la katalepsis. Esto se corresponde por completo con su actitud fundamental, pues la representación es una afección causada por lo exterior y solo gracias a la synkatathesis penetra en el proceso cognoscitivo un elemento activo que asegura la autonomía del logos. El animal también tiene representaciones verdaderas, pero no catalépticas en sentido estricto, pues le falta la katalepsis. Pero en el hombre tampoco basta el correcto funcionamiento de los órganos de los sentidos; también la dianoia debe estar sana, como muestra el ejemplo de Orestes. De este modo, podemos atribuir a Zenón la noticia que aparece en Posidonio según la cual algunos de los estoicos antiguos habían considerado como criterio la «recta razón», al ὀρϑὸς λόγος. Evidentemente, esto no significa que el logos pueda juzgar sobre las cosas externas también sin representaciones; pero la justeza de su asentimiento solo queda asegurada cuando está sano y también se «mantiene recto» frente a las representaciones seductoras. La salud del logos es el supuesto de todo conocimiento.[14]

La teoría de Zenón, muy meditada en todos sus extremos, produjo de inmediato la máxima impresión; pero tenía un punto débil, a saber: la concepción toscamente materialista de la phantasia, la cual, como explicaba Cleantes siguiendo con toda seguridad a su maestro, debía imprimirse en el pneuma anímico «como un sello con entrantes y salientes». ¿Era entonces posible que dos objetos de forma externa completamente diferente, o incluso muchos objetos diferentes, «se imprimieran» al mismo tiempo en el alma y fueran retenidos? Para escapar de estas dificultades, Crisipo se decidió a introducir una drástica modificación que, como era habitual en él (supra, p. 46) presentó como una «interpretación» de la teoría del fundador. Reinterpretó la «impronta» mecánica como una transformación cualitativa (heteroiosis, alloiosis) en el hegemonikon y pudo entonces explicar cómo el alma, al igual que el aire recibe y conserva los más diversos sonidos, puede portar en sí, unas junto a otras, diferentes imágenes representativas. Crisipo realizó esta reinterpretación partiendo de una nueva concepción general de la que más adelante habrá que hablar con mayor detalle. Para poder desarrollar estrictamente el monismo estoico utilizó la teoría de las distintas formas del ser para explicar todos los posibles fenómenos como determinaciones temporalmente provisionales, como un «conducirse de cierta manera» (πὼς ἔχον) del mismo sustrato. De este modo, tampoco admitió diferentes facultades en el alma, sino que explicó que es el mismo hegemonikon el que, según su determinación temporalmente provisional, piensa, juzga, siente, pero asimismo representa. Incluso la phantasia no es otra cosa que el propio órgano central en un determinado estado, en la medida en que, en efecto, sufre una transformación cualitativa por mor de una afección externa.[15]

Esta nueva concepción también tiene importantes consecuencias para la teoría del criterio. Para Zenón, este era el resultado de dos factores, la representación y la synkatathesis, que estaban independientemente la una al lado de la otra y que debían, ambas, funcionar normalmente. Para Crisipo estos dos factores se convirtieron en dos manifestaciones de una y la misma fuerza anímica que debe repercutir en ellas de la misma manera: determinada por el estado global del alma. Así pues, la acción conjunta de dos factores se convirtió en un proceso cognoscitivo que se verifica en dos fases, a propósito del cual era impensable una escisión entre representación y logos y la phantasia cataléptica necesariamente llevaba tras sí la synkatathesis. La conclusión obligada era, entonces, transferir el criterio a esta representación que nos lleva a la conciencia los objetos del mundo externo de una manera digna de confianza. Por eso, para la Stoa, el criterio a partir de Crisipo ya no fue la katalepsis, sino la representación cataléptica.[16]

Con esta explicación, Crisipo no quería devaluar el significado del logos en el proceso cognoscitivo en beneficio de la percepción de los sentidos. Pues también para él era de una importancia decisiva que el logos se enfrentara autónomamente al mundo externo, porque tiene la capacidad de asentir a las impresiones que surgen o la de desactivarlas, refutándolas. Estaba convencido, antes bien, de que en el hombre las representaciones ya están determinadas por su naturaleza racional. Diferenciaba expresamente entre las phantasiai de los humanos y las de los animales.

En un informe doxográfico que señala que los estoicos más antiguos consideraban el orthos logos como criterio, leemos asimismo que Crisipo, junto con la phantasia cataléptica, también consideró como criterios a la aisthesis y a la prolepsis. En esto subyace el hecho de que en sus investigaciones separó la representación cataléptica en sus componentes y señaló que la phantasia es la aisthesis acogida en la conciencia y que se torna cataléptica cuando coincide con las representaciones universales que previamente se han formado en nosotros. Para él, la prolepsis considerada en sí no podía ser un criterio independiente, al igual que tampoco la aisthesis.

En tiempos recientes se ha discutido mucho sobre el significado del término «cataléptico». De hecho, ya en la época posterior a Crisipo se entendió la teoría así: la representación cataléptica «agarra» al logos y «por así decirlo lo coge por los pelos para darle el asentimiento»;[17] pero en el propio Zenón no puede haber duda ni de que llamó así a la representación cataléptica porque posibilitaba una katalepsis —según Cicerón, Luc. 145, él acuñó el término—, ni de que esta katalepsis se refiere a la aprehensión del objeto por parte del sujeto cognoscente.

Cuando el logos, por debilidad, asiente a una representación que no porta en sí los rasgos exigibles para la aprehensión del objeto, estamos ante una doxa, una synkatathesis enfermizamente débil, la fuente de todos los errores y acciones incorrectas. El asentimiento a la representación cataléptica, la katalepsis, es por el contrario el fundamento de todo conocimiento. A partir de la agrupación y del ejercicio de las katalepseis singulares se desarrollan las technai, que persiguen un fin práctico en la vida. De ellas forman parte las artes y disciplinas teóricas como la gramática. Sin embargo, los estoicos solo admiten un conocimiento real allí donde la katalepsis se ha convertido en una posesión espiritual inquebrantable que ninguna consideración racional puede anular. La denominación «ciencia» en sentido estricto queda reservada al saber de los fines últimos, la actitud anímica del sabio que en la práctica se acredita en el hecho de que su conocimiento no se deja turbar por ninguna representación que aflore.[18] Así pues, la teoría del conocimiento de la Stoa es sensualista, en la medida en que solo los sentidos posibilitan un conocimiento del mundo externo y porque sin ellos no es pensable ninguna actividad espiritual del hombre. Pero los sentidos solo ofrecen el material para el logos, que distingue radicalmente al hombre del animal, le otorga y garantiza su autonomía frente a las cosas, y le capacita desde el punto de vista teórico para la formación de conceptos universales, para pensar y conocer, y por ello, desde el punto de vista práctico, para una conducción de la vida consciente de su fin. Cuando nace, el alma se asemeja a una tabula rasa y en un primer momento el logos únicamente existe como disposición. Pero esta disposición racional no solo hace que el hombre aprenda paulatinamente a aprehender objetivamente el ser de las cosas exteriores, sino que también da una dirección específica a su volverse hacia su propio yo y al impulso para desarrollar su propia esencia, algo común a todos los seres vivos: conduce a representaciones valorativas universales y, tras su aclaración por medio de la experiencia, a la formación de conceptos morales. A diferencia de los animales, el hombre también está predispuesto al conocimiento de Dios mediante su logos, puesto que gracias a él está esencialmente emparentado con la divinidad.

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LA FÍSICA. EL LOGOS COMO CONFORMADOR DEL MUNDO

LA MATERIA PRIMIGENIA Y EL LOGOS CREADOR

Dos tendencias contrapuestas en intensa lucha entre sí dominaban la explicación del mundo del siglo IV. La herencia de la filosofía jónica, que descubrió el concepto de physis y que con su ayuda había explicado el mundo dado a nuestros sentidos a partir de un fundamento unitario, fue conservada por Demócrito, que con su atomismo elaboró una concepción del mundo estrictamente monista-materialista. Al mismo tiempo, Platón situó el verdadero ser en el reino inmaterial del espíritu y de los valores, reduciendo la corporalidad a mera forma apariencial de este ser. También él quería comprender el mundo a partir de un fundamento originario unitario, pero para explicar los fenómenos no pudo menos que admitir, junto con la fuerza primigenia inmaterial, un sustrato en el que se materializaba de alguna manera el verdadero ser. Aristóteles debilitó el rasgo dualista así introducido en la imagen del mundo, en la medida en que consideró que en el ámbito del mundo visible la materia y la forma inmaterial siempre estaban unidas. Pero como principio supremo mantuvo la pura forma del nous que se piensa a sí mismo. Las dificultades que presentaba esta posición fueron sentidas en su propia escuela con tanta fuerza que ya su segundo sucesor, Estratón, eliminó el resto dualista en la medida en que descartó el nous trascendente y explicó el mundo entero como la obra de una naturaleza creadora a partir de sí misma.

Esto concordaba con la sobria sensibilidad de la época helenística. Por aquel entonces, también en la Academia perdió poco a poco su fuerza vivificadora la fe de Platón en un reino independiente del espíritu y las Ideas. No sorprende que las nuevas escuelas rechazaran todo idealismo en la explicación del mundo. Epicuro siguió totalmente las huellas de Demócrito. Pero Zenón tampoco se dejó asustar por la burla de Platón sobre «los hijos de la tierra que solo reconocen como existente aquello que pueden tocar con las manos» (Sof. 247 c). Quiso más bien combatirlo con sus propias armas. Pues cuando Platón, en el mismo contexto, señaló la capacidad de actuar y padecer como lo característico del verdadero ser, Zenón constató que «el actuar solo es posible mediante el contacto corporal; lo incorpóreo no está en condiciones ni de hacer ni de padecer», y concluyó que un verdadero ser solo puede enunciarse de los cuerpos.[1] Sin duda, también existe lo incorpóreo; en primer lugar, los contenidos de nuestros pensamientos y las palabras, lo «solo enunciado» (λεϰτóν). Cuando pronuncio el nombre de Sócrates, este nombre es un «algo» (así pues, para la Stoa «algo» es la categoría suprema, que abarca tanto al ser real como a lo que no es); pero este «algo» solo existe en mi enunciación y debe distinguirse con rigor del hombre real Sócrates: solo él tiene un ser sustancial. Los conceptos universales, las designaciones genéricas, son «algo» a lo que no corresponde ningún objeto real, puesto que en el ser corpóreo solo se da lo individual. Solo son, dicho con terminología medieval, nomina, no res. Las Ideas platónicas son construcciones mentales que, desde luego, proceden de nuestra estructura espiritual, en la medida en que a partir del material que nuestros sentidos nos ofrecen elaboramos representaciones universales; pero estas solo tienen un «ser-como-si».

Junto con los contenidos de nuestras palabras, aún hay otra cosa que debemos reconocer como un «algo», aunque le falte el rasgo del verdadero ser. El cuerpo es una figura tridimensional, sólida, capaz de acción y reacción mecánicas. En tanto que tal, necesita inevitablemente un espacio que lo acoja. Este mismo espacio no está en condiciones de hacer y padecer, así pues, no es un cuerpo, pero es, ciertamente, un «algo», un lugar ocupado por un cuerpo. El espacio, que abarca a nuestro mundo, está totalmente lleno de corporalidad. Sin embargo, dado que en la conflagración cósmica el cosmos ígneo se expande, debemos suponer fuera de él un vacío como el lugar que no está ocupado por un cuerpo, pero que puede ser ocupado por él. Finalmente, el tiempo es un fenómeno concomitante incorporal de la corporeidad. Ya Platón y Aristóteles constataron que el tiempo está ligado con el movimiento del mudable mundo corpóreo y que se divide en presente, pasado y futuro. Zenón enlaza con ellos, pero, apoyándose en su propia sensibilidad hacia el tiempo (de esto ya hemos hablado en la p. 64), lo define como «extensión del movimiento», una definición que Crisipo, dado que fuera del mundo no hay ningún movimiento, complementa con el añadido «del mundo».

Solo alcanzamos las representaciones del espacio, el vacío y el tiempo por el hecho de que, partiendo de la esfera de la percepción sensible, pasamos con nuestro pensamiento a otra esfera. Pero no son meras formas de la intuición o medidas subjetivas. Son un «algo» que está ligado objetivamente al ser corporal, pero sin poder hacer o padecer ellos mismos. Así pues, no tienen un ser sustancial.[2]

Los estoicos sostienen tajantemente la tesis de que todo lo que actúa o padece debe ser corporal. No solo el alma y la divinidad son corporales. Corpóreas y perceptibles con los sentidos son también la voz que impacta en nuestro oído y que en el hablar produce procesos fisiológicos como la ronquera; también la ira, que altera perceptiblemente nuestros rasgos; la virtud y el saber, que tienen un efecto determinado; incluso es corporal el caminar, que fatiga nuestro cuerpo. Evidentemente, los estoicos no piensan a este respecto en la función, sino en su portador corporal. Para ellos, la voz es el mismo aire espirado, la ira y el caminar son el alma excitada o el alma que lleva a cabo la decisión de pasear, y la virtud visible es la acción singular concreta virtuosa del hombre. Aún habrá que ver cómo Crisipo se esforzó en hacer comprensible esta concepción partiendo de la física estoica. No obstante, es en verdad chocante y, para explicarla, no basta con remitir simplemente al espíritu de los tiempos, que incitaba una reacción natural contra el idealismo platónico, o con acudir a la habitual aversión estoica contra toda trascendencia y al sensualismo, que desea aprehender todo con los sentidos. Todo esto se encuentra en Epicuro y en otros. Ahora bien, en ninguna otra parte del suelo helénico hallamos esta forma de ver las cosas que desea concebir incluso los procesos anímicos más íntimos como cuerpos y como perceptibles con los sentidos. Parece, por el contrario, que es característica de los semitas. En el Antiguo Testamento es habitual indicar la tristeza con la expresión «rostro compungido» el sentimiento de vergüenza con «llevarse las manos a la cabeza», y la ira es regularmente designada como «resoplar con la nariz». Así pues, tenemos que concluir que en esta teoría estoica se manifiesta una forma semítica de concebir las cosas.[3]

El materialismo parece haber alcanzado su cima con esta teoría. Pero no debemos pasar por alto que para Zenón «cuerpo» significa algo muy diferente de esos «cuerpos» a partir de los que Demócrito y Epicuro construyen su mundo. Pues para él el cuerpo no es materia bruta o parte de la materia. El cuerpo necesita la materia como sustrato, pero está separado de ella conceptualmente. La hyle está en la base de todo ser, pero para alcanzar el ser propio, real, le falta un rasgo: solo puede padecer, pero no obrar activamente. Y, si bien porta en sí todas las posibilidades, sin embargo, no tiene en sí ninguna cualidad determinada, tal y como esta forma parte necesariamente del ser concreto. Del cuerpo, por el contrario, dice Plotino siguiendo a los estoicos: «Todo cuerpo consiste en hyle y cualidad». Ciertamente, para rechazar la idea de que algo pudiera surgir de la nada, los estoicos, en sus investigaciones sobre los fundamentos del mundo, en ocasiones designaron a la «hyle primera» como la sustancia de todo lo que es, y sus adversarios interpretaron esta declaración como la última palabra de la escuela. De hecho, sin embargo, con ello solo querían ofrecer una definición provisional, que necesitaba ser complementada. Pues la materia está, en sí, muerta. Debemos presuponerla como materia bruta de las cosas; pero por sí misma es inmóvil y exige admitir una causa que provoque en ella el movimiento y otorgue vida y cualidad a la materia bruta. Debe añadirse otro principio a la hyle, ligado a ella desde la eternidad, pero que se le contrapone autónomamente.[4]

El último Platón, en Leyes (892), había dirigido severas críticas contra el concepto de physis de los atomistas, que deseaban derivar el movimiento y el espíritu a partir de la materia. Tal visión del mundo tergiversa la relación natural de las cosas en la medida en que considera como physis al ser y al devenir derivados, materiales, mientras que en verdad la palabra physis solo compete a esa esencialidad que contiene en sí el principio del movimiento y que, por tanto, está en condiciones de mover todo lo demás y producir el devenir y el crecer: no los cuerpos, sino el alma y el espíritu. La pasión con la que Platón aquí se expresa nace del hecho de que para él estamos ante las preguntas últimas de la vida humana y de que combate contra una visión del mundo «atea» que socava toda religión. Aristóteles dictó lecciones sobre la physis para hacer comprensible en sus causas y en su devenir y ser el mundo de las cosas afectado por la materia. Pero si los jonios habían investigado sobre todo el ser mecánico, al ontólogo Aristóteles le importaba más conceptualizar los fenómenos mediante categorías mentales. Cuando buscó la physis en tanto que principio de movimiento en el eidos, que, como causa final, provoca en la materia bruta la tendencia a realizar una forma, se pasa a otro modo de pensar. Sin embargo, cuando partiendo de aquí intentó derivar el movimiento mecánico, en última instancia, a partir del nous inmaterial, las dificultades fueron tan grandes que ya Teofrasto se sintió forzado a atribuir movimiento y alma propios al mundo material. Y precisamente estas dificultades llevaron a Estratón a renunciar por completo a un principio trascendente en su explicación de mundo y a darse por satisfecho con el obrar de la physis. En apariencia, esto significó el triunfo completo de la ciencia jónica de la naturaleza. Ahora bien, Estratón no solo rechazó con energía las explicaciones concretas del atomismo, sino que también modificó su concepción fundamental en la medida en que, enlazando con Aristóteles, reinterpretó la physis como una fuerza no puramente mecánica, como una fuerza que actúa según una finalidad inmanente.[5]

En la explicación del mundo de Zenón el concepto de physis tiene un significado tan central como en Epicuro. También es un monista estricto. Pero un materialismo que solo considerara la materia bruta como originaria y que convirtiera el espíritu en un producto de procesos mecánicos repugnaba aún más aversión a su sensibilidad que el idealismo platónico. Para él solo cabía un monismo: uno en el que el ser unitario reuniera en sí materia bruta y fuerza, materia y espíritu. Esto lo ponía necesariamente del lado de Aristóteles, que explicaba el ser concreto del mundo mudable a partir de la acción conjunta de eidos e hyle. Pero Zenón reelaboró de manera autónoma esta concepción a partir de su posición global. Hacer y padecer eran para él las vivencias decisivas. Nada podía comenzar con el eidos aristotélico que, siendo él mismo inmóvil, solo como fin anhelado provoca en la materia bruta el movimiento. Lo sustituyó por una causa «agente» (πoιoῦν), frente a la materia «paciente» (πάσχoν), por un principio conformador activo que confiere a la materia bruta su ser-así cualitativamente determinado.[6]

Zenón equiparó este principio conformador con la physis, dando así al antiguo concepto un cuño totalmente propio. Para él, la physis no es pensable sin un sustrato material; está ligada —más adelante habrá que insistir con mayor precisión en esto— al elemento más activo, el fuego. De Platón tomó la exigencia de que la physis como causa de todo devenir debe portar en sí el principio del automovimiento. Y, aunque de aquí no concluyó que solo el alma inmaterial es la verdadera physis, en su lugar puso una fuerza que crea de una manera tan consciente del fin y tan racional como el demiurgo del Timeo. Aristóteles trazó a menudo paralelismos entre la naturaleza y el arte, pero separó una y otro tajantemente. Zenón explicó expresamente la physis como una fuerza que, como el artista, crea conscientemente. Para él es «el fuego artífice configurador que crea metódicamente», πῦρ τεχνιϰὸν ὁδῷ βαδίζoν εἰς γένεσιν. Así pues, en toda agrupación material la physis es un principio espiritual que conforma racionalmente la materia bruta. No es sino el logos, que forma parte del ser tan necesaria y eternamente como la materia. Logos y materia son las dos partes de un ser único, de una única oὐσία. Este nuevo concepto de physis ya no es el engendro de un pensamiento «ateo»; antes bien, conduce al verdadero conocimiento de Dios. Pues, en tanto que suprema razón, esta misma physis debe denominarse Dios, Zeus.

Desde el punto de vista de la historia de los problemas filosóficos, se ha querido explicar la nueva teoría de Zenón a partir de la evolución de la escuela peripatética. Pero esta evolución conduce a Estratón, que, en abierta polémica contra Platón, pero también en oposición a Zenón, utilizó la concepción de una naturaleza que actúa según leyes inmanentes para declarar superficial en la conformación del mundo cualquier inteligencia que actúe conscientemente.[7] Con toda seguridad, Zenón conoció la crítica que Teofrasto dirigió a la teoría aristotélica del movimiento; pero para superar las dificultades recorrió un camino completamente propio. La introducción de un principio creador procede de su sensibilidad vital personal, y cuando lo encontró en el logos queda claro que en modo alguno partió del problema específico del movimiento. Aquí se expresa el motivo más íntimo que dirige toda su explicación del mundo y que exige que, al igual que en su interior, también en el cosmos el espíritu deba ser el poder conformador y gobernante.

Como ya vimos, tal fue también la razón que lo indujo a poner el logos en el lugar del nous aristotélico. La teoría del logos ya tenía una larga historia. Sin lugar a dudas, Zenón recibió el acicate más poderoso de Heráclito, para el que, por primera vez, el logos alumbraba el sentido del mundo. Zenón también encontró en Heráclito la idea de que el poder espiritual que todo lo dirige está ligado al fuego y «al rayo que todo lo guía».[8] Pero para Heráclito todavía no existía el problema de lo material y lo inmaterial. Sí para Zenón; conscientemente, partiendo de su posición global, llevó a cabo la unión de espíritu y materia. Fue obra solo suya el elevar este logos a poder creador que conforma la materia como cosmos, el perseguir la acción del logos en todos los procesos singulares y en convertirlo al mismo tiempo en guía del hombre en sus caminos vitales personales. La nueva visión del mundo que Zenón anunció satisfizo de este modo el anhelo tanto de un apoyo para la conducción práctica de la vida como del impulso cognoscitivo teórico. Pero aún más importante fue el hecho de que al mismo tiempo señaló un nuevo camino para el sentimiento religioso. Pues la physis con la que para Zenón se identifica el logos no era, como en Epicuro, una fuerza que actúa mecánicamente, sino la divinidad viva que todo lo guía y que también determina el destino del hombre. Todo esto debe advertirnos contra el intento de querer explicarla meramente a partir de desarrollos histórico-filosóficos. En ella se expresa una sensibilidad vital completamente nueva. Y esta sensibilidad vital no es la de la «época», que precisamente en el ámbito religioso recorrió caminos del todo diferentes. Si preguntamos de dónde viene, topamos con el misterio de la personalidad. Pero tal vez no sea arriesgado en exceso pensar en el origen de Zenón y al menos plantear la pregunta: ¿implica su teoría del logos, que trajo desde Oriente, la idea de un Dios creador trascendente que, en contacto con el espíritu helénico, Zenón transformó en un poder divino que actúa y conforma inmanentemente?[9]

MODOS Y CONFORMACIÓN DEL SER

Aristóteles investigó bajo qué puntos de vista un ser puede ser objeto de la enunciación y, así, estableció diez «categorías». Los estoicos también enlazan con él en este punto. Pero, puesto que a ellos no les interesaban los «enunciados», sino los objetos reales, distinguieron «géneros de lo que es»,[1] señalando los cuatro siguientes: sustrato (ὑπoϰείμενoν), cualidad (πoιόν), la manera de conducirse (πὼς ἔχoν) y la manera de conducirse por relación con otro ser (πρός τι πὼς ἔχoν). Por «sustrato» entendían la sustancia de las cosas, al margen de toda cualidad, y utilizaron el concepto en sentido estricto para la hyle primera, en tanto que materia que está en la base de todo ser, pero también para el sustrato sustancial de las cosas individuales. Estas cosas singulares surgen porque una parte de la hyle es determinada cualitativamente y, gracias a la introducción de una cualidad, obtiene un ser-así que establece su diferencia frente a otras cosas individuales. La cualidad solo existe unida a un sustrato y de universal se convierte en particular cuando, junto con el sustrato determinado, forma una unidad inteligible y constituye su esencia individual. En tanto que género de lo que es, ella misma debe ser corpórea. Solo posteriormente los estoicos admitieron también cualidades de lo incorpóreo, «cosas que no son», que como es natural son igualmente incorpóreas.

Las cualidades forman parte de la esencia de las cosas individuales. Pero esta puede ser asimismo determinada en su índole por una influencia externa o por una situación temporalmente transitoria. Estamos ante la «manera de conducirse» de la cosa individual ya cualificada. Finalmente, hay un modo de ser dado solo por la relación con otra cosa: «la manera de conducirse respecto de algo», la relación. Son ejemplos los conceptos de «padre» e «hijo», de «derecha» e «izquierda», y, para explicarlo, Crisipo se refería a las piedras de un arco abovedado que se sostienen recíprocamente entre sí. También consideró desde este punto de vista la relación de las partes con el todo. Piensa, pues, en casos en los que un concepto solo tiene validez en tanto que otro es copensado como realmente existente. La relación, por tanto, no surge a partir de la esencia de la cosa individual cualificada, sino accidentalmente a partir de la relación en la que se encuentra respecto de otra cosa. Según un catálogo tardío, «los estoicos» también extendieron la relación a cualidades esenciales de las cosas como «dulce» y «amargo», cualidades pensadas en relación con los objetos sobre los que actúan. Pero esta teoría no está atestiguada para la Stoa antigua, y es dudoso que junto con «la manera de conducirse respecto de algo» también hubieran admitido un «respecto de algo» más universal.[2]

La teoría completa de los cuatro modos de ser no está atestiguada con anterioridad a Crisipo. Y es seguro que por primera vez él dio a uno de estos modos un significado profundo. Se trata de «la manera de conducirse». Ya vimos que Crisipo modificó esencialmente la teoría del conocimiento zenoniana, en la medida en que ya no concibió la representación y la synkatathesis como funciones de dos facultades del alma independientes, sino como dos maneras diferentes de conducirse del órgano central anímico unitario (supra, p. 81). Y también explicó de la misma forma todos los otros procesos anímicos. Instintos, afectos, memoria, conocimiento y saber son para él el alma misma comportándose de determinada manera. Sí, incluso el caminar, que tiene su auténtica causa en una decisión del alma, es para él un proceso en el que el órgano central del alma, el hegemonikon, se convierte por así decirlo en alma caminante. Pero desde esta perspectiva el alma se convierte en un elemento vital que todo lo penetra, en pneuma, el cual se nos presenta en un determinado comportamiento. Crisipo emplea también la misma explicación en ámbitos completamente diferentes. El verano no es para él sino el aire atmosférico calentado por el sol que se acerca, y así, como determinaciones y maneras de conducirse del aire, no solo explica las restantes estaciones, sino asimismo el día y la noche y los meses y los años.[3]

Ya en la Antigüedad esta teoría fue ridiculizada como paradójica. Para Crisipo tenía un doble significado. En primer lugar, proporcionaba el fundamento teórico para la intuición básica de Zenón, el cual se representaba inmediatamente su portador corpóreo para cualquier hacer y padecer y para toda función, puesto que, en efecto, la función aparecía como la misma cosa individual según un determinado comportamiento. La voz se hacía ahora realmente comprensible como el aire espirado de algún modo, el bien en tanto que acción concreta se convertía en el alma actuando de determinada manera. Y vemos lo muy en serio que Crisipo se tomaba esta teoría en el hecho de que, no obstante las burlas, no temió extraer sus más extremas consecuencias: si los procesos anímicos e incluso el caminar y el bailar no son sino el alma comportándose de determinada manera, todo ello debe ser, en sí mismo, «alma» y ser, como esta, seres dotados de vida; sin duda, una consecuencia que Séneca rechazó.

Aún más importante era lo siguiente: sobre la base de esta teoría, también cabe aprehender toda la multiplicidad de cosas del mundo concreto como un conducirse de la sustancia originaria, como una determinación que la hyle adopta bajo el influjo del principio conformador enlazado con ella. Así pues, la teoría servía para solucionar de una manera estrictamente monista el problema de cómo la unidad se resuelve en pluralidad y para explicar toda la abigarrada variedad del mundo como determinaciones y transformación del ser primigenio único. En la Edad Moderna, el monista Spinoza concibió de manera similar las cosas individuales como modi de la sustancia originaria.

Pero ¿cómo debe pensarse en concreto el desenvolvimiento de las cosas determinadas cualitativamente a partir de la sustancia originaria? A propósito de esta pregunta, en la época de Zenón se enfrentaban tajantemente dos puntos de vista: el de los atomistas, que excluían toda teleología y explicaban la variedad de las cosas mecánicamente a partir del cambio de posición de partículas materiales carentes de cualidad e inmodificables, y el de Aristóteles, que combatió con energía el atomismo y que intentó probar que el mundo solo podía comprenderse si se presuponía una naturaleza que tiende a un fin y unas materias primordiales cualitativamente diferentes. Dada toda su sensibilidad vital, Zenón tenía que rechazar de manera incondicional una explicación del mundo puramente mecanicista. Desde un punto de vista positivo, podía seguir a Aristóteles un buen trecho, pero, para solucionar el problema, tuvo que recorrer un camino propio.[4]

Para él, de antemano, la multiplicidad de las cosas no podía ser obra del azar, sino solo del logos, que está eternamente enlazado con la materia y la conforma. La misma hyle carece de cualidades. Pero esto no debe entenderse en el sentido de una pura negación. Antes bien, oculta en sí la posibilidad de todas las cualidades; pero estas solo salen de ella bajo la acción del principio conformador y, entonces, dan lugar a nuevas asociaciones que conducen a la formación de las cosas singulares concretas.[5]

Con Aristóteles, Zenón acepta lo cálido, lo frío, lo seco y lo húmedo como las cuatro cualidades primigenias, y, puesto que también considera un hecho de la experiencia el que cada una de estas cualidades es característica de un determinado cuerpo simple, acepta asimismo la teoría de los cuatro elementos (stoicheia): el fuego caliente, el aire frío, el agua húmeda y la tierra seca. Con Aristóteles, rechaza considerar al éter como el quinto elemento, celeste; pero parte igualmente de que el calor es la cualidad más activa, dadora de vida, y por ello concede al fuego un lugar especial. En él divisa —la inspiración heraclitea es evidente— al portador material del logos, y puesto que este está ligado desde siempre a la materia, el fuego debe considerarse como la determinación cualitativa de la materia más originaria.[6] Precisamente por ello los estoicos también lo denominaron el elemento primigenio, lo stoicheion. Pero con esto no querían decir que el mundo ha surgido de un único elemento primigenio cualitativamente determinado —Aristóteles ya había señalado que tal suposición es insostenible—; antes bien presuponían que la materia, según su esencia, es capaz de múltiples cualificaciones. De ella, gracias a la fuerza del principio conformador, surge el fuego en tanto que primer cuerpo cualificado. Pero cuando, a partir de él, se desarrollan los otros elementos, estos tienen su cualidad diferente del fuego, cualidad que estaba encerrada como posibilidad en la hyle primera.

Aristóteles ya había establecido diferencias entre las cualidades, considerando lo cálido y lo frio como cualidades activas, lo húmedo y lo seco como cualidades pasivas. Así, Zenón definió el fuego y el aire como los elementos activos, formadores, mientras que el agua y la tierra se conducen pasivamente y reciben forma y figura de los otros dos elementos. Pero estas oposiciones no son absolutas. Pues los elementos no están totalmente aislados unos de otros. Al igual que Aristóteles, Zenón estaba convencido de que los elementos cambian cualitativamente y de que pueden transformarse uno en otro. Ya que, para explicar la diferencia cualitativa de las cosas, no basta con suponer un mero desplazamiento espacial de los corpúsculos elementales.[7]

Aristóteles ya había combatido enérgicamente la tesis fundamental de Demócrito, según la cual el mundo consta en último extremo de átomos y espacio vacío. La Stoa lo siguió en este punto. Pero a este respecto no la guiaron consideraciones físicas, sino sus convicciones religiosas. Su sentir fundamental era que todo el mundo es un cosmos unitario, penetrado y conformado hasta sus últimas partes mínimas por un poder que actúa racionalmente, la divinidad. Para ellos, esta divinidad también era corpórea y solo podía actuar mediante contacto mecánico. Pero precisamente por esto rechazaron la suposición de un espacio vacío dentro del cosmos, que, sin embargo, reconocieron fuera de él (supra, p. 86). Pues este espacio vacío habría introducido un hueco en la materia, habría interrumpido la acción de la divinidad y habría impedido la total compenetración de la materia. Y aun cuando también consideraron el cosmos como limitado y, por tanto, tuvieron que poner un límite al número de sus partes, afirmaron con Aristóteles, en total oposición al atomismo, la divisibilidad hasta el infinito de los cuerpos y la continuidad de los tránsitos, que hace posible por doquier el contacto mecánico y, con él, la acción. Solo así les parecía garantizada la unidad interna de la materia y, con ella, su total aprehensión por la divinidad.[8]

Pero, a partir de esta idea fundamental surgió un problema que los llevó no solo a oponerse al atomismo, sino también a Aristóteles. De este se alejaron al considerar que las cualidades también son corpóreas. ¿Cómo era entonces pensable la interpenetración recíproca y total de distintas cualidades en el mismo sustrato? Para solucionar este problema, los estoicos investigaron, en primer lugar, enlazando con Aristóteles, las distintas asociaciones de los cuerpos y constataron: en un montón de granos de cereal tiene lugar una mera yuxtaposición en la que los granos están unos al lado de otros y guardan por separado su unidad. En las medicinas y los ungüentos sucede exactamente lo contrario, pues en ellos las distintas partes constitutivas singulares se transforman en un cuerpo nuevamente cualificado de una forma en la que desaparece su propia cualidad. Entre ambas mezclas hay otras en las que surge una nueva unidad sin que por ello se pierdan las cualidades de las partes constitutivas.[9] Que estas se conservan, lo muestran de la manera más clara las mezclas de líquidos, que, gracias a medios artificiales, pueden volver a separarse. Estas mezclas ofrecen al mismo tiempo la demostración de que, aunque haya grandes diferencias de volumen, las partes constitutivas pequeñas transfieren su cualidad al nuevo cuerpo. Mientras que Aristóteles había aceptado que una gota de vino unida a diez mil cántaros de agua no da como resultado una mezcla, puesto que aquella pierde su ser característico, su eidos, Crisipo se liberó totalmente del patrón de medida subjetivo y argumentó con toda consecuencia: «Incluso una única gota de vino arrojada en el mar da a todos los océanos el carácter de una nueva mezcla».

Así, también un minúsculo grano de incienso se difunde por un gran espacio de aire y lo llena con su olor. El mismo fenómeno acontece, fundamentalmente, cuando el fuego pone al rojo vivo un gran pedazo de hierro o cuando el alma penetra todo el cuerpo. Siempre observamos que en un determinado tipo de mezcla, krasis —en sentido estricto, la palabra se emplea para las mezclas de líquidos, pero también, más en general, para este tipo de mezclas—, dos cuerpos conservan sus cualidades peculiares, pero dan lugar a una combinación interna totalmente diferente de la mera yuxtaposición espacial de un amontonamiento. Y puesto que para los estoicos está excluida asimismo la suposición de que las partículas más pequeñas de una materia puedan introducirse en los intersticios vacíos de otra, solo resta una posibilidad explicativa: debe admitirse que puede tener lugar una «mezcla total» de los cuerpos, una ϰρᾶσις δι᾽ ὅλων. Esto no quiere decir que dos cuerpos ocupen el mismo espacio. Pero, puesto que debido a la divisibilidad infinita no hay átomos impenetrables, las partes constitutivas de dos cuerpos pueden interpenetrarse en la krasis de tal modo que surja una nueva unidad que reúna las cualidades de ambos. Desde luego, de este modo se supera en la práctica la representación de la impenetrabilidad de los cuerpos. A pesar de las contradicciones, Zenón creía poder extraer esta consecuencia a partir de datos empíricos. Y al mismo tiempo esto le mostró el camino para comprender en general la unión de diferentes cualidades en un mismo sustrato.[10]

Zenón consideró el fuego como el portador material del logos, pues toda vida y todo crecimiento están ligados al calor. Pero igual de evidente es el hecho de que el fuego también puede destruir la vida. Así pues, distinguió dos tipos de fuego: el destructor, que transforma la materia en alimento para sí mismo, y el artífice-creador, que todo lo conforma y mantiene e impulsa el crecimiento. Este fuego creador es la sustancia de los astros, es el elemento que «avanza por caminos metódicos hacia la creación» y —él mismo portador del movimiento— lleva a todas partes movimiento y vida. Cleantes hizo totalmente suya esta intuición. Vio en el rayo ígneo el instrumento mediante el cual Zeus anima y guía el mundo, y afirmó expresamente que en las almas de los seres vivos terrestres actúa el mismo fuego puro y vivificante que actúa arriba en los astros.[11]

Esta teoría bastaba para explicar los cuerpos celestes; para la vida terrestre era preciso modificarla en algunos aspectos. Pues, para la percepción natural la vida, sin duda, está ligada al calor; pero como portador material no aparecía el fuego, sino el «soplo» cálido que circula en el cuerpo, la respiración. Hacía tiempo que la ciencia ya había asumido esta intuición popular. En Sobre la epilepsia, Hipócrates había desarrollado la tesis de que el aire inspirado, el pneuma, que da al organismo movimiento, vida y conciencia, es su «alma». Otros médicos como Filistión y Diocles lo habían seguido y en estos círculos debió de haberse dado el paso, rico en consecuencias, de distinguir entre el aire inspirado y un pneuma interno, innato, caliente en el que se encontró el auténtico principio vital. También Aristóteles, para el que el eidos inmaterial del ser viviente era el alma, vio en este pneuma, al menos, «lo primero que está por debajo del alma»: la materia corporal de la que el alma se sirve para mantener y guiar al cuerpo.[12]

Zenón también hizo expresamente suya la conclusión popular de que la materia cuya huida significa la muerte ha de ser el alma y, en consecuencia, la definió como el pneuma «que contiene el calor» dado con nuestra naturaleza. Pero esto no significaba para él una renuncia a la teoría del fuego, sino solo la aceptación de la experiencia de que aquí en la tierra este fuego no se presenta como sustancia pura, sino en un estadio de transición en el que debe conceptualizarse como transformándose en aire. También en este punto Cleantes enlazó con él y Crisipo prosiguió este camino más allá de sus predecesores. Pero mantuvo con firmeza que el fuego es el elemento primigenio. Sin embargo, en la práctica, a la hora de explicar el mundo concreto, el fuego retrocedió ante el pneuma que «consiste en fuego y aire». Si Cleantes alaba en su himno al rayo ígneo (vv. 9 ss.) que todo lo atraviesa y da en todas partes la vida, a partir de Crisipo se dice lo mismo del pneuma. Incluso la divinidad, que Zenón había definido como fuego creador, pasó a ser caracterizada preferentemente como el pneuma racional.[13]

La primera formulación exacta de la teoría del pneuma, tal y como dominará en la Stoa posterior, se remonta asimismo a Crisipo. Según esta teoría, el pneuma no solo recorre en distintas gradaciones todo el mundo, sino que también fundamenta en concreto el ser cualitativo. Más aún, las cualidades de las cosas no son sino corrientes de pneuma que, gracias al poder configurador del logos, se han desprendido de la hyle. Las cualidades no son incorpóreas, nada son al margen de lo existente de por sí —no existe realmente lo blanco en sí—; siempre están ligadas a un sustrato, son pneumata corporales. Pero —si prescindimos del elemento primigenio, del fuego puro— no permanecen inmezcladas, sino que se ligan unas con otras; y puesto que pueden interpenetrarse totalmente, a partir de su unión puede surgir un nuevo cuerpo, que, por ejemplo, es en todas sus partes amarillo, duro, pesado y que aún enlaza otras muchas cualidades en una unidad real que designamos con el nombre de «oro».

Tal es la solución materialista al problema de la cosa única con muchas cualidades, que Platón, desde un punto de vista idealista, había intentado solucionar con la suposición de una participación en las Ideas.

Queda aún una cuestión por aclarar: ¿qué es lo que provoca esta unidad en una parte delimitada de la hyle, le da su duración y, en el reino animal y vegetal, crea el organismo vivo?

Gracias a los médicos se había convertido en patrimonio común la idea de que en los cuerpos animales el movimiento parte de un órgano central desde el que alcanza hasta las partes más alejadas, pero que desde la periferia, gracias a la respiración y a la percepción sensible, también refluye un movimiento que llega hasta el centro. Tal juego recíproco de los movimientos ya había sido advertido por Heráclito, el cual encontró en la totalidad del mundo un ensamblamiento de contrarios y visualizó esta «armonía del cosmos» aludiendo a la tensión de la lira y del arco. La tradición no nos permite saber con seguridad si Heráclito habló expresamente de «tensión» y con toda seguridad todavía no la empleó para explicar la esencia del organismo singular. Ahora bien, el concepto de «tensión», de tonos, les era suficientemente familiar a los griegos gracias al deporte y a la música. Pero por primera vez la Stoa le concedió un lugar preciso en la explicación del mundo. Zenón ya vio en el tonos la fuerza que mantiene unidos tanto el macrocosmos como a sus partes. Para Cleantes todo el mundo está lleno de tensión. Se trata, precisamente, del sol ígneo que alcanza el mundo con sus rayos brillantes y caloríficos, al igual que Apolo rasga con su plectro las cuerdas de la lira —la imagen recuerda de inmediato a Heráclito—, y que, mediante su propia tensión, le da un ritmo firme para el tiempo y la vida. Por eso Cleantes definió el tonos como «fuerza propulsiva del fuego».[14] Crisipo puso el pneuma en el lugar del fuego y transformó a su modo la concepción poética de Cleantes en un sistema lógico cuidadosamente meditado. Para él, el tonos es una forma particular de movimiento. El propio movimiento es presupuesto en la existencia del principio conformador y en su relación con la materia. Todo movimiento es en última instancia un cambio de lugar, también la transformación cualitativa, puesto que descansa en una penetración de la materia por parte del pneuma. De él se diferencia el movimiento tensional en tanto que regresa a sí mismo. En efecto, va de un centro a la periferia, pero una vez que ha alcanzado la superficie da la vuelta y se dirige hacia su punto de partida. Esta tensión peculiar del pneuma es lo que confiere unidad y consistencia al sustrato. Incluso a la piedra y a un pedazo de madera. Pues su solidez —esto lo advirtió la Stoa por primera vez— es, en realidad, un juego de movimientos contrapuestos, como la aparente quietud de un pájaro suspendido en el aire. A un nivel más elevado, este tonos del pneuma da a las plantas y a los seres vivos su unidad orgánica, les da vida y fuerza. La cohesión de todo el cosmos también está condicionada por este tonos.

Así se explica también, en último extremo, el ser de las cosas individuales. Descansa en el hecho de que distintas corrientes de pneuma ya cualificadas reciben en una parte de la hyle una ligazón indisoluble que el pneuma, mediante su tensión, convierte en una unidad duradera. Así surge el ἰδíως πoιóν, el ser cualificado individualmente.

MUNDO Y PERIODOS CÓSMICOS

Para Epicuro, nuestro mundo era una figura del azar semejante a las innumerables que hay en el espacio infinito. En esta cuestión, Zenón también se sitúa del lado de la filosofía idealista. En la base del mundo se encuentra la hyle única. Está gobernada por una fuerza natural unitaria; lo demuestra el orden de sus partes, la legalidad del acontecer, la interacción de las partes, la determinación teleológica de las cosas singulares y su acción conjunta con vistas a un gran Todo. El mundo es un continuo penetrado y conformado racionalmente hasta sus partículas más pequeñas y más alejadas por la única divinidad, es una obra de arte de perfecta belleza. En esta medida, como ya señaló Platón al final del Timeo, es único y solo como único debe ser pensado.

El mundo es un todo cerrado en sí. Flota en un espacio vacío ilimitado, pero él mismo solo puede ser un cuerpo limitado. Y puesto que esta delimitación no puede estar condicionada por cualesquiera influencias externas, no puede pensarse como irregular: como ya había señalado Platón en el Timeo, el mundo tiene la forma de una esfera perfecta.[1]

El mundo es un cosmos bien ordenado, un organismo que, como todo organismo, obtiene su cerrazón y su cohesión gracias a la tensión que habita en él y a los movimientos tensionales ligados a ella. Con Aristóteles y frente a los atomistas, los estoicos sostienen que en un espacio infinito vacío no puede haber un arriba y un abajo, ni una caída vertical, ni movimiento alguno. Para ellos, las diferencias de dirección solo se dan en el espacio limitado dentro de la corporeidad de nuestro mundo. Arriba, para nosotros, es lo que se encuentra en la superficie de la esfera terrestre; abajo, lo que está en su centro. No se trata solo de una caracterización subjetiva; tiene su fundamento en la estructura del mundo y en sus tendencias motrices naturales. Pues por muy lejos que los estoicos se encuentren del moderno concepto de «fuerza gravitatoria», suponen no obstante que la cohesión del mundo descansa en primer lugar en el hecho de que tanto el movimiento natural de todas sus partes como el del Todo se dirigen hacia el centro, y en esta tendencia motriz veían la justificación del concepto de «peso». Por tanto, todas las partes del mundo son pesadas en sí. No obstante, los estoicos veían también aquí tan fuerte la oposición de los elementos —la cual, desde luego, debido a su interpenetración recíproca y a su capacidad para transformarse unos en otros se convierte en una gradación— que en la práctica solo adscribieron el «peso» a la tierra y al agua, mientras que el fuego y el aire serían «sin peso», puesto que, debido a su menor densidad y por la división equilibrada de la materia en la esfera terrestre, ocupan las regiones más elevadas, y así, en cierto modo, «se mueven hacia arriba». Pero esta tendencia motriz encuentra su límite en los confines del propio cosmos. Por ello, en la periferia más externa de la esfera terráquea tiene lugar una propagación lateral —ese movimiento circular que llevó a Aristóteles a señalar al éter como quinto elemento específico—. Pero los elementos «ligeros» tampoco desmienten la tendencia motriz primaria hacia el centro del mundo. Los rayos del sol atraviesan el aire, el agua y la tierra hasta alcanzar su núcleo más interno. De este modo, en el macrocosmos encontramos el mismo juego recíproco de fuerzas centrípetas y centrífugas que también en los organismos pequeños constituye su tensión y les confiere cohesión y vida.[2]

Para la Stoa, de esta unidad orgánica del cosmos se sigue sin más que, también en el espacio vacío, aquel debe conservarse intacto en su sustancia. Más difícil era otro problema. Frente a Epicuro, los estoicos estaban convencidos de que el cosmos permanece siempre en el mismo lugar. Plutarco afirma que, para explicarlo, Crisipo había afirmado que el propio cosmos se encuentra en mitad del espacio vacío. Pero se trata, sin duda, de una mala interpretación de un pasaje sacado de su contexto. Es imposible que Crisipo hubiera aceptado un centro del apeiron. Solo conocía un centro de la sustancia y un movimiento natural de todo lo corpóreo hacia este centro. Así pues, explicó la permanencia del cosmos en el mismo lugar a partir de la presión que se ejerce desde todas las partes hacia este centro, sobre todo porque en el espacio vacío no existe ni motivo ni posibilidad, ni para el movimiento ni para el cambio de lugar.[3]

Del cosmos debe proceder todo aquello que sus partes portan en sí, no solo el sustrato corpóreo, sino también el movimiento, el alma, la razón, la perfección moral. Todo ello debemos atribuírselo asimismo al propio cosmos. Sobre todo la vida. Pues para los helenos esta era el fenómeno primigenio del que partían en todo su pensar y sentir. Por ello, Platón comenzó su explicación del mundo en el Timeo con la constatación de que el mundo, que abarca toda la vida, solo puede ser pensado como un ser vivo. De igual modo, para la Stoa es un hecho cierto que únicamente la estrechez de la mirada antropomorfa puede negar que el mundo como un todo también es un ser vivo dotado de razón, perfecto.[4]

En tanto que manifestación de la divinidad única el cosmos es único. Pero esta unidad y unicidad solo sirve para el estado presente.

Sin duda, Zenón, tanto como Epicuro, estaba convencido de lo acertado de las siguientes afirmaciones: «Nada puede surgir de la nada o extinguirse en la nada; así pues, la sustancia del mundo es inmutable, increada e imperecedera».[5] Pero igual de intenso era en ellos el sentimiento de que nuestro mundo presente está sometido, en efecto, al nacer y al perecer. En un libro sobre la totalidad del mundo también intentó defender detalladamente esta sensibilidad mediante consideraciones racionales, dando así ocasión a una réplica por parte de Teofrasto en la que este último defendió la eternidad del mundo presente. Zenón adujo cuatro argumentos en favor de su punto de vista: la irregularidad de la superficie terrestre, cuyas diferencias de altura tendrían que haber sido niveladas desde hace mucho tiempo por el viento si el mundo existiera desde la eternidad; el retroceso del mar, probado por el hallazgo de conchas y fósiles tierra adentro, por el afloramiento de islas en tiempos históricos y por el desecamiento de ensenadas; en tercer lugar, la caducidad de todas las partes del mundo, la descomposición incluso de las piedras más sólidas, que muestra claramente que también la tensión amaina en algún momento; finalmente, la juventud del género humano, atestiguada por la juventud de su cultura.[6] Pero estas observaciones puntuales difícilmente habrían tenido para él plena fuerza probatoria si no subyaciera en ellas el sentimiento general de que la fuerza conformadora del logos divino no puede agotarse en el mantenimiento y en la continua renovación de un estado, sino que aquel de algún modo debió de haber fundado en un momento único el orden de nuestro mundo presente. Solo había una escapatoria para estas dificultades: admitir periodos cósmicos en los que, por turno, a partir de la sustancia originaria, surge el orden del mundo actual, que, tras un tiempo determinado por el destino, se disuelve de nuevo en ella, una vez transcurrido un gran «año cósmico». Solo así perdía su opresiva dificultad la representación de la eternidad de un mundo perecedero en todas sus partes.[7]

El cosmos es eterno, si por tal entendemos la sustancia del mundo; ha nacido y es perecedero en tanto que diakosmesis, el despliegue de la sustancia en su multiplicidad presente. Y esta diakosmesis debe pensarse como única en el presente, en tanto que obra del logos conformador único; pero a lo largo del curso de los tiempos ha acontecido y continuará repitiéndose infinitas veces.

Heráclito ya había aceptado periodos cósmicos y también aquí las explicaciones que había ofrecido como aforismos indicaron a Zenón el camino para construir una teoría armónica del devenir y el perecer de nuestro mundo concreto.

El fundamento originario a partir del cual se desarrolla nuestro mundo no es la hyle carente de cualidad, que solo existe como abstracción mental, sino la materia que ya ha recibido por medio del logos su cualificación primera, originaria, la sustancia primigenia totalmente ígnea. A partir de ella comienza el heracliteo camino «hacia arriba y hacia abajo», la transformación del fuego en los otros elementos y su regreso al estado originario. Por condensación, el fuego se convierte en aire y luego en agua. En todo caso, aquí se interrumpe el desarrollo lineal; pues a partir de la tierra muerta, inmóvil, no puede acontecer ninguna regresión. Mucho más segura era la experiencia de que para el crecimiento, además del calor, también era necesaria la humedad. Así como en los seres vivos singulares el esperma húmedo inicia el desarrollo futuro, del mismo modo también en el macrocosmos —como ya había intuido Tales— el elemento húmedo debe tener un significado decisivo para el desenvolvimiento de la vida. Así, Zenón, en su libro sobre la totalidad del mundo, consideró al agua como el punto de inflexión del «camino». Al sedimentarse, las partes constitutivas más sólidas del agua forman la tierra; las más sutiles, por evaporación, el aire y, después, el fuego. A partir de los tránsitos recíprocos y de la mezcla de los cuatro elementos, surge la multiplicidad de las cosas singulares.[8]

La filosofía jonia de la naturaleza ya había acudido a la condensación y a la rarefacción para explicar el surgimiento de cosas nuevas. Zenón, sin embargo, se diferencia enérgicamente de ella porque para él lo esencial no es el proceso mecánico, sino la acción del logos que lo dirige. Este logos ya está enlazado con el fuego primigenio; en esta medida, el fuego también puede ser llamado el «semen» del mundo. Pero el logos solo alcanza su plena fuerza creadora después de que haya transformado el fuego en el elemento húmedo. Solo entonces se despliega en la multiplicidad. Como antes había hecho Platón con el ser de Parménides, de igual modo Zenón descompone el logos de Heráclito en una multiplicidad y habla de los innumerables spermatikoi logoi que conducen a la formación de las cosas singulares. Son las fuerzas germinativas, en las que se exterioriza la fuerza creadora de la razón cósmica, las fuerzas que se hacen patentes en las partes singulares de la materia y que, en tanto que «semen», posibilitan el surgimiento de las cosas singulares y al mismo tiempo, en tanto que portadoras de la ley natural racional, señalan y determinan su desarrollo. En esta medida, asumen la función del eidos aristotélico que, en tanto que causa final, provoca en la materia la tendencia hacia un desarrollo individual, pero transforman esta concepción en una manera de pensar monista que aprehende la materia y el principio conformador racional como las dos partes de una única sustancia y que convierte la «forma» que descansa estáticamente en sí misma en una fuerza activa.[9]

Así pues, el desenvolvimiento de la unidad en multiplicidad y la conformación del mundo en conjunto y en sus partes se consuman según una ley eterna. Pero también es una ley eterna el que todo lo nacido debe igualmente perecer. Nuestro mundo es asimismo perecedero. Al igual que sucede en el surgimiento de los elementos, también en el curso posterior de la diakosmesis se presenta un punto de inflexión. Pues, aunque la ley de la razón hace que entre los elementos impere largo tiempo un equilibrio, sin embargo, poco a poco e inevitablemente, el elemento más activo y poderoso, el fuego, recupera la hegemonía. La retirada del mar prueba que ya nos encontramos en este periodo del desarrollo del mundo; finalmente, el fuego retrotransformará y volverá a acoger en sí a todos los demás elementos. Así pues, al final de nuestro periodo cósmico se encuentra el regreso al estado primigenio ígneo, la ekpyrosis, que a partir de la multiplicidad reinstaura de nuevo la unidad y al mismo tiempo trae consigo una katharsis, una purificación del mundo de todas sus escorias e imperfecciones. Puesto que el más sutil y ligero fuego debe ocupar un volumen mucho mayor que el más denso aire o incluso que la comprimida tierra, en esta ekpyrosis continuará expandiéndose a lo largo y ancho del espacio vacío, que por este motivo debemos aceptar fuera del cosmos, hasta que también aquí comience la regresión y se imponga un nuevo periodo cósmico.[10]

Para la Stoa, esta teoría de la conflagración cósmica y de la renovación, la palingenesia, era mucho más que una hipótesis racional. Ya Zenón veía en su propia concepción del surgimiento del mundo un saber antiquísimo, que Hesíodo había esbozado míticamente, e individuos con una sensibilidad particularmente receptiva habían acogido la creencia en el devenir y perecer del mundo con una especie de fervor religioso que, con los medios del mito, llevó a transformar la teoría en una representación plástica. Podemos verlo en un notable relato que, ya en la era imperial, Dion de Prusa ofrece en su Borístenes.[11] Es cierto que el propio Dion alude a los himnos de los magos persas y puesto que, en efecto, la religión de Mitra recogió elementos estoicos, en particular la teoría de los cuatro elementos, cabe que en estos himnos encontrara alguna inspiración para las imágenes y pensamientos que expone. Pero, en general, al proceder de esta manera, Dión solo desea revestir una doctrina filosófica con el fulgor de una antigua sabiduría religiosa y asegurarse para sí mismo el derecho a conformarla plásticamente. En concreto, la teoría de los periodos cósmicos y de la ley eterna divina que impera en el devenir y el perecer es ajena a la religión de Mitra y, sin lugar a dudas, Dion siguió aquí una cosmogonía oficialmente estoica. Según indicios seguros, al menos la incitación última procede de Cleantes, el cual consideraba adecuado un estilo solemne para tratar asuntos religiosos y que con gusto daba rienda suelta a su fantasía poética. Con todas las precauciones, a él podemos remontar la intuición y el talante fundamentales del relato de Dion.

Dion despliega ante nosotros, en un conjunto de diferentes imágenes, el grandioso acontecer del mundo. En primer lugar, aparece un carro conducido por un dios —y aquí se entremezclan reminiscencias del Fedro platónico con representaciones iranias—. Cuatro corceles tiran del carro: el alado de Zeus envuelto en un luminoso fulgor ígneo; el oscuro de Hera que ya en su nombre (ηρα~αηρ) simboliza al oscuro aire; el tercero pertenece a Poseidón, señor de las aguas; el cuarto, a Hestia, que al ser la tierra forma el firme lar del cosmos. Los cuatro actúan conjuntamente con pleno amor y acuerdo, si bien en ocasiones el aliento ígneo del corcel de Zeus o el sudor del caballo de Poseidón provocan catástrofes, que se reflejan en las leyendas helenas de Faetón y del diluvio de Deucalión. Pero finalmente tiene lugar una transformación total. Al igual que un artista funde figuras de cera, el Demiurgo, el guía del todo, funde los cuatro corceles-elementos en uno solo. No mediante violencia externa. Los corceles tienen su propia vida y por su propia voluntad aspiran a la meta deseada por el dios: dan su propio ser por el único que habrá de vencer en esta contienda y que con orgullo se extiende por el espacio infinito. Entonces, el corcel de Zeus se hace idéntico en su esencia al auriga, se convierte en brillo ígneo purísimo y, por tanto, en alma, en razón, en divinidad. Pero Dios permanece en sí mismo solo por algún tiempo. Pues pronto se despierta de nuevo en él Eros, el impulso a actuar y dirigir, a crear y a conformar, al desenvolvimiento en la multiplicidad de las cosas, de las plantas y los animales, de los hombres y los astros. A la vez que el pensamiento, hace acto de presencia la acción. De purísimo fuego relampagueante la divinidad se transforma en aire ígneo, en pneuma —las nupcias sagradas de Zeus y Hera, contempladas en los misterios—, y de esta unión surge el semen del Todo, el elemento húmedo que el pneuma conforma y configura; nace así un nuevo mundo de brillante y juvenil belleza que ningún poeta humano podría celebrar dignamente, un mundo sin las imperfecciones que hoy, en su vejez, lo desfiguran. Y el creador y padre del Todo ríe cordialmente con pura alegría al ver surgir de nuevo a los dioses y a todas las otras criaturas.

*

La creencia en periodos cósmicos recurrentes ha atraído hasta los tiempos más recientes a espíritus muy diversos (piénsese tan solo en Nietzsche). Ya en la Antigüedad también se vinculó con ella la idea de la palingenesia, la regeneración de todas las cosas, y la de la apokatasthasis, el restablecimiento del antiguo estado. «Si se ha de creer a los pitagóricos —decía en una de sus lecciones Eudemo, el discípulo de Aristóteles—, todo habrá de regresar de nuevo y yo me sentaré de nuevo ante vosotros con el bastón en la mano dictándoos una lección». Mucho debieron de parecer evidentes estas ideas a los estoicos, cuanto que para ellos la estricta legalidad forma parte necesaria del actuar del logos y en modo alguno podía preverse por qué el logos, si ya antaño había creado racional y metódicamente el mundo máximamente perfecto, debía en una segunda conformación seguir otro camino. Por otra parte, las fuerzas germinativas singulares de la razón también tenían que actuar exactamente de la misma manera. Así, los estoicos extrajeron la siguiente consecuencia: en el nuevo periodo no solo regresará en la misma forma el mundo como un Todo, sino también los individuos. Tal vez el nuevo hombre tendrá un par de pecas más en el rostro, pero por lo demás será el mismo que ya vivió. Y el curso de su vida también será el mismo. Sócrates se casará de nuevo con Jantipa; ella volverá a hacerle difícil la vida. Anito lo volverá a acusar y Sócrates volverá a beber la cicuta. Todo se repite según las leyes eternas determinadas por Dios. No sorprende que Dios conozca todo el futuro y pueda predecirlo.[12]

EL EDIFICIO DEL MUNDO Y SUS PARTES. PLANTAS Y ANIMALES. EL HOMBRE

Los estoicos determinan la esencia del mundo presente a partir de su contenido. Definen el cosmos como un ámbito constituido por el cielo, la tierra y los seres que existen en ellos o, mejor, por expresar al mismo tiempo su determinación, como un ámbito de dioses, hombres y las cosas que han sido creadas por mor de ellos.[1] La imagen que se hicieron de la estructura global de este cosmos coincide en lo esencial con la imagen del mundo que se impuso en el siglo IV y que, sobre todo gracias a Aristóteles, alcanzó validez científica. Cada uno de los cuatro elementos tiene su lugar natural. En el centro del mundo se apelotonan las partículas materiales más densas y pesadas. Así se forma el cuerpo-tierra esférico que se mantiene en su sitio gracias a la presión uniforme que se ejerce desde todos los lados. En torno a este núcleo hay una envoltura de agua y, más allá, está la capa aérea de la «atmósfera»; finalmente, la región ígnea, externamente circunscrita por la bóveda celeste, compuesta por el fuego purísimo, «etéreo», que se mueve circularmente de este a oeste. En ella están sujetas las estrellas fijas, mientras que los siete planetas giran por debajo de la envoltura esférica más externa en sus respectivas esferas y a diferentes distancias de la tierra. Cielo y tierra pueden dividirse en cinco zonas paralelas; sobre la tierra, la parte del océano que discurre en las zonas cálidas a lo largo del ecuador conforma la separación entre las dos mitades.

Los astros son esféricos; solo Cleantes creyó tener que adscribirles una forma cónica, como la de la llama de fuego que sube hacia arriba. Son de naturaleza ígnea. Pero así como gracias al movimiento tensional los rayos del sol penetran abajo en la región aérea e incluso calientan el agua y la tierra, del mismo modo, por otra parte, el fuego de los astros se alimenta de las exhalaciones que suben desde la tierra y sobre todo desde las superficies acuosas. Más aún, los astros singulares se formaron durante el surgimiento del mundo por la evaporación del mar, que se aglomeró e inflamó en la región superior, y Cleantes incluso fundamentó sobre esta concepción la teoría de que el sol se mantiene en su órbita dentro de la eclíptica porque no desea alejarse de su fuente de alimentación, el océano. La luna gira en el límite de la atmósfera terrestre y ya no consiste en fuego puro, sino en una mezcla de fuego y aire. En esta medida, tampoco tiene una luminosidad plena propia y el aire que se mueve en su superficie como una ola encrespada provoca las diferencias de luminosidad que nos permiten hablar de una «cara de la luna».[2]

Mientras que Epicuro lleva el sensualismo hasta el extremo de afirmar que el sol no es más grande de lo que nos parece, así pues, que tiene más o menos un pie de diámetro, y rechaza cualquier explicación positiva de los fenómenos celestes, los estoicos estaban convencidos de que no solo el sol, sino también la luna, eran más grandes que la tierra y, enlazando con la ciencia de su época, ofrecieron explicaciones de las fases lunares, los eclipses y los fenómenos atmosféricos. Así, ya Zenón definió el rayo como inflamación de nubes que se frotan entre sí o son rasgadas por el viento; el trueno, como el ruido que surge al tiempo del rayo, solo que alcanza a la conciencia más tarde que la impresión visual. Pero, a propósito de estas cuestiones, los estoicos no estaban guiados por un verdadero interés científico natural. Solo querían demostrar la conformación y la fundamentación racional de todos los fenómenos.[3]

Esta imagen del mundo estaba concebida antropocéntricamente y para la Stoa, como para la Edad Media, tenía un significado religioso. Enlazando con concepciones antiquísimas, Cleantes llamaba Hestia a la tierra, porque el lar representa el sagrado centro fijo de la casa y de la comunidad. Cuando Aristarco de Samos, como antecesor de Copérnico, planteó en su época la tesis de que los fenómenos celestes pueden explicarse más fácilmente si se supone que el cielo de las estrellas fijas está quieto y la tierra se mueve, fue Cleantes quien, en calidad de cabeza de la escuela filosófica más prestigiosa, se sintió obligado a elevar sus protestas: los helenos deberían abrir proceso a Aristarco por ateísmo, porque quería alejar de su sitio al inmóvil centro del mundo.[4]

El lar, por otra parte, solo es el altar en el que los hombres honran a la divinidad. Sin duda, esta atraviesa todo el mundo, pero solo puede tener su verdadero sitio en la región ígnea pura del cielo. Por ello Zenón encontró a la divinidad en el éter. Pero en la época de Platón la religión astral oriental ya se había introducido en Grecia. El mismo Platón estaba convencido de que los astros, que recorren su órbita con eterna regularidad según su propia voluntad, son seres vivos divinos. En su obra Sobre la filosofía, Aristóteles había exigido el estatuto de ser vivo para la región del éter tanto como para la de los otros elementos, y para la Stoa era evidente enlazar con esta concepción. «Si sobre la tierra el fuego puro anima a los cuerpos en tanto que alma —concluyó Cleantes—, sería entonces absurdo pensar que los astros, compuestos de fuego puro, son inanimados». También los astros tienen alma y son divinos.[5] Entre ellos, naturalmente, el sol tiene una posición especial y Cleantes, que era de sangre griega pura, edificó sirviéndose de la figura de Helios-Apolo, que con sus rayos da a todo el mundo luz, calor, vida, cohesión y armonía. Para él, el sol era el órgano central espiritual del mundo, mientras que Crisipo —más fiel a Zenón— reservó esta función al éter purísimo.

Las cosas terrestres deben su ser individual al pneuma, que determina su peculiaridad cualitativa. Este pneuma atraviesa todo el mundo, pero con muy diferente pureza y fuerza. Hay, por tanto, una construcción escalonada del ser en la que, sobre un fundamento universal, por reforzamiento del contenido de pneuma, se desarrollan formas superiores de existencia. El nivel más bajo es el de las formaciones inorgánicas, en las que el pneuma acredita la fuerza tensional que habita en él en la forma más primitiva como pneuma «que regresa a sí mismo», que solo confiere unidad y duración. Como es natural, también el cuerpo orgánico necesita esta hexis —en los organismos animales los huesos se corresponden con este nivel—; pero esta hexis se transforma en su esencia cuando se le agregan un movimiento que viene de su propio interior y la capacidad de alimentarse, cambiar, crecer y procrear. Es la «hexis móvil» de las plantas, la phyta, que por ello fue llamada por los estoicos physis en sentido estricto (en los animales se corresponde con las uñas y el pelo). Pero los estoicos solo admiten un «alma» en el nivel superior, cuyo pneuma es más seco y contiene menor mezcla de agua. Es el nivel del mundo animal, caracterizado por la percepción sensorial, que alcanza la conciencia en la representación (ϕαντασία) y mediante el instinto (ὁρμή), el cual es provocado en unión con la percepción interna —pues toda representación lleva al mismo tiempo a la conciencia el hecho de que somos afectados anímicamente por un objeto— y conduce al movimiento espontáneo. El ser alcanza el nivel más elevado en el logos, que une a los hombres con la divinidad.[6]

Las plantas y los animales han sido creados por mor del hombre y las formas de existencia más bajas solo como cimientos para las superiores, para el despliegue del logos. Así pues, las plantas y los animales suscitan tan poco interés por sí mismos como los fenómenos celestes. Solo pueden enseñar que también en ellos una fuerza creadora racional todo lo conforma con vistas a lo mejor.

A propósito de las plantas, los estoicos afirman que las fuerzas germinativas de la razón determinan el desarrollo, que el crecimiento acontece mediante la mezcla total de los elementos y que en los procesos de aumento y disminución también se mantiene el ser singular individual como tal. No se ocuparon de los procesos fisiológicos como tales.[7]

Dentro del mundo animal hay, de nuevo, una gradación. En lo más bajo se encuentran los peces, que no respiran un aire puro, sino uno fuertemente mezclado con líquido, y que apenas si merecen el nombre de seres vivos. Asimismo, en ciertos animales terrestres el alma sirve solo para la alimentación y mantenimiento elementales del cuerpo. «En los cerdos —decía Cleantes— el alma solo existe para proteger al cuerpo de la putrefacción, como la sal». Pero incluso el animal más inferior se distingue del reino vegetal por el hecho de hacerse cargo por sí mismo de la tarea de mantener y proteger al organismo, tarea que en los vegetales llevaba a cabo la fuerza natural universal. Pues todo animal tiene desde su nacimiento, gracias a su percepción interna, conciencia de su propio yo y una «inclinación», una oikeiosis, hacia todo aquello que forma parte de su esencia —por tanto, también hacia sus crías, de las que todos los animales cuidan, excepto los peces—, y, en consecuencia, también tienen el instinto de buscar todo aquello que mantiene y favorece esta esencia y de evitar lo contrario.

Dado que esta oikeiosis también es propia del hombre y que el niño se asemeja a los animales en su actuar práctico, estos rasgos fueron significativos para los estoicos, y, a partir del inmenso material zoológico que se había acumulado a raíz de las expediciones de Alejandro, buscaron con diligencia pruebas a favor de este instinto de autoconservación de los animales. Pero a este respecto su finalidad no era descubrir los fundamentos universales a partir de los cuales resulta asimismo comprensible la vida anímica humana; les interesaba antes bien delimitar esta última frente a la animal. Pues por mucho que los hombres tengan en común externamente con los animales, se trata tan solo de niveles previos que en su esencia son diferentes de la actividad racional del hombre. Sin duda, los animales tienen voz, pero no un lenguaje que, como órgano de la dianoia, designe las cosas (supra p. 56). Por ello, incluso el papagayo solo tiene un «lenguaje-como-si». Y lo mismo sucede a propósito de los recuerdos y las previsiones de los animales, de la memoria de las abejas y del cuidado con el que las golondrinas construyen sus nidos, y también allí donde hablamos del valor o la cobardía y de las «virtudes» de los animales, de su astucia y su amistad. Por todas partes observamos emociones y deseos externamente similares a los de los humanos, pero en su esencia son de otro tipo y solo representan un «como si».[8]

Ya Aristóteles y Teofrasto habían mencionado ocasionalmente la curiosidad zoológica de un molusco, pina, y un pequeño cangrejo, pinoteres, que viven en una simbiosis interpretada como una comunidad de trabajo para cazar la presa. Crisipo «gastó infinitos ríos de tinta en este fenómeno», pero solo para mostrar que no se trata de una amistad fundada en la razón, sino de un comportamiento instintivo que incluso tiene un nivel previo en el reino vegetal, donde la yedra trepa por el olivo y la vid por el olmo, mientras que evitan la proximidad de la berza. Se sabía desde hacía tiempo que algunos animales conocen las hierbas medicinales. El perro limpia sus heridas y levanta la pata dañada para protegerla. Pero, según la Stoa, todo esto sucede a partir de un instinto de autoconservación dado por la naturaleza, que busca lo útil sin una indagación racional de las causas. Las abejas construyen celdas y las arañas tejen sus telarañas, haciendo algo perfecto; pero no lo hacen con la ayuda de un arte aprendido y ejercido racionalmente, sino gracias a una habilidad innata. Tampoco el patito necesita haber aprendido a nadar cuando entra en el agua. Los estoicos estaban seguros de sus tesis hasta el punto de dar tranquilamente armas a sus adversarios. Cleantes dice haber observado cómo dos grupos enfrentados de hormigas entablaban una especie de negociación: uno de ellos trata de pedir un rescate por una hormiga muerta. Crisipo habla de un perro de caza que, persiguiendo a un conejo, llegó a un foso, olfateó entonces hacia la derecha y hacia la izquierda y, al no encontrar nada, saltó por encima del foso sin vacilar. Los adversarios podían ver aquí la prueba segura de que también el perro conoce un «signo lógico» y una conclusión inferencial (la quinta forma básica del silogismo) que le muestra que, una vez excluidas las otras posibilidades, solo resta una. Para Crisipo esta era tan solo una acción instintiva que surge de una aptitud unilateral, que en todo caso representa un estadio previo del proceder lógico, pero que únicamente es algo similar.[9]

El animal posee representaciones empíricas generales, pero es incapaz de formar conceptos. Los conceptos de bien y mal están del todo alejados de él; y por mucho que queramos dignificar la fidelidad del perro o la piedad de la cigüeña, sería sin embargo erróneo hablar de conducta moral, la cual presupone una decisión fundamentada en principios firmes y un conocimiento de los fines últimos.

El dogmatismo que se expresa en algunas de estas tesis ya despertó una enérgica oposición en la Antigüedad. Pero no debemos olvidar que también Platón, en el Laques, concedió a los animales arrojo, pero no «el saber de aquello que debe temerse o no» y, por tanto, no les atribuyó valentía. Y, frente a la reiterada oscuridad y la vaguedad que hoy dominan en las investigaciones sobre «el lenguaje de los animales» y «la ética animal», la forma de proceder de los estoicos tiene en todo caso la ventaja de la claridad conceptual.

Como es natural, la estricta línea de separación que los estoicos trazan entre animal y hombre tiene su fundamento en su posición global antropocéntrica. En un principio y en apariencia el hombre se incluye por completo en la escala de los seres. Sin duda, su cuerpo posee algunas peculiaridades, por ejemplo, la marcha erecta, las manos, los órganos fonadores; pero tanto en su sustancia como en sus condiciones de crecimiento y vida no se diferencia de los animales. En principio, su alma es como el alma del resto de los animales. También es corporal, pues es perceptible con los sentidos, se extiende espacialmente por todo el cuerpo, se alimenta de sustancias corpóreas, actúa por contacto con el cuerpo y está con él en constante interacción, como muestran el dolor del alma provocado por las heridas corporales, pero también la palidez y el rubor de la piel provocados por el miedo y la vergüenza. En tanto que corpórea, el alma se separa del cuerpo en el momento de la muerte y las peculiaridades anímicas, al igual que las físicas, se heredan. También el alma humana tiene como sustancia al pneuma y cuando este abandona al cuerpo se extingue la vida del organismo. Zenón caracterizó al alma como ígnea y Cleantes equiparó explícitamente este fuego anímico con el fuego puro del alma de los astros. Pero con esto solo querían decir que el alma debe agradecer su fuerza vital al contenido ígneo del fuego. En todo caso, esto no marca diferencias entre el alma de los hombres y la de los animales. Cleantes habla expresamente del alma ígnea de todos los seres vivos y Zenón define al alma en general como el «pneuma dotado de calor». Otra definición estoica del alma como «cuerpo compuesto por partes sutilísimas que posee movimiento gracias a las tendencias racionales de las fuerzas germinativas» sirve igualmente para el hombre y el animal. El pneuma anímico humano solo se distingue por el mayor grado de sutileza de su contenido.[10]

El alma no es idéntica, por ejemplo, al aire inspirado; es el pneuma interno innato, que recibe del fuego el calor y la fuerza tensional como sus cualidades más propias. Por ello puede mantener unido al cuerpo y, puesto que se liga a él en total compenetración, conforma con él un organismo duradero y vivo en todas sus partes.

Al igual que el cuerpo, también el alma nace por procreación. Ya Zenón dedicó a esta una gran atención y unió en una nueva teoría conocimientos médicos con su propia concepción del pneuma. Para él el semen es un pneuma que se une a la materia húmeda. Solo el semen masculino tiene fuerza germinativa y es creador, pero para producir un nuevo ser se une a un pneuma y un exudado del cuerpo femenino, y puede muy bien suceder que en ocasiones este último alcance preponderancia.[11]

Ya en el siglo V regía en la medicina la idea de que el semen proviene de todo el cuerpo e Hipócrates había explicado a partir de aquí el carácter hereditario de las cualidades corporales. Zenón aceptó esta teoría y la extendió al alma, lo único que le importaba. Para él, el semen era una panspermia, un extracto de todas las fuerzas, también de las anímicas. Así se torna comprensible sin más el carácter hereditario de las cualidades intelectuales y de carácter. En su escuela también se constató que no es extraño que la herencia salte generaciones, que en un niño aparezcan rasgos que faltan en sus padres, pero que, sin embargo, estaban presentes en la familia. También esta observación debe remontarse a Zenón. Pues él ya enseñó que los spermatikoi logoi que deciden sobre el desarrollo del niño no solo provienen de los padres, sino de toda la estirpe, una premonición de nuestro concepto de «acervo hereditario» que en la Antigüedad solo se encuentra, al menos con esta formulación teórica, en Zenón y que acaso pueda explicarse a partir de su sensibilidad racial.

El pneuma pasa entonces —proviene, en efecto, del fuego creador que actúa en todo— a formar y conformar el nuevo organismo. En un primer momento, este todavía no es un ser vivo real. Mientras el embrión permanece en el vientre materno, no tiene todavía ningún movimiento propio voluntario y solo posee la capacidad para asimilar alimento y para crecer; aún se encuentra, pues, en el nivel de las plantas.[12] Solo después del nacimiento, el pneuma, gracias a la influencia del aire frío, se atempera y, al igual que el hierro se endurece al bañarlo en aguas ferruginosas, se convierte en alma que fundamenta una vida propia. A partir de tal momento, esta alma se alimenta —de manera similar a como lo hacen las almas de los astros— de las emanaciones húmedas que surgen de la sangre caliente, y también del aire que inspira y que, debido al movimiento tensional, vuelve a sacar de sí, de modo que —se trata asimismo de una antigua tesis hipocrática—, desde el punto de vista de la materia, se encuentra en constante renovación. El alma misma da vida y movimiento al cuerpo, al que penetra totalmente hasta sus partes más externas, y cuida de su alimentación y mantenimiento; asume, pues, la función que en el embrión había desempeñado la physis universal. Para ello está capacitada por la conciencia, por la representación y el instinto que, a diferencia de la physis de las plantas, constituyen la esencia del alma.[13]

La impresión sensible, sobre la que descansa la representación, es recibida en primer lugar en la superficie del cuerpo por los órganos destinados a ello; a continuación, es reexpedida por las corrientes de pneuma que circulan en aquellos hasta llegar al órgano central anímico; entra entonces en la conciencia y es transformada, en tanto que phantasia, en posesión espiritual.

En la antigua polémica en torno a la ubicación del alma, Zenón afirma sin trabas que toda la vida superior del alma se concentra en el corazón, y una particular impresión causa su conclusión: puesto que la voz nace del pecho, también allí ha de tener su ubicación la dianoia, cuyo órgano es la voz. Pero, precisamente en aquella época, el médico alejandrino Herófilo hizo el descubrimiento, que marcó época, del sistema nervioso; Herófilo, en consecuencia, también reconoció el decisivo significado del cerebro, del que parten los nervios, para la vida anímica. No sorprende que algunos seguidores de Zenón, parece que incluso Cleantes, se decidieran a trasladar el hegemonikon del alma a la cabeza. Pero Crisipo, en una obra Sobre el alma, argumentó profusamente y se decidió por la tesis de Zenón, contribuyendo así a que alcanzara validez indiscutida en la escuela. Se apoyó en la opinión, tal y como se expresa en las palabras de los poetas y en giros del lenguaje cotidiano, pero también en algunos gestos involuntarios, en mitos interpretados alegóricamente como el de Metis devorada por Zeus, en la etimología (ϰαρδία = ϰρατíα!), en la observación fisiológica de que una emoción anímica repercute especialmente en el corazón, en la conclusión de Zenón sobre el origen de la voz y, finalmente, también en dictámenes anatómicos, pues el pneuma del alma se nutre de las exhalaciones de la sangre y el órgano central desde el que esta fluye por el cuerpo es, como se sabe, el corazón. En todo caso, afirmaba con sinceridad que él, personalmente, no era un experto en esta materia; no obstante, en contra de Herófilo, apeló a su maestro Praxágoras que había defendido con idéntica energía la tesis de que el corazón no solo debía ser considerado el punto de partida de las venas, sino en última instancia también de la percepción sensorial. También el médico Erasístrato, próximo a los estoicos, que había confirmado el descubrimiento de Herófilo con sus propias investigaciones, mantuvo el corazón como ubicación, al menos, del pneuma vital.[14]

A partir del órgano central, el pneuma anímico se extiende por todo el cuerpo. Además, aún parten de él, como los tentáculos de un pulpo, siete corrientes de pneuma específicamente localizadas: las cinco que circulan en los órganos de los sentidos, una que alcanza a los órganos sexuales, y que como spermatikon posibilita la procreación, y un φωνῆεν que conduce a la garganta y a la lengua y que hace posible el habla. El alma, pues, tiene ocho partes, de las que siete sirven como «satélites» y herramientas, mientras que el órgano central directivo, el hegemonikon, lleva a cabo las funciones superiores y fundamenta la unidad del alma. «Así como la araña está en medio de la tela —dice Crisipo— y con la ayuda de los hilos se da cuenta de que ha caído una mosca en esta, del mismo modo el hegemonikon se asienta en el corazón y aquí percibe lo que transmiten los sentidos». El hegemonikon es lo que ve y oye, lo que reelabora las impresiones, piensa y actúa.[15]

Los distintos sentidos están organizados de manera diferente; el ojo es receptivo para la luz ígnea, el oído para el sonido del aire, el gusto para el contenido húmedo. Pero toda la percepción de los sentidos presupone el contacto mecánico con el objeto, también la vista y el oído. Oímos cuando en algún lugar el aire se pone en movimiento mediante un proceso mecánico, es «empujado», y el movimiento circular del aire provocado por tal proceso, que se difunde en forma de ondas, se propaga y llega a nuestro oído. La vista se produce por el hecho de que desde nuestra pupila surge un cono de aire que llega al objeto, puesto en un estado tensional por los rayos de luz emitidos por nuestro hegemonikon, y así —de manera similar a como acontece en el órgano sensorial dentro del cuerpo— nos envía la imagen perceptual. Aquí es significativa la función activa que el hegemonikon (atento) lleva a cabo en el proceso de la visión. Para explicar la diversa claridad y corrección de la percepción también se recurre a la teoría del tonos. Ciertamente, la percepción depende del diferente contenido tensional del aire, pero también del pneuma anímico. El desvanecimiento de la fuerza tensional que actúa en los sentidos conlleva el estado de sueño.[16]

Zenón concibió la recepción consciente de la imagen perceptual, la phantasia, de manera toscamente materialista como «impronta en el hegemonikon»; Crisipo, por el contario, la explicó como una modificación cualitativa (supra, p. 82). Esta representación solo es efectiva cuando, por medio de la synkatathesis, es reconocida como correcta. Puede entonces o bien ser aprehendida de manera puramente externa, o bien provocar en el alma un estímulo que desencadena en ella un impulso (ὁρμή), un movimiento del alma en dirección hacia un objeto. Así pues, este impulso solo se verifica bajo la influencia de una representación ya admitida, pero también puede surgir a partir de la memoria. El impulso es el elemento motor del hegemonikon, es, junto con la aisthesis, el segundo rasgo distintivo del ser vivo. Pues sobre él descansa la capacidad de moverse por propia iniciativa, de actuar conscientemente y, sobre la base de la oikeiosis innata, de cuidar del desarrollo del propio ser.[17]

Pero todo esto solo es el fundamento animal de la esencia específica del hombre. Pues en él el logos se añade a la representación y al impulso. El niño ya posee en su patrimonio hereditario la disposición racional. Ahora bien, esta solo se desarrolla poco a poco y, únicamente cuando llega a la pubertad, en la que también el cuerpo alcanza su madurez, queda el logos consumado, «adulto» (supra, p. 76). Pero así se alcanza un estado que diferencia completamente al hombre de los animales. Pues si bien permanecen tanto la corporeidad como la representación y el impulso, se convierten ahora en funciones del logos y entonces —en todo caso al menos según Crisipo— modifican su esencia.[18] Gracias al logos el hombre no solo tiene la capacidad para formar conceptos, ausente en el animal, sino también para el pensar, que consiste en la reelaboración de estos conceptos. Puede así elevarse sobre las impresiones momentáneas y abarcar con la mirada pasado y futuro; percibe el nexo causal y puede, por tanto, construir su vida consciente de su fin. También el animal debe reconocer la representación para que esta se torne activa; pero solo en el hombre la synkatathesis es un acto de libre decisión que él lleva a cabo sobre la base de una actitud anímica global. Solo él posee los conceptos de bien y mal, solo él, por tanto, tiene la plena responsabilidad de sus actos, sometida a un juicio de valor moral. Solo a él le son aplicables los conceptos éticos.

Este carácter racional no solo distingue al hombre adulto de los animales, sino también del estado de niñez. Con esto no quiere decirse que la transformación acontezca de golpe. No solo quienes se oponían objetaron que así se introducía un corte radical en el desarrollo del hombre; en la misma escuela, también Posidonio consideró esta teoría como un dogmatismo que queda refutado sin más por la experiencia sobre uno mismo.[19]

En todo caso, Posidonio dirigió su polémica en exclusiva contra Crisipo, y su meta era demostrar que este había introducido en la teoría estoica un rasgo ajeno a la realidad. Posidonio ya no poseía las obras de Zenón y, en la mayoría de los casos, debía apoyarse en deducciones a partir de las manifestaciones de Crisipo. Pero en la medida en que podemos examinar su crítica, se esforzó totalmente por juzgar de manera imparcial. Y, por muy escasas que sean las noticias que nos transmiten otras tradiciones, estas confirman que Zenón no defendió el intelectualismo radical de Crisipo, así como que la «interpretación» que este ofrecía de la teoría del maestro era en realidad una transformación. Ya lo hemos visto a propósito de la teoría del conocimiento. Para Zenón el criterio todavía no era la representación cataléptica, sino la katalepsis, y esta surge mediante la acción conjunta de dos factores, la phantasia y la synkatathesis, por parte del logos; ambas eran actividades del logos, pero actuaban como funciones independientes. Así pues, parece casi evidente de antemano que Zenón no juzgaba al instinto de manera diferente a la representación, que también para él este no provenía, como la synkatathesis, del mismo logos, sino que tenía su origen en una capacidad que existe independientemente al lado del logos. A favor de esta suposición también hablan una serie de hechos precisos. Zenón definió la afección como un «movimiento irracional y no natural del alma», o también como un «instinto que sobrepasa la medida» (ἂλογος καὶ παρὰ φύσιν κίνησις y πλεονάζουσα ὁρμή), y ya Posidonio afirmó con criterio que Zenón nunca habría ofrecido tal definición si para él, como para Crisipo, el hegemonikon hubiera sido en su esencia puro logos. Solo pudo darla porque él, al igual que otros pensadores anteriores, derivaba el instinto a partir de una capacidad independiente y alógica del alma que, cuando aflora una representación del mundo, es puesta en movimiento en la dirección del objeto representado. Igualmente firme era su convicción de que normalmente la vida instintiva del hombre está determinada por el logos. Pues el logos está en el hombre por naturaleza como «artífice» del instinto y en la synkatathesis tiene el medio para decidir sobre el desarrollo del impulso. Entonces, cualquier representación alcanza efectividad sobre el alma solo cuando el logos la reconoce como válida. Si rechaza asentir a la representación de que el objeto es un bien o un mal, el impulso que había sido provocado por la representación cesa por sí mismo. Pero es muy frecuente que el logos humano no tenga suficiente fuerza de resistencia; por debilidad —precisamente, en efecto, bajo la presión de la vida instintiva—, da su asentimiento a una representación seductora y el instinto, por tanto, también puede desarrollarse desenfrenadamente. Así, por ejemplo, el instinto de ganar dinero, que en sí está justificado dentro de los límites marcados por el logos, puede convertirse en «desmesurada» avaricia; y, a partir de un movimiento que solo era alógico en la medida en que tiene su origen fuera del logos, se convierte en «un movimiento irracional y contrario a la naturaleza», porque queda abolido el natural dominio del logos sobre los instintos.[20]

En su obra Sobre el alma Jámblico ofreció una valiosa panorámica sobre el uso filosófico de los conceptos de «parte» (μέρος) y «capacidad» (δύναμις) y señaló que los estoicos, junto con las «partes» del alma sustancialmente diferentes y localmente separadas, también reconocieron dynameis anímicas que solo son distintas capacidades y cualidades del mismo sustrato. En la práctica, esto último solo se refiere al órgano central, pero aquí posee un significado total para la psicología de Zenón. El animal tiene en su hegemonikon dos dynameis, representación e instinto; en el hombre se añade el logos en tanto que artífice del impulso. En la medida en que está sano, asume la dirección en el alma y, por medio de la synkatathesis, puede atajar el efecto de las representaciones que vienen de fuera sobre el alma y, por tanto, sobre la vida instintiva y determinar, para los impulsos, los límites en los que tienen que mantenerse. Pero la representación y el instinto también surgen en el alma humana de una capacidad específica, separada del logistikon. En su polémica contra Zenón, polémica que no obstante parte de los propios presupuestos psicológicos de este, Arcesilao asume como idea común el que el hegemonikon del alma tiene como funciones principales tres movimientos: representación, instinto y la synkatathesis del intelecto (ϕανταστιϰóν, ὁρμητιϰóν, συγϰαταϑετιϰóν). Esto es puro Zenón.

Así pues, junto con las ocho partes del alma, Zenón distinguió en el hegemonikon tres dynameis. El hecho de que una fuente posterior hable a este respecto de una «tripartición» zenoniana del alma es una equivocación fácilmente entendible.

También Cleantes admitió en el órgano central, con el logos, una vida instintiva independiente. Sin duda, Posidonio no puede probarlo aduciendo ninguna afirmación fundamental de Cleantes; pero, en contra de Crisipo, alude a un poema de Cleantes en el que la ira dialoga de igual a igual con el logismos y, de hecho, este pasaje solo puede interpretarse como lo hace Posidonio.[21]

Crisipo se formó una idea completamente nueva de la esencia de la vida anímica humana y la impuso en su escuela. Cuando interpretó la definición de Zenón de la phantasia como una «impronta» en el hegemonikon en el sentido de que se trata de una modificación cualitativa, no solo quería solventar las dificultades que surgían de esta concepción toscamente materialista; estaba introduciendo, antes bien, un nuevo principio explicativo, completamente suyo, de los procesos anímicos (supra, p. 82). Pues esta heteroiosis es para él una determinación transformada, otro «conducirse» del órgano central único y, al igual que en otros campos, también, a propósito del alma, esta categoría del πὼς ἔχον le sirve como fórmula mágica para interpretar todos los procesos del hegemonikon de una manera estrictamente monista. Desde este punto de vista, toda actividad del hombre se convierte en el «hegemonikon conduciéndose de una cierta manera», así, sobre todo, la representación, el asentimiento, el instinto y el pensar. «Unitaria es la dynamis del alma, de forma que, según su conducirse en cada momento, ora piensa, ora se enoja, ora desea», explica Crisipo, en primer lugar, en polémica contra Platón, pero, al mismo tiempo, distanciándose con claridad de Zenón. Para Crisipo, el propio hegemonikon se transforma en alma pensante, representante, instintiva, actuante. Cleantes había explicado el caminar afirmando que, de manera similar a lo que sucede en la percepción sensible, una corriente de pneuma es enviada desde el corazón hasta los pies; para Crisipo, lo esencial del proceso se encuentra en el hegemonikon que, en consecuencia, se convierte en un «alma caminante».[22]

De esta manera, queda suspendida como desde sí misma la aceptación de los impulsos independientes alógicos. También estos son transformaciones cualitativas del hegemonikon único y en el hombre adulto este es puro logos. A partir de Crisipo, para referirse al hegemonikon, la Stoa empleó asimismo, sin hacer distinciones de significado, las expresiones «alma pensante», dianoia o logos, y en la enumeración de las partes del alma llamaron a la directiva «órgano del pensar», dianoetikon. Solo ahora todos los procesos de la vida anímica superior fueron aprehendidos de una manera estrictamente intelectualista. De ser un movimiento del alma, el impulso se convirtió en un «movimiento de la dianoia» en dirección a un objeto. Representación, instinto y synkatathesis ya no son funciones de unas capacidades anímicas independientes, sino distintos estadios de un proceso que se desarrolla en el logos. «El ser racional —dice Séneca— solo actúa de manera tal que, en primer lugar, se hace presente una representación estimulante, esta despierta un instinto y, entonces, la synkatathesis refuerza este instinto. Explicaré qué es la synkatathesis: se presenta la necesidad de caminar; entonces, solo camino cuando me he dicho esto y he aprobado esta opinión por medio de la synkatathesis». Cuando Séneca distingue de la synkatathesis el primer estímulo que es desencadenado por la representación, estamos, en efecto, ante una teoría posterior. En todo caso, para Crisipo la synkatathesis también tiene un significado decisivo en el desarrollo del instinto y, ateniéndonos a su pensamiento, podemos expresar la teoría estoica del siguiente modo: «Todos los instintos son asentimientos; pero aquellos dirigidos a la acción también contienen un momento que la estimula». Así pues, el instinto se convierte en una variante de la synkatathesis, en una decisión del intelecto, en un juicio que solo se diferencia del juicio teórico por el hecho de que suscita una actividad práctica. Para esta forma de ver las cosas, sentimiento y deseo no son otra cosa, según su naturaleza, que el juicio: «este objeto es bueno para mí y es deseable».[23]

Esta teoría psicológica alcanza su verdadero significado en la teoría de las afecciones, que nosotros, al igual que los estoicos, expondremos con más detalle en la parte dedicada a la ética. Crisipo afirmó con toda energía que las afecciones no proceden, por ejemplo, de una capacidad alógica del alma, sino que son modificaciones del logos, un «logos enfermo y errado» y, expresamente en contra de Zenón, sostuvo que no deben verse como fenómenos posteriores a los juicios, sino como juicios. A este respecto, fiel a su costumbre, mitigó en lo posible la desviación con respecto a la teoría del fundador de la escuela y mantuvo formalmente la definición de Zenón del pathos. Crisipo, con la ayuda de su teoría de la heteroiosis, quiso explicar el «movimiento irracional», en el que veía la esencia del pathos, como una transformación del logos. Pero con razón ya Posidonio objetó que una modificación patológica no puede ir tan lejos como para destruir la esencia del logos: no puede convertir el logos en un no logos. Y menos aún un «instinto que sobrepasa la medida del logos» puede reinterpretarse como «el juicio que sobrepasa la medida», puesto que el propio juicio es un acto del logos y obtiene de él la medida. De hecho, la actitud de Crisipo solo es comprensible presuponiendo que deseaba mantener externamente una teoría sancionada por el fundador de la escuela, a pesar de que objetivamente consideraba necesaria una modificación fundamental.

Zenón partió en su psicología del supuesto habitual de que existen diferentes capacidades anímicas; sin embargo, quiso asegurar al logos, mediante su teoría de la synkatathesis, el dominio incondicionado sobre los instintos y la autodeterminación frente a las influencias del mundo externo. Crisipo recorrió este camino hasta el final sin atender y sin preocuparse por los datos de la experiencia. Llevó el intelectualismo hasta sus consecuencias más extremas y, en la medida en que remontó la vida instintiva a juicios y la acción correcta a un conocer y un saber, creó el fundamento psicológico para la convicción socrática de que la virtud es un saber.

De esta manera, Crisipo fue mucho más lejos que Zenón. Sin embargo, si se tienen en cuenta las razones más profundas, estaba justificado para proceder de esta manera. Pues la estricta línea divisoria que así estableció entre la vida anímica de los hombres y la de los animales se correspondía con la sensibilidad de Zenón. Para la concepción de la vida de Zenón tampoco era decisiva la gradación de los seres que liga a los hombres, en tanto que seres animales, a las bestias, sino la estricta diferencia en la que estas están respecto de aquellos en tanto que seres racionales. El puesto del hombre no se encuentra en la misma serie que los animales, sino al lado de la divinidad.

*

Con Platón, los estoicos caracterizan la muerte como separación del alma respecto del cuerpo; sin embargo, en correspondencia con su materialismo, conciben este proceso, de una manera puramente corpórea, como la disolución de dos entidades corporales, en la cual el pneuma sintiente y vivificante no solo se retira desde los órganos de los sentidos hacia el interior, como sucede en el sueño, sino que abandona completamente el cuerpo. Pero puesto que es el alma la que en vida mantiene junto, gracias a su fuerza tensional, al organismo del ser total, para los estoicos era del todo inaceptable la teoría atomista, según la cual con la destrucción del cuerpo se disuelve asimismo el alma. El pneuma anímico subsiste como unidad, adopta de acuerdo con Crisipo una forma esférica, como la de los astros, y permanece en el espacio aéreo bajo la luna. Por otra parte, el principio de la caducidad de todo lo que ha nacido también rige para el alma. Así, ya Zenón explicó que el alma, sin duda, es pneuma que vive mucho tiempo, pero no es imperecedero; con el tiempo pierde su fuerza tensional y se disuelve en el Todo. Cleantes supuso que todas las almas humanas se mantienen hasta la ekpyrosis; Crisipo lo limitó a las almas más fuertes, las de los sabios. Pero son diferencias de opinión puramente teóricas sin apenas significado. Ninguno de los antiguos estoicos tuvo un interés, surgido de la profundidad del sentir, por el destino de las almas tras la muerte.[24]

LA DIVINIDAD

Los estoicos antiguos son por entero hombres de este mundo. No les preocupaba la vida tras la muerte. Las penas infernales propias de las creencias populares son cuentos de niñeras. Para la configuración de la vida personal sobre la tierra tampoco necesitaban ayuda alguna de lo alto. Su arte de la vida se fundamenta sobre la convicción de que el hombre puede y debe alcanzar por sus propias fuerzas su determinación moral; y puesto que las cosas exteriores son insignificantes para la eudaimonia, orar pidiendo ayuda divina es lógicamente superfluo. Así pues, la necesidad de redención les queda tan lejos como el sentimiento de absoluta dependencia o de estremecimiento ante lo numinoso.

No obstante, la sabiduría es «el saber sobre las cosas divinas y humanas» y la culminación de la filosofía es la teología, que revela los últimos secretos, como los misterios, a los iniciados. Más aún, consideraban que una de sus tareas más valiosas era devolver a su época el amparo religioso que había perdido.[1]

También aquí estaban en las antípodas de los epicúreos. Epicuro partió de la inquietud y del sentimiento personal de miedo del hombre común y, para asegurarle la paz del alma, quería apartar tanto el temor ante la divinidad como ante la muerte. Por supuesto, la creencia en los dioses estaba tan profundamente enraizada en él que no los excluyó por completo de su imagen del mundo. Pero les asignó su lugar en los intermundos situados entre los diferentes mundos, donde, serenos y bienaventurados como los dioses homéricos y, a modo de sabios excelsos, sin perturbación anímica alguna, llevan una vida de refinado placer y, sobre todo, se mantienen alejados de cualquier preocupación por los asuntos de este mundo. Para él, el mundo era una figura del azar y este era su único gobernante. La sensibilidad estoica, por el contrario, se apoyaba en un respetuoso asombro ante la grandeza, la finalidad y la belleza del cosmos, que solo podía ser obra de una divinidad que creaba racionalmente. La máxima de Epicuro «vive ocultamente» contradecía su naturaleza activa ya aquí sobre la tierra y su transferencia a Dios significaba desconocer gravísimamente su esencia, a la que por fuerza pertenece la actividad creadora y la previsión.

La intervención de la divinidad forma parte de la imagen del mundo de la Stoa tan necesariamente como la autarquía del hombre, y ambas son compatibles porque tanto aquí como allí impera y determina el logos.

Pero para los estoicos la existencia de la divinidad no es solo una creencia, sino un hecho que cabe probar científicamente. Las «demostraciones de la existencia de Dios» fueron para ellos un capítulo específico de la filosofía.

Su punto de partida es la conciencia subjetiva de la divinidad, el consensus omnium. «Por muy tosco o muy incivilizado que sea, no hay ningún pueblo que no tenga una representación de Dios» (Cicerón, De legibus I, 24). Por todas partes hay altares, impera la veneración a los dioses, la piedad es considerada una virtud. El animal no tiene ninguna representación de una divinidad. La religión es un privilegio del hombre, que, mediante su logos, está esencialmente emparentado con Dios. Sin duda, tampoco el hombre viene al mundo con un conocimiento acabado de Dios. Pero desde su nacimiento tiene conciencia de su naturaleza racional y la experiencia, que le muestra su propia insuficiencia y dependencia, le conduce de manera necesaria y natural más allá del conocimiento del ser humano hacia el concepto de un ser racional superior omnipotente al que llama «Dios». Esta creencia es una parte de nuestra existencia espiritual, la cual no tendría sentido si la representación de Dios careciera de fundamento real, si, de hecho, más allá y por encima del hombre, no hubiera un ser racional poseedor de una perfección absoluta.

Objetivamente, afirma Cleantes, hay cuatro razones que han despertado empíricamente la representación de la divinidad: la presciencia de Dios sobre el futuro, que se manifiesta en los oráculos; la conciencia de que debemos agradecer la posibilidad de nuestra existencia a factores celestiales y terrenos que no están en nuestro poder; el espanto que infunden el rayo y el trueno y toda una serie de maravillosos fenómenos naturales; y finalmente lo más importante, «el cielo estrellado sobre nosotros», la belleza del mundo estelar y el orden y la legalidad de sus movimientos. De todo ello nace en el hombre, de manera totalmente universal y natural, la prolepsis de que, independientemente de él, han de existir una inteligencia y unas fuerzas infinitamente superiores a las suyas, de que en el mundo impera providencialmente un ser racional eterno, perfecto. Pero este conocimiento natural de Dios no es conservado en su pureza. Surge así la tarea filosófica de renovarlo, de aclararlo y de demostrar su legitimidad mediante inferencias lógicas a partir de los hechos de la experiencia.

Partiendo de la gradación del ser, Aristóteles ya había deducido un ser supremo absoluto. Enlazando con él afirma Cleantes: «Vemos en el mundo terrestre una gradación de los seres que conduce hasta el hombre. Pero es imposible que este, con sus debilidades corporales y espirituales, sea el ser supremo. Debemos presuponer por encima de él un ser perfecto dotado de razón, que la conciencia universal natural se representa como Dios». Pero lo decisivo no era esta inferencia lógica, sino la demostración teleológica: el mundo en el que vivimos está edificado en todas sus partes de una manera finalista, bella, perfecta. «Quien lo ve como un producto del azar —dice un estoico posterior siguiendo al fundador de la escuela— podría igualmente creer que la Ilíada ha surgido por una distribución azarosa de letras». Así como a partir de una casa concluimos un constructor y a partir de una obra de arte, su creador, del mismo modo, a partir de la mayor obra de arte que existe, el mundo, debemos aceptar como causa a un artífice que lo ha conformado con una fuerza creadora y una inteligencia que sobrepasa infinitamente a todo lo humano.

Si deseamos determinar la esencia de esta divinidad, debemos ante todo liberarnos de las infantiles representaciones antropomórficas que incluso sostenía un filósofo como Epicuro. La esencia de Dios solo se nos manifiesta en la fuerza primigenia creadora a partir de la que, como causa primera, surge todo movimiento y toda conformación del ser individual. Dios no puede ser sino el logos que porta en sí las fuerzas germinativas racionales para todo desarrollo futuro y representa la parte creadora de la sustancia universal. Ligado desde la eternidad a la hyle, él mismo es corpóreo, es fuego, pero al mismo tiempo es espíritu. Puede llamárselo tanto «fuego pensante» como «espíritu ígneo». Es idéntico a la physis en tanto que el «fuego artífice conformador que crea por caminos metódicos». Dios es artista, pero no se encuentra fuera de la materia, no es trascendente, sino que es inmanente al mundo. Da forma a todo, se transforma en todo, penetra todo el mundo y se convierte a sí mismo en algo divino. El cosmos también abarca al ser racional, contiene las fuerzas germinativas de las que aquel procede. ¡Cómo puede negarse que él mismo posee razón y es un ser vivo racional! Es el ser máximamente bello y perfecto, infinitamente más abarcador y más perfecto que todos los seres individuales, los cuales deben agradecerle su ser; tiene la forma máximamente perfecta. Solo una mirada antropocéntrica limitada puede burlarse de este «Dios redondo como una bola».[2]

Dado que Dios es causa de todo ser y acontecer, nada hay que pueda obstaculizar desde el exterior su voluntad. Es omnipotente, aunque también es obvio que nada puede hacer que contradiga su esencia. Nada puede realizar que sea contrario a la razón o malo.[3]

En tanto que alma del Todo, la divinidad dispensa por todas partes del mundo movimiento y vida; da cualidad y consistencia incluso a las formas existenciales más inferiores. Aun en lo feo, aun en la suciedad de las calles, debe estar presente para que estas existan.[4] Pero el pneuma divino, cuya actividad incluso advertimos aquí, tiene un contenido tensional muy diferente. La esencia de la divinidad solo se nos manifiesta en toda su pureza en el hegemonikon que debe tener tanto el mundo como cualquier ser vivo. El lugar de este hegemonikon solo puede buscarse arriba en la región del fuego puro. Por ello Zenón identificó este «éter» con la divinidad y Crisipo buscó allí el hegemonikon del mundo. Solo Cleantes, devoto de Helios, creyó tener que desplazarlo más bien al sol; en todo caso, también los otros estoicos coincidían con él en que tanto la pura región celeste como el aire, el agua y la tierra deben albergar y nutrir en sí seres vivos, y sin duda del tipo más perfecto. El sol y los otros astros están formados por el mismo fuego que da fuerza vital a nuestras almas. No constreñidos por el peso, describen allí arriba, por su propia voluntad y eternamente, las mismas órbitas perfectas. No hay duda de que también son seres vivos, pero están muy por encima de los terrestres. Así, debemos ver en ellos manifestaciones visibles de la divinidad.

Así pues, el mundo concreto en su orden presente y los astros también son dioses. Pero un rasgo esencial los diferencia de la divinidad única que conforma el fundamento originario de todo ser: solo esta es eterna; el mundo concreto y los astros se disolverán en el Todo cuando llegue la ekpyrosis: son perecederos.

No son dioses, por el contario, los démones de la fantasía popular, en cuya existencia creía Crisipo no menos que el platónico Jenócrates. Son seres intermedios, superiores en fuerza a los hombres, pero ya enredados en la sensorialidad y susceptibles de sentir placer y dolor. Están subordinados a la divinidad, la cual los utiliza para actuar de inmediato sobre los hombres, a modo de ayudantes pero también como sayones que ejecutan las penas a las que los malvados son condenados.[5]

Para nuestra sensibilidad, monoteísmo y politeísmo parecen oponerse de una manera irreconciliable. En Grecia se manifestó desde muy temprano la inclinación a aprehender desde la unidad del mundo también a la divinidad como unidad.[6] No obstante, para el mismo Tales «todo está lleno de dioses». Heródoto puede hablar tranquilamente ora de «lo divino», ora de dioses singulares. Platón no se ajustaba a la creencia de las masas cuando en Leyes mantuvo el culto a los dioses populares, sino que expresaba la sensibilidad de que la divinidad, como gustaba de decir Eurípides al final de sus tragedias, se manifiesta de muchas formas. También en Fenicia se oraba a un dios particular en cada ciudad; pero estos dioses «siempre podían ser asimilados al concepto universal del Elim [¡en plural!] o también del El o Baal de la masa divina o de la divinidad» (E. Meyer, Geschichte des Altertums, II, 2, p. 160). Así pues, tampoco debe extrañarnos la teología de los estoicos. Para ellos, en verdad solo existe una divinidad. Pero esto no les impide reconocer también como dioses las manifestaciones visibles del ser originario único.

A partir de aquí, también comprendemos su posición con respecto a la religión popular. En Grecia, la creencia en figuras divinas singulares quedó muy pronto quebrantada y la época de la ilustración planteó a partir de aquí un problema psicológico-religioso, en la medida en que suscitó la pregunta por el origen subjetivo de estas representaciones. Critias se atrevió a decir en una tragedia que la religión no es sino la invención de astutos políticos que deseaban mantener sujeto al pueblo. Otros, como Pródico, afirmaban que los hombres consideraron divino todo aquello que sentían como útil o necesario para la vida —precisamente por ello, los poetas llaman al pan y al vino «Deméter» y «Dioniso»—, y entonces también rindieron culto a los inventores humanos de cosas útiles. Perseo, discípulo de Zenón, se refiere explícitamente a esta explicación en su obra sobre los dioses y, en efecto, la teoría de que los hombres divinizaron a sus benefactores tras su muerte tuvo que parecer evidente en una época en la que por todas partes se imponía el culto a los soberanos. El «evemerismo», que consideraba a todos los dioses como hombres divinizados, solo encontró en Evémero su defensor de más éxito. En la escuela estoica se abordó sistemáticamente la pregunta: «¿De dónde obtuvieron los hombres las representaciones de los dioses?». En los fenómenos celestes, pero también en aquello que es útil o daña, en las acciones y pasiones, se sienten fuerzas que actúan de forma divina. Muchas figuras divinas también son puras creaciones de la fantasía poética, otras, bienhechores divinizados del género humano. Aún tendremos que ver cómo a partir de aquí se desarrolló una teología que distingue tres clases de dioses, según su representación se haya formado a partir de la naturaleza, del mito o del culto político. Para la Stoa antigua solo tiene significado real el primer grupo, y no se sirvió de él para dejar a un lado las representaciones populares, sino para comprenderlas en su sentido más profundo. Según la Stoa, en la veneración que los griegos tributan a Hera, Poseidón, Deméter y Hefaisto subyace la sensibilidad irreprochable de que la divinidad única despliega sus fuerzas en todos los elementos, en el aire, el mar, la tierra y el fuego. Así pues, la religión popular contiene un núcleo acertado, si bien un conocimiento más sofisticado no considerará dioses al mar y a la tierra, como sí lo son los astros de fuego puro.[7]

Por lo demás, la religión popular, si se la sabe interpretar correctamente, esconde en sus mitos y en los nombres de los dioses una sabiduría antiquísima. Sin duda, deben excluirse de su esencia todos los rasgos antropomórficos, todas las debilidades y pasiones humanas que la fantasía del hombre medio y la arbitrariedad de los poetas les adscriben. Pero desde que se puso en marcha la crítica a la religión popular, su apología planteó la exigencia de que no debían tomarse al pie de la letra ni todas las palabras de los poetas, ni cualquier mito, sino que había que preguntar por el sentido oculto bajo la superficie, la hyponoia, y tal apología había reinterpretado fisicalistamente las leyendas que contradicen la propia sensibilidad moral. Un método semejante tuvo que resultar mucho más atractivo a los estoicos, pues estaban convencidos de que el logos se desarrolló de la forma más pura en los tiempos antiguos. Así, intentaron con ahínco descubrir el contenido de verdad de los nombres antiquísimos —con gusto acudían, por ejemplo, a la etimología Ἥρα de ἀήρ, ya conocida por Platón (Crátilo 404; supra, p. 104)— y convirtieron la alegoría en un método firme. Ya Zenón reencontró su propia imagen del mundo en la teogonía de Hesíodo. Cleantes se interesó por Homero, pero también por otros poetas, y se entregó particularmente a la interpretación de los nombres; Crisipo utilizó el material etnográfico y religioso que por aquel entonces se recopilaba para obtener, también de las historias y los usos más extraños, sentido y argumentos en favor de la teoría estoica. Con la Stoa la alegoresis adquirió rango de método científico y como tal fue un medio auxiliar particularmente bienvenido por los judíos y los cristianos.

Ya para Esquilo, uno a uno, todos los dioses quedaban empalidecidos ante el brillo de Zeus. Así, los estoicos pudieron utilizar sin más el nombre de Zeus para su divinidad universal, que en esta medida fue acercada a la sensibilidad religiosa personal.

Cuando Zenón, en su Politeia, todavía muy influida por el cinismo, proyectó la sociedad humana ideal, declaró sin sentido el culto externo a los dioses, puesto que no se ajustaba nunca a la majestad de la divinidad.[8] Más tarde, desde un punto de vista práctico, enlazó con naturalidad con la tradición y su escuela le siguió en este punto.

LA PROVIDENCIA[*]

Epicuro también apelaba en su teología al consensus omnium, que presupone la existencia de seres sobrehumanos, perfectos y eternos. Pero si para él un rasgo fundamental de la representación de Dios, difundida por todas partes, era que la vida bienaventurada de los dioses excluye todo cansancio y todo esfuerzo, los estoicos, por el contrario, consideraban un hecho de la experiencia distinguible el que, según la creencia universal de los hombres, la actividad, la bondad y, por tanto, el amor a los hombres y la protección formaban parte de la esencia de la divinidad. También aquí estaban próximos al último Platón, para el que la creencia en la protección de los dioses con respecto a los hombres era tan importante como la convicción de que existen (Leyes, X). Sin embargo, en la Stoa, esta idea se desarrolló en una dirección muy determinada. También ella supone que Dios premia a los buenos y castiga a los malos. Pero para la Stoa la protección de la divinidad no se dirige en primer lugar al hombre. Es la providencia la que ha dispuesto todo en el mundo para lo mejor y la que así lo mantiene.

«Dios es un ser vivo inmortal, perfecto en su felicidad, inaccesible para todo mal, que cuida del mundo y de aquello que hay en él»: según la Stoa, así se representa el género humano a la divinidad, y también para la Stoa la protección, la pronoia, forma parte de la esencia de la divinidad como el color blanco lo hace de la nieve. Notamos su acción por todas partes y los estoicos nunca se cansaron de rastrearla por todos los caminos. Nada hace la providente naturaleza que no tenga un fin. La construcción del mundo como un todo y en todas sus partes es teleológica. Nada falta en él que sea necesario para su perfección. Todo se engarza entre sí, todo tiene su determinación. El mar, evaporándose, nutre a los astros, el aire da a los animales y a las plantas el aliento de vida, la tierra, su alimento y su hábitat. El sol y la luna dividen los tiempos, dan la luz, impulsan el crecimiento. Todo ser singular está pertrechado de modo tal que queda asegurada su alimentación y su procreación y, por tanto, el mantenimiento de la especie. Y a la teleología se une la belleza. Bello es el cielo con su forma esférica perfecta, con el luminoso azul oscuro del firmamento y los abigarrados rayos de los astros, pero también son bellas las criaturas singulares. El juego iridiscente de colores del cuello de la paloma solo es adorno, la barba lo es para el varón y «es evidente que la naturaleza solo ha creado al pavo real por mor de su cola».

Pero a los estoicos se les imponía la siguiente pregunta: ¿cuál es el fin último que la naturaleza persigue con su crear? Si vemos una casa bien edificada, no solo preguntamos quién la ha construido, sino también para quién. Para ellos la respuesta no ofrece lugar a dudas: las formas más bajas de existencia existen en función de las superiores. La tierra nutre a las plantas, las plantas a los animales. Los animales sirven al hombre como herramientas y como alimento. Pues, aunque este sea físicamente inferior en algunos aspectos frente a aquellos, gracias a su logos el hombre se convierte en señor tanto de ellos como de todo el mundo. El hombre es el beneficiario de todas las cosas; pero solo él está capacitado y es llamado a ensalzar la grandeza y la belleza del cosmos y a edificarse con él. Mediante su logos, está emparentado con la divinidad. Dios y hombre son los seres racionales, la forma más elevada de ser, la cual descubre el fin y el sentido del mundo. De acuerdo con Crisipo, el cosmos es «una obra formada por dioses, por hombres y por las cosas creadas por mor de ellos».[1]

La pregunta sobre si la estructura del mundo es o no teleológica surgió por primera vez en el siglo V, y ya Heródoto conocía una teoría filosófico-natural que hacía uso del término pronoia. Anaxágoras todavía no usó su teoría del nous para ofrecer una explicación teleológica del mundo; pero Diógenes de Apolonia, influido por él, intentó mostrar que el elemento originario, el aire, no solo es el portador del alma, sino también de la inteligencia; hace que el viento y el tiempo meteorológico, el verano y el invierno, cambien según medidas fijas, y que también todo lo demás «esté conformado tan bellamente como sea factible». En los capítulos sobre la teleología de sus Memorabilia (I, 4; IV, 3), Jenofonte dio un giro teísta a estas ideas y documentó la teleología de todo el mundo, en particular del equipamiento de animales y hombres, con hechos muy similares a los posteriormente aducidos por la Stoa. Tampoco falta la apelación al consensus omnium y ya la Antigüedad constató que Zenón, en sus demostraciones de la existencia de Dios, enlazó inmediatamente con estos capítulos.[2]

De una manera muy laxa —y con seguridad no según el mismo modelo—, Jenofonte vinculó con su tema principal la idea de que las plantas y los animales han sido creados por mor de los hombres. Por lo demás, esta idea solo reaparece en Aristóteles en su Política, pero no, por ejemplo, como una creencia presente en la conciencia popular, sino como una conclusión lógica que cree tener que extraer a partir de la posición empírica del hombre en el mundo y a partir del hecho de que la naturaleza nada crea sin un fin. Ciertamente, este antropocentrismo estaba muy alejado del espíritu griego originario. Para este, como Sófocles afirma en su célebre coro, el hombre es en verdad el más poderoso de todos los seres; pero el dominio sobre los animales debe agradecerlo a su propia inteligencia y en el cosmos todo ser singular tiene en sí mismo su determinación y la satisface cuando desarrolla plenamente su naturaleza. Así pues, cuando la Stoa pone en el centro de su visión del mundo las ideas de que el hombre es el único fin de la conformación del mundo y de que todo ha sido creado por mor de él, estamos ante una sensibilidad vital completamente distinta. Pero si esta sensibilidad vital era ajena a la antigua Grecia, nosotros estamos familiarizados con ella por el Antiguo Testamento, en el que la fervorosa alabanza: «¡Señor, cuán grandes y cuántas son tus obras!» halla su culminación en el agradecido reconocimiento de que Dios, ya en la creación, bendijo al hombre y no solo «le dio como alimento todas las hierbas y todos los árboles», sino que también le concedió el dominio sobre la tierra, sobre los peces en el mar y sobre los pájaros en el aire. «Tú lo has hecho, señor, de la obra de tus manos; todo lo has puesto bajo sus pies». Zenón trajo de su patria la creencia en esta forma de la providencia. Gracias a él, encontró difusión en el mundo grecorromano; el cristianismo la acogió con entusiasmo para desarrollar teóricamente su propia sensibilidad.[3]

Naturalmente, algunas plantas y animales no encajan con facilidad en esta visión del mundo. Pero la agudeza de Crisipo siempre encontró una solución: los animales salvajes existen para que el hombre ejercite su fuerza, los dientes venenosos de las serpientes ofrecen medicamentos, los ratones nos obligan a estar atentos y las chinches cuidan de que no durmamos demasiado.[4]

Si, como objetaban los epicúreos y los escépticos, la naturaleza ha tratado al hombre más bien «como una madrastra», puesto que en fuerza corporal y agudeza de los sentidos está por detrás de muchos animales, viene al mundo desnudo y desamparado y necesita mucho tiempo para desarrollarse, los estoicos replicaban que precisamente debido a esta debilidad corporal el logos recibió un estímulo para desarrollar sus propias capacidades y para idear las más diversas invenciones y para, como muestra la experiencia, poner así a su servicio las capacidades de todos los animales.[5]

Más difícil era la pregunta universal por el sentido del mal, cuya presencia en el mundo ni tan siquiera el optimismo más extremo puede negar. Los estoicos tampoco estaban en condiciones de ofrecer una respuesta sencilla. Al igual que Platón, estaban totalmente convencidos de que la voluntad conformadora divina solo puede apuntar al bien y, con él, también aludían al hecho de que ya la existencia de la materia pone ciertos límites a las intenciones divinas y determina las imperfecciones. En los planes de la providencia no había primariamente (πρoηγoυμένως) enfermedades y granizadas, pero son inevitables en tanto que fenómenos concomitantes (ϰατ᾽ ἐπαϰoλoύϑησιν). Así, la sutileza de los órganos de los sentidos conlleva necesariamente su fácil vulnerabilidad. Partiendo del pensar antitético de Heráclito, los estoicos extrajeron la necesidad lógica de la presencia del mal junto al bien, necesidad lógica de la que también se seguía sin más la metafísica. Pues así como la luz no puede ser pensada o existir sin la oscuridad, del mismo modo el bien exige el mal. Si no fuera así, serían imposibles los juicios de valor y desaparecería asimismo la virtud práctica, el saber del bien y del mal, así como su puesta a prueba frente a los obstáculos. No obstante su determinismo (del que habrá que hablar a continuación), para los estoicos el mal moral, así pues, la maldad, es la emanación de la libertad de la voluntad, que le es concedida al hombre como una distinción particular, como la auténtica característica del ser racional y como su bien supremo, y en modo alguno puede hacerse responsable a la divinidad de que muchos hagan un mal uso de su don. El castigo, que sobreviene al malvado al menos en su interior, pero que también alcanza exteriormente a los hijos de sus hijos, es infligido por culpa propia y sirve para el propio bien del culpable o a modo de advertencia para el bien de los congéneres. Pero el mal físico, del que el hombre se queja tanto, la pobreza y la enfermedad, en realidad en modo alguno es un mal, puesto que no alcanza ni al interior del hombre ni a su eudaimonia; más bien pone a prueba y endurece la fuerza moral del hombre. Con ello también se despacha la crítica a la aparente injusticia del acontecer, a la disparidad entre el destino externo y el valor íntimo del hombre. Sin duda, algún destino singular, como la muerte de Sócrates, puede afectarnos dolorosamente y el subterfugio de que Dios no se ocupa de pequeñeces no satisface en estos casos. Pero, como sucede en la naturaleza, tampoco en la vida humana debemos esperar comprender siempre las intenciones de Dios. A propósito de catástrofes universales como los terremotos debemos contar con que la providencia, atendiendo al Todo, las envía como castigo o purificación, y no debemos escandalizarnos cuando también los inocentes se ven afectados. Siempre debemos pensar en el Todo, en su grandeza, su teleología y su belleza; entonces enmudecerá la crítica refunfuñante.[6]

LA HEIMARMENE[*]

En tanto que fuerza que conforma y conserva según la razón, la pronoia se identifica con el logos y con la physis. Es la divinidad vista desde determinado lado. Desde otro punto de vista, aparece como heimarmene.

Aunque los estoicos estaban alejados del pensamiento científiconatural, no obstante sentían con toda su fuerza la validez incondicionada del nexo causal. Una objeción fundamental que dirigieron contra la explicación del mundo de Epicuro era que este, con la desviación de los átomos respecto de la línea recta, introducía un movimiento incausado, tan impensable como el surgimiento a partir de la nada. Todo ser cualitativo y todo movimiento tienen una causa determinada, si bien esta no siempre nos resulta cognoscible. Puesto que lo mismo sirve para el proceso causador, se sigue por sí misma una cadena causal tan eterna y tan ininterrumpida como la acción del logos sobre la materia y que tiene en esa acción su causa última.

Las series causales no pueden ser independientes entre sí, pues el mundo es una unidad. No es un conjunto de entidades separadas que actúan conjuntamente de manera autónoma, como un ejército o un coro, tampoco es un Todo que haya surgido mediante la unión externa de partes, como un barco o una casa, sino que es un ser unitario, continuo, cohesionado por una fuerza unitaria, el pneuma; es un organismo vivo en el que, al igual que sucede en los organismos vegetales y animales, todos los miembros interactúan por «simpatía» y toda modificación en un miembro actúa sobre el Todo y, en consecuencia, sobre los restantes miembros. Todo movimiento singular tiene su origen en la fuerza originaria única, creadora y motriz, y por ella es determinado. Esta fuerza actúa según una legalidad fija y, puesto que nada hay que pueda oponérsele, todo es causado por ella con la misma necesidad: tanto el curso eterno de los astros como el movimiento de mi dedo meñique.

Así pues, todo se consuma en el mundo según un nexo causal continuo, según una ley del destino en la que ni tan siquiera un dios podría modificar algo. Los estoicos encontraron expresada la esencia de esta ley en la antiquísima palabra heimarmene. La derivaron —con una etimología imposible— de εἱρμὸς y la explicaron como «la serie de las causas», εἱρμὸς αἰτιῶν, series causarum. Crisipo definió la heimarmene como «el movimiento eterno, continuo y legaliforme» o como «la ordenación natural de todo acontecer según la cual desde la eternidad lo uno se sigue de lo otro y se desenvuelve según un entrelazamiento inviolable». Lo cual se resume en la siguiente y breve fórmula: «La heimarmene es la inviolable serie de las causas».

Crisipo también caracterizó la heimarmene como fuerza pneumática; en tal caso, no es diferente de la physis. Pero para él también es «la ley racional según la cual ha devenido lo que ha devenido, es lo devenido y será lo futuro», «la ley racional según la cual en el mundo todo es conformado por la pronoia». En esta medida, puede equipararse con la providencia, pero también con el nous de Zeus, incluso con el propio Zeus. Según la Stoa, Homero se estaba refiriendo a la heimarmene cuando puso como lema de la Ilíada «se consuma la decisión de Zeus».[1]

Los estoicos encontraban en la mántica una demostración de la necesidad de todo acontecer. Que Dios pueda conocer de antemano y prever el futuro lo consideraban un hecho universalmente admitido y confirmado por la experiencia. Pero este hecho presupone que los acontecimientos futuros también están fijados con necesidad. Lo mismo concluían a partir del principio de que todo debe ser o bien verdadero, o bien falso. Tal principio también debe servir para las afirmaciones sobre el futuro y solo es verdad si este está predeterminado de un modo necesario.[2]

No existe el azar. La limitación del saber humano se refugia en esta palabra cuando desconoce la causa.

Crisipo, sin embargo, buscó salvar el concepto de «posibilidad»: «posible es todo aquello que puede devenir por sí, aunque en la realidad no haya devenido». Absolutamente todo lo que en efecto acontece está necesariamente determinado por el nexo causal. Pero existe una diferencia entre la necesidad de la ley natural universal, según la cual todos los hombres deben morir, y la necesidad instituida por una determinada serie causal, según la cual este hombre singular muere debido a una herida. Según esto, podemos caracterizar como posibles acontecimientos futuros cuando no están excluidos por una ley natural conocida por nosotros. Con ello, es cierto, solo se salva el concepto lógico de posibilidad y esta solo existe desde el punto de vista subjetivo del juicio humano. Fácticamente, la serie de causas inviolable y fija que solo un caso devendrá realidad.

A quienes se oponían les resultaba fácil objetar que este rígido determinismo exige una ley racional que condena al hombre a la inactividad, porque el acontecimiento sucederá en todo caso, de modo que cualquier actuar por mor de un fin se torna vano (Άργὸς λóγoς). Crisipo replicaba que el resultado está ligado a determinadas condiciones dadas junto con la heimarmene. Si se predice que un púgil vencerá sin resultar herido, se presupone que tiene un adversario y que empleará todas sus fuerzas. Así pues, aunque esté predeterminado por la heimarmene que el enfermo sanará, no carece ni de fin ni de sentido acudir al médico, porque, según la determinación del destino, la curación depende del tratamiento médico.[3]

Entre los griegos el concepto de heimarmene era habitual desde antiguo. Homero emplea είμαρτo, forma de un verbo en desuso, cuando un hombre toma conciencia de que le ha sido señalada una determinada «parte» en el acontecer del mundo, una moira que penetra en su vida y la determina en contra de su propio querer y desear. Esta moira se convirtió paulatinamente en el destino que todo lo domina y, de igual modo, la heimarmene se transformó en el destino omniabarcador, frente al cual resulta vana cualquier rebelión. «Ningún hombre puede escapar a la heimarmene» es ya para Platón una conseja de viejas. La filosofía griega elevó entonces esta sensibilidad frente a la legalidad del acontecer a la clara conciencia de una teoría consecuentemente pensada. Y mientras que Demócrito habló de la ananké, de la necesidad con la que la naturaleza todo lo hace, tal vez Heráclito designara como heimarmene el orden fijo y predeterminado según el cual se consuma el proceso del mundo. En cualquier caso, para Aristóteles ya era evidente usar el término para referirse a la teoría de Heráclito.[4] También el último Platón usó la palabra, que antaño había tenido en sus labios un tono ligeramente irónico, como término fijo para indicar la ley inmanente según la cual en el curso del mundo imperan justas represalias y recompensas (Leyes 904 c - d).

Así estaba preparado el terreno para la teoría estoica de la heimarmene. Pero, al igual que sucedió con la pronoia, también aquí los estoicos dieron a la palabra un contenido completamente nuevo.

Pues, para la sensibilidad griega, la heimarmene tenía sus límites. Con la misma fuerza con la que se sentía el poder que desde fuera limita la propia voluntad, se presentaba el vivo sentimiento de la libertad interior, de la posibilidad de tomar posición frente al mundo exterior totalmente según el propio criterio. El Eteocles de Esquilo acepta el principio de que no cabe huir del destino, pero en ningún instante pierde la conciencia de que va a la muerte siendo dueño y señor de su decisión. Esquilo no advertía aquí ningún problema. En el Agamenón, tras la acción de Clitemnestra, el coro pregunta: «¿Qué no ha sido dispuesto aquí por Dios?». Pero cuando la asesina quiere desplazar la culpa al demón de la casa, el coro replica tajantemente: «Solo el hombre es responsable de sus actos». El hombre es libre para el bien y para el mal.[5] Los griegos tenían una fuerte sensibilidad respecto de las disposiciones hereditarias a partir de las que surgen nuestra actitud ética y nuestras decisiones, y Aristóteles planteó el problema de la responsabilidad y la imputabilidad (Et. Nic. III). Sin embargo, tampoco pensaba en extraer a partir de la causalidad del acontecer consecuencias extremas para las decisiones voluntarias del hombre. En Leyes (904 c - d) Platón circunscribe explícitamente la heimarmene a las recompensas y represalias por nuestras acciones, mientras que estas últimas proceden de nuestra voluntad. La sensibilidad griega hacia la libertad era en exceso fuerte como para incluir también a la propia vida anímica en la causalidad del acontecer externo natural. Incluso para Epicuro la libre voluntad del hombre es un dato de la experiencia inmediatamente cierto a partir del que construye su ética.[6]

El arte estoico de la vida también se fundamenta por completo en la certeza de que el hombre puede determinar su vida por sí mismo y es responsable de su actuar. La teoría de Zenón de la synkatathesis tenía el sentido y la finalidad de asegurar al hombre la autonomía de sus decisiones frente a las representaciones que penetran en él desde fuera. Sin embargo, elaboró la teoría de la heimarmene y de ella no solo extrajo la conclusión de que el hombre nada puede cambiar en el acontecer externo, sino también la de que la heimarmene asimismo determina su vida anímica interna, sus decisiones y su synkatathesis. El estado actual de la tradición no nos permite decir hasta qué punto percibió las dificultades que de ello se derivaban. Es seguro que ahora, por primera vez en Grecia, se planteó en toda su gravedad la pregunta de si el hombre es libre en sus decisiones. Quienes se oponían objetaron de inmediato a Zenón que anulaba la responsabilidad moral y, polemizando con ellos, Crisipo formuló el problema con toda claridad: «¿Es compatible la asunción de una libre autodeterminación con un determinismo llevado hasta sus últimas consecuencias?». Tenía muy claro que toda la ética estoica dependía de la respuesta afirmativa a esta pregunta y lo intentó todo para encontrar una solución satisfactoria.[7]

Para Crisipo también era evidente de antemano que el hombre es responsable de su actuar y que, por tanto, de algún modo debe existir la posibilidad de una decisión libre. Sin esta suposición pierden todo su sentido los conceptos morales, la alabanza y la censura, la recompensa y el castigo, la exhortación y la enseñanza. A partir de la misma heimarmene procede la ley racional que exige determinadas acciones y prohíbe otras, esto es, presupone obviamente la posibilidad de una decisión propia. Pero para Crisipo igual de obvio era el hecho de que también mediante la heimarmene están determinadas nuestra intimidad y cada una de nuestras acciones. Incluso el movimiento de mis pestañas está condicionado por la serie continua de las causas.

Una precisa investigación de las causas le mostró la salida de este dilema. Zenón se ocupó asimismo de este concepto, pero, al parecer, solo brevemente. Definió la causa como «aquello a consecuencia de lo cual acontece algo» (δι᾽ ὅ) y explicó que la causa, en tanto que agente, debe ser corpórea, pero no producir un cuerpo —la sustancia existe eternamente—, sino algo incorpóreo, un proceso, un estado o un conducirse en un sustrato existente. Finalmente, afirmó que la existencia de la causa necesariamente implica la del efecto. Esto era necesario para distinguir entre la causa que actúa inmediatamente y la serie causal en la que ella misma es un eslabón. Precisamente el problema de la libertad de la voluntad —sobre la «voluntad» estoica habrá que volver más adelante— llevó a Crisipo a indagar la cuestión con mayor exactitud. Fue más allá de Zenón en la medida en que distinguió diferentes tipos de causas. La medicina de su época enseñaba que un estímulo externo, por ejemplo, una temperatura anormal, provoca una enfermedad, pero su auténtica causa reside en la disposición interna del cuerpo, de forma diferente, y en los procesos patológicos. Basandose en ello, Crisipo distinguió en general entre aquellas causas que producen el efecto a partir de sí y aquellas otras que solo actúan secundariamente, que «apoyan» en la medida en que desencadenan el efecto en tanto que son estímulo externo. Aplicando esta distinción a la vida anímica, afirmó que en un principio nuestra decisión voluntaria está estimulada por la representación que surge sin nuestra intervención. Tal representación es el eslabón de una serie causal dada por la heimarmene y actúa inmediatamente sobre nosotros. Pero solo se trata del acicate externo que «da el impulso para el desarrollo» (πρoϰαταρϰτιϰή), no de la causa que «produce el efecto desde sí» (αὐτoτελής). Pues, según el orden del mundo determinado por la heimarmene, el ser vivo se distingue de las formas de existencia inferiores por el hecho de que tiene instintos espontáneos que lo determinan a buscar lo que favorece la vida y a evitar lo contrario. El estímulo es excitado desde fuera por la representación, pero tiene su auténtica causa en la naturaleza del ser vivo y está en su poder si desea o no seguir la representación (τὸ ἐϕ᾽ ἡμῖν). En el animal, la representación desencadena tras de sí necesariamente la synkatathesis si no se le contrapone, frenándola, otra representación empírica, por ejemplo, el miedo a un castigo o un peligro. Pero el hombre, gracias a su disposición racional, tiene la tarea y la capacidad de comprobar la representación con exactitud y desde todos los lados y solo el asentimiento dado concede a la representación influencia sobre la vida instintiva. Así pues, la causa decisiva de nuestro actuar es la synkatathesis y esta es un acto de la libre autodeterminación dado junto con la naturaleza del ser racional. «Si alguien —dice Crisipo— desliza un cilindro por un plano inclinado, da en todo caso el impulso externo para el movimiento; pero la auténtica causa de que el cilindro ruede está en su forma, esto es, en su propia esencia. Así, la heimarmene, sin duda por medio de la representación, nos da el impulso externo, pero ella misma ha puesto en nuestro interior la posibilidad de la autodeterminación que puede resistirse frente al estímulo externo y que, por ello, es la auténtica causa de nuestros instintos y decisiones».[8] Evidentemente, la misma decisión singular del hombre es, a su vez, un eslabón de la serie causal. Pues que podamos conservar nuestra autonomía frente a las representaciones que nos acucian depende de la disposición general de nuestra alma y de la capacidad de resistencia de nuestro logos, y esto, por su parte, está condicionado por múltiples factores, por la herencia, por la educación y por el grado en que hemos trabajado sobre nosotros mismos. Por ello, en la práctica, la decisión singular debe acontecer necesariamente tal y como en efecto acontece. Pero esto en nada modifica el hecho de que, según la physis del hombre, esta decisión tenga que verse como libre. Por ello, el hombre posee la plena responsabilidad de su actuar. Pues en su naturaleza le está ínsita la tarea de educar a su logos y es su culpa si lo deja débil hasta el extremo de desprenderse de su libertad natural. En los casos singulares, la alabanza y la censura no significan que el hombre también pudiera haber actuado de forma diferente, pero conservan, sin embargo, su efectivo valor en tanto que juicios de valor. De igual modo quedan justificadas la exhortación y la educación; pues mediante la heimarmene no se excluye la acción propia del hombre en vista de un fin. Esta misma, antes bien, está dada junto con la heimarmene y es el requisito necesario al que está ligado el resultado final.[9]

La verdadera libertad es la libertad moral del sabio, que solo sigue el mandato del logos que también impera en su interior. Tampoco él puede modificar nada del transcurrir externo del acontecer, pero se diferencia del necio porque en la heimarmene reconoce al mismo tiempo la providencia que solo desea su bien y porque por ello asiente ante ella con alegría y la acoge en su voluntad. Por eso Cleantes puede orar con piadoso corazón como sigue:

Guíame tú, Zeus, y tú, Peprómene,

allí donde me hayáis señalado el camino.

Os seguiré sin vacilar. Si me resisto

actuaré mal, y debo en efecto seguiros.

Idéntica sensibilidad expresó drásticamente otro estoico con la siguiente imagen: el hombre se asemeja a un perro atado a un carro. Si el perro es listo, corre libremente y con satisfacción junto al carro; pero, aunque se siente sobre las patas traseras y aúlle, igualmente es arrastrado hacia delante.[10]

LA MÁNTICA[*]

A partir de la heimarmene y de la necesidad de todo acontecer, se desprende sin más, para la Stoa, que Dios conoce de antemano el futuro, y a partir de su bondad y providencia se sigue que también pone este saber a disposición de los hombres. Lo hace mediante oráculos y signos en los que indica el futuro. Estos no deben entenderse como si un sacrificio propicio fuera la causa que determina la futura victoria. No obstante, de acuerdo con la opinión de la Stoa, cabe pensar que la providencia haya dispuesto en una determinada sucesión acontecimientos en apariencia independientes entre sí: que, por ejemplo, estén ligados en la misma serie causal el vuelo de un pájaro o la correcta disposición de un animal sacrificial y un determinado acontecimiento futuro. De este modo, encuentra su fundamentación interna la mántica, la cual, por otra parte, no puede rechazarse en virtud del consensus omnium. La mántica es la contrapartida mediante la cual el hombre hace útil para sí el cuidado de la divinidad. Es «la capacidad de conocer, observar e interpretar los signos que envían los dioses». Los hombres pueden y deben desarrollar esta capacidad mediante una cuidadosa observación e investigación de todos los signos, convirtiéndola así en una técnica sistemática, para la cual al menos los rudimentos estén presentes por todas partes. De esta forma justifica la Stoa la mántica natural onírica y la inspiración, que se explica a partir del parentesco del alma humana con el logos divino, así como también la mántica debida a un arte que conoce la voluntad de los dioses mediante la observación de las vísceras, del vuelo de los pájaros y otros medios.

Los adversarios objetaban que de nada valdría una providencia que da a los hombres signos sobre el futuro, puesto que tal providencia actuaría sin ningún fin, ya que el hombre, según los supuestos estoicos, no puede modificar el curso de las cosas. Como en los casos de la alabanza y la censura, la educación y el castigo, los estoicos podrían replicar que también aquí las medidas que el hombre toma sobre la base de la mántica están dadas como requisitos del futuro acontecer junto con la heimarmene.

Pero para nosotros es más importante la siguiente cuestión: ¿cómo puede ser que los estoicos den tanto peso a la mántica, si estaban convencidos de que el acontecer externo carece de significado para el hombre y su eudaimonia? ¿Cómo puede ser que intentaran por primera vez dar una fundamentación científica a la mántica y que Crisipo, por lo demás tan crítico, escribiera gruesos libros en los que recopilaba todas las historias posibles sobre sueños y oráculos cumplidos? La teoría estoica de la mántica se desarrolla consecuentemente a partir de su teología. Pero en este apasionado celo no solo se manifiestan consideraciones racionales.

A propósito de la teoría de la heimarmene debemos preguntar con mayor motivo por los impulsos afectivos que están en su raíz. Pues todo el arte de la vida de la Stoa se fundamenta sobre la libertad de la decisión y la responsabilidad moral del hombre. ¿Cómo se explica entonces que atendiera primeramente a la contrainstancia de que la vida anímica se inserta en la serie causal eterna e inquebrantable y que considerara un autoengaño la representación tan evidente para el hombre natural de que «en este momento puedo actuar así o así»? Ya hemos visto qué ajena era para la sensibilidad griega de la libertad esta extensión de la heimarmene. Por el contrario, entre los árabes semitas encontramos la forma más extrema del fatalismo y en modo alguno es un azar que en la Antigüedad la astrología oriental se aliara de inmediato con la teoría estoica de la heimarmene. En sus investigaciones sobre la heimarmene, el propio Crisipo se refirió explícitamente a la astrología caldea y quiso darle una fundamentación lógica. No sabemos en qué medida los mismos caldeos fundamentaron teóricamente su arte. En todo caso, se presuponía que todo acontecer se consuma según una necesidad que también regula el futuro y tal era la sensibilidad sobre el mundo que asimismo tenía Zenón.[1] El antropocentrismo de la creencia estoica en la providencia, según el cual todo ha sido creado por mor del hombre, quedaba lejos de la antigua Grecia. Pero lo encontramos asimismo en suelo semita, en el Antiguo Testamento.

Así pues, no es excesivamente atrevido concluir que la imagen de Dios de Zenón y Crisipo muestra rasgos traídos desde Oriente. Sin duda, nuestro conocimiento de la religión fenicia y de otras emparentadas con ella es tan escaso que debemos proceder con extremo cuidado. Y aun en el caso de que el logos creador de la Stoa hubiera sido sugerido por la idea de un Dios creador transcendente (supra, p. 91), su equiparación con la physis, que todo lo conforma según leyes inmanentes, significa una revolución total en el modo de pensar helénico. Helénica es la actitud fundamental de la teología estoica, el panteísmo monista que reconoce a la divinidad en todo el mundo pletórico de vida, tanto en el macrocosmos como en las formas más inferiores de existencia.[2]

ZEUS

Los estoicos también llamaron Zeus a su divinidad universal. Se nos impone así la cuestión de si pudieron concebir como una persona a su dios «redondo como una esfera». Pero debemos tener presente que solo en el cristianismo, y en él de manera paulatina, esta cuestión se convirtió en un problema claramente expresado, y que en él se entremezcla con facilidad algo de ese antropomorfismo que la Stoa mantiene expresamente alejado de su representación de Dios. Platón llamó ora Idea de Bien, ora Dios al poder absoluto que permite la comprensión tanto del mundo del ser como de los valores y que es el fundamento originario de toda vida, la fuente de todo lo anímico.[1] De parecida manera, el estoico también podía sentir al logos, que conforma todo ser concreto y le otorga alma y vida, ora como fuerza creadora, ora como pneuma corporal, ora como artista dotado de razón; a este respecto, dependía de la sensibilidad y del talante de cada cual qué aspecto destacar. En Zenón y Crisipo nada advertimos que nos indique que Zeus fuera para ellos algo más que un nombre. Muy diferente es el caso del griego Cleantes, en cuyo Himno a Zeus la religiosidad estoica encontró su expresión más individual. Sin duda, el himno estaba destinado a ser recitado en las fiestas de la escuela, pero según su forma y contenido es por entero la confesión de ese hombre que declaró expresamente que no basta la sobria prosa científica si se desea hacer justicia a la majestad de Dios.[2]

Estilísticamente, Cleantes enlaza con el himno cultual griego, pero colma las antiguas fórmulas tradicionales con el espíritu de la nueva fe. Así, cuando al comienzo rinde homenaje al Zeus «de muchos nombres», la comunidad escucha que Zeus, Logos, Physis, Pronoia y Heimarmene solo son diversos nombres para la única divinidad universal. Zeus es celebrado de inmediato como el señor de la naturaleza y la fuente originaria de todo devenir, pero también como el soberano de las leyes, como el rey al que el Todo no obedece como si fuera un déspota, sino ante el que se inclina por propia voluntad. Para los estoicos, Dios es «omnipotente» en un sentido diferente del que lo era para Esquilo, el cual también gustaba de emplear el mismo epíteto. Cleantes quiso explicarlo racionalmente en sus lecciones, en la medida en que señaló cómo el fuego puro divino todo lo penetra, cómo es activo en el sol y los astros y asimismo abajo en la tierra, dando calor y luz y regulando todo según leyes fijas. En el Himno todo esto toma forma en la figura de un Zeus que porta en su mano el rayo eternamente vivo que con su descarga conforma y rige todas las cosas. Por ello todo se consuma según la voluntad de Zeus. Solo se ha impuesto a sí mismo un límite —y con ello el Himno pasa del ámbito natural del poder de Zeus a la vida humana—: ha otorgado al hombre la autodeterminación, que este muy a menudo usa en contra de la intención de Dios. Sin duda, esta maldad no tiene ninguna cabida en la armonía del Todo: Dios también engloba lo repulsivo en el Todo. Pero tal sinrazón es para los hombres la máxima desventura. Persiguen imágenes engañosas y malogran el verdadero bien.

Y entonces el poema da un giro que nos obliga a prescindir de esa lógica que nos dice que el estoico puede y debe alcanzar la meta de su vida a partir de sí mismo, sin necesidad de ayuda: ante la majestad divina se desvanece la orgullosa conciencia de la propia fuerza, y el sentimiento de necesidad espiritual y moral, que lastra al hombre, se descarga en una ferviente oración a Zeus, dador de todo lo bueno y —difícilmente Zenón o Crisipo habrían llamado así a Zeus— padre misericordioso: así como arriba, en tanto que Dios de la naturaleza, deshace las nubes oscuras con su rayo brillante, así también puede quitar la oscuridad de los ojos de los hombres y darles discernimiento para que sigan por su propia voluntad sus justas leyes y para que lo alaben, como también hacen los propios dioses celestiales.

¡Dios supremo y omnipotente, de muchos nombres,

Zeus, señor de la naturaleza, que guías según el leyes el Todo,

te saludo! Pues a todos los hombres mortales les cabe saludarte.

De ti, en efecto, todos hemos salido y somos los únicos,

de entre aquello que vive y mora aquí en la tierra, dotados de lenguaje.

Por ello quiero alabarte y celebrar por siempre tu poder.

Tuyo es el edificio del mundo que gira en torno a la tierra,

te sigue a donde tú lo conduces, obedece voluntariamente tu mandato,

bien conoce tu sirviente que tú, con mano victoriosa, mandas

el ígneo rayo de dos puntas, eternamente vivo,

que con poderosa descarga las cosas de la naturaleza solidifica.

Con él diriges el mundo, razón que en todo se acredita,

repartes tanto las grandes como las mínimas luces del cielo,

mediante él nos dispensas el calor y con el calor la vida.

Gracias a él eres tan grande, eres el rey omnipotente del mundo.

Sí, nada hay en la tierra que a tu divinidad se sustraiga,

nada en el reino del éter ni abajo en las olas del mar.

Solo el mal que hacen los hombres, lo hace su necedad.

Pero tú también sabes enderezar lo curvo. Lo feo

se hace bello en tus manos; lo enemigo se sacia de amor;

bueno y malo se unifican en una unidad;

una razón domina eternamente, todo lo compendia en armonía.

Sustraerse de ella intentan los hombres que eligen el mal,

mas se atraen la desventura. Todos aspiran al bien,

pero cierran ojos y oídos a la ley de Dios.

Si la siguieran con la razón, tendrían una vida bienaventurada.

Pero ellos carecen de razón; les reclaman quimeras

aquí y allí. El uno se esfuerza con necia rivalidad

para alcanzar gloria y honor, el otro el lucro persigue

sin fin y sin meta, el otro solo conoce el esfuerzo

por procurar placer al cuerpo, de concederle la dulce ociosidad.

Todos aspiran al bien, mas todos sin embargo yerran,

pues aspiran a aquello que contradice al verdadero bien.

¡Pero, tú, Zeus, dador de todo bien, en medio de las nubes oscuras,

señor del rayo resplandeciente, ¡ten piedad de nosotros los hombres!

¡Arrebata la oscuridad, la necedad, oh padre, de nuestras almas!

¡Danos discernimiento y buen sentido, tu real herencia!

Si así nos honras, entonces a ti también te podremos honrar,

y entonarte un himno de alabanza, como corresponde a los hombres mortales.

Pues nada más alto puede concederse a los dioses y los hombres

que celebrar la ley que ambos en la justicia une.

5

LA ÉTICA. EL LOGOS COMO GUÍA Y NORMA EN LA VIDA HUMANA

FUNDAMENTACIÓN. INSTINTO ORIGINARIO Y META VITAL DEL HOMBRE

La ética griega es «eudemonista». Esta palabra tiene desde Kant un sentido negativo, porque no se la ha entendido y porque no ha sido sentida al modo griego. Así pues, lo primero de todo será aclarar el concepto.

La sensibilidad fundamental de los griegos no se expresa en el «tú debes», sino en el «tú puedes». Para ellos nada significa un ser en sí; solo adquiere sentido cuando se pone al servicio de un determinado fin. Toda planta y todo animal portan en sí una determinación que satisfacen cuando llevan a la madurez las disposiciones que por naturaleza habitan en su interior. De igual modo, el hombre tan solo debe desarrollar plenamente su peculiar esencia para alcanzar el mejor estado que le es posible, la arete, y en ella también debe residir su eudaimonia. La palabra proviene de la esfera religiosa e indica originariamente que el hombre tiene un buen daimon por el que es guiado. La antigua creencia pensaba el daimon fuera del hombre; más adelante se lo encontró en el propio pecho. Incluso cuando palideció esta representación, la palabra mantuvo una resonancia profunda y solemne. En él reside el sentimiento subjetivo de felicidad. Pero la eudaimonia está tan alejada de la suerte externa, la eutychia, como de la mera alegría por la prosperidad. Los discípulos de Sócrates experimentaron qué es la eudaimonia el día en que el maestro afrontó su inmerecida muerte con la calma y la alegría en él habituales, porque tenía la conciencia de que el daimon al que había seguido toda su vida voluntaria y fielmente también ahora lo conducía al bien. Nosotros, los alemanes, podemos pensar en el Fausto ciego, próximo a la muerte, que disfruta el instante supremo en el sentimiento de plenitud de crear valores eternos. La sensibilidad helena también está presente aquí. La eudaimonia es una actitud interna que crea su alegría a partir de la armonía anímica y de la conciencia de satisfacer una determinación asignada por Dios.[1]

En el siglo IV la pregunta por la meta vital y la eudaimonia del hombre había adquirido cada vez más importancia. Para la filosofía helenística se convirtió en el problema dominante, puesto que quería ser un arte de la vida práctico y por ello veía su máxima tarea en determinar correctamente el telos, el fin de la vida. Solo si tenemos claro cuál «es el objeto último de deseo», «por mor del cual todo debe ser hecho, mientras que él mismo no sirve a ningún fin más elevado», solo entonces podremos reconocer objetivamente el valor de las cosas singulares, y solo si conocemos «a qué deben ser referidas por naturaleza todas las acciones de la vida, mientras que ello mismo no tiene ningún otro punto de referencia», podremos conducir nuestra vida de una manera unitaria y consciente de su fin.[2]

Todos los hombres aspiran a la eudaimonia; pero qué contenido le asignan varía tanto como su propia esencia, que debe encontrar su consumación y su culminación en la eudaimonia. Para la filosofía ática la polis era el espacio vital y el hombre era un ser «político» que solo puede alcanzar su determinación dentro de la comunidad. Sin embargo, las vinculaciones se aflojaron paulatinamente en todas partes. Podemos reconocerlo de la mejor manera en la forma en la que se concibió la naturaleza del hombre. Cuando Espeusipo, sucesor de Platón, definió la eudaimonia como la actitud vital perfecta en el disfrute de los bienes conforme a la naturaleza, o cuando Teofrasto empleó el concepto «conforme a la naturaleza» (ϰατὰ ϕύσιν) como criterio de valor tanto para la conducta del hombre como para las circunstancias vitales en las que debe desarrollarse la virtud para alcanzar la eudaimonia, ya sobrevolaba ante ellos la naturaleza del hombre individual, al margen también de la comunidad.[3] Pero esto significa la penetración de corrientes del pensamiento foráneas. Así lo atestigua con toda claridad el lugar más temprano en el que en la Academia aflora el término «vida conforme a la naturaleza». En el décimo libro de las Leyes, el último Platón pone la base para sus concepciones teológicas, en la medida en que demuestra la preeminencia de lo espiritual sobre lo corporal, y lo hace polemizando contra el materialismo que había planteado el programa de una «vida conforme a la naturaleza», pero que había enjuiciado incorrectamente la naturaleza; y el joven Aristóteles, en su Protréptico, partiendo de la misma posición, se había decantado por el conocimiento como el fin humano señalado por la naturaleza. Platón indica de dónde proviene el lema enemigo señalando a su manera las conexiones histórico-espirituales. Se remonta a la lucha que en su juventud mantuvo contra aquellos que defendían el derecho natural del hombre singular más fuerte y, en efecto, ya entonces Antifonte, frente la autoridad estatal y la ética social, había encontrado la medida para la acción en la verdadera naturaleza del hombre tal y como esta se manifiesta en los impulsos e instintos egoístas y en el deseo de placer del hombre concreto.

Tales corrientes apolíticas se mantuvieron a lo largo de todo el siglo IV. Para nosotros quedan ensombrecidas por la filosofía ática; pero la situación espiritual aparece de súbito iluminada cuando oímos que incluso un hombre de ciencia como Eudoxo, que estaba muy próximo a Platón, se sintió obligado a reconocer que el placer debe ser el bien supremo, puesto que todos los seres vivos aspiran a él. Tal teoría no habría podido desarrollarse sobre el suelo de un pensamiento comunitarista. Así lo percibió Aristóxeno, que en un diálogo introduce a un hedonista completamente asocial y le hace decir que las virtudes son invenciones humanas que se alejan mucho de la naturaleza: «Cuando la naturaleza hace oír su propia voz nos dice que debemos entregarnos al placer, y así lo hace el hombre que sabe. Quien se opone a esto no comprende cuál es la estructura de la naturaleza humana». Era una necesidad histórica que la filosofía helenística enlazara con tales teorías, cuando, tras la caída de la polis, avanzó en la reconstrucción de la ética, así como que determinara el fin del hombre desde la esencia del individuo. Pero esto también podía suceder de muy diferentes maneras en función de la propia sensibilidad vital. Epicuro, predispuesto al quietismo y siempre enfermizo, encontró la eudaimonia en una tranquilidad del ánimo no perturbada por ninguna inquietud y ningún dolor, que él concebía como el máximo placer y que como Eudoxo derivaba —no sin hacer violencia— a partir del deseo originario de placer de todo ser vivo. Su evangelio captó a entusiastas seguidores, pero asimismo encontró apasionadas resistencias. El adversario más peligroso fue Zenón, que para iniciar su propio magisterio eligió, precisamente, oponerse a Epicuro. A los ojos de Zenón, quien parte del instinto que une al hombre con el animal lo degrada al nivel de las bestias. El hombre es diferente del animal según su physis, su esencia está caracterizada por el logos y debe alcanzar su determinación mediante la consumación de esta esencia. Quien como Epicuro considera el espíritu del hombre solo como medio para alcanzar el placer animal, arrebata su sentido a la vida humana. La razón humana porta su determinación en sí misma. Solo el logos puede indicar al hombre su fin y conformar correctamente su vida.[4]

«Todo ser —explica Séneca en una carta (76, 8 - 10)— tiene un bien que le es propio, al que está predispuesto por naturaleza y según el cual es valorado: para la vid, fructificar y el sabor que tiene vino; para el perro, el olfato y la bravura. ¿Cuál es la esencia peculiar del hombre? La razón. Gracias a ella sobrepasa a los animales y sigue a los dioses. Cuando la mantiene firme y está plenamente desarrollada, entonces, gracias a ella, se cumple la felicidad del hombre».

Zenón estaba convencido de que Epicuro procedía correctamente desde el punto de vista metodológico. Si desea determinarse el fin último de la acción humana, debe alcanzarse ante todo claridad sobre los instintos originarios de su naturaleza. Pero mientras que, tanto Epicuro como Eudoxo, se daban por satisfechos con la concepción generalizada de que todos los seres vivos aspiran al placer, Zenón, por primera vez, se planteó con rigor el problema filosófico: «¿Cuál es, según la estructura del ser vivo, su primer instinto y cómo se desarrolla en el hombre gracias a su naturaleza racional?». La respuesta la dio con la teoría de la «apropiación», de la oikeiosis, que conformó para siempre el fundamento de la ética estoica y que, con seguridad, en sus rasgos esenciales, se debe al propio Zenón.

Lo profundamente que Zenón estaba helenizado desde el punto de vista espiritual lo muestra de la mejor manera el significado que, también para su ética, tiene el concepto puramente helénico de physis. Desarrolló sus ideas fundamentales sobre ética en dos obras, Sobre la vida conforme a naturaleza y Sobre la naturaleza del hombre, y de la segunda sabemos con toda seguridad que en ella partía de la physis universal que procede según las mismas leyes en todas partes, en el reino vegetal, en el animal y en el humano, y que en todas partes persigue el mismo fin, si bien por distintos caminos.[5] El ser vivo se diferencia de las plantas por el alma, cuya primera manifestación es la percepción. Pero, tan pronto como aquel percibe algo blanco o caliente, también tiene la conciencia del proceso interno por el que le afecta lo blanco o lo caliente (supra, p. 77). Así pues, con la percepción externa se enlaza, desde el nacimiento, una «copercepción» interna, synaisthesis, una conciencia del propio yo, y partir de esta autopercepción nace el primer movimiento activo anímico en la dirección hacia un objeto, esto es, el primer instinto. Consiste en un volverse hacia el propio ser, que se siente como perteneciente a sí mismo, oἰϰεῖoν, y que se lo «apropia»: la oikeiosis. Pero puesto que la autopercepción necesariamente está acompañada por un sentimiento de bienestar (εὐαρέστησις), el amor a sí mismo también es innato en el ser vivo y este amor se manifiesta en la práctica en el instinto de autoconservación que busca todo lo que fomenta la propia existencia y evita lo contrario. Algo análogo observamos en el reino vegetal cuando la vid se agarra al palo como con sus propias manos y evita la proximidad de la berza, incompatible con su crecimiento. Pero aquí es la providente naturaleza universal la que desde sí dirige el crecimiento. En el ser vivo, junto con la conciencia de sí, también ha implantado el instinto de cuidar por sí mismo del mantenimiento y desarrollo de su esencia.[6]

La autopercepción no solo se extiende al ser total como tal. Todo animal también tiene desde su nacimiento una conciencia de su estructura corporal, de sus miembros y de sus funciones naturales. Apenas el patito ha salido del huevo, se lanza al agua y nada. De nadie lo ha aprendido sino de la propia naturaleza. Usar sus miembros le procura placer. El niño tampoco se asusta del dolor que se produce al caer y no descansa hasta que ha aprendido a andar erecto, que es para lo que la naturaleza lo ha determinado. Así pues, Epicuro se equivocaba cuando consideraba el placer como objeto del primer instinto; solo es una sensación concomitante que surge cuando actuamos o nos conducimos de una manera conforme a nuestra naturaleza. El primer instinto se dirige al mantenimiento y desarrollo de nuestra esencia dada por naturaleza.[7]

De esta esencia forman parte la salud y la fuerza, pero asimismo la belleza del cuerpo, la construcción normal del cuerpo y de sus miembros, el funcionamiento correcto de los órganos de los sentidos, también disposiciones anímicas como la memoria y la inteligencia y su realización en el conocimiento. Son las «primeras cosas conforme a naturaleza», τὰ πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν. Puesto que la naturaleza nos ha implantado el deseo de ellas, deben ser dignas de ser apetecidas por sí mismas. Representan los primeros valores para el hombre. Pues la vuelta hacia el propio yo hace que no solo percibamos las cosas externamente, sino que también las pongamos en relación con nuestra propia esencia y las valoremos según la favorezcan o no. Así pues, junto con la oikeiosis, en el ser vivo también es innata la tendencia a valorar. En un principio esta es puramente instintiva y en el animal siempre queda en este nivel. Pero ya el niño, gracias a su disposición racional, se eleva sobre él en la medida en que, por encima de las meras representaciones de valor, alcanza conceptos de valor. Reconoce poco a poco que «útil» y «bueno» debe ser aquello que favorece y mantiene su existencia, mientras que lo contrario es «dañino» y «malo». En un principio estos conceptos aún son confusos y difusos, y para conservar su existencia el niño, como es natural, solo puede recurrir vagamente a su naturaleza todavía no desarrollada y predominantemente animal. Pero cuando en el curso de los años se forma el logos y toma conciencia de sí mismo, la oikeiosis se vuelve hacia el logos como la verdadera esencia del hombre y en el puro desarrollo de la razón reconoce aquello que para el hombre es verdaderamente «conforme a naturaleza» y «bueno».[8]

Así pues, la investigación del instinto originario de la naturaleza humana conduce a un resultado completamente diferente del que Epicuro había presupuesto. El primer deseo no se dirige hacia el placer y el fin del hombre no puede ser el placer o la sensorialidad, sino el desarrollo de su peculiar esencia, la razón. Igualmente errónea es la construcción epicúrea de la ética a partir del egoísmo natural del hombre. Sin duda, el amor a sí mismo es un rasgo fundamental de la esencia humana, pero la oikeiosis del que procede aún tiene otro aspecto. El mismo animal también porta en sí el amor a su prole, que forma parte de su propio ser y cuida de ella al margen de cualquier motivo egoísta, sacrificando su propio provecho, incluso su propia vida, hasta que está en condiciones de mantenerse por sí misma. Gracias a su naturaleza racional, la oikeiosis en el hombre, va más allá de la propia descendencia. También se dirige a los restantes «parientes», abarca entonces círculos más amplios y finalmente se extiende a toda la humanidad, porque en todo ser racional encuentra a un «pariente» con el que no solo le une la igualdad externa de las condiciones vitales, sino también un sentimiento natural de afinidad. Este está profundamente enraizado en la naturaleza humana. Para la sensibilidad helenística era en exceso estrecha la concepción de Aristóteles del hombre como un ser vivo destinado a vivir en la polis. Para la Stoa, el hombre también es un ser comunitario, un ϰoινωνιϰὸν ζῷoν. Solo en la comunidad puede existir. Hacia ella lo dirige su sentimiento innato e integrarse en ella y contribuir a su mantenimiento es la tarea que le impone la naturaleza y la ley racional que todo lo abarca.[9]

Aquí comienza la esfera específicamente humana de la moralidad. El animal está excluido de ella. Podemos señalar en él estadios previos y analogías, podemos alegrarnos de la fidelidad del perro, admirar el espíritu de lucha del toro y del gallo, constatar un cierto sentido comunitario entre las abejas y las hormigas; pero solo el hombre puede actuar moralmente (supra, p. 115). Solo él, gracias a la razón, puede construir su vida siendo consciente de un fin y según principios firmes. Solo él no vive en la representación del instante, sino que enlaza el pasado y el futuro con el presente, ve la conexión entre causa y efecto, sopesa las consecuencias en cualquier acción y decide tras una reflexión racional sobre su posición vital global. El hombre decide libremente; pero justo por ello es responsable de sus decisiones. Por ello, solo él tiene una conciencia moral en su pecho, la cual lo llena de satisfacción si realiza ciertas acciones; si lleva a cabo otras, su cara enrojece de vergüenza. Solo su pensar y su conducta están sometidos al juicio de valor de sus congéneres, cuyo consensus reconoce como «bellas», como ϰαλά, las acciones que se corresponden con la naturaleza humana y con la ley de la razón, y reprocha las contrarias como «feas», αἰσχρά. Así, en efecto, llamaban los helenos a lo que nosotros designamos como «moralmente bueno» o «moralmente malo». A Zenón le era íntimamente ajena esa peculiar sensibilidad estética que llevó a un heleno como Platón a identificar lo bueno y lo bello; sin embargo, como es natural, mantuvo los usos lingüísticos.[10]

Pero la moralidad no es algo que dependa, por ejemplo, de juicios ajenos; forma parte de la naturaleza del hombre. Y para la Stoa no hay mayor error que desear explicarla a partir de un acuerdo tomado en un determinado momento.

El hombre obra moralmente cuando supera el egoísmo natural y antepone la utilidad de la comunidad. Pero tampoco aquí puede haber ningún conflicto con lo «bueno», puesto que también su bienestar depende de la comunidad. Aún más importante es lo siguiente: lo moral es, en sí mismo, la culminación de la razón, que debe ser el bien supremo del hombre. «Solo lo moral es un bien», µóνoν τò ϰαλὸν ἀγαϑóν, tal es, por tanto, la piedra angular de la ética estoica.

En su obra sobre la naturaleza del hombre, Zenón dedujo consecuente y, directamente a partir del instinto originario del hombre, la meta que le está determinada. Para él, la vida conforme a la naturaleza no puede ser otra cosa que la vida según el logos. Y esta, a su vez, se identifica con la vida moral. Solo así el hombre consuma su esencia, alcanza el mejor estado que le es posible, la arete, y por medio de ella la eudaimonia. Pues esta no puede depender de cualesquiera circunstancias vitales externas. Los verdaderos valores deben residir en nosotros mismos y la acción anímica correcta debe bastar para asegurarnos el «buen fluir de la vida», la εὔρoια βίoυ, como Zenón gustaba de decir.[11]

Todo lo que sobrevolaba vagamente en torno a esa actitud ideal del alma Zenón lo compendió en una concisa fórmula: la meta del hombre es el ὁµoλoγoυµένως ζῆν. La fórmula es intraducible para nosotros. Según los usos lingüísticos habituales significa simplemente una «vida coherente en sí misma». Pero Zenón, que precisamente en tanto que hablante de una lengua extranjera estaba acostumbrado a prestar atención al «verdadero sentido» de las palabras, a la etimología, eligió el término porque sintió como parte principal de la expresión la palabra logos. En su escuela, la fórmula se explicó señalando que Zenón quería decir «la vida según un logos único que está en coherencia consigo mismo; pues es infeliz quien vive una escisión interna». Así pues, podemos parafrasear el sentido de la expresión como sigue: el fin es una vida de coherencia interna bajo la guía del logos. En esta formulación se incluye la permanente unidad de la conducción de la vida, pero también, como su suposición previa, la armonía anímica que garantiza al hombre en todo momento la seguridad de su actuar. Como hemos visto más arriba, Zenón reconocía en el órgano central del alma una peculiar capacidad representativa y una vida instintiva, pero estaba convencido de que ambas necesitaban del asentimiento del logos para influir sobre el alma en su totalidad. En consecuencia, para él la homología debía consistir en que la razón del hombre fuera lo suficientemente fuerte para, en tanto que orthos logos, mantenerla «erguida» frente a toda estimulación y para conservar sin condiciones la conducción del alma. Entonces, surge desde sí misma la unidad de pensar, desear y actuar que no permite que surja ninguna escisión interna. De manera análoga, ya Platón había encontrado la salud y el mejor estado del alma en la armonía de las capacidades anímicas bajo la guía de la razón. Zenón tenía a la vista como ideal la imagen de Sócrates que «siempre es el mismo» y que en todas las circunstancias de la vida conservó la misma seguridad a la hora de actuar y la misma actitud afirmadora de la vida. Este ideal ejerció su influencia durante mucho tiempo. Panecio se entusiasmó con él, Catón buscó llevarlo a cabo mediante un rígido dogmatismo, Séneca luchó en vano por realizarlo. También la formulación de Zenón surge una y otra vez, aunque ya sus discípulos más próximos no la encontraron totalmente acertada.[12]

De hecho, el contenido intelectual que Zenón había introducido en la única palabra ὁμολογουμένως era excesivo para ser expresado por ella. El uso lingüístico había erosionado la palabra. El hablante común del griego entendía simplemente «conformemente» y apenas si sentía la vinculación con la palabra logos. Precisamente un griego como Cleantes tuvo que advertirlo y, ya por razones divulgativas, abrigó el deseo de presentar la fórmula de modo tal que su pleno sentido también pudiera ser comprendido sin más por los legos. A fin de cuentas, el propio Zenón había partido en su libro del concepto de «vida conforme a la naturaleza» y con esta fórmula solo quería precisar qué es esta vida para el hombre. Pero el logos que debe dominar en el alma no era para él diferente de la physis que conforma racionalmente todo en el mundo. Así, Cleantes interpretó la opinión de su maestro diciendo que el fin es «vivir en conformidad con la naturaleza» y convirtió la definición de telos en un ὁμολογουμένως τῇ ϕύσει ζῆν, comprensible para todos. Esto implicaba, sin duda, un ligero desplazamiento del concepto de physis. A partir de la fuerza que conforma nuestra esencia, la naturaleza se convierte en la norma a la que debemos atenernos. Y aquí se anuncia sigilosamente otra sensibilidad vital. Tal y como muestra en particular el Himno a Zeus, Cleantes era un hombre con fuertes tendencias religiosas que tenía la necesidad de apoyarse en una fuerza superior y de someterse a su norma. Con esto también guarda relación el hecho de que con physis pensara en particular en la naturaleza del Todo, mientras que Zenón había deducido el fin a partir de la naturaleza específicamente humana. Pero también para Zenón esta era solo una parte de la physis universal y por ella estaba determinada la del hombre en su especificidad. Es muy probable que Cleantes, en su nueva formulación, pudiera apelar a manifestaciones del propio Zenón. Con toda seguridad, no tuvo la sensación de desviarse objetivamente de su maestro.

Crisipo debió de darle la bienvenida la formulación de Cleantes, puesto que no veía en el órgano central del alma ninguna vida instintiva autónoma y, por ello, y no sin forzarla, tuvo que reinterpretar la armonía de Zenón entre las distintas capacidades del alma como una armonía de los juicios dentro del logos. Mucho más valor daba Crisipo a la demostración de que el «vivir conforme a la naturaleza» no significaba una modificación, sino una exposición de la fórmula de Zenón. Crisipo también buscó enlazar explícitamente con el fundador de la escuela, en la medida en que explicó que no solo había que pensar, con Cleantes, en la naturaleza universal, sino asimismo en la naturaleza específicamente humana. Por otra parte, sostuvo que para alcanzar claridad sobre la determinación y el valor de la vida humana solo hay un camino: debe partirse de la naturaleza universal y de la organización del cosmos. Explicó la tesis de Cleantes afirmando que este exigía una conducción de la vida sobre la base de la experiencia del acontecer natural. Lo cual, desde luego, no solo significaba para él un conocimiento externo fáctico, sino la sumisión al curso del mundo, tal y como Cleantes exigía. Y aún acentuó más que este último el elemento normativo del concepto de physis cuando explicó textualmente la conformidad con la naturaleza como tener que seguirla (ἀϰολούϑως τῇ ϕύσει ζῆν). También en este ámbito la influencia de Crisipo fue tan poderosa que desde entonces «el vivir en conformidad con la naturaleza» fue considerada como la auténtica definición estoica de telos, quedando relegada al trasfondo la fórmula de Zenón.

Toda la fundamentación de la ética es por entero una realización personal y creadora de Zenón. Los griegos vivían tan en contacto con la naturaleza que, para ellos, desde un punto de vista práctico, la «vida conforme a la naturaleza» era desde siempre una obviedad y también, desde el punto de vista teórico, los términos «cosas conforme a la naturaleza» y «vida conforme a la naturaleza» son ya habituales en la Academia antigua y en Aristóteles. En ellos existen ya asimismo rudimentos de la teoría de la oikeiosis. De aquí recibió Zenón algunos acicates. Pero si yendo más allá, se afirma, como en la Antigüedad ya hizo el platónico Antíoco de Ascalón y, siguiéndolo también, algunos investigadores modernos, que Zenón tomó sus ideas esenciales de académicos y peripatéticos, se desconoce el sentido filosófico de su teoría. El problema que Zenón formuló por primera vez es: ¿cuál es el instinto originario de la naturaleza humana? ¿Cómo llega el hombre a aplicar criterios de valor a las cosas? ¿Qué consecuencias deben extraerse de ello para su bien supremo y para su determinación? Y la solución que él ofreció es tan nueva y tan autónoma como el propio planteamiento del problema.[13]

LA DUPLICIDAD DE LA NATURALEZA HUMANA

Zenón quería desarrollar la ética a partir de la physis del hombre. Pero cuántos y qué difíciles problemas encerraba para él este concepto podemos colegirlo ya del hecho de que se ocupó de él en sus dos obras principales de ética (supra, p. 145). Manifiestamente, el punto de partida de su pensamiento fue que la esencia específica del hombre es su logos. Le era obvio que, al igual que sucede en las plantas y los animales, también en el hombre la physis solo puede enjuiciarse una vez que ha madurado y que a partir de aquí deben determinarse sus tareas y su fin. Pero también el niño es ya, en efecto, un ser humano, si bien no totalmente desarrollado. Posee en sí la disposición hacia la razón, pero por el momento todavía se encuentra por completo en el nivel del animal. La physis a la que se dirige el instinto es en primera línea la physis universal animal; para los recién nacidos son «conforme a la naturaleza» el estado normal y el normal funcionamiento de su cuerpo y sus miembros. Sin duda, estas son solo «las primeras cosas conforme a naturaleza» y Zenón acuñó esta expresión para indicar de antemano que estas cosas solo representan un estadio previo y que hay algo superior, más valioso, que se corresponde con la verdadera naturaleza del hombre. Con todo, el cuerpo del hombre adulto también es algo que forma parte de su existencia. Así pues, la physis del hombre también abarca, junto con la razón, una parte animal. Desde luego, se trata tan solo del fundamento y de la condición existencial para el desarrollo de su esencia específica y solo como tal debe valorarse; no obstante, es, en efecto, una parte necesaria de su physis.[1]

Con lo anterior se planteaba un difícil problema para la ética estoica. Además, está la cuestión de cómo pensar el desarrollo de esta physis doble. La Stoa enseñó que solo en torno a los siete años el logos comienza a funcionar de una manera autónoma y que alcanza plena madurez a la par que el cuerpo (supra, p. 76). Así pues, desde un punto de vista biológico, reconoció el hecho de la experiencia de que este proceso se verifica paulatinamente. Por otra parte, de acuerdo con su posición fundamental, su ética debe dirigirse totalmente al estadio del logos plenamente desarrollado. Esto obligó a trazar un brusco corte entre este estadio y la niñez y, de hecho, el dogmatismo de Crisipo llegó al extremo de afirmar que toda la vida instintiva del hombre adulto es, en tanto que función del logos, completa y esencialmente diferente de la del niño. Esto, incluso dentro de la misma escuela, provocó el reproche de Posidonio de introducir así una radical fractura en el desarrollo de la naturaleza humana, lo cual contradecía toda experiencia. Ni tan siquiera Crisipo podía negar que la existencia del ser racional está ligada a la naturaleza animal, y una filosofía que quería ser realmente un arte de la vida no podía ignorarlo si no quería renunciar a ofrecer normas para la vida cotidiana.

Esta duplicidad del concepto de physis debía tener por fuerza graves consecuencias para la teoría estoica de los valores de la vida y de la acción. Y no podemos comprender esta si no tenemos bien claro que por physis del hombre los estoicos entienden en parte solo su esencia específica, su naturaleza racional, pero en parte también la naturaleza animal o incluso esta última en exclusiva.

LOS VALORES. EL BIEN Y LO RELATIVAMENTE VALIOSO

Antes de Zenón la filosofía había partido simplemente del concepto de «bien». Zenón tomó en consideración el concepto de «valor» y lo investigó tanto desde el lado subjetivo como desde el objetivo. Como fundamento de toda valoración subjetiva estableció el instinto innato del ser vivo a poner las cosas en relación con su propio yo y de considerarlas desde el punto de vista de si fomentan o no la propia esencia. Objetivamente, encontró el valor positivo (ἀξία) en aquello que es conforme a la naturaleza del ser vivo y el valor negativo (ἀπαξία) en aquello que la contradice. Se trata de lo «útil» y lo «perjudicial» que ya el animal siente instintivamente y busca o evita y que el niño poco a poco aprehende conceptualmente.[1] El concepto de «bien» también tiene aquí su origen; no puede separarse del de «lo útil». En el sentido más general, el bien es aquello que «está constituido de modo tal que conlleva lo útil», sea inmediatamente por su propia esencia, sea mediatamente por participar en ella. El uso lingüístico habitual emplea la palabra en este sentido más amplio y también el filósofo lo admitirá en la vida cotidiana; pero el conocimiento filosófico, desde el punto de vista de los fundamentos, debe concretar que el concepto de «bien» es algo específicamente humano, acuñado por el hombre y solo aplicable a él. Bueno en sentido verdadero únicamente es aquello que ayuda al hombre a alcanzar su fin vital. Pero esto solo puede ser aquello que fomenta su peculiar esencia, el logos. Así pues, el bien debe circunscribirse al ámbito del logos y ha de determinarse en su contenido conceptual a partir de aquí.[2]

Sin duda, la perspectiva habitual que ve «bienes» en la riqueza, el poder y en otras cosas externas está muy alejada de esta noción. Pero ya Sócrates, en los diálogos, mostró una y otra vez que estas cosas no pueden ser «el bien» en sí, porque solo obtienen su valor gracias al uso que la razón hace de ellas, y justo a partir de aquí concluyó que el verdadero bien solo puede estar en nosotros mismos, en la correcta actitud frente a las cosas que la phronesis nos posibilita. Los estoicos aceptaron sin reservas esta herencia de Sócrates y la desarrollaron con la ayuda de su filosofía del logos. Siguiendo el espíritu de Sócrates, explicaron asimismo que «bueno solo es aquello que hace bueno al hombre», esto es, únicamente lo bueno moral donde se manifiesta y consuma la esencia del logos.[3] Pues esta reside en la actividad y en la libertad interior por mor de las cuales el hombre decide en sus acciones y conforma su vida atendiendo a su fin último. Exclusivamente a esta libre decisión nos referimos cuando emitimos juicios de valor sobre las acciones, cuando alabamos o censuramos, y no solo a propósito de acciones singulares buenas, sino también cuando hablamos de un hombre bueno.[4] Ya Aristóteles situó la esencia de lo moral en el hecho de que es un concepto de valor según el cual nuestras acciones y nuestras conductas son «dignas de alabanza» o «merecedoras de censura».[5] Los estoicos aceptaron por completo esta definición conceptual y partieron de ella para aprehender el concepto específicamente humano de «bien». Por ello nunca se cansaron de aportar pruebas para demostrar dialécticamente que solo puede ser bueno aquello que procede de nuestras propias intenciones y que merece reconocimiento y aprobación en tanto que realización nuestra: lo que nos da derecho a enorgullecernos de ello; solo esto puede despertar en nosotros satisfacción y alegría puras, porque es nuestro propio mérito. Pero este bien no es otra cosa que el bien moral. Es el despliegue conforme a la naturaleza, acorde con la ley propia, del logos humano. Así comprendemos por primera vez de manera completa la afirmación socrática de que los valores residen exclusivamente en el propio hombre. Por ello también la eudaimonia es un bien que el hombre alcanza mediante su obrar moral, mediante su acción en el sentido del logos. Y así como el valor interno de la acción conforme a la razón no disminuye, aunque no se vea coronada por el éxito exterior —también el arte del arquero es el mismo cuando, sin su culpa, por causas externas, la flecha no alcanza la diana—, del mismo modo unas circunstancias vitales externas adversas no pueden influir sobre la eudaimonia. El bien moral no es solo el bien supremo, también es el único bien. Así pues, también debe estar en condiciones de asegurar por sí solo la eudaimonia. La virtud es «autárquica» y por ello su posesión ofrece asimismo la seguridad de la permanencia de la eudaimonia, que nunca podrá obtenerse si, como Epicuro, se busca en el placer y, por tanto, se la hace depender de cosas externas que no están en nuestro poder.[6]

Por ello, para la Stoa, todos los valores se concentran en la única palabra «bien». Así como Pablo celebra en su himno el poder del amor mediante una plétora de cosas particulares, de igual modo Cleantes, con intensidad religiosa —así lo siente nuestra fuente, el cristiano Clemente—, alaba el bien en un poema específico. «Firmemente ordenado —lo llama—, justo, pío y temeroso de Dios, pleno de autodominio y de valor, bello y decoroso, estricto y autónomo, siempre útil, libre de temores, preocupaciones y miedo, impávido, cerrado en sí, glorioso, libre de arrogancia, apacible y activo, una posesión que siempre permanece», y le da otros muchos calificativos para despertar en sus discípulos el sentimiento de que este bien lo abarca todo y el de lo que este puede significar para el hombre.[7]

Además de en su propio interior, el hombre encuentra el bien en el logos universal, en la comunidad de los seres racionales, sin la cual no puede existir ni actuar moralmente conforme a su propia esencia. Por ello, también la amistad con hombres buenos y estos mismos hombres deben ser vistos como bienes, aunque, a diferencia de los valores internos, no conforman por sí mismos la eudaimonia, sino que ayudan a alcanzarla.[8]

Estos son los únicos bienes externos que la Stoa admite. «Todo lo que es, es o un bien o un mal, o ni lo uno ni lo otro», y puesto que solo el bien moral es un bien y el mal moral un mal, lo que no cae en el ámbito de lo moral pertenece a un tercer grupo, lo indiferente, adiaphoron, porque no contribuye ni a la felicidad, ni a la infelicidad. Pero esto no quiere decir que todas estas cosas nos sean completamente indiferentes, ni que entre ellas no haya diferencias de valor. Pues en este ámbito situado fuera de lo moral hace valer sus derechos la physis animal del hombre. La misma naturaleza ha creado al ser vivo de modo tal que algunas cosas suscitan necesariamente el deseo de poseerlas, otras lo contrario. Así pues, ella misma ha trazado diferencias de valor entre las cosas externas y actuaríamos en su contra si no quisiéramos reconocerlas asimismo para el hombre dotado de razón. Sin duda, entre los bienes reales no pueden contarse ni tan siquiera las «primeras cosas conforme a la naturaleza», como la salud, la fuerza corporal, la integridad de los sentidos o las disposiciones intelectuales. Pues no son mérito nuestro, no son «dignas de alabanza» desde un punto de vista moral, e incluso pueden perjudicar si son usadas irracionalmente. Tampoco conllevan por sí mismas la eudaimonia, sino que solo son condiciones existenciales para su realización. Pero la propia naturaleza nos dice que, en lo que hace a su valor, no están en el mismo nivel que la enfermedad o la estupidez. Algunas cosas nos resultan por completo indiferentes. Que el número de pelos en nuestra cabeza sea par o impar nada significa, tampoco para nuestra naturaleza animal. Por lo demás, entre el gran conjunto de adiaphora, la misma physis ha señalado a unas positivamente, a otras negativamente: aquellas conforme a nuestra naturaleza son «preferibles» (πρoηγμένα); las contrarias, «rechazables» (ἀπoπρoηγμένα). Como en otros lugares, Zenón también recurre aquí a palabras artificiales que debían de herir a cualquier oído griego. Solo le importaba una formulación que expresara con rigor que, sin duda, se trata de opuestos contrarios, pero que ambos conceptos se encuentran en un nivel que está totalmente separado del bien. «Así como en la corte el rey está más allá de toda comparación y solo de sus cortesanos puede decirse que unos son preferidos [o «ascendidos»] frente a otros, de igual modo el bien está inconmensurablemente más allá de las cosas que, en la esfera extramoral, valoramos relativamente».[9] También el sabio preferirá estar sano a enfermo y hará todo lo posible para conservar su salud, pero solo en la medida en que este deseo es conciliable con el deber moral. Carecería de sentido una reflexión sobre si debería elegirse el único bien, el moral, o una cosa «preferible» solo gracias a la naturaleza animal. El sabio, en efecto, podrá «aceptar» esta última, pero su aspirar espontáneo, su «elegir» y «tomar», solo se dirige a lo moral, lo único por medio de lo cual alcanza la eudaimonia. Cuando la posee, incluso podrá alegrarse por un pequeño aumento de las cosas externas que representan una ventaja para su existencia animal; por otra parte, la pérdida de una gran fortuna no lo inquietará más que el extravío de un dracma. Pues estas cosas externas no afectan a su eudaimonia.[10]

Zenón quería hacer justicia con esta teoría a la physis animal del hombre y, al mismo tiempo, salvaguardar la única posición que le importaba, la soberanía y la autosuficiencia del logos. Pero esta ganancia fue conseguida al precio de establecer un corte radical dentro de la naturaleza humana y mediante una doble valoración que podía significar un peligro para la pureza del fin vital y para la unicidad de la conducción de la vida. Así, esta teoría ofreció a quienes se oponían a ella un bien recibido terreno para los ataques y también condujo a que se plantearan serias dudas dentro de la propia escuela de Zenón. Académicos como Polemón objetaron que Zenón, con las «cosas preferidas por la naturaleza», en esencia reintroducía con otro nombre los «bienes» exteriores, produciendo así en un hombre como Aristón, seguido en su totalidad por su condiscípulo Herilo, tal impresión que rechazó como una solución de compromiso la valoración relativa de las cosas extramorales. Ni la salud ni la belleza del cuerpo tienen por naturaleza preeminencia sobre sus contrarios, puesto que en determinados casos también pueden perjudicar; su valor o disvalor solo está condicionado por las circunstancias vitales externas. Así pues, Aristón se tomó con la máxima seriedad la indiferencia de las cosas extramorales —filósofos posteriores lo consideraron el maestro de la adiaphoria — y mantuvo exclusivamente como hilo conductor el principio de que la virtud es el único bien. Con ello no discutió el hecho de que algunas cosas despiertan en nosotros el deseo de poseerlas y de que incluso el sabio seguirá este impulso. Pero explicó que en este caso el sabio no adopta su decisión sobre la base de un juicio racional valorativo, sino que, al igual que sucede en la percepción sensible, se limita a reaccionar frente al estímulo externo. Se trata de una actitud que rechaza todo compromiso, pero significó la renuncia al intento de introducir el principio racional como norma en la vida cotidiana. Con lo cual la filosofía dejaba de ser un arte de la vida real. Crisipo lo sostuvo con la máxima energía y, por ello, se puso decididamente del lado de Zenón. Así se tornó tanto más acuciante el problema de cómo la teoría de la acción debe tener en cuenta el doble aspecto de la naturaleza humana.[11]

LA CONDUCCIÓN DE LA VIDA. MORALIDAD ABSOLUTA Y RELATIVA

Todo ser vivo alcanza su máxima capacidad productiva y su mejor estado posible cuando desarrolla plenamente su naturaleza. El griego denomina a esto la arete. Según la Stoa, en sentido estrictamente filosófico, este concepto, al igual que el de «bien», solo debe aplicarse al hombre, cuya naturaleza racional se consuma en la virtud. El hombre está predispuesto hacia ella mediante las fuerzas germinativas del logos que porta en sí desde su nacimiento. Por naturaleza solo posee en sí «semillas» y «débiles chispas» y él mismo debe alcanzar la virtud con su esfuerzo. Ningún dios se la regala ni puede obtenerla mediante plegarias. La virtud es una realización propia del hombre. Pero los estoicos, con inquebrantable optimismo, sostienen que el hombre tiene fuerzas para alcanzarla. Los estoicos admiten como un hecho de la experiencia el carácter hereditario de las capacidades anímicas incluso dentro de la totalidad de la estirpe (supra, p. 112), pero están lejos de concluir a partir de aquí que el niño viene al mundo con un acervo hereditario negativo, con una especie de «pecado original». «En tanto que ser racional, el hombre tiene por naturaleza una inclinación hacia el bien moral», afirmó Crisipo con toda determinación; la maldad le viene de fuera. Y aquí, desde luego, las influencias perniciosas son tan poderosas que pocos pueden hacerles frente.[1]

La primera causa de esta «inversión», de esta διαστρoϕή de la esencia humana, está en las propias cosas, en el seductor estímulo que las representaciones ejercen sobre nuestra alma desde el primer instante. Sin duda, el instinto originario del hombre solo se dirige al mantenimiento de su ser; placer y dolor solo son fenómenos concomitantes. Pero la primera sensación que el niño tiene cuando abandona el cálido seno materno es la de una especie de dolor provocado por un desacostumbrado entorno frío y el baño caliente que se le prepara despierta en él una sensación de agradable placer. Desde entonces, todo paso por el camino de la vida, a partir de la primera hambre y su apaciguamiento, viene acompañado por el placer y el dolor. Sucede así que estos fenómenos concomitantes despiertan la representación de ser lo auténticamente digno de desearse o evitarse y que, posteriormente, todo lo que provoca placer fácilmente aleje con sus halagos del recto camino.

Este seductor poder de las representaciones (πιϑανóτης τῶν ϕαντασιῶν) encuentra un sólido aliado en las personas que nos rodean. En el momento de florecimiento de la polis, la autoconciencia democrática dio en pensar que todos los hombres del Estado deben esforzarse en educar al niño en el espíritu de la recta ciudadanía. Ya Platón, en su Protágoras, se había burlado de ello considerándolo una peligrosa locura. Los estoicos coinciden con él: precisamente sucede lo contrario. Con las primeras palabras de la madre y de la nodriza, comienza un trabajo educativo en parte inconsciente, pero justo por ello tanto más efectivo y peligroso. Pronto se añaden otros parientes, la escuela, la opinión pública, eminencias como poetas, pintores y hasta las autoridades competentes. Así, según va creciendo, el niño se ve expuesto a una constante «catequesis por el medio ambiente» (ϰατήχησις τῶν πoλλῶν) que le persuade de que sus verdaderos bienes son el placer y las cosas exteriores que lo procuran: placer, dinero, honor y poder son las únicas cosas que conceden la felicidad.[2]

De esta forma, las malas hierbas sofocan la buena semilla que la naturaleza ha puesto en nosotros. La virtud es enseñable, pero requiere una escrupulosa autoeducación y una instrucción filosófica para que el logos pueda liberarse de las falsas opiniones y alcanzar el recto conocimiento. Solo cuando este es fuerte hasta el extremo de mantenerse erguido frente a todos los estímulos y de conservar su libertad de acción, puede en tanto que orthos logos satisfacer su tarea.

Así pues, todo depende del conocimiento. Preguntamos: «¿Dónde queda la voluntad?». Pero con ello tropezamos en un punto en el que se manifiesta una profunda diferencia entre la sensibilidad helénica y la moderna. El hombre griego —así lo he argumentado en mi Der hellenische Mensch, pp. 210 y 304— no conoce una voluntad que sea solo energía psíquica, que no esté dirigida a un determinado objeto. Su lengua ni tan siquiera tiene una palabra que se corresponda con nuestra «voluntad» entendida de esta manera. Una expresión como «hombre de voluntad» no puede traducirse al griego, sino solo parafrasearse. Como es natural, el griego también conoce el querer y el desear, pero solo de manera tal que apunte a una actividad o a un objeto determinados. Ya cuando Homero desea describir cómo un hombre pasa a la acción, no habla de su querer, sino que dice con una fórmula estereotipada que tal hombre «aprehende otro pensamiento» (ἓνϑ᾽ αὖτ᾽ ἄλλ᾽ ἐνóησε) que le muestra un fin y, a partir de aquí, nace inmediatamente para él la acción. Para este sentir no se requiere una función volitiva independiente del intelecto. Platón investiga cuidadosamente los apetitos que se forman en nosotros y diferencia las distintas capacidades anímicas según los diferentes objetos a los que se dirigen; pero estas capacidades no son guiadas por una voluntad unitaria, sino por el conocimiento del bien por parte del nous, y este muestra al hombre qué «desea» en realidad, le indica desde sí mismo la dirección para su querer. Sin duda, a propósito de Aristóteles, los modernos historiadores de la filosofía hablan mucho de «voluntad», con lo cual solo proyectan sobre Aristóteles su propia forma de pensar. Para Aristóteles, la virtud no es ninguna «disposición de la voluntad», sino una actitud anímica con un propósito, una ἔξις προαιρετιϰή, y este propósito es diferente de la opinión teórica e incluye el deseo de un objeto; pero el deseo surge sobre la base de un acto intelectual mediante el cual «elegimos lo uno sobre lo otro». «Pues después de habernos decidido tras una reflexión, deseamos en conformidad con la reflexión».[3]

Esta forma de pensar helénica encontró su expresión más pregnante en el principio socrático de que la virtud es un saber acerca del bien y del mal. Con ello Sócrates quería decir que, sin el saber acerca de la determinación última del hombre y de los valores y disvalores de la vida, no es posible una correcta conducción de la vida; pero cuando este saber es una firme posesión del hombre, este, según su naturaleza, no puede hacer absolutamente ninguna otra cosa: debe tratar de realizar aquello que ha reconocido como bueno para sí. «Nadie yerra por su propia iniciativa». Que el conocimiento choca contra obstáculos en nuestro interior, que con mucha frecuencia sabemos y conocemos el bien, pero no lo hacemos, era algo que Sócrates, por su experiencia vital, sabía tan bien como la Fedra de Eurípides; pero Sócrates solo quería indicar al hombre lo único que importa y a este respecto, en tanto que heleno, no apelaba a la voluntad, sino al conocimiento. El difícil problema que surgía aquí ocupó tanto a Platón como a Aristóteles. Ambos percibieron que en muchas ocasiones los apetitos del alma tienen objetos que difieren de los fines indicados por el conocimiento y, por ello, aceptaron dentro del alma distintos estratos y una capacidad irracional. También Zenón reconoció a la vida instintiva como una capacidad separada del alma. Sin embargo, estaba firmemente convencido de que el logos cognoscente no solo debe dominar sobre los estímulos, sino también la decisión sobre su desarrollo, y Crisipo extrajo la radical conclusión de que los estímulos no son otra cosa que juicios del logos que desencadenan una acción práctica y un deseo (supra, p. 119). Con ello, como fundamento para el fin ético que Sócrates había señalado, se puso una teoría psicológica destinada a asegurar la soberanía exclusiva del logos y del dogma «la virtud es saber». Dentro de esta concepción, no cabe una «voluntad» del hombre en tanto que función psíquica peculiar.

Ya el socrático Antístenes suavizó el rígido intelectualismo que parece subyacer en este principio al afirmar que para la felicidad, junto con la virtud, también resulta indispensable la «fortaleza de Sócrates», y por esto él y su discípulo Diógenes destacaron incansablemente el significado del ejercicio para la vida moral, exigiendo endurecerse contra dolores y fatigas. Entre los estoicos, Cleantes adoptó en particular este concepto de la fortaleza anímica (ἰσχύς). Caracterizó la virtud como el tonos, como la fuerza tensional fruto de la energía del fuego que todo lo vivifica, que concede al alma la fuerza que necesita para cumplir sus tareas. Cleantes desarrolló esta idea en una obra científico-natural en la que trataba la naturaleza corpórea del alma como pneuma y consideraba los procesos psíquicos desde el lado fisiológico. En tanto que función del logos y en tanto que actitud ética, también para él la virtud es conocimiento. Crisipo habló a su vez en el mismo sentido del tonos del alma que da al logos la fuerza para afirmarse frente a los estímulos externos. Para la Stoa era evidente que la virtud, al igual que cualquier arte, junto con el conocimiento teórico también requiere del ejercicio práctico y de la costumbre; pero lo decisivo es el elemento intelectual, el reforzamiento del logos y, como es natural, su askesis está muy alejada de la ascesis cristiana.[4]

El saber sobre las cosas divinas y humanas, la sabiduría (σοϕία), es fundamento y supuesto para el arte de la vida teórico y práctico; sin duda, pocos alcanzan esta sabiduría y la mayoría debe contentarse con la «filosofía», el esfuerzo por alcanzar la recta actitud del logos. A partir de este conocimiento del universo, se deriva el saber sobre los valores de la vida humana, el saber sobre el bien y el mal. Se trata de la sabiduría vital práctica, la phronesis, que se extiende en cuatro direcciones principales. En tanto que phronesis en sentido estricto, regula nuestra acción. En el sobrellevar dificultades y peligros, se acredita como valentía, no solo en la batalla, sino, en general, allí donde el conocimiento moral tropieza con obstáculos; se acredita, pues, como la actitud anímica que, según la definición de Crisipo, «sufriendo y soportando, obedece sin miedo la ley suprema». En la elección de las cosas dignas de ser apetecidas, la virtud se convierte en sophrosyne, en autodominio que mantiene todos los instintos acordes con el logos. Finalmente, en la relación con los congéneres, es la justicia que da a cada lo suyo según lo merece. Son las cuatro virtudes cardinales que, siguiendo la antigua sensibilidad helénica, ya Platón distinguió y que, también en cuestiones más concretas, son innegables sugerencias de la filosofía ática.[5]

Crisipo dividió estas virtudes principales en una plétora de virtudes específicas. A la phronesis subordinó el consejo, la ponderación, la presencia de ánimo, la sagacidad práctica, la determinación y la destreza para encontrar medios; a la sophrosyne, el sentido del orden, la decencia y la aversión moral frente a la reprobación; a la valentía, la continencia, el persistir en aquello que es reconocido como correcto, la confianza, la nobleza de ánimo, el coraje y la firmeza; a la justicia, finalmente, la piedad, la liberalidad, el civismo y la afabilidad. Todas estas virtudes específicas son distinguidas con pulcritud y definidas cuidadosamente. Los filósofos anteriores ya habían contribuido a esta tarea. Pero mientras que en Aristóteles y Teofrasto siempre está presente el vivo interés por la plétora empírica de los fenómenos morales, en Crisipo poco hay de ello. La inclinación hacia las divisiones sutiles y hacia las clasificaciones pedantes está en su sangre. Pero este «enjambre» de virtudes no es un laxo complejo de unidades autónomas. Todas las virtudes singulares guardan entre sí una estrecha interrelación y cada una está indisolublemente unida a las restantes. Toda acción valiente e inteligente es al mismo tiempo justa, puesto que satisface los deberes frente a la comunidad prescritos por la ley racional. Más adelante, pero en el sentido de la Stoa antigua, Hecatón explicó como sigue esta necesaria interrelación, la antakoluthia, de las virtudes: toda virtud tiene su campo específico en el que se consuma su propia esencia; pero, en segunda instancia, también contribuye a la realización de las demás. Así, la sophrosyne impone una medida y un fin a los instintos; pero sin este autodominio no son posibles ni la valentía ni la justicia y, de igual modo, estas virtudes repercuten sobre la primera. En efecto, todas las virtudes tienen como fin común la eudaimonia de la vida conforme a la naturaleza y solo se diferencian por el hecho de que desean alcanzarla por caminos diferentes. Junto con el elemento práctico, todas tienen también uno teórico y presuponen de la misma manera como fundamento el saber del bien y del mal.[6]

La ligazón entre las virtudes es tan estrecha que ya Aristón, el discípulo de Zenón, planteó la pregunta de si cabe, en general, hablar de diferentes virtudes. Y puesto que para él no hay diferencias de valor entre las cosas exteriores y, en consecuencia, también pierde significado la distinta manera en la que la phronesis funciona en ellas, concluyó que solo hay una virtud, precisamente el saber sobre el bien y el mal, que recibe diferentes nombres solo en relación con los distintos objetos de la acción. Crisipo se le opuso en dos monografías. Así como existe un hombre valiente y un hombre justo, que deben diferenciarse cualitativamente, de igual modo deben reconocerse asimismo la valentía y la justicia como cualidades del alma que —Crisipo concebía las cualidades como corpóreas y las reconducía a corrientes específicas de pneuma (supra, p. 97)— son diferentes entre sí sustancialmente. No obstante, mantuvo con toda firmeza la unidad de la virtud. Pues aunque en el alma tenga mayor presencia una u otra cualidad, todas ellas dependen del estado global del hegemonikon. La arete como un todo no es otra cosa que el órgano central del alma en su condición perfecta. Porque así como en todo ser la arete está dada junto con la consumación de su naturaleza, en el hombre es, en efecto, la consumación del logos; no es otra cosa que el orthos logos, la actitud espiritual correcta frente a las cosas y los valores, la actitud global racional, teórica y práctica, que permanece unida aun cuando se ponga de relieve bien un rasgo, bien otro.[7]

En tanto que actitud perfecta, la virtud es una magnitud absoluta que, al igual que los conceptos de «recto» o de «verdadero», no un tolera un más o un menos. Por ello debe ser la misma en todo ser racional. No hay diferencias entre la virtud de hombre y mujer, de libre y esclavo, pero tampoco de hombre y Dios. O bien se posee, o bien no se posee; no hay término medio. Y quien ha adquirido el conocimiento firme, inquebrantable, que constituye su esencia, obtiene así un character indelebilis. «La virtud no se puede perder», afirmó en consecuencia Cleantes y solo a disgusto Crisipo concedió a sus oponentes que el estado corporal puede influir sobre sobre el espíritu y que, cuando el sabio se embriaga o enferma su espíritu, la arete cesa de funcionar.[8]

En tanto que consumación de nuestra esencia, la arete es un fin en sí mismo. Quien como Epicuro solo la ve como medio para un fin y la degrada a sierva del placer, elimina su esencia y roba al hombre su humanidad.[9]

Zenón también definió textualmente la arete como «actitud cerrada en sí» y, en esta medida, la equiparó con la armonía interna del alma que era su ideal. En ella no solo descansa la paz del alma y la eudaimonia, sino también la coherencia y la uniformidad de la acción que se pone en marcha de la misma manera en todas las circunstancias de la vida, frente a las tentaciones tanto del placer como del dolor, tanto del dinero como del poder, tanto en la enfermedad como en el campo de batalla, tanto en lo grande como en lo mínimo. Pues, una vez que la virtud ha sido adquirida, se adueña de la totalidad del hombre y afecta a todas las manifestaciones de la vida. «El ethos —dice Zenón— es la fuente de la vida de la que fluyen las acciones singulares y que incluso se refleja en el aspecto externo». Hasta las más pequeñas tareas de la vida cotidiana dan testimonio del espíritu que domina la totalidad del hombre. Toda acción es entonces un katorthoma, una acción perfecta que procede del ortos logos y que satisface todas las exigencias que se plantean.[10]

Lo cual también sirve cuando no se ve coronada por el éxito externo. Pues solo importa la índole interna de la acción, la intención con la que ha sido realizada. Para la valoración moral de la acción de quien arriesga su vida para salvar la del prójimo, es indiferente que la salvación tenga lugar o no. Quien recibe un beneficio con recto ánimo debe estar agradecido, aun cuando no pueda devolverlo. También es de todo punto irrelevante la amplitud externa de la acción. A Dios le agrada tanto el grano de incienso del pobre como la hecatombe del rico, y Zenón valoraría tanto como Jesús la limosna de la viuda. Y así como tanto da que el capitán haga naufragar una nave cargada con paja o con oro, del mismo modo que no hay diferencias entre las acciones morales como tales, tampoco las hay en sus contrarias. Con esto los estoicos no querían excluir diferencias cualitativas. Pero a la vez deseaban poder decir al más insignificante esclavo: «También estás capacitado para la perfección. Nadie está excluido de la virtud; ella se contenta con el hombre desnudo».

Por otra parte, no basta la exterioridad de una acción para convertirla en moral. El hombre rico que da una limosna por consideración a la opinión pública no por ello es virtuoso. Solo es un katarthoma la acción que, a partir de un firme conocimiento intelectual, se lleva a cabo puramente en atención a la determinación moral del hombre. La luminosa imagen de la perfección moral tiene su lado oscuro. No solo el vicio es pintado con los correspondientes colores contrarios, sino que los estoicos están absolutamente convencidos de que la inmensa mayoría de los hombres nunca alcanzarán esta actitud espiritual ideal y, en esta medida, son incapaces de katorthoma alguno.[11] Esta brusquedad puede extrañarnos. Pero también Pablo dice en Epístola a los romanos (14, 23): «Todo lo que no procede de la fe es pecado», y Clemente de Alejandría utiliza intencionadamente este término «estoico» para caracterizar a su cristiano ideal: «Toda acción del gnóstico es un katarthoma» (Strom. VII, 111). En Pablo domina la fe y, en Zenón, el conocimiento ético, pero ambos tienen el mismo fin: quieren indicar al hombre con la máxima agudeza lo único que es necesario, el espíritu único que decide toda la vida.

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Pero este ideal de perfección moral se toma y evalúa exclusivamente a partir de la naturaleza espiritual del hombre y, al igual que sucede en la teoría de los valores, también, a propósito de la acción, el arte de la vida debe tomar en consideración nuestra phsyis animal. Entre los katorthomata que se corresponden absolutamente con las exigencias del logos y los «errores» viciosos, los ἁµαρτήµατα, que representan su contrario, se encuentra el amplio campo de las acciones «intermedias», de las que forman parte la mayoría de las que hacemos al servicio de nuestra existencia animal. Estas acciones no conducen inmediatamente al fin vital moral supremo que nos indica el logos y, en atención a este fin, son indiferentes: ni buenas ni malas en sentido absoluto. Pero esto no significa que entre ellas no haya diferencias de valor relativas, pues tienen distinto significado para nuestra existencia animal y, en esta medida, también para nuestra naturaleza global. Que coja o deje de coger una paja, es de todo punto irrelevante para esta última. Algo diferente sucede con el cuidado de nuestro cuerpo y su salud. Pues esta nos ha sido dada por la naturaleza junto con el instinto de autoconservación, y sin comer ni beber no podemos existir; así pues, tampoco puede funcionar el logos. Por ello, para el sabio, comer y beber son asimismo tareas morales. Incluso las llevará a cabo rectamente con la conciencia de que con ello crea las condiciones existenciales para la efectividad del logos. No es este el caso en el hombre medio; pero también para él son acciones «conforme a la naturaleza» y, así como hay objetos conforme a la naturaleza que la propia naturaleza eleva a cosas relativamente valiosas, los proegma (supra, p. 155), así también hay un mandamiento natural que ordena desear tales cosas y dirigir nuestra acción a ellas; y procedemos en contra de la naturaleza cuando no lo hacemos. Esta diferencia de valor relativo de las acciones se hace presente de una manera muy pregnante en el trato con nuestros congéneres. La naturaleza nos prescribe que nos integremos en la comunidad y actuar a su servicio y, evidentemente, desde el punto de vista moral, debe valorarse de manera diferente a su contrario, si bien no se corresponde con el patrón de medida absoluto.[12] En su teoría de los valores, Zenón separó con nitidez entre el bien que «elegimos» espontáneamente porque conduce al fin de la vida y lo relativamente valioso que solo «aceptamos» (supra, p. 156). De forma similar, frente a las acciones absolutamente perfectas (los katorthomata), llama kathekonta a las acciones solo «conforme a la naturaleza» que convienen a un hombre. En el lenguaje habitual la palabra se usa para indicar las exigencias y obligaciones que surgen para el hombre en una situación vital determinada. A partir de aquí, Zenón acuñó el término filosófico y lo explicó indicando que estas acciones no proceden de la iniciativa de nuestra verdadera esencia, sino que «vienen a nosotros» en tanto que son aquello «que, en la conducción de la vida, se sigue consecuentemente a partir de nuestra naturaleza global». Son actividades «conformes a la organización de nuestra naturaleza». En su sentido más amplio, el término también puede aplicarse a animales y plantas que siguen sus condiciones existenciales naturales. Pero su auténtico ámbito es la acción humana, moral. Los estoicos utilizan aquí la palabra de dos maneras. Por una parte, abarca todo hacer que se corresponde con nuestra naturaleza, e incluye también la actividad del logos en su propio campo y, por tanto, los katorthomata. En tal caso, se encuentran entre los kathekonta, pero, en tanto que kathekonta «perfectos», deben distinguirse de las acciones «convenientes» propias de la esfera vital intermedia, acciones que, por tanto, estoicos posteriores designaron —no de forma estrictamente lógica— como «kathekonta intermedios». Por otra parte, el término kathekonta se limita a esta segunda clase de acciones. En tal caso, los kathekonta así específicamente denominados se oponen a los kathortomata y son esencialmente diferentes de ellos desde un punto de vista objetivo, porque, sin duda, son conformes a nuestra naturaleza global, pero, a diferencia de las acciones virtuosas, no contribuyen inmediatamente a alcanzar nuestro fin moral; desde el punto de vista subjetivo, son diferentes porque no proceden del saber perfecto sobre la virtud. Esta distinción desaparece a propósito de las acciones contrapuestas: todo lo que choca contra lo kathekon, en tanto que contrario a la naturaleza, es al mismo tiempo un error en sentido absoluto.

En los kathekonta y los katorthomata la materia de la acción puede ser la misma; la diferencia reside en el espíritu con el que se realiza. El soldado que por amor a la patria arriesga su vida y el rico que por altruismo da una limosna satisfacen un kathekon y, desde el punto de vista moral, deben ser valorados por encima del cobarde y del avaro. Pero la acción solo deviene absolutamente buena y «bella» cuando el hombre actúa a partir de una convicción moral plena y de un firme conocimiento del verdadero bien, ante el que pospone cualquier otra consideración. Las acciones realizadas por motivos externos carecen de todo valor moral.

Así pues, las acciones «convenientes» en sentido estricto son distintas de las acciones virtuosas, pero son igual de diferentes de las acciones viciosas que contradicen nuestra naturaleza. Forman un ámbito intermedio en el que pueden actuar tanto el hombre medio como el sabio. No son acciones «perfectas», pero representan el comienzo de las mismas y, si bien tampoco son absolutamente «buenas», deben sin embargo considerarse como valiosas. Son acciones relativamente morales, puesto que reciben su norma a partir del mismo logos, cuyo puro despliegue es la moralidad. Lo que es conforme a nuestra naturaleza animal no siempre necesita estar en armonía con el fin de nuestra verdadera naturaleza racional. Hablar y pasear son conformes a la naturaleza, pero no siempre están justificados ni son «convenientes» y, por otra parte, bajo ciertas circunstancias nuestro deber moral puede ser sacrificar la vida que nos ha regalado la naturaleza. Solo el logos puede decidir cómo debemos actuar; solo «lo que él elige» es una acción «conveniente».

Así pues, la distinción entre acciones perfectas y convenientes no significa una doble moral. La norma moral es una sola, si bien junto con la medida de valor absoluta también admite una relativa.

El deseo de mantener el ideal moral en su pureza condujo a los estoicos involuntariamente a rebajar las acciones solo convenientes. Así, Zenón definió lo conveniente como «lo que desde el punto de vista del logos puede justificarse con motivos». Pero esta formulación, a su vez, solo debe aclarar que en estas acciones el impulso viene desde el exterior, a diferencia de las acciones absolutamente morales, en las que la iniciativa reside en el propio logos. Tampoco quiere decir que las acciones convenientes solo están permitidas y requieren una justificación. Evidentemente, cuidar de nuestra salud y honrar a nuestros padres no queda a nuestro albur; lo exige la naturaleza y el logos y su mandato sirve para todo hombre, tanto da que esté en condiciones de cumplirlo o no con una disposición de espíritu perfecta.

Las acciones convenientes no son solo, por ejemplo, toleradas, sino que son «deberes». Esto nos quedará más claro cuando nos centremos en su campo más propio de desenvolvimiento.

LA COMUNIDAD HUMANA. LEY DE LA RAZÓN Y EL DEBER. LA MORALIDAD EN LA VIDA COTIDIANA[*]

Física y espiritualmente, el hombre solo puede existir dentro de la comunidad. La disposición a la vida en común la lleva consigo entre los instintos originarios de su naturaleza. Junto con amor al propio yo, lleva en sí desde su nacimiento el amor hacia los padres y parientes; pero también se siente ligado a los restantes hombres, formando parte de ellos. Una vida completamente solitaria lo destruiría, también espiritualmente. Al igual que posee el instinto de aprender, también tiene el de enseñar y comunicar. Ya el niño se alegra cuando puede regalar algo a otros. Seguimos un instinto natural cuando ayudamos a otros, un instinto natural siguió Heracles cuando entre fatigas y peligros puso toda su fuerza al servicio de la humanidad. No podemos pensar al mismo Dios sin una desinteresada solicitud y nosotros, los hombres, extendemos nuestra preocupación por los demás a lo largo de toda nuestra vida. En los testamentos encontramos disposiciones para el futuro más lejano y el verso «Muerto yo, arda el mundo; no me incumbe» nos asquea por inhumano. Por ello Epicuro desconoce por completo la naturaleza humana cuando considera que el egoísmo es el único instinto originario. Sin duda, el hombre tiene desde su nacimiento el instinto de autoconservación; pero, puesto que el bien de las partes depende de la del todo, este instinto nos fuerza por naturaleza a cuidar del bien de la comunidad. El principio «El interés común precede al interés propio» no es el resultado de una reflexión intelectual, sino un conocimiento de nuestra esencia más propia.

El individuo debe integrarse en la comunidad, respetar los derechos de los demás y «dar a cada cual lo que le corresponde». Tal es la esencia de la virtud social, la justicia. Esta no procede de un acuerdo humano posterior que, a partir de consideraciones utilitaristas, convierta en un fin la lucha de todos contra todos. No descansa en una «regla», sino que tiene su fundamento en la naturaleza del hombre, que desde el comienzo urge a vivir en común y que también hoy es el firme fundamento de la comunidad. Si el hombre solo estuviera predispuesto egoístamente, ninguna «utilidad bien entendida» ni ningún miedo al castigo impedirían que, en casos de conflicto, pusiera por delante el propio beneficio. De ello solo lo protege la conciencia moral que tenemos en nosotros sobre la base de nuestra sensibilidad comunitaria. Como la amistad, la justicia pierde su sentido y deviene imposible desde un punto de vista práctico si, con Epicuro, se la deriva de motivos egoístas.

La justicia no consiste en la obediencia a la ley positiva. En realidad, esta es obra humana, un resultado de la convención. Difiere según los pueblos, puede modificarse de hoy para mañana y puede elevar a derecho formal lo que contradice nuestra conciencia natural. No puede ofrecer ningún patrón de medida moral. La legalidad no es la moralidad. Las mismas leyes particulares deben medirse según una norma que está por encima de ellas, que decide sobre su valor y su obligatoriedad interna.

«Todas las leyes humanas se nutren de la única ley divina», afirmó ya Heráclito. Para Platón, Dios es la medida de todas las cosas y el nous divino, la estrella guía de toda legislación. La Stoa también está convencida de que todo derecho terrenal, si bien no tiene un fundamento «metafísico» —la Stoa desconoce este concepto—, procede en efecto de la naturaleza universal que en tanto que logos no solo conforma el mundo natural, sino que también regula y determina el del espíritu. El jurista romano Marciano ha conservado el principio fundamental con el que Crisipo abría su libro sobre el nomos (SVF III, 314): «La ley es reina sobre todo, sobre las cosas humanas y divinas. Debe ser la autoridad que determina qué es bello moralmente y qué feo, debe ser señora y guía para el ser destinado por naturaleza a una comunidad estatal y, en consecuencia, debe proporcionar el hilo conductor para aquello que es justo e injusto en la medida en que ordena qué debe hacerse y prohíbe lo que no debe hacerse». Es la ley eterna que estaba ahí antes de que hubiera leyes escritas o un Estado, que por ninguna moción puede modificar o derogar, de la que nadie puede excluirse mediante ningún plebiscito y que sirve absolutamente para todos los pueblos y todas las épocas. Pues no es otra cosa que la misma razón divina ínsita en la naturaleza, que atraviesa a todo ser racional y regula su hacer y no hacer. Quien no obedece a esta ley se atrae sobre sí mismo el máximo castigo, aunque evite los tribunales humanos. No solo le atormenta el miedo al castigo y la conciencia de la acción malvada, sino que se arrebata a sí mismo su humanidad y su máximo bien; renuncia a la armónica paz del alma que solo puede alcanzarse estando en coincidencia con la naturaleza y en consonancia con el logos.[1]

La palabra nomos designaba originariamente las concepciones morales y jurídicas válidas en un territorio delimitado para una estirpe o un pueblo singulares. Por ello, desde el siglo V se vio sobre todo en el nomos la institución humana y se lo contrapuso a la justicia inmanente fundamentada sobre la esencia del hombre y sobre el orden del mundo. La Stoa enlazó conscientemente con los tiempos antiguos —al comienzo de su definición, Crisipo alude al famoso verso de Píndaro: el nomos es rey de todo, tanto de lo mortal como de lo inmortal— y dio a la palabra, profundizando su sentido, el tono solemne que tenía en Heráclito. Pues para el pensamiento estoico el lugar de la polis delimitada y singular pasa a ser ocupado por la kosmopolis omniabarcadora, que, al igual que aquella, necesita un nomos que la cohesione. Y este nomos no es ningún precepto humano; él mismo es la justicia inmanente dada junto con el gobierno del logos divino, es el derecho natural —los estoicos formularon por primera vez el concepto de esta manera— que liga a todos los hombres sobre la tierra de la misma manera. El derecho positivo solo es derecho en la medida en que está en consonancia con la ley racional. Las leyes singulares que chocan contra ella no merecen el nombre de «leyes» y carecen de obligatoriedad moral para los hombres, si bien estos las obedecerán en tanto que ciudadanos en la medida en que puedan responder ante sí mismos.

Solo la ley racional es intrínsecamente vinculante. Lo que prescribe al hombre no es sino aquello que es conforme a su naturaleza y a lo que le ordena hacer su logos cuando está sano y es recto. Pues este logos individual es, en efecto, una parte del logos universal y no es esencialmente diferente de él. El katorthoma puede definirse como «lo ordenado por la ley», pero al mismo tiempo es aquello que el sabio hace por propio impulso. En el hombre medio sucede de otra manera. En él, el logos está tan deteriorado por múltiples influencias que no posee el conocimiento firme de aquello que es conforme a su verdadera naturaleza y por eso sucumbe ante las tentaciones externas. Así pues, en él las voces de su interior y el juicio del propio logos no bastan para encontrar el recto camino. Necesita la guía de la ley que dicta la razón universal.

Así presentan un rostro completamente diferente las acciones «convenientes por naturaleza» para el hombre, los kathekonta. Pues esta naturaleza no es la naturaleza corrompida del hombre singular, sino la physis según la cual, para todo hombre, en tanto que ser racional, es adecuado determinado comportamiento, tanto da que él mismo así lo perciba y que su logos personal decida correctamente o no. Dar a cada cual lo suyo, honrar a los padres y poner a la patria por encima del propio bienestar son «conforme a la naturaleza», independientemente de cualquier actitud individual. En el hombre medio, la conducta correcta en estos casos no procede de un modo de pensar perfecto; no es un katorthoma, sino solo algo «que desde el punto de vista del logos puede justificarse con buenas razones». Pero también es algo ordenado por la ley racional y sometido a la norma moral. En tanto que acción que nos conviene en virtud de la naturaleza universal, el kathekon es deber nuestro.[2]

Zenón introdujo un nuevo elemento en la ética griega con este concepto de deber. Como es natural, el heleno conocía desde siempre el obrar según un mandato, según las leyes escritas y no escritas, y en tanto que hombre político tenía en la sangre el sentimiento de que el hombre como miembro de la comunidad, obedeciendo a las leyes, debe hacer lo «debido» (τὰ δέoντα). La palabra kathekon también se utilizó para designar las obligaciones del ciudadano en un caso particular. Y cómo en la época de Zenón este concepto ya había sido interiorizado lo muestra un verso de Menandro en el que una persona rechaza el consejo de otra: «Lo que me conviene hacer me lo dice mi propio sentido; no necesitas decírmelo». También cuando Platón exige de los ciudadanos de su Estado obediencia, esta es tan solo un medio para un fin más elevado, para la eudaimonia de la comunidad, a la que cada cual debe contribuir con su propia fuerza y su propio esfuerzo. Su Estado ideal renuncia por completo a la coerción; está construido exclusivamente sobre el «tú puedes», sobre la optimista convicción de que el hombre tiene en su naturaleza la fuerza y el instinto para reconocer y realizar ese bien que significa su eudaimonia.[3]

Zenón hizo asimismo suyas con entusiasmo estas ideas helenas. También él creía que el hombre está predispuesto por la naturaleza al bien y que podía satisfacer su más elevada determinación mediante el desarrollo de su esencia. También para él la eudaimonia es un fin hacia el que debe dirigirse toda acción. Pero en Zenón todo esto se confronta con otra sensibilidad. Sentía la presión del ya experimentado, más fuertemente incluso que el último Platón, de que en el mundo real los hombres, casi sin excepción, no desarrollan su disposición racional, de que no se apropian del conocimiento del verdadero bien y pierden así la libertad respecto de lo moral.

De este modo, el principio «tú puedes» también pierde su validez para el hombre medio. No solo le falta el firme saber que capacita para la acción perfecta, sino asimismo la claridad sobre aquello que es conforme a su naturaleza y sobre qué es para él una acción conveniente. En esta medida, necesita una instancia superior que le diga qué es correcto y le prescriba qué hacer. Esta instancia también se muestra necesaria desde otro punto de vista. Pues, dada la corrupción generalizada del logos humano, la gran comunidad de todos los seres racionales a la que apunta el cosmos no puede fundamentarse sobre el discernimiento y la libre decisión de los individuos singulares; requiere, antes bien, como las pequeñas comunidades terrenales, una ley que vincule y obligue a los miembros. Pero esta ley solo puede partir de la razón cósmica divina, y ya en la esencia del logos está dado el que también este conforma el mundo espiritual-moral.

Así, el concepto zenoniano de «deber» está íntimamente relacionado con toda su filosofía del logos. Pero de este modo irrumpe, en efecto, una nueva sensibilidad vital. La sed de libertad y autonomía es un rasgo esencial del ser helénico y en esto se fundamenta el hecho de que la ética griega desarrolle la moralidad exclusivamente a partir de la physis del hombre, a partir de su propio anhelar y poder, dejando a un lado cualquier poder supremo que le prescriba su hacer desde fuera.[4] El orden del mundo, junto con el que está dada la naturaleza humana, es el mismo divino y, en casos de duda, un Apolo puede ilustrar sobre aquello que es deber moral. Pero no lo fundamenta. Para los helenos sería impensable un Zeus que crea la moralidad mediante un decálogo. Así, el «tú debes» que Zenón introduce en la ética como principio propio es poco griego y aquí debemos recordar su origen no griego. Pero si en su patria este mandamiento podía significar la obediencia a una divinidad trascendente y el compromiso religioso de la ética, Zenón lo transformó en la sumisión a la ley moral y, como esta ley no es diferente de aquello que la razón prescribe al hombre en su interioridad, la autonomía de la moralidad queda incólume. A partir del amalgamamiento entre una fe en un poder supremo que subyace en la acción humana y la experiencia helena de la physis, surgió el concepto filosófico de «deber», que Zenón descubrió para Occidente.

El concepto estoico de «deber» se diferencia del moderno porque abarca un campo mucho más amplio. El comer y el bañarse también forman parte de los deberes del sabio, y a los ojos de Panecio cualquier vulneración de las normas del decoro, incluso el descuido en los movimientos, la actitud o el lenguaje, chocan contra el kathekon.[5] Pues bajo este concepto cae todo aquello que es conforme a nuestra naturaleza humana y es fundamentado desde el punto de vista del logos. El concepto se fue estrechando poco a poco y fue aplicado preferentemente a las acciones que, dentro de la comunidad, la ley racional nos impone como deberes, aunque los impulsos egoístas que proceden de la naturaleza animal se alcen en contra. Esta evolución se acentuó cuando los romanos adoptaron el concepto estoico y lo equipararon con su officium. Más adelante habrá que volver a esta cuestión.

*

La comunidad dentro de la que hemos nacido es la humana y los estoicos, ellos mismos representantes de la mezcla helenística de pueblos, se convirtieron aquí en intérpretes de la nueva sensibilidad vital que en lo fundamental percibía como iguales a todos los hombres. Sin duda, la humanidad se ha diferenciado debido a múltiples influencias y muy bien puede haber discrepancias entre los pueblos y las etnias; pero esto es irrelevante frente al hecho de que todos los hombres, en tanto que seres racionales, se distinguen netamente de cualquier animal, de que tienen idéntico equipamiento físico y espiritual, las mismas disposiciones e instintos, así como la misma determinación para llevar una vida moral. Influido por la Stoa, Eratóstenes rechaza con firmeza como arrogancia nacionalista la división, defendida por Aristóteles, de los hombres en griegos y bárbaros. A los hombres solo puede enjuiciárselos según su valor interno y este no está condicionado por la pertenencia a un determinado pueblo. Para Aristóteles aún era un dogma que el bárbaro, en tanto que poseía un menor valor espiritual, estaba destinado por la naturaleza a la esclavitud. La Stoa le contrapuso el principio posteriormente adoptado por los juristas romanos y que paulatinamente se impuso en el pensamiento occidental: «Ningún hombre es esclavo por naturaleza; todos han nacido para la libertad». Dio a los conceptos «esclavo» y «no libre» un nuevo contenido, espiritual: «Solo es esclavo quien se convierte a sí mismo en siervo de sus deseos y de las cosas exteriores; solo es libre quien preserva su independencia interior y por ello está en condiciones de conducir su vida según su propio parecer». Pero sobre esto no deciden cualesquiera circunstancias vitales externas, sino exclusivamente la actitud espiritual, el posicionamiento interno del hombre frente a su mundo circundante. Así como solo existe una nobleza de espíritu, así también únicamente existe la libertad y la servidumbre del espíritu.[6]

Precisamente por ello los estoicos estaban muy lejos de querer abolir jurídicamente la esclavitud. El hombre puede satisfacer su tarea moral y vivir felizmente, aun cuando haya nacido entre cadenas. Sin duda, a partir de aquí surge para el señor el deber de tratar a sus esclavos como hombres. Epícteto, nacido esclavo, incluso exigió ver en todo esclavo un hermano que ha sido generado de las mismas semillas divinas que nosotros. Es la sensibilidad de la época imperial; pero ya para Crisipo el esclavo solo se diferencia del trabajador libre por la duración de la jornada. Ese sentimiento de afinidad natural que nosotros los hombres tenemos unos frente a otros también se extiende al esclavo.

Esta sensibilidad hacia la humanidad universal había sido preparada por todo el talante de la época. Incluso encontramos algo similar en Atenas, en la comedia de Menandro. El poeta está mucho más ligado a su suelo nativo que su coetáneo Epicuro y sus personajes son auténticos atenienses. El antiguo sentimiento ciudadano ya no está vivo en ellos; pero la «humanidad» en la que tal sentimiento se ha alargado y profundizado porta, sin embargo, rasgos muy diferentes de la reflexión epicúrea sobre la physis del hombre individual. El filósofo solo tiene un fin: asegurar al hombre la paz del alma, y, con Demócrito, recomienda no ponerla en peligro ocupándose en exceso de asuntos privados o públicos e inmiscuyéndose en cuestiones ajenas. En el poeta, Cremes, un simple ciudadano, considera su deber ocuparse del bienestar espiritual de un vecino al que apenas conoce y lo justifica con un principio que conocemos gracias a Terencio (Heaut. 77) y que suena como una protesta contra el egoísmo de Epicuro: Homo sum: humani nihil a me alienum puto, «Soy un hombre y nada que tenga que ver con el hombre me parece ajeno». Tanto la actitud como la expresión, en concreto la palabra «ajeno» (ἀλλότριoν), que para la Stoa, terminológicamente, es el concepto opuesto a «propio» (ὁἰϰεῐoν), recuerdan tan claramente a la Stoa que puede pensarse en una influencia directa. En todo caso, por primera vez la Stoa, fundamentándola teóricamente, dio a esta sensibilidad hacia la humanidad su plena fuerza, superando definitivamente la limitación griega a su propio pueblo.[7]

Como es evidente, los animales están excluidos de la comunidad de los seres racionales y frente a los pitagóricos y sus correligionarios, que por motivos religiosos prohibían comer carne, los estoicos defendieron expresamente el principio de que no existe ninguna vinculación jurídica o moral con los animales. Ni tan siquiera Posidonio, que defendía una gradación de los seres vivos, modificó esta teoría de su escuela.[8]

Los dioses, por el contrario, sí que forman parte de la comunidad de los seres racionales. El mundo es una gran polis que abarca a los hombres y los dioses, unida y segura, como los Estados terrenales, por una ley, por la ley racional, que vincula a todos en la misma medida. Precisamente a partir de esta idea, la sensibilidad cosmopolita, que se difundió en Grecia a partir del siglo V —Diógenes «el perro» acuñó la palabra «cosmopolita»—, recibió un nuevo significado, más profundo. Esta «gran polis» no solo ofrece a los estoicos un sustituto externo para los Estados singulares concretos; se convirtió para ellos en una vivencia religiosa que da al hombre la plena conciencia de una excelsitud similar a la divina, pero también de su responsabilidad.[9]

Lo profundamente que Zenón estaba cautivado por esta idea de una humanidad universal lo muestra muy bien la Politeia que escribió siendo aún discípulo de Crates. Quería ser el equivalente del escrito de Diógenes del mismo título, mantenía la animadversión cínica frente a la convención humana y subestimaba la cultura, pero enlazaba con ello ideas platónicas, simpatías por una Esparta idealizada y un talante desencadenado por el imperio mundial de Alejandro; y, a partir de todo ello, surgió la imagen de una sociedad ideal situada en una época primitiva, bienaventurada e incorrupta. En aquel entonces la humanidad aún no estaba escindida en Estados y comunidades; como una grey que pasta en paz los hombres vivían en concordia, guiados tan solo por la ley racional única que todavía imperaba en ellos en toda su pureza. Todavía no eran necesarias leyes escritas; al igual que en Platón, no había matrimonio, ni propiedad privada ni dinero y, por ello, tampoco tribunales. Solo regía la virtud, varones y mujeres eran iguales y externamente vestían las mismas ropas. No había templos edificados por la mano de los hombres, que nunca habrían sido capaces de construir una casa digna de la divinidad. No se honraba a Dios con sacrificios, sino mediante el espíritu de la verdadera moralidad. Pero el auténtico, divino, protector era Eros que a todos unía en la concordia, el amor y la libertad.[10]

Esta Politeia no era una propuesta práctica de reforma; era —como algunas de las novelas políticas entonces habituales— un sueño ideal que sin duda, como Zenón explicaba textualmente en la introducción, podía servir a los hombres de su presente como ideal y guía.

Las ideas utópicas que Zenón desarrolló ofrecieron a sus adversarios unos bien recibidos puntos de ataque, en especial porque, en calidad de discípulo de Crates, Zenón se sentía obligado a decir las cosas con plena franqueza y, en particular, a tratar las cuestiones sexuales con una crudeza que aún nos choca. Sin duda, no debemos dejarnos ofuscar por las polémicas enemigas que sacan de su contexto afirmaciones aisladas. De Crisipo también se contaba que había aprobado el matrimonio de Edipo con su madre, que había rechazado el concepto de incesto aludiendo a los animales, que había predicado el canibalismo y había olvidado toda piedad en las cuestiones relativas al enterramiento. En realidad, al margen de cierta tendencia al juego dialéctico y de un fanatismo por el rigor de las consecuencias ajeno a la vida, en el trasfondo de todas estas afirmaciones está la cuestión de si las opiniones convencionales se basan en la naturaleza y si ofrecen o no un patrón de medida moral absoluto. Para tal fin, a propósito de la sepultura, se recordaba que el cadáver no es el propio muerto y que las opiniones de los pueblos sobre este asunto, así como sobre la pederastia y otras cuestiones, son muy diferentes. Se explicó que, en caso de extrema necesidad, comer carne humana puede ser el único medio para conservar la vida. Se planteó el caso de que, tras una catástrofe universal, solo sobrevivieran un sabio y su hija y se expuso la cuestión de si en tal situación la unión matrimonial de ambos es un deber moral para el mantenimiento del género humano. Frente a costumbres que consideraba injustificadas, Crisipo remitió en ocasiones, como los cínicos, al comportamiento «natural» de los animales; pero advirtió expresamente contra el hecho de comportarse simplemente como los animales. Como Zenón, consideró el amor homosexual como un adiaphoron. Pero dentro de estos adiaphora hay, en efecto, diferencias de valor, y Zenón no solo exigía de sus estudiantes capacidades intelectuales, también les pedía cuidar de su cuerpo evitando todo afeite femenino, así como una actitud rigurosamente masculina, sentido del pudor y una conducta moral alejada de toda tentación. Estaba en contra de esos estudiantes fanáticos que para mostrar su desprecio hacia las cosas exteriores no se lavaban.

Al igual que Sócrates, su modelo, valoraba mucho el eros como vínculo afectivo entre maestro y discípulo y, como este, «iba a la caza de jóvenes predispuestos para la virtud». Pero también en Zenón en el eros no se manifestaba la sensorialidad o el instinto sexual, sino el impulso educador. Para él, el eros es «un impulso involuntario para alcanzar la amistad despertado por la visión de la belleza»; pero esta belleza es la disposición anímica que para la mirada del educador aparece en el aspecto externo, aunque para otros este pueda parecer feo.[11]

A propósito de la Politeia de Zenón, siempre debemos tener presente que pretendía tener efectos como un todo, como la descripción de una sociedad ideal en la que todos los rasgos particulares provienen de un espíritu unitario, y que tales rasgos no pueden hacerse realidad en un mundo completamente distinto. Zenón explicó en el mismo escrito que en el presente su sabio se adaptará al orden social vigente, se casará, tendrá hijos y cumplirá con todos sus deberes como ciudadano.

No obstante, en la Politeia de Zenón había muchas cosas chocantes y los estoicos posteriores consideraron necesario disculparla como obra juvenil aún escrita «sobre el rabo del perro», o bien la declararon espuria. En cualquier caso, se alejaron de ella y el aristocrático y esteticista Panecio rechazó con energía cualquier tendencia cínica.

Los Estados particulares palidecen frente al esplendor de kosmopolis. El semita Zenón no podía tener ninguna relación íntima con la polis griega; y la historia contemporánea ponía todos los días ante los ojos que los imperios recientemente surgidos eran figuras arbitrarias y mudables. Sin embargo, los estoicos veían en estos Estados particulares algo valioso porque correspondían a una necesidad de la naturaleza humana —ocasionalmente, Crisipo, como Aristóteles, caracterizó al hombre como un ser vivo destinado a vivir en una comunidad política— y admitían que eran una copia, si bien imperfecta, de la gran comunidad jurídica humana. Esta idea incluso condujo a un nuevo conocimiento de lo político. Aristóteles solo admitía como organización estatal a la polis griega libre y apenas si se dignó en echar una ojeada a las restantes configuraciones políticas, considerándolas «ligas de pueblos», ethne. Los estoicos también extendieron el concepto de polis a los nuevos imperios y crearon así, por primera vez, el concepto universal de Estado. Y si Aristóteles, en su calidad de griego con una orientación puramente ética, había definido la polis como comunidad humana autárquica que tiene como fin la vida buena, los estoicos pusieron por primera vez en primer plano el elemento jurídico. El Estado es para ellos «una multitud humana que vive en un mismo territorio y es gobernada por una ley».[12]

Para ellos, el valor de los Estados particulares debía depender de en qué medida el derecho positivo estaba en consonancia con la ley racional universal. Frente a esta cuestión, el problema de la constitución política pasa a un segundo plano. Estaban próximos al ideal socrático, defendido sobre todo por Antístenes, del monarca sabio que gobierna como un pastor sobre la grey humana. La idea de «igualdad» podía recomendar la democracia. La experiencia política condujo posteriormente a Panecio a caracterizar la constitución mixta como la más justa y la mejor. Desde un punto de vista práctico, Antígono, quien reinaría después, escuchó a Zenón, también a Esfero, que aconsejó a Cleomenes en la reconstrucción del kosmos de Licurgo, y el demócrata Crisipo recomendaba a sus discípulos la carrera de funcionarios al servicio de una monarquía, carrera que siguieron Perseo y otros muchos. Solo importaba el espíritu.[13]

En general, los estoicos adoptaron frente a los Estados concretos una actitud mucho más positiva que el ateniense Epicuro. Mientras que este quietista necesitaba al Estado para asegurar su personal conducción de la vida, pero «se alimentaba como un parásito de las mesas ajenas» (Eucken) y advertía a sus discípulos frente a la política en tanto que hubiera estúpidos que por ambición o idealismo asumieran las fatigas y los sinsabores de la vida pública, los estoicos tenían un sentido de la responsabilidad frente a la comunidad concreta y consideraban el servicio a esta como su deber «en tanto que algo no lo impidiera». Desde luego, este concepto era flexible. En calidad de extranjeros, Zenón, Cleantes y Crisipo estaban excluidos en Atenas de la vida política y tampoco tenían una inclinación personal hacia ella. Pero innumerables discípulos suyos estuvieron al servicio del Estado y no pocos entendieron así su tarea, como Antígono, que veía su reinado como un honroso servicio al todo.

Un hombre como Crisipo consideraba que la investigación y la enseñanza constituían los contenidos más afines a su vida. Pero la existencia de estudioso, que despreocupado por la comunidad solo persigue sus propias inclinaciones, le parecía como una sofisticada vida entregada al placer. La ciencia también debía estar al servicio del conjunto. En la antigua disputa sobre el ideal de vida, los estoicos adoptaron una posición intermedia. El hombre debe llevar la vida que, en tanto que ser racional, le ha prescrito su naturaleza y esta exige la unión de teoría y praxis. Esta unión puede realizarse de diversas maneras, también en calidad de docente que se entrega a la enseñanza y la educación de la juventud. Pero a este respecto también ha de cumplir los deberes de ciudadano. Sin duda, evitará la hiperactividad de algunos políticos.[14]

Por lo demás, los estoicos se adaptaron completamente a la vida real y a sus exigencias. Propugnaban una actitud vital simple. El «plato de lentejas» y el modo de vida ascético de Zenón fueron proverbiales. Pero incluso para esto el filósofo necesita dinero. Y Crisipo, con su exhaustivo modo de proceder, elucidó las posibles fuentes de ingresos y explicó que, en el caso de que el filósofo no sea el propio rey, puede recibir honorarios de este; también puede ganar su sustento trabajando en los asuntos públicos o aceptar dádivas de ricos protectores. En particular, frente al aristocrático Platón y siguiendo el espíritu de su época, consideraba evidente que el maestro recibiera honorarios de sus discípulos y ni tan siquiera temía discutir si tales honorarios debían percibirse antes o después de las clases. Personalmente, no pensaba en enriquecerse con fortunas, pero en el ardor de la polémica llegó a formular la indecorosa paradoja de que el sabio hará cabriolas como un chico de la calle si con ello puede ganar un talento.[15]

Para los estoicos, el matrimonio y la procreación eran un deber cívico; el adulterio, en cambio, era un crimen contra la comunidad humana. Desde un punto de vista teórico, a la mujer se le reconocía la misma disposición a la arete que al hombre; pero la Stoa antigua no extrajo de ello consecuencias prácticas. La Stoa era solo masculina. Muchas mujeres formaban parte de la comunidad de Epicuro; ninguna escuchaba las lecciones de Zenón. Los estoicos hablaban mucho de la inclinación natural de los padres hacia los hijos, pero nada decían de modo específico del amor maternal.[16]

A la Stoa le preocupaban particularmente las cuestiones relativas a la educación, que es el medio para contrarrestar las malas influencias a las que el niño se ve expuesto desde el comienzo. Al igual que estas, la educación debe empezar desde el mismo momento del nacimiento. Ya la nodriza debe ser escogida cuidadosamente, y sus canciones y cuentos —al igual que en Platón, la primera educación se sirve de medios irracionales— han de estar imbuidos de espíritu pedagógico. El sentido de la responsabilidad debe ser despertado en los niños desde temprano. La enseñanza de las disciplinas liberales, que Zenón había declarado innecesaria en su Estado ideal, es considerada por Crisipo, frente a Epicuro, como valiosa. Pero la culminación de la educación solo la ofrece la formación consciente del logos por medio de la filosofía.[17]

La amistad no tiene en la Stoa esos rasgos exaltados característicos de la comunidad epicúrea. Sin embargo, se insiste contra Epicuro, con energía, en que todo intento de derivar la amistad, en última instancia, de motivos egoístas destruye su esencia. La amistad nace de la inclinación natural hacia nuestros congéneres y culmina en la comunidad espiritual, en la plena igualdad de ideas y sentimientos. En su forma ideal, este fin solo se realiza entre los sabios. Sin embargo, desde un punto de vista práctico, los estoicos también admitieron una amistad entre los restantes hombres y hablaron con especial predilección de la vinculación interna, de la charis, que incluso puede abarcar a extranjeros cuando se dispensan y se reciben libremente favores llevados a cabo con un espíritu recto.[18]

En sus obras sobre los kathekonta, los estoicos se ocuparon de todos los detalles de la vida humana. Ni tan siquiera se olvidó la cuestión de si a la hora de comer en común puede uno escoger el mejor bocado. A propósito de los problemas morales, y de una manera desagradable, se pone de manifiesto con frecuencia una inclinación hacia la casuística y la sutileza dialéctica. Pero reconcilia el hecho de que en general ven las cosas desde el punto de vista decisivo: incluso para la acción más pequeña de la vida cotidiana la norma debe ofrecerla el logos.[19]

LAS ENFERMEDADES DEL ALMA Y SU CURACIÓN[*]

Presuposición de todo valorar y actuar correctos es la salud del logos, el cual encuentra la fuerza de resistencia frente a todas las influencias engañosas en el firme conocimiento del bien y del mal. Cuando falta la salud, el logos pierde la libertad que le es esencial y sucumbe a las pasiones, las pathe.

La palabra pathos surgió de lo más profundo de la esencia helena, por entero dirigida a la actividad y a la acción autónomas y que en el término «padecer» compendió todos los procesos en los que el impulso viene del exterior y el sujeto se comporta pasivamente. Pathos es la modificación que el organismo corporal experimenta por una influencia externa o que, en todo caso, contraría su desarrollo natural, autónomo. Pero pathos es también todo proceso anímico suscitado desde el exterior. En la filosofía, la palabra se emplea de dos maneras. Los positivistas llamaban así a las percepciones sensibles en las que somos «afectados» por las cosas, así como a las sensaciones sensibles elementales del placer y del dolor; este uso lingüístico no solo fue seguido por el escéptico Pirrón, sino también por Epicuro. Por otra parte, la palabra también se utilizó para los procesos más complicados de la vida anímica superior, para las «pasiones», que en la terminología de Epicuro son denominadas «alteraciones» anímicas, ταραχαί. En este sentido, la palabra se impuso particularmente en la retórica y —gracias a Gorgias— en la poética e indicaba que el oyente no solo era convencido racionalmente, sino que asimismo sentimientos como la ira, la compasión y el miedo debían ser despertados en él desde el exterior. A partir de aquí, Aristóteles también transfirió el concepto a la ética y, junto con las acciones, caracterizó a las pathe como el terreno de las virtudes éticas; sin embargo, renunció a realizar delimitaciones precisas. Zenón fijó por primera vez el término, investigó detenidamente la esencia de las afecciones y dio a toda la teoría del pathos un lugar preciso dentro de la ética. Pues, según su concepción, las afecciones constituyen el peligro más grave para la autodeterminación del logos y para la conducción moral de la vida.

Para Zenón, las percepciones y los sentimientos sensibles elementales son las puertas a través de las cuales el mundo exterior penetra en los hombres. Pero para él son procesos predominantemente fisiológicos que solo alcanzan significado para el alma cuando gracias a la phantasia se hacen conscientes en el órgano central (supra, p. 74). Solo cuando aquí aflora la representación de que un alimento es sabroso y apetecible o de que un dolor corporal es un mal se desencadena en el alma un movimiento en la dirección del objeto representado, un sentimiento o un apetito que Zenón compendia bajo el concepto de «instinto» (ὁρμή). Este instinto procede de una capacidad específica del alma, pero solo puede desarrollarse cuando el logos reconoce como válida la representación mediante su asentimiento. Si el logos está sano y es fuerte, aprobará la representación de que el alimento es conforme a la naturaleza y que el dolor contradice a la naturaleza animal; pero nunca juzgará si a este respecto se trata de un verdadero bien o de un mal que debe buscarse o rechazarse sin más. Si lo hace por falta de fuerza de resistencia, se tratará de un «asentimiento débil, enfermizo», una doxa; pero el instinto que se desarrolla a partir de aquí no es solo «irracional» porque procede de una capacidad alógica del alma, sino porque suprime el señorío natural del logos: es un «movimiento irracional y antinatural del alma» (ἄλoγoς ϰαὶ παρὰ ϕύσιν ϰίνησις ψυχῆς), y puesto que transgrede los límites que debería imponerle el logos sano, que funciona normalmente, es un «impulso que transgrede la medida» (πλεoνάζoυσα óρμή). El instinto se convierte así en pathos, en un padecer, en el que el logos renuncia a su libertad, se doblega ante la impresión externa y le concede una influencia dominante sobre el interior del hombre, sobre su sentir y actuar.[1]

La consecuencia de esta relajación es un movimiento tempestuoso, desenfrenado, del alma, que Zenón compara con el vuelo agitado de un pájaro atemorizado (πτoία). No solo destruye la armonía natural de las fuerzas anímicas, sino que también está acompañado de consecuencias fisiológicas. Cuando hablamos de opresiones y decaimientos, de estados del alma exaltados y depresivos, utilizamos expresiones metafóricas. Zenón emplea palabras similares. Pero, dado que para él el alma es corpórea, estas palabras tienen su significado originario, sensorial. Así como explica el sueño diciendo que el pneuma del alma se retira de la superficie del cuerpo hacia el corazón, del mismo modo hay que entender de manera estrictamente literal su afirmación de que, en las afecciones, el pneuma anímico se contrae o se expande, que se extiende cómodamente o se agacha bajo la acometida del embate externo. Se trata de modificaciones fisiológicas que tienen lugar en el pneuma anímico junto con el inquieto movimiento de la vida instintiva.

En la definición de las afecciones singulares, Zenón también las designó simplemente como doxai. Pero esto no significa que las concibiese como acciones del propio logos. También ocasionalmente Platón dijo del miedo y la confianza que son doxai de cosas futuras, a pesar de que con toda seguridad no las veía como procesos intelectuales. En estos casos, también para Zenón doxa solo es una expresión abreviada que podía emplear sin temor a ser malentendido, porque en la definición general de la afección y en otros lugares había expresado con claridad su punto de vista. Que Zenón no había identificado esencialmente el pathos con el asentimiento del logos, esto es, con la doxa, lo afirma expresamente Crisipo, que justo en este punto se separa de Zenón.[2]

Los discípulos directos de Zenón conservaron fielmente esta concepción de la esencia de las afecciones. En todo caso, Cleantes partió asimismo de que las afecciones tienen su origen en una capacidad específica, alógica, del alma. Esto ya lo dedujo con razón Posidonio a partir de una poesía de Cleantes en la que este hacía dialogar a la ira y al logos como interlocutores en igualdad de condiciones (supra, p. 117). Por lo demás, también sabemos que Cleantes, para demostrar la corporalidad del alma, aludía a la estrecha interacción entre cuerpo y alma, la cual se manifiesta precisamente en las afecciones, cuando sentimos dolor anímico si el cuerpo es herido o, por otra parte, enrojecemos o palidecemos por vergüenza y miedo.

Solo Crisipo modificó profundamente la teoría de Zenón sobre la base de su psicología estrictamente monista. Para aquel, como vimos (supra, p. 117), el órgano central del alma es puro logos, el cual, según su momentánea determinabilidad (en tanto que ἡγεμovιxὸv πὼς ἔχoν), ejerce distintas funciones: ora representa, ora asiente, ora juzga teóricamente, ora valora. Pero para Crisipo el instinto está dado, sin más, junto con el juicio valorativo. En esta medida, ya no definió el instinto como un movimiento del alma en la dirección del objeto, sino como un movimiento del intelecto, de la dianoia, y lo consideró así como una especie de synkatathesis. Para Crisipo, el deseo de dinero es esencialmente el juicio «El dinero es apetecible», y el sentimiento de dolor es el asentimiento a la representación de que nos ha alcanzado un mal. Naturalmente, lo mismo sirve para el pathos, que es una variante del instinto.[3]

Por ello, Crisipo combatió con todas sus fuerzas la teoría académico-peripatética de que junto al logos también hay en el alma un alogon del que proceden los instintos. «Logos y afecciones no tienen lugares separados, sino que son transformaciones del alma hacia lo bueno y lo malo», dice Séneca siguiendo a Crisipo (De ira I, 8, 3); y si en Séneca aún podría parecer que el alma es un órgano neutral que abarca a ambos, Plutarco reproduce la teoría de Crisipo con la deseable claridad de la siguiente manera: «El pathetikon y el alogon no son distintos del logos por una peculiaridad específica o por su naturaleza, sino que la misma parte del alma que los estoicos llaman dianoia y hegemonikon experimenta en las afecciones una transformación completa; nada tiene de alógico en sí, sino que solo es denominada «irracional» cuando, debido a un exceso del instinto, arrastra consigo la decisión del logos. Pues el pathos es un logos malo y desenfrenado debido a un juicio erróneo y errado que aflora impetuosa y fuertemente». «El pathos no es diferente del logos, sino que el logos único se vuelve hacia las dos partes; según su naturaleza, con el mismo órgano del alma se desea y se siente, se experimenta enojo y se teme. Pues deseo, ira, temor y todas las emociones semejantes son opiniones, doxai, y juicios erróneos que no se producen en una capacidad del alma específica, sino que son movimientos y complacencias y asentimientos e instintos del hegemonikon en su totalidad».

Crisipo sabía que este rígido intelectualismo tenía que suscitar incredulidad y resistencia. Justo por ello trató de mostrar que la conciencia habitual también experimenta esta transformación y que la experiencia lo confirma. Decimos sin más que alguien que experimenta una afección «no está en sí», «ha perdido el sentido», «está fuera de sí», «ha cambiado por entero». A propósito de las emociones pasionales hablamos de un salirse de uno mismo, de ekstasis, hablamos de la «locura del amor» y de «estar loco por las mujeres». De hecho, cuando un hombre experimenta una afección se convierte en «un otro». Cuando experimenta la ira, el hombre más racional desfoga su cólera contra objetos inanimados. El enamorado olvida todos sus principios y, al igual que aquel que sufre severos dolores, rechaza enérgicamente todo consejo racional. Deja de obedecer al logos, más aún, actúa conscientemente contra él. Precisamente este alejamiento del logos es para Crisipo el auténtico rasgo esencial de la afección, que la distingue del juicio lógico erróneo. Y, sin embargo, el logos no queda eliminado; el propio alejamiento es una decisión consciente, un juicio intelectual. La pasión tiene su propia dialéctica; elige conscientemente aquello que sabe que es perjudicial. «¡Dejadme morir! ¡Es lo que necesitó!», exclama en la comedia un desesperado. Medea ve el mal que habrá de cometer, pero decide racionalmente seguir su odio contra Jasón. Admeto conoce la inutilidad de su dolor por la muerte de Alcestis, pero cede conscientemente a él.[4]

Pero en esta tristeza por la muerte de un pariente Crisipo observa con sutileza otro rasgo de la afección que tiene para él un particular significado. No solo los ritos funerarios —Crisipo tiene ante los ojos los apasionados lamentos fúnebres y otras manifestaciones de dolor, que tan habituales eran en el sur y aún más en Oriente—, sino también las restantes conductas de los deudos, muestran que estos sienten el duelo como un deber de piedad y, desde luego, asimismo como un sometimiento a la voluntad divina. Si acaso por un momento olvidan su dolor, se lo imponen de nuevo con todas sus fuerzas. Solo por este camino el dolor adquiere toda su fuerza y el dominio sobre el alma humana. Crisipo extiende esta experiencia a otras afecciones. Únicamente por la convicción de que es conforme a la naturaleza y de que es conveniente entregarnos al pathos, se realiza la esencia de este y precisamente así se explica que el dominado por la afección rehúse todo consuelo racional. Pero al mismo tiempo queda claro que este alejamiento del logos contiene, en tanto que convicción, un juicio. En estado normal, natural, el logos nunca emitiría un juicio semejante. Por eso el pathos puede caracterizarse realmente, con Zenón, como un «movimiento irracional y antinatural del alma».[5]

La razón de este alejamiento del logos reside en la fuerza con la que una impresión externa arremete contra nosotros: la representación de un inmenso mal o de un bien que tiene un significado decisivo para nuestra vida. Si esta representación encuentra un logos débil y sin fuerza de resistencia, lo subyuga, fuerza su asentimiento y se lo lleva consigo impetuosa y enteramente. De este modo puede desarrollarse sin freno el estímulo, y así como el que corre, a diferencia del que camina, pierde el control sobre los movimientos del cuerpo, del mismo modo en la afección el instinto embriaga al logos del hombre y este ya no puede ponerle ni límites ni medida. Según Crisipo, esto era lo que Zenón decía con su «el instinto sobrepasando la medida».

Crisipo mantuvo formalmente la definición de Zenón y, al igual que en los restantes casos, presentó su concepción solo como una interpretación de la teoría del maestro. La lengua griega también justifica la explicación: el movimiento «irracional» no significa la total ausencia del logos, sino solo un empeoramiento y una modificación patológica. Pero ya Posidonio le objetó que esta modificación no puede llegar al extremo de que el logos se aleje de sí mismo y, así, rinda su esencia (supra, p. 119) y afirmó con razón que Zenón empleó la palabra en el sentido en el que debe aprehenderse de manera natural como caracterización de un movimiento que surge independientemente del logos y se impone en su contra. En la manera en la que Crisipo interpreta la segunda definición de Zenón se siente aún más claramente la presión bajo la que se encuentra. Como igualmente le objetó Posidonio, un «instinto que sobrepasa la medida» presupone dos factores, de los cuales uno determina la medida y otro la excede. En la psicología de Zenón la expresión se explica sin forzarla, porque el juicio era para él, en su origen y esencia, diferente del juicio del entendimiento. Si, por el contrario, con Crisipo, se convierte en juicios a las mismas afecciones, la definición pierde su sentido. Pues el juicio, que es él mismo una acción del logos, puede ser verdadero o falso, ser erróneo y equivocado, pero no puede sobrepasar la medida que pone el mismo logos.[6] De hecho, Crisipo, por mucho que formalmente buscara salvaguardar la coincidencia con el fundador de la escuela, en la investigación objetiva sobre la esencia del pathos declaró expresamente que era necesario desviarse en un punto esencial. Zenón no situó la esencia de la afección en el juicio del propio logos, sino en el movimiento tormentoso que se desarrolla en la vida instintiva en conexión con el débil asentimiento del logos y que está acompañado de alteraciones en el pneuma anímico. Crisipo también admitió estos fenómenos fisiológicos e incluso les dio tanta importancia que dividió según ellos las distintas afecciones (pronto habrá que volver sobre esta cuestión). Pero en ellos solo vio fenómenos secundarios que el logos provoca en el pneuma anímico. Pues los produce el juicio que, en tanto que elemento impulsor, también contiene la convicción de que está justificado y de que es conveniente someterse a la impresión externa y, así, produce una contracción u otra modificación del pneuma anímico. Así llegó Crisipo a defender explícitamente, en contra de Zenón, que es mejor no entender como este las afecciones como fenómenos que se siguen del juicio, sino identificarlas con él, puesto que en él se consuma la esencia de la afección.[7]

En esta teoría, incluso las modificaciones fisiológicas se remontan a la acción del logos y las afecciones se explican de manera puramente intelectualista. Una vez que Zenón atribuyó al logos la capacidad de, aceptando o rechazando las representaciones-estímulo, decidir sobre el desarrollo del instinto, a Crisipo le pareció un paso lógicamente consecuente transformarlo directamente en una función del logos. Si las afecciones se convertían así en juicios, se ganaba el poder considerarlas como libres decisiones del logos que este sin más podía evitar.

La explicación última de la posición de Crisipo reside en el hecho de que él mismo era un hombre en el que el intelecto prevalecía por completo sobre la vida afectiva. Pero también para él había un escollo contra el que su intelectualismo amenazaba con naufragar. Él mismo lo vio e incluso —es el único caso en el que escuchamos de él algo semejante— admitió abiertamente su incapacidad para ofrecer una solución satisfactoria. Se encontró ante el hecho de la experiencia de que toda afección se debilita tras la primera y tormentosa efervescencia, de que el tiempo mitiga hasta el dolor más intenso. ¿Cómo puede explicarse esto si la afección es un juicio? Un juicio teórico no se modifica solo por la influencia del tiempo. Aunque admitamos que el juicio afectivo constituye una excepción, ¿cómo explicar esta modificación si la esencia de la afección consiste en un alejamiento del logos que recusa tanto todo consejo ajeno como también toda reflexión propia? Con ello queda excluida una explicación racional para la remisión de la afección y Crisipo, al negar la existencia de fuerzas alógicas en el órgano central del alma, se había cerrado a cualquier otra explicación. En este punto, recurrió al lado fisiológico del pathos, a las modificaciones en el pneuma anímico, que, a diferencia del juicio, son de diferente intensidad y, por tanto, cabe atenuar. En cualquier caso, según su concepción, estas mismas modificaciones son provocadas por la convicción del debido carácter de la afección y resta el problema de cómo podría modificarse este elemento propulsor del juicio. No obstante, sin ofrecer ninguna explicación, Crisipo tomó en consideración esta posibilidad y aceptó que desde esta parte se produce una involución regresiva que poco a poco vuelve a dar entrada al logos.[8]

«Me parece que tal opinión es consistente, pues aquello que nos ha sobrevenido es un mal; pero, cuando perdura un tiempo en el alma, disminuye la contracción del pneuma y, en mi opinión, también el instinto que apunta a tal contracción. Tal vez este instinto también permanezca y en su estela no se presentan los fenómenos correspondientes, porque, por un motivo que nos resulta incognoscible, se modifica la disposición a este respecto. Al igual que sucede con las lágrimas y con los lamentos, en estos fenómenos puede asimismo presentarse una disminución y una saturación, y el arrebato pasional puede calmarse, de modo que finalmente el logos pueda deslizarse por una puerta lateral y llevar a la conciencia la irracionalidad de la afección». También entonces permanece, al menos por un tiempo, la opinión de que nos ha sobrevenido un mal; pero en el transcurso de todo el proceso se desvanece la convicción de que el mal tiene un significado decisivo para nuestra vida y de que está justificado abandonarse a la afección. De este modo, también se supera el «juicio excesivo»; así pues, el pathos, y el instinto hacia la «contracción», hacia la actitud depresiva, cesa por sí mismo.

El aprieto de Crisipo se percibe aquí con claridad. Él mismo siente que la explicación puramente intelectualista de las afecciones lo conduce a un callejón sin salida y que solo el retorno a los elementos irracionales ofrece una salida. Pero su convicción fundamental está tan firmemente enraizada que aun así, se atiene a ella.

Por otra parte, desde otra perspectiva, extrajo sin miramientos las consecuencias de su teoría. Si las afecciones son modificaciones patológicas del logos, ni en los animales ni en los niños puede haber realmente afecciones.[9] Sin duda, lo que en ellos llamamos «miedo» e «ira» puede ser algo similar al pathos del ser racional, pero es esencialmente diferente de él, solo es una «afección-como si» (supra, pp. 109-110). El dogmatismo de Crisipo no retrocede ante esta conclusión, tanto más cuanto que se amolda al rígido corte que en otros lugares había establecido entre la vida anímica del adulto y la del niño.

La violencia con la que una impresión externa nos acomete ofrece el impulso actual para el surgimiento del pathos. Pero esta violencia solo puede actuar si el alma carece de fuerza de resistencia, porque no tiene en sí como firme posesión el conocimiento de la determinación del hombre. Así pues, la verdadera causa del pathos es la ausencia de conocimiento, la agnoia. Desde el punto de vista ético, es la kakia, la depravación, y más en concreto esa subespecie suya que da alas a los instintos, el desenfreno, akolasia, la intemperantia en la traducción de Cicerón. Desde una perspectiva fisiológica, esta descansa en una falta de tensión, atonia, del pneuma anímico, que se contrae bajo la presión externa o que sufre otras modificaciones. Ya antaño se había hablado ocasionalmente de la belleza y la fuerza del alma, y Platón incluso había aventurado la metáfora de que el valor representa «los músculos del alma». Pero solo la Stoa desarrolló a partir de aquí una teoría sistemática, pues consideraba corpórea a la propia alma. En particular, Crisipo desarrolló la analogía entre cuerpo y alma con una pedantería ya excesiva, en opinión de Cicerón. Así, encontraba la salud del alma en la simetría y la buena mezcla de los elementos anímicos fundamentales, la belleza en la simetría de los juicios, la fortaleza en la fuerza tensional del pneuma anímico. La ausencia de tal fuerza tensional es la debilidad por la que cedemos al pathos y es comparable con el estado corporal en el que irregularmente y sin una causa específica sucumbimos a la fiebre. Tal debilidad también puede manifestarse en una determinada dirección: unos tienen la disposición a caer fácilmente en la ira, otros se inclinan más al amor o a otras afecciones. Por otra parte, a partir de las afecciones agudas pueden desarrollarse disposiciones permanentes del alma. A partir de frecuentes accesos de ira surge la iracundia, a partir de un repetido deseo de dinero nace la avaricia y por el mismo camino surgen otras «enfermedades» del alma. Se trata de opiniones que se han apoderado de todo el organismo anímico, que se han convertido en disposiciones estables y se han solidificado en la convicción de que aquello que en verdad no es deseable debe, sin embargo, desearse enérgicamente. Esta enfermedad también puede manifestarse en la dirección contraria, como aversión insensata, como misantropía, por ejemplo. Si a la enfermedad se asocia un grado particular de debilidad, podemos hablar, como sucede a propósito del cuerpo, de padecimiento crónico, ἀρρώστημα. A diferencia de las afecciones agudas, nos encontramos ante estados patológicos permanentes del alma.[10]

El pathos es provocado por la representación de un bien o de un mal y esta puede referirse al presente o al futuro. A partir de aquí surge la división, ya presente en la conciencia habitual, entre cuatro las afecciones principales: placer (ἡδoνή), dolor (λύπη, diferente del πóνoς corporal), deseo (ἐπιϑυμία) y miedo (ϕóβoς). A Zenón también le resultaba obvio aceptar este «tetracordie», como lo denominó Aristón. Que el deseo aparezca en la misma serie que los «sentimientos» concuerda con la sensibilidad helénica, para la que la representación de un bien futuro desencadena necesariamente el impulso de poseerlo. Pero también el pasado, al menos en un punto, reclama atención. La experiencia muestra que el mal pasado también ejerce un efecto sobre nuestra vida anímica, al menos durante un tiempo. De ello dio cuenta Zenón cuando, en la determinación de las afecciones presentes del placer y del dolor, asumió como rasgo esencial el hecho de que la creencia en la existencia del bien o del mal debe estar aún «fresca» (πρóσϕατoς). Crisipo explicó esta expresión señalando que no debe entenderse de manera puramente temporal, sino que la representación aún tiene la fuerza suficiente para despertar el instinto. Así se da cuenta del hecho de que la duración del efecto es individualmente diferente; desde luego, esta constatación no ayuda a la hora de dar cuenta del difícil problema de cómo explicar, en general, el desvanecimiento del juicio afectivo.[11] En relación con su teoría de los valores, Zenón puso de manifiesto con gran agudeza el hecho de que la afección solo se presenta cuando ponemos las cosas en relación con nuestro propio yo. La muerte nos deja fríos cuando atañe a alguien que nos es completamente extraño; solo cuando la sentimos de algún modo como una pérdida para nosotros mismos, surge en nosotros la afección. Por ello Zenón definió el dolor —de forma abreviada (supra, pp. 180-181)— como la aún fresca presunción por parte del hombre de que un mal lo acecha en el presente (δóξα πρóσϕατoς τoῦ ϰαϰὸν αὑτῷ παρεῖναι), y de forma parecida tendrían que haber sonado sus otras definiciones de las afecciones singulares. No se han conservado; pero Crisipo, enlazando con el fundador, definió el placer como la presunción de un bien presente, el deseo y el temor como presunciones de bienes o males futuros y el temor, como ya Platón y Aristóteles, más brevemente como «expectativa de un mal». Pero siempre, y de su propia cosecha, añadió el rasgo esencial de que esta presunción incluye la convicción de la legitimidad de la afección.[12]

Por otra parte, Crisipo también diferenció las cuatro afecciones principales según su forma apariencial fisiológica. Mientras que Zenón, al parecer, se contentó con señalar en general los procesos exaltantes y depresivos en el pneuma anímico, Crisipo lo dividió entre las cuatro afecciones principales. Como efecto específico del dolor consideró la «contracción» (συστολή) o «encogimiento» (μείωσις) del pneuma en la presunción de algo malo; el placer, como «elevación» (ἔπαρσις), con ocasión de lo contrario; y el temor, como un «esquivamiento» (ἔϰϰλισις). No es seguro cómo caracterizó el deseo. Según Galeno, con el que coinciden los manuales estoicos, debió de haber utilizado la expresión «orexis irracional», que, de hecho, originariamente significó un «tender» sensorial hacia el objeto. Pero el propio Galeno informa de que Crisipo definió la orexis como el instinto del ser racional hacia algo que, en sus justos límites, produce alegría; así pues, en todo caso, solo pudo haber empleado la expresión «orexis irracional» cuando se adaptaba al uso lingüístico habitual, puntualizándolo expresamente.[13]

Pero es difícil que Crispo hubiera ofrecido estas determinaciones como definiciones reales de las cuatro afecciones, puesto que para él su esencia no reside en la forma apariencial fisiológica, sino en el juicio provocado por la alteración del pneuma. Únicamente en ciertos contextos pudo haber utilizado estas determinaciones a modo de caracterizaciones y solo autores posteriores extrajeron a partir de aquí una segunda serie de definiciones.

Al igual que hicieron con las cuatro virtudes cardinales, los estoicos también subdividieron las cuatro afecciones principales en una multitud de subespecies. Ya Zenón las enumeró y definió en sus lecciones y Crisipo las fijó por escrito. La retórica había preparado el camino y Crisipo utilizó el material ofrecido por Aristóteles, pero transformándolo para sus fines y dándole un contenido que entonces, sin duda transformado de muchas maneras en los detalles, pasó a innumerables manuales y se convirtió en un bien cultural general. Así, Crisipo definió la compasión como el dolor por el sufrimiento inmerecido de otro, la envidia como el dolor por la felicidad de otro, los celos como el dolor por el hecho de que otro obtiene aquello que uno mismo desea (con dos subespecies, según uno obtenga o no lo mismo), la alegría por el mal ajeno como el sentimiento de placer por la infelicidad de otro, la vergüenza como el temor ante la mala fama. Pero es muy importante el hecho de que los estoicos, a diferencia de Platón, no contrapusieran la ira, a la que a su vez subdividieron en innumerables subespecies, a la epithymia en tanto que estímulo autónomo, sino que la subordinaron a esta última. Para ellos la ira es «el deseo de vengarse de aquel que sin motivo ha cometido injusticia con nosotros».[14]

Al igual que sucede en toda la teoría de las afecciones, también aquí se perciben las minuciosas observaciones psicológicas realizadas por la Stoa. Al mismo tiempo, hicieron uso de su inclinación hacia la etimología y hacia las influencias literarias, en especial de Homero.

Todas las afecciones son absolutamente rechazables. Pues proceden de la debilidad del logos, que sucumbe a las influencias de las cosas externas y renuncia a su autodeterminación y a la acción que es conforme a su esencia, de modo que la armonía interna del alma, que solo es pensable bajo su firme dirección se torna imposible. Por ello, Crisipo combatió con particular energía la teoría peripatética que sostiene que, en la naturaleza del hombre hacia las afecciones están necesariamente dadas junto con la vida instintiva autónoma y que, mantenidas en sus justos límites, son una valiosa ayuda para la razón e indispensables para una correcta conducción de la vida, puesto que el juicio teórico por sí solo no basta para la acción, sino que requiere de impulsos instintivos provocados, por ejemplo, por la ira, la compasión o el deseo de saber. Para Crisipo, el conocimiento de la virtud no necesita aliados y la exigencia de mantener el pathos en sus justos límites desconoce su esencia, que consiste precisamente en no admitir límite alguno. Las afecciones no están dadas por la naturaleza, sino que son manifestaciones patológicas del logos que hacen que este sea incapaz de actuar. No cabe imaginar el poderlas dominar. El fin solo puede ser exterminarlas. Y esto ha de ser posible porque las afecciones proceden de la libre decisión del logos. A ello uno debe atenerse, aun cuando esta misma decisión dependa de la disposición global del logos individual y en un momento dado no pueda ser sino la que es.[15]

Por ello, el exterminio de las afecciones es una tarea fundamental de la filosofía que, en tanto que arte de la vida, también comprende la terapia del alma. Así, junto con sus grandes obras sobre el diagnóstico de las afecciones, Crisipo también escribió un Therapeutikos, cuya utilidad práctica reconoció incluso un oponente como Galeno. Este librito, de acentuada tolerancia, se dirigía a círculos amplios y se presentaba en contraste con el célebre escrito del académico Crantor, en el que este había recopilado todos los argumentos de consolación para mitigar el dolor causado por una muerte. Por ello, la terapia del dolor también aparece en Crisipo, involuntariamente, en primer plano. Y a este respecto admite abiertamente la peculiar dificultad a la que le conduce su intelectualismo: puesto que la esencia de las afecciones consiste en un alejamiento respecto del logos, es vano todo intento de actuar sobre las afecciones en su primera efervescencia. Solo cuando esta ha cesado puede comenzar el consejo racional. Puede entonces emplearse, sobre todo, un medio que actúa independientemente del punto de vista de la cosmovisión del afectado: puede ponerse ante sus ojos la inutilidad del dolor, la indignidad de una conducta afeminada y desbocada; también puede aludirse a hombres que soportaron ejemplarmente el mismo destino o intentar extraer argumentos de consolación a partir de la situación vital personal del afligido y así despertar paulatinamente el conocimiento de que la aparente magnitud del mal depende de una valoración subjetiva. Así, finalmente, se alcanzará aquello que para Crisipo constituye el momento decisivo: abandonar la obcecación de pensar que es justo y correcto entregarse al dolor. Medios similares se emplearán para la curación de las restantes afecciones.[16]

Pero este consejo racional solo actúa cuando la afección ha sido dejada atrás y, en sentido estricto, ya no existe. Por ello, la auténtica terapia de las afecciones consiste en la profilaxis que no permite su surgimiento. De tal profilaxis forma parte, en particular, el prepararse mentalmente de antemano contra todos los cambios del destino. Pues nada nos afecta más duramente que un imprevisto golpe del destino. Frente a lo que pensaban los cirenaicos, para Crisipo lo inesperado no es la verdadera causa de la afección, pero ejerce de hecho un efecto peculiar porque nos sorprende, porque no nos deja tiempo para llevar a cabo una valoración correcta y, sin duda, también porque provoca un sentimiento de culpabilidad, puesto que deberíamos haber previsto lo acontecido. Precisamente por ello es importante tener siempre ante los ojos de antemano el destino universal humano e integrarlo en el gran contexto del acontecer del mundo. Entonces aceptaremos la repentina muerte de un allegado como algo necesario y conforme a la naturaleza y, por lo demás, tendremos asimismo presente que todos los acontecimientos humanos son mínimos y sin importancia, y que, por tanto, no pueden robarnos nuestro bien más preciado, la paz interior y la armonía del alma. Así pues, debemos seguir la regla vital formulada por Crisipo de «orientar nuestra vida según la experiencia del acontecer natural».

Ahora bien, la auténtica protección contra todas las afecciones solo nos la proporciona el firme conocimiento de que no hay ningún bien o mal fuera de la esfera moral. Por ello, Cleantes consideraba que despertar este conocimiento es la única cura radical efectiva. Esto se correspondía con su convicción general de que los preceptos particulares solo tienen éxito si se enlazan con una formación filosófica general. Aristón fue aún más lejos al considerar inútil toda enseñanza moral particular: «Cuando alguien tiene una venda sobre los ojos no encuentra el camino, ni aunque se describa este con toda exactitud. Al enfermo de espíritu no le ayudan las más bellas reglas de conducta. Si se desea sanarlo, hay que eliminar la causa de la enfermedad».[17]

Así pues, la meta debe ser liberarse completamente de las afecciones, la apatheia. Pero, a diferencia de lo que sostenía el escéptico Pisón, para los estoicos esta no significa la insensibilidad frente a todas las impresiones del mundo externo. El estoico no es una piedra y, según Zenón, incluso el sabio siente en su vida instintiva el primer embate de las representaciones, si bien, en caso necesario, lo reprime de inmediato. El sabio no permanece impasible si debe presenciar un crimen. En todo caso, ya no es realmente «vulnerable» porque ha adquirido el verdadero conocimiento. Solo le quedan «cicatrices», solo débiles «trazas» o «sombras» de las afecciones; pero incluso cuando se libera de estas, no por ello cesa de sentir y desear. Siente cuando su pie es amputado, pero no forma la representación de que le ha alcanzado un mal. Va al médico porque desea estar sano y la muerte de un amigo no le resulta del todo indiferente. Pero el instinto así provocado no puede perturbar la armonía de su alma, porque se mantiene en los límites marcados por el logos. El sabio tiene la conciencia de que en su conocimiento posee el máximo bien; pero esto no desencadena en él un apasionado sentimiento de placer, sino solo una pura alegría. Pues junto con las afecciones patológicas hay también reacciones sanas, sentimientos correctos, que más adelante, y de manera no del todo lógica, los estoicos llamaron εὐπάϑειαι. Estas son provocadas por la representación verdadera de un bien o un mal, y por ello, en sentido estricto, solo pueden atribuirse al sabio. En ellas, el lugar de la hedone lo ocupa la alegría en tanto que elevación racional de un alma que se sabe en posesión del verdadero bien (χαρά); el del apetito, el deseo racional (βoύλησις); el del temor, la precaución en tanto que rehusar racional (ἔϰϰλισις). En el sabio, solo el dolor carece de homólogo opuesto, puesto que no le alcanza mal alguno cuya representación pudiera provocar dolor. También existen subespecies de las eupatheiai. La benevolencia, que desea al otro el bien por mor de sí mismo, es a su vez conforme a la naturaleza y está tan justificada como la vergüenza moral ante una justa censura, el aidos, mientras que sentimiento afectivo de vergüenza, en tanto que miedo ante la mala fama, la aischyne, es condenable.[18]

A diferencia, por ejemplo, de la ataraxia epicúrea, la apatheia estoica no significa la renuncia a la actividad; al contrario: debe posibilitar la correcta actividad del logos. «No debemos tomar sobre nosotros el dolor de los otros por mor de ellos, sino, en caso de poder, liberarlos del dolor», dice Cicerón siguiendo a Crisipo para justificar la tan discutida condena de la compasión. «Ninguna filosofía es más suave y más humana que la estoica —explica Séneca con el mismo fin—; aunque su sabio no se dejará perturbar por la compasión, con su claro juicio brindará una poderosa ayuda». Los estoicos también condenaban el arrepentimiento sentimental, pero solo porque querían despertar el propósito racional de mejorar.

En general, la apatheia estoica no es tan rígida e intransigente como la presentaban sus adversarios. Pero tiene, en efecto, un carácter negativo y poco en ella cabe percibir de una alegría vital positiva. Es áspera y estricta como el fundador de la escuela y, en la forma que Crisipo dio a la teoría, al repudio como doctrina de todo sentimentalismo se asocia una infravaloración del cuerpo y de la sensorialidad, que de inmediato encontró una fuerte oposición entre los griegos.

NECIOS Y SABIOS. EL HOMBRE IDEAL

En principio, los estoicos solo admiten en su ética el «o lo uno o lo otro». Trazaron por todas partes estrictas líneas divisorias y se complacieron en elevar la división hasta la paradoja. Sin duda, junto con los absolutos, reconocieron valores relativos; pero en lo fundamental se atuvieron firmemente a lo siguiente: solo la virtud, que lleva a la felicidad, es un bien, todo lo demás no lo es. El hombre posee o no posee esta virtud. La acción singular o es un katorthoma perfecto, o no lo es. No hay tránsitos. No sorprende entonces que también dividan a los hombres en su totalidad en dos grupos, los sabios, que están en firme posesión del conocimiento y llevan una vida perfecta y feliz, y los necios, que, lastrados con el mayor mal, la insipiencia, son incapaces de acciones perfectas y viven en la máxima miseria.

Las dos clases de hombres se contraponen entre sí tajantemente. Pero justo por ello cada una de ellas forma una unidad cuyos miembros deben, en lo esencial, valorarse por igual, si bien entre ellos existen diferencias cualitativas.

Entre las paradojas que más desacreditaron a la Stoa se encuentra el principio de que todos los errores son iguales entre sí, y Cicerón podía contar con las necesarias risas de los íntegros jueces romanos cuando les decía que su adversario Catón defendía la teoría de que se comete el mismo delito tanto si injustificadamente se retuerce el cuello de un gallo como el del propio padre. Con ello, sin embargo, la Stoa solo quería inculcar enérgicamente que el error es un concepto absoluto, que, al igual que «verdadero» o «recto», no admite un más o un menos. A sus ojos, lo decisivo en toda acción es si está justificada moralmente, si procede de un espíritu recto y si se corresponde o no con la ley de la razón. Todo lo demás, el éxito externo, las circunstancias secundarias, el contenido de nuestro hacer, pasa a un segundo plano. Pero, como sucede en general, también a propósito de las acciones del hombre medio mantuvieron drásticamente que no son katorthoma y, sin embargo, dividieron de manera estricta entre las acciones convenientes para los hombres y las no convenientes; de igual modo, tampoco a propósito de los errores negaron toda diferencia cualitativa ni discutieron que el parricidio y el robo de un gallo son acciones que deben valorarse de forma relativamente distinta.[1]

Lo mismo sirve también para los hombres. Desde un punto de vista absoluto, se dividen en dos grupos cuyos miembros forman entre sí una unidad, y a propósito de los completamente sabios tampoco pueden hablarse de diferencias de valor. Pero la gran masa de los necios muestra diferencias individuales tan grandes que, al igual que sucede en los valores y las acciones, dentro de este grupo también debe trazarse un patrón de medida relativo. Aquiles y Arístides también forman parte de los no sabios a los que les falta el conocimiento último y la verdadera actitud global moral y por ello no podemos atribuirles ni la virtud ni la justicia perfectas; pero, como es natural, son diferentes del cobarde y del mentiroso y, por ello, también deben ser valorados, moralmente, de diferente manera.[2]

Ya por motivos pedagógicos, los estoicos, a propósito del hombre individual, también reconocieron que en modo alguno permanece siempre por igual en el estado de insipiencia, sino que puede evolucionar a mejor. Así, hablaron con frecuencia del progreso moral, de la προϰοπή, y ya Zenón observó con agudeza sus diversos estadios. Este progreso puede incluso conducir inmediatamente hasta la frontera que separa a los necios de los sabios. Hay hombres que cumplen con todos sus deberes y que solo carecen de la inquebrantable seguridad del conocer y del actuar. Sí, la frontera es tan exigua que puede traspasarse sin que el hombre lo note enseguida. Los estoicos aceptan un estado en el que el hombre ya es sabio, pero no tiene la conciencia de ello. No obstante, mantuvieron siempre la línea divisoria. «Si alguien está bajo el agua de modo que no puede respirar, se ahoga, tanto da que se encuentre un pie o quinientas brazas bajo la superficie, y los perros jóvenes están ciegos como en el día de su nacimiento, aun cuando ya estén a punto de ver. Lo mismo sucede con el hombre que todavía no posee el conocimiento, aunque esté muy próximo a él: sigue siendo un necio y es esencialmente distinto del sabio».[3]

Así pues, los sabios y los necios están claramente separados, y los estoicos no pueden darse por satisfechos con pintar su diferente suerte con imágenes contrapuestas. Conocimiento e insipiencia afectan a toda la existencia. Todos los necios son «enfermos del espíritu», puesto que les falta la salud del logos y hasta carecen de claridad acerca de su propia esencia y determinación. Por supuesto, esto no sale a la luz en todo momento. Pero sucede —la elegante metáfora es de Crisipo— como con la mierda. «Tampoco ella extiende siempre su mal olor. Pero remuévela y lo notarás». Todo el aspirar y obrar de los necios carece de sentido, fin y meta, pues no poseen el patrón de medida. No conocen los verdaderos bienes y ni siquiera lo saben. Pueden obtener muchas cosas, pero siguen siendo pobres porque no saben usarlas. Por ello, nada le es de utilidad. Ponen su corazón en las cosas externas, se convierten en sus esclavos, caen en las pasiones más locas y siempre viven internamente escindidos. Son incapaces de acciones nobles; tampoco pueden llevar a cabo ninguna tarea práctica de una manera perfecta, porque les falta la intelección de los fines últimos del hacer humano. Nunca sienten una alegría pura ni disfrutan de la paz del alma. No tienen ninguna patria verdadera, ningún amigo auténtico. Tampoco pueden aproximarse a la divinidad con un ánimo puro. Toda su vida es infelicidad y miseria.[4]

Pero esta oscura imagen solo es el trasfondo en el que se destaca de manera mucho más luminosa la figura del sabio. En el sabio el logos está sano y es fuerte y, en inviolable posesión del recto conocimiento, puede mantenerse erguido frente a todas las influencias perturbadoras. Nunca asentirá por debilidad a una representación falsa. Desde luego, en caso de duda, podrá suspender su juicio, pero nunca caer en la doxa o en el error; nunca necesita modificar su opinión.[5]

En la synkatathesis posee también el medio para afirmar en la práctica su autodeterminación. Nunca reconocerá la representación de que el dolor corporal es un mal o de que cualquier cosa externa es un bien. También aquí se protege del asentimiento débil, de la doxa. En él nunca surge afección alguna; es un ἀπαϑής.

De este modo, también tiene la actitud correcta respecto del mundo externo. En lo que hace a su existencia física, el sabio depende asimismo de este y, a diferencia del cínico, no necesita renunciar a la cultura. Pero puede carecer de ella y nunca le concede una influencia decisiva sobre su vida interior. Sabe que las cosas externas ni pueden ser de utilidad ni pueden dañar. Es invulnerable frente a las ofensas y la injusticia. Es inatacable. Ningún golpe del destino puede robarle la tranquilidad de su ánimo. Pues está preparado para todo y todo lo acepta como necesario y conforme a la naturaleza. Más aún, en todo lo que le concierne ve el gobierno de la divina providencia y la acepta con alegre corazón, porque sabe que todo está ordenado para lo mejor y que a él mismo también le ha dado la fuerza para superar las dificultades.[6]

Su libertad interior descansa sobre esta independencia respecto del mundo exterior. El sabio se sabe ligado a la ley del logos, que debe seguir de manera incondicional. Pero así desaparece para él, al mismo tiempo, toda coerción externa. Es libre, tanto da su situación vital externa. Pues no necesita prestar ninguna atención a los hombres o a las cosas. Ordena su vida exclusivamente según su propio sentir y apreciar moral. Conoce el curso del mundo y solo quiere aquello que puede. Por ello, también puede aquello que quiere. Nada puede malograr su hacer. Nada puede obstaculizarlo o forzarlo. «Antes podrás sumergir un odre lleno de aire que conseguir que un sabio haga algo que no quiere hacer».

Solo él conoce el valor de las cosas, sabe usarlas correctamente y, en consecuencia, convertirlas en su propia posesión. En su interior porta el único bien verdadero y por eso es rico, aunque vista harapos. Solo él puede juzgar si cualquier hacer concreto es verdaderamente útil, en la medida en que sirve a los fines últimos del individuo o de la comunidad. Todo lo hace bien. Debe poseer conocimientos técnicos; pero solo él puede satisfacer las tareas prácticas de la vida del hombre de modo tal que quede incólume su sentido más profundo. Es el verdadero artista, orador, general y rey.

Este sabio camina severa y ásperamente sobre la tierra, a pesar de ser completamente afable y sociable. Pues está al margen de la compasión y la ira, del amor y del odio, obediente solo a los mandamientos del logos; pero justo por ello está preparado y es capaz de llevar a cabo lo verdaderamente provechoso. Es, pues, una bendición para la humanidad, a la cual sirve como modelo en cada una de sus acciones.

Es el hombre perfecto; es bello, aunque externamente pueda ser feo. Está más allá de todo aquello que los necios temen o desean. No necesita nada, es autárquico, pues en el conocimiento y la virtud posee el único bien que puede serle concedido al ser racional. Y esta posesión lo equipara con la divinidad. Se inclina con piadosa reverencia ante el logos que gobierna todo el cosmos. Pero también puede tener la confianza de que la divinidad se complace con el hombre que representa sobre la tierra su propia esencia de la forma maximamente pura. Él mismo es un hombre «divino». La eudaimonia en el sentido maximamente elevado es lo suyo.

Incluso en la cámara de tortura es feliz. Pero si, por ejemplo, su vida externa se desenvuelve en condiciones particularmente desfavorables y si cosas contrarias a la naturaleza, como la enfermedad, e imperfecciones físicas son graves hasta el extremo de hacer imposible la actividad del logos, o cuando la tarea moral que el logos le impone solo puede satisfacerse al precio de su vida física, el sabio, tras ponderar con claridad todas las circunstancias, tiene la posibilidad de despedirse de la vida. Este «suicidio bien meditado» (εὔλoγoς ἐξαγωγή) es su derecho moral. Si Platón había exigido que el hombre permaneciera en el puesto que le ha sido asignado hasta que la divinidad lo llamara, Zenón concedía al logos del hombre autónomo la fuerza para reconocer desde sí mismo la llamada de Dios y para testimoniar la aceptación de su voluntad por medio de la propia acción. «Voy. ¿Para qué me llamas?», dijo el propio Zenón cuando siendo un débil anciano sufrió un accidente que interpretó como una señal de la divinidad. En todo caso, con su suicidio llevó a cabo algo que es realmente el privilegio del sabio, el único que posee el pleno conocimiento y la responsabilidad de su decisión. Pero en el caso del sabio la muerte no afecta a su eudaimonia, pues esta es independiente de la duración temporal y la vida no forma parte de los bienes en los que descansa. Por otra parte, la vida es el supuesto previo para la actividad moral y por ello los necios tienen prohibido rechazarla. Pero cuando una tarea moral superior exige el sacrificio de la vida, este se convierte en una acción moral, en deber.[7]

El derecho a poner fin uno mismo a su vida se corresponde con la sensibilidad moral de los helenos, a menos que, como sucede en Pitágoras o Platón, no se le contrapongan poderosas consideraciones religiosas. Por supuesto, sus adversarios podían objetar contra la Stoa que es inconsecuente hacer depender de cosas exteriores la decisión sobre la vida y la muerte. Tampoco se cansaron de burlarse de ese sabio maravilloso, próximo a Zeus, rico, bello y sobre todo sano, excepto cuando se acatarra (Horacio, Ep. I, 1, al final). Pero tampoco debe olvidarse la profunda impresión que la imagen del sabio estoico produjo incluso en individuos ajenos a la escuela.[8]

El evangelio de su libertad interior no solo consoló a los cansados y oprimidos, sino también a los poderosos que con dificultad llevaban cadenas de oro. Mayores efectos tuvo la figura del sabio como un todo. Cuando en la época imperial el peripatético Aspasio explicaba a sus oyentes la ética de Aristóteles y quería aproximarles el ideal aristocrático del hombre magnánimo, lo revistió involuntariamente de los rasgos del sabio estoico. Los padres de la Iglesia no se cansaron de insistir en que todos los rasgos paradójicos que la Stoa atribuye a su sabio convienen en verdad al cristiano perfecto en el que Dios se complace. La misma imagen aflora también en Cicerón cuando hace que su Escipión desarrolle qué significa la visión filosófica del mundo para el hombre de Estado romano: «¿Cuál entre las cosas humanas puede parecer excelsa para aquel que contempla el reino de los dioses o duradera para quien sabe qué significa la eternidad? ¡Feliz habría que llamar a quien no reconoce como bienes los campos y las casas y los ejércitos, tampoco las ingentes cantidades de oro y plata, porque su disfrute es mínimo, su uso breve, su posesión insegura y porque su acopio a menudo lo llevan a cabo los hombres más malvados! Solo él puede pretender poseerlo todo, no según el derecho de los quirites, sí, en efecto, según la ley de la naturaleza válida en todas partes, de acuerdo con la cual nadie posee verdaderamente algo, excepto quien sabe cómo usarlo y emplearlo. ¿Quién puede ser más rico que aquel al que nada falta de lo que exige la naturaleza, o quién puede ser más poderoso que aquel que obtiene todo lo que desea, o quién puede ser más feliz que aquel que está libre de todas las perturbaciones del alma, o quién puede estar más seguro de su destino que el hombre que posee aquello que, como se dice, puede salvar de un naufragio? ¿Qué jefatura, qué cargo, qué reinado puede ser superior a un espíritu que mira todas las cosas humanas desde la altura y se sumerge profundamente en la sabiduría y que en esta medida solo atiende a lo eterno y divino?».

A partir de aquí también podemos comprender de la mejor manera posible qué impulsó a los estoicos a ofrecer esta descripción tan exaltada del sabio. A diferencia de Epicuro, Zenón nunca pensó en atribuirse a sí mismo la condición de sabio. Los estoicos incluso declararon expresamente que en la historia de los hombres apenas si ha habido un sabio. Esto no solo atrajo sobre ellos burdas burlas, sino también la seria objeción de cómo conjugar con su optimista visión del mundo el hecho de que, con insignificantes excepciones, todos los hombres, en tanto que necios, languidecen en la más profunda de las miserias. Los estoicos, no obstante, se aferraron impertérritos a la figura del sabio. Pues su significado no depende de su realización histórica.[9]

Zenón dijo en cierta ocasión que hubiera preferido ver con sus propios ojos a un hindú que se deja asar vivo —como se contaba con admiración tras las campañas de Alejandro— a leer volúmenes teóricos enteros sobre el dolor corporal. Cuando los estoicos antiguos querían proponer reglas de vida concretas, las revestían involuntariamente de la siguiente forma: «¿Cómo habría actuado el sabio en este caso?». ¡Tanto valoraban estos hombres, que tendrían que haberlo esperado todo de la enseñanza teórica, el poder del modelo ejemplar (al igual que los antiguos helenos)! Pero el sabio es el modelo absoluto. Es el hombre ideal, más aún, es el propio logos convertido en hombre, sin los rasgos individuales de las personas concretas, pero justo por ello situado por encima de todas las debilidades humanas. Tal vez no haya vivido nunca; pero precisamente por ello la fantasía puede dibujar su imagen con libertad. «Puede sonar como un cuento lo que decimos de su grandeza y belleza, más allá de toda medida y de todo ser humano». Es el mito del sabio. Y si el ideal se eleva a una altura inalcanzable, es justo que sea así. También en el sermón de la montaña leemos: «Por ello debéis ser perfectos, al igual que es perfecto vuestro padre celestial».[10]

6

LA NUEVA VISIÓN DEL MUNDO

Cuando Zenón llegó a Grecia para buscar un nuevo camino vital, el cínico Crates le causó, como personalidad, la más fuerte impresión, porque encarnaba la actitud filosófica como fuerza vital y porque no solo hablaba de la libertad y la seguridad interiores, a las que aspiraba el joven fenicio, sino que las vivía en carne propia¡. El joven Zenón se le unió con total dedicación. Escribió su juvenil obra sobre la sociedad humana ideal siguiendo el espíritu de Crates y, según el ejemplo de Jenofonte, cuando falleció lo honró con unos Recuerdos de Crates. En la medida en que la antigua filosofía de la historia no haya sufrido influencias tendenciosas, esta vio en Crates al «maestro» de Zenón.[1]

Sin embargo, el propio Crates solo quería ser el apóstol de Diógenes, y, a través de este, la tradición conduce a Antístenes y, más allá, a Sócrates, que por primera vez anunció el evangelio de que el hombre porta los verdaderos valores en su interior y puede alcanzar su eudaimonia, independientemente de todas las circunstancias externas, con solo quererlo y apropiándose del recto conocimiento. Los estoicos siempre vieron en Sócrates, cuya imagen se formaron a partir de los escritos de Jenofonte, su antepasado espiritual.

Pero ni Crates ni Sócrates podían satisfacer el espíritu filosófico de Zenón. Crates ofrecía el modelo para la conducción práctica de la vida; pero su «filosofía» consistía en un par de máximas morales. Sócrates fue un filósofo auténtico, pero la limitación a la ética resultaba imposible después de que Platón y Aristóteles hubieran mostrado toda la extensión de la problemática filosófica y el curso de los tiempos hubiera ampliado el horizonte del hombre, también externamente, hasta los confines del mundo. El auténtico deseo de Zenón asimismo consistía en alcanzar claridad sobre la tarea y el fin del hombre. Pero sentía que esto no era posible sin una visión del mundo científica que considerara al hombre como miembro del cosmos y que buscara comprender este mismo cosmos, y sentía a su vez que la base para este conocimiento debía alcanzarse mediante el conocimiento de las formas de nuestro pensar. Así pues, además de a Crates, también le interesó escuchar a otros filósofos y, sobre todo, familiarizarse con el mundo intelectual de la gran filosofía ática. En todo caso, su forma de pensar era diferente de la de Platón y Aristóteles. Carecía de toda comprensión para valorar lo inmaterial. Formaba parte de esos «hijos de la tierra» que solo admitían como existente lo corporal.[2] Sin embargo, debió de comprender lo mucho que le unía al idealismo ático, sobre todo, al contraponerse internamente con el hombre que justo por aquel entonces anunciaba una nueva visión del mundo. Al igual que Epicuro, Zenón también portaba en sí el espíritu de los nuevos tiempos, el cual, tras la quiebra de la polis, reclamaba un nuevo punto de partida para la filosofía científica. Como Epicuro, lo encontró en el viejo concepto jónico de physis y en la naturaleza del hombre individual. Pero si Epicuro equiparó la physis con la materia y juzgó la esencia del hombre a partir de los instintos animales, la entera sensibilidad de Zenón le llevó a recorrer el camino opuesto, lo cual le aproximó a Platón y a Aristóteles. Solo podía satisfacerle una visión del mundo que tanto en la naturaleza como en la vida humana asegurase al espíritu la preeminencia y la tarea de guía.

Para Zenón, todo lo espiritual se concentra en el concepto único de logos. El logos conforma tanto la «naturaleza» específica del hombre como del cosmos, del que el hombre es una parte. Lo que Zenón sentía y quería pensar con esto no lo encontró expresado de una manera tan determinada en ningún otro filósofo como en el viejo y semiolvidado Heráclito. Para el «oscuro» Heráclito el logos también era el concepto central, que le revelaba el sentido del ser tanto cósmico como humano, puesto que le mostraba que en el interior del hombre y en la exterioridad del mundo rige la misma ley racional y que ambos remiten al mismo origen. En Heráclito, por otra parte, no encontraba nada de la escisión entre lo material y lo inmaterial, para él incomprensible. Espíritu y materia no estaban separados y el logos estaba ligado a la materia máximamente pura, el fuego.

Sin lugar a dudas, Zenón está fuertemente influido por Heráclito; pero tampoco debemos olvidar las diferencias. Heráclito es el metafísico que desea aprehender el sentido del mundo y de su propia existencia espiritual; Zenón busca claridad acerca del ser y del devenir del mundo concreto, para extraer a partir de aquí conclusiones para la existencia del hombre. El interés de Heráclito se dirige a lo absoluto en tanto que origen de la multiplicidad; Zenón desea comprender lo particular a partir de los principios originarios. La unión del espíritu con la materia, que en la época de Heráclito aún era evidente, Zenón la lleva a cabo conscientemente, porque para él es tan necesaria una explicación materialista del mundo como el reconocimiento de que solo el espíritu puede conformar el mundo. Para Heráclito, la vida cotidiana apenas si ofrece problemas; la filosofía de Zenón es un arte de la vida práctico. Heráclito es un aristócrata del espíritu, convencido de que el logos que él conoce siempre deberá quedar oculto a la estúpida masa; Zenón desea abrir los ojos a esta masa para que también esté en condiciones de conformar su vida según el logos. A Heráclito le basta con expresar con aforismos sus pensamientos fundamentales; Zenón desarrolla un sistema filosófico construido en todas sus partes hasta en los más mínimos detalles.

Zenón recibió acicates de todas partes. Sin embargo, es un grave error caracterizar a la Stoa como un gran receptáculo en el que confluyen las más diversas corrientes de la filosofía antigua. Un receptáculo carece de espíritu; la filosofía estoica es una creación espiritual de enorme significado filosófico. Los estoicos fueron los primeros en ver o en formular un gran número de problemas. Su lógica es una ciencia formal del logos, la cual desarrolla novedosamente la teoría de las formas del pensamiento partiendo de una intuición fundamental propia, alejándose de Aristóteles y aproximándose a las matemáticas, que, al mismo tiempo, reconoce el significado de las formas lingüísticas para el pensamiento. Partiendo de un punto de vista sensualista, fijaron la teoría del conocimiento de una manera que conformó el fundamento para todo el helenismo. Defendieron un monismo que acepta un principio racional como conformador del mundo y que mediante una explicación teleológica del mundo, prepara el camino para una nueva religiosidad. Por primera vez en suelo griego reconocieron en toda su profundidad y significado el problema del destino y de la libertad de la voluntad. Plantearon la pregunta por los instintos primarios del hombre, por el surgimiento de las representaciones de valor y los conceptos morales, por la relación entre el egoísmo y los motivos egoístas, fundamentando así una concepción propia de la determinación moral del hombre. Crearon una teoría sistemática de las afecciones e introdujeron en la ética como principio específico el concepto de «deber», que ya nunca desapareció de ella. Pero solo pudieron ver y solucionar autónomamente todos estos problemas particulares porque se aproximaron a las cosas desde un punto de vista unitario, porque en el centro de su pensar estaba el logos, que para ellos era el portador de nuestra existencia espiritual, el conformador del mundo y la fuente y norma de nuestro actuar.

La tradición sobre la Stoa antigua es muy escasa; sin embargo, siempre topamos con las huellas de Zenón. Pero más enseña una mirada a todo el sistema que atender a las particularidades. La teoría estoica es una construcción unitaria que en lo particular fue ampliada y reformulada de muchas maneras, pero que solo es comprensible presuponiendo que tanto el plan del todo como también las grandes líneas para las realizaciones concretas proceden de una única cabeza. Cuanto más se adentra uno en la historia de la Stoa, tanto más crece la figura de Zenón. Con razón toda la Antigüedad lo consideró el fundador de la Stoa. En tanto que hombre con formación y pensador consciente de su responsabilidad, antes de presentarse a la opinión pública con su nueva teoría estudió con detalle las realizaciones de los filósofos habidos hasta entonces y tomó mucho de ellos; pero todo lo transformó en su posesión espiritual y construyó su sistema autónomamente desde un punto de vista propio.

Zenón también dio al estoicismo el sello de su personalidad. Era una naturaleza austera, sin la gracia y la elasticidad helénicas, un hombre que inspiraba un respeto incondicional, pero que no despertaba amor o, como Epicuro, una entusiasta veneración. Quería enseñar un arte de la vida práctico; pero era un pensador científico que, a diferencia de Epicuro, daba a sus discípulos libertad para investigar.[3] Conocía la fuerza de la vida instintiva, pero por ello sentía la tarea de dominarla mediante una estricta autodisciplina. Encontró la fuerza en el logos, el cual, tal vez por este motivo, alcanzó para él un significado central. También reconoció la presencia del logos en el mundo y siguió con reverencial asombro cómo este, en tanto que divinidad, ordenó todo de manera providencial y sabia. Pero no se acercó a Dios con implorante sumisión, sino como el representante terrenal del logos, esencialmente emparentado con él, y la imagen según la cual se construyó interiormente era la del hombre perfecto, la del sabio. Con desafiante brusquedad elevó esta imagen ideal más allá del resto de la humanidad. Pero cuando dentro de la esfera de la insipiencia y la imperfección estableció diferencias relativas en cosas y hombres, no estamos ante un compromiso externo. Pues, a diferencia de Heráclito, quería convertir su personal mundo intelectual en patrimonio vital de la totalidad de los hombres. En esta medida, era para él una necesidad interna introducir el ideal en la vida y buscar un camino por el que el señorío del logos también pudiera realizarse en la gran masa de los hombres medios.

Un epigrama contemporáneo representa junto al viejo y sabio cisne Zenón a la musa de Cleantes. Pero, de hecho, este era en esencia diferente de Zenón, a pesar de haber sido elegido como su sucesor; era un heleno dotado de sensibilidad artística, de sentido por la forma poética y el impulso conformador, donde la fantasía y el sentimiento conservan sus derechos frente al intelecto. Zenón lo cautivó con el mensaje de que solo el hombre moral es feliz, así como con su concepción del mundo en la que introducía al hombre. La sensibilidad cósmica y la ética se amalgaman en Cleantes en una concepción del mundo de fuerte impacto religioso. Si Zenón reconoció teóricamente a la divinidad en todos los astros, Cleantes vio en el más poderoso de ellos, en el sol, el hegemonikon del mundo, la fuente originaria de la luz y, sobre todo, del calor que reencontraba allí donde había vida, en particular, en el propio cuerpo, en las venas palpitantes y en el latir del corazón, incluso en los órganos que transforman la comida en alimento para el cuerpo. Pero para el griego Cleantes el sol no era solo el fundamento originario de la vida física, sino que al mismo tiempo era Helios-Apolo, que con sus rayos pone en movimiento el aire, que como con un plectro introduce en todo el mundo la armonía de los tiempos y los sonidos, y que también concede al ser racional fuerza tensional y con ella la energía espiritual y anímica que el propio Cleantes, en su difícil camino vital, usó con tanto apremio. Pero Helios solo es el soberano en el mundo presente. Sobre él se eleva el eterno Zeus, que también puede ser llamado phsyis, logos, heimarmene y pronoia. Para Cleantes tuvo que haber sido una redención cuando gracias a Zenón aprendió a contemplar al padre universal Zeus, que a pesar de las dudas modernas portaba en su corazón, bajo un nuevo esplendor y en su plena majestad, así como a conceptualizarlo con los medios del intelecto. Pero no se aproximó a este dios como un compañero que insiste en sus propias fuerzas. Describió en un mito cosmológico cómo los elementos se ordenan en el todo cósmico de la naturaleza total y cómo se disuelven alegremente en él en el momento de la conflagración universal. ¡Cuánto más, por tanto, es tarea del hombre someterse a la divinidad, viviendo en concordancia con la naturaleza y reconociendo en todo lo que le atañe la obra de una providencia buena cuya voluntad acepta con alegre corazón! Así introdujo Cleantes en la teoría de Zenón su propia sensibilidad vital. Sin embargo, no tuvo la intención o la conciencia de alejarse teóricamente de su maestro. Y aunque no haya que tomarse con excesiva seriedad su modesta afirmación de que, como un animal de carga, solo deseaba continuar llevando el grave peso del edificio intelectual de Zenón, podemos decir que en nada modificó los fundamentos del sistema.[4]

A diferencia del serio Cleantes, el jonio Aristón se inclinaba por tomarse las cosas con mayor ligereza. También era un hombre con sensibilidad artística, se ocupó de cuestiones teóricas sobre poesía y se distanció de la concepción estoica de que esta solo debe ser juzgada por su contenido intelectual y por sus valores didácticos. También exigía expresamente de la poesía que poseyera una técnica segura, buen lenguaje y un sonido que no es aprehensible racionalmente, sino solo sensorialmente con el oído. Él no era poeta, pero con los cantos de sirena de sus lecciones en prosa embriagaba a sus oyentes y a sí mismo. Para él, un aperçu o una metáfora ingeniosa valían más que los argumentos lógicos. También tomó de Zenón el mensaje de «lo único que es necesario», pero lo interpretó en un sentido muy estricto. Se presentaba como un nuevo Sócrates cuando no solo rechazaba la lógica como estéril, sino también cuando consideraba las explicaciones científicas del mundo como algo superior a nuestras fuerzas, justificándolo con los habituales argumentos escépticos. Bajo la presión de las polémicas suscitadas por adversarios, rechazó, en la ética, el valor relativo de las cosas externas, defendió su absoluta adiaphoria y se atuvo por completo al principio de que solo lo moral es un bien. Esto significaba renunciar a regular la vida práctica desde el logos y, cuando Aristón explicaba que en la práctica el sabio seguirá las representaciones sin reconocerles valor mediante un juicio racional y que, al igual que un actor, asumirá diferentes papeles según las circunstancias externas, se trataba de un cómodo, pero insatisfactorio, sustituto del arte de la vida al que Zenón aspiraba. Aristón hizo bien separándose de la Stoa.[5]

Aristón y Herilo, dependiente de él, pero mucho menos importante, solo influyeron en la evolución de la Stoa en la medida en que el peligro de la ruina de la escuela obligó a Crisipo a compendiar concisamente el sistema de Zenón, a repensarlo de nuevo y a afianzarlo frente a todos los ataques. Intelectualmente, Crisipo era mucho más agudo que todos sus condiscípulos. Era un intelectual puro, uno de esos filósofos para los que la vida solo existe para ser dominada desde el gabinete de estudio mediante el intelecto y la dialéctica. La escuela y su dogma estaban por encima de todo. Justo por ello se contentaba con el papel de apóstol incluso allí donde objetivamente se alejaba mucho de la teoría del fundador. Su reajuste más importante fue la estricta concepción del monismo, que llevó a cabo con la ayuda de su teoría de los modos del ser. La teoría de las distintas determinabilidades del ser[6] (πὼϧ ἒγον) le permitió aprehender el desenvolvimiento del ser primigenio como un modo de conducirse y las mutaciones de la sustancia originaria. Al mismo tiempo, le permitió desarrollar una psicología intelectualista en la que todos los procesos de la vida anímica superior aparecían como transformaciones del hegemonikon único y en la que los sentimientos y deseos también podían remontarse a decisiones racionales. Con ello le pareció haber dado por primera vez un fundamento psicológico sólido al principio socrático del saber-virtud y haber asegurado la independencia del logos cognoscitivo frente a todas las influencias perturbadoras. A partir de aquí otros problemas, como el del conocimiento, alcanzaron un nuevo caríz. Quizá por primera vez investigó con detalle la relación de la libertad de la voluntad con la heimarmene. La dialéctica estoica es en lo esencial obra suya. Pero también cultivó todos los demás ámbitos de la filosofía con la misma profundidad y dio por primera vez plena cohesión al sistema teórico estoico. Era un dogmático que se alejaba despreocupadamente de la experiencia vital. Sin embargo, la filosofía estoica debía seguir siendo un arte real de la vida. Por ello rechazó con energía la adiaphoria de Aristón y la excluyó para siempre de la Stoa.

Crisipo solo quería ser el apóstol de Zenón; pero la Antigüedad, con justicia, lo consideró, junto con Zenón, el segundo fundador de la Stoa. La ortodoxia estoica de los tiempos posteriores es la de Crisipo.

Zenón y Crisipo eran semitas y ya de antemano resulta inconcebible que su origen no haya tenido ninguna influencia sobre su visión del mundo. Sin embargo, lo mucho que Zenón estaba helenizado interiormente lo demuestra el propio hecho de que fue un filósofo. Helénico es el logos que está en el centro de todo su pensar, helénico es el concepto de physis que no solo constituye el fundamento de su explicación del mundo, sino también de su ética. De la Hélade procede su fe en la autonomía del hombre, que siente plenamente el gobierno de la divinidad, pero que se enfrenta a él con responsabilidad propia y que en su interior encuentra la fuerza para realizar su determinación moral indicada por la naturaleza. Pero no solo la teoría del lenguaje de la Stoa nos permite reconocer, sin lugar a dudas, una sensibilidad semítica; también en otros ámbitos chocamos una y otra vez con rasgos que nos parecen ajenos al suelo griego, si bien, dado nuestro escaso conocimiento del alma fenicia, no podemos derivarlos efectivamente de la patria de Zenón.[7]

Del fatalismo de los árabes, más que de la sensibilidad griega por la libertad, procede la rígida doctrina de la heimarmene, que también incluye la vida interior del hombre en la omniabarcadora cadena causal y que la Stoa siempre mantuvo obstinadamente, a pesar de que toda su ética exige la libertad moral del hombre. El celo fanático con el que Crisipo trató de fundamentar una seudociencia de la mántica no es helénico. Ajeno a la antigua Grecia es el antropocentrismo que afirma que las plantas y los animales solo fueron creados por mor del hombre. Y con el originariamente heleno «tú puedes» se amalgama en el concepto estoico de deber el «tú debes», que así entra por primera vez en la ética griega como un principio constituyente. Los estoicos eran monistas y estaban separados por un profundo abismo de esa sensibilidad cósmica que husmea en lo corporal el reino de Satanás. La «ascesis» que pedían no debía mortificar la carne, sino que, en tanto que se trata de un trabajo sobre uno mismo del que el logos no puede sustraerse, da a este el dominio sobre el cuerpo, que el logos necesita como fundamento material de su existencia.[8] Pero el esfuerzo por asegurar de forma incondicional este dominio impidió a la Stoa alcanzar una concepción total del hombre y condujo a trazar un agudo corte entre alma y cuerpo, más aún, entre la vida anímica del adulto y la del niño; condujo asimismo a la desvalorización de toda sensorialidad y a un riguroso sometimiento de la vida instintiva que pronto chocó entre los helenos puros con una poderosa oposición. Esta aspereza se enraíza en la actitud global de la Stoa. «There are no half-tones, nothing between love or hate», dice Cook en la Cambridge Ancient History (I, 196) para caracterizar en su totalidad la esencia semita. Nada es más característico de la Stoa que la pintura en blanco y negro que no tolera medias tintas, que desconoce tránsitos y que, al igual que el cuerpo y el alma, también contrapone sin mediación alguna lo bueno y lo malo, los sabios y los necios, y que solo admite gradaciones y diferencias relativas a ambos lados de la frontera. Particularmente en Crisipo, con esta actitud se empareja un dogmatismo abstracto y ajeno a la vida, y la dialéctica se convierte en una fuerza que, alejada de la experiencia, soluciona todas las preguntas de la existencia humana de una manera puramente racional y que en el ámbito ético degenera en una sutil casuística que recuerda al espíritu del Talmud.

Estos rasgos del estoicismo nos resultan ajenos y antipáticos. La personalidad de un hombre como Crisipo tampoco despierta simpatías. Pero esto no debe impedirnos ensalzar el significado histórico que la Stoa alcanzó en la vida espiritual del helenismo y, más allá, de todo Occidente.

La quiebra de la idea de la polis produjo en Grecia una profunda crisis. Epicuro obtuvo un gran éxito cuando, apoyado en una explicación materialista del mundo, anunció un individualismo ético que solo contaba con los impulsos egoístas del hombre y que no reconocía ningún deber dado por la naturaleza frente a la comunidad. La antigua filosofía nada ofrecía para oponérsele. La llamada al sentimiento hacia la polis ya no tenía ningún efecto y menos eco encontraba aún la alabanza del espíritu inmaterial. Externamente, el platonismo se replegó en un aislamiento monacal y perdió interiormente el contacto con la nueva vida. Para los peripatéticos, por el contrario, el peligro estaba en su apertura al mundo y en su versatilidad. El aristotelismo se desintegró en una gran cantidad de ciencias especiales que renunciaron a la pretensión de ser una sabiduría para la vida, ciencias que en Alejandría encontraron su mejor suelo nutricio; bajo la larga dirección de Licón, la escuela ateniense se convirtió en una institución educativa mundana que cuidaba del deporte y de la oratoria, pero que no ofrecía ningún apoyo para la vida.

Solo Zenón pudo influir sobre los hombres de los nuevos tiempos, porque habló con ellos con su mismo espíritu y les indicó conscientemente un fin vital diametralmente opuesto al de Epicuro. Al materialismo que solo veía en el espíritu un producto de la materia opuso un monismo que, sin duda, también ligaba el espíritu con la materia, pero que aseguraba a aquel el dominio sobre esta. Él mismo, no interesado en las ciencias de la naturaleza, propuso una explicación del mundo que, no obstante valorar los procesos mecánicos, no ponía al azar o la ciega necesidad como causas eficientes últimas, sino a la fuerza que surge de un espíritu ordenador y conformador. También situó en el propio logos la esencia peculiar del hombre, que no lo determina para el placer animal de los sentidos, sino para una conducción espiritual y moral de la vida. Admitía por completo el egoísmo natural, pero también el impulso originario que une a todos los hombres. Así salvó la conciencia ático-helénica de que el hombre solo se convierte verdaderamente en hombre en la comunidad y la transmitió a los nuevos tiempos, adaptándola a la modificada sensibilidad vital, en la medida en que en el lugar de la polis puso la gran unión de todos los seres racionales. Con ello, por primera vez, la idea de «humanidad» ocupó el lugar del antiguo ideal ciudadano helénico. La teoría de Zenón de la inclinación natural que nos liga a los seres de nuestra misma especie anuncia ya el amor cristiano al prójimo, y si bien su poco aprecio hacia las cosas exteriores le impidió, a diferencia del cristianismo, extraer totalmente las consecuencias prácticas, no obstante, en claro contraste con Epicuro y, al mismo tiempo, superando conscientemente al cinismo, derivó de la naturaleza del hombre su deber de ponerse al servicio de la comunidad concreta y de colaborar en sus tareas. Subordinó todo el mundo bajo la idea de la ley racional e introdujo así en el pensamiento occidental el concepto de «derecho natural» que vincula a todos los hombres sin distinción de nacionalidad o de Estado.

Zenón era un filósofo en el que el deseo personal de conocimiento se unía a un apasionado impulso misionero. Con aquello que había encontrado verdadero para sí mismo debía ayudar también a otros. Pues para él la filosofía no era un sistema intelectual teórico, sino una visión del mundo o, mejor, una fuerza espiritual que penetra al hombre en su totalidad, una sensibilidad que, con ayuda del correcto conocimiento del mundo, proporciona al hombre claridad acerca de su esencia y de su determinación y acerca de su relación con la divinidad, y que sobre este fundamento conforma desde un punto de vista práctico toda su vida.

La actitud frente a la vida que Zenón anunció se enraizaba en Grecia, pero al mismo tiempo era la expresión adecuada del espíritu de los nuevos tiempos y, por ello, pudo transmitir a los mejores hombres del helenismo el sentido comunitario de la antigua polis, dándoles el firme apoyo que necesitaban. Aquí reside el significado histórico-espiritual de la teoría estoica. Difícilmente cabe imaginar qué evolución habría tomado el helenismo si el individualismo de Epicuro hubiera dominado en solitario.

Dos circunstancias impidieron en la Edad Moderna una acertada valoración de la Stoa. Por una parte, el estado de la tradición trajo consigo el que no se conociera suficientemente su teoría y, por ello, que tampoco pudiera ser valorada. Pero a esto también se unía el prejuicio clasicista que veía en el helenismo el periodo de la decadencia y, en esta medida, en la filosofía «postaristotélica», tan solo la obra de epígonos que se alimentaban de la herencia de los grandes. Sin embargo, ahora hemos aprendido que el helenismo es una época con su propio cuño que ha alcanzado un enorme significado para la cultura occidental, no solo por haber transmitido el patrimonio de la antigua Grecia, sino también por sus propias realizaciones creadoras. Tiene su propia sensibilidad vital y, desde un punto de vista teórico, esta se conforma en su filosofía. Y la Stoa no es un sistema pensado por profesores de filosofía que debería satisfacer atemporalmente una necesidad del intelecto. La Stoa desea aprehender al hombre en su totalidad y, en tanto que fuerza vital dinámica, ser su guía. El estoicismo es un movimiento espiritual que, evolucionando constantemente y adaptándose a los tiempos y a las personas, tuvo a lo largo de medio milenio, y aún más allá, una influencia decisiva sobre el pensar, el sentir y el actuar de los hombres.

7

LA DEFENSA DEL SISTEMA

INFLUENCIA Y OPOSICIÓN

Frente a la brillante oratoria de Teofrasto y el seductor mensaje de Epicuro, Zenón, con su austera doctrina, que exigía tanto como prometía, tenía una posición difícil. Sin duda, aunque los frívolos atenienses se alegraron por los refuerzos que el extranjero introdujo en su ciudad y admitieron de buena gana la influencia moral que ejercía sobre la juventud, ellos mismos se mantuvieron a una respetuosa distancia. Zenón tampoco encontró muchos seguidores en el resto de la Hélade. Sin embargo, desde la población de la periferia, desde Macedonia y desde la Rusia meridional, desde Asia y Cartago, acudieron a él en un mayor número jóvenes que deseaban apropiarse de la cultura griega y obtener con su ayuda un apoyo para la vida. Dada la escasez de nuestras fuentes, no cabe probar con testimonios generales lo profundamente que en ellos penetró la influencia estoica y hasta qué punto trasplantaron entonces su propio espíritu a su patria. Podemos constatar, por ejemplo, que gracias a Crisipo su patria, Cilicia, se convirtió en una especie de provincia espiritual de la Stoa. En el resto de los casos debemos contentarnos, si la hay, con alguna luz indirecta aislada.

Por aquel entonces la ciencia alejandrina se separó de la filosofía. Eratóstenes, que en Atenas había estado próximo a la Stoa y que había sido cautivado en particular por el herético Aristón, se consideraba a sí mismo con irónica modestia un hombre que no aspira a la sabiduría, sino, en tanto que filólogo, solo a la ciencia. En sus muchísimos escritos también se ocupó de temas filosóficos, pero nunca pensó en sumarse a una determinada dirección. Pero cuando, frente a Aristóteles, sostuvo expresamente el principio de que la medida de valor para los hombres no es la pertenencia a un pueblo, sino la valía personal, estaba reconociendo el nuevo ideal de humanidad anunciado por Zenón.[1]

El médico Erasístrato era otro representante de la ciencia alejandrina, si bien su orientación era diferente. No sabemos si trabó relaciones personales con la Stoa y en su concepción del cuerpo humano se apoyaba en la teoría atomista. Pero introdujo algo completamente nuevo en esta cuando concibió a la physis como la gran artista que crea convenientemente y cuando abrió un espacio a las explicaciones teleológicas en la anatomía y la fisiología. El lema bajo el que compendió sus concepciones sobre la naturaleza era el cuidado de esta por los seres vivos, la pronoia. Aquí no puede desconocerse la influencia de la Stoa y esta, posteriormente, tomó material del médico para su teoría de la providencia. Ya Crisipo debatió con Erasístrato acerca de la pregunta por el lugar del hegemonikon y recibió acicates de él en su teoría de las causas (supra, pp. 112 y 135).

El contenido religioso de la creencia en la providencia irrumpió por vez primera en el poeta Arato, natural de Solos, en Cilicia, que en Atenas había formado parte de la Stoa antes de acudir en el 276 a Macedonia junto al rey Antígono. Sus Phainomena no querían ser un poema didácticoteórico, sino servir a la vida. Pues bajo la clara luz del sur, donde para nosotros los nórdicos las estrellas poseen una luminosidad sorprendente, los fenómenos celestes invitan por sí mismos a la observación y sustituyen para el navegante al compás, para el campesino, al calendario. Pero el poema ejerció la máxima influencia gracias al ethos que le otorga su fe estoica. Pues, tras la belleza y la regularidad de los movimientos astrales, el ojo del poeta divisa la divinidad única que todo lo llena y conforma, que arriba, en el cielo, ha dispuesto signos visibles y ha regulado el curso de las estaciones para que el hombre puede llevar a cabo su trabajo a su debido tiempo y para que pueda cultivar los campos cuyos frutos necesita para su vida.

¡Permitid que comencemos con Zeus! ¡Nosotros los hombres

nunca olvidaremos su nombre! De Zeus están llenas las calles,

los mercados de los hombres, llenos el mar y los puertos.

De él necesitamos todos, de Zeus, en todos nuestros caminos.

Somos de su estirpe, y paternalmente nos aconseja,

llama a los hombres al trabajo y exhorta a proveer para la vida.

Al igual que Cleantes en su himno, Arato en este proemio también rinde homenaje a Zeus, dios de la totalidad, al que los hombres pueden acercarse y del que están cerca, porque son de su misma estirpe. Al igual que Cleantes, llama padre a Zeus; pero falta el rasgo característico del himno, la plegaria a Zeus para que ayude a los hombres en su necesidad espiritual y moral. Esto no solo está condicionado por el tema de Arato. Aquella plegaria surge de la piedad totalmente personal de Cleantes. En las palabras de Arato se expresa más la fe genéricamente estoica en el dios cósmico que ha creado la maravilla del cielo y que ha conformado al hombre de modo tal que puede asegurar y conformar su existencia con sus propias fuerzas.[2] Pero precisamente con ello Arato salía al encuentro de la sensibilidad de su época y su muy leído poema contribuyó particularmente a extender el panteísmo religioso de la Stoa a círculos más amplios. Podemos seguir la influencia del proemio de Arato hasta el orfismo y el discurso del areópago de los Hechos de los Apóstoles.[3]

Arato fue a Macedonia acompañando a Perseo y Filónides, a los que Zenón, por deseo de rey Antígono, envió como representantes de la escuela. Para disgusto de los otros filósofos, estos pronto consiguieron convertir la corte de Pella en un dominio de los «zenonianos». En la mesa se hablaba de problemas y paradojas estoicos. Perseo aconsejó al rey en los asuntos helénicos y fue llamado a los puestos más elevados. El propio Antígono guardó fidelidad a Zenón a lo largo de toda su vida. Caracterizaba su reinado, en el sentido de Zenón, como «honroso servicio» —incluso empleaba una palabra más brusca: «servidumbre», ἔνδoξoς δoυλεία— y provocó una profunda impresión en sus contemporáneos el hecho de que a lo largo de todo su gobierno cumpliera este propósito. Percibieron qué significaba la Stoa en tanto que fuerza vital práctica.[4]

Pero la Stoa no se limitó a dar fuerza a un monarca. Cuando Cleomenes quiso reformar su Estado y se propuso revivir para tal fin el espíritu de la Esparta de Licurgo en el pueblo y especialmente en la juventud, confió la realización de esta tarea el estoico Esfero. La Stoa le parecía la única fuerza que, en el contexto de las nuevas ideas, podía garantizar un apoyo moral a una comunidad. Más adelante observaremos un proceso similar en la Roma de Augusto.

Los envidiosos se burlaban diciendo que los discípulos de Zenón solo perdían su tiempo y su dinero. Pero más peso tiene la confesión de un estudiante, que tranquilamente podemos utilizar para valorar a la Stoa, si bien en principio sirve para el herético Aristón: por primera vez este le había despertado a la verdadera vida.[5]

Cleocares, contemporáneo de Zenón, ya aprovechó la teoría estoica del lenguaje en la enseñanza retórica, y poco a poco también fue apreciada por la filología alejandrina. Conceptos y términos estoicos como ennoia, kathekon o synkatathesis fueron adoptados por otros filósofos y pasaron al uso lingüístico general. Pronto todo hombre culto se familiarizó con las ideas más importantes de la Stoa. Cuando Polibio rechazó el escepticismo de la Academia, utilizó para ello como algo evidente el concepto, acuñado por Zenón, de katalepsis, aceptándolo como una de sus ideas fundamentales (VI, 26 c). Debe uno guardarse de inferir una relación próxima e interna con la Stoa a partir de tales afirmaciones realizadas por individuos concretos. Más importante es lo siguiente: si, a pesar de la activa propaganda de los epicúreos, el racionalismo de la época helenística conservó en general el sentimiento de que la razón no es solo un privilegio y un medio de poder del hombre, sino también una responsabilidad moral y una obligación frente a la comunidad, ello es mérito de la Stoa.

Entre las grandes fuerzas espirituales que por aquel entonces luchaban por la primacía, tanto la retórica, que solo quería pertrechar a los hombres para la praxis, como la gran poesía —excluida la didáctica— se oponían a la filosofía; esta creía poder alcanzar mejor con sus medios la armonía del alma. Respecto de las corrientes filosóficas, la Stoa estaba próxima a los cínicos, que durante un tiempo, en calidad de hijos de la naturaleza, intentaron copiar en las calles la original personalidad de Diógenes, pero que poco a poco se integraron en la sociedad civil. Y puesto que esta, desde un punto de vista teórico, exigía algo más que la constante y machacona repetición de un par de frases hechas, los cínicos se aproximaron a la filosofía real de la escuela emparentada. El político arcádico Cércides aún se llamaba a sí mismo con orgullo un kyon y rechazaba las superficiales cavilaciones de la filosofía; sin embargo, admitió expresamente el viril eros «zenoniano» que, al margen de toda pasión sensorial, se dirige a un joven espiritualmente emparentado. Y cuando honró a la diosa Metados, al amor productivo que otorga sus bienes a los necesitados, se trata de una actitud social tan alejada del cinismo originario como próxima al pensamiento estoico. El cinismo fue poco a poco absorbido por la Stoa, al igual que el racionalismo defendido por personalidades aisladas como Bion, que pregonaba de una forma popular la autarquía y la libertad interior del individuo.[6]

La Stoa encontró un peligroso aliado en la astrología que estaba penetrando desde Oriente, la cual, con ayuda de la teoría estoica de la heimarmene, de la conexión continúa del cosmos y de la interacción de sus partes, con gusto revestía de un manto de cientificidad su creencia en la acción a distancia de los astros.[7]

Por lo demás, todas las restantes corrientes filosóficas se mostraron a la defensiva, precisamente por la poderosa influencia que partía de la nueva visión del mundo. Aun así, los chismes personales, que desgraciadamente envenenaban en Grecia los combates espirituales, respetaron en general a los directores de la Stoa. Se les objetaba que no pudieran realizar en la práctica sus paradojas; pero solo los seguidores pusieron reparos a la manera moral en la que conducían sus vidas. En una descripción satírica de ultratumba, el escéptico Timón no olvidó el origen semita de Zenón. Se burlaba de la «codiciosa y vieja mujer fenicia» que desea tenerlo todo —el sabio estoico puede, en efecto, desearlo todo porque solo él sabe usar correctamente de todo—, pero que con su red solo pesca peces pequeños y que, sin tener ni una pizca de entendimiento, no descansa hasta que reúne en torno a sí a una nube de miserables estudiantes.[8] Académicos como Polemón, el tercer sucesor de Platón, intentaron debilitar la fuerza de atracción de la nueva doctrina afirmando que no era nada nuevo. Pero el reproche de que Zenón es el astuto fenicio que había robado toda la sabiduría de la filosofía ática y que solo la había revestido de nuevas palabras es una invención de las posteriores polémicas entre escuelas, que no habían vivido ya la irrupción de Zenón. En realidad, tanto los académicos como los peripatéticos sabían muy bien que solo podían competir con la joven escuela si estaban dispuestos a aprender de ella y a adaptarse al espíritu de los nuevos tiempos. También ellos tuvieron que poner la ética práctica y la pregunta por el fin vital del individuo en el centro de toda la filosofía. Precisamente en un hombre como Polemón podemos aún constatar cómo se esforzaba en defender, frente al rigorismo de Zenón —Epicuro no contaba—, el más moderado punto de vista platónico, pero cómo, sin embargo, seguía en gran parte a Zenón metodológicamente dejando que este le impusiera la problemática. Más adelante nos ocuparemos de esta cuestión con más detalle.

Justo por ello, a la par que se anunciaba la nueva teoría se desencadenaron violentas polémicas entre las escuelas acerca de cuestiones concretas. Ya Teofrasto atacó de inmediato la tesis de Zenón de los periodos cósmicos alternantes para defender la eternidad del mundo concreto actual, y Estratón, sucesor de Teofrasto, golpeaba en el centro de la explicación estoica del mundo cuando, en calidad de científico de la naturaleza, explicaba que para comprender un cosmos conformado teleológicamente no se necesitaba aceptar una divinidad, sino solo una fuerza natural que, sin conciencia y sin una forma exterior, diera lugar según sus leyes inmanentes al devenir y al crecimiento. Con ello no solo quedaba excluido el demiurgo de Platón, sino también el logos estoico, divino y conformador del mundo.[9]

Pero el enemigo común de ambas escuelas era Epicuro, que consideraba que el mundo era un producto del azar surgido por un camino puramente mecánico y que, precisamente por su posición polémica, se vio obligado a criticar la imperfección del mundo, que en modo alguno puede ser la obra de una razón divina o de una naturaleza que crea teleológicamente: tanta stat praedita culpa. Dirigió sus argumentos contra el optimismo que Aristóteles había defendido en sus diálogos; pero cuando afilaba su polémica hasta el extremo de afirmar que la naturaleza había cuidado de los hombres solo como madrastra, quería apuntar al antropocentrismo de la Stoa, que veía al hombre como culminación de la creación y que afirmaba que todo había sido creado por mor de él.[10]

Epicuro rechazaba la creencia estoica en la providencia porque para él toda preocupación es incompatible con la beatitud de la divinidad. En la mántica solo veía una superstición sin sentido y su sensibilidad griega por la libertad se rebelaba contra la admisión de la heimarmene. «Mejor sería aceptar la antigua fe en los dioses, a los que cabe aplacar con el culto, que convertirse en esclavos de la heimarmene tal y como es enseñada por los fisiólogos». Atacó esta teoría en una monografía y, para salvar la libertad de la voluntad, aceptó tranquilamente un movimiento sin causa, sin preocuparse de los ataques que recibió por parte de la Stoa. A las burlas estoicas sobre sus dioses antropomorfos respondió con desdén mofándose del dios cósmico redondo, incandescente, que gira eternamente sobre sí mismo. Como es natural, la polémica también se extendió a los fundamentos físicos de la explicación del mundo. Si Cleantes, Esfero y Crisipo atacaron en monografías el atomismo, era evidente que los epicúreos tuvieron que responder de palabra y por escrito.

La lucha alcanzó su cima en la ética. Zenón comenzó su exposición polemizando contra Epicuro, que erróneamente había señalado al placer como objeto del primer instinto, y toda la Stoa consideraba su tarea más importante la superación de la teoría del placer, que impide toda virtud y toda moralidad; Epicuro, por su parte, declaraba al mundo que todos los discursos sobre la virtud son ruido y humo, si esta no lleva consigo alguna utilidad y algún placer, y que la justicia no tiene su origen, por ejemplo, en una ley cósmica o en una inclinación altruista que liga a los hombres por naturaleza, sino que descansa en un acuerdo humano encontrado a partir de consideraciones de utilidad.

Los académicos y los peripatéticos también pusieron ahora en primer plano el concepto de una vida conforme a la naturaleza. Ya Teofrasto combatía con energía desde este punto de vista la afirmación estoica de que solo la virtud es un bien y que basta para la felicidad, y afirmaba que el principio de que el sabio también es feliz en la cámara de tortura es una simple paradoja. Académicos como Polemón veían asimismo en la teoría de los valores relativos y de «las cosas preferibles por naturaleza» la confesión de que la propia Stoa tenía que reintroducir los bienes corporales y externos, si bien con otro nombre. Pero en la consideración de la virtud como un valor en sí mismo y en el rechazo del hedonismo coinciden con la Stoa.[11]

En otras cuestiones, por el contrario, la Stoa tuvo que vérselas con un frente cerrado y unido. Nos referimos a la teoría de las afecciones. Desde antiguo, el dominio de la vida instintiva por medio de la razón, la sophrosyne, no solo era para los griegos una exigencia moral; que el hombre debe conservar en todas las circunstancias de la vida el equilibrio anímico, dominar los placeres y soportar virilmente los golpes del destino, tal y como lo exige la naturaleza del hombre, también formaba parte de la cultura general que Isócrates quería transmitir a sus oyentes (Panatenaico 30-32). Por ello, desde un punto de vista formal, los estoicos ejercieron una poderosa influencia con su teoría de las afecciones. Desde entonces esta teoría fue un capítulo fijo de la ética griega. Pero la rígida represión de las afecciones que exigía Zenón hizo que Teofrasto se pronunciara de inmediato. Si este había señalado antaño que el hombre racional no debe hacer nada cuando es presa de la ira, que como humo impide la reflexión clara, ahora afirma con pasión que la ira surge naturalmente en el alma cuando sufrimos injusticias u ofensas y que presta valiosos servicios en tanto que acicate para acciones enérgicas, en tanto que «piedra de afilar» de la valentía. Todas las demás respuestas emocionales, como la compasión, el pesar, la curiosidad y el temor que exhorta a la precaución, también están ínsitas en la naturaleza del alma y no solo están justificadas, sino que, en tanto que impulsos prácticos, son indispensables, junto con el juicio del entendimiento, para la conducción moral de la vida. También en este punto se acredita para Teofrasto el principio fundamental de la ética peripatética: no debe exigirse la extirpación de las afecciones, sino el justo medio entre el exceso y el defecto.[12]

La sensibilidad helénica quedó muy tocada por la afirmación de Zenón sobre la necesidad de la apatheia incluso frente a la muerte. Todavía en vida de Zenón, el académico Crantor abrió su famosa consolación a Hipocles con una protesta contra esta inhumana ausencia de sentimientos y a él se le unió Epicuro con duras palabras, a pesar de que, por lo demás, estaba angustiosamente preocupado por defender a los hombres frente a las perturbaciones anímicas. No sorprende entonces que Crisipo, frente a los peripatéticos, se esforzara mucho más en demostrar el carácter antinatural y pernicioso de todas las afecciones (supra, p. 189). En el calor de la discusión, la contraposición se acentuó cada vez más y ambas partes olvidaron que para Zenón el pathos no se identifica con el instinto, sino que solo designa su exceso, y que su apatheia solo significa la represión del impulso que sobrepasa los límites fijados por la razón.[13]

Frente a la apatheia estoica, Crantor acuñó el nuevo lema de la moderación de las afecciones, la metriopatheia. El lema fue aceptado por el escéptico Timón, pero también encontró aprobación entre otros autores, y la disputa sobre las afecciones, bajo esta antítesis, prosiguió hasta la Antigüedad tardía.

Frente a la polémica en torno a la valoración ética de las afecciones, la pregunta por su esencia quedó en un primer momento en un segundo plano. En todo caso, según una fuente tardía, pero creíble, ya Teofrasto afirmó que las afecciones se enraízan en una vida instintiva autónoma y que, al igual que las sensaciones de hambre y de sed, surgen independientemente de todo juicio del entendimiento; Estratón debió de haber afirmado algo parecido cuando trasladó las sensaciones puramente sensibles de placer y dolor al hegemonikon anímico y los puso en el mismo nivel que afecciones como el temor y el deseo.[14] Pero fue el académico Arcesilao el primero en abordar con agudeza el problema.

Arcesilao dio un nuevo giro al combate contra la Stoa. Sintió que la Academia no podía competir con las nuevas escuelas si no se colocaba en su terreno, en lugar de conservar la auténtica herencia de la filosofía ática, el espíritu científico que Sócrates le había infundido en tanto que no enseñaba conocimientos fijos, sino que estimulaba al hombre a pensar e investigar por sí mismo. Arcesilao procedió más crítica que constructivamente y, por ello, relegó el ataque al dogmatismo dominante y se dirigió contra Zenón, el único en el que veía un digno antagonista científico.[15]

La piedra angular del sistema de Zenón era la convicción de que el hombre puede conocer realmente las cosas con la ayuda de los sentidos y de que la katalepsis proporciona un criterio de verdad seguro. Arcesilao era demasiado hijo de su tiempo para recurrir, por ejemplo, al conocimiento racional de Platón; y, así, se esforzó mucho más en desestabilizar la teoría de Zenón desde sus propios supuestos. Señaló la oscuridad del concepto de katalepsis que debería significar, ilógicamente, un intermedio entre el saber del sabio y las ilusiones incompatibles con este del necio, o sea, el no saber; debería significar, asimismo, el asentimiento a una representación, mientras que en realidad solo puede aceptarse o rechazarse un juicio. Pero, sobre todo, discutió el hecho de que haya representaciones que poseen el requisito exigido por el propio Zenón para ser criterios de verdad. Ninguna representación reproduce el objeto percibido de manera tal que aquella solo pueda proceder de este, excluyendo así el error o la confusión. Así pues, también es insostenible el principio de Zenón de que el sabio nunca asentirá débilmente y nunca se equivocará.

Para Zenón, la synkatathesis también era el fundamento de la conducción práctica de la vida, porque mediante ella el hombre toma posición frente a las cosas exteriores y, al mismo tiempo, decide sobre el desarrollo de los instintos en su interior. Arcesilao atacó asimismo esta teoría. Concede a Zenón que representación, instinto y juicio del intelecto son las tres funciones principales del órgano central anímico, pero niega decididamente que el instinto dependa de algún modo del asentimiento del intelecto; antes bien, sin tal asentimiento, en todos los seres vivos, mediante la representación de algo ventajoso —así asume Arcesilao la teoría de Zenón de la oikeiosis —, se desencadena inmediatamente un movimiento del alma en la dirección del objeto, es decir, un instinto que conduce a la acción. Por ello también es errónea la afirmación estoica de que la suspensión del juicio frente a las cosas exteriores, que Arcesilao consideraba necesaria, debe conducir a renunciar a toda actividad. Solo el juicio sobre la esencia de las cosas queda excluido por esta ἐποχή, no la sabiduría práctica, que a la hora de actuar se deja guiar por las representaciones. El propio Zenón exigía que la gran masa de los necios satisficiera los deberes de la vida cotidiana, los cuales, aun sin un verdadero conocimiento, «cabe justificar con buenos motivos» (supra, p. 166). ¿Cómo podría entonces Zenón prohibir a los académicos tomar a este eulogon como hilo conductor para la conducción práctica de la vida?

Desde Arcesilao, la Academia consideró que su auténtica tarea era la lucha contra el dogmatismo. Tal lucha alcanzó su punto culminante cuando Carnéades, a mediados del siglo II, convirtió la crítica en una técnica metódica. Carnéades reconoció con franqueza lo mucho que su formación dialéctica debía a los escritos de Crisipo. «Sin Crisipo yo no habría existido», dijo transformando un verso que circulaba sobre Crisipo (supra, p. 44). Desde un punto de vista objetivo también se acercó muy a menudo al terreno de la Stoa. Precisamente por ello la lucha contra el dogmatismo que él quería llevar a cabo de manera sistemática se convirtió, en lo esencial, en un ataque a la escuela que representaba su baluarte más poderoso.[16]

En lo que hace a la teoría del conocimiento, Carnéades concede expresamente que todo conocimiento procede de la percepción sensible y de la phantasia y, enlazando inmediatamente con Crisipo, la define como un proceso en el sujeto cognoscente, el cual, junto con el objeto percibido, se hace consciente de sí mismo. Yendo más allá de Arcesilao, dio el paso filosóficamente significativo de distinguir nítidamente entre el aspecto subjetivo y el objetivo de la phantasia. Subjetivamente, algunas representaciones se imponen con tanta evidencia que, tras comprobarlas científicamente, pueden muy bien ser admitidas como probables y «convincentes» (πιϑαναί), ofreciendo así una base suficiente para la investigación y para la acción. Sin embargo, debe afirmarse, con Arcesilao, que desde un punto de vista objetivo no hay ningún criterio de verdad. Zenón había definido con toda corrección la esencia de la representación cataléptica. Pero la Stoa también había reconocido que hay representaciones verdaderas y falsas; ahora bien, de hecho no hay ningún criterio infalible que permita distinguir entre ambas, pues no existe ninguna representación que no pudiera haber sido provocada de la misma manera, asimismo, por lo no existente. Para probarlo —en parte, desde luego, según el precedente de Arcesilao—, Carnéades recopiló todos los argumentos que podían servir para impugnar la fiabilidad de las representaciones: el conocido engaño de los sentidos del remo roto bajo el agua o de la torre cuadrada que a lo lejos parece redonda; los factores subjetivos que cooperan en la formación de la representación; la evidencia con la que también en quienes sueñan y en los locos se presentan las alucinaciones y que, exactamente como sucede con la conciencia clara, desencadenan sentimientos y acciones; y, finalmente, la indistinguibilidad objetiva de algunos objetos, como dos huevos que parecen ser iguales, o como los gemelos. Pero si no cabe distinguir con seguridad la representación verdadera de la falsa, el dogmatismo pierde su suelo.

Partiendo de estos fundamentos, Carnéades también criticó sistemáticamente teorías filosóficas concretas, crítica que se dirigió sobre todo contra la Stoa. La lógica, la física y la ética fueron tomadas en consideración en la misma medida, y contra todas ellas se dirigieron argumentos concretos. El propio Carneádes no escribió ningún libro; pero su escuela proporcionó todo el arsenal de hechos de la experiencia y de argumentos dialécticos que desde entonces suministra las armas al escepticismo. Cuánto de ello se debe al propio Carnéades, o es solo trabajo de su taller, no siempre puede saberse, pero carece de importancia.[17]

Más sabemos de su discusión de las tesis teológicas. Puso de relieve con agudeza las dificultades que surgen al pensar hasta sus últimas consecuencias el concepto «común a todos los hombres» de que la divinidad es un ser vivo eterno y perfecto. De acuerdo con Crisipo, la sensación que necesariamente forma parte de un ser vivo es una mutación incompatible con la esencia de un dios inmutable, es un «padecer» sometido a influencias externas. Si se atribuyen despreocupadamente a Dios todas las virtudes, se pasa por alto que toda virtud presupone superar dificultades, inconciliables con la perfección de la divinidad. Estas dificultades se incrementan si se piensa, con la Stoa, que Dios es corpóreo —pues todo cuerpo padece y, en consecuencia, está expuesto a la destrucción—, o si se considera al mundo como un ser vivo divino. Carnéades destruyó fríamente todos los bellos silogismos con los que los estoicos querían demostrar la divinidad del mundo y a sus consideraciones teleológicas contrapuso la tesis de Estratón de que la finalidad del cosmos también puede explicarse mediante la acción de la physis, sin admitir una inteligencia que conforma de acuerdo con un fin.[18]

Contra la antropocéntrica creencia en la providencia, ya los epicúreos habían repetido la vieja queja de que, en verdad, la naturaleza trata al hombre como madrastra, puesto que este viene al mundo desnudo y desamparado y, desde el punto de vista corporal, está por detrás de los animales.[19] Para Carnéades, los animales no han sido creados por mor del hombre, pues se atiene a la antigua sensibilidad helénica según la cual todo ser tiene en sí mismo una determinación señalada por la naturaleza.[20] Menos aún puede reconocer el gobierno de una providencia en la vida del hombre. A pesar de todos sus esfuerzos, los estoicos no pueden explicar desde su punto de vista la existencia del mal y, sobre todo, en modo alguno pueden explicar el desequilibrio, que la experiencia nos muestra todos los días, entre el valor interno del hombre y su destino externo. Y cuando los estoicos se repliegan afirmando que nada importan las cosas exteriores para la eudaimonia del hombre, debe replicarse que, también según la Stoa, solo en estas puede mostrarse el cuidado divino, puesto que el verdadero bien, la virtud, es adquirido por el hombre con sus propias fuerzas, sin la intervención de los dioses. Particularmente efectivo era su argumento de que, no obstante la providencia, todos los hombres casi sin excepción, según la propia Stoa, están hundidos en la necedad y, por tanto, en la más profunda miseria; y cuando los estoicos buscaban la culpa de ello en los hombres, que hacen un mal uso del logos, esto, para Carnéades, solo demuestra que el tan alabado logos es un regalo de las Danaides, que trae más males que bendiciones. En realidad, el logos tampoco es una prerrogativa del hombre. Carnéades se pone decididamente al lado de aquellos que lo reivindican asimismo para los animales.[21]

Fácil era la lucha contra la mántica, donde Carnéades encontraba en Epicuro un aliado. Dado que la predicción de acontecimientos que suceden según férreas leyes de la naturaleza es un asunto de la ciencia, Carnéades concluyó que del ámbito de la mántica solo puede formar parte lo azaroso, lo cual, según la Stoa, en modo alguno existe. Admitía la conexión interna de los procesos cósmicos, pero consideraba inaceptable un enlace causal entre el vuelo de un pájaro o la posición de las vísceras y una futura victoria. Tampoco existe la adivinación «natural». Ni el sueño ni el éxtasis son algo enviado por los dioses, y es absurdo pensar que la divinidad quiere dar signos al hombre mediante oscuras palabras oraculares o confusas imágenes oníricas que no pueden interpretarse con seguridad, en particular porque, precisamente desde el punto de vista estoico, un saber previo acerca del futuro carece de finalidad y es más bien un mal, puesto que el hombre nada puede cambiar en el transcurso de las cosas. Ocasionalmente, por azar, puede cumplirse una predicción; pero el material acríticamente amontonado por Crisipo y los otros estoicos carece de fuerza probatoria científica.[22]

Carnéades también rechazó totalmente la astrología y supo mostrar con innumerables argumentos tanto la imposibilidad de realizar horóscopos exactos como la insostenibilidad interna de toda la teoría. La heimarmene le interesaba en atención a la libertad de la voluntad, que para él era, sin lugar a dudas, un hecho de la experiencia «convincente». Con la Stoa, rechazó el movimiento sin causa de Epicuro y reconoció que Crisipo había visto el problema correctamente y que, con su distinción de causas, había mostrado el camino para la solución. En realidad, la auténtica causa para nuestra decisión no reside en el estímulo que actúa sobre nosotros desde fuera mediante la representación, sino en la libre autodeterminación sita en la naturaleza del hombre. Crisipo, sin embargo, cometió un error cuando determinó la decisión individual como un eslabón fijo de una cadena causal. Mediante figuras como Sócrates, la experiencia muestra más bien que el hombre está en condiciones de dominar y modificar mediante la educación de sí mismo las más fuertes disposiciones naturales y de tomar sus decisiones de una manera realmente libre en los casos particulares. Solo bajo esta suposición previa desaparecen las dificultades que Crisipo había tratado de superar en vano. Solo en este caso puede haber una posibilidad objetiva para configurar autónomamente nuestra vida y para la libertad moral y la responsabilidad.[23]

Carnéades procedió de manera totalmente sistemática en el terreno de la ética y con su crítica no solo quería abarcar las concepciones éticas ya planteadas fácticamente, sino asimismo todas las posibles en general. También aquí se creó una base metódica apoyándose en la Stoa. Partiendo de la teoría de la oikeiosis, y como supuesto del que en el fondo parte toda ética, sostuvo que desde su nacimiento el ser vivo aspira a aquello que es conforme a su naturaleza y encontró el fundamento para la diversidad de los sistemas éticos en el hecho de que juzgan de manera diferente el objeto del primer instinto y, en consecuencia, determinan de distinta manera el fin del hombre y la esencia de la virtud, que no es sino la acción correcta por mor del fin. Coincidía con los estoicos en que «lo primero conforme a la naturaleza» a lo que se dirige el instinto originario debe situarse en la integridad del cuerpo y del alma y de sus partes y funciones. Pero vio su error en el hecho de que no situaron el fin en la obtención de estas cosas, conforme a la naturaleza, sino en la virtud, esto es, en la acción correcta como tal, tanto da que se vea o no coronada por el éxito. Esto contradice la esencia del arte de la vida que, al igual que todo arte, debe realizar un objeto situado fuera de sí mismo; una acción correcta que se desentiende del resultado carece de sentido.[24] Sin duda, su celo polémico y su manera sistemática de proceder le llevaron en este punto a malinterpretar el modo de pensar contrario, puesto que para Zenón la virtud era simplemente el pleno desarrollo del logos, el cual tiene en sí mismo su determinación teleológica. Si es así, tanto más justificado estaba Carneádes cuando señalaba la inconsecuencia de que los estoicos, en los adultos, consideran adiaphora las cosas conforme a la naturaleza de las que partían para determinar el fin de la vida, las cuales en nada contribuyen a alcanzar el telos. Ahora bien, Zenón había propuesto para estas una valoración relativa y Crisipo se opuso con toda energía a la adiaphoria absoluta de Aristón porque hacía imposible una regulación racional de la vida cotidiana. Pero Carnéades, y no solo desde la tradición académica, podía replicar que con las cosas relativamente valiosas regresaba con otro nombre el antiguo concepto de los bienes externos y corporales, así como señalar, sobre todo, las dificultades a las que conducía esta teoría. Pues si nuestra acción debe dirigirse a cosas que nada tienen que ver con el bien supremo, entonces o bien se establecen dos fines, de los cuales el uno debe servir para la teoría de los bienes y el otro para la teoría del deber, o bien se eleva a punto de referencia de nuestra acción práctica algo que es distinto del fin de la vida. Pero de este modo se torna imposible una conducción unitaria de esta.[25]

Con ello, de hecho, se tocaba el punto más débil de la ética estoica y veremos qué difícil les resultó a los hombres que dirigían la escuela en los tiempos de Carnéades responder a este ataque y cómo a partir de aquí surgieron nuevas polémicas.

El más importante de los problemas éticos concretos era la cuestión de la conducta social. Según su costumbre, Carnéades también elucidó aquí el pro y el contra, y en las famosas lecciones sobre la justicia que dictó en Roma en el 155 se dirigió formalmente, con el debido respeto a sus oyentes romanos, contra Platón y Aristóteles, enlazando con ello una refutación de la teoría estoica. La diferencia de las concepciones jurídicas de los pueblos concretos muestra que no hay un derecho natural que abarque y obligue a todos los hombres. Pero el derecho positivo descansa en una convención humana que se apoya en consideraciones de utilidad. Pues Carnéades no consideraba que el instinto social fuera un instinto originario del hombre, sino que solo lo es el egoísmo del individuo, y en concreto le complacía mostrar con casos prácticos que, a pesar de todas las bellas palabras, los Estados y los individuos solo se dejan guiar por aquel y que la «astucia vital» egoísta, cuando entra en conflicto con la justicia ideal, casi siempre obtiene la victoria desde un punto de vista práctico.[26]

Todas las restantes cuestiones concretas, tanto de la ética como de la física, fueron tratadas en la escuela de Carnéades, generando así material para refutar a los adversarios.[27]

Carnéades coincidió repetidas veces en esta crítica con su contemporáneo Critolao, que por aquel entonces daba una nueva vida científica al Peripato. También este se sintió obligado a enfrentarse con la Stoa porque sentía personalmente su influencia. En la ética aceptaba sin más la primacía total y el valor en sí mismo de la virtud, pero sostenía con firmeza que a la vez hay bienes corporales y externos y que la consumación de la vida conforme a la naturaleza, la eudaimonia, solo puede consistir en la suma de todos los bienes. En la física retomó, en particular, las antiguas consideraciones sobre la eternidad del mundo presente e intentó mostrar a los estoicos que la suposición de periodos cósmicos recurrentes contradice su propia teoría de la inmutable legalidad del acontecer natural y su concepción del carácter eternamente idéntico del logos cósmico, de la physis y de la heimarmene. Sus objeciones contra la ekpyrosis impresionaron a los propios estoicos.[28]

Una cosa no fue olvidada en todos estos debates. Cuando Carnéades afirmaba que, en la teoría de los bienes, los estoicos se diferenciaban de Platón y Aristóteles más en las palabras que en la cosa misma, se trataba en principio de una afirmación polémica; pero al mismo tiempo, así se expresaba la conciencia de que en la ética, el ámbito más importante de la filosofía, estoicos, platónicos y peripatéticos compartían terreno frente al hedonismo de Epicuro. La filosofía de la historia, que comenzó a partir del inicio del siglo II, también dio a Epicuro una posición peculiar. No vio en él al ético, sino al atomista y al discípulo de Demócrito, pero precisamente por ello lo englobó en la corriente «itálica» de la filosofía, separándolo netamente de las escuelas socráticas. Así se dibujaban los frentes, también para la sensibilidad general de la época.[29] Cuando en el año 155 los atenienses fueron condenados a pagar una cuantiosa multa por haber atacado la pequeña ciudad de Oropo y mandaron embajadores a Roma para conseguir una rebaja, creyeron causar la mejor impresión en la ávida-de-cultura capital del mundo enviando no a políticos profesionales, sino a los filósofos más prominentes. Para tal fin eligieron a los directores de la Academia, del Peripato y de la Stoa. Los dirigentes de la escuela epicúrea tuvieron que quedarse en casa. El Gobierno romano, ya dieciocho años antes, estaba advertido contra su egoísmo hedonista que rechazaba al Estado.[30]

LA STOA A LA DEFENSIVA[*]

Con las armas de su afilada dialéctica, Crisipo se enfrentó victoriosamente a sus numerosos oponentes y muy a menudo pasó al contraataque. Más difícil fue la lucha para las siguientes generaciones, toda vez que se les oponía un adversario como Carnéades.

En aquella época se reforzó más la influencia del elemento asiático. Crisipo designó como su sucesor a su compatriota Zenón de Tarso. A este le sucedió el babilonio Diógenes de Seleucia, junto a Tigris, que aún escuchó a Crisipo y que, siendo un anciano, tuvo fuerzas para participar en el 155 en la embajada de filósofos que acudió a Roma. Tanto por su actitud moral como por la sobria objetividad de sus lecciones, produjo en Roma tal impresión que ganó para la Stoa a hombres como Lelio. Poco después, antes del 150, Diógenes murió a la edad de ochenta y ocho años. Ejerció una fuerte influencia como maestro e incluso Carnéades escuchó sus lecciones sobre dialéctica. Entre sus discípulos directos también se encontraban griegos puros, como Panecio de Rodas y los atenienses Mnesarco y Dardano, así como Apolodoro, que más tarde se hizo famoso como filólogo. Pero otro Apolodoro siguió a Diógenes desde su patria, Seleucia, de Sidón vino Boeto, muy independiente y con múltiples intereses, y en particular los jóvenes cilicios que deseaban estudiar en la Hélade se dirigían a la Stoa. Que Crates, nacido en Malos, recibió en Atenas formación filosófica de Diógenes (o también incluso de Zenón), antes de comenzar su docencia filológica en Pérgamo, podemos suponerlo aun sin tener testimonios explícitos. Además del poco conocido Néstor, de Tarso también vinieron Arquedemo, que escuchó a Zenón y que más tarde fundó una filial de la Stoa en Babilonia, y Antípatro, que tras Diógenes ocupó la dirección de la escuela en Atenas.

Antípatro asumió el peso principal en la lucha contra Carnéades. Él mismo era un dialéctico competente, pero en los debates orales no podía prevalecer frente al académico, que con su tronante voz fulminaba a los adversarios; así pues, se contentó con polemizar mediante innumerables escritos, lo cual le valió el apodo de «cálamo gritón». Con todo, también encontró y cautivó a muchos discípulos. Bajo su dirección, hombres como Mnesarco, Dárdano, Panecio y el filólogo Apolodoro permanecieron fieles a la Stoa. De Tarso, la patria de Antípatro, vino Heráclides, incluso de la itálica Cumas vino Blosio, que más adelante aconsejó a Tiberio Graco en sus planes reformistas. El discípulo predilecto de Antípatro fue Panecio, que en sus últimos años le ayudó y le representó en la actividad docente. Se suicidó a edad avanzada, poco después de la muerte de su gran adversario Carnéades; así pues, antes del 129. Sus discípulos recordaban la serenidad de ánimo con la que a la hora de la muerte contemplaba su vida, enumerando como dones de la divina providencia incluso nimiedades como la buena navegación de Cilicia a Atenas.

Además de lo dicho, apenas si sabemos algo sobre la vida y el ser personales de estos hombres. Lo cual no es solo culpa de nuestras fuentes, aquí, sin duda, muy escasas. Pues, al margen de Panecio, con el que comienza un nuevo periodo, se trataba de investigadores y profesores que solo vivieron en y para la escuela. Conservaron completamente la estima de la escuela. Pero mientras que Crisipo aún era la personalidad creadora que reformulaba y penetraba con su espíritu aquello que había recibido, sus sucesores centraban su tarea tan solo en mantener la herencia recibida y en habitar cómodamente en un edificio teórico cerrado.

Aunque la investigación no cesó, se impusieron las exigencias operativas de la escuela. Las cuestiones metodológicas pasaron a un primer plano. Ahora se discutía con ahínco sobre si la lógica, la física y la ética son partes de la filosofía o de la enseñanza filosófica, si deben considerarse solo como partes o como especies (εἴδη) esencialmente diferentes, o, mejor aún, como géneros (γένη), sobre cómo ordenarlas y continuar subdividiéndolas. La necesidad de compendiar se impuso desde un punto de vista objetivo. Si los fundadores de la escuela, en particular Crisipo, habían desarrollado y fundamentado cuidadosamente en innumerables escritos concretos sus concepciones, la enseñanza y la divulgación pedían ahora una cómoda visión de conjunto de los resultados. Así, Diógenes compendió las antiguas investigaciones de su escuela sobre el lenguaje en un breve bosquejo «sobre la expresión lingüística» (Περὶ ϕωνῆς), resumiendo lo esencial en definiciones breves y fáciles de recordar, que después podían elucidarse en las clases. El éxito de esta obra muestra lo mucho que se adaptaba a las exigencias de los tiempos. Pues el alejandrino Dionisio de Tracia recogió este bosquejo en su gramática, transmitiendo así la teoría estoica del lenguaje a todo el Occidente (supra, p. 65). Algo similar sucedió con el manual de Diógenes sobre dialéctica, y su discípulo Apolodoro de Seleucia escribió una «introducción al sistema doctrinal» cuyas partes, citadas como «manual de física» y «de ética», fueron muy leídas e incluso comentadas. El mismo carácter tenían los «fundamentos de ética» de un tal Eudromo, por lo demás desconocido, y el manual de dialéctica de Crinis, discípulo de Arquedemo. Estos libros transmitieron el conocimiento de la teoría estoica antigua a la posterior doxografía de forma cómoda. En las citas, junto a los autores se mencionan con frecuencia a los antiguos directores de las escuelas, más para informar de las coincidencias que de las discrepancias. Estos hombres no deseaban exponer sus propias concepciones, sino las de la escuela, y se remitían a la autoridad de los fundadores. También por aquel entonces se hizo habitual la lectura y la interpretación de los escritos antiguos: signo seguro de una tarea escolar entumecida. Sin embargo, aún estaba viva por completo la conciencia de que los antiguos directores de la escuela no siempre coincidían. Antípatro escribió un libro «sobre las diferencias entre Cleantes y Crisipo».[1]

Galeno informa con detalle sobre cómo Diógenes intentó modernizar y profundizar la demostración de Zenón de que el órgano central del alma debe buscarse en el corazón, puesto que la voz proviene del pecho. Diógenes y Antípatro pusieron en la raíz de sus escritos sobre la mántica la famosa conclusión de Crisipo de que de la providencia se sigue que la divinidad también da a los hombres signos para el futuro. Diógenes desarrolló en una monografía la interpretación alegórica de Atenea realizada por Crisipo; sobre la posibilidad y el silogismo, mediante el cual Diodoro discutía aquella, el kyrieuon, escribieron tanto Cleantes y Crisipo como también Antípatro y Arquedemo, no como meros sucesores, pero sí siguiendo el camino que aquellos habían marcado. Estas polémicas escolares condujeron especialmente a profundizar los argumentos concretos y los ingeniosos silogismos con los que los fundadores de la escuela habían demostrado la existencia de los dioses y la divinidad del mundo, siendo consolidados frente a las objeciones de los adversarios y reformulados adecuadamente para ser usados por los oyentes.[2]

Se cultivaron y desarrollaron ámbitos concretos. En conexión con las investigaciones lingüísticas de la escuela —también Antípatro escribió sobre la expresión lingüística—,[3] se despertó un interés filológico que encontramos asimismo en Panecio y que en hombres como Apolodoro de Atenas y Crates alcanzó una preeminencia completa. Más tarde, Apolodoro reelaboró en un libro sobre los dioses en veinticuatro volúmenes todo el material para el conocimiento de la religiosidad griega, tal y como esta se presenta en los nombres y epítetos de los dioses, en los ritos y cultos y en las manifestaciones de poetas y filósofos. Reconocemos claramente la influencia de la formación estoica en innumerables detalles, en la fuerte valoración de la etimología y, sobre todo, en la idea fundamental de que en todos los fenómenos de la vida religiosa se manifiesta la creencia de los hombres en fuerzas divinas cuyo efecto sienten. Pero Apolodoro se mantuvo alejado de la interpretación alegórica de los mitos, que le atraía poco porque —al igual que su amigo Panecio— los consideraba productos arbitrarios de la fantasía poética; a propósito de Homero, que para él también era un testimonio fundamental, evitó toda interpretación forzada. Apolodoro no pasó en vano por la escuela de Aristarco. Tenía una convicción religiosa, pero su obra no quería anunciar una nueva teoría sobre la religión y el surgimiento de la creencia en Dios. Tanto según su meta como según su método no quería ser teólogo, sino filólogo. Debe agradecérsele particularmente el haber establecido un fundamento seguro para la cronología de la historia de la filosofía.

Crates, por el contrario, se propuso conscientemente impregnar la filología, que enseñaba en Pérgamo, del espíritu filosófico. A diferencia de los «gramáticos» alejandrinos, reclamó para sí el antiguo nombre de ϰριτιϰός, dándole sin embargo un sentido nuevo: solo una interpretación de la poesía fundada en un conocimiento del cosmos y «enjuiciadora» conduce a una verdadera comprensión de la poesía y hace posible un juicio correcto sobre ella. Pues por mucho que de una buena poesía exigiera eufonía y técnica lingüística, en tanto que estoico encontraba su auténtico valor en el contenido intelectual y en los efectos del logos divino, que debían estar presentes por naturaleza en toda poesía verdaderamente grande. Al igual que la Stoa, también creía que los hombres de los tiempos antiguos, esto es, los poetas y, entre ellos, especialmente Homero, habían sido portadores de un saber más puro, no falseado; y consideraba que la tarea más importante del exégeta consistía en volver a traer a la conciencia tal saber. El método alegorizante de su escuela ofrecía la posibilidad de interpretar las figuras divinas homéricas como fuerzas de la naturaleza. Personalmente, también estaba convencido de que Homero ya había anticipado el conocimiento científico de los tiempos posteriores. La forma esférica de la tierra y del cosmos, las órbitas celestiales y las zonas, la distribución del agua y de la tierra sobre la superficie terrestre, la alimentación de los astros por medio del vapor del mar, las largas noches polares y muchas otras cosas ya habían sido conocidas por Homero. Si los estoicos antiguos habían acudido gustosamente a los versos de Homero y Hesíodo para justificar su imagen del mundo, esta proporcionaba ahora el hilo conductor para la exégesis filológica que a este respecto, como es natural, tenía que recurrir a medios muy forzados.[4]

En cuanto a la consideración del lenguaje, Crates también permaneció fiel a su escuela. Por motivos filosóficos, Crisipo había considerado que la costumbre es el factor esencial en la evolución del lenguaje y, por ello, había señalado muchas «anomalías», discordancias entre la expresión lingüística y el sentido designado (supra, p. 59). Crates utilizó este concepto de anomalía para combatir la «analogía» de los alejandrinos, que en la teoría de las flexiones solo tomaban en consideración una rígida legalidad y que veían como anormal y erróneo todo aquello que chocaba contra la analogía. Crates partió de la antigua idea estoica de que la formación del lenguaje acontece bajo el punto de vista de la utilidad e intentó mostrar que este fin se alcanza mejor mediante una costumbre lingüística no rígida. Pero, partiendo su propia sensibilidad estética, colocó, junto a la utilidad, la belleza del lenguaje, la cual, ciertamente, no exige una regularidad pedante, sino variedad y un libre desenvolvimiento.

En el enjuiciamiento de la poesía, Crates atribuyó particular significado a la aisthesis, no solo para la percepción de la eufonía, sin incluso para la «comprensión» del contenido intelectual. A este respecto, podía enlazar con Aristón de Quíos (supra, p. 204) y con esas teorías que ya hacía tiempo que habían señalado que la eufonía de un poema o la gracia de un discurso de Lisis no se aprehenden con el intelecto, sino con el oído educado. Ya Diógenes de Babilonia había señalado que el hombre, junto con la aisthesis ligada a la naturaleza, que solo aprehende cualidades sensibles como el calor y el frío, posee una sensibilidad específica para la medida, el orden y la belleza que en el campo de la cultura del cuerpo y de las artes puede elevarse hasta alcanzar una «aisthesis científica». Diógenes desarrolló esta idea en una obra sobre música, a la que, obviamente, era muy receptivo. Se convirtió aquí en un intérprete de esa antigua sensibilidad helena de acuerdo con la cual la música está en condiciones de expresar un determinado ethos y, en tanto que psicagogia, obrar por medio de los sentidos sobre el oyente, y, con ayuda de un rico material empírico, mostró cómo este efecto es apreciado precisamente por los pueblos superiores y se acredita en los ámbitos más diversos. Por ello, al igual que Platón, valoró la música como medio educativo que debe emplearse incluso antes que las influencias intelectuales. En cualquier caso, sostuvo que la sensibilidad estética es un privilegio del ser racional, así pues, que el efecto de la música tiene su fundamento último en el logos.[5]

También Diógenes escribió una obra particular sobre retórica, de la que se nos ha conservado una fuerte polémica contra la manera habitual de ejercerla en su época. Al igual que Platón en el Gorgias, le negaba todo valor ético. Sin embargo, partiendo de su experiencia vital presente, tampoco podía negar que tuviera una gran utilidad práctica. Ahora ya no eran decisivos los discursos ante las asambleas populares, sino las embajadas y los tratados diplomáticos, donde el factor más importante no era la retórica, sino la argumentación objetiva.[6]

No sabemos si Diógenes propuso de manera positiva un sistema de retórica. De Arquedemo, por el contrario, escuchamos que se ocupó de las cuestiones técnicas de esta disciplina y que terció en las elucidaciones sobre la stasis, la fijación lógico-jurídica del punto que debe probarse en un proceso.[7] La formulación normativa de esta teoría la ofreció poco después el rétor Hermágoras de Temnos, que quería dar a la formación retórica una construcción lógica más rigurosa. A este respecto, desde un punto de vista formal, aprendió mucho de la dialéctica estoica, con su nítida definición de los conceptos, su terminología fija y sus estrictas, a menudo pedantes, divisiones. Pero desde una perspectiva objetiva se dejó guiar por las necesidades prácticas y por antiguas teorías sobre la retórica. Compitió y se opuso a la filosofía cuando en sus clases, además de casos concretos en litigio, también trató, según las reglas de la retórica, de problemas teóricos generales en la medida en que no eran objeto de una ciencia especializada, es decir, no de forma científica ni demostrativa, sino «persuadiendo». No fue un pensador filosófico.

Pero el auténtico rasgo característico de este periodo fue la lucha defensiva en la que se vio implicada la escuela. Fueron necesarias algunas concesiones de detalle para salvar al sistema en su totalidad.

En la teoría del conocimiento, también contra Carnéades, los estoicos se atuvieron de manera incondicional a la teoría de Crisipo de la representación cataléptica, que ofrecía el criterio para el conocimiento objetivo, y a la de la synkatathesis, sin la cual ninguna representación puede ser efectiva y ningún instinto puede desarrollarse. Sin embargo, no podía dejarse a un lado la objeción de que algunas representaciones falsas se imponen con la misma evidencia que las verdaderas. Así, algunos estoicos de esta época —no podemos decir con seguridad cuáles— reaccionaron a las críticas de Carnéades añadiendo a la definición de la representación cataléptica una salvedad: «si no se presenta ninguna instancia contraria». Admitieron que en la formación de toda representación concurren diversos factores: el órgano sensorial, el objeto percibido, la distancia espacial, el cómo de la observación y el intelecto perceptor, y concedieron que una representación solo es cataléptica cuando cada uno de estos factores funciona de manera conforme a la naturaleza, esto es, cuando, por ejemplo, la distancia no es muy grande y el órgano está sano. Puesto que solo el logos puede comprobar si este es el caso, esta prevención significaba una fuerte moderación del sensualismo, que sin embargo no contradecía las intenciones del fundador de la escuela (supra pp. 81-82).[8]

Como es natural, los estoicos no se limitaron a defenderse. Las posteriores objeciones fundamentales contra el escepticismo de Carnéades, a saber: la imposibilidad de un criterio subjetivo si falta todo patrón de medida objetivo, la necesidad de, a partir de representaciones inmediatamente ciertas, concluir sus causas; la necesidad del criterio objetivo y de la synkatathesis para la teoría y la praxis de la vida, las contradicciones en las que también se enredaba esta forma del escepticismo, todas estas fueron planteadas por la Stoa en los debates de aquel entonces.[9]

La Stoa se vio asimismo obligada a tomar en consideración la crítica académica en el campo de la dialéctica. Las inferencias categóricas exigieron un examen más profundo. En las hipotéticas, se examinó con mayor precisión su fuerza probatoria; la Stoa no se dio por contenta con la conexión dada por la experiencia e indicada por la ligazón lingüística, sino que exigió del silogismo «sano» que la conclusión ya estuviera contenida potencialmente en las premisas. Se aprehendieron de manera más estricta los conceptos de «contradicción» y «conclusión», en la medida en que se distinguió entre contradicción «perfecta» e «imperfecta», que no excluye otras posibilidades, y así se llegó a aumentar a siete las cinco figuras inferenciales crisipeas. Otras cuestiones de detalle, consideradas como más genéricamente estoicas, puede que también hayan surgido por primera vez en esta época. Pero la escuela se esforzó sobre todo por conservar, en la medida de lo posible, los fundamentos de la dialéctica tradicional.[10]

Para asegurar la primacía del hombre, la Stoa tuvo que rechazar toda teoría que quisiera atribuir a los animales el logos en cualquier forma, sea como pensamiento, sea como expresión lingüística. En conexión con los animados debates que se desencadenaron en torno a esta cuestión, surgió la distinción entre el λóγoς πρoϕoριϰóς y λóγoς ἐνδɩάϑετoς; pero no podemos decir con seguridad quiénes tomaron la delantera, si los académicos o los estoicos (supra, p. 54).[11]

En la psicología, Boeto concedió a Carnéades que la definición estoica del alma como «pneuma ígneo» solo puede entenderse como composición de fuego y aire, y extrajo de ello la conclusión de que tras la muerte del ser vivo debe disolverse el alma. Las objeciones de los adversarios contra la ekpyrosis causaron una particular impresión. Solo Antípatro la mantuvo impertérrito, mientras que su maestro Diógenes, al menos en su vejez, consideró justificadas las dudas que ya había planteado Zenón de Tarso. A él se le unió Panecio y Boeto incluso intentó mostrar en una exposición de conjunto que precisamente desde un punto de vista estoico no cabe mantener la teoría de los periodos cósmicos recurrentes. Ni las causas externas ni las internas pueden destruir el mundo. Ni puede disolverse ni, en tanto que totalidad, puede adoptar otra cualidad o disolverse en alguna otra cosa. Es inimaginable que el logos creador permanezca inactivo durante la conflagración cósmica. Si todo se disuelve en fuego, este mismo debe de extinguirse por falta de alimento, y la suposición de Cleantes y Crisipo de que queda un resto solo es una vía de escape. La idea de que el fuego es el germen de un mundo futuro es tan insostenible como la representación de un crecimiento orgánico del nuevo cosmos. La palingenesia es tan imposible como la ekpyrosis.[12]

Boeto aún se alejó más de la teoría oficial de la escuela cuando negó que el mundo fuera un ser vivo. Se atuvo, por el contrario, a la divinidad del cosmos y situó la esencia divina en la región del éter, en la esfera de las estrellas fijas. Asimismo admitió, con toda su escuela, la heimarmene y parece que también la mántica. Enlazando con Crisipo, Diógenes y Antípatro la defendieron en sus monografías, y Antípatro no solo aceptó con avidez la leyenda de que el daimon de Sócrates había predicho a menudo hechos concretos, sino que utilizó el viejo libro sobre los sueños de Antifonte para mostrar que es posible una interpretación sistemática de los sueños. En lo que hace a la astrología, Diógenes solo admitió la influencia de las estrellas sobre las disposiciones de los hombres, rechazando por el contrario toda predicción del destino vital futuro.[13]

En todos estos casos estaban en juego posiciones externas que, de ser necesario, podían abandonarse. Más decisiva tuvo que ser la cuestión de si era sostenible el núcleo del sistema, la convicción ética de que la meta vital del hombre solo puede ser determinada desde su naturaleza racional y de que la virtud es el único bien y garantiza la eudaimonia. Para la Stoa, la dificultad residía en la actitud frente a las tareas de la vida práctica, que Zenón, a diferencia de Pirrón, quería someter de manera incondicional a la norma racional. Este fue el motivo, en efecto, por el que concedió un valor relativo a las cosas conformes a nuestra naturaleza animal, considerándolas como puntos de orientación para nuestro actuar práctico. Pero ¿cabe mantener tal punto de vista si estos objetos de nuestro justificado deseo no tienen absolutamente ninguna relación con la meta vital del hombre, dado que en nada contribuyen a la eudamonia? Los adversarios exigían claridad y, bajo su presión, Diógenes se decidió a reinterpretar la antigua tesis de que el telos es la vida conforme a la naturaleza según el logos. Para ello se sirvió del concepto de «elección», que ya antes pudo haber sido utilizado ocasionalmente en la escuela, pero que solo ahora obtuvo un significado constitutivo. Por tal concepto, Diógenes entendió la actitud subjetiva mediante la cual elegimos positivamente las cosas conforme a la naturaleza y rechazamos negativamente las contrarias a la naturaleza (ἐϰλoγή y ἀπεϰλoγή). Puesto que, además, el propio Zenón había definido la acción conveniente para nosotros en la vida cotidiana, el kathekon, como una acción que desde el punto de vista de la razón puede justificarse con buenas razones (ὃ πραχϑὲν εὔλoγoν ἴσχεɩ ἀπoλoγισμóν, supra, p. 166), Diógenes interpretó la fórmula de Zenón sobre el telos diciendo que el fin es el proceder conforme a la razón en la elección de las cosas conforme a la naturaleza (εὐλoγιστεɩν ἐν τῇ των ϰατὰ ϕύσɩν ἐϰλoγη̹). En tanto que estoico, podía presuponer como evidente que, entre las cosas conforme a la naturaleza, aquello que se corresponde con la naturaleza específica del ser racional, esto es, la actividad moral del logos, tiene una preeminencia inconmensurable. El concepto de «proceder conforme a la razón» dejaba bien claro que el fin del hombre reside exclusivamente en su actitud interna. Por otra parte, el «elección de las cosas conforme a la naturaleza» debía expresar la relación con la vida cotidiana y construir la ligazón de la teoría del telos con la teoría del deber.[14] Pero aquí surgió la pregunta de si todo depende solo de esta elección y Carnéades extrajo de inmediato la conclusión de que los estoicos ponían el fin del hombre exclusivamente en la elección correcta y consideraban irrelevante el éxito de la acción y la posesión de cosas conforme a la naturaleza. Pero esto no solo contradice su propia teoría de que el hombre desea por naturaleza estas cosas, sino también el concepto de «arte de la vida» que, como la medicina o cualquier otra techne, no puede ser un mero desear al margen del éxito, sino que debe realizar un fin determinado, situado fuera de él mismo.[15]

Pero, sobre todo, el concepto de «elección» encerraba en sí mismo una dificultad. Porque el elegir solo obtiene sentido y significado gracias al objeto al que se dirige. En consecuencia, precisamente mediante la nueva fórmula, las «cosas conforme a naturaleza» eran expresamente reconocidas como el punto de orientación de nuestro actuar, a pesar de no ser bienes y de tener que ser indiferentes para alcanzar el fin de la vida. ¿Dónde quedaba entonces la tan alabada homologia y unidad de la conducción estoica de la vida?

No sorprende que los discípulos de Diógenes no quedaran tranquilos con la fórmula, sino que intentaran modificarla de diversas maneras. Para tal fin, Antípatro se propuso, en un principio, integrar orgánicamente la «elección» en el sistema estoico. Ya Diógenes había investigado con mayor exactitud el concepto de «valor» (ἁξíα), que según la antigua teoría estoica tenían las cosas conforme a naturaleza, y había puesto de relieve que a la hora de medir el valor es decisivo el juicio experto del sujeto. Para poner de relieve con mayor claridad este carácter subjetivo, Antípatro acuñó el término ἐϰλεϰτιϰὴ ἁξíα. Por tal entendía el valor que las cosas adquieren por el hecho de que las elegimos (en tanto que se corresponden con la naturaleza) entre las adiaphora y utilizó este concepto para reformular a su manera la derivación, característica de la Stoa antigua, del fin de la vida a partir del primer instinto natural. El deseo instintivo de todo ser vivo por lo provechoso se convierte en el hombre en elección consciente, sentida como deber. Pasa a ser así, para Antípatro, un principio firme y alcanza su nivel más elevado allí donde el hombre toma todas sus decisiones según principios inquebrantables en consonancia con su específica naturaleza racional. Zenón se había referido precisamente a esta actitud anímica con la palabra homologia, que para él representa el fin de la vida y el máximo bien del hombre. Así, desviándose ligeramente de Diógenes, Antípatro interpretó la fórmula de Zenón del telos señalando que «el fin es una conducción de la vida en la que se eligen las cosas conforme a la naturaleza y se rechazan las contrarias a la naturaleza y en la que la elección tiene lugar unitariamente y según principios inquebrantables». De este modo, se ponía de relieve realmente la ligazón del nuevo concepto de «elección» con la antigua fórmula sobre el telos. Pero Zenón había entendido su ὁμoλoγoυμένως ζῆν puramente como el pleno desenvolvimiento del logos y en su fórmula había prescindido de toda referencia a las cosas exteriores. Si ahora, por el contrario, Antípatro caracterizaba como el rasgo esencial la elección, coincidente con el logos, de las cosas conforme a naturaleza, quedaba aún por resolver la cuestión planteada por Carnéades sobre cuál es el sentido de esta elección y de si ella misma es el fin o si importa el resultado de la elección y el éxito del esfuerzo.[16]

De este modo, evidentemente bajo la presión de la crítica de los adversarios, Antípatro dio otra interpretación de la vieja fórmula sobre el telos, que debía clarificar este punto: el fin «consiste en hacer de manera constante e inquebrantable todo lo que está en las propias fuerzas para alcanzar aquello que se corresponde primariamente con nuestra naturaleza» (πᾶν τὸ ϰαϑ’ αὑτὸν πoιεȋν διηνεϰῶς ϰαì ἀπαραβάτως πρὸς τò τυγχάνειν τῶν τρoηγoυένων ϰατὰ ϕύσιν).

La expresión «lo que se corresponde primariamente con nuestra naturaleza» fue elegida para que las cosas conforme a la naturaleza siguieran siendo el objeto de nuestro deseo, pero al mismo tiempo para, entre ellas, asegurar la preeminencia a aquello que forma parte inmediatamente de nuestra naturaleza espiritual. Pero la fórmula como un todo tenía que asegurar la tesis que, en tanto que estoico, importaba sobre todo a Antípatro: el fin del hombre reside solo en su actuar conforme a razón, no en el éxito, no en la obtención de las cosas conforme a la naturaleza, que depende de circunstancias externas. Pero precisamente esta era la posición a la que Carnéades quería empujar a los estoicos. Pues podía replicar de inmediato que esta fórmula colocaba el fin y el bien supremo del hombre en un deseo que apunta a un objeto situado fuera de él, esto es, establecía un fin último al servicio de un fin más elevado. La fórmula tergiversa la relación medio-fin, pues con la misma lógica podría decirse que el fin supremo de la medicina no es la salud, sino la cura que lleva a cabo todo para producir la salud. Además, una acción que se dirige a un fin determinado perdería su sentido si este objeto nada importara. Si se reconocen las cosas conforme a la naturaleza como punto de orientación para el desear y el actuar, se debe entonces, en consecuencia, tomar también como fin de la vida la obtención de estas cosas. Solo así puede garantizarse la unicidad de la conducción de la vida, mientras que los estoicos introducen en ella una escisión en la medida en que refieren nuestro actuar práctico a cosas que nada tienen que ver con el fin de la vida.

Antípatro creía poder enfrentarse a esta objeción distinguiendo netamente entre el telos del hombre, que consiste en su actividad conforme a la razón, y el objeto, el «punto de destino» (σϰoπóς), de esta actividad. El tirador también tiene como punto de destino el blanco, pero el fin y la consumación de su actividad es la puntería. De igual modo, el arte de la vida tiene como objeto a las cosas conforme a la naturaleza, pero su fin es la acción correcta. El arte de la vida no se asemeja a la medicina, que tiene su fin en el restablecimiento de la salud, sino al arte del actor o del danzarín, cuya tarea solo consiste en el desenvolvimiento de su propio ser.[17] De hecho, esta idea estaba justificada desde el punto de vista de Zenón, que como fin del hombre veía el pleno desenvolvimiento de su disposición racional, pero perdía su validez si se aceptaba expresamente el deseo de cosas externas como rasgo esencial de este desenvolvimiento de la razón; y Carnéades podía preguntar qué sentido tiene el arte del arquero si este hace durante toda su vida todo lo posible para alcanzar el fin sin que nada importe que acierte. Si Antípatro no quería plantear dos fines diferentes de la vida, tenía que rebajar las cosas conforme a la naturaleza a mera materia de la acción. Pero esto contradice la teoría estoica, que deriva el fin de la vida a partir del deseo natural por las cosas provechosas. Pero si Antípatro no reconoce ningún valor propio a las cosas conforme a la naturaleza, sino que deriva el valor exclusivamente a partir de la elección, se enreda en un razonamiento circular: el fin de la vida es la elección de aquello que tiene valor en atención a la elección.[18]

Tampoco ayuda en nada la propuesta de Arquedemo de una nueva interpretación de la fórmula sobre el telos: el fin es una conducción de la vida «en la que se eligen las más importantes y decisivas cosas conforme a la naturaleza a partir de una actitud anímica que hace imposible desviarse de esta línea». Las objeciones de Carnéades también afectan a esta formulación. Todos estos convulsivos esfuerzos por conseguir una nueva formulación tenían que permanecer estériles porque Diógenes y Antípatro dejaron que sus adversarios les impusieran el camino y, en esta medida, en la determinación del fin de la vida partieron de la referencia a las cosas exteriores, en lugar de buscarla puramente, con Zenón, en el despliegue de la naturaleza racional del hombre. El propio Arquedemo se dio cuenta de esto. Pues posteriormente formuló el fin de manera por completo diferente y, en tanto que «vida que satisface los deberes», lo desplazó totalmente a la acción práctica. Pero entonces estaba manifiestamente bajo la influencia de Panecio, el cual abrió nuevas vías sin preocuparse por los intentos habidos hasta entonces.[19]

No obstante, no se cuestionó la idea fundamental de Zenón: que el bien supremo del hombre, más aún, el único, debe residir en la consumación del logos. Diógenes definió el bien como lo «perfecto conforme a naturaleza» y para el hombre lo encontró en la consumación de la naturaleza racional. También trazó netamente la frontera entre los valores relativos y el verdadero bien. «Cosas preferibles» como la riqueza pueden ser, en efecto, causa para cosas del mismo rango como la salud, pero para los verdaderos bienes, para las virtudes, pueden a lo sumo facilitar el camino. Sin duda, Antípatro concedió a Carnéades que el máximo bien puede acrecentarse algo mediante la presencia de cosas externas; estas, no obstante, siguen siendo solo valores relativos, que en modo alguno son indispensables para la eudaimonia y que frente a la virtud palidecen cual pequeñas chispas ante la luz del sol. Esta concesión no pone en peligro la autarquía de la virtud. Antípatro consideraba el principio de que el bien moral es el único bien como el fundamento de la ética, hasta el extremo de que escribió una obra específica para demostrar que se encontraba asimismo en Platón.[20]

Los estímulos que estos estoicos recibieron de Carnéades también son innegables en las éticas especiales. Para mostrar el conflicto entre la justicia ideal y la astucia práctica este elaboró casos imaginarios: el vendedor que para obtener un precio mayor oculta defectos que solo él conoce, el náufrago que solo puede salvar su vida si consigue una tabla a costa de alguien más débil. Los estoicos recogieron con avidez estos y parecidos problemas para tratarlos con ese hereditario gusto por la casuística propio de su escuela.[21]

Sin embargo, a este respecto también hubo entre ellos diferencias fundamentales. Diógenes intentó eliminar en todos los casos el conflicto señalado por Carnéades afirmando que la percepción de la propia utilidad se justifica moralmente atendiendo al instinto innato de autoconservación. Antípatro, por el contrario, partió de los intereses de la comunidad humana y defendió el punto de vista de que, justo en la superación del egoísmo, reside tanto la acción moral como la verdadera utilidad para el hombre: que la justicia, por tanto, es la verdadera astucia. El asunto es diferente en lo que respecta a la diferente valoración que ambos hicieron de la buena fama; con Crisipo, Diógenes explicó que, en el caso de que esta no lleve consigo ninguna ventaja práctica, no movería el ni un dedo por ella, mientras que Antípatro concedía a Carnéades que, según la teoría estoica, tanto la amistad con un hombre bueno como su juicio favorable son para el hombre un valor en sí mismo. Aquí también se observa la misma diferencia en la actitud fundamental: Diógenes siempre reconduce la oikeiosis al propio yo y, a partir de aquí, busca justificar la utilidad personal; Antípatro valora la natural inclinación hacia los congéneres y sostiene la idea de humanidad.

A partir de esta actitud, Antípatro se ocupó asimismo de algunos ámbitos particulares de la vida humana, como el matrimonio. Veía una señal de decadencia en la corriente de la época que alababa la cómoda vida del soltero como una «vida de dioses». Insistió expresamente en que el matrimonio y la procreación son obligaciones ante la comunidad estatal y la patria. Pero también valoró la comunidad de vida de los cónyuges, en la que la expresión alter ego puede hacerse más verdadera que en la amistad entre varones. Fue la primera vez que un estoico encontraba tales tonos para alabar el matrimonio y a la mujer, dándoles así una valoración completamente nueva frente a la antigua Grecia.[22]

SEGUNDA PARTE

El periodo medio de la Stoa.

Un nuevo sentimiento vital.

La Stoa como fuerza espiritual conductora en el mundo grecorromano

8

LA HELENIZACIÓN DE LA STOA: PANECIO[*]

Desde un punto de vista externo, la Stoa continuó floreciendo bajo los sucesores inmediatos de Crisipo. Dado que la Academia no ofrecía nada firme y que la ética peripatética mostraba sus insuficiencias, la Stoa conservó su fuerza de atracción para los espíritus a los que repelía la teoría del placer de Epicuro y que deseaban un asidero seguro para conducir sus vidas; Carnéades tampoco quebrantó su pretensión de indicar el recto camino por medio de una filosofía del logos. Sin embargo, internamente eran tiempos de epígonos. A la época del pensamiento creador le siguió una tarea de escuela solo dedicada a conservar. El gran combate por alcanzar una visión del mundo se disolvió en luchas puntuales en torno a los dogmas de la escuela y era peligroso que en tales luchas los estoicos dejaran que sus adversarios les impusieran la forma de pensar en lugares decisivos. Si la Stoa quería conservar su significado para la vida espiritual general de los griegos, tenía que respirar aire fresco, un nuevo espíritu que se atuviera exclusivamente a los grandes pensamientos fundamentales de la visión estoica del mundo y que, a partir de una sensibilidad vital propia, los hiciera fructíferos para el presente.

Panecio trajo este nuevo espíritu.

Hace ya tiempo que se percibió que con Panecio comienza un nuevo desarrollo y Schmekel, en su libro que abre nuevas vías, lo convirtió en el fundador de la «Stoa media». Pero la Antigüedad, para la que la «Academia media» era un concepto establecido, nada sabía de una «Stoa media» y la expresión puede inducir a engaño en la medida en que despierta la idea de que con ella se hace referencia a un grupo cerrado. De hecho, con Panecio comienza en la historia de la Stoa un nuevo desarrollo que, por su parte, se extinguió en la época imperial debido a la modificación de la actitud espiritual. En esta medida, podemos hablar de un periodo medio de la escuela. Pero en él nos salen al paso las más diversas corrientes; por ello preferimos evitar la expresión «Stoa media». Tras Cleantes, Panecio fue el primer escolarca que procedía de una región auténticamente helena. Su patria fue la isla de Rodas, donde los dorios asentados allí desde antaño habían conservado purísima su sangre y donde aún estaba vivo el espíritu de la polis. A un bienestar basado en el comercio se unía una intensa vida espiritual, y una astuta política supo salvaguardar su independencia en medio de los grandes estados en lucha y hasta desarrollar un cierto poder.[1]

Allí nació Panecio, en la ciudad de Lindos, en torno al 185, quizás algo más tarde. Era el vástago de una familia rica, perteneciente a la antigua nobleza, que se había distinguido repetidas veces tanto en la guerra y el deporte como en la vida pública. Su padre, Nicágoras, fue enviado en el 169 a Roma como embajador. Parecía, pues, que su origen señalaba a Panecio el camino vital que debía seguir. Pero tras el final de la guerra macedónica (168), Roma hizo sentir muy claramente a los rodios que no estaba dispuesta a consentir que el pequeño Estado libre continuara desempeñando un papel autónomo. Así, la carrera políticomilitar perdió su atractivo y Panecio, siguiendo sus inclinaciones personales, se entregó por entero a formarse científica y filosóficamente. En primer lugar, tal vez en Pérgamo, escuchó a Crates, al que le conducían sus intereses estéticos y literarios. A continuación, fue a Atenas, entró allí en los años cincuenta en la Stoa, por aquel entonces bajo la dirección de Diógenes, y a su muerte permaneció fiel a la escuela, ahora dirigida por Antípatro. Además, y como es natural, debió de haber escuchado a otros, por ejemplo, al gran adversario de la escuela, Carnéades. También mantuvo relaciones amistosas con el sabio anticuario y periegeta Polemón, así como con el filólogo Apolodoro. Los atenienses acogieron con agrado al rodio entre sus muros y lo honraron con diversos honores. Bajo el arconte Lisíades, probablemente en los años 151-150, formó parte de la comisión encargada de los sacrificios en las fiestas de Ptolomeo.[2]

Su vida experimentó un giro decisivo cuando fue a Roma y accedió al círculo que por aquel entonces dirigía el destino del mundo. Cuándo y cómo sucedió, es algo que desconocemos. La idea de que Polibio hizo que Escipión prestara atención a Panecio es probable, pero no cabe demostrarla. Según una noticia de una antigua biografía, parece que Panecio participó a las órdenes del estratego rodio Télefo en una expedición militar marítima y que entonces se dedicó durante un tiempo a la investigación. Pero no es seguro que tal noticia, como se ha supuesto, se refiera a la tercera guerra púnica y a un viaje de exploración que por aquel entonces emprendió Polibio.[3] En cualquier caso, ya antes del 146 Panecio y Polibio estaban próximos a Escipión y con toda seguridad hacía ya tiempo que este último conocía y apreciaba a Panecio cuando aquel, entonces el auténtico director de la política exterior romana, emprendió en los años 140-139 un gran viaje para estudiar sobre el terreno la enredada situación de Oriente. Escipión invitó a Panecio, que se encontraba de nuevo en Atenas, a participar en este viaje en calidad de acompañante personal y de experto consejero. Panecio también debió de haber estado más tarde en Roma —«vivía tan pronto en Roma como en Atenas», decía de él su discípulo Estratocles— y haber ejercido allí su actividad durante años. Pues, al igual que con su coetáneo Escipión, trabó asimismo estrechas relaciones de amistad con Lelio e incluso ejerció una profunda influencia sobre todo el círculo aristocrático que tenía en su centro a estos dos hombres. Este círculo no veía en él al maestro griego, sino a un igual y dejaron voluntariamente que los introdujera en la espiritualidad helénica, que sentían urgentemente necesaria para completar su propio ser. Panecio se adueñó de la lengua latina hasta el extremo de poder emitir un juicio sobre el arcaico poema de Apio Claudio.

Ya el viaje por Oriente, que duró más de un año y que le llevó hasta Egipto y Siria, debió de ampliar enormemente el horizonte espiritual de Panecio. Pero aún más importante fue el hecho de que en Roma conoció a un pueblo emparentado con el suyo y, sin embargo, completamente diferente, así como a los hombres más importantes de su tiempo, obteniendo así una visión inmediata de las fuerzas y los métodos que por aquel entonces regían al mundo. Como veremos, intervino personalmente en asuntos políticos.

Debió de resultarle particularmente fructífero el intercambio de ideas con el más anciano Polibio, totalmente ajeno a la filosofía, pero que en calidad de historiador había entendido que el dominio universal de Roma era una necesidad histórica y que también supo descubrir los motivos internos de este fenómeno. Panecio había tenido intereses históricos desde su juventud. Y ahora tomó plena conciencia de que solo sumergiéndose en el desarrollo histórico cabe obtener una comprensión más profunda del presente.[4]

Pero por muy satisfactoria y exitosa que fuera la actividad de Panecio en Roma, sentía, sin embargo, que su naturaleza lo llevaba a trabajar en su patria griega y en la escuela. Así pues, regresó a Atenas para ayudar al envejecido Antípatro en su actividad docente y más adelante para sustituirlo. Cuando este murió en torno al 129, asumió él mismo la dirección de la escuela. Continuó, sin embargo, cuidando las relaciones con Roma, tanto mediante ocasionales visitas como con sus escritos. Su obra principal Sobre el deber, que apareció poco después del 129, está pensada para la sociedad romana.[5]

Gracias a Panecio la Stoa volvió a ser la escuela más importante. De todo el mundo acudían discípulos, tanto de Samnio como de Ascalona, de Bitinia y del Ponto. De su patria insular vinieron entre otros Estratocles, que escribió una historia de la Stoa y que retrató a su maestro con particular piedad, y Hecatón, que tal vez ya estaba con Panecio en Roma y que en todo caso trabó estrechas relaciones con el círculo de los Escipiones. Los atenienses Mnesarco y Dárdano también estuvieron en la Stoa cuando la dirigía Panecio. El más importante de todos sus discípulos fue Posidonio de Apamea.[6]

Cuando en el año 109 Lucio Craso visitó Atenas, no escuchó en la Stoa a Panecio, sino a Mnesarco. Por aquel entonces, bien sea por razones de edad o por otros motivos, Panecio había abandonado la dirección de la escuela, a no ser que se hubiera dejado sustituir temporalmente por el que más tarde sería su sucesor. En todo caso, vivió hasta comienzos del siglo I, pues según el testimonio de Posidonio murió treinta años después de la publicación de su obra principal.[7] Permaneció fiel a su patria, Lindos, y por ello rechazó cortésmente la ciudadanía ateniense. Pero mantuvo su lugar de residencia en Atenas. Cuando murió, cuenta Estratocles, formaban parte de su comitiva fúnebre «los primeros filósofos y poetas y todos cuantos reclamaban cultura».[8]

En tanto que heleno puro, en tanto que aristócrata y en tanto que hombre del gran mundo, Panecio era una novedad absoluta en la Stoa y también poseía una personalidad lo suficientemente descollante como para colmar a los discípulos con su propio espíritu. Pero para él lo más importante no era la escuela, sino la vida, y la filosofía del logos, a la que se entregó con todo su corazón, no era para él un sistema doctrinal cuyos principios particulares debían defenderse a cualquier precio, sino una visión del mundo que había demostrado en la práctica su valor. Le molestaban tanto la casuística que prueba su ingenio en alambicados casos como las insignificantes peleas con los adversarios que solo conducen a perder de vista lo esencial. También quedaba lejos de él la estrechez de miras que solo encuentra la verdad dentro de los muros de la propia escuela. Por mucho que, a diferencia de Carnéades, estuviera convencido del valor intrínseco de la teoría estoica, también sentía con fuerza lo común con la filosofía antigua y, humanamente, el «divino» Platón y Aristóteles estaban mucho más cerca de su heleno corazón que Zenón y Crisipo.[9]

Parecía convencido de que también desde un punto de vista histórico la Stoa estaba estrechamente relacionada con la filosofía ática. Conservamos de él una serie de fragmentos en los que, siguiendo un riguroso método filológico, elucida particularidades de la vida de Sócrates y de Platón y donde discute la autenticidad de los escritos de los socráticos. Pero estas investigaciones solo son el presupuesto de su obra Sobre las escuelas filosóficas, en la que, siguiendo las características de este género literario, pone de relieve con agudeza las diferencias entre los filósofos, y, al mismo tiempo, frente a los filólogos alejandrinos, inicia una concepción más objetiva de la historia de la filosofía. Mientras que aquellos, de una manera puramente externa y absurda y siguiendo el esquema de las «sucesiones», habían dividido a los filósofos en una serie jónica y en una serie itálica, Panecio quería mostrar el desarrollo interno que, de un periodo antiguo, particularmente interesado en cuestiones cosmológicas y, —con los eleatas— dialécticas, conduce al ateniense Sócrates, que «sacó a la filosofía del cielo» y le señaló los problemas fundamentales en la vida humana terrenal. Por ello, para Panecio la nueva filosofía, la filosofía del presente, comienza con Sócrates. Pues con Sócrates enlazan todas las escuelas posteriores, diez según Panecio. Al igual que la Academia y el Peripato, la Stoa también procedía directamente de Sócrates. A Panecio le importaba esta cuestión porque así quedaba en el trasfondo la estrecha vinculación de la escuela con el cinismo, que, en tanto que aristócrata, le repugnaba. Pero otra cosa era mucho más importante. Desde esta perspectiva —al margen del Jardín de Epicuro, que recorría su propio camino—, en verdad solo existía una filosofía, la socrática, que se había desarrollado en diferentes direcciones, pero que formaba una unidad ligada por una intuición fundamental común. Pero, entonces, el «socrático» singular y concreto, aunque se adhiera a una determinada escuela, puede aprovechar para sí lo bueno que encuentra en las corrientes espiritualmente emparentadas; aunque defendiera en su totalidad la filosofía del logos, Panecio podía permitir que el espíritu de un Platón y un Aristóteles actuara sobre él y aún habrá que ver que a este respecto se dejó guiar por su sensibilidad helénica y que esta, partiendo del suelo de la teoría de su propia escuela, le permitió desarrollar una visión del mundo nueva, unitaria: un estoicismo auténticamente helénico. Más adelante, bajo la influencia de Panecio, en Roma se llamó a los estoicos directamente «socráticos».[10]

En sus lecciones, despertaba la admiración de sus discípulos el que dominara todos los campos científicos y supiera responder en igual medida a cuestiones históricas, matemáticas, de ciencia de la naturaleza. Pero en su investigación se concentró en los problemas nucleares que planteaba la visión del mundo. En sus escritos no abordó cuestiones lógicas y no es necesario que sus ocasionales manifestaciones sobre asuntos geográficos y cosmológicos provengan de monografías sobre estas materias. Quería, por el contrario, abrir los ojos a una consideración correcta del mundo en su globalidad y expuso sus ideas en una obra Sobre la pronoia. En él también dominaba la sensibilidad, propia de la Stoa antigua, de que la belleza y el carácter teleológico del mundo remiten a una fuerza primigenia creadora que abarca en sí a todas las fuerzas actuantes en los fenómenos particulares, en tanto que λόγοι σπερματιϰοί, y que, al igual que toda criatura terrena, no puede ser pensada sin percepción, instinto y reflexión racional, si bien tampoco hay motivo alguno para representársela por analogía con la personalidad humana. Zenón pensaba en esta fuerza originaria cuando definió la phsyis como fuego que conforma artísticamente y crea por caminos metódicos. Pero igualmente cabe caracterizarla, asimismo, como la razón cósmica ligada a la materia ígnea, como la pronoia que piensa antes de la conformación.[11]

Panecio se sintió urgido a escribir sobre esta providencia, pero no para demostrar su existencia con argumentos lógicos —innecesaria demostración—, sino para también hacer visible su actividad a los estúpidos ojos. El tema ya había sido tratado con frecuencia en la Stoa; pero Panecio tenía cosas propias que decir. Asimismo, admiraba racionalmente el mundo por su carácter teleológico y encontraba aquí su belleza, pero a su vez tenía la sensibilidad estética de los helenos y esta se agudizó gracias al nuevo sentimiento por la naturaleza que tan claramente nos habla en la poesía y la pintura helenísticas y que en Panecio también penetra por primera vez en la consideración filosófica del mundo. Ahora no solo fascina a los ojos el esplendor del cielo estrellado con la regularidad de sus movimientos; también irrumpe la alegría por el paisaje terrenal, por el paisaje griego, por su variedad donde se suceden mar y tierra, las innumerables islas, el contraste entre las amables riberas y las abruptas montañas, las rocas escarpadas y abruptas; la alegría, asimismo, ante la multiplicidad del reino vegetal y animal que habita este paisaje, la alegría por la abigarrada variedad a la que también aspira el arte de la época mediante la palabra y la pintura.[12] ¿Acaso puede ser la obra de un azar ciego aquello que el hombre, en tanto que ser racional, contempla con tal satisfacción estética y lo que él mismo realiza con sus propias creaciones? ¿No será más bien la obra de una fuerza creadora dotada en una medida mucho mayor de razón y sentido de la belleza?

A la belleza del mundo se añade la perfección, a la que nunca falta nada. ¿No reconocemos la obra de una naturaleza que crea con vistas a un fin cuando el Nilo y el Éufrates fecundan los campos, cuando en todas partes se unen en continua alternancia vientos y tempestades, día y noche, verano e invierno, para hacer posible la vida y el crecimiento? Pero lo más maravilloso es lo siguiente: la naturaleza no solo ha creado a los seres singulares una vez, sino que los ha pertrechado de modo tal que pueden mantenerse constantemente en su ser así. Todo el cosmos, con su construcción armónica y la fuerza tensional que habita en su interior, con el equilibrio de los elementos y el orden fijo de los astros, está trazado para durar eternamente. Las plantas y los animales están organizados de modo tal que el ser individual no puede conservarse a sí mismo a lo largo de su existencia temporalmente limitada, sino que mediante su fuerza procreadora puede asegurar que la especie dure ilimitadamente. Pero la cima de la creación es el hombre. La antigua Stoa ya alabó en él, junto con la excelsitud del logos, la construcción teleológica del cuerpo. Para Panecio es decisivo lo que distingue específicamente el cuerpo humano del animal: la posición erguida que es adecuada para el hombre porque su espíritu no está adherido al suelo donde busca su alimento, sino que como desde un castillo dominante, con la ayuda de los sentidos, abarca con la mirada la totalidad del mundo externo, subordinándoselo; los mismos órganos de los sentidos, que en el hombre no solo reciben mecánicamente las impresiones externas, sino que penetran en la esencia de las cosas, las juzgan, valoran y poseen sensibilidad para la belleza y las proporciones; también la herramienta del lenguaje, que hace posible la articulación de la voz y, en esta medida, el intercambio espiritual con los congéneres, supuesto indispensable para una vida en común real; finalmente, las manos articuladas, medio auxiliar incomparable para la actividad práctica. Todas estas son prerrogativas del cuerpo humano, que no surgen en él en azarosa conjunción. Pues están conectadas internamente y, tomadas en su conjunto, sirven todas ellas, según la voluntad de la providencia, al mismo fin: convertir el cuerpo humano en un órgano del logos.[13]

De este conocimiento se desprende una importante consecuencia: el hombre no es un ser espiritual con un cuerpo animal, sino un organismo unitario en el que alma y cuerpo están armonizados entre sí y forman internamente un conjunto. Dentro de la Stoa es una perspectiva completamente nueva. Por primera vez el heleno Panecio enseñó a aprehender al hombre en su totalidad y a valorarlo como ser global. Solo por este camino podía valorarse un lado de la naturaleza humana que apenas si fue visto por la Stoa antigua y que la filosofía ática, aunque sin duda lo advirtió desde un punto de vista práctico, no consiguió delimitarlo con claridad teóricamente: el hombre no es diferente del animal solo por el logos cognoscente, también es el único ser que, gracias a la unión de este logos con un cuerpo que le es adecuado, es receptivo, por mor de sus órganos de los sentidos, para el mundo de la belleza y puede conformarla con sus mismas manos. Su peculiar preeminencia frente a los animales reside en el hecho de que enlaza con su conocimiento racional la sensibilidad estética y la creación artística. Aquí son claros los acicates que Panecio recibió de Crates; pero solo él, por primera vez, dio valor al hombre «estético».

Y aún debe añadirse algo. Panecio no comparte el antropocentrismo de la antigua Stoa, que creía que todo en el mundo ha sido creado por mor del hombre; como Sófocles, alaba la excelsitud del hombre, que se ha convertido en el señor de plantas y animales, de tierra, mar y de todo el mundo: «Aprovechamos los campos, las montañas; nuestros son los mares y ríos; llevamos el agua allí donde la necesitamos. En una palabra: con nuestras manos hacemos en la naturaleza universal una segunda naturaleza». El espíritu humano está esencialmente emparentado con el logos divino que impera en la totalidad; por ello, puede conocer su actividad en el cielo y sobre la tierra e intenta imitarla en su ámbito. En tanto que colaborador de la providencia se crea «como segunda naturaleza» la cultura que, en toda su actitud vital, lo eleva sobre el animal. Pero el hombre solo puede hacerlo porque su logos tiene en los sentidos y manos, e igualmente en el lenguaje, que le permite el trabajo en común, los órganos necesarios para convertir en realidad lo que su espíritu ha pensado y planeado. El hombre es en su esencia idéntico a la divinidad; solo la mortalidad le separa de ella.

El rico material empírico con el que Panecio documentaba y vivificaba sus explicaciones lo tomó en muchas ocasiones de otros, de Jenofonte, de Aristóteles y de la fisiología teleológica del médico Erasístrato. Pero suyo es el talante fundamental que por todas partes detecta en el mundo la acción de un logos que crea consciente de un fin y suya es la «teología natural» que en este logos reconoce a la divinidad.[14]

Panecio caracterizó la acción de la providencia con el entusiasmo del investigador y del esteta. Pero para su vida personal no la necesitaba. Había puesto al hombre sobre sí mismo y le había dado la tarea de conformar su existencia por medio de su logos. La providencia no interviene en su destino individual. Tal era la concepción estoica que le salía del corazón al dorio Panecio, racionalista y confiado en su propia fuerza.[15] Para Panecio solo podía existir una divinidad universal. Sin duda, en tanto que vástago de la polis, estaba convencido de la necesidad de la religión pública. También comprendía el politeísmo de la religión popular, que percibe la acción del logos cósmico en las fuerzas individuales de la naturaleza y se las representa plásticamente como divinidades individuales. Por contra, al igual que Apolodoro, en los mitos solo podía ver creaciones de la fantasía poética; el método interpretativo alegórico de su escuela le parecía un desvarío. De este modo, distinguió tres clases de figuras divinas: las fuerzas naturales personificadas, los dioses de la religión pública y los del mito (γένος ϕυσιϰόν, πολιτιϰόν, μυϑιϰόν) y fundó así la tripertita theologia, que se impuso en la teología racionalista de Roma. Pero en lo que hace a su fe personal, solo el logos es la verdadera divinidad.[16]

Para la Stoa, la providencia estaba ligada necesariamente a la mántica. Pero la sobria sensibilidad de Panecio no le permitía comprender por qué Zeus tenía que hacer graznar a las cornejas a la derecha y a los cuervos a la izquierda. Y si bien en esta cuestión abrigaba dudas, rechazó por completo la astrología porque,[17] afirmaba completando la crítica de Carnéades, contradecía los hechos de la experiencia y las condiciones naturales del nacer y del acontecer, según las cuales el origen y la pertenencia a un pueblo determinan el tipo y la vida del hombre individual mucho más fuertemente que cualquier azar producido en el momento del nacimiento.[18]

«Todo está dispuesto por la providencia para durar eternamente»: partiendo de esta convicción, parecía claro que tenía que abrigar fuertes reservas frente a la ekpyrosis, la cual había desconcertado incluso a Diógenes. Desde un punto de vista teórico, conservó a la heimarmene, pero, desde uno práctico, puso totalmente en primer plano la autodeterminación y la responsabilidad del hombre.

El hombre era su auténtico interés y aquí se acreditó totalmente la independencia con la que, dejando a un lado las anteojeras del dogma de escuela, seguía su experiencia personal. Así como, por primera vez en la Stoa, concibió al hombre como un ser unitario, del que forman parte tanto el cuerpo como el alma, del mismo modo tampoco soportó el dogmatismo que quería hacer del alma un puro espíritu. Así pues, si en su fisiología atribuyó la capacidad procreativa a la physis vegetativa, vio al lenguaje como función del hegemonikon y por ello redujo el número de las partes del alma de ocho a seis; sin embargo, tal novedad no tiene una gran relevancia. Más importante fue su constatación de que toda fuerte impresión externa provoca en nosotros de forma natural y necesaria reacciones —todos nos estremecemos ante un potente rayo— y de que incluso el sabio siente involuntariamente dolor, si bien no permite que se convierta en una afección. Pero solo fue decisiva la nueva concepción de los procesos anímicos superiores. Para trazar con toda nitidez la línea de demarcación entre el animal y el hombre y para asegurar a este último la total independencia frente al mundo exterior, Crisipo excluyó todo lo que pudo la vida afectiva, caracterizó al órgano central del alma como puro logos y explicó que en él solo hay una capacidad única que, según se conduce en cada instante, ora piensa, ora se irrita, ora desea. Apoyándose en la evidencia de la experiencia, Panecio le opuso el siguiente principio: «La naturaleza del alma es doble; una capacidad es la vida instintiva, que lleva al hombre desde aquí hasta allá; la otra capacidad es el logos, que enseña y desarrolla qué debe hacerse y qué no». De este modo se superaba el intelectualismo de Crisipo y se abría el camino para una correcta valoración de la vida instintiva, tal y como ya Aristóteles lo había indicado con su distinción entre la capacidad racional del alma y el alogon. Al igual que este, Panecio también considera indispensable la tripartición platónica; sin embargo, parece que distinguió la ira del deseo y que la puso en igualdad de condiciones junto a las cuatro afecciones fundamentales de la Stoa.[19]

Al igual que los antiguos estoicos, la sensibilidad de Panecio era la de un hombre de este mundo para el que nada significaba la supervivencia tras la muerte. Desde un punto de vista teórico, también estaba convencido de que el alma individual, surgida por generación y, en tanto que capaz de sensación, sometida asimismo al padecer (πάϑη), debe ser perecedera, y su concepción total del hombre incluso debió de conducirle, en contra de su escuela, a suponer que el alma no sobrevive a la muerte del ser global. Puesto que también consideraba como sustancia del alma el pneuma inflamado por el fuego, explicaba el proceso fisiológico de la muerte afirmando que, debido a la disminución del contenido ígneo, desaparece el calor necesario para la vida. En cualquier caso, al igual que Boeto, negó expresamente la inmortalidad individual, aunque esto también lo llevara a contradecir a su amado Platón.[20]

De mayor peso aún debieron de ser las consecuencias que, a partir de la nueva concepción global del hombre, se seguían para la ética. Ningún estoico pudo dar más valor al logos que Panecio, ese logos que permite al hombre una vida consciente de su fin; pero, dado que el logos necesita del cuerpo para actuar y desarrollarse, le parecía un sinsentido considerar un adiaphoron la posesión de sentidos sanos y poderosas manos. La acción moral es tarea y destino del hombre y Panecio se atuvo con determinación al principio de que solo lo moral es el verdadero bien del hombre; pero para él las «cosas solo conforme a la naturaleza» también son valores reales. Creía no poner en peligro el ideal moral cuando aceptaba el herético principio de que la virtud no es autárquica; antes bien, la salud, la fuerza y una cierta medida de circunstancias vitales externas también forman parte de la perfecta eudaimonia.[21]

Si el propio Zenón había afirmado que el dolor es contrario a la naturaleza, para el sentido práctico de Panecio era indiferente caracterizarlo como un mal o solo como algo relativamente molesto. Para él lo fundamental era aprender a superarlo endureciéndose tanto corporal como espiritualmente: que el dolor no impidiese al logos realizar su tarea moral. Tomando como punto de referencia el espíritu de Panecio, los artistas rodios crearon el grupo del Laocoonte, el cual, a pesar del dolor físico, tensa todas las fuerzas del alma y del cuerpo para salvar a sus hijos y a sí mismo, de modo que de su pecho brota un gemido, pero no un afeminado lamento. Panecio también aceptaba que el placer es objeto del primer instinto, pero destacaba mucho más que es indigno del hombre convertirlo en fin de la acción.[22] A pesar de esta nueva actitud frente a las cosas conforme a la naturaleza, no pensaba determinar a partir de ellas el fin de la vida. La alambicada fórmula del telos, que, bajo la presión de la polémica con Carnéades, habían ofrecido Diógenes y Antípatro, la rechazó con un gesto de las manos porque sentía que Zenón había determinado el fin del hombre sin atender a las cosas externas, solo a partir de su naturaleza, y lo había encontrado en el pleno desenvolvimiento del logos. Como correspondía a su sensibilidad doria, Panecio entendía la homologia anunciada por Zenón como la inquebrantable unicidad de la conducción de la vida. Pero también tenía claro que no podía alcanzarse oponiéndose al propio ser. Así pues, interpretó la fórmula de Zenón de una manera totalmente nueva: la vida conforme a la naturaleza, constante, es una vida conforme a las disposiciones y suposiciones previas que nos ha dado la naturaleza, τὸ ξῇν ϰατά τὰς δεδoμένας ἡμῐν ἐϰ ϕύσεως ἀϕoρμάς.[23] La siguiente tarea era entonces determinar estas disposiciones y su relación con el ideal ético. Su nueva valoración de la vida instintiva le indicó el camino y lo siguió aun cuando así volviera a contradecir bruscamente el dogma de la escuela. El intelectualismo de Crisipo, que no admitía la vida instintiva como una capacidad autónoma del alma del hombre adulto, suponía de antemano, para Panecio, un total desconocimiento de los hechos psicológicos y, desde su punto de vista, conducía asimismo al absurdo, porque obligaba a trazar una rígida línea divisoria entre el alma del adulto y la del niño, en el que la Stoa también se ve obligada a reconocer los instintos, mientras que el logos solo se desarrolla paulatinamente. Panecio excluía que el quinceañero comenzara de repente a pensar y sentir de una manera completamente distinta a la del niño. La experiencia le mostraba que no había un brusco cambio, sino solo un desarrollo orgánico. El hombre posee por naturaleza ciertos instintos originarios, que están dados en su disposición en tanto que ser racional. Tales instintos salen a la luz en el niño y continúan existiendo, conservando su peculiaridad, en el adulto, si bien entretanto experimentan un cierto cambio por el hecho de que son paulatinamente domesticados y conformados por el robustecido logos. Hay cuatro instintos: el instinto de sociabilidad, el que apunta al conocimiento, el deseo de preeminencia y superioridad sobre los hombres y las cosas y, finalmente, el impulso que surge del sentido por la medida y el orden y que pide realizar una y otro en la propia vida. Así pues, estos instintos originarios son conforme a la naturaleza y en modo alguno resultan sospechosos desde el punto de vista moral, sino que incluso son necesarios y valiosos, pues forman el fundamento anímico a partir del cual, cuando el logos asume el mando, se desarrollan las cuatro virtudes cardinales reconocidas asimismo por la Stoa. Cada una de ellas tiene su propio ámbito, pero también se inmiscuye en el de las demás. Están entrelazadas indisolublemente, puesto que todas ellas proceden de la misma disposición racional del alma. La armonía del alma descansa en la consonancia de los instintos primarios y esta misma alma alcanza su plenitud en la conformación armónica de las cuatro virtudes, esto es, en la actitud moral global, que no es sino el autodespliegue en todas direcciones del logos, el cual indica a los instintos orientación, medida y fin. Tal es la homologia en la que Zenón pensaba vagamente. Con los ojos del heleno, Panecio la veía como la interna armonía y belleza del alma que también se manifiesta externamente y despierta nuestra sensibilidad estética cuando sentimos que los gestos, palabras y acciones de un hombre proceden de un alma unitaria, «bella», y le son «adecuadas» y «convenientes» (πρέπον).[24] Así pues, como Platón ya había intuido, lo bueno moral es lo «bello» en el sentido más auténtico. En la naturaleza del hombre lo bueno moral y lo bello estético confluyen en lo bello moral.

Ya con la derivación de las virtudes fundamentales a partir de los instintos originarios Panecio fue mucho más allá que Zenón; la interpretación que, partiendo de su sensibilidad natural, ofreció del concepto de «naturaleza» fue totalmente nueva.

La antigua ética estoica se construyó sobre el dogma democrático de la igualdad de todos los hombres, todos ellos por naturaleza predispuestos a la misma arete y con las mismas tareas morales. Panecio era un aristócrata por su origen y sensibilidad. Su vida lo puso en contacto con los pueblos y los hombres más diversos, convenciéndolo de la corrección del antiguo principio hipocrático de que el carácter de un pueblo está influido por el paisaje y el clima, y le había mostrado lo mucho que el individuo también está determinado en su forma de ser por las condiciones vitales externas. Por ello le parecía, de nuevo, dogmatismo poner las mismas exigencias morales a un fellah egipcio que a los grandes de Roma. Así pues, en su ética partió precisamente de la diferencia natural entre los hombres. El hombre, afirma, no solo lleva, como el actor en escena, una «máscara», un prosopon, una persona, sino que, junto con esta, que determina en general en tanto que naturaleza humana su ser, también tiene una segunda máscara, la disposición individual que le es propia desde su nacimiento; más adelante se añaden una tercera y una cuarta «máscara» que le imponen las circunstancias vitales externas y su misma decisión a la hora de elegir profesión. Solo a partir de la acción conjunta de estos cuatro factores surge la personalidad del individuo concreto, y todos ellos forman parte de los supuestos naturales según los cuales debe orientar su vida, si es que desea evitar la escisión interna, alcanzar la armonía del alma y la constancia en la conducción de su vida, así como satisfacer sus tareas morales.

De este modo se reconoció por primera vez la justificación moral de la personalidad individual; pero con ello Panecio no quería caer en el desenfreno desmedido cuyos peligros mostraba su época con toda claridad. Pues lo decisivo es la naturaleza humana universal, la cual somete al individuo a la ley de la razón obligatoria para todos en la misma medida y establece los límites dentro de los cuales puede desarrollarse la particularidad individual.

La ley de la razón era la norma absoluta y la valoración de la personalidad individual no significaba la escisión de la ética. La imagen del sabio desarrollada a partir de la naturaleza humana universal también conservó su valor como ideal. En cualquier caso, Panecio trató con suave ironía el culto con el que el sabio era tratado en la escuela. Pues el sabio desnudado de todos los rasgos personales era para él una abstracción y su sensibilidad estaba dirigida por entero al hombre real con sus tareas. Las acciones llevadas a cabo a partir de un saber absoluto, los katorthomata perfectos, también pasan a un segundo plano frente a los kathekonta, los deberes de la vida cotidiana. Panecio quería estar al servicio de la vida práctica. Por tanto, era obvio que lo mejor que tenía que decir se encontraba en su obra principal: Sobre el deber.[25]

Para Zenón, el kathekon era la acción que cabe justificar desde el punto de vista del logos con buenos motivos. Partiendo de su propia psicología, Panecio interpretó esta definición como sigue: es la acción en la que la razón, en tanto que señora natural de los instintos, les da medida y dirección y se los subordina pacíficamente.[26]

Para él, tal conducta era un deber porque estaba prescrita por la ley de la razón; pero esta ley no actúa desde fuera, sino como un mandato de nuestro propio logos, y así Panecio puede desenvolver este «deber» puramente a partir de la propia naturaleza del hombre y, por tanto, también dar cuenta completamente de los cuatro factores de la personalidad individual. Para él es un deber todo aquello que es conforme a esta personalidad según su naturaleza. Al igual que para la Stoa antigua, para Panecio el concepto de «deber» tiene una extensión mucho mayor que para nosotros. Kathekon no es solo el que el hombre coma y beba y se asee, sino también el que el hombre preeminente tenga un lenguaje cuidado y su dignidad exija no ir corriendo por la calle.

Para la Stoa, el saber sobre las cosas humanas y divinas era la suposición previa de la moralidad. Pero su contenido era la actividad práctica. La phronesis era el saber sobre el recto actuar. Por primera vez Panecio valoró el instinto cognoscitivo como tal, consideró la investigación teórica como una actividad natural del espíritu humano y vio en ella un ámbito específico de la phronesis junto con el conocimiento práctico, el cual, gracias al entrelazamiento de las virtudes, también abarca al ámbito de las restantes actividades y regula la acción. Personalmente, estaba inclinado a la ciencia y afirmaba expresamente que quien posee disposiciones para esta tiene el derecho moral a una vida dedicada a la investigación pura; pero se trataba de un caso excepcional y en la antigua disputa sobre si tiene la preeminencia el ideal de vida teórico-científico o el políticopráctico, Panecio, a diferencia de Teofrasto, apoyó con energía el punto de vista de Dicearco, el cual daba de manera incondicional la primacía a la actividad práctica al servicio de la colectividad. Pues el hombre está dispuesto por la naturaleza para vivir en sociedad. Pero para la sensibilidad helénica de Panecio la comunidad querida por la naturaleza no es kosmopolis, a la cual también sirve el investigador, sino el Estado concreto singular que ofrece al hombre el espacio vital, pero que en correspondencia también impone determinadas tareas morales. En esta medida, la virtud fundamental es la actitud social que, en tanto que justicia, no solo evita la injusticia y «da a cada cual lo suyo», sino que también, desde un punto de vista positivo, contribuye al bienestar de la totalidad y, en tanto que altruismo voluntario, pone al servicio de los conciudadanos tanto a la propia persona como sus posesiones.[27] La inclinación social se acredita al máximo cuando se empareja con la magnanimidad, a la que Panecio pone en el lugar de la valentía como virtud cardinal. Asimismo valoraba mucho la valentía en tanto que fuerza para superar todos los obstáculos, tanto externos como internos. Pero para él se enraizaba en la megalopsychia, esa actitud de superioridad frente a las cosas exteriores que no les concede nunca una influencia decisiva sobre el propio interior y solo reconoce lo moral como el verdadero bien. Allí donde está presente se facilita por sí misma la pregunta por el significado de «las cosas conforme a la naturaleza», pregunta que tantos quebraderos de cabeza había causado a Diógenes y a Antípatro. Estas cosas son necesarias para la vida y está justificado desearlas. Pero solo son, siempre, el basamento para la vida según el logos, que hace uso de ellas según su propio criterio y ley.

El peligro de la magnanimidad reside en el hecho de que surge de la ambición y del instinto natural de tener preeminencia sobre los demás y por ello favorece fácilmente las inclinaciones egoístas. Por ello insistía enérgicamente a los aristócratas romanos, en los que pensaba sobre todo en su escrito, en que la magnanimidad solo es moral cuando no es esclava de la ambición personal, sino que se subordina a la colectividad. Servir como guía y jefe es la máxima tarea moral, pero también es la que produce la máxima satisfacción.

La coherencia interna y la homologia, la constancia en la conducción de la vida, la proporciona la sophrosyne, la cual hace que los instintos, que forman parte de la naturaleza del alma y que en determinados límites están justificados, es más, que incluso son necesarios, se sometan voluntariamente al mandato del logos. La sophrosyne crea las suposiciones psicológicas previas para las demás virtudes. Sobre ella descansa la unicidad del carácter y de la conducción de la vida, que también esperamos de los personajes de las obras dramáticas. Y, más aún que a propósito de estas, nuestro bienestar estético se despierta cuando la vida nos muestra una personalidad coherente, que tiene un estilo vital totalmente firme, de modo que sentimos como emanación de la misma actitud anímica y como reflejo externo de su armonía y «belleza» internas toda manifestación vital concreta, toda palabra y toda acción, pero también la dignidad no afectada al hacer acto de presencia, la afabilidad en el trato, el tacto en las relaciones con los demás hombres, el gusto en el vestido y en la disposición de la vivienda.[28]

En cierta ocasión, Plutarco caracterizó con rasgos muy similares el equilibrio y la coherencia del «olímpico» Pericles. Tal vez recibió la influencia del modelo de Panecio. Con toda seguridad, este, a la hora de dibujar la figura del jefe y guía, no tuvo ante los ojos a los políticos de los pequeños estados griegos de su época, sino a los hombres de Estado romanos que dirigían el imperio, y, sin lugar a dudas, formó su figura ideal según la imagen del gran hombre al que también personalmente estuvo próximo, Escipión, al que en su obra puso expresamente como modelo. Panecio vio en él a un hombre que se autoconstruye una personalidad armónica que le parecía conforme a la naturaleza y como un deber del hombre. En él encontró esa unión de excelencia interna y externa que él mismo, en tanto que aristócrata, buscaba. Pero de tal excelencia formaba parte asimismo algo propio de la naturaleza humana universal y que «le conviene», el aidos, el respeto por la sensibilidad moral y estética de los congéneres. Por ello le repelían los cínicos, a menudo alabados en su escuela como representantes de una forma vida «conforme a la naturaleza», le repelía que rechazaran el pudor como mera convención y que ofendieran adrede el decorum.

Los aristócratas romanos llevaban en la sangre el deseo de alcanzar puestos de mando en el Estado y no tenía que demostrárseles que esto era «conforme a la naturaleza». Sin embargo, urgía mucho más aclararles que el caudillaje presupone una personalidad moral y exige una entrega desinteresada a la colectividad, puesto que solo por este camino puede conseguirse el amor y la confianza que son la condición previa del éxito del hombre de Estado. Pero, a este respecto, lo anterior resulta del todo útil no solo para la comunidad, sino también para la propia persona, la cual, a partir del orgullo de haber llevado a cabo la actividad más fructífera, puede desarrollar la conciencia de haber realizado el fin supremo del hombre.[29]

En un primer momento, Panecio quería demostrar a partir de casos concretos, en apariencia conflictivos, que la verdadera utilidad para el hombre está ligada a la acción moral. Finalmente, sin embargo, dejó a un lado este planteamiento, sin lugar a dudas porque su realización lo habría enredado en esa casuística que Diógenes y Antípatro tanto amaban, pero que a él le asqueaba.

Panecio era un aristócrata y su obra estaba dirigida principalmente a los grandes de Roma. Quería mostrarles un ideal de vida enraizado firmemente en su estirpe que, para su innata magnanimidad, encontraba un campo y un fin en el hecho de ponerse al servicio de la dirección del pueblo. Lejos de él estaba diseñar una imagen ideal que pudiera servir en la misma medida para todos los hombres al margen de su nacimiento y de su pertenencia a uno u otro pueblo. Así pues, no puede considerárselo el creador del «ideal de humanidad» antiguo, que solo se desarrolló en la época de Cicerón. Sin embargo, abrió el camino para tal ideal en la medida en que, a pesar de su valoración de la personalidad individual, en tanto que estoico se atuvo a la naturaleza humana universal, y, en tanto que, rebosante de una «noble humanidad», quiso educar a los dueños del mundo como verdaderos hombres dotados de una sensibilidad «humana».[30]

La posibilidad para realizar la humanidad suprema la ofrece el Estado, él mismo una institución moral que —como Panecio destaca frente a Polibio— no tiene su causa más profunda en la debilidad humana, sino en el instinto social innato en el hombre. Sin duda, consideró que el fundamento histórico de las comunidades concretas se encuentra en el deseo de seguridad para la persona y para la propiedad, y el Estado —tal fue el nuevo momento que la Stoa introdujo en la teoría griega del Estado (supra, p. 176)— solo alcanza su perfección mediante la organización jurídico-formal. «El Estado es una asociación de hombres unificada por el reconocimiento común de un orden jurídico y por la comunidad de intereses», coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Ambos rasgos forman parte de la esencia del Estado porque en ellos está contenida su determinación moral. Una comunidad cuyo gobierno no tiene como estrella-guía la utilidad de la colectividad y que no reconoce la igualdad de todos ante la ley, fundamentada en la ley universal de la razón, no satisface las exigencias morales y no es un «Estado» verdadero.[31]

Pero la igualdad de derechos de los ciudadanos ante la ley no significa esa idéntica participación en los derechos políticos propia de la constitución democrática. Pues el interés de la colectividad exige que en la raíz de la distribución de estos derechos se encuentren las diferencias entre los hombres y su contribución al Estado. En tanto que historiador, Polibio estaba convencido de que la supremacía de Roma descansaba en su constitución, en la que el pueblo tiene el derecho a voto y la decisión sobre las más importantes cuestiones políticas, pero está refrenado por magistrados provistos de poderes monárquicos, y en la que el gobierno real está en manos del aristocrático Senado. En tanto que filósofo, Panecio planteó en general la pregunta por la mejor constitución y la encontró en la «mixta», que, como la romana, enlaza los tres elementos, puesto que esta constitución no es solo la más duradera externamente, sino que también se aproxima al máximo al ideal platónico de una justicia inmanente y, al mismo tiempo, mediante su gradación de los derechos según los méritos, señala a cada ciudadano el lugar desde el que puede servir de la mejor manera al organismo en su conjunto. En esta valoración, la sensibilidad del romano para el derecho formal se unía a la sensibilidad ética del heleno que consideraba el sentimiento social y el orden jurídico construido sobre este como el supuesto esencial para el bienestar del Estado.

Pero para los estoicos el patrón de medida último para el bien de una comunidad y de sus leyes lo proporcionaba la ley natural que obliga a todos los hombres y estados en la misma medida. A tal patrón se atiene Panecio firmemente y, frente a este, queda en un segundo plano la cuestión de la composición nacional y racial de la ciudadanía. La relación entre Estado y pueblo todavía no era, ni para él ni para sus contemporáneos, un problema teórico o práctico.

En la elucidación del surgimiento del Estado concreto, Panecio acentuaba nítidamente que la razón fundamental para su fundación había sido el deseo de asegurar la propiedad privada y, así, señalaba a los hombres de Estado que tenían que considerar como una de sus tareas principales la protección de esta propiedad, puesto que es una parte constitutiva necesaria del orden jurídico estatal. Panecio aprovechó la ocasión para intervenir con su teoría del Estado en las luchas políticas que sacudían Roma. Escribió en la época de los disturbios graconianos y el mundo pudo entonces presenciar el notable espectáculo de que ambos bandos podían apelar a teóricos estoicos del Estado. El consejero y hombre de confianza de Tiberio Graco era Gayo Blosio de Cumas, que, al igual que Panecio, había escuchado en Atenas a Diógenes y a Antípatro; este último incluso lo había honrado dedicándole escritos filosóficos. Sus experiencias prácticas en su patria, la Campania, unidas a la idea estoica de la igualdad de los hombres, lo habían convencido de la necesidad de una profunda reforma agraria. Al igual que el círculo de los Escipiones, Panecio, a pesar de tener ciertas simpatías hacia los Gracos, era conservador y veía que sus medidas revolucionarias, con su ataque a la propiedad privada, minaban el fundamento del orden jurídico y ponían en peligro la estabilidad del Estado.[32]

Panecio también defendió las concepciones del círculo de los Escipiones en asuntos de política exterior. En su célebre discurso del año 155, Carnéades había citado al imperialismo romano como prueba de que en las relaciones entre un Estado y otro es decisiva la fuerza, no el derecho. Panecio justifica tal imperialismo acudiendo a la idea aristotélica de que para algunos pueblos es necesario y útil ser guiados por pueblos superiores, pero explicaba al mismo tiempo expresamente que sometimiento y dominio son una responsabilidad moral y exigía que los gobernantes no explotaran a los súbditos, sino que cuidaran de su bienestar y los elevaran a un nivel de vida superior. Era una advertencia no solo al gobierno romano, sino sobre todo a los hombres que, provistos de un poder monárquico, iban a las provincias como gobernadores y que, con excesiva facilidad, abusaban de su poder. Panecio podía estar seguro de hablar siguiendo a Escipión y a sus amigos.[33]

Panecio tuvo mucho éxito con su actividad, tanto en Roma como en Atenas, y con gusto se entregaba a la sensación de felicidad que esto le proporcionaba. Era de una sensibilidad completamente diferente a la estricta y negativa apatheia, a esa insensibilidad frente a las alteraciones de la paz del alma que en su escuela se acostumbraba a alabar como el epítome de la eudaimonia del sabio y que Panecio, sobre la base de su psicología, tenía que rechazar. No encontraba lo que tanto le satisfacía en ninguno de sus compañeros de escuela, ni tan siquiera en Cleantes, con su alegre entrega a la voluntad divina; sí, sin embargo, en el representante de una corriente filosófica completamente diferente, en el atomista Demócrito, proscrito por la Stoa, y no temía ser tildado de hereje al alabar, como aquel, la euthymia, como hizo en una obra concreta, y a este respecto incluso aprender de un hombre como Epicuro. Como es natural, la «alegría de vivir» que predicaba portaba totalmente el sello de su propia personalidad. A diferencia de Demócrito, tal alegría no brota del disfrute de una vida solitaria entregada a la investigación, mucho menos del placer de los sentidos y de la mera ausencia de dolores, como afirmaba Epicuro, sino de la conciencia de una vida vivida conforme a la propia naturaleza individual y culminada con éxito, una vida en la que el hombre, en tanto que personalidad moral, se entrega activamente al bienestar de los congéneres y, al mismo tiempo, disfruta ilimitadamente de los bienes de la vida, acepta agradecido los dones del día a día, recuerda los bellos momentos pasados y afronta el futuro sin miedo ni preocupación; pues sabe que la enfermedad y la muerte son procesos naturales frente a los que todo mortal debe estar preparado; pero sabe igualmente que ningún golpe del destino puede robar al hombre sus verdaderos bienes, sus valores interiores. Solo los necios se amargan la vida con quejas y preocupaciones innecesarias; quien valora correctamente las cosas conserva durante toda su vida la alegría de vivir. Tampoco necesita festejar a los dioses en lugares concretos para descansar de la fatiga y el trabajo; para él, el cosmos es el más sagrado de los santuarios en el que pasa toda su vida y celebra todos los días como días de fiesta.[34]

En este breve escrito respira la misma sensibilidad fundamental que en la visión del mundo del libro sobre la providencia: el optimismo afirmador de la vida que da a Panecio la alegría por su trabajo y que extiende su brillo sobre todo el sentir y el obrar de este hombre.

Panecio fue estoico por convicción. Pero tuvo poco en común con sabios de gabinete como Crisipo. Abrió las puertas de la escuela y permitió que entrara el aire fresco de la vida. Dejando a un lado las pequeñas disputas dogmáticas, buscó, incluso al precio del rigor filosófico, el camino de las grandes ideas universales del fundador. Panecio también las transformó partiendo de su propia sensibilidad. Era heleno y por ello su espacio vital y su campo de trabajo era el Estado, y aquí solo cabe distinguir las dimensiones: si se trataba de la pequeña polis o del imperio universal romano. Helénico era todo su ser. En él desaparecen por sí mismos todos los rasgos que en la antigua teoría estoica parecían extranjeros: la dialéctica minuciosa hasta el cansancio y la casuística que se pierde en pequeñeces, la seudociencia de la mántica y la astrología, el desprecio de la vida instintiva y esa escisión de la vida de la naturaleza del hombre que afirma que su verdadera esencia solo reside en la razón. Panecio es el primer estoico que aprehende al hombre en su totalidad como ser global anímico-corporal y que extrae de aquí las consecuencias para su determinación, y es originariamente helénico cuando en él la sensibilidad estética y la ética se unen en el culto de lo bello moral, cuando como rasgo distintivo del hombre, junto con el logos, ensalza a la aisthesis que le es peculiar. No le lleva a Platón y a Aristóteles un eclecticismo acrítico, sino una necesidad interna. Su visión del mundo no es otra que la helenización de la Stoa.

Panecio aproximó la Stoa en esta forma a la capa dirigente del poder imperial occidental. La ganó para su concepción de la vida mediante su palabra viva y su personalidad, pero también con sus escritos, en los que no solo evitó la espinosa dialéctica, sino que, en tanto que heleno, también creó formalmente una obra de arte en la que unió a un cuidado estilo una articulación constructiva arquitectónicamente clara. Aún habrá que ver lo profundamente que con todo ello influyó en toda la cultura occidental. Durante su vida, encontró en Grecia innumerables seguidores entusiasmados. Reelaborada y continuada en los detalles, su obra sobre la providencia pasó a formar parte del patrimonio de la escuela y sentó las bases para la teología estoica, de la que todavía se alimentaron los cristianos. En general, sin embargo, su influencia en el suelo griego no fue muy duradera, porque la evolución siguió nuevos caminos.

9

LA FILOSOFÍA DEL LOGOS COMO UNIDAD DE CIENCIA Y RELIGIÓN: POSIDONIO[*]

Panecio tuvo la suerte de encontrar un discípulo muy distinto de él y que como pensador filosófico le superó ampliamente, pero que sin embargo no solo guardó fidelidad a su maestro durante toda su vida, sino que también estuvo llamado a continuar su obra a partir de su propio espíritu. Panecio lo atrajo hacia la visión estoica del mundo, mostrándole así el camino para la vida; pero al mismo tiempo le dio, con su propio ejemplo, la libertad interior y la autonomía científica que capacitaba al discípulo para reelaborar lo recibido a partir de su propia sensibilidad vital.

Este discípulo fue Posidonio, de la gran ciudad siriaca de Apamea.

Tras las campañas de Alejandro, muchos soldados de su ejército se habían asentado en Apamea y, dada la entera forma de ser de Posidonio, no cabe duda de que por sus venas fluía sobre todo sangre heleno-macedonia. Los rasgos de los bustos que nos han llegado no apuntan a un origen semita. Sin embargo, desde su nacimiento el mundo del Oriente lo rodeó con su cultura y su incultura, con su falta de libertad política bajo una dinastía en la que la audacia tradicional se unía a la voluptuosidad y la crueldad, con esa profunda religiosidad personal que por una parte dio a los macabeos la fuerza para luchar por sus creencias, pero que también originaba esa superstición y esos embustes típicos del desierto.

Posidonio nació poco después del 133. Al igual que su soberano Antíoco VIII, estudió en su juventud en Atenas. Desde aquel entonces la Hélade fue su patria. En ocasiones, se acordó en sus obras de su patria con ligera ironía. Siempre sostuvo con todas sus fuerzas la superioridad de la cultura occidental.

Encontró en Panecio al hombre que mejor podía introducirlo en la espiritualidad helénica y que le ofreció la doctrina estoica en una forma que la convertía en un arte real de la vida. Sin embargo, el racionalismo del maestro, sobrio, totalmente encaminado a este mundo y a sus tareas reales, era ajeno al ser más íntimo de Posidonio y no permitió que lo desconcertara en su sensibilidad religiosa personal. Por otra parte, la apertura al mundo y la cientificidad de Panecio influyeron profundamente en toda su actitud espiritual.

Panecio también le contó mucho sobre sus grandes viajes con Escipión, que le habían abierto la comprensión del mundo.[1] Tal vez así contribuyó a desarrollar un impulso a viajar y a investigar ya enraizado en el propio pecho de Posidonio y que pudo satisfacer sin límites gracias a su posición económica.

Así pues, tras su estancia en Atenas, Posidonio viajó por todo el mundo, no solo, como Panecio, para conocer hombres y pueblos, sino también para estudiar la totalidad de la naturaleza. Al igual que los antiguos jonios, era de una insaciable curiosidad y poseía una capacidad de asimilación inagotable, y si bien estos, en tanto que griegos, tenían el impulso de reelaborar todas las observaciones particulares bajo un punto de vista unitario, dejándose llevar, sin embargo, por un interés determinado subjetivamente, ahora la mirada estaba educada por la tradición científica de siglos, y Posidonio no solo se hizo con conocimientos exactos en los más diversos campos, sino que, sobre todo, encontró en la filosofía del logos el medio para unificar todas las particularidades en una imagen global y para comprenderlas en su sentido más profundo. Así se convirtió en el mayor explorador científico de la Antigüedad.

Al menos en parte, sus plásticas informaciones sobre Asia Menor, sobre Palestina y el mar Muerto, sobre Egipto y las condiciones climáticas de la región al sur de Asuán, descansan en la observación personal; a él mismo le gustaba hablar de un gran viaje de investigación a Occidente.

De Roma, donde el distinguido discípulo de Panecio encontró un fácil acceso a los círculos aristocráticos y donde entabló duraderas relaciones, se dirigió al norte. Experimentó así el contraste entre la rica Etruria, donde una cultura antaño elevada e influyente había degenerado en opulencia y molicie, y la mísera Liguria, donde nervudos hombres y mujeres «más apuraban que labraban» el pedregoso suelo. Pero su auténtico campo de investigación fue la Galia, hasta entonces no explorada científicamente. Partiendo de Masalia, un centro cultural helénico, se adentró profundamente en el interior para conocer el clima, el paisaje y los hombres. Por aquel entonces, los salvajes celtas habían sido representados con frecuencia en las artes plásticas y hasta habían aterrorizado al mundo en las guerras cimbrias (al igual que sus contemporáneos, Posidonio consideraba celtas a los cimbrios; él fue el primero en conocer el nombre de «germanos» para las tribus asentadas en el Rin, pero no los distinguió claramente de los celtas). Al igual que sus predecesores en la etnografía, Posidonio veía en ellos el prototipo de los hombres nórdicos, en los que el thymos, el valor y el deseo de victoria y honor, determinan el carácter, y algunas cosas que se contaban de su modo de combatir le recordaban a los héroes homéricos. Pero también aprehendió con agudeza sus características peculiares: el aspecto exterior con el cabello rojizo, artificialmente aclarado y recogido en lo alto, tanto como su ser jactancioso, petulante e inclinado a la pose trágica, y con interés observó cómo esta peculiaridad conformaba toda su conducta. Participó en sus comidas, en las que, sentados sobre pieles de lobo, devoraban limpiamente, como «leones», enormes trozos de carne; vio estremecido, cómo las cabezas cortadas de los enemigos eran exhibidas como trofeos —«poco a poco se acostumbra uno a este espectáculo»— y, por otra parte, constató con satisfacción que estos bárbaros también escuchaban a los bardos, honraban a los adivinos e incluso, en el tumulto de la batalla, prestaban atención a los «filosóficos» druidas. «También entre los salvajes bárbaros el thymos se doblega ante la sabiduría y Ares se retrae ante las Musas».

También visitó Hispania. Además de la población y la naturaleza del país, en particular la influencia del mar sobre la conformación de las costas, llamaron sobre todo su atención cuestiones económicas. Estaba impresionado por la riqueza de las minas de plata —«aquí no vive bajo la tierra Hades, sino Plutón»—; pero a la admiración por la inventiva del espíritu humano, que cava galerías que atraviesan las rocas y construye máquinas para bombear el agua, se une la indignación por el inhumano destino de los esclavos que tienen que sufrir bajo el látigo de los vigilantes para que los capitalistas de Roma acumulen riquezas. Su última etapa fue Gades, donde se detuvo treinta días completos para estudiar en la costa del océano la esencia de las mareas y la influencia de la luna. Aprovechó el regreso, que debido a los vientos contrarios se retrasó tres meses, para observar los mismos vientos; pero todo le interesaba, tanto una manada de monos en la costa —«tuve que reírme cuando vi a estos animales calvos, con las mamas colgando»— como los fenómenos volcánicos en las islas Eolias. Evidentemente, también conocía de primera mano Sicilia, en particular la región del Etna.

Estos viajes de investigación tuvieron lugar en los años noventa del siglo I. Cuando los emprendió ya era un hombre maduro desde el punto de vista científico que se planteaba determinadas tareas para, a partir de su propia observación, alcanzar una imagen de la tierra, de sus habitantes y de su posición en el cosmos. Como es evidente, tuvo el deseo de dar a conocer sus resultados con la palabra y la escritura.

Para ejercer su actividad docente no escogió Atenas, donde en la escuela estoica no había un lugar adecuado para su espíritu independiente, sino Rodas, donde por aquel entonces se cultivaban con ahínco las ciencias especializadas y la retórica. Aquí abrió su propia escuela, que pronto ensombreció la de Atenas. En particular los jóvenes romanos lo escuchaban con agrado y también se dejaron atrapar siempre por su personalidad. Cicerón, que estudió en Rodas en el 78, puede dar por supuesto en un diálogo que todos los participantes conocieron personalmente a Posidonio. Los rodios mostraron su agradecimiento al famoso hombre concediéndole el derecho de ciudadanía e incluso le otorgaron la máxima dignidad, el cargo de pritaneo. En el año 86 fue enviado como embajador a Roma, donde Mario lo recibió ya próximo a la muerte. Su propio prestigio era tan grande en Roma que hasta Pompeyo, totalmente ajeno a la filosofía, le ofreció sus respetos siendo comandante de las guerras asiáticas, al marchar y al regresar de estas (en los años 67 y 62); incluso escuchó una de sus lecciones. En primer lugar, frente a Hermágoras, defendió que solo la filosofía tiene derecho a tratar cuestiones generales; la segunda lección trató el decisivo tema «lo moral es el único bien» y causó una profunda impresión, porque Posidonio no la interrumpió, pese a padecer fortísimos dolores corporales. Según una noticia no del todo segura, Posidonio, por su parte, rindió homenaje a Pompeyo el «grande» escribiendo una historia de sus campañas.[2]

Esto pudo haber dado ocasión a Cicerón para pedir a Posidonio, en el año 60, que escribiera una glorificación de su consulado, petición que este rechazó cortésmente. Posidonio aún estaba por aquel entonces en su plenitud. Incluso en el año 51 volvió a ir a Roma, y debemos dar credibilidad a esta noticia, puesto que precisamente entonces se renovó el tratado de amistad entre Roma y Rodas. Poco después murió a la edad de ochenta y cinco años.

Posidonio también influyó mediante innumerables escritos. Su estilo tenía un cuño totalmente personal. Tenía en cuenta en primer lugar el contenido y, partiendo de la sobriedad del discurso científico, se elevaba hasta la descripción entusiasta, pero siempre se reflejaba la íntima participación de una personalidad chispeante y con una aguda capacidad de observación. No se sabe si Posidonio estableció la teoría según la cual la fuerza embriagadora del discurso depende del hecho de que el orador sea «conmovido» junto con las personas y los sucesos de los que habla: los vive él mismo y hace que su audiencia los viva. En cualquier caso, es justo este rasgo el que todavía hoy da a sus descripciones toda su efectividad. A esto debe añadirse la plasticidad visual del lenguaje y la inclinación a afilar la expresión, todo ello sazonado con humor y sarcasmo. Sus escritos debieron de haber sido el punto culminante de la prosa helenística. Precisamente por ello fueron sacrificados, al margen de unos restos, al prejuicio clasicista de la era imperial.[3]

La Stoa antigua era ajena al pensamiento histórico. Al igual que Panecio, Posidonio, por su parte, no solo participó internamente de los grandes acontecimientos del mundo, sino que incluso intervino de manera activa en ellos, si bien de forma modesta. Como su maestro, sentía lo mucho que el presente podía aprender de la historia y esta sensibilidad histórica le llevó a tomar la decisión de proseguir la obra de Polibio, con el que estaba unido a través de la tradición viva gracias a Panecio, continuándola desde el año 144 hasta bien entrado su propio tiempo; en todo caso hasta la gran confrontación entre Oriente y Occidente que trajo consigo la guerra mitridática.[4]

Polibio escribió por primera vez una verdadera historia universal, en la medida en que consideró el total acontecer de la oikumene bajo un único punto de vista: cómo los romanos, gracias a su energía y sus dotes políticas, se convirtieron en los dueños de la tierra. Externamente, el siguiente periodo no fue tan unitario. Era la época en la que el imperio continuaba expandiéndose, pero en la que también tuvo que luchar contra el embate de los pueblos nórdicos y contra las revueltas nacionales en Oriente y en el sur, y en la que, sobre todo en el interior, ya se hacían notar peligrosos fenómenos de disgregación. Pero también ahora era posible una consideración universal, si se investigaba en qué medida Roma, tras su rápido ascenso, aún estaba en condiciones de mantener su dominio universal y ejercerlo para el bien de la humanidad. Como Polibio y Panecio, Posidonio estaba convencido de que, desde un punto de vista político, Roma estaba llamada a ser señora del mundo, pero solo podía satisfacer su tarea si el gobierno quedaba en manos de una aristocracia moralmente superior que se opusiera tanto a la explotación capitalista de las provincias como a las reformas que se iniciaron con los Gracos, los cuales, pese a sus buenas intenciones, sacudieron los fundamentos del Estado.[5] Al igual que Polibio, no quería limitarse a narrar los hechos, sino que deseaba penetrar en los nexos causales, pero no en tanto que político puro, sino como filósofo que busca las fuerzas impulsoras en la psyche de las personas implicadas y en la naturaleza humana general.

En medio de los tumultos de la época, se recordaba a menudo que el viejo Escipión Nasica había advertido de no destruir Cartago, puesto que con la derrota del último gran adversario surgían los peligros de las discordias interiores y del abuso del poder. El propio Posidonio conocía ese verso de Solón que afirma que la sobreabundancia de felicidad produce la hybris. Las dos perspectivas se funden para él en una consideración histórico-filosófica: Roma alcanzó el dominio del mundo no solo por su instinto político, sino también por sus cualidades morales, en tanto que era un pueblo sano hasta la médula, simple, justo y temeroso de los dioses. Pero su tragedia, enraizada en la naturaleza humana, reside en el hecho de que, precisamente por la desmesura de sus éxitos, tenía que caer en una grave crisis política y ética cuyo fin aún no cabía vislumbrar. El peligro político parecía conjurado de momento gracias a la restauración de Sila; pero solo a partir de una renovación moral Posidonio podía esperar un giro definitivo hacia mejor.[6]

Roma entró en contacto en esta época con los pueblos más diversos. Según el estilo prefijado de la historiografía griega, Posidonio los presenta a sus lectores, en el momento en el que entran en el acontecer histórico, mediante excursus, indagando sobre la influencia del clima y del paisaje en el carácter de los pueblos. Pero dio una importa completamente nueva, científica, a estos esbozos etnográficos, en la medida en que aprehendió comprehensiva y unitariamente todo lo que él había explorado. Si Panecio había mostrado a propósito de la personalidad individual completa que en ella, en todas sus manifestaciones vitales, en toda acción y movimiento, se expresa su ser total, Posidonio sintió que sucedía lo mismo a propósito de la individualidad de los pueblos. Con este espíritu observó y describió a los celtas, pero también a los romanos y a los otros pueblos. Le interesaban especialmente las ideas religiosas —incluso en los salvajes pueblos celtas encontraba, entre los druidas, la creencia en la inmortalidad y las teorías pitagóricas sobre la transmigración de las almas— y, así, también ofreció una cuidadosa descripción de los judíos, que en Egipto fueron educados por el sacerdote Moisés en un culto puro, sin imágenes, y que desde su patria fueron conducidos a una apartada tierra montañosa para fundar un Estado teocrático que también tuvo alcance político; en el curso del tiempo, sin embargo, la auténtica fe degeneró en externa ritualidad y el lugar de la antigua concordia y justicia fue ocupado por la disensión y la rapiña.[7]

De la esencia de cada pueblo procede su capacidad, la cual decide sobre su destino dentro de la humanidad. De esta manera, la etnografía se dispone orgánicamente en la historia. Así se descubre la causa más profunda del ascenso de Roma, causa que también la capacitó para satisfacer su misión universal: la defensa de la cultura occidental. Posidonio ilustra lo poco que los griegos de su tiempo podían satisfacer tal misión, mediante la narración, plena de mordiente sarcasmo, de cómo los modernos Cecrópidas de Atenas se dejaron convencer por las palabras de un ambicioso seudofilósofo para tomar partido por el adalid del Oriente, Mitrídates.[8]

Junto con las guerras nacionales, los movimientos sociales dieron a esta época su cuño. No solo la revolución gracaniana mostró la gravedad de la cuestión social. Aquí y allá se iniciaron revueltas de esclavos, que a la mirada omniabarcadora del historiador aparecían como síntomas de un estado patológico en el organismo de la humanidad que la mínima ocasión podía conducir a un fuerte estallido. Describió con toda su viveza los típicos sucesos acaecidos en Sicilia, donde brutales propietarios latifundistas explotaban y maltrataban a grandes masas de esclavos, hasta que finalmente un embaucador al que le gustaba jugar con fuego incitó en sus compañeros de miserias un levantamiento que despertó la bestia dormida en hombres de por sí inofensivos.

El instinto y la sugestión de las masas son aquí las fuerzas impulsoras. Frente a ello, tampoco falta la descripción de grandes personalidades. Desgraciadamente, solo conocemos la caracterización del Mario ya próximo a la muerte y sacudido por la intranquilidad interior, tal y como el propio Posidonio lo vio en su lecho de enfermo.

A diferencia de la de Polibio, la obra histórica de Posidonio no está unificada por una idea política. Su unidad es de otro tipo. Pues para él los individuos, las clases y los pueblos son miembros de una única humanidad, cuyas manifestaciones guardan por completo una conexión interna. La tarea de la historiografía consiste en seguir los pasos del proceso vital de este gran organismo y en descubrir las fuerzas que actúan en él. A este respecto, aparece por todas partes la pregunta por la responsabilidad personal, la culpa y la expiación. Pero el historiador no la plantea para juzgar, sino para comprender. Y, a pesar de que Posidonio, como Tucídides, valore la peculiaridad individual, al final choca una y otra vez con los instintos primarios de la naturaleza humana universal. Pero para él la historia universal es el juicio universal y, tras los errores y extravíos de la vida humana, su fe estoica descubre un orden divino que da a la historia su sentido.

El verdadero historiador —dice Diodoro en la introducción a su historia universal siguiendo el espíritu de Posidonio— se siente como un órgano de la providencia divina. Así como esta unifica en una común analogía el orden de los astros y las naturalezas de los hombres, dándoles siempre el mismo curso, en la medida en que proporciona a cada cual la parte del destino que le corresponde, de igual modo los historiadores universales ven en toda la humanidad un único Estado, de cuya vida tienen que dar cuenta en sus obras como un juez y un magistrado superior.[9]

De esta forma, la historiografía se inscribe en un contexto superior. Pues la vida de la humanidad, cuyo juego de fuerzas y desarrollo histórico aquella busca comprender, es una parte de la vida que colma todo el cosmos. La historiografía satisface la misma función que las otras disciplinas particulares, que asimismo encuentran su justificación en su relación con una ciencia global.

La actividad científica realizada en Alejandría había conducido a una pronunciada separación entre las ciencias especializadas y la filosofía. El espíritu universal de Posidonio aspiró de nuevo a la unidad. Galeno lo llamaba el más científico de los estoicos y alababa su dominio de la matemática, cuyo carácter científico Posidonio defendió en una monografía dirigida contra el epicúreo Zenón.[10] Pero, para Posidonio, con la matemática guardaban estrecha relación la física (en sentido moderno) y la óptica, la geografía y la astronomía, y todas ellas eran indispensables para una explicación real de la naturaleza. Sin embargo, para él continuaban siendo disciplinas auxiliares que encontraban su pleno sentido cuando se ponían al servicio de la filosofía. Pues tienen que ver con los datos empíricos; la astronomía, sin duda, puede determinar el lugar y los movimientos de los astros, pero solo la filosofía esclarece las causas últimas de los fenómenos en la medida en que, en tanto que ciencia de la physis, avanza hasta los principios originarios del ser, los únicos que permiten comprender los fenómenos particulares, su ser y su definición.[11] Solo en esta «etiología» se consuma la ciencia, y si la Stoa antigua había definido la sabiduría como el saber de las cosas humanas y divinas, Posidonio añadió expresamente «y de las causas de estas cosas».[12]

Para Posidonio, que se apoyaba en Panecio, era evidente que la verdad está por encima de los dogmas de la escuela. Encontró barruntos de la verdad en los más diversos sitios, en los poetas, en los hombres sabios de los primeros tiempos, en el consensus gentium y especialmente en los antiguos filósofos. Estudió concienzudamente sus obras, sobre todo las de Platón, tras el cual se erguía la venerable figura de Pitágoras. Pero también podía aprender de los otros presocráticos para comprender la naturaleza, y no del que menos de Demócrito, si bien rechazaba con decisión su mecánica explicación del mundo e incluso odiaba apasionadamente a su sucesor Epicuro, el negador del espíritu. Con todo, siguió siendo estoico en su más íntima convicción. Todo lo que tomó de Platón y de los demás lo transformó en una nueva manera de pensar. Y si rechazó el dogmatismo de Crisipo, mucho más se esforzó en demostrar su propia coincidencia con las ideas fundamentales del fundador de la escuela.[13] Por muy profundamente que admirara a Platón, el dualismo que encontraba el verdadero ser en lo inmaterial le era tan ajeno como a toda su época y, en la medida en que podemos saberlo, ni tan siquiera sintió la necesidad de enfrentarse intrínsecamente a esta concepción del mundo: tan firmemente arraigado estaba en él el monismo estoico que, en el espíritu y la materia, en el principio activo y el pasivo, solo veía las dos partes de un ser corporal único.[14]

Pero con todo lo anterior solo está dado el recipiente que Posidonio, partiendo de sí mismo, llenó con un contenido completamente nuevo. La Stoa antigua quería ilustrar a los hombres sobre su tarea moral y su destino dentro del mundo. Para ello tenía que mostrarles que también en el Todo gobierna el logos y que todo lo conforma a la perfección. Pero con esto se agotaba, en lo esencial, su interés por la filosofía de la naturaleza. Para Posidonio también la ética era el «alma» de la filosofía, mientras que comparaba a la lógica con el esqueleto y los tendones del cuerpo y a la física con la carne y la sangre. Y aunque la carne y los huesos son partes constitutivas necesarias del organismo, y aunque Posidonio se dejó seducir por las sutilezas de la lógica tan poco como Panecio, a este respecto era un innato investigador de la naturaleza. No le bastaba el hecho de que el mundo fuera perfecto y remitiera a una creación racional; pensaba dinámicamente, quería ver el movimiento que conduce a este resultado y comprender las fuerzas que actúan en él. En esta medida, estaba emparentado con los antiguos filósofos jonios de la naturaleza. Pero estos solo se ocuparon de los procesos mecánicos. Para él estaba en primer plano lo anímico-espiritual y el firme fundamento era la creencia estoica que en todo devenir descubre la acción consciente de un fin de una razón divina.[15]

Ahora bien, no podía bastarle lo que su escuela había dicho sobre la conformación de la materia. La teoría de que el fuego creador, en tanto que pneuma, penetra en la materia y da a las cosas particulares unidad y cualidad había surgido de un intelecto pensante que desea conceptualizar lógicamente la posibilidad de una conformación racional, no a partir de un espíritu científico-natural que observa y explica los fenómenos. Posidonio, en general, no partió de la oposición entre un principio activo y otro pasivo, solo separables conceptualmente, sino del ser concreto que abarca a ambos en tanto que unidad. El fenómeno primigenio que le importaba era la vida, que su escuela había aceptado como un hecho que no requiere ulterior explicación. Para Posidonio, aquí se hallaba el problema decisivo, tanto más por el hecho de que no solo encontraba esta vida en sí y en los «seres vivientes», sino también en las plantas y las piedras y en todo el mundo.[16]

De este modo, Posidonio enlazaba con una tradición auténticamente helénica. Pues precisamente esta sensibilidad, que detecta la imbricación de ser y vida y hace que esta inunde todo el cosmos, formaba parte desde el origen de la esencia de los helenos. Solo a partir de ella puede comprenderse su religión; pues su mundo divino no es otra cosa que la plenitud de la vida, contemplada en figuras concretas plásticas. El filósofo Platón comienza la explicación del mundo del Timeo constatando que todo el cosmos está lleno de vida y que justo por ello solo puede ser pensado como el ser vivo que todo lo abarca. Y ya Tales había encontrado vida y alma en una piedra en apariencia muerta, el imán —una idea que Posidonio tomó directamente de él.

Si el animal debe respirar aire para vivir, si extrae su alimento del aire, el agua y la tierra, ¿no debe haber también algo de vida en estos elementos? ¿Podemos negar la vida a la tierra que alimenta a todas las plantas y animales? La percepción y la capacidad de moverse por sí mismo eran los rasgos característicos del ser vivo. Pero tampoco son pensables sin el aire: «El aire ve y oye y resuena con nosotros, se mueve a cada paso que damos». Zenón había señalado como el primer instinto del ser vivo el hecho de que busca lo afín a su naturaleza y evita lo ajeno. Pero ¿no actúa la misma fuerza natural cuando el mar, también con viento de la tierra, arroja a la costa todos los cuerpos extraños, tanto los pesados cadáveres como el ligero corcho, y solo retiene aquello que es conforme a su esencia? ¿No advertimos, de manera similar, las fuerzas de atracción y repulsión en el imán? Con un ritmo eternamente idéntico el mar, aun cuando no sople el viento, avanza sobre la arena para, a continuación, retirarse de nuevo. ¿No se trata de un movimiento propio, como el inspirar y espirar de los animales? ¿No es un flujo de la fuerza tensional, que en los organismos «vivos» produce un movimiento centrífugo y centrípeto, la misma fuerza tensional que sentimos tanto en la resistencia del aire y la consistencia de la corteza terrestre como en la fuerza con la que las plantas rompen incluso las rocas? La vida está por todas partes donde miremos, y solo comprenderemos el mundo si aceptamos que una fuerza vital unitaria, una vis vitalis (δύναμις ζωτιϰή), todo lo penetra. La vida es la unidad primigeniamente dada que solo con la mente podemos descomponer en un principio que da la forma y otro que la recibe.

La Stoa antigua ya había señalado que el calor es el portador de la vida orgánica, y Cleantes no solo había sentido su efecto en la fuerza vivificante de los rayos solares, sino también en los organismos concretos, tanto en los procesos digestivos como en el pulso de las venas. Posidonio sentía asimismo este calor en todas las partes del cosmos. De una piedra frotada surgen chispas, la tierra recién labrada exhala vapor, las semillas crecen gracias al calor propio del suelo. El agua también porta en sí el calor y al perderlo se transforma en otro estado. El aire, en sí mismo frío, se calienta gracias a los rayos solares y a los vapores que surgen de la tierra y el aire. El fuego actúa de la forma más pura e intensa en la región ígnea del cielo.[17]

Por ello, la vida en su forma más perfecta también se desarrolla en el cielo. Es el espíritu. Está ligado al calor y a la materia ígnea y por esto se desarrolla de la forma más pura y más poderosa en la esfera que materialmente le es adecuada. Pero esto no significa, por ejemplo, que es una creación de la materia. Pues el logos es el principio creador, la fuente originaria de la vida, cuya multiplicidad se define por el hecho de en qué medida se manifiesta en los seres concretos de manera más pura o más turbia. A diferencia de Epicuro, que lo concebía como producto de la materia, el espíritu no se encuentra al final de la evolución; es el origen de todo ser conformado y de toda vida. Desde sus inicios, la Stoa vio en el mundo un organismo que alcanza unidad gracias a la fuerza tensional que habita en él y cuyas partes, tanto en su esencia como en su disposición, están determinadas por su pertenencia al Todo. Posidonio fundamenta aquí la idea de la unidad vital del cosmos. El hecho de que todas las partes tiendan hacia el centro y de que aquí se agrupen los elementos «pesados», mientras que los «más ligeros» son empujados hacia arriba, sigue siendo para él la ley física fundamental. Pero esto no significa una absoluta separación de los elementos, que haría imposible cualquier vida y todo crecimiento orgánico. Antes bien, en el Todo todavía actúan otras fuerzas que conducen a una interpenetración de los elementos, de modo que todos están presentes en todo, y sobre esta ligazón e interpenetración mutua descansa la armonía del Todo y la multiplicidad de la vida.[18] Gracias a la providencia, todo ser particular obtiene así, como su «lugar natural», el puesto desde el que contribuye a la consistencia y mantenimiento del Todo. Todas las cosas del mundo son miembros del gran organismo único. Y así como en el cuerpo humano la totalidad siente cualquier modificación en un miembro concreto, del mismo modo, en el macrocosmos, cualquier proceso particular también afecta al Todo, mientras que, por otra parte, toda cosa particular solo puede existir como miembro del organismo total.[19]

La Stoa antigua ya había señalado que todas las partes del mundo están en íntimo contacto, en relación recíproca, en sympatheia. Pero en lo esencial este concepto solo servía para justificar la creencia en la heimarmene y la mántica. Posidonio situó la sympatheia en el punto central de toda su explicación del mundo. La relación recíproca que también existe entre las partes más alejadas del cosmos pudo observarla con sus propios ojos de la manera más pregnante en Gades [Cádiz], al ver cómo la marea alta y la baja están provocadas por la influencia que la luna, y también el sol, ejercen tanto sobre el movimiento del aire atmosférico como sobre el del océano. En el cambio de las estaciones tenemos constantemente a la vista la influencia del sol sobre la vegetación y sobre toda la vida terrestre. Pero también la luna, próxima a la tierra y con un fuerte contenido de pneuma, en la que se unen las dos cualidades productoras de vida, lo húmedo y el calor, debe —como se siente bajo la clara luz del sur— ejercer su efecto sobre los organismos terrestres.[20]

Para Posidonio, la experiencia también parece confirmar todo lo anterior. Frente al ardor del sol, a menudo abrasador, la luna ejerce un benéfico efecto mitigante, favorece el crecimiento de las plantas, facilita los partos, incluso modifica la índole de la madera y el vino. Para él, encuentran asimismo una explicación natural incluso algunas curiosidades que se cuentan, como que en el solsticio de invierno comienza a crecer el hígado de los ratones y que, según las fases de la luna, crece o disminuye el tamaño de los moluscos.

¿No será entonces consecuente admitir una cierta influencia, si bien débil, por parte de los planetas más alejados y de las estrellas fijas? Bajo tal perspectiva, la astrología, que ya le parecía respetable por mor de su antigüedad, alcanzó para Posidonio un nuevo sentido. Panecio la había rechazado porque la peculiaridad del hombre no está condicionada por la azarosa constelación de los astros en el momento de su nacimiento, sino por datos terrenales, en particular su pertenencia a un pueblo cuyo carácter tiene su origen en el paisaje y el clima. Pero al argumentar de este modo, según Posidonio, Panecio no había seguido la serie causal hasta el final. Pues el clima y el paisaje están determinados, a su vez, por la posición del sol y la acción concomitante de los otros astros. De este modo, esta línea de pensamiento le condujo a asumir la influencia de los astros, en primer lugar, sobre los pueblos y, de forma mediada, sobre la peculiaridad del individuo. Incluso creía encontrar en la experiencia pruebas de que los astros también ejercen una influencia directa sobre el destino individual. Con la astrología se enlaza frecuentemente la superstición; para Posidonio, sin embargo, contiene un oscuro barrunto de la sympatheia cósmica.

El cosmos es una gran unidad vital y esta unidad debe proceder de un fundamento originario unitario. El problema de cómo, a partir de este, ha surgido la multiplicidad de los fenómenos ya había ocupado a la Stoa antigua. Lo solucionó suponiendo que las cualidades de todas las cosas particulares ya están encerradas en la materia primigenia, la cual no posee en sí misma ninguna cualidad determinada, pero contiene las posibilidades materiales para todas ellas (supra, p. 94). A este respecto, Posidonio no partió de la materia abstracta, sino del pneuma, que es síntesis de espíritu y materia y portador de la fuerza vital. Este pneuma es lo divino en el mundo. Dios es «el pneuma pensante e ígneo que en sí carece de forma, pero que se transforma en todo lo que desea y a todo se asimila».[21]

Investigar en concreto cómo la unidad se transforma en pluralidad, cómo el pneuma divino se diferencia en la multiplicidad de la vida, tal fue la tarea que Posidonio se impuso a la hora de ofrecer una explicación del mundo.

*

Externamente, Posidonio pudo mantenerse fiel a la imagen del mundo de su escuela. También admitía un cosmos único, esférico y limitado que conforma una unidad continua. Solo fuera de él hay un espacio vacío. Puesto que todas las partes de un cuerpo tienden al centro, las partes más pesadas de la materia se aglomeran en el centro del Todo formando el globo terráqueo. El agua tiene su lugar en su superficie; alrededor se sitúa la región aérea; más allá, el cielo en torno al cual los astros, en tanto que seres animados, recorren sus órbitas.[22]

A propósito de la cuestión del tamaño y de la distancia de los astros, Posidonio siguió ampliamente a los especialistas alejandrinos, en particular a Eratóstenes e Hiparco. Cuando propuso en ocasiones un método propio para calcular la circunferencia de la tierra o el tamaño del sol, no pretendía corregir las exactas mediciones de sus predecesores, sino alcanzar una idea más viva de las relaciones espaciales y de las proporciones del cielo y la tierra, haciéndola accesible a públicos más amplios. Con todo, sus suposiciones se aproximan más a la realidad que las de sus predecesores. Así, consideró que el diámetro del sol era de al menos 3 millones de estadios = 75 000 millas alemanas [556 500 km], la distancia a la que se encuentra la luna, mucho más pequeña que la tierra, 2 millones de estadios = 50 000 millas [371 000 km], la del sol, 12,5 millones de millas [92 750 000 km], en realidad 20 millones de millas [148 400 000 km].[23]

Tenía totalmente claro que la tierra solo es un punto diminuto en el universo, que apenas sería visible desde el sol. Pero el pequeño globo terráqueo se encuentra en el punto central del cosmos, donde la materia se concentra más. Por ello, a pesar de su pequeño volumen, posee una masa enorme. Si se transformara en humo, ocuparía más espacio que el universo entero.[24]

En esta medida, esta pequeña tierra también puede conformar una fuente de fuerza de la que todo el cosmos se alimenta. Pues si bien en el Todo los elementos se disponen en regiones según su distinto peso, la estructura orgánica del cosmos exige que no estén totalmente separados. Al igual que en el organismo individual, también en el cosmos todos los constituyentes originarios están contenidos en todo. El globo terráqueo no solo contiene partículas de tierra. En las erupciones volcánicas, llamas de fuego salen de su interior. De la superficie terrestre surgen fuentes. Los ríos intermitentes, como el Orontes de su patria Siria, demostraban para Posidonio la existencia de cavernas subterráneas con masas de aire y agua que no han sido introducidas desde fuera, sino que han de existir por naturaleza en la tierra. Por ello, de la superficie de la tierra emanan, como vapor y exhalaciones secas, partículas aéreas, líquidas e ígneas, que conducen a las regiones superiores el alimento que los astros necesitan, incluso el sol dador de vida. Desde lo alto, el sol envía entonces hacia abajo sus rayos ígneos, el vapor de agua condensado cae como lluvia y respiramos el aire que necesitamos para vivir. La vida, que penetra en todo el cosmos, palpita en un círculo firmemente regulado.[25]

Dada tal concepción de la naturaleza, podría esperarse que Posidonio, como su maestro Panecio, hubiera defendido la eternidad de este mundo concreto. Pero, al igual que la Stoa antigua, estaba convencido de que el fuego, en tanto que es el elemento más poderoso y más activo, acabaría alcanzando poco a poco la supremacía. Debido a su sentido histórico, aún acentuaba más fuertemente que Zenón la juventud de la humanidad y con ello del mundo presente. El reino animal y el vegetal le mostraban por todas partes el nacer y el perecer periódico de los fenómenos singulares. De este modo, retomó la teoría de la ekpyrosis y de la recurrencia de los periodos cósmicos.[26]

Posidonio sintió con más fuerza que su escuela la necesidad de formarse una imagen plástica de los comienzos del mundo y la humanidad. La Stoa antigua enseñaba que, tras la conflagración cósmica, el fuego se transformaba paulatinamente, por condensación, en aire y agua, y explicaba cómo entonces surge un nuevo mundo por el hecho de que el calor húmedo hace posible el nacimiento y de que las fuerzas germinales racionales ligadas a la materia, los λóγoι σπερμαιϰοί, determinan el desarrollo de las cosas particulares. Posidonio pinta con vívida fantasía cómo surgen las distintas cosas a partir de la mezcla de los elementos, cómo a partir del graso fango primordial se desarrollan por generación espontánea los seres vivos, los cuales encuentran su alimento en el adecuado entorno; cómo estos seres se modifican poco a poco en consonancia con la naturaleza circundante y cómo entre ellos se destaca de antemano el hombre, porque porta en sí la disposición racional y puede desarrollarla gracias a su íntima vinculación con la razón cósmica.[27]

Desgraciadamente, estamos poco informados sobre los detalles. Más sabemos de cómo Posidonio explicó la conformación de la tierra y de los procesos que acontecen en ella. Según su expreso programa, aquí, al igual que en todas partes, no solo quería —como los antiguos jonios— señalar los procesos mecánicos, sino al mismo tiempo no perder de vista la acción de la pronoia, la cual dispuso que el globo terráqueo fuera el hogar para los seres vivos y especialmente para el hombre.[28]

Por ello, plantea la pregunta de la habitabilidad a propósito de la división externa de la tierra, a propósito de la teoría de las zonas. La antigua división en cinco zonas, que se remontaba a Parménides, conservaba para Posidonio su sentido en atención a los fenómenos celestes y al significado del sol, sentido que él mismo formuló como sigue: para los habitantes de la zona ecuatorial, la sombra, según la posición del sol, cae o bien hacia el norte o bien hacia el sur (ἀμϕíσϰιoι); en las zonas templadas, solo hacia una parte (ἐτερóσϰιoι); en el polo, gira en círculo (περíσϰιoι). Ahora bien, esta división no le bastaba para dar cuenta de las circunstancias humanas. Polibio demostró en una monografía que la zona ecuatorial en modo alguno merecía el calificativo de «tórrida» y que no estaba deshabitada, y lo explicó señalando que, aquí, el sol no permanece mucho tiempo en el cenit sobre el mismo punto. Posidonio lo aprueba y, puesto que, por otra parte, sabía que entre la región ecuatorial y la zona templada había una zona desértica —sin duda, no por entero deshabitada, pero caracterizada por un clima específico—, zona esta que también debe suponerse en el hemisferio meridional, consideró por ello más correcta una división en siete zonas climáticas.[29]

Dada la uniforme ocurrencia de la bajamar y la pleamar, le pareció seguro que el océano rodea por todas partes la zona habitada de la tierra. Así, le resultó fácil apreciar correctamente los informes de Piteas, tan puestos en duda, sobre sus viajes al mar del Norte, así como las noticias sobre la circunnavegación de África y especialmente sobre los viajes de su contemporáneo Eudoxo, de los que supo en Gades [Cádiz].[30]

Según la forma, comparaba a la oikumene con una honda, puesto que en la mitad norte-sur tiene la máxima anchura y finaliza en punta hacia el oeste y el este —aquí, desde luego, con una protuberancia sur-oriental hacia India—. Estimó que su longitud máxima —tomando como punto de referencia el paralelo en el que se encuentran Cádiz y Rodas— era de 70 000 estadios, aproximadamente la mitad de todo el paralelo incluyendo también el océano, «de modo que con viento del este se podría navegar de la costa occidental de la oikoumene a la India recorriendo una distancia igual». Así quedaba indicado el camino para Colón. Como principio máximamente científico para la división de la oikoumene, consideró al que se apoya en las latitudes. Pero puesto que dentro de estas existen fuertes diferencias climáticas, en la práctica conservó las tres partes de la tierra tradicionales.[31]

Desde la perspectiva de los griegos, la distribución del agua y de la tierra firme era decisiva en lo que hace a la habitabilidad de la tierra. Era sabido que, junto con las diferencias de suelo originarias, posteriormente también había habido grandes desplazamientos. En tiempos históricos habían surgido islas a partir del mar, otras —el ejemplo de la escuela era la Atlántida— se habían sumergido. Para Posidonio, Crau-Arlés, en Marsella, mostraba claros signos de haber sido antaño un fondo marino. Y viceversa: los cimbrios se habían visto obligados a emigrar debido al avance del mar.[32]

Posidonio se ocupó de todos estos fenómenos en una extensa obra con el significativo título de Sobre el océano y las tierras adyacentes e intentó explicarlos unitariamente a partir de las fuerzas actuantes en la naturaleza. Hacía tiempo que ya se había observado la acción que el agua lleva a cabo mediante los aluviones y las modificaciones de nivel. El físico Estratón incluso había construido sobre esta base una teoría sobre la estructura de toda la cuenca del Mediterráneo y había interpretado tanto el Bósforo como el estrecho de Gibraltar como brechas provocadas por la presión del océano que empuja desde fuera. Posidonio aceptaba en lo esencial estos efectos del agua, pero atribuyó una mayor importancia a los fenómenos sísmico-volcánicos e intentó investigarlos científicamente. Visitó la región del Etna, la de Nápoles y las islas Eolias, también la región «quemada» (Kαταϰεϰυμένη) de Frigia, estudió con detalle tanto su estructura geológica como su peculiaridad paisajística, y, a partir de aquí, y teniendo en cuenta el material ya conocido, extrajo sus conclusiones. Explicó los terremotos señalando que en las cavidades subterráneas, al igual que sobre la tierra, circula aire, el cual, cuando choca contra obstáculos y se abre camino con violencia, provoca los temblores de tierra. Si este pneuma choca contra masas pétreas fuertemente ígneas, como la lava, produce vivas llamas que, explotando, se abren camino hacia arriba llevando consigo las piedras incandescentes. Los terremotos y las fuerzas volcánicas destruyen ciudades enteras, separan masas de tierra, como la península Itálica y Sicilia, y contribuyen a originar la actual forma de la superficie de la tierra.[33]

Para Posidonio, las regiones volcánicas todavía fueron reveladoras desde otra perspectiva. En ellas vio cómo la piedra esconde en sí un fuego latente, cómo se convierte en magma fluido que vuelve a solidificarse, cómo con la lava hace subir gases aéreos venenosos, cómo la lava solidificada actúa sobre la vegetación y cómo el vino que crece sobre ella comunica esa fuerza ígnea que a su vez calienta el cuerpo humano. Con esto enlazó otras observaciones. Las fuentes y las venas de agua tienen distinto sabor y determinados efectos dependiendo de la cualidad del suelo del que manan. La peculiaridad de las plantas y los animales depende del paisaje y del clima. Fuerzas unitarias dan el cuño al suelo, a la fauna y a la flora. Posidonio lo sintió de la manera en extremo pregnante en la Arabia meridional, que sin duda no conocía de primera mano, pero que, siguiendo la opinión generalmente aceptada, transfiguró en la «feliz Arabia». Aquí se encuentran, en el reino animal y vegetal, las formas más variadas, más grandes y más bellas, los colores más luminosos tanto en la suntuosa florescencia de las plantas como en las plumas de las aves y en el brillo del mármol, y el perfume de las especias está presente aquí incluso en algunos tipos de piedras. Todo el paisaje es una unidad atravesada por una fuerza unitaria. Para Posidonio, aquí también aflora una causa unitaria: «Parece que la tierra próxima al mediodía, gracias a la fuerza vivificante del sol, está fortísimamente llena de pneuma y por eso produce muchos y bellos seres vivos». Gracias a la luz y al calor del sol, en una comarca tampoco carente de humedad, la naturaleza puede desarrollar plena y pródigamente toda su fuerza creadora.[34]

El hombre también es un miembro del paisaje, crecido junto con este tanto interna como externamente, así como determinado por él. Los hombres de nuestro hemisferio, en el frío y húmedo norte, son altos, con la tez clara, de cabellos lisos y rubios, de ojos azules, con muslos poderosos y mucha sangre; los del sur son más pequeños, de piel oscura, con el pelo crespo y los ojos negros, de piernas débiles y pobres en sangre debido al calor. La voz de los hombres del norte es profunda, hacia el sur se hace más aguda. El meridional es flexible como las serpientes de su tierra, el hombre del norte es más pesado. En lo que hace al valor y a la energía, este es muy superior al meridional, pobre en sangre. En él domina la pasión del thymos. En astucia es inferior al otro. El hombre se desarrolla de la forma máximamente armónica, tanto corporal como espiritualmente, en la justa mezcla del clima moderado, y también aquí la sociedad se desarrolla de la mejor manera posible. Para formar un Estado libre, los indómitos bárbaros del norte son tan inadecuados como los del sur, esclavos por naturaleza. El clima del Ática parece ser el más favorable para el desarrollo intelectual; un solo pueblo, el romano, estaba destinado a dominar el mundo.[35]

Además de la acción del clima y del medio ambiente, Posidonio no pasó por alto los factores dados con la esencia interna del pueblo y su historia. Observó el parentesco de los pueblos en lo que toca al lenguaje y las costumbres, reconoció la unidad de la estirpe tracio-frigia, pero también registró cómo los sirios de su patria, a los que denominaba «arameos», junto con los árabes, los armenios (en las zonas meridionales de Armenia tal vez se hablaba arameo) y los asirios, formaron originariamente un solo pueblo, que sin embargo fue diferenciándose debido a las condiciones externas. Parece que interpretó de la misma manera el hecho de que Homero llamara «etíopes» a todos los pueblos meridionales de la tierra. De este modo, a pesar de que le era ajeno el concepto de «raza», integró la etnografía en una consideración que rastrea la diferenciación de la unidad originaria en un conjunto de fenómenos particulares.[36]

Ahora bien, solo podemos comprender el clima y la población, así como la totalidad de la vida, si los vemos en relación con el cosmos en su totalidad. Sobre la superficie terrestre se extiende la atmósfera, cuyo espesor Posidonio estimó en 40 estadios, así pues, aproximadamente una milla alemana [=7, 5 km]. Es la región inferior del aire en la que las exhalaciones que suben desde la superficie terrestre nutren a los astros; por otra parte, estos llevan hacia abajo la luz y el calor. Así pues, esta región se encuentra en constante movimiento y la zona de los vientos, que surgen cuando a partir del interior de la tierra o desde su superficie el aire es empujado hacia arriba o también cuando colisionan sobre ella diferentes estratos de aire, produce así un movimiento en determinada dirección. Además, en la atmósfera, acontecen otros e innumerables fenómenos, que Posidonio investigó en una extensa obra sobre meteorología. En particular, distingue los procesos materiales, como la lluvia, que se produce cuando las exhalaciones secas contenidas en una nube abren poderosamente una vía, de los fenómenos puramente ópticos, como el arcoíris o las reverberaciones del sol en una nube cóncava cargada de lluvia, en los cuales, debido a la conjunción más o menos intensa de la luz y la humedad, se forma una escala cromática similar a la que produce un prisma de cristal.[37]

La región del aire más pura, inalterable, se extiende desde la atmósfera hasta la luna. La propia luna rota en el límite entre el aire y el éter está compuesta por una mezcla de aire y fuego, es una figura esponjosa que, a diferencia de los cuerpos sólidos, no refleja los rayos del sol, sino que los absorbe profundamente en sí mezclándolos con su propia luz y transformándolos de este modo. Con esta concepción, Posidonio no solo se enfrentó a la opinión común, sino también a la teoría de su propia escuela y por ello intentó fundamentarla minuciosamente mediante investigaciones ópticas, en particular sobre la reflexión de la luz y la reverberación, así como mediante observaciones de los eclipses. También reparó en la «cara lunar», que explicó como un efecto de la acción contrastante del aire oscuro y el fuego brillante. Así pues, para Posidonio, la luna, a diferencia de los restantes astros, no es puro fuego, sino que, en la medida en que se encuentra en la zona de transición hacia el aire, tiene un carácter pneumático; precisamente por ello puede ejercer una influencia tan poderosa sobre la vida de la tierra.[38]

La región ígnea más allá de la luna es el espacio vital de los astros. Venus y Mercurio giran próximos a la luna; a continuación, el sol y, luego, los restantes planetas; en lo más alejado, las estrellas fijas, las cuales no son acarreadas por un firmamento que las lleve en sí, sino que, al igual que los planetas, en tanto que seres animados y siguiendo su propia voluntad, recorren sus órbitas perfectas con eterna regularidad y según periodos firmemente delimitados.[39]

Entre todos los astros, el sol sobresale de una manera única. Es el corazón del cosmos, el lugar de su fuerza vital, la fuente de toda vida física y —de esto hablaremos más adelante— espiritual. El sol ilumina y calienta el Todo y, gracias a su curso trazado por la providencia, da lugar a la armonía del cosmos. Despierta sobre la tierra cualquier vida y hace que las plantas y los animales puedan crecer y madurar. Produce el cambio de día y noche, de verano e invierno, condiciona el clima, hace que los hombres sean negros, blancos o amarillos, y que el suelo sea seco o húmedo, fértil o desértico. Las diferencias del paisaje y de los hombres dependen de su posición. Si modificara su órbita o la abandonara completamente, cualquier vida se extinguiría y todo el cosmos colapsaría.[40]

Nadie ha retratado el significado del sol con tanto entusiasmo como Posidonio. Sin embargo, no escuchamos ni lo más mínimo de que hubiera tomado en consideración el sistema heliocéntrico de Aristarco, siquiera para refutarlo. Que este sistema cayera completamente en el olvido se debe en no poca medida a su autoridad. Su propia explicación del mundo descansa en el hecho de que la tierra es el punto central del cosmos. El motivo más profundo que lo condujo a esta concepción lo reconocemos en el hecho de que se atuvo firmemente a la definición de que el cosmos es una figura constituida por dioses y por hombres y por todas las cosas que han surgido por mor de ellos.[41] Pues así, aun estando animado y siendo divino, también el sol se convierte en un mero instrumento de la providencia, cuyo cuidado rige sobre todo para el hombre. Pero con esto también queda dicho que en su explicación del mundo interviene un determinado concepto previo. Posidonio también está imbuido por esa sensibilidad vital religiosa y antropocéntrica que llevó a Cleantes a rechazar la hipótesis de Aristarco como la máxima impiedad. Era de esperar que esta actitud espiritual influyera asimismo en la concepción posidoniana del hombre.

En principio, parece que este solo se diferencia gradualmente de las formas más bajas de existencia. Al igual que la Stoa antigua, también Posidonio señaló, dentro de la physis única, diferentes grados que, desde la mera cohesión de lo anorgánico (hexis), pasando por el ser vegetativo de las plantas (physis en sentido estricto) y la vida animal (psyche), conducen al ámbito del logos. Pero a Posidonio le importa más lo común que lo diferencial: la unidad de la vida, el carácter paulatino de los tránsitos. La vida ya es propia de los elementos: en el asfalto y en algunos metales cabe descubrir un crecimiento similar al vegetal, y el imán tiene la capacidad de atraer y de retener, esto es, las mismas fuerzas que, complementadas con las de asimilación y rechazo, hacen posible la alimentación y el crecimiento en las plantas. En los límites entre las plantas y los animales se encuentran las esponjas, las cuales se contraen y se expanden por sí mismas, pero crecen firmemente adheridas a las rocas. Los animales más inferiores únicamente poseen el sentido del tacto; solo en los superiores se desarrolla por completo la percepción sensorial, al igual que la plena libertad de movimiento y una vida instintiva diferenciada. En el hombre no solo reencontramos todas las fuerzas vegetativas y animales de los estadios inferiores, sino que su más elevada vida anímica también ofrece fuerzas que se corresponden con los instintos de los animales.[42] Sin duda, esta perspectiva contradice la teoría dominante en la escuela desde Crisipo, según la cual el órgano central del alma es puro logos. Pero Panecio, apoyándose en su conocimiento de la vida, ya había dejado a un lado esta idea y Posidonio la refutó detalladamente en su obra Sobre las afecciones, y lo hizo con ahínco, pues veía en ella una falsificación de la auténtica teoría del fundador de la escuela. Aceptó plenamente las definiciones de Zenón: la afección es un «movimiento del alma irracional y contrario a la naturaleza», un «instinto que sobrepasa sus fronteras»; pero para él estas definiciones indicaban que la afección no es un juicio del logos, sino que procede del conflicto entre dos fuerzas, en el que una vida instintiva irracional autónoma se impone al mandato del logos. Cuando Crisipo reinterpretó estas definiciones como un «movimiento alógico del logos» y un «juicio excedente» introdujo una contradicción de la que Zenón era inocente. Toda la concepción de las afecciones como juicios contradice nuestra sensibilidad natural y, a pesar de toda la dialéctica, Crisipo no pudo explicar de forma intelectualista el proceso de las afecciones, su surgir y su desaparecer. Crisipo consideró como causa del juicio afectivo la magnitud del bien o del mal representados. Pero la experiencia enseña que este no puede ser el factor decisivo, puesto que la misma convicción de la magnitud del objeto representado, en distintos hombres o incluso en el mismo hombre en diferentes momentos, no produce en modo alguno el mismo efecto afectivo. También son hechos de experiencia el que tanto el juicio como la debilidad moral del hombre a menudo no experimentan modificación alguna, aunque cese la afección, porque el hábito y el tiempo, esto es, factores irracionales, ejercen su efecto mitigante. El propio Crisipo reconoció que la remisión de los primeros arrebatos pasionales no puede explicarse de forma intelectualista (supra, p. 185) y pensó en la posibilidad de que en el llanto y el lamento se haga presente una saturación y un cansancio. Pero precisamente en estas analogías residía, para Posidonio, la prueba de que en las afecciones no está en juego un proceso intelectual, puesto que una «saturación» nunca conduce a modificar el juicio, sino que se trata de un fenómeno que acontece en una capacidad irracional.[43]

Finalmente, a ojos de Posidonio, el intelectualismo de Crisipo fracasa porque no puede explicar el origen último de las afecciones y los vicios. Pues si el hegemonikon del hombre es, según su esencia, pura razón, que tiene una inclinación natural hacia el bien, es impensable que posteriormente se corrompa desde el exterior. Para que puedan actuar las influencias externas malas, responsables según Crisipo de tal corrupción, ha de haber en la naturaleza humana una disposición a ello, ha de haber en el alma en sí una vida instintiva irracional que pueda subyacer en el seductor estímulo del mundo exterior. De hecho, ya en la vida animal en sus niveles más inferiores, junto con el impulso a la alimentación y a la procreación, hay una capacidad anímica «deseante», el ἐπιϑυµητιϰόν; en los animales superiores se añade el ϑυµός, el valor y el deseo de prevalecer y vencer, y lo uno y lo otro también están presentes en el hombre en su niñez, antes de que despierte el logos.[44] Pero existen igualmente en los adultos y es una absoluta arbitrariedad pensar, con Crisipo, que estos instintos son esencialmente distintos de los del animal o incluso del niño. En el adulto asumen una tarea diferente, puesto que tienen que subordinarse al logos; pero conservan su propio carácter, independiente del logos.[45]

La causa de la afección reside en el hecho de que una representación seductora desencadena un movimiento en la vida instintiva irracional. Este es en sí conforme a la naturaleza, pero puede devenir fuerte hasta el extremo de forzar el asentimiento del logos también en contra de su convicción. Entonces se convierte en un «movimiento irracional que contradice la naturaleza del alma humana», en un «instinto que sobrepasa los límites», el cual significa para el alma en su totalidad un pathos, porque el hombre sucumbe a los estímulos externos y renuncia a su libre autodeterminación.

Así pues, en el surgimiento de las afecciones también interviene el logos en la medida en que da su asentimiento; pero la afección, según su esencia, no es un juicio del logos, sino la resultante de dos fuerzas que provienen de dos capacidades anímicas diferentes, de las cuales prevalece la irracional. Esto solo es posible por la debilidad del logistikon; pero esta misma debilidad descansa en el hecho de que el pathetikon ha alcanzado la preeminencia en el alma. De esta manera, el logistikon también puede ser paulatinamente influido hasta el extremo de que —aquí descansa la diferencia entre la inmoralidad, akolasia, y la deficiencia de autodominio, la akrasia — no solo cede de mala gana, en casos particulares, ante el instinto, sino que emite desde sí mismo juicios de valor falsos e incluso favorece instintos desenfrenados. Esto significa que se invierte la relación natural entre razón y vida instintiva y el hombre pierde completamente su libertad moral. Cae así en la kakia, el vicio.[46]

Ni Panecio ni Posidonio creían estar abandonando el suelo de la escuela al admitir una vida instintiva irracional. En lo esencial, creían encontrar su concepción ya en Zenón y Cleantes, que en todo caso habían separado la afección con respecto al juicio. Sin embargo, no escondían la diferencia que reside en el hecho de que Zenón había convertido las afecciones en meros fenómenos concomitantes de la synkatathesis y, en general, no había apreciado plenamente la autonomía de la vida instintiva irracional. En este punto, Posidonio se encuentra de nuevo próximo a Platón y de él también tomó la distinción entre thymos y epithymetikon. Rechazó, sin embargo, la caracterización empleada por Platón de «partes del alma», porque introduce una diferenciación sustancial. Solo las reconoció como «capacidades», δυνάμεις, del órgano central del alma, que según su sustancia es unitario. Al igual que para la Stoa antigua, para él solo podían considerarse «partes» del alma el mismo hegemonikon y las corrientes de pneuma localmente separadas que proceden de él (supra, p. 117).[47]

El alma penetra todo el cuerpo y se encuentra con él en íntima interacción. Lo muestran precisamente las afecciones, que producen en el cuerpo fenómenos como el temblor y el enrojecimiento que, a su vez, también pueden ser provocados o favorecidos por estados corporales; así, la irrupción pasional de la ira siempre está acompañada por el borboteo de la cálida sangre del corazón. Al igual que sucede en los pueblos, también en los individuos singulares el tipo anímico guarda una estrecha conexión con la disposición corporal, la cual está condicionada a su vez por el clima y el mundo circundante. La mezcla de los elementos en el cuerpo determina asimismo el «temperamento» anímico. Las naturalezas de sangre caliente son más valientes que las de sangre fría, en las húmedas prevalece el epithymetikon. Observaciones fisiognómicas también lo confirman. Una caja torácica fuerte indica un thymos poderosamente conformado; unas caderas anchas, concupiscencia. Si Posidonio destaca expresamente tales fenómenos, es que vio, al menos, una sospecha de corrección en la localización de Platón de las tres partes del alma en la cabeza, el corazón y el hígado; parece que aceptó que la sustancia anímica es unitaria y tiene su lugar en el centro vital, en el corazón; pero las interrelaciones psicofísicas determinan que sus funciones estén vinculadas con distintos órganos corporales.[48]

Así pues, en el hombre, lo animal penetra hasta el hegemonikon del alma. Incluso el logos tiene estadios previos en el alma de los animales. Crisipo ya reconoció en su ética que en algunos animales se desarrollan al servicio del instinto de autoconservación capacidades que «son algo similar al logos» (supra, p. 110). Posidonio vio aquí un problema biológico e investigó con los ojos de un naturalista cómo todo ser vivo aspira instintivamente a realizar su naturaleza, cómo el polluelo ya advierte un peligro en el halcón y, sin reflexión ni cálculo, busca lo que le conviene, y cómo a partir de este instinto que reacciona inmediatamente ante el mundo exterior se desarrollan en las especies animales superiores determinadas capacidades intelectuales. Para Posidonio también hay una gradación progresiva que del relincho del caballo, pasando por los sonidos imitativos del papagayo, conduce al lenguaje del hombre, que, en tanto que λόγος προϕοριϰός, sirve como órgano al pensamiento para comunicarse con los congéneres. Sin embargo, el logos humano no es solo gradualmente distinto de la inteligencia animal. Podemos admirar los panales de las abejas y las telas de las arañas, que ningún arte humano supera; pero no son productos de un arte auténtico. Pues el arte es un sistema que se construye a partir de la combinación de conocimientos particulares. Y un sistema no es pensable sin número y medida y estos solo los conoce el logos que enlaza observaciones particulares; este ámbito le está vedado al animal. Las artes humanas imitan a la naturaleza; pero solo el poderío mental humano puede construir el timón a partir del modelo de la cola de los peces, porque en aquel actúa el mismo logos que conforma a la misma naturaleza. ¡Qué trabajo espiritual se esconde incluso en las más sencillas invenciones humanas, por ejemplo, en el telar primitivo, con sus hilos tratados de maneras diferentes, con la urdimbre y la trama, con los pesos que tensan verticalmente una parte de los hilos y con el peine que sostiene los hilos horizontales! En todo arte humano actúa el logos, que cuenta, calcula, combina, enlaza causalmente, utiliza la experiencia pasada y tiene presente lo futuro. Los productos de la inteligencia animal son perfectos en su nivel; pero están dirigidos unilateralmente a las necesidades vitales concretas de una especie, y en ellos ni hay diferencias individuales ni evolución; una colmena se asemeja a otra y ni en mil años será diferente. Muy distinto es el caso en la multiplicidad de las artes humanas, que no solo desean satisfacer una necesidad inmediata, sino que también embellecen la vida. Incluso dentro de un mismo arte, ¡cuántas diferencias, por ejemplo, en las construcciones de los distintos pueblos —también aquí Posidonio recopiló un rico material—, cuántos perfeccionamientos en el transcurso del tiempo! No fue la coerción de la necesidad la que, como Demócrito pensó, produjo la cultura humana, sino la fuerza creadora del logos. «Los caminos de la acción humana son innumerables». Pues la providencia no solo concedió al hombre una «inteligencia innata», un instinto que capacita a los miembros de la misma especie para hacer lo mismo, sino la fuerza mental que hace posible que los individuos particulares lleven a cabo realizaciones personales. En ella descansa la cultura humana; porque todo progreso, toda invención, es la obra de un espíritu individual. La inteligencia animal es el instinto de la especie; la humana, el logos pensante que actúa creadoramente en el individuo singular.[49]

Tales ideas reaparecen solo en la moderna psicología animal. En la Antigüedad, Posidonio está solo con la idea de que la individualidad es el rasgo distintivo del logos humano frente a los animales. Sus propias palabras enseñan cómo llegó a esta idea: «La libertad y la autodeterminación se adecuan al logos». Pues esta afirmación no fue acuñada originariamente para el pensamiento teórico, sino para la acción práctica. Panecio había fundamentado su teoría de los deberes señalando que solo con el logos del hombre comienza la esfera de la moralidad, puesto que el logos predispone a todo hombre singular a una conducción de la vida consciente de su fin, pero también posee la libertad y la autodeterminación, de modo que es responsable de su acción y está sometido al juicio de valor moral. Aun sin un testimonio externo podemos aceptar que Posidonio compartió esta concepción de su maestro. No obstante, se nos ha transmitido asimismo expresamente que solo dentro de la comunidad de los seres racionales admitió una conducta y una obligación morales, una justicia. Pero Posidonio era un hombre que también sentía en sí mismo, fuera de la acción moral, la libre fuerza creadora del logos. De este modo, extendió el concepto de la autodeterminación individual de la moralidad al ámbito global del logos.[50]

Así pues, la unidad de la vida no menoscaba la peculiaridad de los grados vitales. Y si ya los animales son esencialmente diferentes de las plantas, para Posidonio con el hombre comienza un reino completamente nuevo. Según su definición, el mundo es un complejo de dioses, de hombres y de las cosas creadas por mor de ellos. Así pues, solo los seres racionales son un fin en sí mismos y por ello están claramente diferenciados de los otros niveles de la existencia. Solo con el logos comienza el reino del pensamiento, de la libertad y de la conformación personal de la vida, el reino de la moralidad. Pero el hombre está, en tanto que microcosmos, en la frontera entre dos mundos y conforma el punto de unión entre las formas de existencia superiores e inferiores. Tiene en común con los animales su naturaleza animal; según su verdadera esencia, por el contrario, está del lado de la divinidad. Por ello soporta todo el severo peso de la decisión vital: debe escoger si desea ser animal o dios.[51] Precisamente en la obra sobre las afecciones, en la que Posidonio defendió contra Crisipo con toda nitidez el principio de que la vida instintiva de los hombres no es diferente de la de los animales, dio a esta idea la expresión más pregnante: «La causa de la vida infeliz es que el hombre no sigue en todo y por todo el demón que porta en su pecho, demón con el que está emparentado y es esencialmente idéntico al que gobierna la totalidad del mundo, sino que se inclina hacia el lado de su parte peor y más animal, dejándose arrastrar por ella». «Lo primero es no dejarnos guiar por lo irracional, nefasto e impío que hay en nuestra alma».[52]

El tono apasionado permite reconocer que aquí, para Posidonio, se deciden las preguntas últimas de la vida humana, y la elección de las palabras, que quieren recordar el solemne final del Timeo de Platón, muestra que aquí se enlaza una sensibilidad ética y religiosa.

Los estoicos más antiguos eran por entero hombres de este mundo, y justo por ello Panecio causó impresión al concluir que, así como el alma ha surgido en el momento del nacimiento al mismo tiempo que el cuerpo, de igual modo deberá desaparecer con la muerte del organismo global. En este punto, la sensibilidad vital de Posidonio era completamente distinta de la de su maestro. No solo creía en la supervivencia tras la muerte, sino que fue el primero en su escuela en sentir la necesidad interna de imaginar el destino del alma en el más allá. Pero también vio la única posibilidad de evitar la conclusión de Panecio: el alma en modo alguno fue generada en el momento del nacimiento; es un ser autónomo que ya existe antes de la unión con el cuerpo terrestre y que precisamente por ello también puede sobrevivirle. Esto lo condujo de nuevo al lado de Platón; ahora bien, puesto que, sin embargo, consideraba material el alma, tuvo que recorrer otros caminos. Posidonio encontraba barruntos de la verdad en todas partes donde está presente el espíritu humano. Y así, en esta ocasión, las ideas religiosas de su patria oriental le incitaron a desarrollar, a partir de su propio sistema, una teoría completa sobre la esencia y el destino del alma. Sin duda, solo podemos reconstruirla a partir de testimonios posteriores y, por tanto, nos movemos en un terreno algo inseguro.[53]

Según tal teoría, el sol no es solo la fuente originaria de la vida física, sino también de la espiritual. Así como difunde luz y calor, irradia también almas, las cuales, al igual que el propio sol, unen a la sustancia ígnea la vida espiritual. Si el alma desciende a la región de la luna, se asimila a su entorno más frío y más húmedo, adopta el carácter pneumático de la luna y así se acomoda para unirse, en las regiones terrestres, a un cuerpo que le es adecuado, formando de este modo un organismo completo, cuya vida procede de la fuerza vital y de la energía calórica del alma. En esta unión, ella, que en sí es puro espíritu, desarrolla nuevas funciones que son necesarias para el mantenimiento del ser completo: la percepción sensible y la vida instintiva. En tanto que hegemonikon, dirige el organismo y lo mantiene unido; sin embargo, también está fuertemente influida por el cuerpo —así se explica la similitud física entre los niños y los padres— y, por su culpa puede enredarse completamente con la corporalidad. Con la muerte su unión con el cuerpo se disuelve de nuevo y, en tanto que pneuma, asciende a las regiones conformes a su esencia. Desaparecen entonces paulatinamente las funciones solo significativas para el organismo completo. El alma permanece mucho tiempo en la región de la luna, pero finalmente regresa al sol, para integrarse entonces en el Todo.[54]

Puede dudarse de si Posidonio consideró esta teoría como científicamente demostrable o si solo debía satisfacer la necesidad de creer. Tampoco sabemos cuánta de la posterior escatología, estimulada por él —en particular el culto al sol, que ya encontró dado y que utilizó en sus especulaciones—, debe remontarse al propio Posidonio. Es seguro que reconoció con claridad el decisivo problema que se le plantea a toda creencia en una inmortalidad individual: por una parte, la relación del alma con el Todo y, por otra, con la existencia individual en la vinculación con el cuerpo. Para él, al final estaba la disolución en el Todo, que como muy tarde debía acontecer con la ekpyrosis, de modo que en sentido estricto el alma individual no es «eterna» e inmortal. Sin embargo, desde un punto de vista afectivo, en el investigador juega un papel la esperanza en un tiempo de supervivencia individual en el que el alma, libre de las preocupaciones por el cuerpo, disfruta en la región lunar de la dicha de la contemplación pura.

Así pues, la verdadera esencia del alma es el espíritu. Para caracterizarlo, Posidonio utilizó la expresión nous, porque logos recuerda en exceso a la reelaboración mental de la experiencia sensible, en la que para él no se agota la esencia del espíritu. Pues este se desarrolla de la manera más pura en la existencia incorpórea. Posidonio escribió una obra en varios libros Sobre héroes y demones, de la que por desgracia apenas si conocemos algo más que el título, de manera que ni tan siquiera podemos decir cómo distinguía ambos grupos.[55] En todo caso, pensaba que la atmósfera estaba habitada por innumerables espíritus, que son partículas del ígneo espíritu divino primigenio. Es imposible que estos espíritus estuvieran privados del conocimiento, aunque carezcan de órganos sensoriales corporales. Sabemos incluso que la palabra y la escritura, que utilizamos para comunicarnos, solo son herramientas, mientras que la verdadera comprensión con nuestros congéneres tiene lugar de espíritu a espíritu. Así pues, le pareció natural concluir que en las almas incorpóreas debe ser posible también el conocimiento y el intercambio espiritual sin órganos corporales. Todo el cosmos está lleno, en efecto, de alma y vida y todos sus miembros guardan entre sí una relación de interacción y de sympatheia. Solo bajo tal suposición se torna completamente comprensible el conocimiento sensible. Pues según un antiguo principio solo lo semejante puede conocer lo semejante —solo porque el mismo ojo es como la luz, es «solar», puede percibir a la luz—; el conocimiento por parte del sujeto solo es posible porque los objetos percibidos contienen asimismo un elemento esencialmente emparentado con el logos cognoscente. También el aire puede transmitirnos las percepciones solo porque porta en sí la vida y ve y oye junto con nosotros. En la percepción, nuestro espíritu, por así decirlo, se entrelaza con este aire y se unifica con el espíritu del Todo que llena el mundo y que a su vez hace que tengamos conciencia de los objetos. En esta percepción sensible actúa la sympatheia en la que el alma está respecto del cuerpo. Pero mucho más estrecha es la sympatheia de las almas entre sí, y no se alcanza a ver por qué un espíritu incorpóreo no puede comunicarse con otro también sin la mediación de los órganos corporales, por analogía con la comunicación lingüística. Un proceso este que en el fondo no sería más incomprensible de lo que es la experiencia cotidiana por la cual un pensamiento del alma pone en movimiento y dirige todo el organismo corporal.[56]

En esta concepción, para el ámbito de la experiencia sensible, el sensualismo estoico conserva completamente su validez. Pero para Posidonio se añade una segunda función cognoscitiva que procede puramente de la naturaleza del espíritu humano. En Sobre el criterio debió de haber reconocido sus derechos a la representación cataléptica; pero la auténtica garantía para el conocimiento de lo real reside, para él, en el estado sano del espíritu, en el orthos logos, que es uno con el logos del Todo y cuyas ideas en la conformación del ser cabe pensar. Posidonio se alegra una vez más por encontrar ya elaborado este conocimiento en los estoicos más antiguos, particularmente en Zenón.[57]

De las funciones esenciales del logos también forman parte el pensamiento matemático y sus conceptos, que, sin duda, son intuibles en la fantasía, pero que solo son posibles por medio del logos, el cual, según su estructura, aprehende lo universal. El animal carece tanto del número y la medida como de representaciones matemáticas. En el hombre, los conceptos de la línea recta y curva forman parte de las prolepseis «naturales» que se forman espontáneamente sin necesidad de aprendizaje. Pero los axiomas matemáticos formulados por Euclides, que en potencia están en la raíz de toda demostración concreta y que le dan su carácter concluyente, deben su certeza inmediata a la circunstancia de que no son abstraídos a partir de la experiencia singular, sino que están fundamentados en la esencia del logos que piensa y combina. Están en el mismo nivel que los cinco silogismos que ya Crisipo admitió como anapodeiktoi, como evidentes sin necesidad demostración (supra, p. 70). La fuerza demostrativa de cualquier conclusión lógica particular también depende de que pueda remontarse formalmente a estos anapodeiktoi, mientras que materialmente deben poder apoyarse en la experiencia.[58]

La silogística de la Stoa antigua se configuró bajo la influencia del proceder demostrativo matemático (supra, p. 69); pero Posidonio, partiendo de su forma de pensar, fue el primero en conceptualizar y valorar la íntima conexión entre matemática y lógica.

Posidonio también explicó el tan debatido demón de Sócrates a partir de la comunicación de espíritu a espíritu, ese demón que ya en su existencia terrenal se separó totalmente del cuerpo y que precisamente por ello puede percibir voces suprasensibles y contemplar lo futuro. En general, toda esta teoría del conocimiento guarda una estrecha relación con el intento de Posidonio de dar un fundamento científico a la mántica, de la que se ocupó en una obra en cinco libros. La Stoa antigua la dedujo lógicamente a partir de la providencia divina e infirió su posibilidad a partir de la heimarmene, que enlaza todo acontecer en una conexión causal y en unas mutuas interrelaciones, de modo que entre el estado de las vísceras y una futura victoria también puede haber una conexión interna (supra, p. 137). Para Posidonio, estas ideas solo adquieren toda su fuerza por el hecho de que vio en el Todo a un organismo unitario, lleno de vida, conciencia y voluntad. Así pues, no le produjo ninguna dificultad aceptar la idea de que la divinidad universal da al hombre signos sobre el futuro; y aunque esta, en los casos particulares, no rompe milagrosamente el orden que ella misma impone, puede, sin embargo, haber dispuesto el acontecer desde el inicio de modo tal que una determinada disposición de las vísceras signifique un suceso futuro, más aún, de modo tal que en las vísceras de la víctima sacrificial elegida para ser examinada se verifique una transformación. Así pues, la predicción del futuro ha de ser posible, porque todo acontecer está predeterminado por la heimarmene y porque todo lo futuro ya existe en germen en lo presente. La mántica no se refiere, como había supuesto Carnéades, a hechos azarosos, sin causa —en modo alguno existen tales hechos—, sino a aquellos tenidos subjetivamente por azarosos porque no se conoce la conexión interna; pero esta existe con tanta seguridad como en las leyes de la naturaleza conocidas por nosotros, las cuales, como es sabido, permiten realizar predicciones. El animal presagia instintivamente el clima futuro, el labrador lo predice sobre la base de su experiencia; un científico como Tales pudo predecir una buena cosecha de aceitunas. Así pues, también ha de ser posible el conocimiento de los signos enviados por los dioses, y, de hecho, desde tiempos inmemoriales los pueblos más diversos los han observado minuciosamente: los caldeos, en sus planicies, los movimientos de los astros, los árabes domesticadores de animales, el vuelo de las aves, otros pueblos con otras cosas, y así se formó poco a poco la mántica artificial, cuya validez objetiva queda asegurada tanto por su difusión generalizada como por el hecho de que muchas predicciones aciertan.[59] Lo mismo sirve para la mántica natural. Posidonio creía poder demostrar la clarividencia que precede a la muerte a partir de casos tomados de su propia experiencia vital. Y aquí la explicación se ofrece como desde sí misma: el alma se encuentra en un estadio de transición, en el que se separa del cuerpo y recobra su existencia puramente espiritual. Algo similar sucede en los oráculos, los éxtasis y los estados religiosos de entusiasmo, en los que un fuerte sacudimiento separa al alma del cuerpo, y lo mismo ocurre en el sueño, cuando los sentidos callan y solo sigue funcionando el espíritu. En todos estos casos el espíritu se libera de las influencias de lo corpóreo y precisamente por ello puede desarrollar plenamente sus fuerzas más propias. En cierto sentido, también es el caso del investigador, el cual concentra su pensamiento con tanta fuerza que llega a olvidar por completo el cuerpo. Pero esto todavía no es mántica. Pues es característico de ella el hecho de que desencadena en el alma otras fuerzas cognoscitivas. «De tres maneras interviene lo divino en el sueño: gracias a su propia naturaleza emparentada con la divinidad, el alma puede contemplar el futuro; el aire está lleno de almas inmortales que, por así decirlo, portan en sí una huella de la verdad y, en tercer lugar, la misma divinidad habla con el durmiente». Cuando el alma se libera del cuerpo, entra en contacto directo con las almas descorporeizadas, pero sobre todo con el espíritu universal divino. Incluida en el movimiento y en la vida de este, el alma es «conmovida» y gracias a su naturaleza también puede participar de su visión del futuro.

Pero asimismo hay hombres que están en contacto permanente con el espíritu universal y que experimentan su particular gracia. Posidonio rechazó extender el cuidado de la divinidad con respecto a los hombres a las pequeñas cosas exteriores, así como hablar sin más de providencia cuando la semilla florece bien o es dañada por el granizo. Enlazando con Posidonio, Cicerón afirmó: Nemo vir magnus sine aliquo adflatu divino umquam fuit. Esto no quiere decir que el hombre, mediante la inspiración, se convierte en órgano de la divinidad, sino que, dado que sigue completamente a su propio demón divino, también encuentra la ayuda de la divinidad, que lo capacita para grandes empresas.[60]

Ya hemos visto cómo Posidonio se sirve de la sympatheia del Todo para dar un sentido a la astrología. Parte del hecho de que el sol, con la colaboración de los restantes astros y sirviéndose del clima y del paisaje, determina tanto lo externo como lo interno de los pueblos; pero estaba convencido asimismo de que la constelación de los astros en el momento del nacimiento de cada niño tiene alguna influencia tanto sobre la constitución corporal como sobre la anímica, y recogió material para probar que esta también se extiende al resto de la vida. Sin duda, con tal justificación de la mántica y la astrología Posidonio tenía la sensación de limitarse a extraer las conclusiones de su explicación científica del mundo. Sin embargo, esto solo era posible porque toda su concepción del mundo descansaba en fundamentos religiosos.[61]

Ya en la época de los trágicos griegos se conocía a la divinidad universal, que podía ser llamada tanto Éter como Zeus, la cual anima, conforma, alimenta, crea y retoma de nuevo en sí a todo ser singular. La Stoa desarrolló a partir de aquí su panteísmo racional. Partiendo tanto de su sensibilidad personal como de la helénica antigua, Posidonio lo llenó de vida. El mundo, para él, es una figura habitada por dioses y hombres; divinos son los astros, sobre todo el sol, corazón del mundo, centro de la fuerza vital física y espiritual; lo divino también vive en el pecho del hombre. Pero todo lo singular solo es divino porque participa del espíritu divino que llena, conforma y gobierna el Todo. En tanto que espíritu puro, actúa arriba, en la región del éter: el hegemonikon del mundo; pero Dios se transforma en todo lo que desea, penetra el mundo hasta en sus partes más alejadas y más pequeñas, les da la vida y la ley de su existencia. Lo que vive solo vive como miembro de este organismo pleno de vida; separarse de él —y esto también sirve para la conducta moral del hombre— significa renunciar a la propia esencia, significa la muerte. «En él vivimos, estamos entretejidos y somos»: tal es la sensibilidad fundamental de este panteísmo. Solo posteriormente este principio fue transferido a otro plano religioso y fue utilizado en favor de una fe en un Dios transcendente.[62]

Esta sensibilidad cósmica también permitió a Posidonio ofrecer una nueva explicación del origen de la religión. La pregunta de dónde proviene la creencia en las figuras particulares de la religión popular conservó para él un interés histórico-cultural; pero con ello no queda solucionado el auténtico problema: de dónde, en general, tiene el hombre una representación de Dios. A este respecto tampoco bastaba la alusión, en sí justificada, a la vivencia del mundo exterior. La representación de Dios ha de proceder del interior del hombre. La antigua Stoa, justificadamente, ya había recordado el parentesco del hombre con Dios. Pero solo con Posidonio esta idea adquirió toda su fuerza, cuando se tomó conciencia de que nuestro espíritu no solo está emparentado con la divinidad, sino que es una parte de ella. En cierto sentido, el espíritu universal divino lo sienten incluso los animales y las plantas, que viven según su ley; pero el conocimiento claro de Dios es una prerrogativa del hombre dotado de razón.[63]

Posidonio expuso con fervor religioso cómo los primeros hombres, creados a partir del barro primigenio, aún vivían en inmediata unidad con el espíritu universal, absorbían en sí con todos los sentidos lo divino y en su logos tenían «por así decirlo, un sentido más elevado» que les daba la capacidad de conocer claramente a Dios, incluso antes de que la contemplación del cielo estrellado y otras vivencias singulares proporcionaran una confirmación empírica. Para Posidonio, solo a partir de este fundamento adquiere todo su peso la prueba de la existencia de Dios e consensu gentium, y esta prueba no puede ser destruida por la objeción escéptica de que las representaciones de Dios son diferentes según los pueblos. Pues esto se corresponde con la ley de la diferenciación adicional, que sirve de la misma manera para la naturaleza y para el mundo del espíritu. Al igual que sucede en otros ámbitos, también en el de la religión la división de la humanidad en distintos pueblos produjo, a lo largo de la evolución histórica, una multiplicación y un enturbiamiento de las concepciones originarias, tanto en la representación de Dios como en el culto, que desde su origen eran comunes a todos los hombres. Pues aunque, como es evidente, todo rasgo humano debe mantenerse alejado de la divinidad universal, esta es al mismo tiempo la providencia que, según su esencia, debe ser la pura bondad —quien, como Epicuro, niega la providencia, arrebata el suelo a la fe en Dios—; y al igual que el niño eleva involuntariamente sus bracitos hacia el padre y la madre, es un instinto originario de la humanidad el elevar en oración las manos hacia Dios, al que debe su existencia, mostrándole de muchas maneras su veneración —y en especial mediante la música, que eleva al espíritu sobre la vida cotidiana.[64]

En lo que se refiere la consideración histórico-religiosa, la sistematizante tripertita theologia (supra, p. 249) de Panecio conserva su sentido; pero solo sirve para la posterior evolución, en la que el conocimiento puro de los tiempos primigenios experimentó modificaciones y enturbiamientos. A este respecto, tuvieron un efecto falsificador no solo los mitos de los poetas y las medidas de los gobernantes, sino también las artes plásticas. Pues los primeros hombres solo conocían el culto sin imágenes, que entre los romanos solo fue abandonado por influencia etrusca y que entre los judíos ha sido conservado hasta el presente. Hoy, tal vez para la masa sean indispensables los símbolos sensibles de la divinidad espiritual. Pero el filósofo no los necesita, y la tarea más elevada de la ciencia consiste en renovar la forma pura de la veneración a Dios. No necesita trastocar los usos tradicionales y el culto político, pero debe despertar la convicción de que el verdadero culto a Dios consiste en la pureza y la honestidad del sentimiento. «¿Deseas ser propicio a los dioses? Debes ser entonces un hombre bueno».

Los primeros hombres vivían en contacto inmediato con lo divino. Pero aun en el presente, en determinadas ocasiones, la sensibilidad religiosa puede irrumpir con su fuerza originaria. En cierta ocasión, Séneca señala cómo en las sombras plenas de misterio de un bosque antiquísimo, en la profundidad de una gruta natural o ante una fuente que brota con todo su poderío originario, el hombre experimenta la divinidad y se siente próximo a ella. Puede que siga a Posidonio, que había renovado en sí mismo la sensibilidad helénica originaria.

Dado que los hombres de los primeros tiempos estaban más próximos al origen divino, de acuerdo con la convicción de Posidonio también debieron de haber poseído una moralidad más pura y una intelección más profunda del destino humano. Homero no era para él el compendio de todo el saber; sin embargo, se alegraba cuando creía poder constatar que el antiguo poeta ya había juzgado correctamente las causas de la bajamar y la pleamar y las crecidas del Nilo. Y aunque el significado de la poesía no se agota en sus efectos educativos, Homero seguía siendo para él «el» poeta portador de una sabiduría divina, si bien no era la fuente de un conocimiento puro de Dios. Al igual que Panecio, no hizo uso de la interpretación alegórica característica de su escuela; pero creía que los mitos, para aquel que empatiza con ellos, descubren, al igual que las costumbres y los usos cultuales antiguos, un profundo sentido. Una sabiduría antiquísima le hablaba directamente por boca de los grandes fundadores de religiones y legisladores, como Moisés y Licurgo.[65]

De este modo, para Posidonio la voz de los tiempos antiguos tenía un valor práctico para el presente. Pero también, al margen de ello, su sentido histórico le impelía a formarse una imagen de los comienzos de la humanidad y de su evolución. Al igual que los antiguos sofistas, estaba convencido asimismo de que «es una ley de la naturaleza que el más débil se someta al más fuerte». Pero la fortaleza no reside en la fuerza física y en la violencia brutal. Ya en los tiempos primigenios, la dirección tanto política como espiritual recayó sobre hombres intelectual y éticamente sobresalientes, cuyo lugar pasó a ser ocupado posteriormente por el dominio de las leyes. Pero estos «sabios» eran al mismo tiempo los individuos máximamente creativos, los cuales introdujeron el progreso técnico gracias a sus múltiples invenciones, y solo paulatinamente se consumó la diferenciación entre disciplinas teóricas y prácticas, que culminó con la formación de una filosofía pura.[66]

Al sueño romántico de una edad de oro Demócrito contrapuso la imagen de un estado originario próximo a la animalidad, del cual el hombre solo se alejó en la medida en que, bajo la coerción de la necesidad (χρεíα), desarrolló sus capacidades intelectuales. Posidonio aceptó la idea de un progreso técnico, pero no encontró su causa en la necesidad, la cual solo podía dar el impulso externo, sino en el logos, que pone al hombre de antemano por encima del animal. Y si los epicúreos y los escépticos objetaban contra la providencia que la naturaleza había tratado al hombre cual madrastra, situándolo físicamente por debajo de la mayoría de los animales, el estoico podía replicar que, precisamente debido a esta menesterosidad externa, el logos del hombre incluso se ha servido de los animales más fuertes y más rápidos para equilibrar las deficiencias físicas. Pero, desde el punto de vista estoico, incluso la poética y transfiguradora visión de Hesíodo de la edad de oro alcanza su sentido. Pues el progreso cultural no discurre en paralelo con, por ejemplo, la evolución ético-religiosa. Como vimos, a este respecto el filósofo de la historia cree más bien tener que constatar, en los pueblos más diversos, una línea descendente, fenómenos de decadencia y degeneración. Sin embargo, esta constatación no condujo a Posidonio al pesimismo cultural o a rechazar los bienes de la vida. Frente a quienes insisten en considerar la riqueza como la raíz de todo mal, afirma: «Los oropeles externos no corrompen al hombre; la causa reside en su interior». La gran tarea de la filosofía consiste en oponerse a la decadencia y reconducir a los hombres a la piedad y la pureza de las costumbres originarias.

La esperanza personal en una supervivencia descorporeizada y en un conocimiento más puro tampoco significaban para Posidonio una desvalorización de este mundo. Si hay que indicar al hombre lo único que importa, entonces, como hemos visto, Posidonio le advierte en contra de lo no divino e infeliz que hay en nuestro pecho; entonces, incluso llega a calificar al cuerpo como «carne inservible y perecedera, apta solo para deglutir alimentos».[67] Sin embargo, queda muy lejos de él un dualismo que condena el cuerpo como sede del mal y busca mortificarlo castigándolo. Cuerpo y alma proceden, en efecto, del mismo Todo y conforman conjuntamente el organismo unitario del hombre en su existencia terrenal. Y aunque Posidonio, cuando lo visitó Pompeyo, a pesar de sus violentos dolores físicos, no dejó de estar convencido de que el dolor es un adiaphoron y que solo lo moral es el verdadero bien, no negó al igual que Panecio que la salud y cierta cantidad de bienes externos forman parte de la felicidad plena.

Los instintos irracionales deben seguir incondicionalmente al logos; cualquier transgresión de su mandamiento es rechazable en tanto que pathos que priva al hombre de su autodeterminación moral, y por ello Posidonio incluso pudo conservar la apatheia entendida como libertad frente a los «instintos desmesurados». Pero, en sus justos límites, el deseo de preeminencia e incluso de placer están totalmente justificados. Pues son las fuerzas que nuestra alma desarrolla natural y necesariamente en su unión con el cuerpo y que necesita para mantener el organismo en su globalidad. Por ello, la educación tampoco debe intentar reprimir la vida instintiva. Incluso antes de que se asiente la influencia intelectual, debe subordinarse al logos; no obstante, hasta favorecerá el desarrollo del valor, para que pueda servir al logos como órgano para llevar a cabo acciones resueltas.[68] Puesto que la vida instintiva está fuertemente influida por la constitución corporal, la educación no debe limitarse al ámbito psíquico, sino que debe tomar en consideración la totalidad del organismo. Posidonio enlaza aquí expresa y ampliamente con Platón y también toma de él la exigencia de que ya desde el nacimiento, incluso antes, debe cuidarse de que mediante una dieta correcta y el cuidado del cuerpo este contenga la mejor mezcla de elementos materiales.

Tampoco en el hombre adulto la virtud tiene un carácter puramente intelectual. Con certeza, la sophrosyne y el valor solo están presentes allí donde gobierna un logos fuerte; pero ni una ni otro son un saber, sino la correcta conducta de las capacidades irracionales. La armonía anímica y la paz interior, para Zenón el estado ideal, no se obtienen sometiendo los instintos, sino subordinándolos voluntariamente bajo el logos.[69]

Posidonio también escribió sobre los deberes propios de la vida cotidiana. Sin duda, a este respecto Panecio estableció tan firmemente en su gran obra los fundamentos que Posidonio pudo contentarse con complementarlo. Destaca sobre todo que para Panecio no hay conflicto entre la moralidad y la utilidad verdadera. La diferencia frente al maestro la observamos cuando Posidonio pone en primer lugar los deberes frente a la divinidad. Pero coincidía totalmente con Panecio cuando, entre los restantes deberes, ponía en primer plano los sociales. Incluso la ciencia solo es pensable en la comunidad y debe estar a su servicio. Posidonio amaba la investigación aún más que Panecio; pero su valoración del conocimiento independiente de los sentidos no le condujo a separar el espíritu del cuerpo o a preferir una vida puramente teórica o incluso a buscar una unificación mística con el espíritu universal.[70]

Posidonio era un hombre que admiraba profundamente todo lo grande y poderoso. Para él, la grandeza del hombre residía en el hecho de que pueda liberarse de todo lo terrestre y elevarse hasta la esfera de lo divino, en el hecho de que el hombre, al igual que la divinidad del Todo, pueda abarcar con su espíritu la totalidad del mundo. Quien sigue así al demón que habita en su pecho debe de igual manera alcanzar la eudaimonia. Pero elevarse hasta la divinidad no significa rechazar el mundo terrenal. El hombre está instalado en este y en él debe satisfacer sus tareas terrenales. Al igual que el propio Dios, el hombre grande no debe limitarse a pensar e investigar, sino que tiene que obrar activa y creativamente. Si Pitágoras había comparado al filósofo con los hombres que van a Olimpia solo para mirar, Posidonio esperaba del hombre verdaderamente grande que también tuviera una actitud combativa. Consideró que la meta del hombre es «una vida en la que se conoce contemplativamente la verdad y el orden del Todo y que ayuda a llevar a cabo la una y el otro según sus fuerzas». A partir de esta sensibilidad proyectó la imagen ideal del sabio antiguo, que unía teoría y praxis, y tal ideal fue la estrella-guía para su propia vida.[71] Karl Müllenhorff, cuyos estudios sobre la antigüedad germana le condujeron a ocuparse de la obra de Posidonio, resumió su juicio sobre este con las siguientes palabras: «Posidonio es el último gran escritor griego, un hombre al que, una vez que uno se ha aproximado, no puede dejarse de honrar y amar» (Deutsche Altertumskunde II2, p. 321).

Posidonio es el mayor espíritu científico que produjo el helenismo. Es sorprendente la seguridad con la que domina las más diversas ciencias especializadas, el volumen de material por él recopilado y la visión de conjunto con la que integraba en su imagen del mundo global incluso los detalles más pequeños, además de cómo, a partir de tal imagen, estos detalles son puestos bajo una luz correcta. Su espíritu universal recuperó de nuevo la unidad de filosofía y ciencia especializada, perdida desde Aristóteles.

Posidonio aspiró a una unidad aún mayor. La vida, en la que veía la síntesis de espíritu y materia y que trató de investigar con todos los medios de su ciencia, le remitía a su vez al fundamento originario divino del que surge y depende toda vida singular. De este modo, la ciencia, para él, se convertía en religión.

Para Posidonio la filosofía era el esfuerzo por conocer las cosas divinas y humanas y sus causas. Siguió siendo un investigador científico de las causas cuando intentó explicar la aruspicina y la mántica onírica. Pero en estos casos no hay duda de que la creencia en la mántica tuvo que tener en su corazón desde hacía mucho tiempo firmes raíces antes de que el entendimiento buscara justificarla científicamente. Y si el mismo hombre que con tanta amorosa inmersión indagó la unidad de la vida y que dividió los niveles del ser en tránsitos graduales, si este mismo hombre trazó enérgicamente en el interior del hombre el abismo entre lo divino y lo animal, tenemos entonces la sensación de que, junto con el apremio para explicar la naturaleza y comprender el ser, toma la palabra otra sensibilidad vital tan pronto como están en juego los valores últimos y la determinación ético-religiosa del hombre. Por muy cerrado que parezca el monismo de la explicación posidoniana del mundo, bajo su superficie no pueden desconocerse dos corrientes espirituales diferentes. Quede al margen la cuestión de si la explicación de esta peculiaridad debe buscarse en la composición de su sangre. En todo caso, Posidonio no era una naturaleza tan simple, tan poco complicada, como la del sobrio y claro racionalista Panecio. Pero tal vez en su ser se refleje mejor la multiplicidad de esa vida que intentó desentrañar.

10

LA TRADICIÓN DE LA ESCUELA

Panecio y Posidonio son poderosas figuras que ensombrecieron totalmente tanto a todos los estoicos de su tiempo como a los restantes filósofos. Más adelante veremos lo profundamente que Panecio influyó en la totalidad de la vida espiritual de los romanos. Posidonio no solo creó con sus obras científico-naturales el filón del que se alimentó la cultura general de los tiempos siguientes, sino que también condicionó de manera decisiva toda la visión del mundo de la Antigüedad tardía. Pero a este respecto no debemos pasar por alto algo. De los muchos discípulos de Panecio que Estratocles enumera, apenas alguno siguió el camino de su maestro, y de Posidonio, si prescindimos de los romanos, la tradición solo menciona a tres discípulos: un tal Fanias, que publicó las lecciones de su maestro, Asclepiodoto, que, en estrecha relación con Posidonio, se ocupó de problemas físicos como el origen de los terremotos y que dio a Séneca estímulo y material para sus Naturales quaestiones, y finalmente Jasón, nieto de Posidonio, que tras su muerte asumió la dirección de la escuela de Rodas. Como es natural, hubo otros muchos. Así, Atenodoro, del que más adelante hablaremos, procede con seguridad de la escuela de Posidonio. Otro discípulo debió de haber realizado el epítome de la gran obra meteorológica de Posidonio, la cual fue utilizada hasta el siglo V y que ya antes fue comentada por Gémino, el mismo Gémino que utilizó el escrito polémico de Posidonio contra el epicúreo Zenón como fundamento para una obra sistemática sobre la matemática. Pero nada sabemos de una supervivencia de la escuela en Rodas.[1]

En cualquier caso, sería una idea totalmente errónea suponer que hubo entonces una «Stoa media» dominada por entero por el espíritu de estos dos hombres. Panecio y Posidonio se sintieron estoicos y por tales fueron tenidos siempre. Dentro de la escuela no fueron considerados herejes. Sabemos que en Atenas se formó un círculo de panatiastas, también llamados diogenistas y antipatristas; pero se trataba de un grupo dentro de los límites de la escuela.[2] Sin duda, los estoicos incluso habrían estado orgullosos de que sus condiscípulos alcanzaran tal prestigio en Roma y en el resto del mundo. Sin embargo, el florecimiento de la escuela de Rodas debió de verse en Atenas como competencia. Y se sentía, en efecto, que ni en Panecio ni en Posidonio habitaba el espíritu auténtico de la escuela. Estrabón, él mismo estoico, llamaba a Posidonio el más sabio entre los filósofos recientes; pero la continua pregunta por las causas de los fenómenos naturales concretos le parecía algo ajeno al estoicismo, algo que más bien le recordaba a Aristóteles. Y el geógrafo, con esta sensación, no estuvo solo en su escuela, y la crítica que dirigió al vívido estilo de Posidonio reaparece idéntica en Séneca. Mucho más sospechoso debió de ser el que Panecio y Posidonio sacudieran en el terreno de la ética dogmas fundamentales de la escuela, como la autarquía de la virtud, reinterpretaran a su modo la apatheia y hasta atacaran abiertamente a Crisipo, columna de la ortodoxia. Con ello, en efecto, se debilitó la fuerza de difusión de la escuela frente al gran público —piénsese en romanos como Catón, así como su posición en la lucha contra otras escuelas—. Panecio y Posidonio, el uno por su apertura al mundo y vinculación con la vida pública, el otro por la universalidad de su saber y la profundidad de su fe, eran espíritus demasiado grandes y demasiado personales para integrarse en el marco recibido de la escuela o para «hacer escuela» ellos mismos. Era inevitable que, instintivamente, la tradición se resistiera a la personalidad y la escuela, a la vida.

En el entorno inmediato de Panecio ya se impuso esta evolución. Uno de sus discípulos más cercanos fue su compatriota Hecatón, que dedicó su obra principal, al igual que Panecio se trataba de un pequeño escrito, a Quinto Tuberón; Hecatón también acompañó a Panecio a Roma o, en todo caso, este le introdujo en el círculo de los Escipiones. Hecatón estaba interesado exclusivamente en la ética, y en este terreno influyó gracias a sus extensos escritos. Gracias a los fragmentos conservados, sabemos que en la determinación del fin de la vida enlazó con la teoría de Panecio de las disposiciones naturales y su obra sobre los deberes debió de continuar y completar la del maestro. En todo caso, su propio arte de la vida no solo estaba hecho a la medida del sabio.[3]

En un punto fue incluso más allá que Panecio. La Stoa antigua consideró el saber como el fundamento de toda moralidad, pero en la determinación de las virtudes singulares solo tomó en consideración la acción práctica (supra, p. 160). Panecio fue el primero en ensalzar el conocimiento puro y lo introdujo entre las virtudes cardinales como parte de la phronesis. Por ello la contrapuso, en tanto que virtud «teorética», a las «prácticas»; sin embargo, a causa del entrelazamiento de todas las virtudes, también en estas últimas veía un elemento teorético. Esto pareció esencial a Hecatón hasta el punto de que caracterizó todas las virtudes cardinales como «teoréticas», fundamentadas en el conocimiento, para así diferenciarlas de otras virtudes que resultan de las cardinales, pero que son «ateoréticas». Entre estas se encuentran —y de este modo enlaza con el significado originario de αρετή = «mejor estado»— la salud, la belleza y la fuerza del alma, que ya Crisipo había alabado como buenas disposiciones del alma y que Hecatón desea de esta manera integrar orgánicamente en el sistema ético. Pero ponía a la valentía en el mismo nivel que estas. Panecio la había concebido como la fuerza de resistencia que resulta de la megalopsychia, pero la había visto como una parte constitutiva inseparable de esta. Hecatón la separó de la megalopsychia y le dio un nuevo contenido. Sin duda, ya Panecio, con su indiferencia frente a la terminología, había considerado como dogmatismo negarle el valor a un Aquiles por carecer del conocimiento moral supremo; sin embargo, no consideró la valentía como una «virtud» en sentido pleno. En su calidad de hombre de escuela, Hecatón utilizaba una terminología estricta y creó por ello el concepto de «virtud no fundamentada en el conocimiento», también accesible al no sabio. Crisipo lo habría rechazado completamente. El propio Hecatón solo veía aquí una extensión formal del concepto de virtud, que en modo alguno debía quebrantar la teoría estoica antigua sobre la virtud. Pues, por lo demás, se esforzaba escrupulosamente por atenerse a las teorías ortodoxas y, en particular, de conservar el vínculo con Crisipo.

Por ello, en cuestiones decisivas llegó incluso a enfrentarse abiertamente a Panecio. Mantuvo de manera incondicional la autarquía de la virtud, puesto que según la propia teoría de Panecio la megalopsychia da al hombre la superioridad sobre todas las cosas externas y todas las fatigas. En el terreno de la psicología, que sepamos, tampoco admitió, con Panecio, una vida instintiva alógica. En su forma de ser, era muy diferente de su maestro. Cultivó con manifiesto placer la casuística, que asqueaba a Panecio. En su obra sobre los deberes hizo desfilar de nuevo todos esos bellos casos escolares sobre los que ya Diógenes y Antípatro habían ejercitado toda su agudeza, dictando sentencia a partir de su propia sensibilidad. También mantuvo firmemente que solo lo moral es un bien; pero si en los casos en conflicto Antípatro anteponía los deberes frente a los congéneres, Hecatón recurrió, con Diógenes, a la utilidad personal e intentó justificarlo afirmando que la preocupación por la propia persona y la familia es en interés de la comunidad. Extrajo tranquilamente de aquí la conclusión de que en tiempos de carestía puede dejarse morir de hambre a los propios esclavos y que incluso deben encubrirse en la medida de lo posible los más graves crímenes del propio padre contra el Estado. Poco queda en él del vivaz sentimiento de Panecio por la polis. En su obra sobre la charis defiende la idea, de una belleza propia de la Grecia antigua, de que la charis establece entre el benefactor y los beneficiados una relación de afecto mutuo, en la que no está en juego la ventaja externa, sino solo la inclinación. Al mismo tiempo, sin embargo, profundiza en las más artificiosas cuestiones escolares y escribió una obra en varios libros sobre las paradojas estoicas.

Hecatón era el hombre adecuado para reformular escolarmente las ideas de su maestro. Por ello la doxografía posterior lo cita frecuentemente como testimonio de teorías ortodoxas. Pero también Séneca gustaba de acudir a sus escritos y recurre a sus máximas para su propia edificación moral.

Tras la retirada de Panecio, parece que la dirección de la escuela la asumieron conjuntamente Mnesarco y Dárdano, hombres ya mayores que habían escuchado a Diógenes y que tal vez hubieran sustituido a Panecio durante sus viajes. En psicología, Mnesarco enlaza con Panecio en la medida en que no considera las capacidades lingüística y procreadora como partes específicas del alma, sino que las unifica, junto con la percepción sensible, en un aisthetikon capaz de sentir, que contrapone a su vez al logikon, que abarca todos los procesos anímicos superiores y que era pensando, siguiendo a Crisipo, como puro logos. Todo lo demás que de él sabemos coincide con las teorías ortodoxas.[4]

Poco se nos ha trasmitido de la historia de la Stoa en el periodo posterior. Escuchamos muchos nombres, pero ni tan siquiera sabemos quiénes dirigieron la escuela.[5] En este momento también prevalece el elemento asiático. Más sabemos de algunos de los innumerables hombres que fueron a Roma para ganarse el pan como maestros públicos o que actuaron en las casas de individuos prominentes en calidad de consejeros sobre cuestiones culturales o también como una especie de capellanes domésticos filosóficos.

Así, por ejemplo, Cicerón tuvo en su casa al polifacético Diodoto, que ya en su juventud lo introdujo en la filosofía y que lo familiarizó con ejercicios dialécticos al servicio de la retórica, pero que también enseñó matemáticas; ya ciego, lo mantuvo por caridad hasta su muerte, en el año 59. Catón tenía como consejero al discípulo de Estratocles, Antípatro de Tiro, que, junto con otras obras, compuso un suplemento a la obra de Panecio sobre los deberes y que murió poco antes del 44. En sus últimas horas, Catón tuvo junto a sí, además de a un peripatético, al estoico Apolónides y conversó con ambos sobre la justificación moral del suicidio. Pero el más próximo a él fue Atenodoro de Tarso, que en un primer momento había sido el director de la biblioteca de Pérgamo, pero que en el año 67 se dejó convencer por Catón para ir a Roma con él; permaneció junto a él hasta su muerte.

En Roma se le dio a este Atenodoro el sobrenombre de Kordylion (¿el hombre con un tumor?), frente a Atenodoro el Calvo, oficialmente llamado el hijo de Sandón, por aquel entonces activo en Roma y originario de la región de Tarso. En el año 44 este último recopiló para Cicerón el material sobre el conflicto de los deberes que encontramos en el tercer libro del De officiis. Cabe que fuera el mismo hombre que, en calidad de discípulo de Posidonio, continuó sus investigaciones sobre la bajamar y la pleamar. Más adelante se hizo cargo de la educación de Octaviano, que siempre le obsequió con su total confianza. En su ética, frente a la utilidad personal defendida por Diógenes y Hecatón, Atenodoro pone en primer plano, con Antípatro, los deberes frente a la comunidad que, en tanto que miembros de la humanidad, se nos imponen. El cilicio, sin embargo, no tenía la íntima vinculación de Panecio con la polis. En las lecciones dictadas en la época republicana sostiene expresamente que el servicio al Estado es un deber, pero no obstante advierte contra la política, que fácilmente corrompe el carácter; personalmente, se inclinaba hacia la tranquila vida del sabio. Pero cuando ya muy anciano regresó a su patria —donde murió a los ochenta y dos años—, utilizó su influencia cerca de Augusto para liberar a Tarso de un maligno demagogo y para conseguir que su ciudad pagara menos impuestos.

El auténtico filósofo de la corte de Augusto fue el alejandrino Ario Dídimo, un estoico sobre cuya generosa actitud filosófica hablaremos más adelante. Muchos siglos más tarde, aún se contaba que Augusto había tratado con benevolencia a Alejandría, no en último extremo, por amor a Ario. En el año 9 a. C. escribió para Livia, tras la muerte de su hijo Druso, una consolación en la que, con un tono digno, le advertía de que, precisamente dada su alta posición, no podía abandonarse con abulia al dolor.

De este modo, los estoicos de esta época desarrollaron una poderosa actividad práctica. Menos se sabe de sus realizaciones creadoras en el ámbito teórico. A este respecto se limitaron, en general, al cuidado de la tradición. Estratocles, el discípulo de Panecio, escribió la primera historia dedicada específicamente a la escuela. Algo más tarde, Apolonio de Tiro publicó una obra biográfica en la que incluyó un registro de obras tomado de los archivos de la escuela.[6] Se redactaron con fines educativos innumerables obras auxiliares, que al mismo tiempo también podían emplearse para difundir sus ideas: conjuntos de definiciones en forma de manuales, resúmenes de las opiniones de los escolarcas sobre puntos importantes, materiales para la defensa de la propia escuela y para combatir otras escuelas, documentos prácticos para la elucidación de temas concretos. Conservamos en distintas versiones un esbozo de la ética estoica. El material para el compendio de la lógica estoica que Diocles de Magnesia incluyó en su historia de los filósofos (D. L. VII, 49-82) también le fue proporcionado por la misma escuela. También por aquel entonces fue continuada hasta llegar al presente la obra de Teofrasto sobre las teorías de los filósofos de la naturaleza, teniendo en cuenta escrupulosamente las nuevas perspectivas de Posidonio. También dentro de la escuela, en la doxografía sobre Panecio y Posidonio, se señalaron las divergencias. Pero cuando se hablaba en general de los estoicos, se pensaba en la teoría oficial tal y como Crisipo la había fijado y como Diógenes y Antípatro la habían defendido frente a las objeciones de Carnéades. Esta es «la teoría estoica» que critica un hombre como Antíoco de Ascalón. Sin lugar a dudas, Cicerón también utiliza ampliamente los escritos de Panecio y Posidonio, pero cuando en el tercer libro del De finibus Catón desarrolla la ética estoica sigue un manual que se corresponde, aproximadamente, con el punto de vista de Antípatro. Solo podía proceder de esta manera porque este escrito no había envejecido hacía ya mucho tiempo, sino que todavía en el presente tenía validez oficial y aún era usado en la escuela.[7]

Cicerón enraíza su obra Las leyes en un desarrollo de la teoría estoica del derecho natural. Lo deriva a partir de la esencia del logos común a Dios y al hombre, que establece por naturaleza entre todos los hombres una relación de afecto mutuo, pero que también los vincula en la firme comunidad jurídica de cosmópolis. Por ello, la justicia no es sino una exteriorización activa de la vida conforme a la naturaleza en la que se satisface la determinación del hombre, búsquese esta —concluye Cicerón— en el disfrute de las cosas conforme a la naturaleza o en una vida en la que se considera a la naturaleza como ley y norma y que desde sí hace todo para satisfacer sus exigencias. Toda la elucidación apunta a esta segunda interpretación y el escrito que Cicerón utilizó debió de decidirse por ella. Está estrechamente emparentada con la determinaón del fin de la vida ofrecida por Antípatro (supra, p. 234) y toda la orientación del libro coincide con el punto de vista de Antípatro. Pues está dominada por una concepción puramente intelectualista del alma humana y parte de la absoluta igualdad de todos los hombres y, con Crisipo, deriva las diferencias empíricas a partir de la paulatina corrupción del logos, dejando totalmente al margen la diferenciación según condiciones físicas y etnográficas, como era obvio para Panecio y Posidonio. También a propósito de la teoría del derecho natural debemos presuponer que en los tiempos de Cicerón la teoría oficial de la Stoa se atenía por completo al punto de vista de Antípatro.[8]

Incluso en la teoría de las afecciones, en la que Posidonio había atacado duramente a Crisipo, se permaneció fiel a la concepción de fondo intelectualista y, como muestran los libros tercero y cuarto de las Tusculanas de Cicerón, bastaron unas reformulaciones de detalle que hicieran justicia a la crítica de Posidonio. Se mantuvo la definición de las afecciones como juicios, pero se sostuvo, con Zenón, que de esta manera se ofrecía el momento esencial, como causa, para el surgimiento de las afecciones, mientras que el auténtico proceso afectivo reside en las modificaciones del pneuma anímico. Se determinó con mayor agudeza la peculiaridad del juicio afectivo en la medida en que en la definición se incluyó el rasgo de que el bien o el mal representados deben ser lo suficientemente grandes y estar lo suficientemente frescos como para actuar como fuerza motriz sobre todo nuestro logos. Contra las objeciones de Posidonio, la convicción presupuesta por Crisipo del carácter debido de la afección fue asegurada y ulteriormente fundamentada. El cese de la afección planteaba la mayor dificultad, puesto que el propio Crisipo había reconocido que no podía ofrecer una solución satisfactoria desde un punto de vista puramente intelectual (supra, pp. 185-186). De este modo, sus partidarios se limitaron a poner esta cuestión, en la medida de lo posible, en un segundo plano y trataron de mostrar con más ahínco que la acción mitigante del tiempo debe explicarse racionalmente, puesto que, al igual que la preparación mental para males futuros, la praemeditatio, impide una sobrevaloración del mal. En la terapia, Crisipo ya había sido tan liberal que no era necesaria ninguna modificación de fondo. Se rechazó totalmente la admisión, defendida por Posidonio, de una vida instintiva alógica.[9]

En estos círculos, solo en un lugar se intentó reformular esencialmente la teoría de la Stoa antigua. Mientras que, según esta, el alma porta en sí en el momento del nacimiento la disposición para formar conceptos (aunque, sin embargo, se asemeja a una tablilla de cera no escrita que solo recibe un contenido mediante la experiencia), en el primer libro de Las leyes Cicerón presupone que el hombre, ya en el momento de entrar en la vida, posee en su alma conceptos de todas las cosas, desde luego todavía no acabados ni claros, pero ya «incoados» y «oscuramente prediseñados» (inchoatae, adumbratae intelligentiae). No puede excluirse la posibilidad de que el propio Cicerón fuera el responsable de esta transformación, recordando la teoría platónica de la anamnesis, que tan bien conocía y que, por otra parte, tenía cerca por sus estudios de retórica. Pues, a partir de la teoría de Crisipo de las prolepseis, los conceptos que se forman espontáneamente por naturaleza en todos los hombres a partir de la experiencia, la retórica había derivado la exigencia de que el orador, mediante la precisa división y definición, debe aclarar e iluminar los conceptos que ya existen en sus oyentes de una manera oscura, una idea, por lo demás, muy habitual en el propio Cicerón. El deseo de certeza inmediata, que estaba en la sangre de los romanos, pudo asimismo haber actuado en esta dirección. Sin embargo, es más factible suponer que Cicerón también sigue aquí al reciente autor estoico al que debe agradecer a su vez la teoría del derecho natural. En la Stoa, el terreno para esta innovación estaba preparado desde que Posidonio remontó la inmediata certeza de los axiomas lógicos y matemáticos al hecho de que ya antes de toda experiencia están codados en la esencia del logos. Con todo, aún había un buen trecho hasta llegar a la teoría de que los conceptos singulares ya deben estar incoados en el alma en el momento del nacimiento, y es muy sorprendente que un estoico que, en lo demás, se mantiene completamente en el marco de la doctrina oficial hubiera llevado a cabo esta aproximación a la doctrina platónica de las Ideas, que en realidad significa romper con el estricto sensualismo. Solo resulta comprensible si pensamos que desde que Panecio y Posidonio remitieran repetidas veces a los escritos de Platón, estos fueron muy leídos y estudiados por los restantes estoicos. A la hora de su muerte, el propio Catón tomó en sus manos el Fedón.[10]

Sin duda, con todo esto también guarda relación la impronta fuertemente religiosa de la teoría del derecho natural tal y como Cicerón la desarrolla en este mismo libro. Parte del origen divino del alma humana, y la ley de la razón no es para él sino el espíritu de Dios que el hombre debe también realizar en sí. Pero estas transformaciones no significan una modificación objetiva de la posición de la Stoa antigua; solo van más allá de esta de manera emocional.

Por otra parte, en el próximo apartado veremos cómo ahora se hacen perceptibles asimismo en la Academia tendencias que aproximan las distintas orientaciones «socráticas». Aunque entre estas no cesaron las polémicas de escuela, mucho más intensos fueron los debates que produjo la competencia con los epicúreos, que se prolongaron durante generaciones.

Puesto que los fundamentos del atomismo parecían amenazados por las matemáticas, Polieno, discípulo de Epicuro, intentó mostrar que estas eran científicamente insostenibles. Sobre esta cuestión se desencadenó una áspera polémica entre el epicúreo Demetrio Lacón y Dionisio de Cirene, alumno de Antípatro. A Demetrio se le unió su compañero de escuela Zenón, lo cual provocó que Posidonio respondiera con un escrito en el que defendía los fundamentos lógicos de la matemática y el carácter conclusivo de sus procedimientos demostrativos. La tesis renovada por estos mismos epicúreos de que el sol es tan grande como aparece, esto es, solo tiene un pie de diámetro, Posidonio la consideró lo suficientemente importante como para refutarla en una monografía.[11] La polémica de Carnéades había obligado a los epicúreos a crearse, a modo de infraestructura para su sistema, una dialéctica. Sin embargo, rechazaron la silogística estoica y peripatética y solo aceptaron la inducción, que concluye lo universal desconocido a partir de la coincidencia de rasgos empíricos. Dionisio también atacó esta teoría y mostró que la inducción, que desea concluir lo desconocido, siempre es incompleta y carece de necesidad, que la inferencia solo adquiere fuerza demostrativa mediante el enlace lógico de sus partes. También aquí el debate fue de acá para allá y Filodemo, enlazando con las lecciones de su maestro y de Demetrio, conservó fielmente los argumentos y contraargumentos.[12] En general, los escritos de Filodemo, el cual se alimenta totalmente de las luchas entre escuelas, están atravesados de la polémica contra los estoicos. Criticó las opiniones de Aristón y Crates sobre la poesía; acudió a los escritos de Diógenes sobre retórica y música para contradecirlos frase a frase con tal pedantería que uno se sorprende de que sus discípulos pudieran soportar sus lecciones; y, en particular, desarrolló sus concepciones teológicas en continua contraposición con la Stoa. Como es natural, la polémica también se prolongó al ámbito ético. Los pensadores precedentes ya habían tratado lo esencial y los debates se pierden en pequeños altercados que apenas si podían interesar a nadie fuera de los muros de las escuelas y que raramente introducen alguna novedad. Estas críticas no menoscabaron la fuerza de atracción de la visión del mundo de la Stoa, y a ella continuaron acudiendo la mayoría de quienes se sentían insatisfechos con el egoísmo y la vida llena de placeres.[13]

La lucha entre la retórica y la filosofía por la educación de la juventud continuó en suelo romano con celo renovado. La pretensión de los rétores de ocuparse también, según sus métodos, de las theseis, las cuestiones generales, encontró tal interés que Posidonio, cuando visitó a Pompeyo, escogió este asunto como tema para su lección (supra, p. 265). Ahora bien, desde un punto de vista práctico, la retórica, al proceder de esta manera, dio paso a las reflexiones filosóficas. Pues el rétor que discutía temas éticos estaba obligado a acudir a la filosofía. En época imperial, Teón, en sus Progymnasmata, tomó como ejemplos de theseis las cuestiones de si el sabio debe intervenir en política y de si hay una pronoia, y en lo esencial se contentó con reformular los argumentos estoicos sirviéndose de la forma de pensar y el lenguaje de la retórica; y Cicerón no fue el único al que le atrajo someter a prueba su arte oratorio en un tema tan difícil como las paradojas estoicas. En la enseñanza teórica, en la cuestión del conflicto entre moralidad y utilidad, así como en la teoría de las virtudes y las afecciones, también gustaba de enlazarse con la Stoa.[14] Con sus agudas definiciones conceptuales y sus rigurosos procedimientos demostrativos, la dialéctica estoica era considerada como una especie de «oratoria comprimida» y fue empleada como propedéutica para la formación retórica. En esta época, la praxis tampoco pudo hacer nada con la auténtica retórica de la Stoa, que enseñaba a decir solo lo verdadero. Con todo, la teoría de los tres géneros de estilo, tan influyente en la retórica, la encontramos formulada por primera vez en un estoico, Taurisco, el discípulo de Crates. Una significación más profunda tuvo el hecho de que el genial rétor autor del escrito Sobre lo sublime situara en la raíz de su teoría las ideas filosóficas de que el hombre, que ha sido puesto en el mundo por la divinidad como observador maravillado y como su colaborador, porta en sí por naturaleza el deseo por lo grande y «demónico», de que la magnanimidad, la megalophrosyne, encuentra su eco natural en un estilo sublime y de que solo arrastra a sus oyentes el orador que es «conmovido» por las grandes cosas que dice y que hace que sus oyentes vivan con él. Aquí son evidentes las sugerencias de Posidonio, y a uno le gustaría creer que el rétor heleno, situado en la esfera posidoniana, se habría apropiado de la amplitud del horizonte y de la desenvoltura de la mirada que en las palabras del Génesis: «Y Dios dijo: que sea la luz; y la luz fue» expresan sublimemente la representación sublime de la omnipotencia divina. El principio de que el sabio es el verdadero orador continuó siendo una paradoja que producía risa. Pero Cicerón reconocía que tras ella se ocultaba una concepción ideal del orador. Cicerón desarrolló su propio ideal a partir de una sensibilidad personalísima y a este respecto solo recibió estímulos positivos de la Academia. Pero no es un azar que la figura del orador que, situado en medio de la vida práctica, domina todo el saber de su época actúe formalmente como un vívido equivalente del esquema estoico del sabio.

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LA STOA COMO PODER RECTOR EN LA FILOSOFÍA

Aunque el epicureísmo continuó encontrando seguidores, dado su poco aprecio hacia los bienes culturales generales y su rechazo a participar activamente en la vida pública, nunca alcanzó una influencia decisiva sobre la actitud espiritual global de la época. Mucho más fuertemente actuó la filosofía socrática y en ella, durante el siglo I, la Stoa asumió una posición rectora.

Ni tan siquiera la descollante dialéctica de Carnéades sacudió seriamente su dogmatismo. La confianza natural en la solvencia de los sentidos y el postulado de que en ellos tenemos un fundamento firme para la acción práctica eran demasiado fuertes. Carnéades había remitido a una representación subjetivamente creíble; pero esta podía servir de poco como sustituto, pues el propio Carnéades, en todo su temperamento, solo era un hombre de crítica y polémica ajeno a una construcción positiva. Incluso su propia escuela lo percibió bastante bien. Esto llevó a que en la Academia surgieran diferencias de opinión y animados debates sobre la legitimidad de una skepsis estricta, que, bajo Filón de Larisa (15986, aproximadamente), el segundo sucesor de Carnéades, condujeron a una grave crisis.

El propio Filón quería ser maestro de un arte de la vida práctico y por ello se inclinaba de antemano a una skepsis más moderada. Pero solo siendo ya un hombre anciano, cuando en el año 88, al desencadenarse la guerra mitridática, huyó de Atenas a Roma, dio un giro decisivo que fundamentó en una obra en dos libros. Partió de que Carnéades aceptó que una representación comprobada completamente también es correcta objetivamente y que solo frente a la Stoa discutió el hecho de que haya una representación cataléptica indudable, porque tal y como es solo puede proceder de este único objeto. Ahora bien, ni Platón ni la Academia antigua conocieron este rasgo zenoniano. Así pues, siguiendo a la Academia antigua, se podía continuar hablando tranquilamente de una katalepsis, de una aprehensión de las cosas, con tal de hacer la salvedad de sostener que no existe un rasgo incondicionalmente seguro de la coincidencia de la representación con el objeto y que, por tanto, tampoco puede excluirse el error. Carnéades no había querido decir otra cosa con su criterio subjetivo.[1]

Sin duda, esta nueva concepción no solo contradecía todo lo que Filón había enseñado hasta ese momento, sino que también enmascaraba el problema; y el intento de remontarla a Carnéades le pareció a Antíoco de Ascalón, durante muchos años discípulo y colaborador de Filón, tal deslealtad que rompió con su maestro y publicó una dura réplica. Antíoco no poseía la fuerte sensibilidad vital personal que llevó a Posidonio a crearse una imagen del mundo propia. Tampoco era un pensador lo suficientemente original como para construir a partir de sí mismo un sistema filosófico. Se sentía un sucesor, necesitaba autoridades y le bastaba con poder continuar pensamientos ajenos hasta un punto que le resultara satisfactorio. Pero era un hombre que combatía noblemente por defender sus propias convicciones y que exigía claridad de sí mismo y de los demás.

A través de su compatriota Soso, un discípulo de Panecio, pronto trabó conocimiento de la Stoa y escuchó en Atenas a Mnesarco. Entonces fue reclutado por Filón y le fue fiel durante mucho tiempo. Pero cuando en este momento, en Alejandría, donde había ido con su protector Lúculo, cayó en sus manos la obra de Filón (87-86), sus medias tintas hicieron que irrumpiera en él la convicción de que la skepsis era insostenible. Es característico de la situación de la problemática filosófica de la época y de la actitud de la Academia de aquel entonces, que desde hacía muchas generaciones había llevado la lucha por el criterio a un fundamento sensualista, el hecho de que Antíoco en ningún momento había pensado en remontarse al conocimiento racional de Platón, que él conocía, y a la teoría de las Ideas, sino que había hecho suyo por completo el punto de vista epistemológico de la Stoa.[2]

Así pues, haciendo suyo el punto de vista de la Stoa, objetó tanto contra Filón como contra Carnéades que un criterio subjetivo al que le falta el control objetivo carece de sentido y de valor práctico. Las percepciones de los sentidos, por el contrario, nos proporcionan un material absolutamente digno de confianza para el conocimiento objetivo de las cosas. Sin duda, hay ilusiones de los sentidos y alucinaciones. Pero la skepsis, al insistir machaconamente en tales anormalidades, es injusta. Pues la presuposición evidente del conocimiento —y aquí enlaza con la apologética estoica (supra, p. 230)— es que los órganos de los sentidos y el logos funcionen normalmente y que se satisfagan todas las condiciones para que se produzca una representación cataléptica. Ahora bien, si se comprueba con exactitud que se dan estas condiciones, el logos puede asentir entonces a las representaciones que se imponen con evidencia, confiando en aprehender realmente los objetos, si bien en algunos casos particulares a menudo deberá suspender su juicio. Esta katalepsis es el criterio de verdad que necesitamos como fundamento firme tanto para el conocimiento teórico como para la conducción práctica de la vida. Solo si tenemos la certeza de que la representación a la que asentimos con libertad reproduce adecuadamente el único objeto del que parte, podemos conducir nuestra vida actuando con conciencia de un fin.[3]

Así, Antíoco aceptó sin reservas la teoría del conocimiento de la Stoa, hasta ese momento tan enérgicamente combatida por su escuela. Sin embargo, permaneció en la Academia, justificándolo con razones históricas. Apoyándose en Panecio, sabía que la moderna filosofía, orientada éticamente, había comenzado con Sócrates. Pero Antíoco pensaba que este solo era un mero «elénctico» y «protréptico». Únicamente Platón construyó una filosofía sistemática en tanto que arte de la vida. En lo esencial, lo siguieron Aristóteles, aunque sacudió los fundamentos de la teoría de las Ideas, y la Academia antigua. Zenón, que había escuchado a Polemón, también procede de esta y aquel fundó su nueva escuela solo por ambición, no por motivos objetivos, dado que en teoría del conocimiento, desde luego, realizó progresos, pero en la ética solo introdujo modificaciones formales, nada sustantivo. La oposición a Zenón empujó entonces a otro discípulo de Polemón, Arcesilao, al giro escéptico que dominó en la Academia «nueva» hasta Filón.[4]

Antíoco no llegó a esta construcción histórica llevado por consideraciones históricas, sino por una determinada tendencia; así lo muestra, en primer lugar, su enjuiciamiento de la Stoa. Pues mientras que, en la tradición más antigua sobre Zenón, Polemón solo es mencionado muy ocasionalmente, Antíoco lo convierte en el auténtico maestro de Zenón, para disolver de este modo la relación de la Stoa con el cinismo y marcarla como retoño de la Academia. En segundo lugar, oponiéndose netamente a Filón, sostiene que Arcesilao fue el primero en introducir en la Academia la actitud escéptica, falseando de este modo la teoría originaria. Así pues, el giro hacia el dogmatismo es la restauración de la «antigua» teoría académica, restauración que Antíoco, tras romper con Filón, consideró que era la tarea de su vida. No le alteró tener que recurrir para ello a la teoría estoica del conocimiento, puesto que veía en esta una evolución posterior de la concepción platónica, merecedora de tener preeminencia frente a las innovaciones de Arcesilao. Antíoco no percibió que la teoría del conocimiento de Platón estaba indisolublemente unida a toda su concepción del mundo, ni que abandonar esta significaba rechazar las ideas platónicas fundamentales. Pues su interés filosófico, como dijo Cicerón, se agota en dos preguntas: por el criterio de verdad y por el fin de la vida. El pensamiento metafísico de Platón le era ajeno y la imagen del mundo que en su historia de la filosofía atribuye a la «Academia antigua» era, en realidad y en lo esencial, la cosmología monista de la Stoa de su época. Tampoco tenía ninguna relación estrecha con Platón. La «Academia antigua» que deseaba renovar era la post-platónica, en la que, desde su punto de vista puramente ético, también entraba Aristóteles. Para Antíoco, la auténtica autoridad era Polemón, en el que veía al mediador entre la Academia y la Stoa. Por ello, en cierta ocasión, Cicerón llamó a Antíoco «polemoneo».[5]

En realidad, Polemón era todo menos un filósofo creador. Sin embargo, Antíoco encontró en él la teoría académica en la forma que personalmente necesitaba: la concentración en la ética práctica, una problemática que le era familiar por su presente y una solución de su agrado. Pues para Polemón la pregunta por el fin de la vida ya había sido decisiva. También él ponía en la raíz la teoría de las «cosas conforme a la naturaleza», en cuya posesión debe descansar la eudaimonia. Admitió «bienes» corporales y espirituales, pero el bien anímico de la virtud lo puso tan alto y tan por encima de todo que él en exclusiva debía ser suficiente para alcanzar la felicidad. Desde el punto de vista estoico, Crisipo había visto en este objetivo una unión de la virtud con la posesión de las «primeras cosas conforme a la naturaleza», y, puesto que para Polemón la propia virtud era una de las «cosas conforme a la naturaleza», el estoico podía interpretar asimismo el sentido de esta formulación del telos como sigue: el fin consiste en obtener las cosas conforme a la naturaleza, o bien todas, o bien la mayoría y las más importantes.[6]

Al igual que Zenón, Polemón escribió un libro Sobre la vida conforme a la naturaleza y, sin duda, un estoico le motivó a adaptar la antigua teoría académica a la problemática de una nueva época. Antíoco invirtió la relación. Para él era evidente de antemano que Polemón había sido el primero y que había indicado el camino a su «discípulo»; y si ya Carnéades había afirmado que los «valores relativos» de Zenón, los proegmena, solo nominalmente eran diferentes de los valores externos de los filósofos más antiguos, Antíoco concluyó que el «astuto fenicio» Zenón quiso ocultar su plagio modificando la terminología. Precisamente por ello se sintió con el derecho de introducir y reinterpretar en la ética de la antigua Academia importantes principios de la ética estoica. Pero al mismo tiempo se esforzó en poner de relieve con nitidez las diferencias reales entre las teorías.

A pesar de querer ser una modernización de la ética de la antigua Academia, desde el punto de vista metodológico Antíoco construyó por completo su propia ética según el modelo de la Stoa, en la medida en que, partiendo del primer instinto natural, desarrolló el fin de la vida del hombre. Desde el punto de vista objetivo, también enlaza totalmente con la teoría estoica de la oikeiosis: el instinto originario se dirige al mantenimiento y desarrollo del propio ser y conduce desde las «primeras cosas conforme a la naturaleza» hasta la consumación del logos en la moralidad. La «vida conforme a la naturaleza» es una «vida según la naturaleza humana plenamente desarrollada por todas partes y que no carece de nada», vivere ex hominis natura undique perfecta et nihil requirente (Cicerón, Fin. V, 26). Pero, para Antíoco, de esta definición se desprende que en la determinación del fin de la vida Zenón había errado tanto como Epicuro. Pues el hombre es un ser global unitario, de cuya naturaleza forman parte tanto el cuerpo como el alma, y se trata de la misma unilateralidad tanto si, como en Epicuro, en la teoría del telos solo se toma en consideración al cuerpo si, como en Zenón, solo el alma. De este modo, Zenón, según el modelo del escéptico Pirrón —se trata, naturalmente, de una construcción ahistórica de Antíoco—, concluyó que la virtud, que con acierto situaba en el pleno desenvolvimiento del logos, era el único bien del hombre. Sin duda, reconocía que este principio no bastaba para ofrecer un punto de referencia y un hilo conductor para las acciones concretas de la vida cotidiana, y combinó con él la teoría académica de las cosas conforme a la naturaleza, que son el objeto legítimo de nuestro deseo; pero fue inconsecuente hasta el extremo de volver a convertir estas cosas conforme a la naturaleza en adiaphora que en nada contribuyen a alcanzar el fin de la vida, cayendo así en la misma dificultad que encontró en Pirrón. El hombre, de hecho, está inclinado por naturaleza a la moralidad y la virtud es su bien supremo; pero cuando Crisipo establece un corte tajante entre la niñez y el estadio del logos maduro y considera al adulto como un puro ser espiritual, desconoce el desarrollo orgánico del hombre en su globalidad. El cuerpo forma parte asimismo del hombre adulto. Su salud y la integridad de sus partes no solo son bienes «conforme a la naturaleza», sino que también son bienes reales; incluso el mundo externo tiene su valor y no solo como campo de acción para la virtud, pues en la afinidad y la amistad con hombres buenos se ocultan bienes que deben desearse por sí mismos, aunque no tienen que considerarse partes constitutivas inmediatas de la eudaimonia. Así pues, esta es una suma global de diferentes bienes y tampoco puede descansar meramente en la «elección» de cosas conforme a la naturaleza, sino que debe incluir su posesión. Entre estas cosas, sin lugar a dudas, la virtud tiene una preeminencia incomparable y ante ella los demás bienes palidecen como la luz de las estrellas frente al brillo del sol. Así, su posesión basta para llamar feliz a posteriori a la vida del hombre. Pero la eudaimonia tiene distintos grados y solo la suma de los bienes corporales y exteriores convierte la vita beata en beatissima.[7]

Antíoco recibió acicates desde los lados más diversos. Los más importantes debe agradecerlos a la teoría estoica oficial que tan apasionadamente combatió. Tomó de Panecio la idea de que el hombre es un ser global unitario anímico-corporal y, parece, se refirió expresamente a él para demostrar la predisposición del hombre a la moralidad. La teoría de los bienes del peripatético Critolao también influyó en Antíoco. Pero para él fue decisiva la convicción de que la autarquía de la virtud y la capacidad del hombre para alcanzar por sus propias fuerzas la eudaimonia son totalmente compatibles con la teoría de los bienes de la Academia antigua; y esta idea la encontró en Polemón. Reafirmarla con los medios de la filosofía presente fue su auténtica meta, que determinó su actitud filosófica y su adhesión al platonismo.[8]

Por otra parte, Antíoco siempre se sintió internamente arrastrado hacia la Stoa más estricta. Estaba tan entusiasmado por su ideal del sabio que incluso hizo suya la tan ridiculizada paradoja. Incluso aceptó la obstinada apatheia que excluye la compasión, a pesar de contradecir así la metriopatheia de la Academia antigua. Esto solo fue posible porque también siguió a Crisipo en la psicología y no admitió en el hegemonikon del hombre ningún alogon independiente, sino que consideró las afecciones como procesos en el logos de las que cabe guardarse por medio de la recta decisión. De hecho, en los apartados donde sigue a Antíoco, Cicerón solo habla de la percepción sensible y del logos, pero nunca de una vida instintiva alógica.[9]

Antíoco obtuvo una completa victoria en su polémica contra Filón. Cuando poco después murió este, Antíoco, a mediados de los años ochenta, asumió la dirección de la Academia y en el decenio y medio en el que fue su escolarca la llevó totalmente por el lado del dogmatismo. Desde aquel entonces, la skepsis quedó excluida de la Academia y solo encontró un nuevo refugio fuera de ella en la escuela de Enesidemo. Pero la Academia adquirió así un nuevo impulso, puesto que ahora defendía de forma atractiva una ética idealista, construida sobre fundamentos dogmáticos, alejada de las asperezas de la teoría estoica. Especialmente entre los romanos, se puso de moda escuchar a Antíoco, aun cuando, como les sucedía a Ático y Marco Pisón, se inclinaran hacia otro punto de vista. Cicerón estudió con él en los años 79-78 y durante mucho tiempo se consideró un «antioqueo»; Varrón siempre se tuvo por tal. El prestigio de Antíoco en Atenas fue tan grande que se le confiaron misiones diplomáticas. A una edad ya muy avanzada volvió a acompañar a su antiguo protector Lúculo a Asia, vivió junto con él la batalla de Tigranocerta, pero murió poco después debido a las fatigas del combate. Su escuela fue continuada por su hermano Aristo, que entre otros ganó para la teoría de Antíoco a Marco Bruto.[10]

Hoy se acostumbra a considerar la actitud filosófica de Antíoco como una acrítica componenda. Él mismo habría rechazado esta caracterización. Carecía de toda sensibilidad para la filosofía natural y la metafísica, hasta el punto de que, simplemente, no vio la profundidad de las enormes diferencias entre Platón y la Stoa. Por ello, la antigua Academia y el Peripato también podían fundirse en una unidad que portaba los rasgos de Polemón. Pero precisamente en las cuestiones éticas, para él decisivas, su intención fue, en efecto, trazar con nitidez las líneas divisorias. Creía poder acoger tranquilamente las teorías estoicas que le eran gratas, porque estas, según su consideración cuasihistórica, eran bienes espirituales que originariamente, o, en todo caso, según su sentido, provenían de la Academia. Lo que resultó de aquí desde un punto de vista práctico lo expresaron sus propios contemporáneos como sigue: en la Academia, Antíoco llevó a cabo una filosofía estoica y, al margen de nimiedades, fue el más puro de los estoicos. El celo con el que él mismo se distanció de la Stoa se enraizaba en el fondo en la conciencia de dependencia.[11]

La significación histórico-espiritual de Antíoco reside en el hecho de que recondujo a la Academia al dogmatismo. Y por ello tuvo que pagar el precio de aceptar un fuerte componente estoico. Posteriormente, se le reprochó en su propia escuela, y, aunque en esta continuó influyendo la ética estoica, en las decisivas cuestiones acerca de la visión del mundo el platonismo pronto recorrió caminos completamente distintos.[12]

Antíoco no encontró mucho eco con su concepción de que la Stoa provenía de la Academia. Con todo, los peripatéticos aprovecharon en sus polémicas contra la Stoa su afirmación de que Zenón tomó de los «antiguos» sus teorías más importantes. Un compendio de la ética peripatética, ya utilizado por Ario Dídimo, está visiblemente influido por Antíoco. Según el esquema estoico, también seguido por Antíoco, su autor parte del primer instinto natural, de la oikeiosis, que entiende por completo en sentido estoico. Acepta despreocupadamente teorías estoicas, pero las enlaza con ideas peripatéticas y llega así a un resultado que contrapone conscientemente a la teoría del telos, tanto de la Stoa como de Antíoco: de acuerdo con Aristóteles, el fin solo puede residir en una energeia, en una ocupación virtuosa activa. De este modo, aunque la mera posesión de los bienes corporales y externos no puede ser parte constitutiva de la eudaimonia, es, sin embargo, su presuposición. Pues la eudaimonia —y esto es de una importancia decisiva— debe distinguirse del telos. Es una vida virtuosa, pero en una situación que se corresponde primariamente con nuestra naturaleza y nuestros deseos. De este modo, siguiendo a Teofrasto, se rechaza la paradoja de que el virtuoso puede ser feliz hasta en la tortura, pero también se renuncia a la autarquía de la virtud, de la que Antíoco hacía depender todo.[13]

Cuando tras el descubrimiento de la biblioteca de Teofrasto se impuso un nuevo estudio de las obras aristotélicas, tuvieron que surgir dudas acerca de la concepción de Antíoco de los antiguos, y muchos de sus discípulos se pasaron al Peripato.[14] Pero la teoría de la oikeiosis continuó siendo parte constitutiva de la ética peripatética, aunque se sabía que en los escritos de Aristóteles no era, al menos, mencionada. Más adelante volveremos sobre esta cuestión con más detalle.

Ario Dídimo intentó entonces aclarar la relación entre las tres escuelas socráticas en una breve obra Sobre las escuelas filosóficas, Περὶ αἱρέσεων, en la que exponía sus teorías sin tomar partido personalmente. Además de unos fragmentos sobre física, en los que a propósito de la Stoa también presta atención a Posidonio, se nos ha conservado la mayor parte de su exposición de la ética. En la introducción, Ario hablaba sobre su división metódica, en particular sobre los puntos de vista de Filón y del académico estoizante Eudoro; también sobre los conceptos éticos fundamentales y sobre la posición que Platón y Aristóteles habían adoptado sobre las cuestiones decisivas acerca del telos y del bien; entonces exponía en paralelo los sistemas concretos. A propósito de la Stoa, se contentó con reelaborar un manual escolar oficial; respecto del Peripato, sigue el compendio mencionado más arriba de un peripatético estoizante, pero lo completa apoyado en el nuevo conocimiento de los escritos de Aristóteles y Teofrasto. Desgraciadamente, la exposición de la teoría platónica no se ha conservado. A propósito de cuestiones concretas, por ejemplo, la teoría de las afecciones y del fin de la vida, Ario resalta con nitidez las peculiaridades de las escuelas. Sin embargo, en general el lector tenía que sacar la impresión de que en las tres escuelas solo se exponían modificaciones de una única ética idealista que, frente a Epicuro, deja a un lado la utilidad exterior y ve lo moral como el valor supremo para el hombre y como su determinación. Así, aun reconociéndose estoico, Ario se colocaba del lado de Antíoco, algo también evidente para Cicerón y para la mayor parte de la gente cultivada.[15] Pues sintonizaba con la sensibilidad de la época, que especialmente en Roma estaba orientada por completo a la conducción práctica de la vida y que estaba cansada de las disputas teóricas sobre las diferencias entre las escuelas. Dentro de la corriente socrática, la Stoa detentó el papel rector, porque rechazaba todo compromiso y mostraba el camino más seguro para alcanzar la eudaimonia con las propias fuerzas. No obstante, cada cual, según su personal inclinación o los estímulos ocasionales, podía elegir entre las tres escuelas o entresacar de ellas aquello que en concreto le convenía más. Con su principio de seguir lo subjetivamente probable, Carnéades ya había introducido en la filosofía el derecho a proceder de esta manera. Pero Carnéades aún permaneció fiel a la actitud epistemológica del momento que decidía sobre la actitud filosófica y la pertenencia a una u otra escuela. Ahora, sin embargo, esta actitud pasó a un segundo plano frente a la ética y en la época augústea se llegó tan lejos que podía llamarse filosofía a la elección subjetiva, sin atender a una actitud fundamental unitaria. Potamón de Alejandría fundó la escuela «ecléctica», en la que bien o mal se tenían que amalgamar elementos estoicos con académico-peripatéticos.[16]

Pero la necesidad de establecer distinciones claras y de que el pensamiento fuera coherente renació gracias al estudio de los textos aristotélicos. El propio Andrónico, el primer representante de esta dirección, o uno de sus colaboradores, compuso un escrito que Plutarco puso en la base de su tratado sobre la virtud ética, porque contenía una clara contraposición a la doctrina oficial estoica. De manera concisa y lapidaria se exponía aquí que el intelectualismo de Crisipo, que considera al hegemonikon puro logos y a las afecciones modificaciones patológicas de este logos y falsos juicios, es incompatible con los fenómenos psíquicos, puesto que estos remiten indudablemente a una vida instintiva autónoma, presente en el alma junto con el logos y que ora lucha con él, ora se le subordina. Estos instintos están presentes en el hombre por naturaleza y son indispensables para la acción. Por ello, la virtud ética no puede consistir en su exterminio, sino solo en la actitud anímica en la que la vida instintiva es guiada sin lucha por el logos y que se mantiene en el justo medio entre el mucho y el demasiado poco.[17]

La inspiración posidoniana es innegable y aparece especialmente en la conclusión, donde Andrónico hablaba de conexiones psicofísicas, incluía lo alogon del alma humana en la gradación estoica de las formas del ser y constataba la influencia que la mezcla de los elementos corporales ejerce, si no sobre el logos, sí sobre la vida instintiva del alma. Andrónico procedía de Rodas y, con toda seguridad, en su juventud escuchó a su famoso compatriota. Sin embargo, conservó su independencia mucho más fuertemente que Galeno, que dos siglos más tarde se ocupó del mismo tema siguiendo estrechamente a Posidonio.

Los peripatéticos extendieron pronto su crítica a todo el ámbito de la filosofía y se convirtieron en los principales opositores de la Stoa. Pero esta lucha solo interesó a los círculos cultivados. Desde el punto de vista de la visión del mundo, fue mucho más importante un nuevo movimiento espiritual que observamos, aproximadamente, a partir de la mitad del último siglo a. C. Para Antíoco, el auténtico representante de la antigua Academia aún era Polemón, un ético puro. Pero no en vano Panecio y Posidonio habían remitido una y otra vez a Platón. Así, otros regresaron ahora a ellos y en la propia escuela de Antíoco se despertó de nuevo el interés por lo puramente espiritual y lo inmaterial, hasta el punto de desprenderse del sensualismo estoico. La sensibilidad metafísico-religiosa, que había llevado a Posidonio al lado de Pitágoras y Platón, encuentra ahora refugio en la propia Academia. Sin duda, la moderna paradoja que sostiene que Posidonio fue el primer neoplatónico[18] desconoce el profundo abismo que lo separa del trascendentalismo. En ella, sin embargo, se expresa la impresión acertada de que la interpretación que Posidonio ofrece de Platón condujo a su propia escuela a una nueva comprensión del maestro. También para esta pasó a primer plano el Timeo, con su teoría de la creación del mundo, y se convirtió en la fuente principal del conocimiento metafísico-religioso. Se opuso con nitidez el mundo sensible al inteligible y las Ideas se convirtieron ahora en pensamientos de Dios, que este concibió antes de crear según su modelo las cosas sensibles.

Por otra parte, esta orientación influyó en otros círculos, también sobre la propia Stoa. Catón tomó en sus manos el Fedón para prepararse para el último tránsito. Y mientras que Posidonio siguió siendo el pensador estrictamente monista que integró doctrinas platónicas en su propia imagen del mundo solo tras haberlas reformulado, otros se abandonaron por completo a la influencia de Platón. Un estoico por lo demás ortodoxo creía poder aceptar la teoría de Platón de los conceptos innatos, de la que encontraba en Posidonio, a lo sumo, aproximaciones (supra, p. 307). Cuando Cicerón quiso concluir de una manera efectista su obra sobre el Estado con una mirada al más allá, recurrió a los diálogos de Platón y Aristóteles para fundamentar la creencia en la inmortalidad del alma y, posteriormente, en el primer libro de las Tusculanas, enlazó estas ideas con las demostraciones de Posidonio de la inmortalidad, nacidas de una metafísica completamente distinta.[19] Discutiendo el fin de la vida, Posidonio había recordado que ya Platón, en el Timeo, había visto la determinación del hombre en el hecho de seguir al demón que Dios nos ha plantado en el pecho. Los platónicos utilizaron ahora el mismo pasaje del Timeo para mostrar que Platón, según el precedente de Pitágoras, había señalado como fin del hombre la asimilación a Dios, la ὁµoίωσις ϑεῷ; pero aún más fuertemente destacaron que el hombre, según su esencia, es diferente de Dios, el espíritu invisible. Algo similar sucede cuando, de repente, un peripatético como Crátipo acepta la mántica, al menos la «natural» del sueño y del éxtasis, y, enlazando con Posidonio, la deriva de la naturaleza del espíritu humano, pero no del logos, sino del inmaterial nous aristotélico, que se acerca al alma desde el exterior y que, por ello, queda al margen de las influencias corpóreas. Posidonio se interesó por Pitágoras, Platón y Aristóteles porque encontró en ellos barruntos de la verdad; la nueva generación estaba presta a reconocer la auténtica verdad en estos «barruntos». No puede decirse con seguridad si también puede explicarse de la misma manera el renacimiento que en aquel entonces experimentó el pitagorismo gracias a hombres como Nigidio Fígulo; en cualquier caso, se trata de un indicio de que se aproxima una nueva época que debía romper con el materialismo helenístico y con la creencia en un espíritu ligado a la materia.

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LA STOA EN ROMA

En rápida marcha victoriosa la Stoa alcanzó una posición dominante en la vida espiritual del Oriente. Como es natural, en el siglo II también se dirigió al floreciente poder de Occidente. Aquí topó con un pueblo pertrechado con un firme núcleo, autoconsciente, que no pensaba en sacrificar su peculiaridad a influencias foráneas. No obstante, también aquí la Stoa ejerció una influencia determinante, precisamente en las capas dirigentes.[1]

Según su auténtica forma de ser, los romanos eran ajenos a la filosofía y estaban entregados en exclusiva a las tareas prácticas de la vida real. En ellos no dominaba el saber, sino la voluntad. Les era extraño el pensamiento especulativo y la alegría helénica por la υεωϱία, la contemplación y el conocimiento por mor de sí mismos. También se apropiaron espiritualmente de las cosas empíricas dadas, pero solo para utilizarlas, no para comprender su ser más íntimo. La problemática del último porqué y de dónde no les importaba. Se entregaban con toda intensidad a las tareas singulares concretas y justo por ello ignoraban cualquiera impulso hacia la universalización. Se formaban reglas para la acción práctica, pero no se preguntaban por una ley que rigiera el acontecer de la naturaleza. Para ellos era evidente presuponer una voluntad consciente que configura asimismo la vida en la totalidad del mundo, estaban profundamente penetrados por un sentimiento de dependencia respecto de poderes sobrehumanos y en cada tarea se percibía a un dios que velaba por ella y que debía ser propiciado. Pero ningún mito transformó a estos dioses de la despensa, la siembra y la cosecha en seres que sintieran y actuaran humanamente. Para ello los romanos tenían demasiado respeto y demasiada poca fantasía. Sin duda, los distintos dioses concretos formaban en su conjunto un reino; pero no conformaban esa unidad que entre los helenos, en conexión con el concepto de «naturaleza», había producido una imagen del mundo cerrada. Un marcado sentido por el orden, la disciplina y la legalidad capacitó a los romanos para el pensamiento jurídico y para la creación del derecho positivo, que habría de ser modélico para Occidente. Pero así como en la vida política sentían aversión por establecer firmemente determinadas líneas y preferían seguir los casos precedentes, de igual modo en la jurisprudencia gustaban de orientarse por las formulaciones concretas acreditadas en la praxis y conservadas en los edictos del pretor. Por este camino influyó sobre la jurisprudencia otro poder, estrictamente distinto del ius, pero que determinaba la vida tan fuertemente como este: la tradición ética, el mos maiorum. Mientras que entre los griegos el floreciente individualismo se rebeló con vehemencia contra el nomos que amenazaba con frenar su propio desarrollo libre, en Roma incluso los revolucionarios tenían que apelar a una ley desaparecida para proclamar sus ideas.

Esta tradición consagrada también ofrecía al individuo un firme asidero para conducir su vida. Se estaba orgulloso de las buenas cualidades que desde siempre habían caracterizado a los romanos. Entre ellas se encontraba la pietas, que en tanto que deber religioso liga a los hombres en su relación con los dioses, la familia y los otros hombres; la justicia, que hace que en la comunidad se respeten las prescripciones del ius; la probidad y la fidelidad, que establecen vínculos morales y que por ello despiertan la confianza (fides); además, la capacidad y la dedicación al trabajo, la simplicidad y la austeridad, la firmeza en el combate y otras muchas cualidades. Pero para la sensibilidad romana todas ellas tenían su fundamento unitario en la actitud interna del varón, en la virtus. Esta virtus era el ideal moral que compendiaba en una unidad indivisible todo aquello que se esperaba del varón —la mujer no era tomada en consideración—. La virtus convertía a su portador en un auténtico romano, en un vir bonus. Era la suposición previa y evidente para valorar también las realizaciones personales. Para Catón, un orador es un vir bonus que sabe hablar.[2]

El vir bonus se acredita como tal en su hogar y en la actividad política, como soldado y como campesino. Pero todo su hacer obtiene su punto de referencia último por ser miembro de la comunidad y en ella se integra. Pues, por muy severas que fueran las crisis que el pueblo romano atravesó, siempre se impuso de nuevo el sentimiento de que todos los miembros del pueblo estaban ligados entre sí como las partes de un cuerpo; y para el individuo era evidente que tenía que ponerse con todas sus fuerzas a disposición de la «cosa del pueblo», la res publica —los romanos nunca llegaron a alcanzar un concepto abstracto de «Estado» y solo en torno al 200 la res publica se convirtió en un término fijo—. Solo en la comunidad la virtus adquiere su verdadera validez. El hecho de ser honrado por el pueblo no es solo recompensa por la buena acción, también es medida para la acción moral. Únicamente aquello que la comunidad reconoce como «digno de ser alabado», como honestum, es «moral» y le está permitido al vir bonus. Prestar dinero con intereses, dice Catón, sería una fuente de ganancia bienvenida si fuera, según la tradición, «digna de ser alabada». La virtus se exige de todo romano; pero la meta última de cualquier esfuerzo es alcanzar honores, las magistraturas públicas que el pueblo concede como máximo reconocimiento, y la inscripción funeraria de quien se ha mostrado digno de tal honor puede anunciar que ha sido «el mejor entre los hombres buenos».

Siguiendo firmemente la tradición, los romanos recorrieron su camino a lo largo de siglos, seguros de sí mismos y sin dejarse afligir por la palidez del pensamiento. Pero entonces tuvo lugar el encuentro con Grecia, que habría de marcar el destino. Se percibió de inmediato que esta ocultaba en sí valores adecuados para fecundar la esencia romana. Pero en modo alguno se pensó que solo había que importar mercancías espirituales extranjeras. A partir del modelo griego surgió una literatura propia, un teatro propio, y no solo se importaron hetairas y cocineros griegos, sino también maestros que transmitieron la cultura griega, pero que asimismo debían formar buenos romanos. Por este camino, algunas ideas de la filosofía griega encontraron una vía de entrada ya antes del 200. Pero solo les obligó a enfrentarse con ella la necesidad vital en la que el pueblo romano se vio envuelto al convertirse en una potencia mundial.

La ambición y el deseo de conquista, que junto con la destreza militar eran los rasgos destacados de los romanos, habían quedado satisfechos hasta este momento cuando se ejercitaban dentro de los límites trazados por la tradición y al servicio de la totalidad. Ahora, el romano que representaba a su pueblo en tierras lejanas sintió con fuerza la tentación de utilizar para sus propios fines todo el poder que había sido puesto en sus manos, y en el extranjero desaparecieron como desde sí mismas algunas trabas que la tradición imponía. Pero no solo externamente se ampliaba en la patria el horizonte espiritual; el contacto con el nuevo mundo también trajo consigo una nueva valoración de las cosas y, a pesar de todas las resistencias, círculos cada vez más amplios tomaron conciencia de que la antigua moral campesina era insuficiente para las tareas del presente. Y, así, Roma se vio envuelta en una crisis espiritual como la que Atenas había vivido tres siglos antes. Sin duda, aunque los romanos no tenían ese incontenible afán de los atenienses por desarrollar libremente la propia personalidad, también entre ellos las autoridades que hasta ahora habían sido reconocidas sin discusión perdieron su validez, y el individuo tuvo que buscarse por sí mismo un asidero para la conducción de la vida. Sócrates fue el salvador para los atenienses, un salvador surgido entre ellos; los romanos acudieron a filósofos extranjeros. Desde luego, en un primer momento solo olfatearon peligro en estos y en el año 173 dos epicúreos fueron expulsados de la ciudad. Pero cuando en el 155 los jefes de las otras tres escuelas filosóficas llegaron de Atenas en calidad de embajadores, incluso el propio Catón el Viejo sintió que su deber era escuchar al famoso Carnéades. Tuvo entonces que presenciar cómo este demostraba que toda la política exterior que había engrandecido a Roma no descansaba en la virtus, sino que había sido construida sobre la injusticia.[3] Esto ni podía ni debía ser verdadero. Pero los romanos no podían refutar con sus propios medios la afiladísima dialéctica del griego. Solo podían esperar ayuda de una filosofía extranjera que congeniara con su esencia y que, mediante una visión del mundo cerrada, pudiera dar un fundamento firme a las ideas morales tradicionales. Esta era la Stoa.

El racionalismo de la Stoa era la forma de pensar más adecuada para la sobria sensibilidad de los romanos. Que tanto en el mundo como en el individuo domina la razón, que una providencia divina conforma según un fin el Todo y que las divinidades singulares son manifestaciones de una divinidad cósmica, que una comunidad jurídica natural abarca a dioses y hombres y que es deber de estos seguir a la ley racional que les señala la virtus como tarea vital: todos estos eran principios que parecían inmediatamente evidentes a los romanos. de una forma directa. Y si hasta este momento habían practicado la virtus nada más que a partir de su ser, sin aspirar conscientemente a la felicidad personal, ahora descubrían con agrado que su posesión garantiza una vida dichosa (vita beata como sustituta de εὐδαιμoνία). Los detalles de la imagen estoica del mundo importaban poco al romano, y si bien este, apoyándose en su sensibilidad jurídica, también podía aceptar el disciplinado pensar de la Stoa, incluso su casuística ética, le repelían tanto las sutilezas dialécticas como el dogmatismo que trataba la salud y la gloria como adiaphora y que quería eliminar afecciones como la compasión. Pero entonces, justo en aquel momento, el destino quiso que un heleno transformase la teoría estoica en un arte de la vida adecuado al espíritu occidental; y aún más importante fue el hecho de que Panecio mantuviera estrechas relaciones con el romano que a la mejor tradición romana unía la receptividad hacia la cultura helénica y que, debido tanto a su personalidad como a su posición, estaba llamado a ser el guía espiritual de las capas dirigentes.

Gracias a Polibio, Escipión accedió al mundo intelectual heleno y a la reflexión teórica sobre problemas históricos y políticos. Pero solo Panecio le dio la imagen del mundo cerrada que le mostró su propia determinación tal y como él mismo la sentía en su corazón: la moralidad no es una exigencia que venga de fuera, sino el desarrollo y la consumación de la esencia humana universal y personal. El campo de trabajo del hombre es la comunidad vital, surgida por naturaleza, del Estado. Todos están llamados a colaborar positivamente con ella, y con todas sus fuerzas aquel cuyo nacimiento y disposición le capacitan para desempeñar puestos relevantes. El viejo deseo romano de ser el primero —en la presente situación de crisis esto era especialmente significativo— está en sí mismo totalmente justificado, pero debe transformarse en megalopsychia, en esa magnanimidad que se eleva sobre las cosas exteriores y que no sitúa su meta en la satisfacción de la ambición personal, sino en el servicio, como jefe y guía, al Todo.

La acerada virtus del pueblo de Marte era algo distinto de la arete helénica, que no solo incumbía al varón, sino al ser humano y que sobre todo presuponía la consumación del espíritu. Pero Roma estaba ahora madura para saber que precisamente el amalgamamiento de estos dos ideales tenía que conformar el fundamento a partir del cual podría desarrollarse el ser romano desde sí mismo en todas direcciones y uniformemente. A los romanos les gustó poderosamente la imagen de la personalidad completa y de la conducción consecuente de la vida que el dorio Panecio había desarrollado a partir de la determinación zenoniana del fin. De este modo, hicieron suya por completo la homologia estoica, mientras que pusieron en un segundo plano la formulación «vivir conforme a la naturaleza». Sin duda, no compartían la complacencia estética por la armonía interna, anímica, y lo bello-moral, lo ϰαλóν, tuvo que transformarse en lo honestum. Pero precisamente el deseo de gloria obtuvo una justificación teórica mediante la teoría de Panecio de que tal deseo está fundamentado en la naturaleza del hombre y de que el reconocimiento otorgado por el pueblo y la gloria que así se obtiene no solo son la más bella recompensa para cualquier esfuerzo, sino que también conforman la presuposición para la acción del hombre de Estado. Y, gracias al contacto con el mundo intelectual estoico, pudo imponerse la conciencia de que solo es honestus aquel hombre que merece la gloria gracias a su actitud interna y a su acción. Los romanos incluso disponían de una palabra adecuada para otro concepto fundamental de la ética estoica. Al igual que ϰαϑηϰoν, hacía ya tiempo que officium no solo designaba aquello que acostumbra a hacer un hombre en una situación vital dada, sino aquello que normalmente tiene que hacer. Si a este respecto los romanos sentían el momento del deber incluso aún más fuertemente que Panecio, lo hacían tan solo en el sentido de la Stoa antigua, dando así un relieve más nítido al concepto de la obligación moral, del deber.[4]

La teoría de Panecio conservó su utilidad incluso en las luchas políticas de la época. Si el revolucionario Tiberio Graco acudía a Blosio, discípulo de Antípatro, y a la antigua idea estoica de la igualdad de todos los hombres, Panecio defendía con razones científicas la inviolabilidad de la propiedad privada y en cuestiones de política exterior defendía, contra Carnéades, el imperialismo romano, que aseguraba el bienestar de los vencidos, insistiendo, además, mucho más explícitamente, a la manera de Escipión, en que tal debía ser la estrella que guiara la dominación sobre los súbditos.[5]

Panecio desarrolló su ética a partir de su sensibilidad vital helénica, pero, desde luego, intercambiando opiniones con sus amigos romanos, y en su elaboración de la figura ideal del hombre tuvo ante los ojos, con toda seguridad, a Escipión, un tipo de hombre completamente distinto del campesino atado a la tierra en el que Catón aún veía al auténtico romano. En la tradición de su pueblo, Escipión continuó viviendo como el primer romano que sintió la necesidad de construir su vida según una visión del mundo completa. No obstante, continuó siendo totalmente romano. Ya entre los griegos, Dicearco había defendido el principio de que la vida práctica también puede ser un filosofar; pero solo los romanos extrajeron de aquí la consecuencia acorde con su ser. Para ellos, el pensamiento teórico se convirtió en el fundamento indispensable; pero la auténtica filosofía es el actuar que conserva constantemente en toda situación vital el discernimiento y los principios alcanzados mediante el pensamiento. Con resonancias que recuerdan manifiestamente a las formulaciones de Panecio, ya Polibio había dicho de Escipión que había desarrollado plenamente su disposición personal hacia la moralidad y que había conducido su vida con total coherencia y en consonancia consigo mismo. Tal fue la «filosofía» que Escipión dejó como modelo a sus romanos.[6]

Las inclinaciones teóricas eran más fuertes en su amigo Lelio, que de joven escuchó en Atenas a Diógenes. Pero no fueron estas las que le valieron el sobrenombre de sapiens, sino la conducción de su vida y el equilibrio interno que recordaba a Sócrates. Todo el círculo de hombres eminentes que se reunió en torno a Escipión y Lelio se entregó voluntariamente a la influencia de Panecio. Sobre todo, los yernos de Lelio (Gayo Fannio y Quinto Mucio Escévola el Augur), también el sobrino de Escipión (Quinto Elio Tuberón), así como Publio Rutilio Rufo, Marco Vigelio y el sobrino de Escévola del mismo nombre, el Pontífice. También Espurio, Furio Filón, el jurista Marco Manilio y otros hombres estuvieron humana e intelectualmente próximos a este círculo.[7]

Posidonio consideraba que Escévola, Tuberón y Rufo eran los únicos que habían observado a conciencia las nuevas leyes suntuarias. Tuberón fue el más estricto: celebró los funerales por su tío con tal buscada sencillez que el pueblo se lo tomó como una violación de la tradición, de resultas de lo cual perdió las siguientes elecciones. Más significativo fue el hecho de que estos hombres, en su vida pública, satisficieron sus deberes de una manera estricta. Se hizo proverbial la rectitud y la total falta de egoísmo con la que Escévola el Pontífice administró como procónsul (apoyado por Rutilio Rufo como legado) en el año 94 la provincia de Asia. Sin duda, la energía con la que se opusieron al expolio de los recaudadores de impuestos atrajo sobre ellos el feroz odio de los capitalistas, que incluso llegaron a lograr que en Roma se condenara al menos a Rufo. Pero solo consiguieron que desde entonces se lo considerara como una víctima de la justicia de clase y un mártir de la fidelidad a sus convicciones. Por supuesto, contradijo la tradición de los grandes hombres de Roma cuando utilizó su exilio para, precisamente en la provincia de Asia, entregarse a sus inclinaciones científicas; lo cual, sin embargo, fue considerado como otium cum dignitate y como recordatorio para sus compañeros de clase.

El mismo sentido de la responsabilidad colmaba a los otros hombres del círculo. En una época en la que la fuerza disgregadora del egoísmo individual se hacía cada vez más palpable, ofrecieron la prueba práctica de que la antigua virtus romana encontraba su mejor apoyo en la alianza con la nueva visión del mundo.

Ni tan siquiera el romano que quería atenerse totalmente a la forma de ser tradicional podía sustraerse al hecho de que se estaba llevando a cabo una transformación de las concepciones éticas. Comenzó a reflexionarse sobre la esencia de la virtus y el poeta Lucilio, próximo al círculo de los Escipiones, no pudo expresarla con una breve fórmula, sino que la parafraseó con muchos giros: «La virtus consiste en apreciar correctamente el valor de las cosas para saber qué es justo, qué es útil y qué es digno de ser alabado, qué es un bien y qué es un mal». Continúa y concluye: «Virtus es poner en primer lugar la utilidad de la patria, en segundo lugar, la de los padres, y solo en tercer y último lugar, la propia». Estas palabras reflejan de forma directa la gradación de los deberes establecida por Panecio. Pero todo lo demás sigue su estela y recuerda a su problemática. El momento del saber incluso se acentúa más fuertemente de lo que podríamos esperar en un romano; la acción práctica solo se toma en consideración expresamente en la advertencia, tan actual para el satírico como para el círculo de los Escipiones: «Ser enemigo de las costumbres y los hombres malos; ser amigo de los buenos».[8]

Pero Panecio no solo influyó en la esfera ética. En la crisis de la vida espiritual incluso la religión estaba más implicada, puesto que la ilustración griega había encontrado entrada en Roma a través de los canales más diversos. También aquí el racionalismo de Panecio mostró la vía de salida. Su rechazo de todas «las invenciones de los poetas» y de los mitos inmorales se adecuaba al espíritu romano tanto como la defensa de la religión pública, y para el hombre culto que, por ejemplo, como miembro de un colegio sacerdotal, tenía que velar por el mantenimiento de la fe de los padres, tuvo que resultar liberador poder justificar con ayuda de la ciencia el culto tradicional de las divinidades concretas señalando el hecho de que son manifestaciones de la divinidad universal. Por ello Escévola el Pontífice aceptó expresamente la teología tripartita de Panecio, pero en tanto que romano la transformó en una defensa de la religión pública, puesto que algunas tesis de la religión filosófica como la interpretación evemerística de los dioses individuales o la exigencia de un culto puramente espiritual, sin imágenes, no parecían adecuadas para todo el pueblo. Así se consumó la escisión entre una religión de los individuos cultos y la de la masa, escisión que se convirtió en la piedra angular de la teología romana.[9]

En los tiempos antiguos, el conocimiento del derecho sacro y profano era de la incumbencia de los pontífices, y también este campo máximamente propio y originario de los romanos experimentó la influencia estoica. En una panorámica histórica del desarrollo de la jurisprudencia, Cicerón alaba a Tuberón en tanto que jurista por ser muy superior a sus predecesores gracias a su formación en la dialéctica estoica. Lo mismo sirve para Manilio, al que Pomponio cita entre los fundadores del ius civile, y especialmente para Escévola el Pontífice, que trató todo el ius civile, según categorías determinadas, en una obra en dieciocho libros. Procedió según el modelo de la Stoa cuando en un libro, que tituló 'OρoOɩ, propuso definiciones. En verdad, no ofreció aún un sistema lógico de la jurisprudencia. Por primera vez Cicerón esbozó el plan para el mismo en el breve libro De iure civili in artem redigendo; lo llevó a cabo su amigo Servio Sulpicio Rufo. De él Cicerón dice en el Brutus (152) que fue el primero en elevar la jurisprudencia de práctica empírica del derecho a ciencia del derecho, y constata explícitamente de nuevo que esta realización solo fue posible gracias a estar formado en la dialéctica estoica.[10]

Pero los juristas romanos no solo podían aprender de la Stoa desde una perspectiva metodológica. Con el incremento de las relaciones internacionales se formó en Roma, junto con el ius civile, un ius gentium que regulaba las relaciones jurídicas con los extranjeros y que, como es natural, tenía en cuenta de muchas maneras el derecho de los otros pueblos. Así, surgió como desde sí misma la sensación de que las concepciones jurídicas de los distintos pueblos tenían un suelo común a partir del cual podían comprenderse entre sí. Pero este conocimiento obtenido empíricamente solo alcanzó plena fuerza mediante su unión con la teoría estoica de que todo derecho formal tiene su fundamento en un orden jurídico objetivo que procede de la misma naturaleza humana y que, independientemente de cualquier derecho positivo, obliga a todos los hombres mediante la ley eterna del logos.[11] Así se desarrolló la teoría romana del derecho natural, establecido para todos los hombres por la misma naturaleza racional y que enseña por siempre a todos los pueblos qué es justo. De este derecho natural partieron los juristas clásicos de la era imperial y, desde un punto de vista objetivo, fue indiferente que Ulpiano, según el precedente de Teofrasto y los pitagóricos y frente a la Stoa, extendiera el ius naturale a todos los seres vivos (Dig. I, 1, 1, 3; Inst. I, 2). Lo hizo tan solo para diferenciarlo del específicamente humano ius gentium, con el que la mayoría de los juristas lo equiparaban. Pues también Ulpiano se mueve totalmente en terreno estoico cuando ofrece la siguiente definición: Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi. Iuris praecepta sunt haec honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere. Iuris prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia (Dig. I, 1, 10). Enlazando directamente con la teoría estoica del primer instinto natural, Florentino deriva aún más claramente el derecho natural a partir del derecho al a la autoconservación y a partir del parentesco recíproco de los hombres (Dig. I, 1, 3). El principio que abre las Institutiones (I, 2, 2) procede de la Stoa: según el derecho natural, todo hombre ha nacido libre; y Marciano comienza sus Institutiones señalando que, a propósito de la teoría de la ley racional que obliga a todos, citará «al filósofo de la más elevada sabiduría estoica», Crisipo (Dig. I, 3, 2).[12]

Cicerón ya procede según el mismo esquema cuando en el proemio al De legibus desarrolla la teoría estoica del derecho natural, presuponiéndola conocida, en sus rasgos generales, no solo en sus escritos filosóficos y retóricos, sino también en un discurso ante el Senado. No podía ser de otra manera: a juristas como Tuberón, Manilio o Escévola lo que más les interesaba del sistema estoico era la teoría del derecho natural en tanto que está en la base de todo derecho positivo, y, desde un punto de vista teórico, conocían muy bien esta teoría. La cuestión solo podía ser si, y en qué medida, en su interpretación y elaboración del antiguo derecho romano, extraían consecuencias a partir del principio de que el derecho natural tiene asimismo que ofrecer un patrón de medida para el derecho concreto. En una ocasión leemos que Escévola, a propósito de una acción errónea, distingue netamente entre la equivocación y la intención y, siguiendo a la Stoa, ve lo decisivo en la actitud interna. No se trata de un caso aislado. El hecho de que Escévola fuera un jurista formalista nos protege de extraer conclusiones apresuradas: en un famoso proceso defendía la letra de la ley, mientras que su adversario, el orador Craso, prefería una interpretación según el espíritu, así como el principio de equidad, aequitas. Precisamente con esta disputa enlaza el posterior desarrollo del derecho romano, en el que cada vez se impuso más el principio de la aequitas, hasta el punto de que finalmente incluso se alzó el grito de batalla summum ius summa iniuria. A esta valoración ética, opuesta al derecho formal, no solo contribuyó la retórica, que encontró aquí un campo propicio para la argumentación, sino también, en efecto, la Stoa. Pues en su casuística ética se ocupaba en parte de los mismos casos que los juristas, y si la continua apelación de Antípatro al sentimiento de comunidad humana llevó a la concepción de que, sin duda, no la ley escrita, pero sí el derecho natural, prohibía aprovecharse de la ignorancia del comprador, si era así, no puede ser un azar que en la misma época los juristas romanos declararan que el ocultamiento de un defecto en una venta es motivo de impugnación jurídica. Ya Cicerón, con razón, introdujo en el mismo contexto el hecho de que Escévola atribuyera una especial importancia a la bona fides y que Aquilio, defensor de la aequitas, intentara aprehender con mayor precisión el concepto de dolus malus. En efecto, toda la evolución estaba determinada por la intención de asegurar una mayor influencia en la jurisprudencia formal a la moderna sensibilidad ética, lo cual, en todo caso en los círculos cultos, estaba influido sobre todo por la Stoa.[13]

La Stoa también influyó en otro ámbito. Desde que en Roma se difundió cada vez más el griego, comenzó a interesar la estructura de la lengua materna, y puesto que esta todavía no estaba fijada, motivos prácticos dieron también ocasión para reflexionar sobre la sintaxis y la ortografía. En su estancia en Roma del año 168, Crates ya familiarizó a los romanos con los profundos problemas del lenguaje. Pero los propios romanos consideraron como el auténtico fundador de su lingüística a Lucio Elio Estilón, al que, siendo ya un anciano, aún escucharon Varrón y Cicerón. Estilón se declaraba estoico y, en verdad, estaba influido por Panecio, que tenía intereses filológicos. Según el modelo de la alejandrina, creó una filología romana, pero que no se limitaba a la exégesis y a la crítica literaria, sino que al mismo tiempo quería iluminar el conocimiento de la antigua vida romana. También introdujo en Roma la lingüística. Al igual que la Stoa, la entendía en un sentido amplio que abarcaba la lógica y la gramática; como Crisipo, escribió sobre las proposiciones judicativas, pero también sobre cuestiones puramente gramaticales como la etimología, que por primera vez aplicó sistemáticamente al material lingüístico latino, siguiendo totalmente el método estoico. En la discutida cuestión sobre la analogía y la anomalía parece ser que, de manera similar a su discípulo Varrón, adoptó un punto de vista conciliador.[14] En todo caso, desde su época esta polémica inflamó los ánimos de los romanos. En el octavo libro de su De lingua latina, Varrón da la palabra a un partidario romano de Crates, que combate la analogía apoyado en material lingüístico latino; pero el propio Varrón, aunque en su teoría lingüística sigue ampliamente a la Stoa, se declaró partidario de la analogía y solo de manera secundaria estaba interesado en el uso lingüístico y en la anomalía.[15]

Ya en torno al 100 a. C. también se transfirió al latín la gramática de la escuela, en cuya base se encontraba la Techne o un manual similar (supra, p. 65), y que, según el antiguo esquema estoico, partía de los elementos lingüísticos básicos, ponía en el centro la teoría de las partes del discurso y finalizaba con los méritos y defectos de la elocución. Varrón, en el primer libro de sus Disciplinae, y toda la época posterior enlazan con este trabajo. Solo fue, poco a poco, ampliado, en particular en la morfología y la sintaxis. Se trabajaba fundamentalmente con material lingüístico latino, pero sin despreciar la comparación con un segundo lenguaje, el griego. Se crearon términos paralelos a los griegos, entre ellos algunos erróneos, como el absurdo de «acusativo». La diferente estructura lingüística del latín exigió modificaciones tales como la admisión de un sexto caso y la renuncia al dual y al aoristo, y mientras que los griegos abarcaban asimismo los pronombres bajo el concepto del artículo, contraponiendo aquellos, en tanto que «determinados», al artículo genérico, esto es, «indeterminado», los latinos, que carecían de artículos, consideraron, según el precedente de los alejandrinos, los pronombres como partes autónomas del discurso y los diferenciaron en «definidos» e «indefinidos».

En su reelaboración romana, el elemento estoico presente en la gramática de la escuela incluso fue reforzado. Entonces, como era natural, la gramática latina, al igual que la griega, recorrió el camino que le indicaba su propia esencia. La tradición alejandrina tuvo una influencia cada vez mayor y Remio Palemón introdujo la división de las ocho partes del discurso debida a Aristarco. En ocasiones, también se combatió directamente a la Stoa. Pero su influencia siempre fue perceptible. Por momentos, reaparece con fuerza en Prisciano, e incluso la teoría de los tiempos verbales de la Stoa, que procedía de una sensibilidad semítica, aún era conocida con precisión en la Antigüedad tardía.

Así, la Stoa estimuló a los romanos en las esferas más diversas, invitándolos a desarrollar una ciencia acorde con ellos. Pero siguió siendo decisiva la ayuda que les brindó en los momentos de la crisis ética. Sin duda, en un primer momento esta ayuda se limitó a un círculo muy determinado. En el siglo I, tanto en Roma como en Grecia, la sociedad pudiente consideraba el estudio de la filosofía parte integrante de la cultura general, y todas las corrientes filosóficas encontraron entonces sus partidarios. Sin embargo, la caricatura de la teoría estoica que Cicerón elabora en el Pro Murena para desacreditar a su adversario Catón muestra que todavía en el año 62 los señores jueces sabían tanto de filosofía como, por ejemplo, del interior de África.[16] Precisamente entonces, Cicerón, con sus escritos latinos, facilitó a su pueblo el acceso a la filosofía, y los constantes desórdenes y la necesidad social hicieron que en la capital surgiera la necesidad de un asidero anímico incluso entre las capas más bajas. Quien no se arrojó a los brazos de las religiones orientales buscó el consuelo de la filosofía. Así, en la época de Augusto, revivió en las calles el cinismo, que desde hacía tiempo solo era un divertimento literario, y Horacio describe cómo un esclavo escucha atentamente a un predicador estoico que, en una lección popular y con un par de taquilleros lugares comunes, proclama la buena nueva de que nada importa la situación vital externa, sino la actitud interna, y que también quien ha nacido entre cadenas puede vivir más libre y más felizmente que los tan envidiados «señores». Pero el poeta considera esto como una curiosidad que no tiene ningún significado para la vida espiritual.[17]

Todavía en la época republicana, causó una fuerte impresión que precisamente un hombre llamado por su origen a ser un defensor de la antigua virtus romana se declarara, sin embargo, abiertamente partidario de la Stoa. Catón en modo alguno quería ser unilateral y en el momento de su muerte tuvo asimismo a su lado a un peripatético. Pero solo en la Stoa encontró aquello a lo que le impelía todo su ser: la inquebrantable coherencia de la acción moral según el mandato del logos. El rigor con el que llevó a la práctica sus principios le valió la burla y el odio, pero aún más el respeto, también por parte de sus adversarios. Y cuando en los últimos días de su vida mantuvo con tranquilidad socrática conversaciones filosóficas, con ese sentido de la responsabilidad política evidente en los romanos, cuidó al mismo tiempo de las necesidades prácticas de sus allegados; y entonces, cuando, en tanto que estoico, se dio muerte tras una lúcida reflexión, porque continuar viviendo en la situación presente habría contradicho su naturaleza, el mundo pudo sentir que este hombre había hecho buena la paradoja estoica de la libertad y la invencibilidad del sabio y que no solo había sabido vivir según sus convicciones, sino también había sabido morir. Y así Catón dio a la Stoa, en todo caso a la romana, algo que hasta ese momento le faltaba: la Stoa no era meramente la imagen fantasiosa del sabio, sino que a partir de ahora tenía una personalidad histórica ideal a la que poder seguir, un auténtico romano, al mismo tiempo el símbolo del Estado libre que era enterrado junto con él.[18]

Solo un hombre consideró la acción de Catón como una cobarde huida de la vida: su sobrino y yerno Bruto. Este también quería ser filósofo. Era partidario de Antíoco, a cuyo hermano Aristón había escuchado en Atenas, y defendió el punto de vista de aquel en el escrito De virtute. Según el modelo estoico, elaboró una teoría de los deberes que descendía a lo concreto. En la vida práctica impresionaba por el impertinente orgullo con el que hacía gala de su virtud, pero carecía de la consistencia interna de Catón. El mismo rigorismo que mostraba en sus principios morales lo aplicaba también a la hora de exigir los elevados intereses que pedía por sus préstamos. Y tras la batalla de Filipos dio el mismo paso que poco antes había condenado en Catón y lo fundamentó afirmando que la vida le había enseñado la verdad del verso de una tragedia: que la virtud que él quería demostrar mediante la acción solo era una palabra vacía, una esclava de la tyche.

La orientación de Antíoco también la siguió Varrón, que, al igual que Catón, era un romano de pura cepa, pero también un hombre de estudio, no de acción. A las sátiras en las que, enlazando con el cínico Menipo, fustigaba los males y locuras de su época les dio el trasfondo positivo de la antigua romanidad, sólida y frugal, a la que contraponía los tiempos degenerados. También incluía a los filósofos con sus disputas verbales y sus fantasmagorías: «Ningún enfermo sueña cosas tan disparatadas como las que piensan los filósofos». Pero esto no implicaba un rechazo radical de la filosofía. A pesar de su inclinación por los alejandrinos, Varrón sigue en lo esencial en lingüística a la Stoa, y aún más fuerte es su influencia en sus escritos anticuarios. En sus Antiquitates divinae toma de Escévola la teología tripartita de Panecio y defiende sin fisuras la necesidad de una religión pública, pero rechaza de manera expresa su carácter vinculante para la fe del individuo concreto. Pues había aprendido de Posidonio que también en la religión rige la ley histórica de la degeneración y, en tanto que laudator temporis acti, apreciaba tanto más esta ley cuanto que arrojaba una clara luz sobre su amada antigua Roma. Si ya Posidonio había señalado que, al igual que entre los judíos, también hubo antaño en Roma un culto sin imágenes, Varrón, en tanto que anticuario, probó documentalmente que, por primera vez en el año 170 tras la fundación de Roma, Tarquinio Prisco encargó a un artista etrusco la realización de una estatua de Júpiter, y también en esto vio un signo de que la antigua Roma había tenido una representación más pura de la esencia divina.[19]

Así pues, Varrón en modo alguno consideró que abandonaba a su pueblo cuando con ayuda de la «religión filosófica» expuso una teología propia. Pero esta no era sino el panteísmo estoico. Al igual que Posidonio, Varrón encontraba vida en todo el mundo y en todos los elementos; y este principio creador de vida es el pneuma divino. Probablemente citó textualmente la definición de Posidonio: «Dios es el pneuma dotado de razón que penetra en todo el ser». Esta divinidad, como el propio mundo, solo puede ser una. Así la adoraron los judíos. Los romanos la llamaron Júpiter en tanto que dios que contiene en sí todos los σπερματιϰoὶ λóγoι, todas las semillas de las cosas singulares futuras. Pero, al igual que para la Stoa, la creencia popular en las divinidades individuales conserva su sentido y, por lo que se refiere a las prácticas cultuales, Varrón considera incluso su deber establecer con exactitud la esencia y las funciones de las fuerzas divinas veneradas como divinidades concretas.

Al parecer, Varrón también aceptó las ideas de Posidonio sobre la esencia y el destino del alma, sobre su origen divino, su unión con el cuerpo en el que desarrolla sus funciones animales y su progresivo resurgimiento.

Con todo, Varrón fue un erudito, no un pensador auténticamente filosófico. Así lo muestra su escrito Sobre la filosofía. Por entero en la estela de Antíoco, la considera totalmente desde el punto de vista ético y creía haber realizado un enorme progreso sobre su maestro griego cuando continuó desarrollando sus divisiones de escuelas filosóficas y, con ayuda de sus amados esquemas numéricos, cifró los sistemas pensables en 288. La mayor parte de estos quedan eliminados por sustracción, puesto que como cuestión decisiva para la determinación del fin solo queda saber si las cosas conforme a la naturaleza deben desearse por mor de la virtud, o la virtud por las cosas conforme a la naturaleza, o ambas cosas por sí mismas. Esta última es la opinión de Antíoco que, naturalmente, triunfa.[20]

Así pues, la enorme influencia que Varrón ejerció sobre los círculos cultos de su pueblo se apoya en sus ideas filosóficas, sino en la erudición con la que elaboró un inmenso material fáctico, hasta el extremo de que ninguna investigación científica pudo prescindir de él. En particular sus Antiquitates divinae fueron pronto consideradas en Roma como la obra clásica sobre religión y fueron un estímulo para continuar trabajando según su modelo, esto es, según el método y la concepción general de la Stoa. Así lo hizo ya su más joven contemporáneo: Cornificio;[21] a continuación, en la época imperial, Cornelio Labeo y otros investigadores. Varrón siguió siendo la autoridad científica en el campo de la teología romana, también para cristianos como Tertuliano y Agustín, y a través de aquel la teoría estoica influyó en estos.

Un espíritu completamente distinto sopla en los escritos de Cicerón. En su juventud, sediento de cultura, escuchó a los más diversos filósofos y también más adelante, por decirlo con sus propias palabras, «continuó filosofando, aunque en modo alguno lo pareciera». En Roma, Filón lo ganó para la Academia escéptica; sin embargo, en el 79, cuando escuchó en Atenas a Antíoco, se pasó a él. Pero al mismo tiempo estaba en la viva tradición que procedía del círculo de los Escipiones; y cuando en el 55 decidió formular teóricamente sus ideas sobre el Estado, su gran modelo fue Platón, tanto en la forma como asimismo en lo que concierne al contenido. Ahora bien, por lo que se refiere a los problemas concretos del presente, consideró evidente buscar consejo en Panecio. De él tomó las ideas fundamentales de su propia obra, a saber: que la constitución mixta se corresponde máximamente con la justicia exigida por Platón; que la vida estatal está fundamentada en la naturaleza del hombre; que el florecimiento y la fuerza del Estado no descansa en última instancia en la constitución externa, sino en la utilidad común y en la coincidencia de las concepciones jurídicas; que, sin embargo, el fundamento del Estado no es el ius positivo, sino la iustitia, que tiene su fundamento en el ius naturale que a todos obliga. Todos estos principios dan lugar a la inquebrantable convicción que también inspira desde un punto de vista práctico toda su actividad política. Bajo César expresó repetidas veces la amarga idea de que un Estado que no satisface las presuposiciones fundamentales de la Stoa no es en modo alguno un Estado. También, al margen de la Stoa, portaba en su corazón la creencia de que solo el hombre de Estado que está al servicio del bien del pueblo acredita la virtus suprema, que asimismo sobrevive a la muerte. Pero la influencia de la Stoa se percibe cuando hace que su Escipión exponga la necesidad de una visión del mundo filosófica.[22]

Experimentó la ayuda que la filosofía también puede prestar en el dolor personal cuando en el 45 murió su hija Tulia, y esta vivencia ayudó a que Cicerón tomara conciencia de que en estos momentos de ocio forzado la mejor manera que tenía de servir a su pueblo era exponer la filosofía griega con ropajes latinos, convirtiéndola así en una posesión espiritual para los romanos. Sin duda, Cicerón no era un filósofo creativo; él mismo lo sabía con exactitud. Ni tan siquiera tenía el instinto seguro para adherirse a un sistema dogmático concreto. Pero para sus fines esto en modo alguno era necesario, sino más bien un obstáculo. Le interesaba introducir a los romanos en el pensamiento filosófico y su problemática. Esto le condujo a la discusión del pro y el contra que había realizado Carnéades y que le era muy próxima a su naturaleza retórica. Desde luego, no encontró en él ese asidero vital firme y objetivo al que aspiraba internamente; sin embargo, en caso de necesidad, podía darse por satisfecho con el criterio subjetivo. Cicerón nunca tuvo realmente clara la estricta división entre el lado objetivo y el subjetivo de la representación, decisiva para Carnéades. Le importaba sobre todo que el punto de vista epistemológico de Carnéades le permitía decidir en casos concretos según su parecer personal. De este modo, efectuó un giro filosófico y, siendo un diletante romano, se atrevió a volver a defender la «Academia nueva», a pesar de que desde el escolarcado de Antíoco había sido abandonada en los círculos especializados. Así pues, en las cuestiones concretas podía proceder «eclécticamente». Pero, como es natural, la decisión que tomó no era azarosa, sino que estaba determinada por su propia forma de ser.

Por ello, excluyó de antemano el epicureísmo, cuya teoría del placer y cuyo punto de vista utilitarista e individualista contradecían su ser romano tanto como el quietismo que rechazaba el servicio a la comunidad.

También combatió y se burló a menudo de la rigidez y del alejamiento de la vida de la Stoa. Pero frente a ella adoptó una actitud completamente diferente. La Stoa, en efecto, era una de las escuelas socráticas con la que un platónico también podía sentirse emparentado a pesar de las disputas de familia. La imagen del mundo de la Academia antigua, tal y como la encontró expuesta en Antíoco, era en el fondo la monista de la Stoa: fuerza y materia solo son los dos lados de un ser único y el cosmos está conformado por una physis dotada de sensibilidad y que abarca en sí misma el espíritu divino que cuida de todo. Cicerón conoció entonces la auténtica cosmología estoica gracias a Panecio y Posidonio. Ahora bien, ni él ni Antíoco tenían claro lo profundamente que esta cosmología se diferencia de la visión del mundo de Platón, surgida a partir de una metafísica completamente distinta. Sin embargo, percibía con toda nitidez la oposición común frente a Epicuro, puesto que tanto en el sistema de los estoicos como en el de Platón se reconoce el orden, la finalidad y la belleza del mundo que son reconducidos a una razón que todo lo conforma. Dada su experiencia vital, le resultaba difícil creer que los dioses cuidaran de los individuos concretos y que la justicia divina imperara en el destino de los hombres. Sin embargo, en el segundo libro del De natura deorum expone con íntima simpatía la teoría de Panecio de la pronoia, que ha conformado a la perfección a todo el cosmos. Posteriormente, hace que el académico Cotta plantee la objeción de que la finalidad del mundo también puede explicarse, con Estratón, a partir de la intervención de una fuerza natural, sin suponer una divinidad. No obstante, concluye la obra señalando que él, personalmente, se inclina más por el punto de vista estoico. Y en más de una ocasión destaca que no considera falsa la teología estoica, sino que solo discute que sus argumentos tengan una fuerza probatoria concluyente.[23]

Precisamente porque era augur, el problema de la mántica era para él más difícil. Sabía demasiado bien qué sucedía, desde un punto de vista práctico, entre bambalinas. La apologética «científica» de Crisipo le parecía absurda. Tampoco podía aceptar la explicación posidoniana de la mántica a partir de la naturaleza divina del alma humana. Así pues, prefirió destacar que un estoico como Panecio también había expresado sus dudas. En el fondo, incluso con su mejor voluntad, apenas si podía ver algo más en la mántica que superstición. Pero «con la eliminación de la superstición no se elimina la religión». Concluye así su obra sobre la mántica: admitiendo positivamente la creencia en un ser eterno superior, que la belleza del mundo y la regularidad de los fenómenos celestes, así como el culto de los padres, nos obligan a aceptar. Panecio también había admitido la religión estatal, y el romano Cicerón respetaba con todo su corazón el mos maiorum. No son meras palabras cuando dice: «Ningún discurso, sea de un hombre cultivado o de un ignorante, podrá alejarme de la veneración de los dioses inmortales, tal y como la he recibido de los antepasados». Es también la posición que adopta Varrón, que da margen a la crítica a las creencias populares y a una religión filosófica. Que la religión es compatible con la ciencia Cicerón lo había aprendido de Posidonio, del que se sentía afectivamente más próximo que del frío Panecio.

También compartió con agrado la creencia de Posidonio en una supervivencia del alma. Cuando en su obra sobre el Estado concluye con el sueño de Escipión, acumula argumentos platónicos y platonizantes en favor de la inmortalidad y en el primer libro de las Tusculanas, al igual que también en su Consolatio, enlazó estas ideas con las de Posidonio. Pero no le dieron una total seguridad y, para exorcizar todo miedo a la muerte, consideró necesario un reaseguro para el caso de que con la muerte acabara todo.[24]

En ética, el principio de que la meta del hombre es la vida conforme a la naturaleza era un dogma que ni tan siquiera Carnéades había sacudido. La única pregunta era cómo interpretar esta fórmula. Para Cicerón, el problema se limitaba a elegir entre la teoría estoica oficial y la de Antíoco. El punto de vista estoico era más poderoso; pero Cicerón no podía aprobar en su fuero interno que fuera de lo moral no hay ningún bien. Así pues, se decidió por Antíoco, si bien no se le ocultaba que precisamente su teoría no aseguraba el punto que a él más le importaba: la creencia de que la virtud debe bastar por sí misma para asegurar la felicidad en toda situación vital. A esta creencia se agarraba aún con más firmeza, ya que en su interior se ahogaba en dudas. Y en ella encontraba el asidero que la religión ya no le ofrecía. En ella encontraba el compendio del arte de vivir filosófico, que en el fondo tendrían que defender todos los filósofos, incluso Epicuro.[25]

Cicerón siempre habló, también en sus discursos, de la virtus, de la hombría, que refulge sobre todo en el campo de batalla, pero que asimismo abarca todas las otras cualidades del auténtico romano y se acredita al máximo en el servicio al Estado cuando incluso dispone al sacrificio. Estaba seguro de conmover a su auditorio cuando en la asamblea en la que llamaba a combatir contra Antonio concluyó con el siguiente llamamiento: «La virtus está en el linaje y la sangre de los romanos. ¡Esa virtus que vuestros antepasados os han dejado como herencia se mantiene firme! Todo lo demás es falso, inseguro, transitorio, vacilante; solo la virtus se enraíza firmemente en las profundidades, ninguna violencia puede sacudirla ni moverla de su lugar. Gracias a esta virtus vuestros antepasados dominaron el mundo […] ¡Dirigidla ahora contra el enemigo interno![26]

En la forma en la que aquí se alaba la inquebrantable firmeza y la incomparabilidad de la virtud resuena silenciosamente un tono que ya percibimos en sus escritos filosóficos. Sin duda, la arete de los filósofos no porta rasgos tan marcadamente masculinos y político-civiles, y en el enjambre de virtudes particulares señaladas por la Stoa antigua al romano le costaría reencontrar las bonae artes que le eran familiares. Pero la concepción de Panecio de las virtudes cardinales se conciliaba con la sensibilidad romana tanto como su entrelazamiento en una unidad indisoluble. Ningún romano habría reparado por sí mismo en el principio estoico de que la virtud es un saber. Aunque Panecio había reconocido en todas las virtudes prácticas un elemento teórico, ponía el acento, sin embargo, en la acción. Y el propio Cicerón estaba convencido de que solo una concepción fundamental unitaria de la determinación del hombre garantiza la unidad de la virtus.

Cicerón siempre sostuvo frente a Epicuro que la esencia de la virtud se pierde si no se desea por sí misma. Pero al mismo tiempo, en tanto que homo novus, albergaba en su corazón una ardiente ambición y, al igual que todo romano, estaba imbuido de la idea de que la evidente recompensa de la virtus es la gloria, la fama, que para él significaba algo diferente de la eudoxia griega, la «buena opinión pública». La vida dio a Cicerón algunas desilusiones. Humano como era, en el Sueño de Escipión proclamó la total futilidad de la gloria. No obstante, también se atuvo al consuelo ya ofrecido por Crisipo: «La verdadera gloria reside en el juicio unánime de los hombres buenos, el insobornable voto de aquellos que poseen realmente un juicio sobre la virtud sobresaliente; esta gloria es, por así decirlo, un eco de la virtud». Pero aún dio una mejor bienvenida a la tesis de Panecio de que el deseo de gloria es un deber moral para el hombre de Estado, porque es la presuposición para la acción exitosa.[27]

Finalmente, el concepto de «deber» vinculado con el Estado lo llevó a Panecio. Así pues, le resultó obvio recurrir a la clásica obra de este cuando, a la manera antigua romana, quiso indicar a su propio hijo el camino que había de seguir en la vida. Que a este respecto dejara a un lado toda reserva escéptica nace tanto de su sensibilidad estilística como de su instinto moral.[28]

Ya el hombre ideal que Panecio había puesto en el lugar del sabio recuerda manifiestamente al Escipión histórico. Cicerón siempre remitió a los grandes hombres de su pueblo y, en general, también ensalzó el ideal específicamente romano del vir bonus, ese hombre de inmaculada integridad «con el que se podría jugar a la morra incluso en la oscuridad».[29] Pero con esto no se agota para Cicerón la esencia del nuevo romano, que a la virtus debe añadir la humanitas.

El ideal de la personalidad armónica, que lleva en sí a su pleno desarrollo todas las disposiciones espirituales y corporales de la naturaleza humana y que «afronta con fineza cualquier circunstancia vital, guardando su gracia natural», es de origen ático; lo formuló Pericles. Era tan helénico como su suelo nutricio, la polis. Cuando esta cesó de conformar el contenido vital, aquel ideal tuvo que adoptar otra tonalidad. La comedia nueva nos muestra una sociedad en la que incluso las capas más bajas valoran la cultura del espíritu y la «noble humanidad», pero que carece de la fuerza motriz activa que otorga la conciencia de acometer grandes tareas al servicio de la comunidad. En la misma época, la Stoa se convierte en portavoz de la nueva sensibilidad vital helenística, proclama la idea de una humanidad cuyos miembros están ligados entre sí por una inclinación natural y anuncia un nuevo ideal que, sin duda, pone al hombre deberes con respecto a sus congéneres, pero que al mismo tiempo lo libera de todo vínculo físico y nacional y lo eleva a la categoría de ser puramente espiritual. Tan pronto como este ideal fue llevado a un pueblo enérgico, consciente de su peculiaridad, tuvo que debatirse con él.[30]

En un primer momento, los romanos conocieron la humanidad griega que aparece en la comedia y, a pesar de su rigidez y severidad, había, sin embargo, algo en su ser que los hacía receptivos a una civilización más refinada. Terencio tomó de Menandro la sentencia, tal vez ya influida por la Stoa: Homo sum: humani nihil a me alienum puto. «En tanto que ser humano siento que todo lo que atañe a los otros también me concierne»,[31] y, a partir de aquí, deduce el derecho y el deber de ayudar al prójimo (supra, p. 173). Pero solo se trata de algo puntual. Únicamente obligó a tomar posición el ideal cerrado que Panecio desarrolló, con su exigencia de obligatoriedad. En él, la preeminencia estoica del espíritu se amalgama con la humanidad plena helénica en una unidad que no solo incluye en los deberes morales la formación espiritual general, sino también el cuidado de la apariencia exterior, la preocupación por el cuerpo, la cortesía y el tacto en las maneras, así como el cultivo de toda la personalidad individual. Aunque era algo nuevo para los romanos, aquí podían ver un camino para desarrollar y elevar su propio ser. Pues cuando Panecio construyó su ideal a partir de la naturaleza humana universal, rechazó, en efecto, el dogma democrático de la igualdad de todos los hombres y reconoció el enraizamiento de los individuos en su pueblo y la naturalidad y la legitimidad de las peculiaridades nacionales. Para él los romanos no eran bárbaros, sino un pueblo emparentado con los helenos y tan digno como ellos.[32] Quería mostrar a los grandes de Roma las tareas adecuadas a su ser. Esto solo podía tener lugar en el marco de la naturaleza humana; pero en modo alguno pensaba en proponer un ideal válido en la misma medida para todos los hombres. No es un azar que, precisamente en los libros en los que Cicerón sigue a Panecio, desaparezca por completo la palabra humanitas. Como término y como concepto ético, humanitas es una creación del siglo I. Sin duda, Panecio estableció los supuestos. Cuando, como deberes de un gobernador provincial, Cicerón inculca a su hermano, junto con la severidad, la humanitas, y no solo entiende por ella la condescendiente docilidad, sino el cuidado por el bienestar y la dicha de los súbditos, habla a través de él el espíritu de Panecio; y en la misma carta reconoce expresamente que todo el concepto de humanitas, que a la fineza social une la verdadera formación del espíritu y del corazón, proviene de los griegos.[33] Pero su uso de la palabra se aparta claramente del ideal de Panecio. El lugar del aristócrata lo ocupa el hombre culto; y si en Panecio el interés de la comunidad humana exige en primer lugar la severidad frente a los alborotadores, en Cicerón la humanitas se convierte en suavidad, que también comprende las debilidades de la naturaleza humana, a la que gusta de apelar en sus discursos de defensa; en general, los rasgos viriles pasan a un segundo plano frente a la flexibilidad humanitaria, la afabilidad y una urbanidad más refinada. No podía ser de otra manera. Pues esta humanitas —lo cual se pasa por alto la mayoría de las veces— no agota la esencia romana. Cuando Cicerón desea caracterizar en sus discursos y cartas a un auténtico romano —o también a una romana— según su entero ser, nunca habla exclusivamente de humanitas. La menciona —y así procede también César en el único pasaje en el que emplea la palabra en el mismo sentido— junto con la virtus y como su complemento. La humanitas forma parte de la esfera de la vida personal; el auténtico romano, en tanto que «varón», acredita la virtus al servicio del Estado. Ambas ofrecen en conjunto la imagen plena del nuevo romano. Este no es un ser supranacional, «humano» en el sentido de la moderna humanidad, sino un hombre con fuertes vinculaciones nacionales, ligado a su Estado, en el que la antigua virtus romana se unifica con la cultura y la belleza griegas. Tanto mediante sus escritos como con su personalidad, el propio Cicerón contribuyó en gran medida a la formación de este ideal y lo transmitió a la posteridad, la cual, a propósito de la humanitas, olvidó con excesiva facilidad la virtus específicamente romana. En el propio Cicerón, la humanitas nos sale al paso, sobre todo, en el escrito que, «de amigo íntimo a su amigo», dedicó a Ático —no sin recibir acicates por parte de Panecio—, para ocupar el lugar de la amicitia romana, que en su tiempo se había convertido en una conveniencia social, en una garantía de la reciprocidad, en vez de ser una verdadera comunidad espiritual fundamentada en el afecto.[34]

Cicerón hizo que sus romanos y todo el Occidente conocieran en lengua latina la filosofía helenística y, en particular, la visión del mundo estoica. Esto no solo significó un cambio del ropaje. Conceptos como virtus, honestum, officium o gloria se perciben como intrínsecamente romanos. Cuando Cicerón, siguiendo el uso lingüístico de escuelas no estoicas, a las que tal vez también Panecio hubiera hecho concesiones, traduce el término πάϑoς, que para los griegos indicaba la limitación de la propia actividad, por perturbatio (= ταραχή), con esta «perturbación» de la claridad del entendimiento y de la paz del alma introduce una nueva sensibilidad y tonalidad, y aún más cuando evita una traducción literal de ἀπάϑεια y prefiere utilizar tranquillitas (animi). De significación más general es el hecho de que el griego parte siempre de la clara intelección de un fin que por sí mismo despierta el deseo y por ello no percibe la voluntad, junto con el conocimiento, como un factor autónomo, mientras que para los romanos esta es la función decisiva. En la interpretación de un pasaje, el griego pregunta qué ha pensado el autor; el romano, qué ha querido. En lugar de una eunoia, de una buena «actitud» frente a los otros, el romano habla de benevolentia, y para él el fundamento de la amistad no es tanto la coincidencia del pensar como la de la voluntad. Utiliza con toda naturalidad el término voluntas para la prohairesis, la decisión moral tomada sobre la base de una elección. En este punto, Cicerón aún se atuvo de manera bastante estricta a la terminología griega. Pero más adelante veremos cómo posteriormente esta actitud romana influyó en la ética.[35]

Tras la muerte de Cicerón irrumpió una nueva época en la que la humanitas no pudo mantener su posición, porque la virtus volvió a reclamar el dominio exclusivo sobre los romanos. Cuando Augusto emprendió la reconstrucción de Roma, tuvo claro que con reformas constitucionales y medidas legales concretas no se iba a ningún lado. Sentía, como Cicerón: Moribus antiquis res stat Romana virisque. Augusto era romano hasta la médula, y romano debía ser su pueblo. Pero, al igual que dos siglos antes el espartano Cleomenes, sintió que el modo de ser de los padres antiquísimos no podía volver a la vida real si no se unía con el espíritu moderno, y también él vio en la concepción del mundo estoica la fuerza más adecuada para conseguir este fin. Griegos como Atenodoro y Ario podían serle de poca utilidad a este respecto, y su propia Exhortación a la filosofía no estaba pensada como una obra de propaganda dirigida a amplios círculos.[36] Encontró ayuda en los espíritus rectores de su propio pueblo, los cuales se dejaron arrastrar por el nuevo ímpetu nacional, en Livio, que en su obra histórica quería poner ante los ojos del presente la fuerza moral de la antigua romanidad, y en los poetas Virgilio y Horacio.

En la época en la que las absurdas guerras civiles amenazaban con asfixiar todo sentido del Estado, Virgilio y Horacio encontraron un maestro en el epicúreo Sirón, que les indicaba el camino hacia la dicha en la tranquilidad y hacia la libertad interior y la independencia respecto de cosas y hombres. Ya Varrón, en una de sus sátiras, señaló que para los individuos concretos, desde un punto de vista práctico, este epicureísmo moderado quería ofrecer algo similar a la Stoa; por otra parte, ni tan siquiera en sus primeros poemas Horacio renegó de la virtus itálico-romana. Pero solo la gran vivencia de su pueblo le condujo realmente más allá del individualismo. Únicamente ahora consagró su oficio poético a la tarea de educar a su pueblo.

Con la solemne dignidad de un sacerdote de las Musas se dirige en sus «Odas romanas» a la juventud de la que depende el futuro de Roma. Pero este sacerdote de las Musas es al mismo tiempo el portador del logos que puede estar al lado del piloto del Imperio y comprende sus intenciones. Exhorta a los y las jóvenes al sentimiento romano del honor, al sentido de la responsabilidad frente a la madre patria, destinada por la divinidad al dominio de mundo, que solo puede llevar a cabo si se regresa a la disciplina y a la moralidad de los padres. Difícil es la tarea, y con implacable dureza Horacio dibuja el cuadro de la rígida vida campesina, de la que tan alejadas están las generaciones actuales. Para facilitarles el camino, parte de ideas modernas sobre el destino y la tarea de los hombres y, entonces, se vuelve hacia la virtus, lo único que da asidero y valor al hombre. Pero en esta virtus que sirve al Todo desatendiendo la recompensa y el honor y que, sin embargo, incluso abre el cielo al mortal que lo merece —al igual que sucede en Cicerón en la visión final de la obra sobre el Estado—, en esta virtus se entremezclan la sensibilidad romana y el pensamiento estoico. El dulce et decorum est pro patria mori indica para los romanos de esta época que, como señalaba Panecio, la acción moral, «conveniente», es al mismo tiempo la fuente del placer supremo. Al igual que en Panecio, la virtus se manifiesta sobre todo en la virtud social de la justicia. Si a este respecto Horacio pone ante los ojos el modelo del hombre justo que, sin dejarse perturbar por las amenazas y peligros, se atiene firmemente a sus principios morales, la actitud espiritual en sí firme, la mens solida, que da las fuerzas para ello, no es sino la arete estoica que garantiza en toda situación vital el dominio del logos y la acción proporcionada. Si fractus inlabatur orbis, impavidum ferient ruinae: en estas palabras muchos lectores romanos habrán visto la imagen de ese Catón que, fiel a su convicción estoica, se dirige sin miedo e invicto a una muerte libremente elegida.[37]

En la escena del inframundo de su epos nacional, Virgilio hace que Eneas contemple a los futuros héroes de Roma. Para motivarlo, él, el antiguo epicúreo, admite la creencia en la inmortalidad del alma. Acepta los rasgos fundamentales de la concepción de Posidonio, que conocía gracias a la mediación de Varrón, pero para sus fines la liga con la teoría de la transmigración de las almas y con diversas representaciones escatológicas. Pero más importante es la convicción fundamental presente tanto en esta visión como en todo el epos: la creencia en la voluntad divina que ha conducido al pueblo romano desde sus comienzos hasta las cimas actuales. Pero esta voluntad divina —la imaginería poética no permite que el lector abrigue dudas a este respecto— es para Virgilio, como para Livio e igualmente también para Horacio en su tercera «oda romana», el fatum estoico, la heimarmene, que se identifica con la pronoia benigna y que asimismo puede ser llamada Júpiter. Eneas, en el que la crítica estética tan a menudo ha echado de menos lo heroico-activo, no es un estoico, pero es llamado el «piadoso» porque, al igual que el estoico Cleantes, acoge en su voluntad, con confiado temor, la voluntad divina y, en tanto que hombre, ve su tarea en realizar gozosamente los designios de la providencia en lo que a él le incumbe. La heimarmene estoica no conduce a una inacción «fatalista»; impone a los hombres tareas morales y exige su colaboración.[38]

Si Posidonio, en tanto que climatólogo y etnógrafo, había descubierto las causas naturales que fundamentaban la misión imperial de Roma (supra, p. 279), esta obtuvo ahora, gracias a la poesía nacional y en unión con la sensibilidad estoica y nacional-romana, su consagración metafísico-religiosa.

Desde el comienzo, la Stoa acreditó en Roma su fuerza como filosofía adecuada a su forma de ser. Ahora debía ayudar a todo el pueblo en la renovación ética de la antigua romanidad. En tanto que cuidado personal del alma, también encontró terreno en la capital, tanto en la corte imperial como en los callejones. El desarrollo que había comenzado con Panecio y Escipión ¿debía culminar en el hecho de que la Stoa se convirtiera en la visión del mundo nacional-romana y, así, en el poder espiritual dominante en el Imperio?

TERCERA PARTE

La envejecida Stoa de la época imperial.

Concentración en la curación personal del alma

13

LA HISTORIA EXTERNA. RELACIÓN CON EL ESTADO[1]

La Stoa nació de la crisis que, tras la quiebra de los Estados libres, afectó a la vida espiritual griega. Como sustituto de la polis, Zenón señaló a la gran comunidad de la humanidad, dentro de la cual el individuo tenía que satisfacer su determinación y alcanzar su eudaimonia. Aceptaba el Estado concreto, pero no tenía ninguna relación interna con él. Fue el heleno Panecio quien subrayó por primera vez esta relación. Gracias a él, la actitud cívicoestatal penetró en la Stoa, en particular en la romana, y bajo Augusto podía parecer que en el Imperio tenían que amalgamarse internamente el sentido romano del Estado y la visión estoica de mundo. Pero precisamente entonces la evolución alcanzó un momento crítico. Pues, por mucho que Augusto, en tanto que romano, se esforzara en conservar externamente la forma constitucional de los antepasados, su principado significó, en efecto, el fin de la libera res publica y exigió asumir otra actitud frente al Estado.

En Grecia y en las otras provincias, el nuevo estado de cosas no produjo ninguna modificación sustancial para los súbditos del Imperio. Saludaron la paz que reinaba en el mundo y las bendiciones de la nueva administración que puso límites a la explotación por parte de los capitalistas romanos y sometió a los gobernadores a un control más estricto. En Roma, el cambio de la forma de gobierno importaba poco al proletariado mientras el princeps le diera panem et circenses y, por lo demás, a los simples ciudadanos poco les afligía que las asambleas populares, en las que habían ejercido unos aparentes derechos políticos, quedaran limitadas y pronto fueran eliminadas por completo. Las capas que hasta ese momento se habían sentido las portadoras del gobierno sintieron, por el contrario, mucho más fuertemente el brusco cambio.

Debido al terrible derramamiento de sangre provocado por las guerras civiles y a la incorporación de nuevos elementos provenientes de Italia y del Occidente latino, la clase senatorial tenía otra composición; pero aún habían suficientes familias que se sentían, al menos, de igual condición que la del princeps y que soportaron mal, también desde un punto de vista social, que se formara una corte que por su esplendor oscurecía todo lo demás. Los privilegios de los senadores se mantuvieron y para los caballeros incluso se abrieron nuevas posibilidades de ascenso. El cursus honorum y la administración de las provincias continuaron siendo para los romanos prominentes la carrera normal a la que no solo les empujaba la ambición personal, sino también su sentido de Estado. Pero ya no debían las magistraturas al pueblo. Pues desde Tiberio las elecciones fueron transferidas al Senado y, gracias al derecho a realizar recomendaciones y pruebas de idoneidad, el princeps obtuvo cada vez más influencia sobre ellas. Los gobernadores de las provincias militarmente más importantes eran nombrados por el emperador y dependían inmediatamente de él; pero este también ejercía en la práctica la dirección suprema sobre las otras provincias. Ya no eran miembros del Gobierno que en tanto que hombres de confianza del pueblo administraban el Imperio, sino funcionarios que dependían de un único señor ante el que eran responsables. Antes, el fin supremo de todo esfuerzo era la gloria, que el pueblo en su totalidad dispensaba al hombre de mérito; ahora todo venía del reconocimiento y del favor del emperador.

En la patria, los derechos del Senado fueron cada vez más cercenados y en las cuestiones que aún seguían siendo de su competencia —no en último lugar los procesos contra colegas que habían caído en desgracia— siempre había una mayoría complaciente que decidía como quería el emperador. Los senadores debían estar presentes en las sesiones, «pero no podían decir aquello que querían y no querían decir lo que podían».[2] El imperium monárquico ocupó el lugar de la libre res publica.

Este brusco cambio se hizo perceptible en toda la vida espiritual de Roma. Hasta este momento, la oratoria había sido fundamental, desde la juventud, para todo romano preminente, y, en el foro, la curia y los tribunales, aquella le había permitido influir sobre la vida estatal. Ahora había desaparecido esta actividad y la retórica huyó a las aulas de las escuelas, donde ya no pretendía tener influencia práctica, sino que deseaba proporcionar un disfrute estético a un pequeño círculo de individuos cultos. En lugar de las grandes cuestiones de la vida real, se trataban casos ficticios de un mundo inventado, y cuanto más se alejaran estos de la realidad tanto más cabía contar con el aplauso de un auditorio ansioso de sensacionalismo. Se formó un nuevo estilo en el que la antinaturalidad de la materia se correspondía con la artificiosidad de una forma efectista. Era una cultura de invernadero solo posible porque se habían interrumpido las condiciones naturales para el crecimiento de una gran oratoria. Quedó el culto a la forma, pero el arte oratorio ya no podía llenar la vida del hombre.

En la República, los romanos prominentes se entregaban por completo al servicio del Estado y tenían poco tiempo para su vida personal. Ahora la cuestión de cómo emplear el «ocio» se convirtió en un problema serio. Bajo César, Cicerón se entregó a la escritura; Séneca ocupó su otium con cuestiones científico-naturales; el cónsul Tácito se convirtió en historiador. Pero, en general, los romanos no apreciaban las ocupaciones teoréticas e incluso el honor estamental prohibía ejercer profesionalmente una actividad espiritual. La mayoría podía encontrar satisfacción en una vida de placer o en la atareada ociosidad de la vida social; pero naturalezas más profundas sentían el vacío de la existencia. Séneca señala el sibi displicere, la insatisfacción y el desasosiego que cambia constantemente la forma de vida y nunca encuentra tranquilidad, como el rasgo anímico fundamental de su época; y, por muy precavidamente que tuviera que expresarse, percibimos claramente que situaba la causa última de esto en la pérdida de la libertad política, pérdida que prohibía a los romanos entregarse a la actividad que les era propia. Además, en todo caso bajo algunos emperadores, la espada de Damocles pendía sobre los individuos prominentes, y los innumerables delatores solo aguardaban unas palabras desprevenidas para denunciarlos a los emperadores y tomar medidas judiciales.[3]

El mundo exigía más que nunca un arte de la vida que asegurara al individuo la paz del alma y que pudiera proporcionar un firme asidero a la acción y, en la medida en que la época todavía no estaba madura para la religiosidad del Oriente, solo la filosofía podía ayudar. Hemos visto cómo ya en la época de la República la Stoa alcanzó en Roma una posición rectora. No obstante, quedó muy lejos de penetrar en todo el pueblo. La gran mayoría coincidía con Trimalción, que en su lápida funeraria se enorgullecía de haber empezado con poco, de haber dejado treinta millones de sestercios y de no haber escuchado nunca a un filósofo. En las ciudades de Italia, los viejos oficiales subalternos, que allí marcaban el tono, se burlaban de todos los que se interesaban por la filosofía y la cultura griegas, y los rétores aprovechaban cualquier ocasión para despotricar contra los filósofos inútiles y presuntuosos cuyo modo de vida contradecía estridentemente sus palabras. Pero precisamente la pasión con la que emprendían la lucha permite reconocer qué peligrosa les parecía la competencia. Un hombre como Quintiliano reconocía, con Cicerón, que el orador también necesita una formación filosófica, y constata con pesar que, en efecto, solo podía adquirirse en las escuelas de los filósofos. De hecho, en la época imperial, la formación filosófica fue asimismo una parte integrante necesaria de la cultura general. Sin embargo, solo en pocos tuvo un profundo efecto.[4]

Entre las escuelas filosóficas, fue la estoica la que más continuó interesando a los romanos y la que alcanzó un significado para la vida. Solo le plantearon una seria competencia los cínicos, ahora cada vez más numerosos y que atraían la mirada sobre ellos por su barba hirsuta, la capa tosca y los pies descalzos. Por su personalidad, algunos incluso accedieron a la sociedad más distinguida; así, por ejemplo, Demetrio, alabado por Séneca, y Demonax, amado amigo de Epícteto por su apacibilidad y su auténtica humanidad.[5] Pero los cínicos desarrollaron su verdadera actividad en los callejones y los caminos, como predicadores y directores espirituales de las capas más bajas, alcanzando sobre estas, por su aspecto populachero y su áspera elocuencia, una influencia que no debe subestimarse. Lo que presentaban como «filosofía cínica» no era en realidad sino un estoicismo grosero, reducido a unas pocas ideas atractivas y totalmente orientado a la praxis, y las diferencias se difuminaban tanto más fácilmente cuanto que algunos estoicos se sintieron también llamados a ayudar espiritualmente a los menesterosos y oprimidos. Un poeta satírico podía decir de ellos que solo se diferenciaban de los cínicos porque llevaban camisa. De hecho, objetivamente empleaban un tono más moderado que sus más robustos hermanos, que rechazaban todo tipo de cultura. Pero tenían asimismo que limitarse a unas pocas reglas de vida fácilmente aprehensibles y apenas si quedaba algo de la filosofía estoica. Epícteto transfiguraba al cínico ideal en un mensajero de Dios que, más allá de exterioridades y debilidades, educaba a los hombres, sin mucha teoría, con su ejemplo.

La auténtica filosofía solo era accesible para los círculos cultos. Pero justo aquí tenía que mostrarse si la Stoa podía adaptarse a las transformadas circunstancias políticas, si, en efecto, podía conservar frente al principado la actitud positiva que había alcanzado bajo Augusto.

Desde la época de Augusto, el centro de gravedad de la vida espiritual se había trasladado a la capital. Todo aquel que quería ser alguien como filósofo iba allí. El flujo de romanos hacia la universidad ateniense amainó; durante un amplio periodo nada sabemos de maestros de filosofía que enseñaran aquí.

En Roma, en tiempos de Augusto, Quinto Sextio, un hombre de noble origen, emprendió el destacado intento de fundar una filosofía específicamente romana. En tanto que republicano convencido, había rechazado el ofrecimiento de César de entrar en el Senado y emprender una carrera en las magistraturas públicas y fue el primer romano que, al principio no sin luchas internas, dedicó toda su vida a la filosofía. «Era un estoico, si bien rechazaba ser llamado así», dice de él Séneca. De hecho, en su ética, en la que se concentraba en particular, sigue ampliamente a la Stoa, pero en tanto que romano pone todo el peso en la acción práctica y apela más a la conciencia que al saber. Para él, la vida era una constante lucha moral que exige la severa disciplina y el estricto autoexamen, ya practicados por los pitagóricos, así como el uso total de una voluntad consciente de su fin, pero que a cambio establece la recompensa de una segura felicidad. Pues en lo que toca a la fuerza moral —explica según el más estricto punto de vista estoico— el vir bonus no es inferior a Júpiter. Sin embargo, no comparte el materialismo estoico; en el alma ve más bien una esencia incorpórea, no aprehensible con los sentidos. En este punto, le influyó, sin duda, el pitagorismo, del que también tomó la prohibición de comer carne. Sin embargo, no fundamentó tal prohibición, como hizo su discípulo Soción, apelando a la transmigración de las almas, sino por razones ético-higiénicas. Las inclinaciones místicoreligiosas estaban lejos de él.[6]

El carácter romano de esta filosofía le valió muchos seguidores. No solo su propio hijo le siguió. El eminente gramático Crasicio abandonó su propia escuela y se pasó a Sextio. Fabiano Papirio, de rétor se convirtió en filósofo y se confesó seguidor de Sextio, tanto en su vida como en innumerables escritos. También se le unió Cornelio Celso, de cuya enciclopedia conservamos la exposición de la medicina. En tanto que maestro filosófico, influyó sobre todo en Soción, que también convirtió al joven Séneca durante un tiempo al vegetarianismo. Pero la escuela desapareció tan rápidamente como había surgido: estaba ligada en exclusiva a la personalidad de sus representantes.

Manilio compuso su poema astrológico bajo Tiberio, poema que, desde la perspectiva de la visión del mundo, estaba por completo en la estela de la Stoa. Por aquel entonces, en tanto que maestro estoico, atrajo especialmente a la juventud Átalo, cuyas enjundiosas máximas y desvelo educativo alababa Séneca incluso en sus últimos años. Átalo testimonió su lealtad hacia Roma y la religión pública en la medida en que defendió la aruspicina con los medios de la ciencia griega. Esto no impidió que Sejano lo desterrara: un signo amenazante, si bien el motivo fue un conflicto meramente personal.[7]

Poco después tuvo un éxito aún mayor un africano, nacido en la región de Leptis y que en Roma, en tanto que liberto de un Anneo, recibió el nombre de Lucio Anneo Cornuto. Hoy no se tiene en excesiva consideración a Cornuto, porque bajo su nombre solo se ha conservado un árido manual destinado a mostrar a los muchachos de la escuela elemental cómo deben interpretar los nombres y epítetos de los dioses, los usos cultuales, las representaciones figurativas y los dioses, para llegar a una religión pura y a la «teología natural» de la Stoa. El método es el de Apolodoro, pero se trata en su totalidad de una somera recopilación que muy a menudo renuncia a tomar posición frente a las distintas posibilidades explicativas. El hecho de que se dirija a jóvenes griegos y que la religión romana solo sea tenida en cuenta en un pasaje permite incluso dudar de si es obra del Cornuto que ejercía en Roma. En todo caso, este último era un erudito multifacético que explicaba a Virgilio en latín, escribió en griego un manual de retórica y continuó la polémica de su escuela contra la teoría aristotélica de las categorías. Pero, por encima de todas las cosas, quería ser también un educador.[8]

En el año 50 entró en su escuela, a la edad de dieciséis años, Aulo Persio Flaco, hijo de un caballero y nacido en la etrusca Volterra. Persio tenía una fuerte vena poética, y lo que escuchó en la escuela sobre las locuras de los hombres lo condujo a la sátira, en la que, como es natural, tomó como modelo a Horacio, creándose, sin embargo, un estilo propio en la medida en que —según una teoría estética mencionada por el propio Horacio— recurrió a la comedia ática antigua, y acentuó su aspereza mediante expresiones callejeras de sabor cínico, elevando el conjunto a un nivel más alto gracias al empleo del verso «heroico», el hexámetro. El crudo realismo de las palabras no alcanza a ocultar el hecho de que el poeta en modo alguno conoce la vida real. Los poemas son aún juvenilmente inmaduros y se alimentan de los lugares comunes de las lecciones escolares; pero estas se han convertido en vivencias personales y sorprende en un romano la inusual calidez afectiva con la que Persio agradece a su «dulce amigo» Cornuto por haber acogido en el seno de la filosofía socrática al tierno muchacho, haberle situado en la encrucijada de la decisión vital y haberle ayudado a alcanzar la libertad interior. Cuando murió en el 62 legó a su maestro, además de una considerable suma de dinero, su biblioteca, que contenía entre otras cosas no menos de setecientos volúmenes de Crisipo. Cornuto la aceptó, renunció, sin embargo, al dinero en favor de la familia y, junto con Baso, poeta y amigo de Persio, editó póstumamente las sátiras.[9]

El prestigio de Cornuto fue tan grande que incluso Nerón le pedía consejo en sus planes literarios; obtuvo una respuesta tan franca que mandó a Cornuto al exilio. Estamos en el año 65. A partir de este momento nada más sabemos de Cornuto.

Bajo Nerón se relajó la tensión preexistente entre las exigencias de la ética estoica autónoma y la subordinación bajo la voluntad de un soberano, precisamente porque se habían depositado muchas esperanzas en el dotado heredero del trono. Sin duda, Agripina, madre de Nerón, le había avisado contra la filosofía, que solo daña a quien está destinado al poder; sin embargo, quiso darle la mejor educación posible. De este modo, además de al peripatético Alejandro, contrató al eminente alejandrino Queremón, el cual, en tanto que auténtico representante del espíritu de la época, sabía combinar los más diversos intereses. Egipcio de origen, fue el director de la escuela alejandrina de gramática y tal vez también el del Museo; se reconocía como filósofo estoico, pero al mismo tiempo también detentaba un alto sacerdocio egipcio y nunca pensó en renegar de su religión nacional. Más bien utilizaba el método estoico para reinterpretar a los dioses de su patria como astros y fuerzas de la naturaleza. Creía en la heimarmene estoica tanto como en la astrología egipciocaldea, pero, además, concedía a la magia de su patria la fuerza para romper la coerción de los astros. Tal vez despertó las inclinaciones astrológicas de Nerón. Sin embargo, como educador, pronto fue sustituido por Séneca.[10]

Lucio Anneo Séneca nació en Córdoba, España, poco antes del nacimiento de Cristo, vástago de una acomodada familia del estamento ecuestre. La ambición del provincial y sus inclinaciones intelectuales hicieron que el padre acudiera a Roma y, siendo un anciano —murió bajo Calígula—, compuso un compendio sobre la retórica de entonces y una obra sobre historia romana. Muy tradicional, odiaba la filosofía. Esto no disuadió al hijo, que, con toda la receptividad propia de la juventud, siguió las lecciones de Átalo, Fabiano y Soción. Sin embargo, a diferencia de su hermano Mela, tuvo desde el principio la intención de dedicarse a la actividad práctico-política, sin dejarse desalentar por su mala salud. Cuando ya había alcanzado la cuestura y se había hecho un nombre como abogado y como escritor de obras de filosofía, su carrera quedó interrumpida repentinamente. Cuando en el año 41 Mesalina desplazó a la sobrina de Claudio, Julia Livila, su favorito Séneca fue acusado de cometer adulterio con esta y fue exiliado a Córcega. Ocho años tuvo que pasar en la inhóspita isla y solo lentamente, con la ayuda de la filosofía y de otros estudios, pudo recobrar su equilibrio anímico. Solo fue reclamado en el 49, cuando Mesalina fue derrocada por Agripina y esta nombró a Séneca preceptor de su hijo. Como es natural, Séneca no tenía que convertir al príncipe en un estoico, sino prepararlo, en general, para el ejercicio del poder; sin embargo, sin lugar a dudas, también ejerció una enorme influencia sobre el joven, por aquel entonces todavía maleable.[11]

En el año 54 Nerón accedió al trono. En lugar de los habituales espejos de príncipes, su maestro, pasado un tiempo, le hizo entrega de un tratado filosófico en el que le encareció, en tanto que gobernante, una única virtud. No era la justicia —pues Séneca presuponía como algo evidente que en Roma ya no existía esa libertad civil que convierte la justicia en deber supremo, sino solo un soberano absoluto y sus súbditos—, sino la clementia, la cual, en tanto que suavidad para con los vencidos y los condenados, hacía ya tiempo que se había asegurado un lugar en la ideología romana y que desde César era considerada una de las virtudes más importantes de los gobernantes. La clemencia, explica Séneca, no es solo un deber moral y procura al monarca la suprema gloria, sino que también asegura máximamente la estabilidad del trono, al que no protegen las armas, sino el amor de los ciudadanos, aunque estos no sean hombres libres.[12]

Entonces, Séneca, junto con el prefecto del pretorio Burro, condujo en la práctica durante algunos años, y para el bien del Imperio, los asuntos del Gobierno. Lo cual no pudo tener lugar sin hacer grandes concesiones a las extravagantes inclinaciones del joven emperador. No obstante, a Nerón le comenzaron a pesar la tutela y las ocasionales advertencias del viejo maestro y se distanciaron cuando aquel cayó bajo la influencia de Popea Sabina. Por ello, tras la muerte de Burro (62), Séneca consideró oportuno presentar una renuncia formal y, aunque esta fue graciosamente rechazada, poco a poco se fue retirando a la vida privada, en la que se dedicó completamente a sus estudios teoréticos. Pero ni tan siquiera su cauteloso retraimiento pudo continuar protegiéndolo de las sospechas de su antiguo discípulo y, tras el descubrimiento de la conjura de Pisón (65), aunque no pudo demostrarse su participación activa, Séneca tuvo que suicidarse. Lo hizo con la imperturbable firmeza del estoico.[13]

Lucano, sobrino de Séneca, compartió su destino. Lucano también era estoico, discípulo de Cornuto y amigo de Persio. Nacido en el año 39, pronto trabó una estrecha relación personal con Nerón, solo dos años mayor, relación apoyada en las inclinaciones poéticas de ambos. Pero ya el hecho de que los dos aspiraran en la misma medida a la gloria poética plantó el germen de la discordia, y aún más peligroso fue el que Lucano escogiera como materia para su primera gran obra la guerra civil entre César y Pompeyo. En un principio, esta obra solo debía ser una lóbrega exaltación del nuevo Imperio y en una exaltada dedicatoria Lucano festeja al joven dios Nerón, que trae un saeculum de paz. Pero en el transcurso del trabajo se impusieron por sí mismas las tradiciones republicanas de su casa y de la Stoa. César se convirtió en el gran criminal que destruyó la libertad de Roma y, como auténtico héroe del epos, apareció Catón, encarnación de la virtus, que solo sigue al dios que habita en su pecho y es el único llamado a ser venerado como pater patriae y Divus en una Roma libre: una afrenta para el emperador, el cual, comprensiblemente, prohibió a Lucano recitar en público su poema.[14]

Lucano resume la tragedia de su héroe en el verso Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni. Sin embargo, en él también está decidida su propia tragedia. El epos de Virgilio, con el que Lucano quería competir, vive de la fe de que los propios dioses, mediante su fatídica providencia, han elevado a Roma a la cima del principado y del Imperio. El estoico Lucano, también en tanto que poeta, pone la heimarmene en el lugar de los dioses; pero esta, de ser benigna pronoia, se convierte para él en adverso fatum que destruye todo lo grande, y en absurda fortuna que mediante la victoria de César decide la ruina de Roma:

[…] Sunt nobis nulla profecto

numina; cum caeco rapiantur saecula casu,

mentimur regnare Iovem.

De aquí surge la estridente disonancia que recorre toda su obra.

Lucano era más joven y más apasionado que su prudente tío y participó activamente en la conjura pisoniana. Pero no acreditó la firmeza de Séneca a la hora de la muerte. Intentó por todos los medios sustraerse a su destino y ni tan siquiera vaciló en denunciar a su propia madre.

Pisón y sus compañeros actuaron exclusivamente por motivos políticos y personales, y la Stoa como tal nada tuvo que ver con la conjuración. Pero desde que Nerón se convirtió cada vez más en el tirano sediento de sangre que Séneca, premonitoriamente, había dibujado en su memorándum con espantosas tintas, no podía faltar que la Stoa, que se sentía portadora y protectora de la moral pública, reanudara la tradición de Catón y se opusiera al emperador. Ya en el año 60 Nerón exilió en Asia Menor al joven Rubelio Plauto y dos años más tarde hizo que lo asesinaran allí;[15] desde luego, no porque este se declarara estoico con sus palabras, escritos y actitud vital, sino porque lo temía como pretendiente al trono. Pero pronto Nerón procedió asimismo contra el maestro estoico de Plauto, el caballero Cayo Musonio Rufo, originario de la etrusca Volsinii [Bolsena], que había acompañado a Plauto al exilio y que, junto con el condiscípulo Koirano, permaneció con él en la hora de su muerte. Y este fue el motivo de que Musonio, una vez que volvió a la actividad en Roma, encontrara muchos seguidores para su ética práctica, de fuertes tintes romanos, y de que no se dejara arrebatar el derecho a ejercer una valerosa crítica, también al Gobierno. En el año 62 Musonio fue exiliado en Giaros, una pequeña isla del mar Egeo.[16]

En los siguientes años, tras la condena a Pisón y los otros conjurados, Nerón, como dice Tácito, incluso quiso «aniquilar la propia virtud», pues eliminó al hombre que por su posición y personalidad era indiscutiblemente la cabeza de los estoicos. Se trataba del cónsul Publio Clodio Trásea Peto, natural de Padua, ferviente admirador de Catón, al que rindió homenaje en una biografía; un hombre de carácter intachable, pero en modo alguno un fanático fariseo, sino una naturaleza bondadosa y suave. Tampoco fue un revolucionario; recorrió sin conflictos la carrera de las magistraturas públicas y fue leal al jefe del Estado. Sin embargo, a diferencia de Séneca, no era un hombre dado a compromisos; tras el matricidio de Nerón, se negó en el Senado a participar en los festejos de acción de gracias, tampoco cayó en indignos halagos, y finalmente decidió alejarse por completo de las sesiones del Senado y limitarse a una actividad privada en favor de la comunidad. Pero esto bastó para que sus adversarios lo denunciaran ante Nerón como enemigo del Estado y para, junto con él, hacer sospechosa a toda la Stoa: «Hombres que ostentan un rostro serio y severo y que así te reprochan calladamente tu forma de vida, que como Catón y Bruto quieren ser héroes de la libertad y que no desean otra cosa que la caída de la monarquía». Trásea fue procesado y el servil Senado lo condenó a muerte. Recibió el veredicto en compañía de innumerables amigos. En sus últimos momentos, además de su yerno Helvidio Prisco, que compartía sus ideas, estuvo junto a él el cínico Demetrio. Trásea hizo entones que le cortaran las venas cefálicas: «¡Una ofrenda para Júpiter, el dios de la libertad!».[17]

Junto con Trásea, también fue condenado su compañero de ideas Barea Sorano. Causó particular indignación —pues era un caso excepcional— que el estoico Egnacio Céler se prestara a testimoniar en el proceso contra su maestro y patrón. Por ello, bajo Vespasiano, fue acusado por Musonio y condenado a muerte, a pesar de que sorprendentemente encontrara un defensor en el cínico Demetrio.[18]

Con su ira, Nerón solo consiguió que la Stoa, que hasta el momento se había limitado a plantear una especie de resistencia pasiva, pasara a la oposición abierta y se declarara radicalmente antimonárquica, y de nada sirvió que Séneca, tras su renuncia a la vida política, se manifestara expresamente contras tales planteamientos (en la carta 73). Durante su proceso, ya Trásea tuvo que refrenar los atolondrados pasos del apasionado joven Junio Aruleno Rústico, que era tribuno de la plebe. Una naturaleza mucho más activa que su suegro fue Helvidio Prisco, que se había dirigido a la filosofía estoica para proporcionar a la vida política la firmeza de carácter. Expulsado por Nerón en el 66, pudo regresar bajo Galba, fue nombrado pretor, pero no solo defendió con toda radicalidad los derechos del Senado, sino que manifestó su orientación republicana tan denodada y claramente que Vespasiano, que había tenido relaciones de amistad con Trásea y Sorano, se vio obligado a proceder contra él: primero lo relegó y luego incluso lo sentenció a muerte, sentencia que en vano intentó revocar en el último momento.[19]

La crítica que contra la monarquía dirigieron los estoicos y los cínicos, muy próximos estos a aquellos, en particular el muy amado y muy influyente Demetrio, se convirtió poco a poco en algo tan peligroso que Vespasiano, en el 71, a instancias de su consejero Muciano, expulsó de Italia a todos los filósofos —en la práctica, los estoicos y los cínicos—. Demetrio y el estoico Tutilio Hostiliano fueron incluso exiliados en pequeñas islas. Solo con Musonio, al que, al igual que Galba con Helvidio, se le había permitido regresar, hizo el emperador en un primer momento una excepción, pero más tarde también tuvo que enviarlo al exilio. Lo reclamó Tito, que incluso le concedió un puesto de confianza. Bajo el duro Gobierno de Domiciano se produjeron nuevos conflictos. Ya en el 89 el emperador procedió contra los filósofos y los «matemáticos», esto es, los astrólogos, y en el año 93 o 95 adoptó medidas aún más severas. La ocasión la ofrecieron dos biografías en las que Aruleno Rústico y Herenio Seneción habían festejado a los «santos varones» Trásea y Sorano. Ambos fueron condenados, sus libros fueron quemados y sus familias fueron perseguidas. Pero los restantes filósofos fueron asimismo expulsados de Italia, algunos incluso asesinados. Solo con Nerva amanecieron mejores tiempos, también para la filosofía. Trajano la dejó en paz y Adriano, que gustaba de presentarse como protector de todas las actividades espirituales, instituyó, parece, cátedras públicas de retórica y filosofía.[20] La repercusión no se hizo esperar. Cuando, al comienzo del Gobierno de Trajano, Plinio se quejaba a su amigo el estoico Éufrates de estar sobrecargado de obligaciones públicas, este le respondió que el servicio al Estado es la tarea más bella de la filosofía. Poco después, Hierocles, en sus lecciones, ponía los deberes frente a la patria —en todo caso, pensaba en las pequeñas poleis griegas— inmediatamente después de los deberes frente a los dioses. Pero la vinculación antaño rota no pudo recomponerse. La Stoa no volvió a recuperar una estrecha relación con el Estado. Epícteto rechazaba enérgicamente el reproche de que su filosofía enseñaba la deslealtad frente a los gobernantes. Sin embargo, delimitaba al mismo tiempo con nitidez las dos esferas vitales. El poder del emperador solo se extiende a las cosas externas; no alcanza a la interioridad del hombre.[21]

Cuando en el año 71 Vespasiano procedió contra los filósofos, la opinión pública aprobó ampliamente sus medidas. No fue solo la tradicional enemistad frente a la retórica lo que llevó al joven Dion, nacido en Prusa, Bitinia, a publicar una dura crítica a los filósofos y a mantener también sus reproches en un escrito dirigido a Musonio, a pesar de tener con este tan estrechas relaciones que posteriormente pudo hablarse de una vinculación maestro-discípulo. Se trataba más bien de la honesta convicción de Dion de que los filósofos «son enemigos mortales del Estado y la vida estatal». Cuando más tarde fue exiliado por Domiciano junto con su noble protector, buscó ayuda en la filosofía y la encontró en una Stoa adaptada a sus propias necesidades. Pero nunca vaciló en su firme convicción de que la monarquía es la única forma estatal posible para el Imperio mundial, y bajo Trajano se convirtió en el exaltado panegirista de una monarquía que se siente vinculada con la ley que tiene realmente como fin el bienestar de los súbditos.[22] En general, los ataques y las persecuciones solo tuvieron el efecto de que los estoicos, en tanto que mártires de sus convicciones, encontraran aún una mayor audiencia. A Giola, una pequeña e inhóspita isla de las Cícladas adonde Nerón había exiliado a Musonio, afluían de todas partes hombres para escucharlo, y en Roma, donde tras su regreso propiciado por Tito aún continuó en activo algunos años, hombres de todos los estamentos acudían a sus lecciones. Junto con prominentes romanos como Rubelio Plauto, Plinio el Joven, cuyo antepasado ya había compartido la creencia estoica en una naturaleza universal divina, y Minucio Fundano (cónsul en el 107), innumerables griegos fueron discípulos suyos. Así, por ejemplo, su posterior yerno Artemidoro, que se distinguió como soldado en el frente y como maestro de filosofía; además, Atenodoto, maestro de Fronto, y Éufrates, que, al igual que en su patria Siria, también en Roma adquirió mucho prestigio por su digno aspecto, sus impresionantes declamaciones y todo su ethos, y que, frente al mago pitagórico Apolonio, defendió con energía una filosofía científica; también Timócrates —más tarde discípulo de Éufrates—, que desarrolló una intensa actividad educativa.

Dado que Musonio se limitó a la enseñanza oral, algunos de sus discípulos que habían tomado notas de sus lecciones las publicaron tras la muerte del maestro. Se nos han conservado fragmentos de un tal Lucio, mientras que las Apomnemoneumata de Polión se han perdido.[23]

Ahora bien, el más importante de todos los discípulos de Musonio, con mucho, fue Epícteto, nacido entre el 50 y el 60 en Hierápolis, Frigia; todavía muy joven, siendo esclavo del poderoso liberto Epafrodito, Epícteto escuchó a Musonio a comienzos de los años setenta. Lastrado físicamente por una cojera, pero espiritualmente mucho más vivaz y apasionado, muy pronto, como antaño Sócrates, sintió en sí la llamada divina para sacudir a los hombres de su desidia moral y conducirlos por el recto camino; y, cuando Epafrodito le concedió la libertad se consagró con ardiente celo a esta tarea, sin dejarse perturbar en lo más mínimo por el hecho de que en más de una ocasión sus consejos no pedidos no le valieron las gracias, sino bofetadas. Expulsado de Italia por Domiciano junto con los demás filósofos, se marchó a la ciudad de Nicópolis, que Octaviano había fundado en el lugar donde tuvo lugar la batalla de Accio, y organizó aquí una escuela propia, que pronto ejerció una poderosa atracción gracias a su original personalidad. No solo afluyeron a ella innumerables estudiantes, también prominentes romanos buscaron en Epícteto un consejero y un director espiritual. Incluso el procurador de la provincia aceptó recibir de él una dura reprimenda. Gozó del favor de Adriano. Aproximadamente en los mismos años que este, Epícteto murió a una edad ya muy avanzada.[24]

Al igual que su maestro Musonio y su gran modelo Sócrates, Epícteto se dedicó exclusivamente a la enseñanza oral. Pero Flavio Arriano que hacia los años 112-113 estudió durante mucho tiempo con Epícteto, antes de dedicarse a la carrera política, registró en primer lugar para sí mismo las conversaciones que Epícteto acostumbraba a mantener en sus lecciones con estudiantes y visitantes; tras la muerte de Epícteto también las publicó, por suerte sin reescribirlas según su propio estilo, de modo que nos han llegado con la viveza y frescura de la oralidad del momento. Arriano también resumió las máximas más importantes de Epícteto en su Enquiridión, un breve manual de moral que en la Antigüedad sirvió de breviario de vida a paganos, cristianos y musulmanes y que hasta hoy es para algunos un libro de edificación.

Además de la intensa personalidad de Epícteto, que al igual que Sócrates sabía cautivar inmediatamente a los individuos, hacia los mismos años y en algún lugar de Grecia ejerció su actividad educativa el árido Hierocles. Su Elementos de ética, ᾽Hϑιϰὴ στoιχείωσις, que conocemos gracias a un descubrimiento papirológico, desarrolla con la cómoda amplitud del profesor que dicta una lección, con muchos ejemplos y pedantescas divisiones, la teoría estoica del primer impulso natural, la oikeiosis. En otra obra, los Philosophumena, ofrece con la misma minuciosidad una ética práctica, en la medida en que trata sistemáticamente punto por punto los distintos ámbitos particulares. A los deberes frente a los dioses hace que sigan inmediatamente los deberes frente a la patria. Pero con esto se limita a seguir el esquema habitual y nada se siente de una calidez personal. Se dirige a círculos pequeñoburgueses y para ellos quería ser un consejero práctico en las tareas de la vida cotidiana.[25]

Conocemos a algunos de los escolarcas atenienses gracias a inscripciones; así, por ejemplo, a Tito Coponio Máximo, del demo de Agnunte, que en el 117-118 también detentó el arcotado y diferentes altos cargos sacerdotales. La tradición literaria dice tan poco de él como de los demás. Atenas había perdido su importancia como centro filosófico.[26]

Desde Nerva, la Stoa pudo volver a desarrollarse en Roma sin ser molestada y adquirió la posición rectora entre las escuelas de filosofía. En la sociedad distinguida tuvo muchos simpatizantes, también entre hombres que no se declaraban expresamente partidarios de ella, como Plinio el Joven.

Marco Annio Vero, nacido en abril del 121, posteriormente llamado el emperador Marco Aurelio, ya desde niño, por sus capacidades intelectuales y la seriedad de su naturaleza, despertó en Adriano tales esperanzas que lo destinó a convertirse en el futuro soberano. Los mejores maestros del mundo fueron elegidos para prepararlo para tal misión. Comenzó a estudiar filosofía a los doce años e incluso a vivir según sus prescripciones. Pero entonces lo sedujo durante mucho tiempo el más famoso orador de su tiempo, Cornelio Frontón, y solo a los veinticinco años Marco Aurelio, con gran dolor de su maestro, se apartó de la retórica y de todas las demás materias prácticas para dedicarse completamente a la filosofía estoica. Su padre adoptivo, Antonino Pío, había llamado a Roma desde el este al estoico Apolonio, cuyas lecciones seguía el heredero al trono como cualquier otro estudiante. Junto a este, escuchaba al sobrino de Plutarco, Sexto, el cual, a diferencia de su tío, al menos tenía inclinaciones hacia la Stoa. Pero el giro decisivo lo produjo Junio Rústico (cónsul en el 119), hijo o en todo caso pariente del estoico ajusticiado en tiempos de Domiciano; a pesar de algunas dificultades, Rústico fue fiel al emperador durante toda su vida. Posteriormente, en sus Meditaciones, Marco Aurelio dio las gracias a otros dos estoicos romanos, Claudio Máximo y Cinna Catulo, no tanto por la instrucción teórica que de ellos recibió como por su influencia moral. La ética y la religión de la Stoa fueron desde entonces las fuerzas que indicaron a Marco Aurelio el camino y le dieron ánimos para superar todas las calamidades de la vida. Trásea y Helvidio, Catón, Dion y Bruto fueron sus modelos, los diálogos de Epícteto, a los que Rústico lo dirigió, su constante acompañamiento.[27]

En el año 161 se cumplió el sueño que antaño tuvo Platón. En lo mejor de su vida, a los cuarenta años, un filósofo subía al trono. Sin duda, en el Imperio estaban prohibidas de antemano las reformas políticas en un sentido filosófico y ni tan siquiera los tiempos eran adecuados para, en el sentido de Augusto y con la ayuda de la Stoa, despertar a nueva vida la antigua virtus romana en las capas dirigentes. Urgían problemas completamente distintos. Guerras contra antiguos y nuevos enemigos, levantamientos internos, epidemias y otras catástrofes naturales sacudían el Imperio en sus cimientos y ponían al gobernante ante las tareas más difíciles. Marco Aurelio las afrontó con el estricto sentido del deber del estoico y las superó con tenaz energía. Pero ya no tenía la frescura y la alegría con las que Escipión, el amigo de Panecio, asumió el gobierno del Imperio. Para Marco Aurelio, el Imperio era la pesada carga que le había impuesto la providencia y que él debía portar dejando a un lado todas las inclinaciones personales. Agradecía a Dios que le hubiera dado la fuerza para, en la cúspide del Imperio, satisfacer sus deberes frente a la gran comunidad humana. Pero la sensibilidad político-civil y la actitud filosófica ya no conformaban en él una unidad interna.

En la solitaria cima del gobernante del mundo, Marco Aurelio no tenía a nadie a quien dirigirse, excepto a él mismo. Cicerón dijo en cierta ocasión que la conversación en la intimidad del propio corazón da la máxima fuerza de resistencia, la advertencia frente a uno mismo: «Nada indigno, nada afeminado» (Tusc. II, 51). De este modo, ya en el 171 y el 172, en el campo de batalla durante las duras guerras contra los germanos y, posteriormente, en la patria, aprovechando las horas libres que le dejaba el servicio, emprendió un diálogo interno y rememoró las ideas fundamentales de la teoría estoica, para edificarse y consolarse con ellas. Dadas las muchas contrariedades que experimentó en su relación con los hombres, le resultó necesario rendir cuentas consigo mismo sobre cuánto en su evolución interna debía tanto a otros hombres como a los dioses. «Pues lo que uno es se lo debe a otros». También puso por escrito sus pensamientos, pero con toda seguridad nunca pensó en difundir ante la multitud unas anotaciones destinadas para sí mismo. Así pues, debemos estar muy agradecidos al desconocido que, entre las obras póstumas del emperador, hizo accesibles estas meditaciones, estas «conversaciones consigo mismo» (Tὰ εἰς ἑαυτóν), para que así otros pudieran fortalecerse personalmente.[28]

Como es lógico, bajo Marco Aurelio, la filosofía se convirtió en una gran moda y Luciano pudo burlarse de que incluso zapateros y carpinteros abandonaban ahora sus talleres para, revestidos con el manto de los filósofos, llevar una vida más cómoda y más rentable. Evidentemente, muchos descubrieron su corazón estoico. Pero entre ellos apenas si había hombres significativos. Es dudoso que pertenezca a esta época el estimable autor de un manual de astronomía, la Kυϰλιϰὴ ϑεωρἱα μετεώρων, Cleomedes, que, como es natural, está en la senda de la tradición de la escuela, pero que tiene claro que esta se remonta a Posidonio y que incluso ha leído algo de este.[29]

Marco Aurelio también quería asegurar a la filosofía una firme tradición en su antigua patria, y por eso creó en Atenas, en el año 176, cátedras de filosofía pagadas por el Estado, dos por cada una de las cuatro grandes escuelas. Todavía bajo Septimio Severo oímos hablar de emolumentos que los filósofos reciben del Estado. Pero esta protección desde arriba tuvo tan poco éxito como antes la persecución. En torno al 250 Longino se queja de la decadencia en la que se encuentra toda la filosofía, con la excepción del neoplatonismo. De sus años jóvenes, menciona aún a algunos estoicos: Temístocles, Febión, Anneo y Medio, también Hermino, Lisímaco y los atenienses Ateneo y Musonio. Los cuatro primeros también escribieron obras de literatura; pero para Longino todos ellos son epígonos carentes de originalidad. Además de estos, Porfirio aún menciona a un tal Trifón, que unió estoicismo y platonismo, y a un estoico llamado Calietes. Pero en la segunda mitad del siglo III la Stoa fue muriendo poco a poco, después de haber influido de manera decisiva en la vida espiritual de la Hélade durante medio milenio. El porqué lo investigaremos más adelante.[30]

14

LA ESCUELA

En Roma, desde la época augústea, el conocimiento de la filosofía estoica formaba parte de la cultura general. Esto aseguró su influencia en amplios círculos; pero con ello se enlazaron asimismo las desventajas de una materia obligatoria. «No aprendemos para la vida, sino para a escuela», se queja Séneca, y el juicio de Tácito reza como sigue: «La mayoría filosofa tan solo para ocultar bajo un bello nombre un cómodo no hacer». Siendo ya un hombre mayor, el propio Séneca escuchó las lecciones de Metronax, pero tuvo que constatar con tristeza que el teatro y el circo ejercían mayor fuerza de atracción que las aulas y que incluso en ellas las ideas se iban por las ramas con excesiva facilidad. Pues no estaban para ser seguidas internamente, sino para adueñarse del conocimiento y tener un disfrute intelectual. «A muchas lecciones filosóficas se va como al concierto de un flautista», dice Musonio y añade: «Los oyentes quieren ser embelesados por ingeniosos giros y por un tono de voz melodioso, y aplauden entonces ruidosamente, cuando, sin embargo, el mejor testimonio del efecto interno es un conmovido silencio». A quienes dictaban las lecciones también les importaba el aplauso.[1]

Con todo, aún hubo suficientes hombres que, como Epícteto, se entregaban a su tarea educativa con sagrada seriedad. Séneca alaba de su maestro Átalo que siempre estuviera a disposición de sus oyentes,[2] y el propio Musonio pudo incluso soñar con una comunidad educativa situada en el campo en la que maestros y discípulos comparten una estrecha comunidad de vida, unen la educación espiritual con un sano trabajo corporal y en la que sobre todo se forma el carácter mediante el ejemplo vivo (frg. XI, 60-63).

En estos tiempos de epígonos, la lectura y la interpretación de los textos clásicos de la escuela ocupaba un gran espacio en la enseñanza. Los estudiantes también debían alcanzar una comprensión autónoma y por ello tenían que interpretar personalmente algunos puntos, interpretación que entonces el maestro comentaba y criticaba. Pero Epícteto tenía que insistir una y otra vez en que no importaba la comprensión filológica del texto, sino su efecto ético y su transformación en práctica, y que no puede explicarse a Crisipo de la misma manera que en las escuelas de gramática se explica a Homero.[3] La queja de Nietzsche Quae philosophia fuit, facta philologia est proviene de Séneca (Ep. 108, 23).

Crisipo y sus fieles seguidores, en especial Antípatro y Arquedemo, eran leídos con regularidad. Es dudoso que aún se poseyeran obras de Cleantes (excepto su Himno) o incluso de Zenón.[4] Panecio y Posidonio eran excluidos conscientemente. En todo caso, la influencia de Panecio aún puede sentirse con claridad en Séneca, todavía más la de Posidonio, que continuó siendo una autoridad en determinadas cuestiones cosmológicas. Pero en las decisivas cuestiones de ética ambos hombres habían recorrido en exceso su propio camino. Sin duda, habían admitido el principio de que solo lo moral es un verdadero bien, pero, sin embargo, habían considerado indispensables para alcanzar la plena eudaimonia el disfrute de las cosas conforme a la naturaleza, la salud corporal y un cierto favor de las circunstancias externas (supra, pp. 251 y 296). De este modo se abandonaba la autarquía de la virtud, el pilar fundamental de la ética estoica, en el que descansaba en no poca medida su fuerza de atracción. Es así comprensible que la escuela no quisiera que tal pilar fuera sacudido. Ahora bien, de esta teoría no solo depende internamente toda la actitud ética, sino también el enjuiciamiento de los instintos y la psicología intelectualista. Como consecuencia, también en estos ámbitos —en la medida en que se tuvieran claras las consecuencias—, sus compañeros de escuela rechazaron unánimemente las teorías de Panecio y Posidonio. Por supuesto, aquellos se guardaban de que una polémica abierta dirigiera la atención sobre esta escisión en el propio territorio. No se tildó a estos dos famosos hombres de herejes e incluso se los mencionaba a propósito de cuestiones en las que coincidían con la escuela. Pero se ocultaron sus desviaciones respecto de las teorías éticas decisivas; su abandono de la autarquía de la virtud solo se nos ha conservado gracias a una noticia doxográfica aislada.[5] Como es natural, sus ideas fundamentales continuaron influyendo. La sensibilidad con la que Marco Aurelio se dirige al mundo está predominantemente determinada por Posidonio, Séneca incluso se enfrenta a él muchas veces y Musonio polemiza expresamente con él, si bien sin mencionarlo por su nombre. Pero Epícteto ya no necesita recurrir a él en sus lecciones. En Epícteto también podemos constatar en ocasiones la influencia de Posidonio; pero mientras que menciona a otros estoicos, nunca nombra a Panecio o a Posidonio. Crisipo fue indiscutiblemente la auténtica autoridad y el guardián de la ortodoxia. De él Persio reunió setecientos libros. Su busto adornaba la biblioteca de toda persona «culta» e incluso hoy poseemos un buen número de retratos suyos de la era imperial, mientras que los de Zenón y Cleantes son mucho más raros, de Posidonio solo podemos reconocer uno y de Panecio ni tan siquiera eso.

Como es natural, la formación filosófica se construía a partir de la educación elemental y también presuponía algunos conocimientos especializados. La posición de la Stoa frente a las disciplinas del «ciclo», que en su totalidad abarcaban todo aquello que tenían que saber las personas cultas, no fue unitaria. A propósito de su Estado ideal, Zenón, a partir del principio de que todo hombre debe poder alcanzar la virtud, había extraído la conclusión de que puede prescindirse de la «educación general». Pero, como es natural, en su propia actividad educativa presupuso cierta formación previa, y Crisipo afirmó expresamente que las disciplinas del ciclo son útiles en la práctica y representan un camino hacia la virtud, si bien nunca pueden proporcionarla por sí solas.[6] En su calidad de pensador científico, Panecio fue mucho más lejos, puesto que consideró el instinto cognoscitivo como una disposición natural del hombre y vio su formación como un deber moral. Posidonio concebía el concepto de «filosofía», «el saber de las cosas divinas y humanas y de sus causas», de una manera tan amplia que también las ciencias especializadas formaban parte de él, si bien solo como disciplinas auxiliares. Pero este fue el último impulso del espíritu científico de los helenos. La época imperial se concentró totalmente en el arte de la vida práctico y «de qué nos sirve para nuestra vida moral saber cuántos hermanos tuvo Héctor y adónde llegó Odiseo en su viaje». Séneca combatió expresamente la ampliación de Posidonio del concepto de «filosofía»; a las así llamadas artes liberales solo las consideraba un requisito para el verdadero conocimiento, del mismo modo que la alimentación para la existencia física. Más aún, incluso llegó a afirmar que la sabiduría no se encuentra en lo escrito y que, por tanto, tampoco está excluida para quien no sepa ni leer ni escribir. Como es natural, se trata tan solo de una de sus amadas paradojas. Pero advertía con toda seriedad, aún más que Panecio, en contra de dirigir el impulso de conocer a cosas inútiles que solo apartan de la verdadera tarea vital. Entre ellas no solo incluía las cuestiones concretas de la filología y la gramática, sino también la matemática, la astronomía y la teoría de la música, así como la historiografía, que Posidonio había cultivado. Sin duda, en tanto que romano valoraba la historia como una mina de exempla, de modelos morales buenos y malos, pero «¿qué finalidad tiene ocuparse de las correrías de Alejandro o de la lucha de Aníbal contra Roma? ¿No es más importante preguntar qué debe hacerse que qué ha sido hecho?». Dada esta sensibilidad, pudo incluso poner en un mismo nivel la biblioteca de Alejandría y la ostentación y la furia coleccionista de la Roma de su tiempo.

Con todo, él mismo no solo poseía una formación general omniabarcadora, sino que también recurría a la ciencia para relajarse y edificarse. Escribió sobre cuestiones científico-naturales y etnográficas, «pues de ninguna otra parte sino de los buenos estudios y la contemplación de la naturaleza recibe fuerzas el espíritu». Estaba totalmente alejado de su inclinación personal el rechazo que Epicuro, o incluso los cínicos, sentían hacia la cultura; pero se sentía esencialmente obligado a indicar una y otra vez a sus congéneres lo único que es necesario, poniéndoles ante los ojos la insuficiencia de la cultura general considerada como único requisito.[7]

Cornuto, contemporáneo de Séneca, incluso escribió en calidad de estoico sobre cuestiones filológicas y retóricas; pero hacia en la misma época, Cebes, que por lo menos estaba muy próximo a los estoicos, trazó nítidamente en una obra de divulgación la línea divisoria entre la filosofía y la «engañosa formación» de las ciencias especializadas y, si bien aprobaba la educación elemental, afirmaba con Crisipo que, sin duda, no era necesaria para la auténtica formación, aunque sí útil.[8] Pronto la formación se limitó a ser cada vez más educación para la práctica. Como es natural, Epícteto presupone en sus oyentes algunos conocimientos previos; pero para él, como ya para Musonio, la verdadera paideia se identifica con la educación para la vida y la formación del carácter, tal y como fue cultivada en la práctica en la Esparta de Licurgo. Para él es inculto quien no conduce su vida de acuerdo con el orden cósmico divino. Marco Aurelio incluso considera su deber renunciar a los libros que había amado desde su juventud.

Ninguno de estos hombres tuvo una estrecha relación con las artes figurativas. Séneca escribió tragedias llevado por su personal disposición poética; pero Marco Aurelio consideraba el drama desde un punto de vista puramente ético-pedagógico.

Se dieron las más diversas definiciones de la propia filosofía; pero todas apuntan a entenderla como una práctica de la actitud moral y un arte de la vida práctico. «Ser bueno y ser filósofo es lo mismo», dice breve y sucintamente Musonio (87, 7).[9] En la escuela se mantuvo firmemente la tripartición de la filosofía, pero la ética alcanzó la total preeminencia. La enseñanza comenzaba con la lógica, pero esta ya no tenía la tarea autónoma de aclarar la esencia del logos y las leyes del pensamiento, sino que solo debía estar al servicio del adiestramiento espiritual y ofrecer las armas para asegurar los principios éticos contra las propias dudas y las críticas de quienes piensan de otra manera. Séneca reproduce la definición tradicional y la división de la lógica y también incluye en ella la teoría de las palabras «significantes», pero en la práctica las investigaciones lingüísticas se cedían a los gramáticos, y los filósofos se limitaban a practicar las formas del silogismo y de la demostración.[10]

Precisamente aquí los principiantes sentían con intensidad la tentación de apropiarse tan solo de la técnica exterior, para brillar en sociedad con artificios silogísticos, y los profesores no se cansaban de advertir en contra de tal abuso. Lo embarazoso era que la Stoa antigua, con su gusto por la dialéctica, había alentado esta inclinación. Por ello Séneca ni tan siquiera se asusta de reprender al viejo maestro Zenón y, entre las cosas inútiles, que solo apartan de la verdadera filosofía, incluye las sutilezas y las dificultades que los propios sofismas se crean, a las que tan aficionado era Crisipo. Por supuesto, esto no le impidió servirse ocasionalmente de las mismas armas y, como es evidente, también estaba convencido de que un andamiaje lógico era indispensable para la ética.[11]

En cierta ocasión, el temperamental Epícteto arrojó a la cara de sus estudiantes la paradoja de que la verdadera formación solo comienza cuando vuelven a olvidase los silogismos teóricos. Pero a los despreciadores de orientación cínica de la lógica les puso en claro en lecciones específicas que esta no es solo necesaria para poder seguir la educación científica, sino que también da, ella sola, el patrón de medida de aquello que es verdadero y falso, permite la autonomía del juicio y ofrece la fundamentación para la ética. «Sin duda, la auténtica tarea de la filosofía consiste en la utilización práctica de los principios; pero también debe poder demostrárselos y para ello es necesario, en tercer lugar, saber qué es una demostración, cómo se construye una inferencia y qué debe considerarse verdadero y qué falso» (Ench. 52). Para él, la lógica no solo tiene sentido propedéutico, sino que también cumple una función conclusiva, en la medida en que garantiza a quienes ya han realizado progresos la firmeza y el equilibrio en todas las situaciones vitales. La lógica educa asimismo para actuar correctamente. Quien en las fases finales de su formación se habitúa a la inviolabilidad de las leyes del pensamiento también aplicará con el mismo rigor los principios morales a los casos éticos concretos, sin preocuparse de los juicios ajenos.[12]

Cuando Epícteto, siendo discípulo de Musonio, fue amonestado por este porque había cometido un error en un ejercicio lógico, replicó con petulancia: «¡No es tan grave como haber incendiado el Capitolio!»; su maestro le contestó: «Aquí y ahora este error es el Capitolio». Más adelante, el propio Epícteto contó esta anécdota a sus oyentes, para inculcarles en el corazón, también en este ámbito, la necesidad de la exactitud y para educarlos en la limpieza y la agudeza del pensamiento (I, 7, 32).

Desde el punto de vista científico, la lógica estoica ya no daba para más en esta época. Fue más bien en el campo de la teoría del ser donde la contraposición con las otras escuelas llevó a reelaborar las antiguas posiciones. El renacimiento de Peripato gracias a Andrónico y su escuela ya hizo que Atenodoro criticara la teoría aristotélica de las categorías, crítica que fue continuada por Cornuto de una manera independiente (supra, p. 354). Tal crítica debía servir para defender la propia teoría de los cuatro géneros del ser. En qué medida se aclaró a este respecto la oposición entre las dos formas de pensar no podemos saberlo con precisión. Para los estoicos, solo lo corpóreo es realmente; sin embargo, también admitían lo incorpóreo como un «algo» que, sin duda, solo existe en nuestro pensamiento y en nuestros enunciados (supra, p. 86). De este modo, ya para la Stoa antigua este «algo» se convirtió en el género supremo, que abarcaba en sí tanto el ser corpóreo como lo incorpóreo. Sin embargo, más adelante, tal vez en una fase tardía, se contrapuso al «algo», en tanto que antítesis lógica, un «nada» (oὕτινα), que, como es natural, solo tenía significación teórica.

De los cuatro modos del ser, solo permanecieron el sustrato y la cualidad (ὑπoϰεíμενoν y πoιóν); por el contrario, «la manera de conducirse en una situación dada», el πὼς ἒχoν, pasó a un segundo plano, si bien Séneca aún lo tiene en cuenta. Ya no se era consciente del profundo significado que había tenido en la explicación del mundo de Crisipo, y así se llegó a que algunos subordinaran este modo del ser al cuarto, la relación, dividiéndolo en una relación permanente (el πρóς τι, por ejemplo: «dulce») y en una relación que solo tiene lugar en una determinada situación (por ejemplo, a la derecha, πρóς τι πὼς ἕχoν).[13]

Crisipo se interesó por la teoría de las causas debido al problema de la libertad de la voluntad y por ello distinguió entre la causa determinante, que produce esencialmente el efecto, y los estímulos, que solo externamente provocan el efecto (αὐτoτελὴς - y πρoϰαταρϰτιϰὴ αἰτία). Los factores necesarios para la existencia del proceso, pero que no obran activamente, como el espacio, el tiempo y los miembros precedentes en la cadena del nexo causal, solo los admite como condiciones indispensables (ὧν oὐῖ, ἄνευ). Ahora bien, en la práctica docente, y más en concreto en la educación jurídico-retórica, se fue introduciendo paulatinamente otra división y, siguiendo el precedente aristotélico, se preguntaba si en el efecto estaban implicadas una única o varias causas y, en consecuencia, de la causa en sí misma suficiente se distinguió esa otra que debe presentarse junto con otras para provocar el efecto (συναíτια), así como otra causa que sirve de apoyo a la causa principal (συνεργά). En la era imperial las distintas divisiones se amalgamaron y en la Stoa, así como en otros lugares, se prefirió la cuatripartición, en la que de una manera ilógica se yuxtaponían con el mismo valor la causa que solo es estímulo, la decisiva, la concausa y las causas que sirven de apoyo.[14]

Todas estas cuestiones se investigaron vivamente y los neoplatónicos y peripatéticos continuaron con la disputa cuando hacía ya tiempo que la Stoa había desaparecido. Pero con ello no se modificaron los fundamentos de la ontología estoica.

La física conducía al centro de la teoría estoica de manera aún más inmediata que la lógica. Pues sin la intelección de que todo el mundo es gobernado por el logos, el hombre, según Epícteto, no puede satisfacer la exigencia de «conócete a ti mismo» ni su determinación, y para Séneca el principio de que lo moral es el único bien está indisolublemente unido a la creencia en la pronoia.[15] La Stoa había aplicado esta actitud fundamental en la explicación de los problemas concretos, más allá del filisteísmo de Epicuro, que se tranquilizaba con un «puede ser así o así». Sin duda, solo Posidonio introdujo en la escuela estoica un interés propiamente científico-natural, pues aprovechó la filosofía del logos para llevar a cabo una explicación dinámica del mundo. Posidonio no encontró ningún sucesor, apenas si alguno comprendió realmente sus profundas ideas. El concepto de «vida», que para él proporcionaba la clave para la comprensión del mundo, lo emplearon ocasionalmente tanto Estrabón como Séneca y ambos aprendieron del maestro a reencontrar esta vida en el aire, en el mar y en toda la naturaleza. La «fuerza vital», la ζωτιϰὴ δύναμις, reaparece en ocasiones en pensadores posteriores, a veces bajo la luz de la magia. Pero dejó de tener importancia para alcanzar una comprensión global del cosmos.[16]

Una fortísima impresión causó la demostración de Posidonio de que todo el mundo es un organismo unitario en el que todas las partes guardan entre sí una relación de interacción y simpatía. Marco Aurelio acepta completamente esta concepción; pero de ella solo extrae las consecuencias éticas y agradece a los dioses por haberlo conducido, más allá de la lógica y la física, a la verdadera filosofía.[17]

Pocos pudieron seguir el universalismo de la investigación posidoniana, que lleva a todas las ciencias particulares a una conexión interna. Con todo, más adelante veremos cómo estimuló a algunos especialistas a considerar su campo de investigación desde una atalaya más elevada, y cómo en cuestiones concretas también estaban dispuestos a aprender de la explicación del mundo de Posidonio, aceptando en particular la idea de que la ciencia no puede ser puramente descriptiva, sino que debe investigar las causas. El interés científico-natural también se despertó en círculos más amplios, hasta el punto de que la explicación de Posidonio de determinados fenómenos fue divulgada mediante innumerables manuales y por otros canales. Sin duda, la mayoría de las veces se trataba tan solo de áridas fórmulas y de definiciones. El espíritu creativo se desvaneció.

Incluso, en la enseñanza estoica, se ponían en manos de los principiantes compendios que ulteriormente necesitaban ser explicados de manera oral. Podemos hacernos una buena idea de la auténtica enseñanza de la escuela gracias al manual de Cleomedes, el cual, sin ser él mismo un especialista y sin presuponer que el lector tuviera algún conocimiento especializado, ofrece una «introducción» a la teoría de los fenómenos celestes, explicando al final que no desea exponer su propia investigación, sino transmitir el material de la escuela. Cleomedes no se da por satisfecho con exponer secas particularidades, sino que desea poner ante los ojos de manera plástica el mundo tal y como la Stoa lo ve. Con esta intención se ocupa de los problemas más importantes: la estructura del cosmos, la posición en él de la tierra —que, a pesar de su mínimo volumen, constituye la fuerza central de la que se alimenta el Todo—, a continuación trata del sol y la luna y muy brevemente de los restantes planetas. Cleomedes aún es plenamente consciente de que esta tradición de la escuela se remonta a Posidonio y de él utilizó directamente la monografía sobre el tamaño del sol. La empleó, sin embargo, de una manera muy libre y con mucha frecuencia sigue los dogmas de la escuela. Pero Posidonio, allí donde se separa de las concepciones usuales, en modo alguno había seguido siempre tales dogmas servilmente. Así, por ejemplo, busca refutar con razones teóricas la teoría de la escuela de la habitabilidad de la zona tórrida.[18] En su libro, Cleomedes aún plantea otras investigaciones de física y podemos estar seguros de que, de manera similar a los fenómenos celestes, fueron también tratados en la enseñanza, según la división que se remonta a Posidonio, los fenómenos atmosféricos y los terrestres.

Lo peculiar de la investigación de Posidonio de las causas era que no solo indagaba los procesos mecánicos, sino que perseguía la acción de la pronoia, que a través de aquellos realiza un determinado fin. En esta forma de proceder había de antemano una actitud totalmente contraria a Epicuro y el tratado de Posidonio que Cleomedes empleó era precisamente una obra polémica dirigida a amplios círculos en contra de la tesis ingenuamente sensualista de que el sol solo tiene un pie de diámetro. Cleomedes aprovecha la ocasión para realizar una agria invectiva general contra Epicuro, esa cabeza acientífica cuya teoría del placer y cuyo utilitarismo le han impedido comprender por completo el gobierno del logos y de la providencia.

Esta oposición total a Epicuro aseguró a la física un lugar fijo en la enseñanza estoica, pero también un límite. En numerosas ocasiones solo se atendía a aquello que contribuía directamente al conocimiento del orden racional del mundo. Pero también cuando un espíritu multifacético como Séneca se ocupaba de cuestiones científico-naturales concretas, estas solo obtenían su significado gracias a la prueba de que en los procesos del mundo sublunar, en apariencia irregulares, subyacen leyes fijas y de que en último extremo remiten al principio racional que rige en el cosmos. Séneca tenía más simpatía por Epicuro que sus colegas de escuela, lo cual no quita para que en toda ocasión combatiera su concepción fisicalista del mundo.[19]

Séneca siempre enlaza con sus investigaciones científico-naturales una consideración moral, y para él es tan importante la explicación fisicalista del espejo como la advertencia contra el lujo que la acompaña. Pero también sabe justificar estos estudios a partir de ellos mismos: «La ciencia de la naturaleza nos aparta de los impulsos más bajos, aparta al espíritu de lo corporal y lo agudiza para que lleve a cabo su auténtica tarea moral», dice al final de la introducción al tercer libro de sus Naturales quaestiones y en la introducción al primero utiliza otras tonalidades. Aquí parte de que la filosofía es el saber de las cosas divinas y humanas y de que de estos dos ámbitos el primero debe tener incondicionalmente la preeminencia. «Nada puede haber más elevado para el hombre que alzarse sobre lo humano, alcanzar el cielo y tratar de obtener una comprensión de la esencia y la actividad de la divinidad. Pues solo entonces se le revela la nulidad de lo terrenal y se aproxima a la divinidad». Por este camino casi parece que la física, que ya en Crisipo alcanzaba su culminación en la teología, deja atrás a la ética. Pero para Séneca la elevación del espíritu humano a la esfera divina, como máximo despliegue del propio logos, es una acción moral. En los tiempos siguientes, la filosofía estoica fue determinada en una medida creciente por la sensibilidad religiosa; pero esta no se alimentó de la admiración de las obras de Dios en la naturaleza, sino del sentimiento personal de la proximidad a Dios, y para este sentimiento era completamente indiferente la explicación científica de los fenómenos naturales concretos. Incluso Marco Aurelio, que comparte la sensibilidad de Posidonio por el Todo, solo extrae de ello las consecuencias para las tareas morales que le incumben en tanto que miembro de ese organismo que es el mundo.

En estos momentos la ética se dirige exclusivamente a la praxis. Como es natural, no podía prescindirse de la teoría y Hierocles nos muestra con qué esmero se la cultivaba. En su Elementos de ética comienza, según el esquema tradicional, con la autopercepción y con el primer instinto natural, para, a partir de aquí, desarrollar la teoría del destino humano. No aporta nuevas ideas, pero trata de dar vida a la materia y despertar el interés mediante una minuciosidad pedantesca y una plétora de ejemplos tomados de la vida animal y humana. Por lo demás, la polémica contra los académicos, que continuaba, obligaba a que los estudiantes se familiarizaran con las más importantes cuestiones en disputa y a darles los medios para defenderse. Pero Musonio advertía expresamente en contra de ofrecer muchas demostraciones para una tesis, en lugar de limitarse a la decisiva.[20]

Incluso no fueron olvidados los difíciles problemas particulares que tanto gustaban a Crisipo, y, cuando Séneca, en su vejez, quiso exponer sistemáticamente la ética, se sintió obligado a ocuparse no solo de la cuestión de si en los animales y los niños puede admitirse un bien real, sino también de si el bien es perceptible corporal y sensorialmente y de si las virtudes, en tanto que formas de conducirse del alma, son ellas mismas seres vivos. En su obra Sobre los beneficios examina los problemas concretos más alambicados a la manera de la antigua tradición de la escuela; pero, aun cuando le agraden estas cuestiones, no se le oculta que en el fondo son una pérdida de tiempo y un ingenioso juego sin valor real para la acción moral.[21]

Cuanto más se alejaban los individuos del Estado y de la actividad política, más importaba el cuidado de la propia alma, y la educación de uno mismo se convirtió en una auténtica tarea moral. Y si ya Crisipo había explicado que en toda techne, junto con la teoría, también es necesario el ejercicio práctico, ahora se tomó plena conciencia de que esto servía en particular para el arte de la vida.[22]

En tanto que magistra vitae, la filosofía debía aconsejar ahora en todas las situaciones vitales. Así pues, junto con la educación de uno mismo, la teoría de los deberes conservó el lugar que Panecio le había asegurado. Pero mientras que en este esta teoría tenía su punto central en la personalidad singular completa, a partir de cuya esencia se sigue sin más en toda situación la conducta conforme a la naturaleza, Hierocles, en sus Philosophumena, recorre por orden el ámbito de la vida humana y deriva los deberes a partir de la naturaleza humana general, sin olvidar a este respecto que al mismo tiempo se corresponden con una utilidad bien entendida. En primer lugar están los deberes con los dioses, a los que debemos venerar en tanto que dadores de todo lo bueno y solo de lo bueno; a continuación, los deberes con la patria, los padres, los hermanos y los parientes; además, la discusión del matrimonio, de la posición respecto de la mujer y los niños, el hogar y otras cuestiones. Todo ello es tratado de una manera sobria y propia de la escuela, pero no sin una convicción que nace del corazón. Complace la decidida manera en la que Hierocles valora el matrimonio como una comunidad de vida dada por la naturaleza y querida por Dios y en la que combate la tendencia egoísta hacia la soltería y la limitación de la natalidad. Sin duda, con esto se sitúa en la tradición de la escuela estoica que se remonta hasta Antípatro y está en deuda directa con Musonio, que un siglo antes de él había examinado con el mismo método y con la misma severidad moral los deberes de la vida práctica.[23]

Para la sensibilidad romana antigua de Musonio, el cumplimiento de las tareas político-civiles aún era un deber evidente. También para Hierocles la patria es «por así decirlo, una divinidad de segundo rango y nuestra gran progenitora» (50, 21 A), y, en principio, pone el servicio a esta por encima de todas las obligaciones terrenales. Sin embargo, la vida privada tiene preeminencia desde un punto de vista práctico. Desde luego, esto guarda relación con el círculo de lectores al que se dirige. Ya Musonio había repetido a sus oyentes, que al menos en parte procedían de las mejores casas de Roma, que el trabajo honrado no es vergonzoso; Hierocles se dirige a pequeños propietarios que ayudaban a sus mujeres a cortar la leña y a hacer las camas. Estos no necesitaban consejos políticos.

Como aún habrá que ver con más detalle, Epícteto trató los instintos prácticos y los deberes con respecto a los congéneres como un campo específico de la filosofía, pero siempre en conexión con la teoría del hombre interior, de los deseos y renuncias, y consideró esta parte como la más importante, como el fundamento para la acción práctica. No esperaba mucho de una discusión sobre las esferas vitales concretas; quería educar al hombre completo, que debe conservar en cualquier situación la convicción fundamental ya alcanzada.

Tres momentos caracterizan la ética práctica de la Stoa imperial: se encuentra en una relación cada vez más estrecha con la sensibilidad religiosa; la renuncia al Estado y a la vida política halla su complemento positivo en la concentración sobre el yo y sobre el cuidado personal del alma, que ve la auténtica tarea vital en el incesante trabajo con uno mismo; finalmente, este repliegue sobre la propia interioridad obliga a que los hombres que pelean con honestidad dispongan y conformen, con más fuerza que antes, su fe estoica según sus necesidades personales y según su ciencia y conciencia.

Esto último es de una importancia decisiva. Pues, desde el punto de vista de la historia del espíritu, lo que la Stoa significó para la vida interior de los individuos es mucho más importante que sus empresas de la escuela. En las grandes masas solo podemos sospecharlo. Pero existen personalidades concretas que aún nos resultan aprehensibles y a ellas debemos dirigirnos si deseamos comprender el significado de la Stoa para la época imperial.

15

PERSONALIDADES

MUSONIO

La tradición no nos ofrece ninguna imagen de Cornuto en tanto que hombre. La poesía de Persio muestra qué fructífera fue en corazones receptivos la semilla que él esparció. Pero el destino no permitió que alcanzara una personalidad autónoma.

Musonio también dirigió durante mucho tiempo una escuela y, en tanto que educador, tuvo una gran influencia; pero no era un hombre de escuela. Se encontraba en medio de la vida y su naturaleza le empujaba a ocuparse activamente de aquello que consideraba justo. Llevó a juicio a Egnacio Céler, que había delatado a su patrón, a pesar de que con ello se ganó la animadversión del cínico Demetrio, a quien estimaba mucho (supra, p. 359). Cuando en el año 69 el Senado envió una legación a Vitelio, que se encontraba en el campo de batalla, Musonio la acompañó y predicó a los soldados las bendiciones de la paz, lo cual, sin duda, solo le reportó burlas y amenazas. Era un hombre de la estirpe de Jenofonte, cuyos escritos también había leído apasionadamente, un hombre práctico que solo necesitaba la filosofía para alcanzar aquello que le prescribía su sano entendimiento humano, para alcanzar una justificación teórica y un firme fundamento en su visión del mundo.[1] Lo condujo a la Stoa el rigor de sus exigencias morales y la confianza que depositaba en la fuerza de la naturaleza humana. La fe optimista: —«Estamos dispuestos por la naturaleza de modo tal que podemos vivir sin falsedades y moralmente bien» (frg. II)— es la estrella-guía de sus acciones. Ve la demostración de esto en el hecho de que el común de los mortales pone las mismas exigencias morales a todos los individuos y en que todos, jóvenes o viejos, varones o mujeres, pretenden ser considerados «buenos». Por ello se vuelve expresamente contra la tesis de Posidonio, sin mencionar su nombre, de que el niño también tiene en sí disposiciones malas y se muestra de acuerdo con la teoría de Crisipo de que el hombre, por naturaleza, solo tiene la propensión hacia el bien y que solo posteriormente, en parte por las representaciones engañosas de placer y dolor, en parte por la mala influencia del ambiente, se despierta en él la tendencia hacia el vicio. Sin duda, las malas influencias actúan en el niño con tal fuerza que necesita forzosamente una guía espiritual, y también el adulto debe estar sometido constantemente al control médico-espiritual. Asimismo, para él, como para Crisipo, la filosofía es el arte de sanar el alma. Pero la concibe a su manera, que nos muestra qué poco, en el fondo, había penetrado en el espíritu de la teoría estoica.[2] Para la Stoa antigua era decisiva la convicción de que todos los procesos psíquicos esenciales acontecen en el órgano rector del alma y que por ello el logos tiene la posibilidad de conservar su autonomía y la seguridad a la hora de actuar. De este modo, la tarea moral se concentra en el combate contra las afecciones que se desarrollan en el hegemonikon; por otra parte, apenas si se prestaba atención a las sensaciones de placer y dolor, πόνoς y ἡδoνή, porque eran remontadas a la percepción y a los procesos corporales que, al igual que las cosas exteriores, solo alcanzan influencia sobre la vida anímica superior gracias a la mediación de la representación. Incluso Panecio, que escribió una monografía acerca del triunfo sobre el dolor, sostiene firmemente que todo depende de la manera en la se comporta el hegemonikon cuando toma conciencia del dolor. La posición de Musonio es muy diferente. Es verdad que en una ocasión afirma que la sophrosyne consiste en el dominio sobre las afecciones; pero nunca habla sobre la esencia de tales pathe, apenas si las menciona y, por el contrario, habla mucho más frecuentemente de ponos y hedone, que para él conforman un par conceptual fijo y que representan los verdaderos enemigos que amenazan la paz de nuestra alma y nuestra acción. «Dios quiere que el hombre sea virtuoso y más fuerte que el dolor y el placer» (87, 4). Musonio se concentra puramente en esta tarea práctica, sin preocuparse de clasificar psicológicamente estos sentimientos. Así pues, para la sensibilidad del romano que habla griego, en la palabra ponos se juntan dos cosas diferentes: dolor y un esfuerzo penoso.[3] Musonio ya podía encontrar lo mismo en Jenofonte, y en una disertación sobre el tema de que debe despreciarse al ponos, advirtió, al igual que Jenofonte en su relato sobre Heracles en la encrucijada, que para servir a la virtud no debe temerse al ponos ni evitarse el placer. Así pues, puede que la influencia de Jenofonte le separara de la problemática de su escuela; cabe que también hayan influido sobre él Antístenes y los cínicos.

Como es natural, Musonio también acepta que el dominio sobre el placer y el dolor no es posible sin la correcta actitud moral y que de la curación del alma también forma parte la enseñanza acerca de qué es verdaderamente bueno y malo. El fundamento teórico es indispensable y ya sabemos con qué seriedad educaba a sus discípulos en el rigor del pensamiento lógico (supra, p. 371). También para él la virtud es imposible sin el saber; pero le resulta igual de evidente que debe ser un saber práctico como la medicina y la música. El momento de la voluntad, que en tanto que romano le podía resultar próximo, no se expresa con claridad en sus lecciones dictadas en griego; sin embargo, acentúa mucho más el poder de la costumbre moral y del ejercicio. Hemos crecido rodeados de malas costumbres y, por ello, el recto conocimiento no puede transformarse sin más en acción: «¿Cómo alguien podrá alcanzar el dominio sobre sí mismo si solo sabe que no debe someterse al placer, pero nunca se ejercita en resistirse al placer?». «Temporalmente, el logos precede a la costumbre; pero dinámicamente la costumbre tiene la preeminencia, porque tiene mayor importancia para la acción práctica». En esta medida, el ejercicio tampoco puede limitarse al intelecto. No solo debemos ejercitarnos en conservar en la memoria en todo momento las leyes aprendidas, sino también en emplearlas en la práctica. Pero esto todavía no es suficiente. El hombre es un ser global compuesto de cuerpo y espíritu, y, dado que el cuerpo, órgano para la acción moral, también influye desde sí en el alma, el endurecimiento del cuerpo, que nos capacita para soportar fatigas y para resistir las seducciones del placer, también forma parte de la disciplina moral.[4]

Jenofonte y Antístenes ya habían recomendado tal askesis; asimismo, dentro de la Stoa, hombres como Panecio y Posidonio, que consideraban al hombre un ser global y que admitían las conexiones psicofísicas. Como es natural, tanto para ellos como para Musonio esta askesis se encuentra muy alejada de cualquier mortificación de la carne.

También a propósito de la educación puramente anímica Musonio no se dirige exclusivamente al entendimiento. Acentúa el poder de la costumbre, como romano valora el ejemplo y, al igual que Panecio, apela a nuestro sentimiento moral, al temor al propio juicio antes que al de los demás.[5]

Al igual que ocurre con Jenofonte, como ideal práctico se cierne frente a él la antigua educación espartana, si bien con un fuerte impacto teórico. Por ello, con su escuela, le resulta fácil deducir, a partir de la idéntica disposición moral de los sexos, la conclusión de que ambos deben recibir la misma educación. Con Jenofonte, gusta de caracterizar a la perfección moral con la expresión kalokagathia, que procede de la ética aristocrática. Que esta trae consigo la eudaimonia es para él un artículo de fe; pero en tanto que romano es característico que sitúe el fin menos en esta que en la realización moral, fin en el que, desde un punto de vista práctico, quería educar a sus oyentes. Del sabio no habla nunca.[6]

En los casos particulares, la naturaleza ofrece el patrón de medida para la conducta moral. Lo primero que nos plantea como deber es una alimentación simple. Para esta basta con una dieta vegetariana, preferiblemente crudívora, y, al igual que Sextio, Musonio desaconseja comer carne (algo «más adecuado para los animales depredadores»), porque es más insano y debilita el espíritu. Considera completamente antinatural la glotonería de sus contemporáneos. A propósito del vestido y la vivienda, la naturaleza también nos indica el camino correcto y, si la seguimos, nos dejaremos crecer la barba, que la naturaleza ha dado al varón como distintivo honorífico, al igual que al león la melena.

La naturaleza ha destinado al hombre al trabajo, y ningún trabajo honrado es vergonzoso. Pero la labor más próxima a la naturaleza —aquí el romano vuelve a coincidir con Jenofonte— es la agrícola, que Musonio incluso recomienda para la educación filosófica (supra, p. 366). Y, en tanto que itálico, considera particularmente relevante la vida pastoril, que deja al hombre tiempo para pensar y meditar.[7] A partir de la naturaleza del hombre también surgen sus deberes sociales. Habla de la familia con una calidez totalmente inhabitual. Exige una ética sexual estricta. El varón no debe escoger a la mujer por su riqueza o estirpe, sino por su salud corporal y espiritual. El matrimonio debe ser una perfecta comunidad de vida corporal y espiritual, una simbiosis en la que los esposos desconocen lo propio y solo compiten entre sí por cuidarse mutuamente. Pero la familia solo es perfecta gracias a los hijos: «Ninguna procesión, ningún coro festivo, ofrece un espectáculo tan bello como un tropel de niños que acompaña a sus padres y que solo desea corresponder al amor con amor» (XII-XV, 79).

Al mismo tiempo, el matrimonio y la procreación son deberes cívicopolíticos. Musonio tuvo muchos conflictos con el Gobierno y, para mostrar que el exilio no es una desgracia, también tocó acordes cosmopolitas, señalando asimismo que libera de las obligaciones políticas; no obstante, en general el hombre debe ayudar a sus conciudadanos y servir a su patria con todas sus fuerzas, y él mismo, sin lugar a dudas, creyó, como Sócrates, haber satisfecho su deber frente a la comunidad, aunque no asumió ninguna magistratura.[8]

Lo que la naturaleza nos indica es al mismo tiempo voluntad de Dios. Sin duda, la equiparación entre Dios y physis no significó mucho para Musonio. Para su sensibilidad era suficiente la fe popular: que Dios es el padre de los hombres y los dioses, el portador de la providencia, que ha creado a los hombres, los mantiene y les prescribe qué deben hacer y qué no, que es el compendio de toda perfección.

Pero, entre todos los seres terrenales, el hombre es el único que es la viva imagen de Dios, y a tal imagen debe el hombre ajustarse si es que desea ser perfecto. Solo quien es bueno en su interior puede satisfacer sus deberes frente a los congéneres y llevar personalmente una vida feliz.[9]

Musonio continuó siendo un auténtico romano, también en tanto que estoico. Sin preocuparse de la ortodoxia de la escuela, inculcó en sus paisanos aquello que consideraba más valioso y decisivo de la teoría estoica. Fue un hombre íntegro que, en medio de un mundo servil, recorrió su propio camino —«¿Has visto alguna vez que por sufrir exilio me incline ante alguien?»—[10] y que, sin el dogmatismo de Catón, realizó en la vida la filosofía estoica. No sorprende que ejerciera una profunda influencia sobre sus paisanos.

SÉNECA[*]

Séneca tuvo que luchar toda su vida por alcanzar la coherencia interna que la naturaleza había regalado a Musonio. Era una naturaleza problemática, arrastrada aquí y allá por tendencias contrapuestas. Al impulso a la actividad y a la ardiente ambición del provincial, que le empujaron a la arena política, unió la tendencia a la reflexión y a los estudios científicos; unió el individualismo de las nuevas generaciones con la sensibilidad política romana. Ningún poeta satírico flageló con mayor dureza que él las debilidades y los males de su época[1] y, sin embargo, se dejó enredar en el torbellino de la vida capitalina. A pesar de tener ciertas tendencias personales ascéticas, participó en insensatos lujos gastronómicos porque creía que era una obligación inherente a su posición social. Estaba sinceramente convencido de que la riqueza no da la felicidad, pero aceptó con agrado los millones que le proporcionó el favor de Nerón. Condenaba como inútiles las sutilezas de la dialéctica estoica, pero la practicó como un juego de ingenio. El propio gusto por los juegos de ingenio, unido al odio personal, le llevó a burlarse, tras su muerte, del emperador Claudio (cuyo favor había implorado aduladoramente durante su exilio), mientras que a la vez escribía el elogio fúnebre oficial en honor del fallecido. No desconocía la falta de naturalidad de la retórica de su tiempo y él mismo fue, sin embargo, el más brillante representante del estilo de moda y, mientras que teóricamente exigía que la prosa filosófica, aun persiguiendo la belleza, debe anteponer el qué al cómo, sucumbía con mucha facilidad a la tentación de desviarse de las ideas o extremarlas por amor a una agudeza ingeniosa o a una antítesis brillante, y su estilo inquieto y precipitado no permite que en la construcción total surja el flujo uniforme propio de la exposición científica. Aún más grave era el hecho de que las escuelas de rétores le habían habituado a considerar que el discurso conformado artísticamente es un mundo en sí mismo que no necesita solaparse por completo con la auténtica realidad y con la verdadera sensibilidad propia.

Séneca se enfrentó a un conflicto verdaderamente trágico cuando, tras la subida al trono de Nerón, se convirtió junto con Burro en el auténtico guía del Imperio. Conocía muy bien a la bestia que dormitaba en su dotado pupilo y sabía que solo podría conducirla si en parte aflojaba las riendas. Así pues, no solo favoreció la vida de placer y las inclinaciones artísticas del joven emperador, sino que, tras la muerte de Agripina, también se prestó a redactar el escrito que justificaba ante el Senado el matricidio.[2] Sin duda, ni él ni Burro actuaron de esta manera por sed de poder o por servilismo, sino porque vieron que solo de esta manera se podía cumplir su máxima tarea moral: el cuidado por el bien de la humanidad. Incluso pasados algunos decenios, los primeros años de Nerón fueron considerados como un tiempo particularmente feliz para el Imperio. Fue tal vez entonces cuando Séneca, en su Exhortación a la filosofía, escribió la siguiente frase: «El sabio hará también aquello que no aprueba para encontrar un tránsito hacia lo más elevado; por supuesto, no abandonará sus buenas costumbres, pero se adaptará a los tiempos; y las cosas que otros ponen al servicio de su gloria o de su placer, las utilizará para la acción práctica» (frg. 19).

La predilección por las antítesis que caracteriza el estilo de Séneca procede del carácter contradictorio de su ser.

Para él, solo la filosofía podía ser guía en el camino de la vida, solo ella puede liberar al hombre de su miseria anímica.[3] Pues, por mucho que Séneca comparta la fe optimista de su escuela en la disposición originaria del hombre hacia el bien, su experiencia vital, allí donde mirara, solo le mostraba locura y maldad, y el pasado más cercano, a juzgar por lo que dice la tradición, tampoco fue mejor que el presente. Solo en los comienzos de la humanidad el anhelo romántico encuentra una estirpe que, sin distinguir entre ricos y pobres, vivía en un estado de inocencia y que desconocía las necesidades, si bien todavía sin una voluntad moral consciente. Muy pronto, en efecto, tuvieron que haber comenzado a corromperse las costumbres, la diastrophe, que hizo que el natural instinto de autoconservación se convirtiera en vicioso egoísmo; y, ahora, ya el niño está expuesto a influencias perniciosas hasta el punto de que las malas hierbas sofocan las buenas semillas. Todos somos pecadores.

Pero la filosofía puede traernos la salvación. Ilumina la oscuridad, muestra qué es verdaderamente bueno y malo, educa para actuar correctamente, nos cura de nuestras lacras anímicas, nos sitúa por encima del destino y, si la seguimos obedientemente, nos conduce a la felicidad. Ofrece algo infinitamente mejor que las religiones orientales de moda: ella misma es la verdadera religión, el misterio supremo, el lugar sagrado del verdadero conocimiento de Dios y del culto puro a Dios, y los verdaderos filósofos deberían ser honrados como sacerdotes de lo más elevado y como hombres de Dios.

La filosofía es el don más valioso que la divinidad ha concedido a los hombres. Ahora bien, solo está dada en su naturaleza como disposición y su desarrollo requiere un duro trabajo.[4] Pero también es la auténtica tarea vital del hombre. Pues solo la filosofía puede conducirlo a la meta; la filosofía es la ciencia de la vida y —para Séneca esto es particularmente importante— de la muerte (Brev. vit. 19, 2).

Que la sabiduría, en tanto que el saber pleno sobre las cosas divinas y humanas, solo es accesible, en el mejor de casos, a unos pocos elegidos era desde siempre el punto de vista de la Stoa. Séneca expresó muchas veces lo difícil que es llegar a los conocimientos últimos y cuánto queda todavía por hacer en la ciencia. Pero sería desconocer por completo su actitud si tales manifestaciones se entendieran en el sentido de que «con ello también en la Stoa la skepsis ha vencido al dogmatismo». Para Séneca, la skepsis radical es el más grave error del espíritu humano. Una firme convicción dogmática era para él el requisito para conducir la vida de una manera segura, esto es, aquello que da a la filosofía su sentido.[5]

Para alcanzar una convicción inquebrantable, Séneca considera necesaria la lógica. Las investigaciones científico-naturales le sedujeron personalmente cada vez más y en su vejez, en la estela de Posidonio y su escuela, pero sin que falten aportaciones personales, abordó en las Naturales quaestiones una serie de fenómenos físicos.[6] Sin duda, estas investigaciones solo quedan justificadas para Séneca porque nos permiten conocer el gobierno del logos en el mundo y, en esta medida, también nos ofrecen claridad sobre nuestra propia determinación. Asimismo para él la ética es la culminación de la filosofía (supra, p. 370).

«No podemos elegir a nuestros padres físicos, pero sí a los espirituales» (Brev. vit. 15, 3). Él mismo se vinculó en su juventud con Átalo y siguió siendo estoico hasta su muerte. Ahora bien, siempre reivindicó, también frente a su escuela, el derecho a tener un juicio propio, reconociendo de buena gana lo bueno de otros filósofos, en particular del cínico Demetrio, al que apreciaba mucho en tanto que filósofo práctico de la vida. Incluso intentó comprender a Epicuro, en el que sus compañeros de escuela veían la mayor parte de las veces un enemigo moral, defendiéndolo de la acusación de haber predicado un hedonismo desenfrenado.[7] En su madurez, incluso leyó con gusto escritos epicúreos y colecciones de máximas, anotando algunas sentencias para su propia edificación e instrucción. Pero le habría parecido absurdo que por ello algunos modernos le consideren medio epicúreo y ecléctico. En la carta 33 afirma explícitamente qué significan para él las palabras de Epicuro: son flosculi, frutos de sus lecturas, que él entresaca y que, al igual que un dicho popular o los versos de un poeta, le sirven para confirmar su propia concepción. Al igual que otros antes que él (supra, p. 259), Séneca consideraba que en el fondo Epicuro aspiraba al mismo fin que la Stoa, a la paz del alma, y que a pesar de los muy diferentes caminos se encuentra con esta en algunos puntos. Se alegra de que incluso el hedonista halle la felicidad en el agua y el pan, y algunas reglas vitales prácticas podía asumirlas sin más. Pero no importan los detalles, sino el todo. Y a este respecto solo la visión del mundo estoica tiene validez y en las cuestiones decisivas Séneca traza con toda nitidez las líneas divisorias.[8]

El placer solo es un bien para el ganado y quien lo eleva a principio de la acción desconoce la determinación del ser racional. Cuando Epicuro niega el valor autónomo de la virtud y la convierte en sirvienta del placer, anula en la práctica la moralidad. Su utilitarismo egoísta conduce a una actitud asocial, a un quietismo que transforma la paz del alma en la inactividad del sueño. Es totalmente absurdo que Epicuro condene a los dioses a idéntica inactividad y que, sin embargo, considere el mundo, cuyo orden y belleza ve incluso el ojo más miope, como el producto de un ciego azar.[9] Epicuro reconoce que la naturaleza debe ser el patrón de medida para nuestro pensar y actuar. Pero a vivir de acuerdo con la naturaleza solo puede enseñarlo la Stoa, que considera al logos como poder dominante tanto en el mundo como en los individuos concretos. El instinto de autodesarrollo, propio de todo ser vivo, apunta en el hombre al perfeccionamiento de la razón, que solo puede residir en el dominio sobre la sensorialidad. Así lo muestran los conceptos morales, que se desarrollan naturalmente en todo hombre. Para el hombre solo puede ser bueno aquello que lo hace bueno: lo que es conforme a la razón, lo moral. Solo esto puede ofrecer el hilo conductor para nuestro actuar y solo a partir de aquí fluye el verdadero placer, el placer digno de los hombres. Junto con el instinto de autoconservación y de dedicación al propio yo, el hombre también porta en sí desde su nacimiento el amor a sus congéneres, que lo impele a servir a la comunidad y que deja atrás las inclinaciones egoístas. Pero el fin del hombre es la armonía anímica, que garantiza la acción duraderamente uniforme según el mandato de la razón y que al mismo tiempo lleva consigo la verdadera paz del alma y la eudaimonia. Tal era en su época la opinión dominante de la Stoa, que Séneca también sigue. De este modo, honra a Zenón, en tanto que jefe de la escuela, a Cleantes y, especialmente, a Crisipo, que para Séneca sigue siendo un gran hombre, si bien las sutilezas dialécticas y las sofisticadas alegorías de este «griego» le resultan esencialmente ajenas y le parecen ridículas.[10] Junto con estos, en la carta 33 también menciona a Panecio y a Posidonio, a los que apreció más que la mayoría de los estoicos de su tiempo. De Panecio le atrae su sentido cívico-político, la valoración de las capacidades naturales individuales, su actitud aristocrática, así como su admiración por la acción de la providencia en la naturaleza. Pero valoraba sobre todo el pequeño escrito sobre la euthymia, en el que Panecio transformó la apatheia estoica en una positiva alegría de vivir.

Aún más profunda fue la influencia de Posidonio, al que Séneca tenía entre los hombres «que más han contribuido a la filosofía». Ciertamente, su sensibilidad totalmente orientada a las tareas vitales prácticas no le permitía aprobar el universalismo de la investigación de Posidonio, y combatió la extensión que este había dado al concepto de «filosofía» (supra, p. 367). Por lo demás, lo contradice bastante a menudo. No obstante, percibe totalmente su grandeza y por ello, particularmente en su vejez, sintió la necesidad de debatir internamente con él. Se inclina ante su autoridad no solo en la explicación científico-natural del mundo, sino también en otros terrenos, incluso más allá de lo que permitían los principios nucleares de la ética estoica antigua, que Séneca aceptaba de manera incondicional.

Esto último es particularmente patente en la antropología, en particular en la teoría de las afecciones, terreno limítrofe respecto de la ética.

En la polémica en torno a la apatheia, Panecio señaló que el sabio también reacciona involuntariamente frente a las impresiones externas y, al igual que se estremece ante un rayo cercano, ningún poder del logos puede protegerlo frente a la sensación dolorosa del cuerpo. Posteriormente, tal vez en los círculos del estoizante Sextio, estas observaciones fueron transformadas en una teoría psicológica cerrada que Séneca ya encontró fijada y que cabe que conociera gracias a Soción. Según tal teoría —Séneca pudo constatarlo personalmente cuando en cierta ocasión entró repentinamente en la fría oscuridad de la gruta de Posillipo—, una fuerte impresión provoca momentáneamente un fuerte shock corporal y anímico sobre el que el logos no tiene ningún poder. Pero se trata tan solo de un «estadio previo», una πρoπάϑεια, y la auténtica afección solo se desarrolla cuando el logos da su asentimiento a la representación que surge en el órgano central del alma y así (Crisipo explicó correctamente el proceso) experimenta una alteración patológica en virtud de la cual se convierte en una afección.[11]

Está claro qué pretende esta teoría. Desea, en efecto, admitir la existencia de reacciones afectivas involuntarias y a la vez salvar el dogma de que las afecciones tienen su fundamento en un proceso intelectual, en una decisión del logos, el cual, por tanto, en su estado sano, también ha de ser capaz de oponerse a ellas. La teoría presupone la creencia de Crisipo de que el hegemonikon del alma es esencialmente unitario y puro logos; y Séneca, siguiendo totalmente a Crisipo, explica con toda rotundidad que logos y afecciones no tienen sedes diferentes, sino que son transformaciones de la misma alma hacia lo bueno o hacia lo malo. Esta es la psicología que Posidonio quiso despachar con su demostración de que en el alma existen capacidades irracionales independientes. Ahora bien, Séneca, en sus cartas (92, 1 y 8; 71, 27), se adhiere precisamente a esta concepción de Posidonio. Tal vez creía tener que hacerlo porque también las propatheiai son procesos que se sustraen al poder del logos. Sin embargo, estos «estadios previos» momentáneos, que el propio Séneca equipara con el empalidecer, el sonrojarse y el temblar y que atribuye al cuerpo, son algo completamente diferente de los instintos posidonianos, que se desarrollan con libertad en el mismo hegemonikon y que aquí, en tanto que funciones independientes del alogon, amenazan siempre el dominio del logos. Séneca no aclara qué relación guardan entre sí los estadios previos y los instintos; tampoco debemos atribuírsela, porque solo le interesaba la valoración ético-práctica. Y puesto que también Posidonio combatía enérgicamente los instintos «excesivos», Séneca pudo quedarse tranquilo al señalar que había acuerdo en el punto más esencial. Quizá incluso pensara que precisamente la teoría de los «estadios previos» era adecuada para salvar el abismo entre Posidonio y Crisipo.[12]

Así pues, en su obra Sobre la ira continuó con toda tranquilidad la polémica de la escuela contra los peripatéticos, que se remontaba a Crisipo, y defendió enérgicamente el punto de vista de que las afecciones ni son útiles ni están fundamentadas en la naturaleza del alma, y que la tarea no consiste en mantenerlas en los límites correctos, sino en extirparlas. Pero esto solo se refiere a las afecciones «auténticas» y no excluye las reacciones afectivas ante las impresiones externas. Incluso el sabio tiene por naturaleza el instinto de autoconservación y, por ello, siente como enemigo todo aquello que amenaza su ser. Al sabio no le deja frío la decadencia de su patria y las lágrimas asoman a sus ojos si repentinamente ve muerta a una persona a la que amaba. Sería de una dureza inhumana pretender que en tales casos el hombre medio reprima todo sentimiento. Como es natural, estas ideas se encuentran sobre todo en los escritos consolatorios, y en una ocasión llega al extremo de afirmar, como Crantor, el enemigo de Crisipo (supra, p. 217), que tal apatheia ni es posible ni deseable. Solo cabe exigir que el hombre no se deje arrebatar por este primer instinto natural —podemos llorar, pero no sollozar— y que no se deje aumentar, mediante falsos juicios, hasta llegar a ser una afección. Qué difícil también es esto, Séneca lo experimentó en sí mismo. Tenía el ánimo sensible y a menudo reconoce que lloró a su amigo Sereno «de una manera inmoderada». A partir de esta sensibilidad personal incluso justificó explícitamente los «sentimientos nobles», como el amor conyugal: Indulgendum est honestis adfectibus (Ep. 104, 3).[13]

Séneca mantiene incondicionalmente que la afección en sentido auténtico presupone el asentimiento y el juicio del logos y que, a diferencia de las primeras e involuntarias excitaciones, es un acto de la voluntad del hombre. Para él, esto es importante hasta el punto de que incluso evita el concepto de pathos. El «padecer» solo es el estadio previo; la propia afección, por el contrario, es un movimiento activo en el hegemonikon mediante el que el logos, decidiendo libremente, se somete a la impresión externa.[14]

Desde una perspectiva práctica, el punto de vista de Séneca supone una considerable mitigación respecto de Crisipo. No obstante, el combate contra las afecciones también sigue siendo para Séneca la tarea moral más urgente, y la teoría de los estadios previos incluso le indica la posibilidad de ir más allá de Crisipo. Como este aceptó el surgimiento repentino de la afección y vio en ella un rechazo consciente del logos, mientras la afección persiste en toda su agudeza, tiene que considerar inútil cualquier intervención racional y limitarse en lo esencial a la profilaxis, que impide que irrumpa la afección. Esto contradice tanto la experiencia como las exigencias de la vida, y la nueva teoría tenía la ventaja de que podía combatir realmente la afección en su estadio inicial. La profilaxis conserva su valor y Séneca nada recomendó tan a menudo y tan expresamente como la praemeditatio, la preparación mental frente a todos los posibles golpes del destino, cuya inesperada irrupción puede robarnos el sosiego. Séneca aceptó asimismo sin vacilar la teoría pedagógica de Posidonio, que no veía que fuera tarea suya la represión de los instintos irracionales, sino que quería conservarlos y fomentarlos para que, situados en el justo medio entre el demasiado y el demasiado poco, fueran capaces de ofrecer al logos el servicio al que la naturaleza los ha destinado. Séneca también admitía la fuerte influencia que la constitución somática y la mezcla de los elementos corporales ejercen sobre el «temperamento» del alma y por ello exigía, con Posidonio, que la educación se extendiera a su vez al cuerpo, haciendo de él, mediante una alimentación adecuada y el ejercicio físico, un órgano apto para una conducción de la vida guiada por la razón.[15]

Para Séneca también era decisiva la influencia intelectual que libera a los jóvenes de los errores y las concepciones vulgares, hace que tomen firme posesión del recto saber acerca del bien y del mal y, en virtud de ello, da al logos la fuerza para conservar su libertad frente a todas las representaciones que nos presionan y para impedir el surgimiento de las afecciones. Virtus non contingit animo nisi instituto et edocto et ad summum adsidua exercitatione perducto: así concluye Séneca la carta 90. Solo por este camino alcanzamos la coherencia interna, la homologia zenoniana, la paz del alma, la tranquillitas animi o la securitas, como prefería decir un Séneca arrastrado aquí y allá por las tormentas de la vida. En el uso lingüístico de la época esta palabra indicaba, en primer lugar, la seguridad externa; Séneca revive su significación originaria y entiende por ella esa libertad frente a preocupaciones y zozobras que le es dada al hombre como fruto de su actitud moral inquebrantablemente firme. Se corresponde con la ataraxia griega, un término que, en vez de la tan atacada palabra apatheia, hacía tiempo que se había vuelto habitual en la Stoa para designar el estado ideal del alma, pero que al mismo tiempo también podía englobar en sí —pronto habrá que insistir sobre esta cuestión— el estado de ánimo positivo y sereno, la euthymia de Panecio.[16] Se trata de la única actitud espiritual que garantiza la acción correcta. Séneca combate con todas sus fuerzas la concepción peripatética de que el logos necesita el acicate o el apoyo de los instintos irracionales para actuar enérgicamente. Incluso mantiene con firmeza la condena, que a tantos choca, de la compasión. La compasión es una afección que solo turba la mirada serena. Si amar a los congéneres es asunto humano, llevaremos mejor a cabo la ayuda práctica a que nos conmina tal amor si seguimos exclusivamente a nuestra inteligencia y reflexión. Ni tan siquiera debemos renunciar a perdonar las faltas llevados por un sentimentalismo muelle y blando, tampoco condonar los castigos exigidos por el logos, sí, sin embargo, ver siempre en el otro al hombre que yerra, al que debemos llevar al recto camino con bondad.[17]

Sin duda, la constitución anímica correcta y la liberación respecto de las afecciones solo la alcanza totalmente el hombre que representa la perfección del logos, el sabio, al que Séneca equipara con el antiguo ideal romano del vir bonus, en su sentido más elevado. Séneca siempre tuvo ante la vista, para edificarse, la imagen de este sabio, del hombre perfecto, que reúne en sí todas las virtudes, pero que especialmente gracias a la nobleza de ánimo, la magnitudo animi, se eleva sobre todo lo terrenal y se hace invulnerable frente a los golpes de la tyche, que en todas las tormentas de la vida se mantiene firme como una roca frente a las olas, que en su serena paz del alma se asemeja al cielo sin nubes, que satisface con necesidad natural todos los deberes frente a sus congéneres y que alcanza una altura tal que lo aproxima al propio Dios. ¡Qué importa frente a todo esto si este sabio, como el ave Fénix, solo aparece una vez cada quinientos años y si a lo sumo solo toma cuerpo en figuras como Heracles o Catón! No influye mediante su existencia real, sino como el ideal que eleva al hombre que se esfuerza y le da esperanza y fuerza.[18]

Séneca no es un sabio y no escribe para sabios. Pero el ideal también debe y puede conservar su fuerza en la vida práctica del hombre medio. Séneca escribió una obra general sobre los deberes de la vida cotidiana de la que solo podemos hacernos una débil idea gracias a los excerpta del obispo Martín de Braga en su Formula honestae vitae. Con todo, podemos conjeturar que Séneca no trataba las series de deberes sucesivamente, como habían hecho Musonio y Hierocles, sino que, según el modelo de Panecio, dedujo las prescripciones concretas a partir de la situación global del hombre y de las cuatro virtudes cardinales. También recuerda a Panecio la aristocrática valoración de la magnitudo animi, que ocupa el lugar del valor, y especialmente la ampliación del concepto de kathekon, que concede un amplio espacio a las reglas sobre el decoro social.[19] Por lo demás, Séneca, en sus escritos, en la medida en que no fueron suscitados por una ocasión externa, como las Consolaciones o el memorándum dirigido a Nerón, trata la mayoría de las veces de las cuestiones concretas que le ocupaban personalmente en ese momento. No era un maestro que debiera prestar atención a las necesidades de sus alumnos; y por mucho que tuviera el deseo, y la conciencia, de ser útil con sus escritos a círculos más amplios, la filosofía era para él, ante todo, una cuestión personal: debía ayudarle, a él y a sus amigos, a adoptar una posición correcta ante la vida. Desde luego, siempre trataba sus temas asumiendo una perspectiva general, pero a partir de la situación vital y el estado de ánimo del momento y, dado su cambiante destino, las vivencias personales influyeron cada vez más en su filosofía.

Debemos recorrer este planteamiento si queremos comprender realmente su actitud filosófica ante la vida.[20]

El impulso hacia la forma literaria era innato en Séneca, y ya muy pronto una estancia en Egipto le movió a redactar un escrito etnográfico sobre la geografía del país y el culto de sus habitantes. Entonces murió su padre y el hijo lo recordó con una biografía. Todavía bajo Calígula, una vivencia personal suscitó su primer escrito filosófico: su boda le ofreció la ocasión de reflexionar sobre el problema del matrimonio y del amor y lo que sobre esto tenía que decir lo escribió en el libro De matrimonio, en el que aún se percibe muy fuertemente la influencia de los debates de la escuela.[21] Lo mismo sirve también para la obra Sobre la ira, redactada tras la muerte de Calígula, pero antes de su exilio. Dada su disposición natural, la ira era la afección más peligrosa para los romanos —el emperador Claudio se acusó a sí mismo de este defecto en una notificación oficial y se vanaglorió por combatirlo—, y Séneca quería sustituir los escritos griegos sobre este tema —también su maestro Soción y Posidonio escribieron monografías sobre él— por una exposición eficaz que no solo debería tener una impronta romana por el uso del latín y por los múltiples ejemplos tomados de la propia historia. La Consolación a Marcia, surgida en los últimos tiempos de Calígula, también se alimenta de los tópicos tradicionales; pero a ello se une una profunda y personal simpatía por el destino de esta mujer valiente y sometida a duras pruebas. El escrito que desde Córcega envió a su madre Helvia está totalmente dominado por sus propias vivencias. Que el exilio no puede arrebatar los verdaderos bienes ni la gran patria, el mundo, ya se había dicho miles de veces. Pero aquí se transforma en una confesión personal que, al igual que a su madre, también a él debe consolarle. En todo caso, el tono vehemente que Séneca se impone no debe verse sin más como una expresión de su verdadero estado de ánimo. Lo difícil que le resultó sobrellevar el exilio lo muestra la Consolación a Polibio, surgida muy poco después, un escrito que en realidad solo pretende alcanzar el favor del influyente hombre y mendigar la gracia del emperador. Tal vez en la segunda mitad del exilio surgiera Nec iniuriam nec contumeliam accipere sapientem, en la que daba una digna respuesta estoica a sus innumerables y taimados enemigos: que la injustica y las injurias, por muy malvadas que sean subjetivamente, no alcanzan al sabio, ni tan siquiera al que aspira a este ideal, si tiene la necesaria fortaleza interior. Séneca tuvo que pasar los mejores años de su vida inactivo en la inhóspita e inculta Córcega. No sorprende que tomara una dolorosa conciencia de lo breve que es nuestra existencia. Pero, habituado a pensar con antítesis, se consolaba con el hecho de que al menos tenía tiempo para su vida personal, mientras que allí, en Roma, la mayoría de los hombres lo malgastaban en actividades exteriores o en una atareada ociosidad. Expuso estas ideas en De brevitate vitae, que redactó en el 49, poco después de su regreso, cuando en Roma experimentó cómo su amigo Paulino, en su calidad de praefectus annonae y bajo el peso de su cargo, no encontraba ni un minuto para tener una vida propia y reflexionar sobre sí mismo.

Séneca se convirtió en preceptor del príncipe y, partiendo del intimísimo conocimiento de su pupilo, compuso, tras el acceso de Nerón al poder, el memorándum De clementia, que apelaba a la nobleza de ánimo del joven emperador y que quería despertar en él la conciencia de que la verdadera grandeza y la majestad no residen en el uso ilimitado del poder, sino en el cuidado del bienestar de la colectividad —«para todo hombre de sano entendimiento el bien común está por encima del bien propio»— y en la clemencia con los súbditos.

Llegaron tiempos de insospechado encumbramiento y de dicha exterior para el propio Séneca. Pero justo por ello la vida le planteó problemas que necesariamente se asentaron en su filosofía y que la influyeron en puntos decisivos.

Los ataques de los adversarios a su riqueza y lujo le obligaron a defenderse y también en su fuero interno le acuciaba la pregunta de si su modo de vida era conciliable con los principios estoicos. Así, con su De vita beata penetró en el centro de la ética estoica.[22] Aceptó expresamente sus principios, en total oposición a Epicuro: que solo lo moral es el verdadero bien y que la virtud debe ser suficiente para alcanzar la felicidad. Pero entonces intentó mostrar a sus enemigos que esto no excluye valorar la riqueza: para el estoico no es un bien, pero sí un proegmenon, una ventaja, al igual que la salud, y si puede tener lugar sin daños morales, el sabio escogerá con toda tranquilidad el camino cómodo y preferirá la riqueza a la pobreza, en particular porque aquella le ofrece la ocasión para ejercitar tanto la virtud como la generosidad y la caridad. «No poder soportar la riqueza —insiste en la carta 5— es un signo de debilidad». Todo depende, exclusivamente, de no ser esclavos del dinero, de conservar la independencia interior y de poder renunciar a la riqueza en todo momento.

Pasados unos decenios, Séneca continuaba siendo proverbialmente célebre por su magnánima generosidad y, en verdad, estaba sinceramente convencido de que incluso en medio de sus riquezas podía sentirse estoico. En lo que toca a la letra, podía documentar cada una de sus afirmaciones en los escritos de su escuela. Pero solo necesitamos pensar en la actitud vital de los ricos estoicos del círculo de Escipión (supra, p. 328) para percibir que en Séneca se ha transformado el espíritu de la Stoa. Partiendo de su propia situación, Séneca transforma la teoría de Zenón, que apunta a una estricta autodisciplina y a la renuncia, en un arte de la vida mundano, que sin duda aprueba las exigencias morales, pero que desea disfrutar ilimitada y alegremente de los bienes de la vida; una transformación de la filosofía griega como ningún otro romano se había atrevido a realizar.

Séneca se encontraba entonces en la cima de su éxito y podía afirmar como experiencia propia que la Stoa también dejaba espacio para la alegría de vivir. Pero pronto tuvo que ver cómo desaparecía el favor de Nerón y sintió la inseguridad y el peligro de su elevada posición. Este estado de ánimo le dictó un nuevo escrito, que enlaza expresamente con la jovial euthymia de Demócrito y Panecio, pero que da a este concepto otra tonalidad al traducirlo por tranquillitas animi. Séneca solo anhela ahora la tranquilidad interior, liberarse de todas las zozobras, una imperturbada paz del alma, y complementa la sabiduría vital de Panecio con la consideración, extraída de su propia experiencia, de que la riqueza también puede ser una fuente de preocupaciones. Y aún pensamos más en el propio Séneca cuando, llevado por la suerte a mareantes alturas, avisa sobre la necesidad de prepararse mentalmente para la caída, si es posible provocándola uno mismo en tanto que aún haya tiempo para ello.[23]

No solo eran palabras. De acuerdo con Tácito, Séneca, en el año 62, fundamentó precisamente con estas ideas la petición formal a Nerón de que le autorizara a renunciar a una parte de sus riquezas y le liberara de las obligaciones del Gobierno (Ann. XIV, 52-56). Nerón rechazó con amables palabras la petición; pero Séneca sabía que su tiempo había pasado y comenzó a retirarse lentamente a la vida privada. Pero ¿no suponía esto una nueva ruptura con la teoría estoica, con la que su propia sensibilidad política estaba en plena consonancia? En el De tranquillitate todavía había afirmado explícitamente que la actividad política es el deber moral del ciudadano y que no debe renunciarse a ella a la ligera por mor de la tranquilidad personal. Solo bajo circunstancias adversas puede enlazarse, en su justa medida, con el ocio de la vida privada. ¿Y ahora quería retirarse completamente al otium? Séneca puso por escrito las ideas que ahora le inquietaban en una monografía sobre el otium y en ella aclaró al mismo tiempo, para justificar ante la opinión pública el paso dado, la posición básica de la Stoa frente al Estado.[24]

Es una doctrina estoica, explica, que el sabio tiene el deber de participar activamente en la política, excepto si algo se lo impide (supra, pp. 178-177). Subjetivamente, el impedimento puede residir en su individualidad, y quien está particularmente dotado para la actividad teórica hará mejor en ponerla al servicio de la gran patria, de kosmopolis. Pero las circunstancias políticas externas también pueden ser un obstáculo y, en todo caso, un hombre que ya ha satisfecho honradamente sus deberes frente al Estado tiene el derecho moral, llegada la vejez, de dedicarse a otra ocupación.

Séneca tenía sesenta años cuando se retiró a la vida privada. Pero su espíritu era aún lo bastante flexible para reajustarse.[25] También ahora la actividad seguía siendo para él lo más elevado, pero de ella formaba parte asimismo el trabajo científico, y a él se entregó con redoblado celo.

En su libro Sobre los beneficios retomó la pregunta por el recto uso de la riqueza, que ya se le había impuesto en la época dorada. En este nuevo periodo aún surgieron otras obras importantes. Incluso profundizó en problemas científico-naturales.[26] Y estos estudios le proporcionaron esa paz interior que tanto tiempo había anhelado. Solo ahora maduraron plenamente algunas ideas que lo habían inquietado durante toda su vida.

Las cuestiones cívico-políticas tampoco lo abandonaron en este periodo. A pesar de sus amargas experiencias, no solo rechaza a Epicuro, «que pone al ciudadano fuera del Estado», sino que en una carta (73) también enjuicia la oposición esencial a la monarquía de algunos epicúreos que olvidaron que debe agradecerse al gobernante la seguridad, la paz y la libertad, y, en esta medida, también el fundamento de la existencia individual. Catón sigue siendo el modelo de la auténtica actitud política, porque no pensó en el provecho particular o en un partido, sino en la colectividad. Sin embargo, se convierte en un serio problema determinar si hizo bien en participar, en su época, en luchas políticas en las que ya no se decidía la libertad del Estado, sino solo la pregunta de quién debía ser el gobernante. Así, Séneca puede hablar ahora tranquilamente de las «tareas más elevadas» a las que puede dirigirse el hombre ajeno a la política, y en la carta 68 retoma las ideas del De otio con el único fin de demostrar que ocuparse de la ciencia pura es la actividad suprema. En la familia, por la que en tanto que romano sentía un fuerte apego, encontró cierto sustituto de la comunidad estatal, al igual en el intercambio espiritual con amigos de idéntica sensibilidad.[27]

El abandono de la vida pública significó la concentración sobre el yo y ahora, para Séneca, se consuma la evolución, iniciada hacía mucho tiempo, que dio a los conceptos de la antigua ética romana referidos al Estado un contenido modificado, individualista.

La virtus siempre conservó para los romanos algo de enérgica hombría. Pero para las nuevas generaciones esta hombría no se acredita en la entrega al Estado en la guerra y la vida pública, sino en la actitud firme e inquebrantable que, sin duda, también considera un deber el servicio a la comunidad, pero que en primer lugar ayuda al individuo concreto a satisfacer su determinación y a alcanzar la eudaimonia. La virtus es la consumación del logos que el individuo porta en sí y, en esta medida, el compendio de la perfección individual: una actitud global unitaria frente a la cual las virtutes singulares pasan a un segundo plano; al igual que la eudaimonia, no puede aumentarse, y esta «hombría» es accesible para todos, tanto da sí hombre o mujer, si esclavo o ciudadano. El romano sigue manteniendo con gusto la idea de que la vida es una lucha: vivere militare est (Ep. 96, 5); el griego prefiere hablar de agon, y de palabras e imágenes militares están saturados todos los escritos de Séneca. Pero ya no se trata del espíritu soldadesco que llevó al pueblo de Marte de conquista en conquista. Séneca admite con vehemencia un pacifismo que enjuicia cualquier guerra como locura y crimen contra la humanidad. A sus ojos, el viejo Catón hizo tanto por su pueblo con su lucha contra la decadencia de las costumbres como Escipión combatiendo contra los enemigos de la nación. Pero el individuo concreto lucha contra las tentaciones y los obstáculos externos, y si bien el espíritu humano tiene en sí la fuerza para enseñorearse de cualquier destino, se trata en efecto de una lucha dura y continua en la que debe acreditarse la virtus. Quien se vence a sí mismo, a sus pasiones, alcanza la victoria más bella.[28]

Cicerón ya rebajó la gloria, que antaño era el fin supremo del esfuerzo de los romanos, a fenómeno que acompaña a la virtus (supra, p. 340) y distinguió entre la verdadera gloria, la alabanza unánime de los hombres buenos llamados a juzgar, del aplauso de la masa ignorante. La palabra gloria se limitaba ahora a este aplauso, convirtiéndose así en un voluble espejismo; para la auténtica gloria, que puede concederla el juicio de un único hombre capacitado para ello, se acuñó, como traducción de la εὐδοξία griega, el término claritas, solo usado, en lo esencial, dentro de las paredes de las escuelas.

La libertas había perdido su prestigio como bien político supremo («Roma solo continuará existiendo —dice Séneca en el memorándum a Nerón (I, 4, 2)—, si sabe tolerar las riendas del monarca»); ahora, como verdadera libertad ya no era considerada la libertad del derecho civil, sino la del natural, la independencia interior que no teme ni a la muerte ni a la pobreza, ni a los hombres ni a la ira de los dioses, y que nos libera de la peor esclavitud, la tiranía del propio cuerpo con sus placeres y deseos. Ella es el máximo bien del hombre, que solo la filosofía proporciona.

De ser comunidad natural legalmente vinculante, el propio populus se había convertido en «sociedad» apolítica, en la masa de los «muchos» de la que debemos retirarnos si no queremos vernos expuestos a su inmoralidad.

Séneca heredó de su padre la esencia romana y romano siguió siendo en su pensar y sentir. Le contrariaban las sutilizas de los maestros de la escuela «griegos». Al igual que Cicerón, en sus escritos filosóficos se sirvió de la lengua latina y remitió gustosamente al ejemplo de los grandes hombres de su pueblo. En su teoría de la virtud también encuentran su lugar valores de la antigua ética romana como la austeridad y la frugalidad, si bien deben tener su firme fundamento en la filosofía, y la fides es para él «el bien sagrado del corazón humano».[29]

En un Imperio bilingüe, pero estatal y culturalmente unido, el concepto de lo internacional quedó suprimido por sí mismo. La kosmopolis helenística, el Estado de la humanidad fundamentado en el derecho natural, también perdió su sentido originario precisamente porque en la práctica el Imperium ocupó su lugar. Sin embargo, permaneció la idea estoica de humanidad, que ahora incluso alcanzó por primera vez toda su fuerza. Cuando Séneca tuvo que renunciar a la actividad política, le consoló la idea de que había encontrado en la auténtica patria, el mundo, un campo de acción mucho más amplio para sus estudios científicos. Pero más importante es esto: la viva creencia de que el hombre es un sociale animal y de que tan naturalmente se enraíza en él el instinto de autoconservación como la inclinación hacia sus congéneres con los que está unido en la prosperidad y en la ruina. Esta creencia proporcionó a Séneca la fórmula simple que ofrece el hilo conductor para toda nuestra conducta práctica y que hace innecesarios todos los preceptos particulares. Pues despierta la humanitas: no la cultura general y social de la época ciceroniana, sino la filantropía, ese estado de ánimo que queda afectado en lo más íntimo por todo aquello que concierne a los demás hombres, que participa necesariamente del dolor ajeno, que evita toda dureza innecesaria y que apoya y ayuda a los demás hombres allí donde lo necesitan. Esta «noble humanidad» se explicita de la manera más bella frente a los débiles y aquellos que están situados en un plano social inferior. Ni Séneca ni sus contemporáneos piensan en abolir la esclavitud como institución social —¿para qué, además, si la virtud y la felicidad son independientes de la situación externa?— y él sabe, como romano, que es necesaria una estricta disciplina; pero también ve en el esclavo al hombre que, como personalidad moral, puede convertirse en benefactor de su señor y, entonces, incluso merece un reconocimiento mayor que el hombre libre. Cuando Séneca da una limosna a un mendigo, no lo hace de manera humillante, tampoco llevado por la afección de la compasión, sino porque le empuja su interior, como hombre que ayuda al hombre.[30]

Aquí como en lo demás, lo valioso moralmente no es la acción externa, sino el espíritu con el que se realiza. La Stoa lo había enseñado desde siempre y lo había especificado a propósito de la charis, ese libre acto amoroso en el que se percibe como esencial que se establezca un lazo interno de afecto entre el que da y el que recibe (supra, p 178). Apoyándose en una obra de Hecatón, Séneca, en su libro De beneficiis, trasplantó a suelo romano esta concepción auténticamente griega. Tampoco a este respecto, como cabría suponer en un romano, habló solo del hecho del beneficio, sino que también indicó la manera adecuada de recibir la dádiva, y para él tanto la acción externa como su recompensa solo son la materia en la que se manifiesta el espíritu de quien da y de quien recibe, incluso aun cuando la acción externa quede impedida por algún obstáculo. Quien presta un servicio a otro solo por ambición, por capricho o por azar no es un benefactor y, por otra parte, el beneficiado debe hacer todo lo posible para mostrar su agradecimiento, también mediante acciones; pero si no está en condiciones de hacerlo, basta con la actitud correcta. «Quien recibe con agradecida alegría un beneficio, ya lo ha correspondido». La buena acción no es un negocio; lleva en sí misma su recompensa, y en lo que se refiere a su esencia no importa ni lo grande que sea la dádiva ni el sacrificio realizado. A los dioses agrada más un sacrificio llevado a cabo con ánimo piadoso —pensemos en el óbolo dado por una viuda— que las áureas hecatombes de los impíos.[31]

Así sucede en todos los ámbitos. Una mujer fiel por miedo no es casta. Quien no tiene la intención o la conciencia de dañar no merece castigo; pero quien desea matar a otro es un envenenador, aun cuando inadvertidamente emplee un medio inocuo. Antes de llevarlos a cabo, todos los delitos están ya en el espíritu de su autor. La moralidad no es la legalidad exterior; también se extiende a nuestros deseos insatisfechos y a nuestros pensamientos más secretos. La interiorización de los conceptos éticos alcanza así una profundidad que nos recuerda al Sermón de la Montaña.[32]

Además de Dios, nuestros pensamientos secretos solo los conocemos nosotros mismos. Pues Dios ha puesto en nuestro interior un guardián perpetuo, ineludible, para el que nada de lo que hacemos queda oculto, y este guardián es al mismo tiempo el juez insobornable al que debemos rendir cuentas de cada uno de nuestros pensamientos, de cada una de las palabras que salen de nuestros labios. Se trata de la conciencia, la conscientia, así elevada a instancia última de nuestra conducta que nos premia y castiga. «Nada quiero hacer siguiendo la opinión ajena, sino solo siguiendo mi conciencia».[33]

Estamos ante la primera vez, en la filosofía grecorromana, en la que la conciencia es valorada de esta manera como una fuerza viva. Por supuesto, la Stoa había enseñado desde siempre a ver en el propio interior la autoridad última de nuestro pensar y hacer. Frente a Epicuro, que advertía contra el delito tan solo por el miedo ante el futuro castigo que acosa al criminal, la Stoa había explicado con toda claridad que, al margen de este miedo, la propia conciencia de haber realizado una mala acción atormenta al hombre y representa su verdadero castigo; pero su posición intelectualista impidió que profundizara en esta idea y parece que el propio Panecio, que encontraba la fuente de la alegría vital más pura en la conciencia de la vida moral, contraponiéndole los remordimientos de conciencia del malhechor, no extrajo de ello ulteriores consecuencias. Por el contario, la ética popular, particularmente entre los romanos, conoció bien la voz de la conciencia, que también se hace oír aun sin claridad racional, y Cicerón, en sus discursos, pudo apelar con éxito a ella. Pero ya antes de Séneca la filosofía tuvo que haber reconocido teóricamente la conciencia. Pues más o menos en la misma época y de una manera muy similar a Séneca, Filón y Pablo la ensalzan, a pesar de que su tradición judía ni tan siquiera les permite inferir el nombre. De dónde tomó Séneca la inspiración nos lo dice él mismo cuando señala cómo todas las noches se presentaba ante el tribunal de su «guardián y censor» confesándole con sinceridad y sin excusas todo lo que había hecho y dicho a lo largo del día (De ira III, 36). Pues reconoce expresamente que tomó esta costumbre de Sextio, del que se sentía próximo gracias a su maestro Soción. Pero con este autoexamen nocturno, el propio Sextio seguía el precedente de los pitagóricos (Carm. Aur. 40 ss.) y nos gustaría creer que precisamente en estos círculos el significado de la conciencia también alcanzó un reconocimiento teórico y que desde ellos se infiltró tanto entre los judíos helenísticos como entre los filósofos romanos. Séneca escuchó asimismo de buen grado la voz interior a partir de su sensibilidad ético-religiosa, sin preocuparse en exceso de cómo podía conciliarse esta conciencia con el intelectualismo de su escuela.[34] La concentración sobre el yo y el sentido de la responsabilidad ante la propia conciencia obligan a un incesante trabajo con uno mismo. La formación moral pide que el hombre comience tomando conciencia de su insuficiencia y reconozca la necesidad de establecer un fin vital firme; a continuación, a través de la instrucción teórica y del ejercicio práctico, conduce a la condición de «quien ya ha progresado», para finalmente realizar la vida «conforme a la naturaleza», solo guiada por la razón. En la Stoa, este proceso había sido desde siempre la pieza máximamente esencial de la ética práctica y era evidente que el fin solo puede alcanzarse mediante el propio esfuerzo y la autoeducación. Pero solo en Séneca, tras retirarse de la actividad pública, la autoeducación moral se apodera del hombre entero, marca su existencia en su totalidad y le proporciona el auténtico contenido.

También en este punto, aquello que movía íntimamente a Séneca exigía ser expresado literariamente. Encontró la forma adecuada en las Cartas a Lucilio, que le permitían decir sin coerciones todo lo que vivía externa e internamente, ejercitando así sobre su joven amigo —y, además, sobre los futuros lectores— esa acción educativa a la que su naturaleza le impelía. «Así hablo conmigo mismo», concluye en la carta 26 una reflexión sobre la muerte, «pero imagínate que también he hablado contigo». El esfuerzo y el combate con uno mismo deben despertar en el amigo el eco y el deseo de imitación. A menudo, los consejos que le ofrece solo son una especie de objetivación de advertencias dirigidas a sí mismo.[35]

«¡Libérate por ti mismo!», tales son las primeras palabras, que Séneca pone como lema, de toda la colección de cartas a Lucilio. «Solo se nos ha concedido un breve espacio de tiempo. ¡Utilízalo para tu verdadera vida, tu vida interior!». Para ello no es necesario huir a la soledad —«vivo en medio de los afanes humanos y no me dejo perturbar en mi trabajo ni por el estrépito de los carros ni por los gritos de los artesanos»—, sino recogerse y concentrarse sobre nuestra auténtica tarea. Es difícil. Pero si los funambulistas se esfuerzan infinitamente para llevar a cabo a la perfección sus habilidades, ¿no deberemos hacer lo mismo con el arte de la vida?[36]

Lo primero es el autoexamen estricto y sincero, en el que Soción, siguiendo a Sextio, le había educado. Séneca mantuvo la costumbre de Soción a lo largo de toda su vida, observando con la escrupulosidad del médico los síntomas de su estado anímico o también constatando con satisfacción su progreso moral. Este autoconocimiento espolea por sí mismo a continuar trabajando con uno mismo. «Me alegra que tengas el único fin de mejorar día a día», escribe a Lucilio, y a este respecto quiere servirle de ejemplo. Su pensamiento solo está dirigido a este progreso. Incluso la más nimia experiencia se convierte en una excusa para la reflexión moral. La muerte de un amigo o el incendio de Lugdunum le recuerdan la caducidad de lo terrenal; la visión de la villa de un rico holgazán, que debe hacer un buen uso del otium. Un accidente de viaje que le obliga a continuar el camino con poco equipaje y en un rústico carro le enseña qué poco necesita el hombre para sentirse bien. A la reflexión moral se añade la elevación del espíritu por medio de los estudios teóricos, por medio de la inmersión en la naturaleza del Todo, en lo divino, que en tal naturaleza se hace visible al igual que en el pecho del hombre. Lee buenos libros y a pesar de su edad asiste a las lecciones.[37] Pero sabe muy bien que el progreso moral no solo se consuma por un camino intelectual. Por muy indispensable que sea apropiarse del saber, sin el que no surten efecto los consejos concretos, la filosofía que desea ser educación práctica, según su experiencia, no puede renunciar a la parte parenética, y en la vida a menudo tienen más efecto las advertencias y las prescripciones, la alabanza y la censura, que la mera instrucción teórica.[38] Esto también sirve para la propia educación: «¡Qué tranquilo, qué profundo y qué libre es el sueño tras el autoexamen, cuando el espíritu ha sido alabado o amonestado y, en tanto que su propio observador y censor secreto, juzga sobre su esencia». Debemos huir del contagio de los malos, pero buscar aún más el trato con los buenos, que ejerce su influencia imperceptible, pero mucho más profundamente. Nada nos alienta más —y esta es una de las reglas de vida prácticas que también Epicuro acentúa— que escoger, ora entre los vivos, ora entre los grandes hombres del pasado, una figura ante la que nos sintamos responsables como ante nuestra propia conciencia. La heroica muerte de Leónidas nos incita más a la valentía que todos los sutiles silogismos de Zenón. Particularmente importantes son entonces la costumbre y el ejercicio continuo. «¡Procúrate de vez en cuando un par de días de abstinencia para educarte en la frugalidad. Pues para la auténtica lucha contra el destino uno debe ejercitarse con un fantasma». También debe fortalecerse el cuerpo; pero demasiado deporte es malo: «Regresa pronto del cuerpo al espíritu».[39]

Pero para Séneca el factor decisivo en la propia educación es la voluntad. Se trata de un rasgo no helénico, romano, que Séneca introduce por primera vez en la Stoa. A este respecto, Cicerón aún está refrenado por la teoría griega (supra, p. 343) y de esta no puede escapar quien, como Musonio, se sirve como filósofo de la lengua griega. Séneca escribe y piensa en latín. Cuando escribió el De beneficiis, sustituyó involuntariamente el correcto estado de ánimo de quien da y quien recibe, la dianoia, de la cual para los griegos todo depende, por la voluntad, la voluntas, y, una vez realizada tal formulación, extendió la sensibilidad romana a otros campos de la ética. El instinto de autoconservación estoico se convirtió para Séneca en voluntad instintiva de vivir. Pero la voluntad despliega su auténtica fuerza en la educación moral: Quid tibi opus est, ut bonus sis? Velle (Ep. 80, 4). Séneca no dispone ni la conciencia ni la voluntad en un sistema psicológico: «Nadie puede decir cuál es el origen de su voluntad» (Ep. 37, 5). En cualquier caso, no es un asunto del intelecto: Velle non discitur. La voluntad de bien procede de la profundidad del alma y requiere un tenso trabajo para que conduzca a tener claridad sobre el fin y para que se convierta en un estado de ánimo bueno. Por sí sola tampoco basta; solo gracias al saber sobre el bien se hace posible la voluntad pura, la máximamente elevada. Pero desde un punto de vista práctico, la voluntad incluso adquiere preeminencia sobre el saber, y la exhortación se convierte en una llamada a la fuerza de la voluntad: «A los necios les falta más el saber que la voluntad». La Stoa antigua había dividido a los hombres en sabios y necios; Séneca añade a tal distinción la oposición entre buena y mala voluntad.[40]

En cierta ocasión, Séneca constata con satisfacción a propósito de sí mismo: «Una gran parte del progreso consiste en tener voluntad de progresar. De esto soy consciente: yo quiero y quiero con todo el corazón». Pero el saber al que debe aspirarse reside ahora para él en que «el hombre siempre quiere lo mismo y no quiere lo mismo». Tal es el contenido de la homologia zenoniana, la unicidad del pensar y del actuar guiados por el logos, que Seneca había anhelado desde siempre y por la que había combatido toda su vida: «Piensa que representarse a un hombre unitario es una gran cosa», Magnam rem puta, unum hominem agere! (Ep. 120, 22; cfr. 114, 26).[41]

Con esta valoración de la voluntad, el romano abrió una brecha en el intelectualismo de la Stoa antigua.

El fin del hombre es la vida en concordancia con la naturaleza y puede alcanzarlo por sus propias fuerzas gracias a su disposición. En su conciencia tiene el guía certero para su obrar. Pero sobre esta conciencia, como autoridad suprema, aún se encuentra la divinidad, que nos ha dado la conciencia como vigilante, la divinidad, a la que debemos agradecer nuestra vida, ante la que somos responsables y a la que no se le escapa nada de lo que acontece.[42]

En principio, todo lo que Séneca dice sobre la esencia de Dios se mantiene totalmente dentro del marco de la teología estoica. Con ella, explica que podemos dar a Dios muchos nombres. El pueblo romano lo venera como Júpiter. El filósofo ve en él al logos que guía al Todo y está presente en todo ser racional. Dios también es el fatum, la inalterable legalidad de todo acontecer que no limita ni su omnipotencia ni su libertad, porque él mismo la ha establecido y está sometida a su propia voluntad. Pues quien solo puede querer lo mejor quiere necesariamente lo mismo: Semper paret, semel iussit. Pero Dios es al mismo tiempo la physis, el origen de todo devenir y todo surgir, y es la sabia pronoia, que todo lo conforma en función de un fin; finalmente, es el mismo Todo a partir del que todos los seres particulares obtienen su ser. Iuppiter est quodcumque vides, quodcumque moveris, dice Lucano siguiendo a su tío (IX, 580). «Dios es el Todo que tú ves», dice el propio Seneca, y «que no ves», añade en otra ocasión rectificándose. Pues en el conocimiento de Dios no debe confundirnos el que, al igual que sucede con nuestra propia alma, no lo veamos con los ojos del cuerpo. «Debemos contemplarlo con el pensamiento».[43]

Séneca considera que no se contradice cuando en ocasiones caracteriza a Dios como «la parte más importante del mundo». Pues en estos casos desea destacar, frente a la materia, la naturaleza espiritual de Dios. Para Séneca es tan obvio como para su escuela que el espíritu necesita la materia para conformar el mundo y que no la crea a partir de sí mismo. Ahora bien, la nueva sensibilidad religiosa lleva a desplazar la relación entre ambos factores. El estricto pensamiento monista de la Stoa parte de la inseparabilidad del principio activo y del pasivo y en Dios y la materia solo ve las dos partes de una única sustancia originaria. Séneca percibe la oposición. Su fe necesita a la divinidad como principio originario creador de todo ser y, como en Platón, la inerte materia se convierte en causa de la imperfección y la caducidad. Dios es la causa sui, mientras que todo lo demás solo tiene un ser derivado.[44]

No obstante, Dios sigue siendo para Séneca un pneuma corpóreo y no pone en duda ni el fundamento monista de la imagen del mundo ni la inmanencia de la divinidad. También mantiene la teoría de los periodos cósmicos, si bien, en tanto que ético, le da un sentido particular en la medida en que tales periodos permiten de tiempo en tiempo una purificación y una renovación de la corrompida humanidad. Estos cambios en la conformación del mundo no atañen a la inmutable esencia de la divinidad.[45]

Como es natural, Séneca rechaza las representaciones antropomórficas de la religión popular e incluso se muestra frío frente al culto tradicional. Con su escuela, atribuye a los astros una naturaleza divina, pero esto no significa nada para él. Se siente monoteísta y una y otra vez topamos con expresiones que permiten advertir qué próxima le era la concepción de una divinidad personal. Con Posidonio, persigue la legalidad de todo devenir; con Panecio, reconoce la acción de la providencia en la naturaleza y coincide en alabar la belleza del mundo. Experimenta vivencialmente —y aquí, sin duda, se siente la influencia de Posidonio (supra p. 295)— cómo el paisaje, los bosques antiquísimos, las grutas misteriosas y las fuentes que manan con violencia primigenia despiertan en el hombre el sentimiento de la fuerza creadora de la naturaleza y lo llevan a venerarla devotamente.[46] Pero la relación personal del hombre con Dios es decisiva para su religiosidad.

Séneca no comparte la estrecha de miras creencia de la Stoa antigua de que todo ha sido creado por mor del hombre. Pero reconoce agradecidamente, con Panecio, que Dios, por medio del logos y del instinto social, ha hecho al hombre señor del mundo y que con amor desinteresado lo colma con los mayores bienes. La esencia de Dios es la bondad: «Yerra quien piensa que los dioses no quieren dañar; no pueden». Por eso ningún hombre en sus cabales puede sentir miedo de Dios. Este ama a los hombres y especialmente a los buenos.[47] Pero, precisamente por ello, tras la muerte de Hipólito, el coro se pregunta angustiosamente: «Gran madre de los dioses, Naturaleza, ¿por qué regulas según una ley eterna los fenómenos celestes y terrestres y dejas, sin embargo, la vida de los hombres en manos de la Fortuna» (Phaedra 959), y el problema «¿por qué les suceden a los buenos contrariedades si hay una providencia?» fue objeto de una monografía.

La clave para solucionar este problema se la dio la convicción estoica de que los males reales no pueden alcanzar al hombre bueno, porque este tiene en sí al verdadero bien y las cosas externas no le afectan. Por supuesto, experimenta contrariedades, pero las vence. Y ni tan siquiera para Dios puede haber un espectáculo más bello que contemplar cómo Catón, aun en su muerte, domina al destino gracias a su virtus. La vida también es un combate para el hombre bueno. Pero como el auténtico soldado, incluso como el gladiador, el bueno se alegra cuando se le opone un adversario con el que puede medirse. La dicha permanente debilita, y Dios no ama a sus hijos como una madre que los mima, sino como un padre que los educa espartanamente. Dios endurece a quien ama para darle fuerzas ante cualquier combate. Dios necesita a su vez al bueno que combate y vence para que sea modelo para los restantes hombres. Pero el mismo bueno sabe que Dios siempre quiere el bien para él, que en este mundo, que no puede existir sin la materia, no es posible una victoria sin combatir, y con alegría se somete a la necesidad, en la que reconoce la voluntad de Dios: «No obedezco a Dios, sino que estoy de acuerdo con él». El bueno nunca puede ser infeliz.[48]

De este modo, la duda angustiosa se transforma en agradecimiento a la divinidad por habernos dado fuerzas para vencer. Esta fuerza solo puede venir de las alturas, de la divinidad. Pues aquí, sobre la tierra, todo es débil y caduco y está sometido al fluir eterno y al constante cambio, como ya Heráclito había visto. Incluso sucumbieron grandes imperios y florecientes ciudades fueron víctimas de terremotos o incendios. Pero lo más perecedero de todo es el hombre, este débil ser que viene al mundo desnudo y necesitado de ayuda y que puede morir por un soplo de viento: un juguete en manos de la Fortuna. Séneca estuvo enfermo desde su niñez. No sorprende entonces que a menudo sintiera el cuerpo, por muy necesario que sea para la existencia física, como un lastre, como un quebradizo recipiente, como una jaula y una cárcel del espíritu, y que no pocas veces se entregara a ese estado de ánimo que se expresa en el Fedón, que anhela la liberación.[49]

En cierta ocasión, recuerda que Posidonio también había hablado de la «inútil y perecedera carne, solo adecuada para recibir el alimento». Pero, al igual que en este, la sensibilidad dualista que conduce a tales manifestaciones solo atañe a la consideración ético-religiosa y nada cambia en la concepción monista de la imagen del mundo. «Este Todo, en el que están incluidos lo divino y lo humano, es uno». Y, como en Posidonio, el desprecio del cuerpo y de lo animal solo debe indicar al hombre su verdadero fin y su verdadero yo. Pues para Séneca el espíritu humano está emparentado asimismo con Dios, más aún, no es sino un dios hospedado en un cuerpo humano, una fuerza divina que no pierde su esencia aun cuando, como un rayo de sol, cae sobre la tierra, una fuerza que también sobre la tierra sigue estando dirigida hacia el cielo, que tiende hacia arriba de una manera tan natural como una llama y que alcanza su consumación cuando se yergue sobre la humanidad gracias a la contemplación de la divinidad.[50]

Con gusto Séneca habría compartido la creencia de Posidonio en una supervivencia personal del alma y en los escritos consolatorios pinta con brillantes colores el destino de los espíritus bienaventurados arriba en el cielo. Pero al mismo tiempo recuerda en ellos el argumento consolatorio epicúreo de que la muerte, en tanto que fin de la vida, nada es y acontece sin ninguna sensación de dolor. En las cartas considera la cuestión de la inmortalidad como un serio problema, pero en el fondo la creencia en la inmortalidad es para él tan solo un bello sueño del que uno se despierta con pesar y, si bien en cierta ocasión saluda a la muerte como el natalicio de la vida eterna, en tanto que pensador científico, para él, como para Cicerón (supra, p. 339), solo resta la alternativa: mors aut finis est aut transitus.[51]

Mucho más importante es que el hombre se libere del miedo a la muerte, que impide cualquier disfrute de la vida, que roba la tranquilidad y que incapacita para acciones viriles. Nuestra voluntad de vivir puede horrorizarse ante la muerte; pero esta es el efecto de una ley de la naturaleza a la que estamos sometidos desde el nacimiento. La muerte no es una desgracia, sino, muy a menudo, la liberación de los sufrimientos de la existencia; nos trae la paz eterna que anhelamos.[52]

Así pues, a pesar de su sensibilidad dualista, Séneca sigue siendo un hombre de este mundo, y la conciencia de la propia fuerza característica de la Stoa antigua no se ha roto. El sabio puede rivalizar con Júpiter con respecto a la arete y la felicidad, incluso es superior en la medida en que lo que en Dios es por naturaleza debe agradecerlo el hombre a su propio esfuerzo. Al igual que Cleantes, Séneca también se inclina fielmente ante la voluntad de la divinidad; pero no tiene el sentimiento de «total dependencia». «No necesitas que Dios te conceda el verdadero bien, el espíritu recto. Lo puedes alcanzar por ti mismo. Dios te es próximo, está contigo, está en ti» (Ep. 41). Y menos aún pedirá el estoico a Dios que le conceda fútiles cosas exteriores. No obstante, el sabio, a la manera de los padres, eleva sus manos en piadosa oración, para dar las gracias a Dios, el verdadero genitor y sustendador, con la misma pietas que debe al padre terrenal y le tributa una respetuosa veneración, sin duda en el sentido que Posidonio había enseñado: el verdadero culto consiste en poseer el recto conocimiento de la esencia de la bondadosa divinidad, rechazando todas las representaciones antropológicas y especialmente los repugnantes ritos de las religiones orientales de moda, y, sobre todo, en aproximarse a Dios tan solo con un corazón puro y piadoso. «¿Deseas ser propicio a los dioses? Debes ser entonces un hombre bueno. Quien los imita los venera suficientemente» (Ep. 95, 50).[53]

A partir de esta religiosidad surge asimismo su posición frente al problema que era muy actual bajo el régimen imperial y que en su vejez le ocupó particularmente. Para Séneca, así como para su escuela y para la mayoría de los helenos, estaba fuera de toda duda que el hombre puede disponer de su vida poniéndole fin tras ponderar bien los motivos. Pero el hombre no puede buscar la muerte por una afeminada debilidad o por hastío de la vida, sino solo cuando cuerpo y alma fallan hasta el punto de que no pueden ser útiles ni a uno mismo ni a los demás, o bien cuando las circunstancias externas de la vida hacen imposible vivir según la determinación racional indicada por la naturaleza. Su religiosidad impide a Platón abandonar el puesto asignado por Dios; Séneca agradece a la providencia que haya facilitado al hombre separarse de la vida. Solo esta certeza da la libertad interior y la plena seguridad frente al destino. Pues, cuando la vida amenaza con resultar insoportable, siempre queda el suicidio como último recurso y redención.[54]

«Cuando el espíritu ha llegado tan lejos que desprecia los bienes del azar, se eleva sobre el miedo y no abarca con ávida esperanza cosas ilimitadas, sino que ha aprendido a buscar la riqueza en sí mismo; cuando ha aprendido a desterrar de su interior el miedo a los dioses y a los hombres y sabe que de Dios nada tiene que temer, y poco de los hombres; cuando, despreciando todas las cosas que adornan y atormentan la vida, alcanza a tener claro que la muerte no es un mal, sino el fin de muchos males; cuando el hombre ha consagrado su espíritu a la virtud y, al margen de dónde lo llame, considera llano el camino; cuando, en tanto que ser sociable y creado para vivir en comunidad, ve el mundo como el hogar único de todos los hombres, y abre su conciencia a Dios y siempre vive, por así decirlo, en la calle, porque más se teme a sí mismo que a los otros; cuando así sucede, el hombre se ha liberado entonces de todas las tormentas, tiene su punto de vista firmemente cimentado bajo el cielo sereno y alcanza el saber perfecto que es útil y necesario» (Ben. VII, 1, 7).[55]

*

Séneca no solo fue un filósofo, fue asimismo un poeta trágico, lo uno y lo otro en indisoluble unidad. Pues, aunque fuera equivocado querer explicar las creaciones de su genio poético a partir de motivos filosóficos, es sin embargo seguro que, al igual que sus grandes modelos griegos, con sus dramas también perseguía un efecto didáctico surgido del suelo de su propia visión del mundo.[56]

Sin duda, con sus tragedias se sitúa bajo la jurisdicción del género literario y de la tradición poética; pero cuando, acto seguido, presenta los horrores del inframundo o hace que sus personajes hablen de los amoríos de Zeus, podía estar seguro de que sus lectores estaban por encima de tales indignas representaciones y de que en modo alguno pensaban en atribuírselas.[57]

Séneca no escribió para la escena; solo compuso dramas para ser leídos y nunca pensó en los efectos visuales. La acción dramática le importaba poco; sus lectores conocían de antemano la mayoría de los temas que trataba. Sentía profundamente lo trágico del hombre, no solo la lucha que tiene que emprender contra los caprichos de la ciega Fortuna, sino también el ofuscamiento que hace que el hombre se precipite por sí mismo en la desgracia. En particular, su experiencia vital le había permitido conocer bien la máxima de que la excesiva dicha y el poder desbordante despiertan la hybris que conduce al hombre a situarse más allá del bien y del mal. Sentía lo trágico que hay en el hecho de que las reflexiones políticas realistas conduzcan a asesinar al pequeño Astianacte de una manera que veja a cualquier sensibilidad humana, porque en el heroísmo que ha heredado se oculta el peligro de una futura venganza. Vio también el trágico conflicto de deberes en el que la situación vital puede colocar al hombre. Nil possum pie pietate salva facere, se lamenta la Yocasta situada entre sus dos hijos. Al igual que sus grandes modelos griegos, Séneca percibe lo trágico del destino humano, el conflicto entre la propia voluntad y el acontecer externo; pero, al igual que ellos, también creía en la grandeza del hombre, el cual, con solo desearlo, puede dominar su destino, y tal creencia tenía en él un firme fundamento en sus convicciones estoicas.[58]

Sus modelos dieron asimismo a Séneca sus personajes, y allí donde los reelabora de una manera autónoma no los dota con una nueva vida a partir de ellos mismos, sino que les da rasgos típicos. En su memorándum a Nerón contrapone la imagen del tirano que, según la máxima Oderint dum metuant, hace un uso ilimitado de su poder a la del verdadero rey que se gana el amor de sus súbditos; de ello ofrece un ejemplo concreto en su Tiestes, donde Atreo se enorgullece de ser llamado tirano y ve la grandeza de su situación en el hecho de que le permite pisotear todas las leyes morales sin atender a la voz del pueblo, mientras que su hermano, escarmentado por su experiencia vital, está dispuesto a renunciar al poder, que solo trae peligros y preocupaciones. Para que no haya dudas acerca de su posición, Séneca, inmediatamente después de la escena en la que Atreo manifiesta su forma de ser, incluye una canción en la que el coro —en un claro eco de la tercera oda romana de Horacio— alaba como verdadero rey al sabio que desprecia todo lo terrenal y que no puede ser perturbado por nada. En Las troyanas introduce un diálogo en el que, frente al joven e impulsivo Pirro, que desconoce todo miramiento humano frente a los vencidos, Agamenón aparece como el representante de una sabiduría ilustrada: precisamente la magnitud de la victoria le ha llevado a comprender lo caprichoso de la dicha y le ha conducido a saber que minimum decet libere cui multum licet (336).[59] En Hércules en el Eta, no escrita por el propio Séneca, pero sí por un hombre que le era próximo, el héroe, en el que Séneca divisa una manifestación del sabio estoico, es presentado como el desinteresado luchador contra toda injusticia y el portador de la paz, como el hombre que se dirige a la muerte con estoica serenidad y que gracias a su virtus alcanza la inmortalidad. Siguiendo en todo el modelo del tirano que Séneca había trazado en el De clementia, en Octavia, que guarda una estrecha relación con la obra anterior, se apunta a Nerón, el cual, a pesar de las advertencias de Séneca, se atiene al principio Fortuna nostra cuncta permittit mihi y al Oderint dum metuant.[60]

Al igual que sucede en Tiestes, Séneca también utiliza en otras tragedias al coro para comunicar directamente al lector sus convicciones morales. Su coro expone ecuánimemente la teoría estoica del fatum, habla de la insignificancia de lo terrenal, contrapone la engañosa grandeza a la tranquila dicha de la vida sencilla, anhela —como Hipólito en Fedra — un estado de ánimo romántico y ensalza la época en la que las singladuras de la nave Argo todavía no habían quebrantado las leyes de la naturaleza, abriendo el camino para la codicia humana.[61]

Pero el auténtico interés, tanto del poeta como del filósofo, se dirige a las pasiones que se desencadenan en el pecho del hombre y que dirigen su acción por un camino pleno de desgracias. Eurípides le había precedido; pero mientras que este toma en consideración a la totalidad del hombre en cuyo interior se alzan los sentimientos, en Séneca las afecciones adquieren vida propia y su decurso nos es presentado —al margen de la acción total— en cuadros particulares de tonos estoicos. Ya en los escritos filosóficos el arte de la ilustración retórica, de la ekphrasis, se combina con una mirada intuitiva sobre los procesos anímicos para dibujar con auténtica vida y plasticidad los insanos instintos y la fealdad de las afecciones.[62] Pero el lector recibe una impresión aún más inmediata cuando, en determinados casos concretos, se le pone ante los ojos la ira furibunda de Medea o la pasión amorosa de Fedra aumentadas hasta llegar a ser una enfermedad corporal crónica. Crisipo situaba la esencia de la afección en el rechazo consciente de toda consideración racional. En el Séneca poeta, la razón habla por boca de una persona digna de confianza, y Fedra replica a su nodriza: «Lo que dices es verdad; bien lo sé. Pero mi locura me obliga a seguir el mal. Conscientemente se precipita mi espíritu en el abismo». Fedra sabe usar muy bien la dialéctica de la pasión, señalada por Crisipo, que retuerce cualquier argumento para acomodarlo al propio fin.[63]

La profundización en el alma de sus personajes conduce involuntariamente al poeta trágico más allá de la teoría filosófica. Del gran monólogo en el que la Medea de Eurípides madura la decisión de realizar su cruel acción tomó Crisipo las palabras en las que Medea explica que su intelecto se somete a la pasión, reformulándolas según su propia teoría intelectualista.[64] En Séneca experimentamos, con un pathos acrecentado, el combate entre razón y pasión, pero también entre el deseo de venganza y el amor materno que en vano se rebela, y ningún lector estropeará el efecto de esta escena reflexionando que, en el fondo, según la teoría estoico-crisipea, asiste a la lucha entre juicios en conflicto.

De este modo, al igual que en otros lugares, Séneca dibujó aquello que tenía poca cabida en la reflexión general de los escritos filosóficos: la agitación de los sentimientos y los estados de ánimo, la violencia del amor materno, los celos y el deseo de venganza, la rabia de la ira insensata y los efectos avasalladores del dolor corporal, del miedo a la muerte y del valor ante esta, haciéndolo, además, con una penetración en el alma humana para la que sus predecesores áticos solo le ofrecían sugerencias.[65] Pero Séneca no extrajo las consecuencias que de aquí podían derivarse para la teoría psicológica.

En los escritos en prosa, Séneca siempre ilustra las ideas generales sirviéndose de ejemplos. Los hombres y los destinos que representa en tanto que poeta no son, desde luego, ilustraciones de su teoría filosófica; pero no es un azar que sus personajes acentúen de forma reiterada su carácter paradigmático.[66]

Al igual que en las obras en prosa, la propia experiencia del filósofo poeta también influyó directamente en las tragedias. Séneca trata el problema del suicidio en una escena de Las fenicias cerrada y por completo escrita por sí misma. El viejo Edipo explica a Antígona los motivos que le conducen a buscar la muerte: lleva una vida totalmente antinatural y ya no puede servir para nada más. De nada sirve ya apelar al hecho de que la grandeza del alma también se manifiesta soportando la vida. Y, sin embargo, hay algo que hace que finalmente el anciano permanezca en la vida: el amor, la pietas, que su hija le demuestra.[67] En la carta 78 Séneca señala que la desesperación por su enfermedad a menudo le había impulsado en su juventud al suicidio. Solo le había retenido la pietas frente a su anciano padre, que le amaba tiernamente.

*

Es fácil criticar severamente a Séneca tildándolo de ser un hombre de medias tintas o incluso un hipócrita. Más difícil es ser justos con él, dadas las tendencias contrapuestas de su interior y su enraizamiento en su época. El propio Séneca juzgó a Mecenas como sigue: «Habría tenido un ánimo grande y masculino, con tal de que la fortuna no se lo hubiera debilitado».[68] El favor de Nerón fue para Séneca un peligro. En todo caso, utilizó su época dorada para llevar a cabo cosas grandes en beneficio de la humanidad. Nadie puede negarle una voluntad honesta. La fe estoica le dio un freno interno. No siempre supo armonizar su vida con la Stoa. Pero murió como estoico. Y, estando próxima la muerte, pudo decir a sus amigos que la herencia más bella que les dejaba era la imagen de su vida. No solo el estilo brillante y resplandeciente ha procurado lectores a sus escritos a lo largo de dos milenios.

EPÍCTETO[*]

Epícteto también experimentó el poder del destino externo. Pero su experiencia decisiva no fue que su patrón Epafrodito le otorgara la libertad, sino el haber escuchado de Musonio el alegre mensaje de la libertad interior, que también llena de felicidad al nacido entre cadenas y lo convierte en señor de todas las cosas. Es la libertad de «vivir como se desea»,[1] de seguir sin trabas el propio ser, un bien al que todo ser vivo aspira por naturaleza. «¡Mirad a los pajarillos, qué cosas hacen para escapar cuando están enjaulados! Algunos prefieren morir de hambre a soportar tal vida. Tan grande es su deseo de libertad natural, de una vida en la que, sin trabas, sean sus propios amos. ¿Y qué hay de malo en ello?». «¿Cómo puedes decir algo así? Mi naturaleza es volar allí donde quiero, vivir bajo el cielo, cantar lo que deseo. ¿Me arrebatas todo esto y preguntas qué hay de malo en ello?» (IV, 1, 26).

El hombre debe conseguir conscientemente la libertad que el animal busca de forma instintiva. El camino se lo indica el arte de la vida, la filosofía, que lo libera de sus errores y de sus cadenas interiores. Que esta tarea solo puede cumplirla la Stoa fue para Epícteto, siguiendo a Musonio, un artículo de fe que defendió con la rigidez del dogmático intransigente y con el fervor del fanático religioso.

En esta medida, tampoco necesitaba detenerse en polémicas concretas. En clase no podía renunciar a ellas. Pero en sus lecciones se limita a despachar a los epicúreos como defensores teóricos de la inmoralidad que se contradicen a sí mismos cuando, en la práctica, siguiendo su instinto natural, se ocupan desinteresadamente de sus hijos o cuando quieren ser de utilidad a sus congéneres con sus escritos. «Si fuera su esclavo, pronto curaría a un escéptico. En lugar de aceite, le vertería sobre el cabello salmuera; vería entonces rápidamente que debe confiarse en el testimonio de los sentidos» (II, 20, 28 ss.). A Platón, por el contrario, lo considera un representante de una ética idealista y testigo de la vida y la enseñanza de Sócrates, que para Epícteto sigue siendo el arquegeta de la filosofía estoica. Sócrates también es el modelo para la conducción práctica de la vida. Al lado de él, o incluso por encima, se encuentra el cínico Diógenes. Pero la teoría correcta solo puede encontrarse en la Stoa ortodoxa, en particular en Crisipo, el descubridor de la verdad, el padre adoptivo espiritual de la humanidad, que merece más honores divinos que Triptólemo, el descubridor del cultivo de los cereales.[2]

Pero Epícteto adaptó desde muy pronto la teoría estoica a sus propias necesidades, compendiando aquello que le parecía esencial desde su propio punto de vista y dándole una formulación propia en un conciso sistema que, en la época en la que Arriano lo escuchó, hacía ya tiempo que estaba formado y, desde luego, algo petrificado. Refiriéndose una y otra vez a la vida, inculcaba en sus oyentes unos pocos principios básicos.

Más aún que en otros estoicos, la filosofía se concentra en Epícteto en la ética práctica. Sin duda, estaba convencido de que el hombre necesita una firme imagen del mundo para alcanzar el «conócete a ti mismo» y para obtener claridad sobre su determinación.[3] Pero a este respecto bastaba con saber que el hombre es un miembro del cosmos gobernado por Dios y que reúne en sí mismo lo animal y lo divino. Carecía por completo de intereses científico-naturales y en sus lecciones la física solo tiene presencia en la medida en que era indispensable para la antropología y la teología. A propósito de la lógica, reconocía personalmente con toda tranquilidad que no tenía una posición sólida frente a cuestiones tan difíciles como el famoso kyrieuon. Pero no solo la consideraba como una propedéutica indispensable que capacita para el pensamiento científico y educa para actuar consecuentemente (supra, pp. 370-371), sino que en sus lecciones incluso le asigna una posición mucho más importante.

Panecio defendió en su teoría de los deberes que toda virtud entraña en sí tres elementos: el juicio teórico sobre las cosas, el dominio de los instintos por medio del logos y la conducta correcta frente a los congéneres. Emparentada e influida por esta tesis de Panecio se encuentra una división de la ética que leemos en Séneca y, de manera muy similar, en el platónico Eudoro. Según aquella, la ética se divide en investigación teórica sobre el valor de las cosas, teoría de los instintos y teoría de la acción (ϑεωρητιϰόν, ὁρμητιϰόν, πραϰτιϰόν). Epícteto reformuló esta concepción para sus fines y a partir de ella desarrolló una división de su filosofía orientada éticamente. No distinguió entre los instintos y las acciones, sino, dentro del alma, entre los deseos (positivos y negativos) que se dirigen a nuestro bienestar subjetivo (ὀρέξεις y ἐϰϰλίσεις) y los instintos que apuntan a nuestra conducta frente a nuestro mundo circundante, limitando a estos el término ὁρμαί, que en su escuela también había abarcado los deseos puramente subjetivos. Tanto teórica como prácticamente, la primera tarea de la filosofía consiste en la regulación de nuestros deseos, puesto que es asimismo la presuposición para una acción externa correcta y para satisfacer los deberes frente a los congéneres, que constituye el segundo ámbito de nuestra conducta moral. Ahora bien, para que a este respecto no solo nos conduzcamos correctamente en casos particulares, sino que adquiramos una seguridad que nos da fuerza para resistir frente a cualquier influencia seductora, el filósofo aún necesita una tercera cosa, «la parte que tiene que ver con la synkatathesis». Pero con esto se hace mención a un cultivo más profundo de la lógica que ofrece la fundamentación científica de la ética y da así al hombre un fundamento inquebrantable tanto para sus decisiones concretas como para la conducción global de su vida. Pero, para el filósofo práctico Epícteto, esta parte no constituye, en tanto que ϑεωρητιϰόν, el comienzo de la instrucción filosófica. Acentúa expresamente más bien que esta profundización del conocimiento filosófico solo está destinada a los «avanzados» que ya se han acreditado en el campo de los deseos y los instintos y que están en camino para —como el sabio ideal de la Stoa antigua— no desmentir su actitud moral «ni en la ebriedad ni en la locura». De este modo, la lógica pasa a ser algo más que un mero objetivo propedéutico de la educación espiritual. Pero no por ello la lógica se convierte en un fin en sí misma; sigue siendo por completo la sirvienta de la ética.[4]

Esta tripartición de la filosofía no tiene nada que ver con la antigua división en lógica, física y ética. Procede de consideraciones prácticas y en la enseñanza no condujo a una estricta separación de las partes.

El deseo, el impulso a actuar y el asentimiento son las tres funciones con las que nuestra alma reacciona ante las representaciones que vienen de fuera. La Stoa siempre había distinguido netamente entre las representaciones que surgen al margen de nuestra voluntad y la acción autónoma mediante la que tomamos posición frente a ellas. Para Epícteto, el «recto uso de las representaciones» por parte del logos (χρῆσις τῶν ϕαντασιῶν) se convierte en un concepto central, que permite a los hombres tener su autonomía frente al mundo externo. Por supuesto, el animal también hace uso de las representaciones, pero las sigue sin reflexionar. Dios ha dado al hombre como parte de su ser la capacidad de acompañar a las representaciones con un juicio propio y, por tanto, no solo de formarse una imagen global del mundo, sino asimismo de construirse su propia vida siendo consciente de su fin. «El hombre es un ser mortal que está en condiciones de hacer un uso racional de sus representaciones». Tal es el hecho fundamental a partir del que debemos determinar la tarea del hombre.[5]

Epícteto también exigía, sobre todo, claridad acerca del bien al que tiende todo ser vivo y hacía que sus discípulos aprendieran de memoria la tripartición tradicional de las cosas en bienes, males y adiaphora. Pero sabía que la valoración relativa de las «cosas conforme a la naturaleza» había producido en su escuela dificultades y soluciones de compromiso. Odiaba las medias tintas. La criminal Medea le resultaba más simpática que esos tibios que nada hacen de todo corazón, que conocen los principios filosóficos sin llevarlos nunca a la práctica. Por ello prefería una bipartición que no permite grados medios.[6] Con toda seguridad, Arriano siguió al maestro cuando comenzó su pequeño manual con los siguientes principios programáticos: «De lo que es, unas cosas están en nuestro poder, otras no. Están en nuestro poder el juicio, el impulso a actuar, el desear, el rechazar, en una palabra: todo lo que es nuestra propia actividad; no está en nuestro poder el cuerpo, las posesiones, el aspecto, el rango, en una palabra: todo lo que no es nuestra actividad. Y aquello que está en nuestro poder es por naturaleza libre, nada puede impedirlo ni refrenarlo; pero lo que no está en nuestro poder es débil, sometido a la esclavitud, a impedimentos, subordinado a la disposición de otros. Date cuenta: si consideras libre aquello que según su naturaleza es esclavo y consideras lo ajeno como propiedad tuya, te verás estorbado, te quejarás, te asaltarán las pasiones, increparás a dioses y hombres. Pero si solo ves como tuyo lo que realmente es tuyo, y lo ajeno, como así sucede, como ajeno, entonces nadie te forzará, nadie te pondrá trabas; a nadie imprecarás, ni te lamentarás; nada harás en contra de tu voluntad, nadie te dañará, no tendrás enemigos; pues no puede sucederte lo que te daña».

Esta «división de las cosas», esta dihairesis, es el fundamento de la ética de Epícteto, la gran y simple verdad de la que depende para él la conducción de la vida, y con rigor inquebrantable extrae las consecuencias de ella. «Debes ser un ser humano unitario. Nadie puede servir a dos señores; no puedes cuidar al mismo tiempo de las cosas exteriores y de tu interior. Como Sócrates, debes estar dispuesto a dejar atrás cuerpo, bienes, honor, mujer e hijos, si quieres mantener puro tu interior y alcanzar el verdadero fin de la vida».[7]

Pues quien vuelca su corazón en las cosas exteriores, quien así desea o rechaza cosas que no están en su poder y dirige a ellas su acción, se precipita en preocupaciones y desvelos y se siente continuamente infeliz. Quien no tiene claro que haberes y posesiones, pero también el cuerpo y la vida, nos han sido dados en préstamo aquí en la tierra y que en cualquier momento la naturaleza puede reclamarlos nunca alcanza la tranquilidad y disputa con Dios y con el mundo. Quien aprecia sobre todas las cosas el placer, el dinero o el honor no solo daña con necesidad su alma, sino que también se priva de su bien supremo, en la medida en que se hace esclavo de las cosas y de los hombres que disponen de estas cosas. Todos carecen de libertad: tanto el soldado de la comedia que se queja de tener que hacer todo lo que exige su amada, como el altivo señor cuya ambición lo ha elevado a los puestos más altos de las magistraturas. Epícteto siente una especial satisfacción llamándolo «siervo», no «señor tal y tal», reprochándole que no solo es un sirviente del emperador, sino que también debe cortejar a todo hombre influyente, incluso a libertos o esclavos, siempre acechados por el miedo, pero no, por ejemplo, a recibir bastonazos, como un esclavo, sino a perder la cabeza, «tal y como es propio de un amigo del emperador».[8]

Pero los amos externos solo pueden alcanzar poder sobre nosotros si en nosotros encuentran aliados. Los verdaderos tiranos se sientan en nuestro pecho; son los falsos juicios de valor y el amor al placer y al poder. De ellos tenemos que liberarnos si deseamos conducir nuestra vida de una manera correcta.[9] Solo quien eleva a principio personal la «división de las cosas», el gran «o bien, o bien», puede mantener puro su interior, tal y como lo exige su naturaleza. Solo él puede todo lo que quiere, porque solo quiere lo que puede. «No quieras que lo que acontece acontezca como tú quieres, sino quiere el acontecer tal y como acontece; pues entonces tu vida discurrirá según tus deseos» (Ench. 8). Quien así piensa nunca asentirá a la representación que le presenta una cosa externa como un bien, no buscará evitar a todo precio la enfermedad y la muerte, sino solo aquello que daña a su alma; y mejor que prescinda totalmente de los deseos en la medida en que todavía no le resulta alcanzable el bien supremo, la perfección. Satisface con naturalidad los deberes frente a los congéneres, porque en modo alguno se le ocurre perjudicar a los otros por mor de las cosas externas. En su acción, de ninguna manera apunta de antemano al éxito externo, porque sabe que este no depende de su voluntad.[10] Precisamente este sentimiento le garantiza tranquilidad y superioridad en cualquier situación. Incluso en una audiencia ante el emperador o en un proceso a vida o muerte, no pierde la conciencia de que lo que único que importa es conservar su actitud moral, y nunca olvida las palabras de Sócrates: «Anito y Meleto pueden matarme, pero no dañarme».[11] A nadie reconoce como señor sobre su vida interior. No aprecia ninguna cosa exterior hasta el punto de vender por ella su independencia interior. Ningún golpe del destino puede arrebatarle su equilibrio interior. Por supuesto, también conoce las reacciones momentáneas; pero no se deja arrastrar por la representación. Conserva la paz interior, la apatheia o, como Epícteto prefiere decir, la ataraxia. Su alma posee la firme salud (εὐστάϑεια) que garantiza el «buen fluir de la vida», la εὔροια, y, por tanto, la eudaimonia. Quien así se retira a su interior y se libera del deseo de cosas externas se sustrae de cualquier coerción ajena. Vive como quiere; solo él es verdaderamente libre.[12]

De esta actitud fundamental se deriva como por sí mismo el uso que debemos hacer en concreto de las representaciones. «Ante cualquier representación desagradable, ejercítate en decir de inmediato: «Eres una representación y en modo alguno eres, sin más, idéntico al objeto representado»; a continuación, investígala y ponla a prueba con ayuda de los criterios que posees, pero, en primer lugar y sobre todo, con el de si se trata de cosas que están en nuestro poder o no. Y si se trata de algo que no está en nuestro poder, recurre de inmediato al juicio: «Nada me importas»» (Ench. I, 5). Este «nada me importas» es la palabra mágica que incluso convierte a la muerte en un mero susto infantil y que impide que todas las contrariedades de la vida, tanto como sus seducciones, penetren en nuestro interior.[13]

Toda nuestra actitud vital depende de la «división de las cosas». Por ello, en la teoría y las exhortaciones de Epícteto hace retroceder a todos los demás. No solo evita el frecuente uso que su escuela hace de frases hechas, sino que apenas si habla de muchos asuntos que en la ética estoica ocupaban gran espacio. La valoración relativa de «las cosas conforme a la naturaleza» se torna inesencial. Acentúa en cualquier momento que las afecciones son los enemigos más peligrosos de la paz del alma y para la acción moral. Pero nunca habla sobre su esencia. Cuando en una ocasión observa de pasada que Medea asesina a sus hijos porque considera útil vengarse de Jasón, vemos que conocía muy bien los debates habidos en su escuela y que, frente a Posidonio, se decide por el intelectualismo de Crisipo. Pero para la ética práctica basta con saber que solo el juicio de valor falso sobre las cosas exteriores y el equivocado deseo que produce provocan la afección, y que la distinción entre lo propio y lo ajeno nos protege frente al temor, las preocupaciones y la concupiscencia.[14]

Sobre la «pobre virtud de la que tanto se habla en las escuelas» dice comparativamente poco, por muy fundamental que sea la idea de que el valor del hombre, tanto como el del caballo o el del perro, solo debe buscarse en su peculiar esencia, esto es, en la razón. De las virtudes concretas, la más importante es la magnanimidad, la megalopsychia, que para él como para Panecio se encuentra al lado y por encima del valor, y que concede al hombre superioridad sobre todo lo terrenal.[15]

En tanto que actitud global anímica correcta, también para Epícteto la virtud es un «saber en torno a la conducción de la vida»;[16] pero otro concepto desplaza el saber «sobre lo bueno y lo malo», donde para la Stoa reside el fundamento de lo moral. Se trata de la prohairesis.

No cabe demostrar que la Stoa antigua utilizara este término. En la doxografía, la prohairesis aparece entre las subespecies del instinto práctico y es definida etimológicamente como «elección previa a la elección» (αἵρεσις πρὸ αἱρέσεως, SVF III, 173), esto es, como una primera y provisional decisión; pero tiene tan poca importancia como algunos otros conceptos que los estoicos solo exponen y explican por mor de la completitud. Parece que Panecio empleó la palabra, enlazando con Aristóteles, para designar el querer espontáneo por oposición al forzado. Pero solo Epícteto dio al término un contenido totalmente determinado, convirtiéndolo en un concepto clave de su ética.

También para él la prohairesis es una «predecisión», pero no se refiere al caso concreto, sino que es de un tipo fundamental. Pues la decisión particular concreta depende de que utilicemos correctamente los conceptos de «bien» y «mal», y puesto que estos conceptos, aunque se desarrollan de manera natural en nosotros, necesitan, sin embargo, ser aclarados y analizados por el logos,[17] es necesaria una predecisión clara, racional y fundamental sobre qué debemos considerar como bueno y útil para nosotros y sobre qué no. Precisamente esta predecisión es la prohairesis. Es la presuposición de toda decisión particular, pero no como acto que se realiza cada vez, sino como la firme actitud espiritual a partir de la que fluye todo nuestro actuar práctico concreto. Sobre ella descansa el recto «uso de las representaciones» y, puesto que este presupone el conocimiento teórico, Epícteto vincula con frecuencia ambos conceptos e incluso pueden intercambiarse. Pero la prohairesis guarda una estrechísima relación con la gran dihairesis, la división de las cosas, que según Epícteto es el fundamento de la conducción de la vida, puesto que la correcta prohairesis consiste en limitar nuestros deseos y esfuerzos a las cosas que están en nuestro poder, renunciando a las cosas exteriores.[18] En esta medida, la prohairesis incluso puede designar al hombre interior, el cual se concentra sobre sí mismo. «No eres carne y cabello, sino prohairesis; si esta es bella, entonces tú serás bello», dice Epícteto a un joven que valoraba en exceso su aspecto exterior (III, 1, 40). La prohairesis nos hace libres. Pues, si se limita a nuestro propio hacer, nadie puede ponerle trabas, ningún emperador, ningún dios.[19]

La prohairesis es el factor decisivo en nuestra vida. Pues no solo tiene como sirvientes al cuerpo y los sentidos, sino que señala la meta y medida a todas las habilidades y artes, porque solo ella establece el patrón valorativo de medida y puede juzgar cómo podemos utilizar útilmente nuestras habilidades, y porque solo ella produce el bien, mediante el uso correcto de las cosas exteriores. Pues estas, consideradas en sí mismas, solo son materia para la acción y «la materia es indiferente, pero no su uso». Así pues, solo en la prohairesis reside el bien del hombre, y, mientras que la piedra angular de la ética estoica era el principio de que solo lo moral es un bien, Epícteto, partiendo de su forma de pensar plástica, sustituye lo moral por la recta prohairesis, «que se corresponde con la naturaleza del hombre» y que «es como debe ser» (ϰατὰ ϕύσιν ἔχoυσα o oἵα δεĩ). Es la actitud espiritual fundamental de la personalidad moral, su arete y, por tanto, la fuente de la eudaimonia.[20]

Así pues, en Epícteto la prohairesis desplaza al «saber sobre el bien y el mal» de la posición clave que este tenía en la ética. Para él, la decisión moral del hombre es más importante que la posesión del conocimiento. Sin lugar a dudas, esto significa un paso más en el camino a la hora de reconocer a la voluntad como el factor imperante en la vida. Pero el propio Epícteto en modo alguno piensa en renunciar al intelectualismo de Crisipo. También de acuerdo con Epícteto, Medea sigue su pasión porque yerra acerca del verdadero bien; también para él el juicio provoca la afección. Repite innumerables veces el siguiente principio: «Las cosas no excitan ni determinan nuestra acción, sino el juicio, el dogma mediante el que subjetivamente le damos, o no, valor». El dogma nos hace temblar ante el tirano que el niño no teme. El dogma de que el exilio es un mal empujó a Polinices a la guerra fratricida. Nuestra eudaimonia, nuestra acción y nuestra valoración de los congéneres dependen de nuestros juicios de valor. Pero Epícteto caracteriza asimismo expresamente a la prohairesis como dogma.[21] Es el juicio general, fundamental, sobre el valor de las cosas. En todo caso, se transforma necesariamente en deseo y en instinto práctico e implica a la fuerza la decisión por una determinada conducción de la vida. Pero sigue siendo un acto del intelecto y el «querer» solo es provocado secundariamente por la representación del fin que indica nuestra decisión del entendimiento. Así pues, es erróneo traducir prohairesis, simplemente, por «voluntad»; pero también es diferente de la voluntas de Séneca. La ética de Epícteto no es voluntarista; es una continuación de la concepción socrática fundamental.[22]

Epícteto también acentúa el significado autónomo de la voluntad cuando, en tanto que educador, exhorta a sus oyentes. «Solo tienes que aplicar tu voluntad, nada más», dice a un pusilánime (IV, 9, 16). Pero si Séneca podía decir: Quid tibi opus est, ut bonus sis? Velle, Epícteto constata expresamente: «No basta la voluntad para llegar a ser perfecto; también debe aprenderse algo del arte de la vida» (II, 14, 10), y la autoeducación, que también para Epícteto es la tarea moral más urgente, tiene en él un carácter mucho más marcadamente intelectual.

El comienzo de la filosofía consiste en liberarse de la oscuridad de la autosatisfacción, percatarse de la ambigüedad de las concepciones vulgares sobre el bien y lo útil y comprender la necesidad de tomar posición frente a estas cuestiones vitales.[23] El punto de apoyo firme nos lo ofrece la bipartición de lo que es, el conocimiento de que solo podemos satisfacer nuestra determinación si buscamos el bien en nosotros mismos, no en las cosas exteriores que no están en nuestro poder. Esta verdad fundamental debe iluminar a todos. Pues la naturaleza ha creado a todo hombre para la verdad y el bien. Tal es la convicción de Epícteto, firme como una roca, hasta el extremo de que problemas como el de las malas disposiciones naturales o hereditarias no existen para él. Sobre la base de este conocimiento, es más difícil adquirir la firme prohairesis, que, en tanto que actitud espiritual permanente, actúa a lo largo de toda la conducción de la vida.[24]

Por ello, al igual que Séneca, Epícteto urge asimismo a una constante autoeducación, y a una autoobservación incesante. Aludiendo explícitamente a los pitagóricos, recomienda el autoexamen regular, que debe realizarse no solo en las tranquilas horas nocturnas, sino tras cada acción. También valora la autorreflexión solitaria y advierte contra las malas compañías. Acentúa la necesidad de un continuo ejercicio si deseamos hacer progresos morales. A tal fin pueden llevarse a cabo ejercicios ascéticos, como, por ejemplo —pero ¡no por mor de la apariencia externa!—, alimentarse frugalmente y renunciar al vino de vez en cuando; pero lo esencial es la autoeducación espiritual. Para esta no bastan, desde luego, los principios aprendidos teóricamente, ni reflexionar racionalmente sobre ellos; deben ejercitarse empleándolos en la práctica frente a cualquier tentadora representación y, en particular, frente a aquellas que nos resultan particularmente peligrosas debido a nuestra disposición, pasando de lo más fácil a lo más difícil, pues la fuerza de la costumbre es grande. Pero esta, para Epícteto, apunta de nuevo en lo esencial a un robustecimiento de la razón práctica, que acostumbra a distinguir entre lo «propio» y lo «extraño». Pues nuestra acción está determinada por el juicio de valor sobre las cosas y también en la autoeducación la auténtica tarea sigue siendo apropiarse del dogma correcto, a partir del cual fluyen desde ellos mismos el deseo y el esfuerzo correctos.[25]

Así pues, a pesar de su valoración de la prohairesis, la voluntad en el pensamiento de Epícteto, no puede imponerse. En su intelectualismo, por el contrario, se infiltra un momento sentimental. Cuando Epícteto desea describir la perfección moral, nombra en primer lugar, y la mayoría de las veces a ellas dos solas, dos cualidades, aidos y pistis. Para la Stoa antigua el aidos ya era un movimiento anímico racional, la vergüenza ante el reproche merecido. Panecio lo valoró como el natural respeto ante la sensibilidad ética y estética de nuestros congéneres. De Musonio Epícteto pudo escuchar que uno se protege del reproche de la mejor manera posible sintiendo vergüenza moral ante uno mismo. Para Epícteto, el aidos se convirtió en el sentimiento moral fundamental, implantado por la naturaleza, que hace que el hombre —y solo él— se sonroje cuando dice o escucha algo inconveniente, que lo previene frente a toda falta moral y lo protege de esta mejor que si se escondiera entre las cuatro paredes de su habitación —el mejor argumento contra el principio epicúreo de que nada hay deshonroso por naturaleza—. El aidos es el respeto ante la propia dignidad humana en tanto que santuario inviolable.[26]

Mientras que el aidos se desenvuelve preferentemente en la vida interior del hombre, el ámbito de la pistis es la conducta frente a los congéneres. También la pistis se enraíza en un sentimiento, en el instinto social del hombre; desde un punto de vista práctico, representa su perfección moral y caracteriza a la actitud correcta dentro de la sociedad, la seguridad en el cumplimiento de los deberes que exige y da confianza y que es el fundamento de toda actividad social. Mientras que el aidos procede de una antiquísima sensibilidad helena, en la pistis es innegable la influencia de la fides romana.

Para Epícteto, aidos y pistis son impensables sin la correcta actitud intelectual, sin la correcta «división de lo que es». Pero de nuevo no sabemos qué relación psicológica guarda esta última con los primeros; pero, sin lugar a dudas, se enraízan en sentimientos que nos han sido dados desde el nacimiento junto con la naturaleza humana y que ejercen su influencia previamente a todo conocimiento teórico.

Aidos y pistis se complementan y solo unidos dan como resultado la perfección moral. Pues para Epícteto la concentración en la vida interior no significa la desvalorización de la acción externa. Al igual que los deseos, que se dirigen a nuestro interior, los instintos prácticos, que urgen a satisfacer nuestros deberes, los kathekonta, forman parte de la naturaleza del alma.[27]

Nuestro cuerpo conforma la esfera más próxima de estos kathekonta. La concepción de que el hombre es un ser global compuesto de cuerpo y alma determina que en Epícteto, a pesar de su fundamental monismo, se abra paso una antítesis abruptamente dualista. Para él, también el cuerpo forma parte de las cosas «que en nada nos incumben» y para dirigir a sus estudiantes a lo único que importa hablaba de una manera máximamente despreciativa de esta «figura de excrementos». Pero este miserable cuerpo es necesario para nuestra existencia; más aún, la propia naturaleza nos ha implantado el amor por él. Así pues, es conforme a la naturaleza y deber nuestro alimentarlo y cuidarlo, «y cuando era joven incluso reclamaba de mí otras cosas» (frg. 23). Epícteto desconoce la ascesis monástica. En todo caso, no solo advierte en contra de adornos y afeites femeninos, o en contra de renunciar al adorno masculino, la barba, por seguir la moda, sino también en contra de hacer mucho deporte al precio del alma. Pero para él el intencionado descuido cínico del cuerpo supone idéntico desconocimiento de la naturaleza humana. A este respecto, el esclavo Epícteto piensa exactamente lo mismo que el aristócrata Panecio —al que, por lo demás, ignoraba—, solo que se expresa de una manera algo más radical: «Quien no se lava convenientemente y no se cepilla los dientes todas las mañanas es un cerdo y se sitúa por debajo de los perros y los caballos, que mantienen su cuerpo limpio». La limpieza —y también a este respecto sigue a Panecio— se convierte en un deber, no solo debido a nuestra propia dignidad humana, sino también por respeto a nuestros congéneres. Yendo más allá, Epícteto da asimismo prescripciones sobre el decoro social y sobre la forma en la que uno debe comportarse en público, tanto en la mesa como en el teatro.[28]

En su calidad de hombre de fuerte temple, también comprendía muy bien la valoración paneciana de la personalidad individual. El uno estará dispuesto, en tanto que esclavo, a acercar a su amo el orinal; otro preferirá la muerte a la indignidad; un tercero quizá sentirá en sí la fuerza natural que empuja al toro a situarse frente a la manada cuando el león la ataca. Seguir la propia forma de ser es conforme a la naturaleza y moral.[29] «Da a tu personalidad un cuño característico, que debes conservar tanto si estás solo como si te encuentras entre otros hombres» y conduce tu vida en lo concreto según él (Ench. 33).

Pero el auténtico ámbito de nuestros deberes es la sociedad. Epícteto insiste con toda energía: «No os engañéis: la naturaleza lleva a todo ser vivo a conseguir su propia utilidad» (II, 22, 15); pero la naturaleza también ha dispuesto que el ser racional, tanto el humano como Dios, solo pueda alcanzar el propio provecho si sirve al mismo tiempo a la utilidad común. No se trata de una ley exterior: el hombre porta en sí, junto con el amor por sí mismo, la inclinación natural, la oikeiosis, hacia sus congéneres, que ni tan siquiera Epicuro niega, a pesar de su egoísmo teórico. La oikeiosis nos empuja a buscar la sociedad con otros hombres —«¿Qué espectáculo hay más bello que ver a muchos hombres reunidos en Olimpia?»— y a ayudarlos en la medida de nuestras fuerzas. Sin duda, la falsa valoración de las cosas externas amenaza este amor natural al prójimo, y así como los cachorros juegan amistosamente entre sí, pero se agreden tan pronto como se les arroja un pedazo de carne, del mismo modo entre los humanos incluso los lazos familiares se rompen cuando están en juego bienes y posesiones. Pero de ello nos protege la correcta actitud frente a las cosas. Esta nos enseña que ni siquiera nuestro padre o nuestro hermano nos son tan próximos como nuestra propia personalidad moral —el cuidado de mujer e hijos no impidió que Sócrates se encaminara a la muerte, tal y como se lo ordenaba su voz interior—, pero tal actitud, al enseñarnos la futilidad de las cosas exteriores, elimina del camino las manzanas de la discordia y lo abre para el verdadero amor y la verdadera amistad.[30]

En esta medida, Epícteto considera innecesario hablar detalladamente sobre los círculos concretos de deberes. Quien posee la correcta actitud global dará con lo recto en todas las circunstancias en las que le pone la vida y tampoco se dejará engañar por las insensateces de los demás. «Si tu padre es malo o tu mujer pendenciera, es asunto suyo; tú debes hacer lo que te compete en tanto que hijo y esposo». Servir al bien de los otros es incluso un deber superior a cuidar de la propia alma.[31] «Yo por mi parte deseo que la muerte me alcance mientras estoy haciendo algo humano, bueno, útil a la comunidad, noble. Si esto no es posible, que al menos mi alma sea pura» (IV, 10, 12).

El círculo más estrecho en torno a nosotros abarca a la familia. El matrimonio es sagrado, las relaciones sexuales previas a este deben evitarse en la medida de lo posible y, en todo caso, solo mantenerlas dentro de los límites legalmente permitidos. El adulterio quebranta tanto el propio sentimiento moral como el deber social.[32]

El matrimonio y la procreación son deberes civiles, al igual que la asunción de los cargos públicos normales por parte de aquellos facultados para ellos. Para Epícteto es evidente que el hombre también debe satisfacer estos deberes. Pero, como es natural, no tiene el sentido de Estado de Panecio. En tanto que educador, considera en principio la carrera de los cargos públicos desde el punto de vista de que, para los jóvenes, son la meta de su ambición política y acentúa de forma concluyente que hay que dar al César lo que es del César, pero también a Dios lo que es de Dios. El despotismo moral contradice la naturaleza y el orden divino. Pero el poder estatal tiene asimismo sus límites en lo relacionado con las conductas externas. Sócrates prefirió jugarse la vida antes que llevar a cabo una orden injusta de la autoridad. Pero Epícteto a este respecto se defiende con energía del reproche de educar malos ciudadanos. Precisamente quien ha aprendido que las cosas exteriores nada importan cumplirá sus deberes frente a la comunidad de la manera más desinteresada y más leal.[33]

Para los hijos de la época imperial, el lugar del sentimiento estatal lo ocupa la humanidad, entendida, al igual que Séneca, no como el desarrollo universal de la naturaleza humana, sino como filantropía. A diferencia de los animales salvajes, el hombre es un ser afable por naturaleza, creado para el amor recíproco, que considera las faltas de los otros como meros errores y las perdona, y que busca ayudar en la medida de sus fuerzas. No nos sorprenderá que Epícteto destaque particularmente que los esclavos también son nuestros hermanos que pueden reclamar un trato humano. Epícteto es el primer estoico que, partiendo de su propia experiencia vital, llenó de vida el principio de la igualdad de todos los hombres. Sin duda, su humanitas no llegó a ser un amor activo y operante en el sentido cristiano, puesto que la pobreza y la necesidad exterior «en nada incumben» al verdadero hombre.[34]

Todos los hombres son hermanos porque todos proceden de Dios y portan de la misma manera en su pecho la chispa divina, el mugrón de la divinidad que representa la esencia divina mejor que cualquier estatua muerta. Toda la vida humana, así como el acontecer cósmico, solo adquieren para Epícteto un sentido por el hecho de que tras ellos se siente el gobierno de la divinidad. Epícteto conoce el esquema tradicional según el cual la filosofía demuestra en primer lugar la existencia de los dioses y de la providencia, a continuación pone ante los ojos su grandeza y bondad y, finalmente, espolea a imitar a Dios. Pero lo llena con su personal sensibilidad.[35]

Como estoico, acepta la creencia en un Dios inmanente al mundo, que en tanto que espíritu todo lo conforma. Mantiene la antigua definición de que el cosmos es una formación constituida por dioses y hombres, solo que sustituye el plural «dioses» por el singular «Dios». Habla de las «obras de la physis» y equipara la ley divina y la natural. A pesar de ello, su religiosidad tiene un carácter totalmente nuevo, personal.[36]

Enlazando directamente con Posidonio, Epícteto dice en una ocasión (I, 14) que el cosmos es una unidad orgánica en la que todo devenir y todo crecer se consuma según la misma ley divina, todas las partes guardan entre sí una relación de sympatheia y, en particular, el alma humana está íntimamente compenetrada con la divinidad cósmica hasta el extremo de poder comprender su esencia y su acción. Pero el fin al que apunta no es, como en Posidonio, la vida que llena todo el mundo, sino la omnipresencia y la omnisciencia de Dios, que conoce nuestros pensamientos más secretos. Al igual que Posidonio, Epícteto siente en su pecho el demón divino que, en tanto que nuestro verdadero yo, en tanto que logos, dirige y vigila nuestro hacer, y esta representación concreta es en él tan vivaz que el concepto de conciencia pasa totalmente a un segundo plano. Pero, en esta medida, se establece en su fe una nueva relación con el propio Dios. Se oyen ecos poco comunes en la Stoa cuando concluye su reflexión como sigue: «¡Por ello, cuando se cierran las puertas tras vosotros y se hace la oscuridad, no os digáis nunca: «Estamos solos»! No lo estáis, sino que el Dios y vuestro demón están allí dentro. ¿Y qué necesidad tienen de la luz para ver qué hacéis?». Aquí habla un hombre que solo piensa en la salvación de su alma y que siente la inmediata presencia de su Dios, frente al que él, precisamente porque porta en sí mismo una parte divina, se siente responsable de su hacer y pensar.[37]

Epícteto gusta de llamar Zeus a su Dios y exige que tomemos en serio la fe en el padre de los dioses y los hombres, el cual, a partir de la bondad de su esencia, cuida de sus hijos. Incluso allí donde solo habla «del Dios», este porta rasgos completamente personales. Epícteto no abandona el panteísmo; pero la consecuencia de que Dios también está en la suciedad de la calle habría repugnado su sensibilidad.[38]

Dios ha creado por bondad todo el mundo presente y todo lo que hay en él. A él debemos agradecer, nosotros, los seres humanos, nuestra existencia física y espiritual. Él nos ha dado ojos y oídos, todo el cuerpo y todo lo necesario para su alimentación y sustento. Sin duda, desde un punto de vista corporal, puede en parte haber pertrechado aún mejor a los animales. Pero ¡qué locura si por ello los epicúreos dudan de la providencia! Pues de este modo al hombre solo le ha sido quitada la necesidad de cuidar de los animales, mientras que en su logos tiene el poder de dominarlos y utilizarlos. Con el logos, Dios nos ha concedido el único bien verdadero, la libertad interior, de la que estaremos completamente seguros si la vemos como un don de la providencia. Dios no sería un padre bondadoso si nos hubiera privado del bien en el que descansa su propia felicidad, si no hubiera puesto más allá de toda coacción a la parte de su ser que ha sumergido en nosotros.[39]

Para Epícteto, la creencia en la providencia perdería todo su sentido si la protección de Dios no se extendiera al hombre concreto. Esto no significa que cuide de nuestro bienestar material externo, que «en nada nos incumbe». Ahora bien, todo individuo debe sentir que él personalmente debe agradecer a Dios su bien supremo. Dios no podía hacer libre al cuerpo porque para crearlo necesitaba la materia, con la que necesariamente está unida la imperfección y la caducidad. Viene entonces el criticón y gimotea: «Pero ¡tengo la nariz llena de mocos! ¡Hombre! Dios nos ha dado las manos para sonarnos», y, así, Dios nos ha dado la fuerza para superar también las dificultades reales. Quien es consciente de esta fuerza se alegrará cuando Dios le plantea las tareas más severas, para ejercitarlo, para utilizarlo como testigo o como modelo para los otros. Sin la Hidra no habría existido un Heracles.[40] La teodicea no representa para Epícteto ningún problema. «Así como no se pone un blanco para errar el tiro, del mismo modo tampoco surge por naturaleza ningún mal en el mundo» (Ench. 27).

Quien posee la actitud correcta frente a las cosas, «propias» y «ajenas», nunca olvidará que Dios le ha dado en su interior el único bien que no puede perder, y aceptará agradecido todo lo que viene de las manos de Dios, no solo lo agradable, no solo el pan cotidiano, sino también las dificultades que el curso del mundo le plantea. La Stoa había predicado desde siempre la aceptación confiada del destino. En las notas que Arriano tomó de las lecciones de Epícteto, la palabra heimarmene nunca aparece, pero tanto más insistentemente ocupa su lugar la bondadosa voluntad de Dios, a la que debemos rendirnos incondicionalmente, no solo porque carecería de sentido forcejear contra ella, sino porque Dios, en tanto que padre bondadoso, solo puede querer lo mejor para nosotros y sabe mucho mejor que nosotros qué no es provechoso. Pertrechados con tal fe, aceptaremos agradecidos como un regalo de Dios todo lo que necesitamos para vivir e incluso, a propósito de nimiedades, al comer o al beber, estaremos atentos para actuar de una manera que plazca a Dios; pero también en las dificultades que nos suceden reconoceremos la voluntad de Dios, ocuparemos con alegría el puesto que nos ha asignado y no nos inquietaremos por lo que tenemos que comer, ni nos quejaremos cuando nos arrebate lo más precioso que él nos ha regalado, tan pronto como la ley de la naturaleza así lo exija.[41] Pero si las contrariedades de la vida se hacen demasiado intensas, tenemos la puerta abierta, y no nos despediremos de la vida amotinándonos con despecho contra Dios, sino convencidos de que él nos da la señal para la partida, porque ya no nos es posible una vida conforme a la naturaleza. Pero la muerte no es otra cosa que el fin natural del ser individual, que según el orden cósmico se disuelve en sus elementos para que otro pueda ocupar su lugar. Epícteto no cree en una supervivencia individual; pero la disolución en el Todo es un regreso a Dios que algunos, al liberarse de las cadenas de la corporalidad, incluso pueden anhelar.[42]

La subordinación voluntaria a Dios y su ley no limita nuestra autonomía. La jura de la bandera que prestamos a este soberano solo indica que debemos seguir a nuestro propio demón y a nuestra naturaleza y que adquirimos el bien supremo que es más valioso que todos los tesoros del mundo. Precisamente quien obedece a Dios es verdaderamente libre, es el señor de todas las cosas. Pues la frase, tan malinterpretada, de que el más fuerte debe mandar significa en verdad que nuestro interior, nuestra prohairesis, es superior a todo lo externo.[43]

Solo desde la perspectiva religiosa adquiere sentido y razón toda la vida. Quien la considera desde un punto de vista puramente humano debe contemplarla como un vano juego infantil en el que, en lugar de por nueces e higos, se lucha por dinero y cargos. Para el hombre piadoso toda actividad, tanto la espiritual como la corporal, se convierte en un servicio que Dios le asigna por mor del Todo. Pero la vida se convierte entonces para él en una fiesta sagrada en la que puede participar activamente.[44]

Empatizará siempre con Dios. Participará lleno de piedad en el culto que el pueblo rinde a sus dioses individuales, ni tan siquiera despreciará la mántica cuando tome conciencia de que el adivino solo puede decirle algo sobre el discurrir externo y de que Dios habla más por boca de Crisipo que mediante los graznidos de un cuervo. En la medida de lo posible, evitará totalmente los juramentos. El mejor culto a Dios es la pureza interior y la creencia que acepta todo acontecer como su regalo.[45]

Sin embargo, si la mayoría de los seres humanos son ciegos para estas cosas, ¿no habrá al menos uno que dé las gracias a Dios? «¿Qué cosa mejor puedo hacer yo, un hombre viejo y cojo, que alabar a Dios? Si fuera un ruiseñor, cantaría la canción del ruiseñor; si fuera un cisne, la del cisne. Ahora bien, soy un hombre dotado de razón; así pues, mi tarea es alabar a Dios» (I, 16, al final).

Por ello, para Epícteto su labor educativa es un misterio, una tarea sagrada para la que el propio Dios lo ha escogido. Si no hubiera estado impedido por su cuerpo, tal vez la habría ejercido de otra manera. En su época ya había suficientes hombres merodeando por aquí y por allá que no solo querían salvar a un reducido grupo de jóvenes, sino a todos los hombres. Sin duda, estos cínicos se quedaban en lo exterior y causaban aversión a Epícteto por su suciedad y malas maneras. Pero, tras esta caricatura, Epícteto divisaba un ideal que podía estimularlo. La figura abstracta del sabio le decía poco y prefería poner ante los ojos de sus oyentes la imagen de un hombre que, en tanto que ser humano de carne y sangre, sano de cuerpo y alma, en tanto que ϰαλὸς ϰἀγαϑóς, como gustaba decir con Musonio, satisface su tarea vital moral. Si semejante hombre siente en sí la vocación de, renunciando a mujer e hijos, a bienes y posesiones, no solo anunciar al mundo la buena nueva de que el hombre, a pesar de tal renuncia, puede ser feliz, sino también de vivirla, se trataría entonces de una misión divina como la que desempeñaron Sócrates y Diógenes para el beneficio de toda la humanidad, más allá de su propio tiempo.[46]

Epícteto se mantuvo dentro de una vida común y en modo alguno pensó en presentarse ante sus oyentes como un hombre perfecto. Como sentía la dificultad de la tarea moral, espoleaba mucho más apasionadamente a poner en tensión todas las fuerzas. «¡Mostradme un jovencito que haga algo realmente en serio! ¡Mostradme a un estoico que no se limite a pronunciar máximas estoicas! ¡Por Dios, anhelo ver a un estoico!».[47] Fue un educador por la gracia divina que supo encontrar el tono justo para todos, tanto para los jóvenes estudiantes como para los altos funcionarios de la provincia, despabilándolos y conmoviéndolos con sus palabras, que venían de la vida y penetraban en el corazón. Su espíritu ígneo inflama incluso la versión escrita de sus lecciones. Aun hoy emana de ellas un efecto del que no es fácil sustraerse.

MARCO AURELIO

¡Qué contraste: el esclavo frigio cojo y el soberano del Imperio! Y, sin embargo, ambos encontraron en la fe estoica lo que necesitaban en tanto que hombres morales y religiosos. El emperador consideró una bendición que Rústico le encaminara a Epícteto, y lo profundamente que estas lecciones le cautivaron lo muestra cada una de las páginas de sus notas, y más fuerte aún que las afirmaciones y las ideas concretas fue la influencia que recibió de Epícteto en lo que hace a su concepción global de la vida.[1]

También a ojos de Marco Aurelio resulta decisivo que el hombre realice el corte que separa su ser más íntimo, su yo racional, del mundo exterior, incluido su cuerpo. También él está convencido de que la naturaleza asigna a cada ser vivo su determinación. El del hombre no puede residir en el disfrute sensorial —«¿Acaso el hombre ha sido creado para el placer? Considera si tu pensamiento soporta esta afirmación»—, ni puede buscarse en el cuerpo que tenemos en común con los animales, sino solo en la labor activa de nuestro verdadero yo, en su pensar, desear y actuar espontáneos, que se corresponden con su naturaleza racional. Nuestro fin solo puede ser el desarrollo del «hombre verdadero». Todo individuo debe decidir si desea seguir su parte animal o su parte divina. El camino se lo indica el aidos, el instinto moral, el sentimiento innato de la dignidad humana, que le preserva de ensuciar el demón de su pecho y de ser un juguete de las seductoras representaciones, que le indica la tarea de satisfacer los deberes frente a Dios y los hombres. Marco Aurelio coincide asimismo con Epícteto en que debemos tener claro, sobre todo, qué está en nuestro poder y qué no. El éxito de nuestras acciones exteriores no solo depende de nosotros, y quien lo olvida por fuerza experimentará fracasos y perturbaciones anímicas. De unos y otras solo nos protege la concentración en la salvación de la propia alma. Por medio de tal concentración nos elevamos sobre las cosas exteriores y alcanzamos la paz del alma y la eudaimonia. Pues la providencia ha puesto la determinación de la vida interior de los hombres exclusivamente en las manos de estos. En su interior, el hombre es tan libre como Dios. Nadie puede impedirle la perfección de su propio ser y, en esta medida, alcanzar su fin vital.

Tal es la concepción fundamental y general de Epícteto, a la que el emperador se atiene; pero, a partir de ella, desarrolla para sí personalmente lo que necesita en su situación y según su propio modo de ser.

«¡Sé un hombre libre!», se exhorta Marco Aurelio también a sí mismo. Pero si en el «soy libre» de Epícteto escuchamos siempre el bajo «no necesito temer a nadie y no reconozco a ningún hombre como soberano por encima de mí», en el emperador estas palabras resuenan de otro modo. No tiene a nadie más poderoso por encima de él; pero a cambio tiene que protegerse de hacer un mal uso del poder, no debe dejarse apartar del camino recto por los muchos obstáculos que encuentra, tampoco por la inclinación al placer o a la comodidad. Para él, la libertad es la independencia del espíritu frente a todas las influencias exteriores e interiores que quieren impedirle cumplir la pesada tarea que la providencia le ha impuesto. Y precisamente esta tarea le lleva más allá del círculo de ideas de Epícteto. También este último cumplía sus deberes frente a sus congéneres y su oficio de educador era para él un asunto sagrado. Pero su consejo más importante para la acción práctica era el siguiente: «Ten siempre presente que el éxito externo puede no presentarse, para que así las desilusiones no perturben la paz de tu alma». Marco Aurelio podría asimismo afirmarlo; pero también se dice: «El bien y la tarea del ser racional destinado a vivir en una comunidad estatal no está en la conducta pasiva, sino en el quehacer activo» (IX, 16), y continuamente se inculca a sí mismo que, dada su posición, tiene el deber de dedicar todas sus fuerzas, trabajando positivamente, al bien del Imperio. «A menudo comete injusticia quien deja sin hacer algo, no solo quien hace algo» (IX, 5).

Entre las cosas que impiden que nuestro yo satisfaga su verdadera tarea se encuentra asimismo el cuerpo, esa muerta figura de polvo y huesos, como dice Marco Aurelio con Epícteto. Resulta sorprendente, sin embargo, que Marco Aurelio no se limite a contraponer este cuerpo con el alma, como hacen otros estoicos. «De tres partes estás compuesto, cuerpo, pneuma y espíritu», explica en cierta ocasión (XII, 3), y esta tripartición es el fundamento de su antropología, al que remite una y otra vez. Del cuerpo forman parte las percepciones sensibles, junto con «los movimientos suaves o rudos del espíritu» que sentimos como placer o dolor físico; del pneuma, las representaciones y los instintos que, según la teoría estoica, eran la característica del alma animal, de modo que Marco Aurelio en lugar de pneuma dice también psyche. Pero la esencia específicamente humana la conforma el espíritu, nous, como Marco Aurelio prefiere decir en vez de logos; el nous es el portador del pensamiento, el hegemonikon del alma. Marco Aurelio considera evidente esta tripartición y, sin duda, la conoció por su escuela, si bien es totalmente antiestoica. Pues la Stoa solo conoce una bipartición; distingue tajantemente, en efecto, entre el alma del hombre y la del animal, pero mantiene incondicionalmente su unicidad en la medida en que acepta que, en el hombre, el propio logos ejerce tanto las funciones superiores cuanto las animales. Y ve el pneuma como el sustrato material del alma en su totalidad, mientras que Marco Aurelio lo limita al alma animal y lo contrapone al nous, en tanto que parte específica del organismo humano. Que el pneuma es el portador de las funciones vitales de los seres vivos era por aquel entonces, gracias a la escuela médica pneumática —de la que hablaremos más adelante—, un lugar común. Pero esta escuela tampoco suponía que el órgano central del alma tuviera una naturaleza diferente.[2] Una fase previa de la psicología de Marco Aurelio puede encontrase en la teoría de Posidonio, según la cual la verdadera esencia del hombre es el puro logos, su demón —Marco Aurelio también emplea esta expresión—, emparentado con la divinidad, puro logos que solo en unión con el cuerpo desarrolla las funciones animales. Pero Posidonio se atiene firmemente a la tesis de que el alma en su totalidad es una sustancia pneumática unitaria, y solo en una reformulación platonizante de esta tesis que aparece en Plutarco encontramos una separación sustancial y una contraposición entre nous y psyche. La tendencia a poner el hegemonikon del hombre, en tanto que esencialmente diverso, por encima del pneuma del alma animal, se corresponde con el espíritu de la época. También la encontraremos en el cristiano Clemente de Alejandría. Pero merece destacarse que Marco Aurelio mantenía una estrecha relación con los gnósticos contemporáneos Basílides y su hijo Isidoro, pues estos, al igual que aquel, presuponían en el alma humana, junto al espíritu, corrientes pneumáticas a partir de las que surgen los instintos, denominándolas técnicamente con la misma expresión, «apéndices» (προσαρτήματα), que también utiliza Marco Aurelio. Aquí está claro el origen de esta concepción: reside en la creencia oriental, por aquel entonces muy difundida, de que el alma humana, en su caída a través de las esferas planetarias, asume partes constitutivas ajenas a su esencia originaria. Como es natural, Marco Aurelio no tiene nada que ver con estas concepciones orientales, pero algo de estas puede haberse incrustado en la escuela estoica antes de él. En Porfirio y en los neoplatónicos posteriores el terreno, entonces, estaba preparado para recibir tales ideas.[3]

Así como las partes del cuerpo proceden de los elementos del cosmos y las pneumata del alma de un ser universal aeriforme, del mismo modo, según Marco Aurelio, debe de suceder también a propósito del nous; y, dado que solo hay un único sustrato material del mundo y solo un alma animal, si bien repartida entre innumerables seres particulares, en tal caso, debe haber asimismo tan solo una sustancia espiritual (νοερὰ οὐσία) a la que el espíritu concreto también pertenece y a la que desea regresar.[4] Marco Aurelio nunca dice de qué tipo es este espíritu. Pero, puesto que establece una analogía entre él y el cuerpo y el pneuma, sin poner de relieve ninguna oposición fundamental, tenemos que aceptar que también para el espíritu ha supuesto un sustrato material, si bien separado de los elementos terrestres. Ni Marco Aurelio ni Posidonio rompieron conscientemente con el materialismo estoico, si bien la antropología del primero, bajo la influencia de las corrientes generales en su época, supone un paso en esta dirección.

Es obvio cuál fue el motivo interno que llevó a Marco Aurelio a esta antropología, aún totalmente ajena a Epícteto. Fue el deseo de aislar el nous del hombre también frente a los estratos más bajos de la vida anímica, para que así pudiera satisfacer por completo su elevadísima tarea. La Stoa antigua ya había remitido al cuerpo las sensaciones de dolor y placer, ponos y hedone, de modo que solo pueden influir sobre el hegemonikon a través de la mediación de la representación. Más difícil era el asunto a propósito de los instintos, los cuales proceden del propio hegemonikon y que, si se desarrollan en contra de la naturaleza, amenazan el dominio del logos. Este peligro podría parecer desterrado si los instintos eran expulsados asimismo del hegemonikon y se los remitía a una psyche diferente de este y si, al mismo tiempo, se mantenía firmemente que la vida instintiva en su totalidad depende del juicio de valor sobre las cosas. Por ello, la máxima que Marco Aurelio, con Epícteto, siempre tiene a la vista es: «Todo es opinión subjetiva y esta está en tu poder». «¡Arroja fuera las opiniones y entonces estarás salvado!». «Venera la capacidad de hacerte una opinión, puesto que en ella está encerrado todo lo necesario para que en tu hegemonikon no surja nada que contradiga la naturaleza y la peculiaridad del ser racional». Las propias cosas no nos incumben; solo actúan en nosotros a través de la representación y esto solo cuando no las aceptamos de una manera puramente objetiva, sino cuando añadimos un juicio de valor.[5] Si tenemos presente que para nosotros solo es un bien o un mal lo que internamente nos mejora o nos hace peores, ni tan siquiera la muerte podrá espantarnos, porque reconoceremos en ella el proceso natural que, según el orden del cosmos, trae la disolución del individuo y el tránsito de sus partes constitutivas a otra forma de existencia. Y aún menos surgirá en el alma el vehemente deseo por cosas a las que está enganchado el corazón de los necios.[6]

En todo caso, las afecciones constituyen también para Marco Aurelio el peligro más grave, de modo que en una ocasión sustituye sin más «ética» por «teoría de las afecciones»; pero en el fondo esta teoría se resuelve para él en la tesis de Crisipo de que las afecciones son juicios erróneos que representan un alejamiento respecto del logos y una transformación antinatural (τροπή) del hegemonikon. Sin duda, el cuerpo es afectado necesariamente desde el exterior y puede hacer que el alma experimente con él la pasión, en la medida en que le comunica que experimenta un pathos. Pero el nous puede liberarse de este con solo hacer uso de su fuerza. «Sé finalmente consciente de que portas algo en ti que es más fuerte y más divino que aquello que provoca tus pasiones y que te lleva de aquí para allá como una marioneta» (XII, 19). Y, a continuación, siguiendo a Crisipo, añade: «¿Qué es ahora mi pensar (διάνoια)? ¿Temor, suspicacia, deseo o algo semejante?». Por lo demás, Marco Aurelio más bien atribuye las afecciones a la psyche, a la vida anímica animal, o habla en general del alma que se precipita en las afecciones. Para él la convicción ética es más importante que la claridad psicológica: «Tu hegemonikon será invencible si se concentra totalmente sobre sí mismo y encuentra aquí su satisfacción. El espíritu que se mantiene libre de afecciones es una fortaleza inexpugnable» (VIII, 48). El juicio de valor correcto sobre las cosas no permite que surja ninguna afección, garantiza la paz del alma, la autoafirmación y la libertad frente a todas las influencias perturbadoras.[7]

Marco Aurelio superó fácilmente las tentaciones del cuerpo. Con buena conciencia puede decir que desde niño llevó una vida frugal y que fue dueño de sí mismo en lo que se refiere a las relaciones sexuales, aunque de su matrimonio nacieron al menos trece hijos. Cuando se despertaba en un campamento del frío norte, su cuerpo habría permanecido con gusto un rato más en la cálida cama; pero entonces le bastaba con recordar brevemente su deber para que el espíritu venciera. Solo gracias a una férrea fuerza de voluntad endureció su débil y enfermizo cuerpo hasta el punto de poder soportar las tensiones del campo de batalla. Pero de esto no hablaba nunca. Solo se decía una cosa: que el cuerpo debe estar bajo la disciplina del espíritu.[8]

Muchas más preocupaciones le causaron los hombres con los que tuvo que tratar. El fundamento inalterable de su pensamiento es que el hombre solo puede vivir en comunidad y que precisamente para él, al que Dios ha colocado en la cima de la humanidad como al toro frente a la manada,[9] su única tarea es «pasar de una acción útil a la comunidad a otra» (VI, 7). Pero los hombres le causaron enormes fatigas. «Temprano por la mañana dirígete a ti y di: me encontraré con un hombre cargante, desagradecido, impertinente, insidioso, resentido, insociable»: así comienza una de sus meditaciones (II, 1). «Apenas si son soportables incluso los más agradables» (V, 10, 4). «Por todas partes, hombres que se desprecian mutuamente y que, sin embargo, se adulan entre sí, que se dan coba unos a otros para alcanzar la primacía» (XI, 14). Todos los días tenía tales experiencias y la tónica que recorre todas sus meditaciones es la necesidad de armarse con todas las consideraciones racionales para que estos individuos no le aparten de su deber.

Una y otra vez se dice a sí mismo: «Hay muchos hombres sin sentido moral. Sería una locura pretender lo imposible, que no quedes expuesto personalmente a su maldad. Los hombres no cambian, por mucho que tú te desgarres. Sin embargo, siguen siendo tus congéneres y todos somos miembros de un mismo cuerpo. Todos los hombres están emparentados contigo, tienen la misma carne y la misma sangre, incluso el mismo espíritu. ¿Acaso no cometes faltas tú mismo? ¡Piensa en lo mucho que debes agradecer a los demás! Los otros tampoco actúan por amor al mal; tal y como es propio de la naturaleza de todo ser vivo, también el malvado solo busca aquello que le parece útil. Lo hace por el falso camino, pero solo porque está atrapado en el error, y es tan poco responsable de sus actos como el loco. Cuando creas estar en posesión del recto conocimiento, di para ti que también el otro se deja guiar por determinados juicios de valor. Entonces lo comprenderás y no te enojarás con él, sino que lo perdonarás e intentarás instruirlo en algo mejor. Tener éxito a este respecto no depende de ti; no tienes ningún poder sobre el alma de los demás. Si el interés general lo exige, debes proceder con rigor contra el malvado. Pero incluso cuando alguien se te opone con violencia, di para ti que debes estar preparado para ello y conserva tu calma. Los otros no pueden dañarte; solo tú puedes hacerlo, cuando dejas que su conducta te arrastre a la excitación pasional y a actuar incorrectamente. Si otro yerra, es asunto suyo; tú haz lo que esté en tu poder y no dejes que tu interior se ensucie. La ira es peor que todo lo que te pueda ser hecho desde el exterior».[10]

«Nunca dejes de hacer el bien a tus congéneres, pero preserva al mismo tiempo tu independencia. Quien se deja amedrentar yerra tanto como el iracundo. Estate bien dispuesto a aprender de los que saben, pero no hagas caso del juicio de los que carecen de juicio. ¡Obra correctamente y no temas a nadie, excepto a ti mismo! ¡Permanece fiel a ti mismo al margen de lo que se diga de ti! En ocasiones, el destino del rey es hacer el bien y ser difamado. Pero tú debes conservar tus principios sagrados y mantenerte en tu superioridad, no con vana arrogancia, sino con el único fin de cumplir la tarea que Dios te ha asignado».[11]

El emperador tomó de Epícteto esta sumaria máxima: «¡Soporta y renuncia!» (Aνέχoυ ϰαὶ ἀπέχoυ). Dada su forma de ser, la renuncia, la abstención de disfrutes prohibidos y el no extralimitarse no le suponían ningún problema a Marco Aurelio. Más difícil para él era soportar la maldad. Pero «sigue el ejemplo de los dioses que soportan eternamente a tantos hombres malvados y ni tan siquiera dejan de cuidar de ellos». En esta medida, para Marco Aurelio el soportar y el renunciar se juntan con un positivo hacer el bien, que para él no es meramente un deber, sino el privilegio más bello de la naturaleza humana. ¡Nada más insensato que lamentarse de la ingratitud! Las buenas acciones no piden reconocimiento ni agradecimiento ni recompensa; tienen su premio en sí mismas, puesto que fomentan interiormente al hombre. «¡No te canses de serte de utilidad en la medida en que eres útil a otros!» (VII, 74; XI, 4).[12]

«Nunca he hecho mal a otro hombre voluntariamente», puede decirse Marco Aurelio con buena conciencia (VIII, 42) y sus amargas experiencias no lo condujeron a despreciar a los hombres. «Es propio del hombre amar también a quienes yerran» (VII, 22). «Conserva sereno tu interior mediante la sencillez, el sentido moral y la indiferencia frente a lo que se encuentra entre la virtud y el vicio, y ama al género humano» (VII, 31).[13] Aquí no lo llaman al deber reflexiones racionales, sino que habla un profundo amor a los hombres que, a pesar de todo, lleva en el corazón.

Pero en el último texto añade: «¡Sigue a Dios!». Pues también para Marco Aurelio el sentimiento moral está indisolublemente unido al religioso. Sin duda, la autoafirmación de la personalidad moral está en el centro de su pensamiento hasta el punto de que, teóricamente, prepara para cualquier eventualidad. «La muerte conlleva la ausencia de conciencia o la pervivencia en otra forma de vida; en ningún caso debo temerla».[14] «Si hay un Dios, entonces todo está bien; pero si en el mundo solo existe un ciego azar, no actúes según el ciego azar». «Tanto da que solo existan átomos y azar o una unidad orgánica del mundo y una providencia: en cualquier caso la naturaleza humana te prescribe integrarte en el Todo y cumplir los deberes frente a tus congéneres».[15] Pero estas manifestaciones solo nacen de la necesidad de asegurarse incondicionalmente su tarea moral; no significan, por ejemplo, la renuncia a una convicción metafísica. «Ten siempre a la vista la alternativa «o bien providencia, o bien átomos»», dice en IV, 3, 5, y añade: «Muchas pruebas han demostrado que el mundo es como un Estado», y en la siguiente reflexión se repite la demostración estoica de la existencia de Dios: que nuestro espíritu debe proceder necesariamente de un espíritu universal que reúne a todos los seres racionales en un Estado. A quienes dudan de la existencia de los dioses porque no se los ve, les responde: «A partir de su acción, que experimento una y otra vez, reconozco que existen, y me inclino con veneración» (XII, 28). Más que a una prueba lógica, se abandona a su sentimiento: «Si no existieran dioses o no se ocuparan de los asuntos humanos, ¿qué sentido tendría mi vida?» (II, 11).

Marco Aurelio también se atiene con firmeza a la fe estoica en Dios e incluso aún anudó más fuertemente el lazo que la liga con la ética. Al final del primer libro no solo agradece a los dioses sus dones externos, y no solo los sueños que le habían enviado durante una enfermedad, sino también el que hayan despertado en él la idea de una vida conforme a la naturaleza y que lo hayan conducido a la moralidad y a la filosofía, esto es, que lo hayan activado interiormente. «Todo ello requiere la ayuda y el apoyo divinos».[16] En efecto, es voluntad de Dios que el hombre devenga similar a él. Por ello, se convierte en un problema profundamente serio para Marco Aurelio si tiene algún sentido que el hombre rece a los dioses para que le ayuden en el progreso moral (IX, 40). Se objeta a sí mismo que, según la teoría de su escuela, tal progreso es la realización más propia del hombre. «Pero ¿por qué los dioses omnipotentes no pueden ayudarnos asimismo en aquello que está en nuestro poder?».[17] De este modo, va más allá de la plegaria general de Cleantes, que Dios puede quitar el velo de los ojos de la humanidad, y más allá de las afirmaciones aisladas de algunos estoicos posteriores; en Marco Aurelio sentimos cómo se desvanece la confianza inquebrantable en la propia fuerza moral del hombre y cómo su sensibilidad anhela ayuda desde arriba.

El emperador no solo oró a los dioses de su pueblo en las ceremonias cultuales oficiales; se hizo iniciar asimismo en los Misterios.[18] Pero como filósofo piensa de una manera estrictamente monoteísta. Desde luego, le es ajena la religiosidad de Epícteto, que siente por todas partes la presencia de un Dios personal, y habla raras veces de Zeus, que Epícteto tiene continuamente en los labios. Marco Aurelio cree en la divinidad universal estoica. «¡Un mundo formado de todas las cosas y un Dios que las atraviesa todas! (VII, 9). Lo denomina con diferentes nombres. Ora habla del logos que conforma todo el ser desde la eternidad según periodos establecidos, ora del espíritu universal que permanece uno aun cuando parezca dividirse en innumerables espíritus individuales; pero prefiere hablar de la «naturaleza universal», de la ϕύσις τῶν ὅλων, que a partir de la misma materia modela ya caballos, ya hombres, que todo lo consuma, que todo lo da y todo puede arrebatar. Es el principio originario creador que, en tanto que providencia, acoge en la formación del mundo el impulso de concebir ideas sobre las cosas futuras y de delimitar las fuerzas creadoras para las sustancias y procesos individuales, de modo que se desarrollen según una estricta legalidad hasta que las cosas individuales hayan satisfecho su determinación y sean entonces reabsorbidas de nuevo en las fuerzas germinativas de la razón cósmica, los σπερματιϰoὶ λóγoι, para así proporcionar las semillas para un nuevo desarrollo. Los fenómenos individuales perecen; pero la naturaleza, en un eterno ciclo, crea lo nuevo a partir de sus elementos y cuida del constante rejuvenecimiento del cosmos, sin necesitar ninguna materia exterior.

En Marco Aurelio causó una profundísima impresión la creencia de Posidonio de que el mundo es un organismo unitario en el que, gracias a la fuerza tensional que habita en su interior y a la tendencia natural de las cosas a fusionarse, todo está ligado con todo en un parentesco maravilloso y en una relación de causalidad, de modo que no solo lo afín aspira a lo afín, sino que todos los elementos se encuentran entre sí en una relación de íntima interacción y simpatía y, por el camino prefigurado por la naturaleza universal, se ligan entre sí para formar los organismos individuales. El mundo es el ser vivo perfecto del que procede toda vida y todo movimiento. Los seres individuales solo son partes o, mejor dicho, miembros, de este organismo omniabarcador y solo con relación a él y a su servicio está justificada su existencia.[19]

El mundo está guiado por la providencia divina omnisciente que, según su esencia, solo puede crear lo mejor y que, a este respecto, no puede ser estorbada por ninguna fuerza exterior. Si queremos ser justos con ella, debemos distinguir, sin duda, entre sus intenciones primarias y los efectos colaterales que se han producido en el curso de la evolución (ϰατ᾽ ἐπαϰoλoύϑησιν), porque la materia era indispensable para la conformación del mundo. En todo taller hay residuos de viruta y de recortes. También deben ser vistos en conexión con el Todo. Pues entonces algunos de ellos, como, por ejemplo, la espuma en la boca de un jabalí furioso, pueden incluso tener algún valor estético para el observador. La suciedad de la calle o las espinas de las rosas pueden parecernos imperfectas. Pero todas estas cosas se tornan comprensibles en el marco del Todo, incluso el vicio, que resulta necesariamente como efecto colateral de la autodeterminación del hombre; la providencia ha asignado su lugar dentro del orden cósmico incluso al criticón y al adversario. En este orden está dado, sobre todo, el que todos los fenómenos individuales se disuelvan en continuo cambio. Tanto la muerte como el nacimiento son un «misterio de la naturaleza», un proceso condicionado por el transcurso de la naturaleza, que, precisamente mediante la disolución del ser parcial, sirve al mantenimiento del Todo.[20] Pero es evidente que, al igual que sucede en todo organismo, también los intereses del Todo tienen prioridad en el mundo. Lo que es útil para el ser global también debe ser provechoso en última instancia para los miembros. Debemos considerar bajo este punto de vista todo lo que nos sucede en la vida. Ningún ser puede sustraerse del curso del acontecer fijado desde el principio de una manera inalterable —en Marco Aurelio la heimarmene vuelve a recuperar todos los honores—. Pero el hombre tiene frente al animal el privilegio de poder comprender el sentido de este acontecer y poder integrarlo en el contexto de la totalidad. Entonces, aceptará como algo querido por Dios todo lo que le urde la Moira, como algo que, en tanto que parte del acontecer cósmico, tampoco puede ser un mal para él. Lo aceptará como materia sobre la que debe ejercer su fuerza moral y agradecerá a Dios por haberle regalado su interior con un bien que lo eleva por encima de todo acontecer externo y, en esta medida, incluso sobre la heimarmene. Con los dones que le han sido asignados, colaborará obedientemente en el mantenimiento y bienestar del Todo. Deberá comenzar con lo pequeño. Quien descuida sus deberes frente al prójimo se separa de la comunidad humana y, por tanto, al mismo tiempo de Dios. Para Marco Aurelio, la máxima «¡Sigue a Dios!» no solo pide someterse a la voluntad de Dios, sino asimismo reclama un impulso activo y una tarea positiva. Quien comete injusticia, así como también quien viola la voluntad divina, convierte el placer en principio de la acción y renuncia a sacrificarse por la comunidad: es impío, su hacer es pecado.[21]

No solo peca contra el Dios universal, sino también contra el demón que está en su pecho. «¡Vivir con los dioses! Pero vive con los dioses quien constantemente les muestra que su alma está satisfecha con lo que le ha sido asignado y hace todo lo que quiere el demón que, en tanto que protector y guía, Zeus asignó a cada uno como parte de su propio ser. Pero el demón es el espíritu y la razón de cada uno» (V, 27). Lo que este demón nos ordena es tan obligatorio como el mandamiento del Dios universal; obedecer al propio demón y mantenerlo inmaculado también es servir a Dios.[22]

Del alma dice Marco Aurelio que, al igual que el cuerpo, solo sobrevive un cierto tiempo a la muerte y que entonces se transforma y es reabsorbida por la razón cósmica que todo lo crea. Lo mismo sirve para el demón.[23] En todo caso, no considera en ningún momento una supervivencia individual del demón. Pero no disminuye su significado para este mundo.

«¡Naturaleza, de ti procede todo, en ti está todo, a ti todo regresa!», dice Marco Aurelio (IV, 23). Pero este sentimiento de la totalidad tiene su contrapeso en una pronunciada conciencia del yo, en la certeza de que, gracias a su demón, porta en sí «un carácter inteligible» y de que debe afirmarse como personalidad moral en la corriente del acontecer cósmico.[24]

Todas las cosas terrenales están en un continuo cambio. «Nada ama tanto la naturaleza universal como transformar las cosas y crear lo nuevo semejante» (IV, 36). En todo impera la muerte y el devenir. El heracliteo fluir de las cosas domina también las ideas de la época imperial de otros pensadores. Pero si el platónico Plutarco utiliza esta imagen como contrafigura del ser eternamente inmutable de la divinidad inmaterial, al estoico le lleva a tomar conciencia de la futilidad y caducidad de lo terrenal. En Séneca esta imagen ya aparece ocasionalmente; en Marco Aurelio se convierte en el rasgo dominante de su concepción de la vida. ¿Qué sentido tiene atrapar a un gorrión que pasa volando, fijar su corazón ante los fenómenos momentáneos que, en el fluir del acontecer, pasan veloces delante de nosotros y sacrificarles nuestra paz interior? Esto nos resultará totalmente claro si situamos las cosas en la infinidad del espacio y del tiempo. ¿Qué puede parecernos grande si la propia tierra solo es un puntito en el cosmos? Si pensamos en la eternidad, ¿qué importa si nos quedan por vivir tres días o decenios? Y, además: todo lo que se nos quiere imponer y que consideramos tan importante ya sucedió en alguna ocasión. Quien tiene cuarenta años ya ha vivido en lo esencial todo lo que puede ofrecer una vida humana. Pues todo se repite, no solo en los distintos periodos cósmicos, sino también en el presente curso histórico. La generación de Trajano es pasado, pero solo han cambiado las personas, la vida y los afanes de los hombres siguen siendo los mismos. También hubo príncipes y cortes imperiales. Pero Alejandro y su mozo de cuadra sucumbieron ambos al mismo destino mortal para hacer sitio a otros individuos. Todo ser terrenal es humo y ceniza y las cosas por las que tanto se lucha, dice el emperador al igual que el esclavo Epícteto, no son sino los huesos por los que riñen los cachorros.[25]

El ser individual se pierde en la infinidad del tiempo y el espacio; al igual que en los cuadros de Caspar David Friedrich, la figura humana se desvanece en la inmensidad del paisaje. En la vida externa del ser individual no hay nada que tenga consistencia o valor. Para un romano, como mucho, la gloria aún podía conservar algo de su halo. Pero, en el presente, ¡qué puede importar el juicio de la masa que hoy te venera como un dios y mañana de condena! Tras la muerte, tu recuerdo pronto será barrido por las olas de las generaciones que se suceden. La «gloria póstuma» es el olvido.[26]

Este camino parece acabar en un desesperanzado pesimismo. Pero visto aquí el pensamiento del emperador da un giro. Pues, por muy fugaz y fútil que sea nuestra existencia, el hombre puede poner sobre la balanza algo que compensa todo lo demás: su personalidad moral, su demón, su parte divina. Y precisamente porque nuestra vida transcurre con tanta rapidez, concluye Marco Aurelio: «¡Aprovecha el tiempo!», no, en el sentido del carpe diem, para el placer, sino para satisfacer nuestra determinación humana. El pasado queda atrás, el futuro es inseguro. Pero el presente te plantea tareas y te muestra la posibilidad de colaborar, en tanto que miembro del gran organismo cósmico, en el bienestar del Todo. Y tu vida adquiere valor si en todo instante llevas a cabo con seriedad y energía aquello que te exigen la razón universal y tu demón. Entonces vivirás bien, entonces superarás todos los obstáculos, no abandonarás sin autorización el puesto que te ha sido asignado, pero tampoco te aferrarás a la existencia terrenal, sino que, cuando tu señor te dé la señal de partida, lo seguirás con buena disposición.[27]

Así queda superado el pesimismo y su lugar lo ocupa el agradecimiento a la providencia por haber asignado al hombre una tarea que da sentido a su vida y por haberle proporcionado la fuerza para cumplirla y para superar todas las dificultades.

La providencia asignó a Marco Aurelio el papel principal en el teatro del mundo. Para quien ha asumido la caducidad de todo lo terrenal, incluso el Imperium Romanum pierde su grandeza y la Roma aeterna se convierte en un fantasma. Marco Aurelio se sentía romano. «Piensa en todo momento que eres un romano y un varón y lleva a cabo lo que tienes entre las manos con dignidad escrupulosa y no afectada, con filantropía y libertad y justicia»: son los antiguos ideales romanos de la virtus, la gravitas y la iustitia brillando a través del ropaje lingüístico griego. En un escrito oficial, el emperador, como ya había hecho Cicerón, se remite al verso de Ennio: Moribus antiquis res stat Romana virisque, y, al igual que su padre adoptivo, que por ello mereció el sobrenombre de Pius, estaba decidido a mantener la tradición romana. Tenía en la sangre el sentido de Estado hasta el punto de transferirlo también a la kosmopolis. Ya para los fundadores helenísticos de la Stoa kosmopolis era una comunidad estatal cohesionada por la ley de la razón; pero esta concepción pasó a un segundo plano frente a la idea universal de humanidad. Para el romano Marco Aurelio los conceptos de «Estado mundial» y «ciudadano del mundo» adquieren vida plástica. «Como Antonino, Roma es mi Estado y mi patria; como hombre, el cosmos» (VI, 44). «El ser racional también es, de inmediato, un ser político» (X, 2). Se sentía realmente como ciudadano del Estado mundial que en tanto que tal tenía el deber de servir con todas sus fuerzas al Todo, dirigiendo todos sus sentidos y esfuerzos a este, como el antiguo civis romanus.[28]

Dentro de kosmopolis, ese Estado «antiquísimo y dignísimo», los Estados concretos individuales también tienen derecho a existir, pero, sin embargo, son solo partes, en cierto modo, solo comunidades domésticas. Si se leen las anotaciones que Marco Aurelio escribió en medio de los duros combates que tuvieron lugar en las fronteras del Imperio, uno siempre se sorprende de la poca atención que dedica a los acontecimientos del momento. «Una arañita está orgullosa de haber atrapado una mosca; otro, una liebre; otro, sármatas» (X, 10): tal es la perspectiva desde la que considera las luchas contra los belicosos pueblos nórdicos, luchas que en Roma pronto fueron inmortalizadas, con todo derecho, en el Arco de Triunfo.

El sentimiento del estoico frente al Imperio tenía que ser de antemano discrepante. «De Severo he tomado la idea de un Estado democrático regido por el principio de la igualdad y de la libertad de palabra, y de una monarquía que respeta sobre todas las cosas la libertad de los súbditos» (I, 14).[29] Aquí continúa actuando el ideal de Catón, que solo podía vivir en una república. Marco Aurelio debía gobernar como un soberano absoluto. Hubiera preferido retirarse a la filosofía.[30] Pero la providencia lo quiso de otra manera y siguió su mandato sin quejarse. Hizo todo lo que pudo para mantener en pie el edificio del Imperio, ya vacilante en sus cimientos, y se merece realmente el sitio que la Roma actual le ha dado en el Capitolio. También cuidó del bienestar social de los ciudadanos, pero, como filósofo-rey, le era más afín trabajar por su progreso moral. No se hizo ilusiones. «¡No tengas esperanzas en el Estado platónico! ¡Conténtate con dar un pequeño paso hacia delante!» (IX, 29). Tampoco contaba con la gratitud. Sabía que muchos hombres, por los que tanto había luchado, había rezado y que tanto había cuidado, se alegrarían de su muerte y algunos dirían: «Finalmente podemos respirar libres de este preceptor. Sin duda, no era del todo malo con nosotros, pero me doy cuenta de que en el fondo de su corazón nos miraba con desprecio» (X, 36). Pero nada de esto le confundía. «Por la mañana, cuando te despiertas de mal humor, no olvides que debes cumplir una tarea humana. ¡No has sido creado para el placer, sino para actuar al servicio de la comunidad!».

El peligro moral lo veía sobre todo en su posición de poder: «¡No te cesarices! Sigue siendo ese hombre bueno y sencillo en el que la filosofía ha querido convertirte. Respeta a los dioses y cuida de los hombres. Breve es la vida. Un único fruto tiene la existencia terrena: un ánimo piadoso y actos útiles para la comunidad. Sigue en todo el ejemplo de tu padre Antonino Pío. Obra como él, incluso en las cosas pequeñas, tras reflexionar cuidadosamente, con ecuánime energía, con suavidad y sin vanagloria. Soporta las críticas injustas, alégrate de las críticas sinceras. Pon a prueba a los hombres, pero protégete de la desconfianza. Vive simple y piadosamente sin superstición, para que puedas esperar tu última hora con la misma buena conciencia que él» (VI, 30).[31]

Con este espíritu Marco Aurelio condujo su vida y se reconcilió con ella. El grito de júbilo de Epícteto: ,«¡Soy libre!», cede en él su sitio a palabras de queja con un tono más amortiguado: «¡Sé ἵλεως!». No es fácil traducir la palabra griega. Para Marco Aurelio designa la paz del alma que el hombre alcanza cuando puede salir airoso frente a su pensamiento y frente a sus acciones, cuando puede ir al encuentro de sus congéneres, también de los que yerran, también de los enemigos, con amor y bondad; y cuando deja su vida al criterio de Dios, de modo que acepta todo lo que él le impone de una manera «reconciliada», serena, sin murmuraciones, y, si no con alegría, sí con dichoso asentimiento.[32]

Marco Aurelio es consciente asimismo de que trabaja continuamente consigo mismo. «Piensa solo en lo único que es necesario. Evita la dispersión y arroja lejos de ti los libros que antaño amabas. Mira hacia tu interior. Dentro está la fuente del bien que siempre puede volver a brotar con solo que excaves, y para ello siempre encontrarás, con solo desearlo, una hora de tranquilidad».[33]

De aquí la necesidad de dialogar consigo mismo, y precisamente en la agitación del campo de batalla debe recogerse «para poder, tal y como lo exige la peculiaridad del alma racional, meditar sobre uno mismo, para analizarse, para conformarse a uno mismo y así recoger el fruto que solo está al servicio de la propia utilidad».[34] La «heroica» sinceridad que, junto con la justicia en el trato con los congéneres, convirtió en su deber la ejercita también en su autoexamen, que nada oculta y nada disimula. «Los hombres no pueden admirar en ti un agudo ingenio. Para ello hay demasiadas cosas que no puedes disculpar con tu disposición natural, e incluso algunas faltas las evitas tan solo porque eres demasiado cobarde o piensas en el juicio de los hombres». Y con la misma honestidad se llama con las más enérgicas palabras a mantener la seriedad. Pero en ninguna parte aparece más pura la modestia y la bondad de su ser que en el primer libro, cuando hace desfilar delante de sí toda su evolución para dar las gracias a todos los hombres que han influido favorablemente en ella. No se olvida ni del más mínimo rasgo, y hasta sabe rescatar el buen lado de su disoluto hermano adoptivo Varo: «Con su carácter me aguijoneó a prestar cuidadosa atención sobre mí mismo».

Este libro finaliza con un agradecimiento a los dioses por haberlo conducido benéficamente. Pero la vida le trajo suficientes pesares: guerras externas y un peligroso levantamiento en el interior, el azote de la peste que despobló Italia, en su familia una mujer que respondió a su auténtico amor con ignominiosa infidelidad, y un hijo al que desde muy temprano designó como sucesor y que instruyó como tal —esto ha sido señalado como su trágico error—, aunque evolucionó en una dirección completamente opuesta a la del padre.[35] No fue feliz en el sentido común y corriente de la palabra. En sus anotaciones hay algo de resignación personal y el cansancio de una cultura envejecida. «Todo en un eterno arriba y abajo. Siempre lo mismo. ¿Hasta cuándo?» (VI, 46). No pocas veces le asalta el anhelo de la muerte que habrá de darle la verdadera tranquilidad. Pero lo mantiene en pie su fe religiosa y su principio estoico: «Cumplo mi deber y nada me aparta de él» (VI, 22). Para alguno de sus colaboradores «la vieja filósofa en el trono» no era suficientemente enérgica. Pero, según el juicio generalizado de su época, fue un hombre totalmente sincero, honesto y piadoso, un hombre verdaderamente bueno. En su interior encontró el sustituto de la dicha externa. La eudaimonia también conservó para él, estoico, el sentido religioso que el concepto había tenido en la antigua piedad helénica: «Quien tiene en sí un buen demón posee la eudaimonia, es un bendito» (VII, 17).

«Pero, cuando venga tu fin —así concluye sus soliloquios—, despídete en paz. Pues la paz está en aquel que te llama».

16

LA STOA EN LA VIDA ESPIRITUAL DE LA ÉPOCA

En la época imperial, hombres de las más diversas posiciones y maneras de ser se adhirieron a la Stoa. Les unía la fe en el poder del logos, que, así como lo hace en el mundo, también debe dominar en su vida. Las particularidades del sistema teórico podían ser dejadas a la escuela o bien olvidarse del todo. Las ideas fundamentales se conservaban y acreditaban en la vida práctica. Los estoicos fueron la conciencia moral de la sociedad en una época de decadencia. Nerón pudo ser incitado en contra de la Stoa diciéndole que la severidad moral estoica era un reproche contra su propia forma de vida.[1]

Desde el punto de vista de la concepción del mundo, la Stoa y el epicureísmo siguieron siendo los polos opuestos. Solo poco a poco la Academia y el Peripato fueron ganando fuerza e influencia. Su ética era considerada un compromiso. «En vuestro actuar práctico no sois estoicos; la mayoría sois epicúreos, unos pocos peripatéticos, y esto solo muy débilmente», dice Epícteto a la cara de sus oyentes. Pero para Marco Aurelio, también en cuanto a la concepción del mundo, solo hay una alternativa: o la teoría atomista del azar, o la creencia estoica en la providencia; las otras escuelas no son tomadas en consideración. Asimismo la generalidad de los individuos percibía, sobre todo, la oposición entre el utilitarismo de Epicuro, en realidad ateo, y la creencia en la providencia y en la determinación moral del hombre, defendidas de la manera más enérgica por la Stoa.[2]

Ya antes del nacimiento de Cristo, la tendencia generalizada a la comparación había despertado la sensación de que, en el fondo, también Epicuro y Zenón aspiraban al mismo fin. La comprensión real que Séneca mostró del punto de vista de Epicuro siguió siendo una excepción. En general, dominaba una enemistad irreconciliable que en la mayoría de los casos incluso renunciaba a la discusión objetiva de las peculiaridades y que, por consiguiente, invitaba a apasionados ataques. Con todo, había ciertos problemas que estimulaban el debate. En particular, la teoría estoica de la heimarmene era piedra de escándalo, y sabemos de la obra del epicúreo Diogeniano sobre este tema, en la que criticaba a Crisipo haciendo un abundante uso del material tradicional. Esto pudo dar ocasión para que el estoico Filópator tratara de nuevo el mismo asunto desde el punto de vista de Crisipo.[3]

En esta querella, incluso un cínico se puso del lado de los epicúreos, Enómao de Gádara, que en su lucha contra la superchería de los oráculos desencadenó una polémica contra Crisipo, puesto que este había convertido la libre decisión del hombre en una semiesclavitud. Por lo demás, entre la Stoa y los cínicos había relaciones de buena vecindad, y las luchas teóricas fueron abandonadas porque los cínicos solo querían ser filósofos prácticos. Cuando en cierta ocasión un hombre como Demetrio quiso erigir un sistema teórico coherente, tomó mucho en préstamo de la Stoa.

La relación con las dos grandes escuelas que ahora renacían con nuevas fuerzas fue más enmarañada. Desde Antíoco, la Academia había abandonado la skepsis, pero prosiguió, sin embargo, con celo la lucha de Carnéades contra las nuevas escuelas dogmáticas y continuó sirviéndose de las armas aprestadas por él. Podemos hacernos una idea de esta disputa gracias a los escritos polémicos de Plutarco en contra de la Stoa. Plutarco se alegraba de poder mostrar las contradicciones de Crisipo, pero ejercía sobre todo una crítica sistemática que se esforzaba en perseguir en concreto la línea estoica de pensamiento para demostrar su inviabilidad. Que a este respecto la lógica y la teoría del conocimiento retrocedan ante la física y la ética no solo se debe a los intereses personales de Plutarco. Los platónicos volvían a admitir ahora el conocimiento apriorístico de Platón y sustituyeron la teoría estoica de los «conceptos formados naturalmente», los ϕυσιϰαì ἔννοιαι, por la de las ideas innatas; pero apenas si escuchamos algo de una impugnación radical del sensualismo. Favorino combatió la representación cataléptica, pero era un rezagado que defendía la skepsis académica.[4]

Las posiciones fundamentales de la Stoa recibieron ataques específicos. Enlazando con un peripatético, Plutarco escribió una monografía sobre la virtud ética en la que refutaba detalladamente la psicología intelectualista de Crisipo y las consecuencias éticas que de ella se derivaban. En otro escrito prosigue el antiguo debate sobre la cuestión de si los animales participaban del logos y la contestaba afirmativamente en continua polémica contra la Stoa. Lo mismo hacía también Celso, el adversario de los cristianos, vinculando con ello un duro combate contra el antropocentrismo, defendido tanto por los cristianos como por la Stoa, que desconoce que el cuidado de Dios se extiende a la totalidad del mundo y a todos los seres vivos. Un ataque frontal al centro de la ética fue el intento del comentador del Teeteto, procedente de la escuela de Gayo, de mostrar que una ética altruista no puede fundamentarse en la oikeiosis, en el instinto natural de autoconservación, con el que solo posteriormente se enlaza la inclinación hacia los congéneres, sino que solo puede derivársela a partir de un principio transcendental, del bien en sí, de la esencia de la divinidad, que el hombre debe emular.[5] Con ello llegamos al lugar en el que el abismo entre platonismo y Stoa es máximo: la pregunta de si cabe detenerse en el mundo sensible o si más allá de él debe ponerse un ser inmaterial como fundamento originario y patrón de medida del terrestre. Pero podremos adentrarnos mejor en esta cuestión si tomamos en consideración el movimiento religioso de la época imperial, que también da la impronta al platonismo.

Los neoperipatéticos consideraban que su auténtica tarea consistía en explicar científicamente los escritos y la teoría de Aristóteles. Pero esto no era posible sin hacerlo en contraposición con las teorías modernas, en particular con las estoicas. El escrito que Plutarco sigue en su De virtute morali procedía del círculo de Andrónico y la polémica contra Crisipo solo estaba motivada por el deseo de desarrollar una psicología propia que, sin duda, se alimentaba en buena medida del acervo de ideas de Posidonio (supra, pp. 320-321). A la misma época pertenece una lección, recogida por Filón, de un peripatético alejandrino que, frente a la teoría estoica de los periodos cósmicos, defiende la eternidad del cosmos.[6] La lucha estalló pronto en todos los frentes. Se extendió a lo largo de siglos y alcanzó su punto álgido, en torno al 200, gracias a Alejandro de Afrodisia, el «segundo Aristóteles»; pero, aun cuando hacía ya tiempo que no existía una Stoa viva, los comentaristas de Aristóteles utilizaban la teoría estoica como contrafigura frente a la que destacar la suya.

Los debates fueron conducidos con ese espíritu científico dispuesto a aprender también del adversario. Los peripatéticos no discutían el significado de la lógica estoica, si bien, como Antíoco, remitían asimismo a las sugerencias que partían del propio Aristóteles. Como es evidente, admitían las inferencias hipotéticas, pero no se contentaban con justificar junto con ellas las categóricas, sino que profundizaron con minuciosidad científica en todas las sutilezas de la silogística estoica. Deslindaron las categorías estoicas frente a las cuatro categorías estoicas del ser, elucidaron también con la misma escrupulosidad otras cuestiones ontológicas discutidas (supra, p. 371) y utilizaron las agudas distinciones conceptuales de la antigua Stoa, reprimidas hacia tiempo en su propia escuela por las tendencias prácticas, para reelaborar de una manera más clara la concepción de Aristóteles. Pero no se perdieron en pormenores y formularon la gran oposición relativa a la visión del mundo de una manera más clara que en la crítica tradicional, predominantemente negativa, de los seguidores platónicos de Carnéades. Dirigieron el ataque principal contra el materialismo estoico, que solo reconocía como existente lo corporal, y desde este punto de vista examinaron teorías físicas como la negación de la impenetrabilidad de los cuerpos (ϰρᾶσις δι᾽ ὅλων), la concepción de las cualidades como corrientes de pneuma, la explicación de la representación y de la percepción sensible por contacto mecánico, pero, sobre todo, la demostración estoica de la corporeidad del alma y su concepción de la esencia de la divinidad, contraponiéndole su propia fe en la naturaleza puramente espiritual de Dios y en las formas y fuerzas inmateriales.[7] Ocasionalmente hubo efectos retroactivos. Aristocles, el maestro de Alejandro, concibió el nous aristotélico, totalmente al modo del logos estoico, como una fuerza que penetra todo el mundo y que, enlazándose con el organismo corporal adecuado, también crea el espíritu individual. Pero en general se mantuvieron estrictamente las líneas divisorias.[8]

Platónicos y peripatéticos participaron a su vez en la misma medida en la lucha generalizada contra la heimarmene estoica, porque unos y otros querían mantener a toda costa la libertad de la voluntad humana. El concepto estoico de una cadena causal inquebrantable era tan firme, también para ellos, que no lo rechazaron, sino que solo lo limitaron. Alejandro reconoce en su monografía sobre la heimarmene que esta rige en el mundo astral con necesidad inalterable; para la región sublunar la equipara con la physis, que regula según una ley firme el acontecer natural, pero a este respecto considera como una experiencia vital inmediatamente cierta que el espíritu humano no está sometido a su coerción y, en consecuencia, se contenta en lo esencial con refutar las razones opuestas ofrecidas por los estoicos. El platónico Gayo y su escuela admitían la heimarmene en el mundo sensible, donde los dioses astrales y los demones determinan el acontecer, pero no en el reino del espíritu, de donde también procede el nous humano, no en la divinidad suprema, que actúa exclusivamente según su libre voluntad y criterio. Asimismo según su voluntad, el hombre decide libremente sobre su vida y su hacer. Solo las consecuencias de sus acciones son ineluctables: están sometidas a un estricto entrelazamiento causal por la heimarmene. Pero esta tiene su origen en la providencia de Dios, que todo lo ordena en vista de un fin y según leyes férreas.[9]

La visión de conjunto sobre las tres posibles concepciones del acontecer humano que Tácito ofrece en los Anales (VI, 22) también procede del círculo de Gayo. Aquí, la teoría del azar de Epicuro se contrapone a la creencia en la heimarmene, pero dentro de esta última se distingue con toda nitidez entre dos perspectivas: la estrictamente astrológica, según la cual todo está predeterminado irrevocablemente por la posición de los astros, y la más moderada, que mantiene la libre decisión de los hombres y solo somete sus consecuencias al nexo causal. Con esta perspectiva se alude a la teoría de la Stoa y esta, en efecto, realmente tenía interés en separar su concepción de la astrológica y en poner en primer plano su creencia en la libertad de la voluntad del hombre.

En tales casos vemos con claridad cómo la Stoa ejerció al mismo tiempo una influencia positiva y, en general, en esta polémica no debemos pasar por alto el otro lado. Los platónicos y peripatéticos de la época imperial querían revivir la filosofía clásica del periodo ático; pero, así como no era posible trasplantar al suelo del Imperio romano la ética comunitaria platónica, que se enraizaba totalmente en la polis, del mismo modo tampoco lo era saltar por encima del abismo que separaba las épocas. A pesar de todos los esfuerzos clasicistas, continuaba existiendo una estrecha vinculación con el espíritu del helenismo y la filosofía se movía involuntariamente en las formas del pensamiento tal y como en particular habían sido elaboradas por la Stoa. En la lógica se llegó a un amalgamamiento mutuo de las teorías estoicas y peripatéticas.[10] En la construcción de la ética, ya en tiempos de Augusto, el influyente platónico Eudoro se apoyó totalmente en la Stoa. Al igual que Séneca (Ep. 89, 14), esto es, siguiendo tal vez modelos estoicos más antiguos, la dividió en la teoría de los valores, los instintos y las acciones y continuó trabajando con conceptos estoicos como «instinto» y pathos, kathekon y katorthoma.[11] Que también la ética platónica debe encontrar su culminación en la teoría del telos ya había sido evidente para Carnéades y Antíoco. En todo caso, a diferencia de lo sucedido en los tiempos de Antíoco, los platónicos, al igual que los peripatéticos, se esforzaban ahora en derivar su sistema a partir de los escritos del maestro y, enlazando con Teeteto 176 y otros pasajes relacionados —y probablemente atendiendo también la exégesis de Platón de Posidonio (supra, p. 321)—, establecieron como meta vital del hombre, como ya se había hecho antes de Augusto, la asimilación a Dios (ὁμοιωϑῆναι ϑεῷ), que presuponía el conocimiento teórico de Dios, pero que debe ser realizada en la acción.[12] Pero cuando, yendo más allá, Albino sostuvo que la salud y la riqueza no son en sí mísmas algo bueno, sino solo la materia para la acción humana, y que solo se convierten en «bienes» gracias a su uso racional, y cuando culmina esta exposición con la demostración de que también para el platonismo sirve el principio de que lo moral es el único bien y que la virtud basta para la felicidad, cuando así sucede, Albino está entremezclando la ética platónica con la estoica y quiere mostrar que aquella puede competir con esta en rigor moral.[13] No solo escuchamos afirmaciones parecidas en la escuela de Gayo y la exposición de la teoría platónica de Diógenes Laercio (III, 79) concluye constatando que ya Platón había exigido «una vida en coincidencia con la naturaleza».

Los peripatéticos, por el contrario, mantuvieron firmemente que el hombre, en tanto que ser global constituido por alma y cuerpo, a pesar de la preeminencia de la virtud, no puede prescindir de los bienes corporales y externos para alcanzar su eudaimonia. Pero, desde un punto de vista metodológico, también se orientaron en la ética estoica. Al igual que esta, partieron del primer instinto natural. Jenarco y Boeto, sucesores directos de Andrónico, incluso coincidían objetivamente con la Stoa en el hecho de que el objeto de la primera «apropiación», de la oikeiosis, es el propio yo del hombre, mientras que autores posteriores, siguiendo a Aristóteles, la sustituyeron por «la actividad sin trabas del propio ser». Pero todavía en Alejandro, que dedicó a esta cuestión un apartado específico, puede reconocerse con claridad la influencia de la Stoa.[14]

Ambas escuelas combatieron con particular ahínco la condena estoica de los instintos irracionales y, siguiendo a Crantor, contrapusieron la metriopatheia a la apatheia. Pero solo a partir del precedente de la Stoa es comprensible que, en general, convirtieran la teoría de las afecciones, que en la filosofía ática solo existía en germen, en la pieza central de la ética. De este modo, la ética de las dos escuelas también se desarrolló en otras cuestiones en continua contraposición con la estoica.[15] Cuando Alejandro combate en una monografía la autarquía de la virtud, no hace nada más que, al igual que a propósito de la heimarmene, criticar a la Stoa, crítica que lleva cabo con todos los medios de la dialéctica científica. Pero, en sus explicaciones del origen natural de la justicia, parte, como había hecho la Stoa, de la naturaleza sociable de todos los seres racionales y acepta asimismo algunas de sus demostraciones, y cuando, en otra ocasión, defiende el entrelazamiento recíproco de las virtudes no solo el término antakoluthia muestra que también había recibido el estímulo de la Stoa.[16]

A propósito de esta teoría, los platónicos habían hecho la reserva de que en las «virtudes imperfectas» —y con mayor motivo en los vicios— hay diferencias debidas a las disposiciones individuales. En otras cuestiones, como muestran los compendios de Albino y Apuleyo, también se aproximaron aún más fuertemente a la Stoa desde el punto de vista del contenido. Apuleyo concluye su exposición de la ética platónica con el dibujo del hombre ideal, que no es otro que la figura estoica del sabio, solo ligeramente retocada con rasgos platónicos.[17] Y cuando su contemporáneo Ático quiere delimitar la pura teoría platónica frente a la de Aristóteles, atribuye sin vacilar a Platón la autarquía estoica de la virtud y la pronoia.[18]

Mientras que tanto Alejandro como los platónicos apenas se ocupan de Epicuro, es obvio que veían en la Stoa la única escuela que podía estar a la altura de los antiguos maestros en relevancia científica. La misma impresión obtenemos de la obra, compuesta hacia la misma época, del escéptico Sexto Empírico. Tanto da que estén en juego cuestiones de teología o de teoría del conocimiento, de lógica o de ética: deben refutarse, en primer lugar, las afirmaciones de los estoicos. Tan fuerte era aún a comienzos del siglo II la posición científica de la escuela.

¡Echemos una mirada a las ciencias especializadas! Ahora como antes, la jurisprudencia romana creía tener que agradecer su pretensión de cientificidad al hecho de comenzar con la teoría estoica del origen natural del derecho. Prosiguiendo el camino iniciado por Dionisio de Tracia la ciencia lingüística continuó ateniéndose a sus propias leyes; pero, por mucho que en lo concreto se lo variase y ampliase, quedó aun así el fundamento estoico: tanto la estructura global como las teorías de las partes del discurso y la flexión, así como la terminología. Y hasta el fin de la Antigüedad podemos observar cómo de cuando en cuando vuelven a afluir ideas de la Stoa antigua. Quintiliano percibió dolorosamente que la retórica no podía prescindir de la filosofía. La retórica siguió haciendo uso de los avances de la dialéctica estoica, y, cuando un rétor como Teón trataba en su escuela themata generales, como la pronoia, le resultaba obvio limitarse a repetir las ideas estoicas. Hacia la época de Cornuto un, por lo demás, desconocido Heráclito escribió un librito en el que, en calidad de educador de la juventud, defendía a Homero en contra de los ataques de Platón y Epicuro. Solo podía hacerlo con ayuda del método alegórico estoico y también con un acervo de ideas estoico trabajaba el autor del escrito sobre Homero que se nos ha conservado con el nombre de Plutarco.[19]

La influencia estoica fue máxima en la explicación científico-natural del mundo. Gracias a Posidonio, el interés por estas cuestiones era tan intenso que en la época imperial todo individuo educado debía saber sobre la bajamar y la pleamar y sobre el origen del rayo y del trueno, y el propio Posidonio dominaba la communis opinio en la misma medida en que Aristóteles lo hizo en la Edad Media. En todo caso, los innumerables manuales que difundían sus concepciones se contentaban la mayoría de las veces con secas fórmulas y meras definiciones y, frente a los más profundos conocimientos de Posidonio, las antiguas creencias volvían a imponerse muy a menudo. Era más cómodo conservar la imagen esquemática de una superficie terráquea dividida por el océano en cuatro islas, o hablar como antaño de la inhabitabilidad de la zona tórrida, que prestar atención a las investigaciones científicas de Posidonio.[20]

De las explicaciones concretas de Posidonio también dependían, mediata o inmediatamente, los especialistas que, siguiendo su tripartición, escribían sobre los fenómenos terrestres, atmosféricos y celestes. En particular, influyó fructíferamente en la etnografía su demostración de que en la disposición del suelo y en el riego, en la flora y en la fauna, así como en la peculiaridad de los habitantes humanos de un paisaje, actúan las mismas fuerzas y dan al Todo un carácter unitario.

De este modo y como por sí misma ganó terreno la convicción de Posidonio de que el trabajo científico debe ser investigación de las causas, por pocos que fueran quienes estaban en condiciones de proceder según su espíritu. Para sus sucesores, era incluso demasiado elevada su idea de que todas las ciencias especializadas conforman una unidad y solo alcanzan su verdadero sentido cuando están al servicio del conocimiento global del mundo. El propio Estrabón percibió que no podía prescindir de la matemática, la física y la astronomía en su geografía descriptiva. Tanto el rétor Quintiliano como el médico Galeno reconocían la necesidad de una formación filosófica y el arquitecto Vitruvio, enlazando con Posidonio, investigó la evolución de la arquitectura desde los inicios de la humanidad a través de los distintos tiempos y pueblos, porque veía la consagración de su profesión en el hecho de que en ella actúa el mismo logos que creó la totalidad de la cultura de la humanidad.[21]

Pero infinitamente más importante que todos estos detalles fue la influencia que Posidonio ejerció sobre la concepción global del mundo. Cuando Plinio comienza el segundo libro de su Naturalis historia señalando que el universo debe ser considerado como una única divinidad eterna, habla por su boca, en principio y en general, el espíritu de la Stoa romana, si bien con una nueva entonación religiosa. La teología estoica ya había encontrado su formulación clásica gracias a la obra de Panecio sobre la providencia. En la enseñanza de la escuela, sus ideas fueron desarrolladas y amalgamadas con otras de tiempos más antiguos, y en esta forma, como aún habrá que ver con mayor precisión, influyeron hasta la Antigüedad tardía y en especial sobre el cristianismo. Pero Posidonio fue el primero en aportar lo más importante para la profundización científica de la concepción global del mundo y él, por primera vez, partiendo de su sentimiento religioso, le confirió el espíritu que se correspondía con la nueva sensibilidad que se estaba imponiendo. Lo peculiar de su investigación es que une constantemente el estudio de los procesos mecánicos a la explicación teleológica y que en todo devenir y acontecer reconoce el gobierno de la divina providencia. Incluso todavía para la visión del mundo y la actitud vital de Marco Aurelio fue determinante su creencia de que toda vida individual del organismo omniabarcador procede del mundo colmado de espíritu divino. En particular, los astrólogos aprovecharon ávidamente la doctrina de la sympatheia, según la cual dentro del cosmos incluso las cosas más alejadas guardan interrelación. Pero al menos para algunos de ellos lo esencial continuó siendo la ganancia religiosa. Cuando Manilio, en su poema didáctico compuesto bajo Tiberio, describe el orden y la regularidad de los movimientos astrales, que también ejercen su benéfica influencia sobre la vida humana, quiere superar con ello la locura de concebir el mundo como una figura del azar. En tanto que romano, entró en competencia con Lucrecio, el entusiasmado profeta de Epicuro, y él mismo se adhiere a la fe estoica en un pneuma divino único que atraviesa el mundo y que enlaza todas sus partes en interacción recíproca. Pero el coraje para escribir su poema lo sacó de la conciencia de que el propio espíritu humano está emparentado con Dios, procede del cielo y al cielo regresa, y de que en este mundo satisface su determinación suprema cuando con el «ojo solar» penetra en los misterios de la divinidad.[22]

Se trata de una tonalidad que con toda seguridad procede de Posidonio. Pero debemos guardarnos de hacerle responsable también del sistema astrológico como tal. En el siglo II, el geógrafo Ptolomeo, en el Tetrabiblos, se vio obligado a completar su descripción científica de la tierra con una explicación del mundo más profunda. Para ello recurrió a la teoría de Posidonio según la cual el sol y el mundo de las estrellas influyen sobre el clima, el paisaje y la población; para Ptolomeo, misteriosas relaciones astrológicas pasan a ocupar el lugar de las conexiones físicas. Tal es el espíritu de un nuevo tiempo, que transforma el acervo tradicional de ideas según su propia sensibilidad.

Las representaciones escatológicas también recibieron un poderoso impulso por el hecho de poder llamar en su apoyo a una autoridad científica como Posidonio; pero estaba en la naturaleza de las cosas que las semillas que él había sembrado se desarrollaran justo en este campo de una manera autónoma y que fructificaran exuberantemente. El estímulo posidoniano no excluye la propia fantasía, tampoco la oposición.[23]

El pequeño escrito Sobre el mundo, dedicado a un Alejandro y que por ello posteriormente fue considerado aristotélico, fue compuesto poco después del poema de Manilio. Comienza con una explicación de la naturaleza que —a través de la mediación de manuales— enlaza estrechamente con Posidonio, pero que culmina, sin embargo, en una teología que se dirige expresamente contra la teoría estoica de la inmanencia de la divinidad, porque sería indigno de Dios pensarla presente incluso en las cosas más pequeñas y más feas. Sin duda, Dios es la causa de todo lo existente; pero solo su dynamis, su fuerza creadora y mantenedora, se extiende hasta las esferas más bajas. Él mismo, invisible y solo aprehensible con el pensamiento, reina con pura e inmaculada majestad arriba en el cielo, desde donde, él mismo inmóvil, pone en movimiento en primer lugar las esferas astrales y, a continuación, produce toda la plétora de la vida. Se trata de ideas peripatéticas, con las que el desconocido autor combate la concepción estoica del mundo; pero la calidez de la sensibilidad religiosa que le empujó a componer este escrito es muy poco peripatética. La comparación de Dios con el gran rey persa, que tampoco está presente él mismo en todas partes, sino que dirige su imperio con un aparato funcionarial muy ramificado, se remonta a círculos orientales. En el escrito, que tal vez proceda de Alejandría, ya habita el nuevo espíritu del que pronto habrá que decir más. Según una conjetura probable, el Alejandro al que está dedicado fue el sobrino de Filón, Tiberio Alejandro, que a pesar de su origen judío alcanzó el cargo de gobernador de Egipto bajo Nerón.[24]

De la manera en la que, desde un punto de vista científico, se tomaba posición frente a Posidonio, obtenemos una imagen más plástica a partir del escrito de Plutarco Sobre la cara visible de la luna, que se declara explícitamente deudor de investigaciones realizadas en el marco de la escuela platónica. Defiende enérgicamente, contra Posidonio, la teoría de que la luna no es un cuerpo mixto compuesto de fuego y aire, sino que está hecha de sustancia terrestre y recibe su luz en exclusiva del sol; sin embargo, en los detalles, toma mucho de los resultados de las investigaciones de Posidonio, y, de este modo, busca combatir al adversario desde su propio terreno.[25]

Por aquel entonces, la medicina recibió una particular influencia de la Stoa. En la época de Claudio, el médico Ateneo fundó la escuela pneumática, que puso en el centro de su sistema la teoría del pneuma. Por supuesto, esto ya lo había hecho Hipócrates, si bien había equiparado de una manera elemental el pneuma anímico con el aire inspirado. Ateneo, por el contrario, enlazando con la teoría moderna de la Stoa, lo concibe como el soplo cálido que produce por todas partes una unidad orgánica, vida y animación y que, en tanto que pneuma innato (σύµϕντoν), también es portador de la vida individual en los organismos concretos, de modo que la transformación de su constitución produce todos los fenómenos fisiológicos y patológicos. Con la Stoa, localizó el pneuma innato en el corazón y lo distinguió del aire inspirado. Como partes constitutivas básicas del cuerpo, el médico no solo admitió los cuatro elementos, sino las cualidades —pensadas como materia— de calor, frío, humedad y sequedad, a las que añadía el pneuma. En otras cuestiones se apoyó asimismo en sus conocimientos especializados médicos, pero acentuó tan deliberadamente la conexión con la Stoa que Galeno pudo considerar a Crisipo el predecesor espiritual de los «pneumáticos».[26]

También Sorano, el representante principal de la escuela metódica, activo bajo Trajano y Adriano y hombre de múltiples intereses, enlaza con la Stoa en su obra sobre el alma y en calidad de médico buscó dar apoyo a sus demostraciones de la corporeidad del alma.[27]

A través de la mediación de la escuela pneumática, la Stoa incluso influyó en la concepción de Galeno sobre la esencia y la importancia del pneuma. Por lo demás, este se opone radicalmente a los estoicos, que sin un conocimiento especializado se atreven a opinar sobre el cuerpo y el alma. De joven, en Pérgamo, además de a otros filósofos, también escuchó a un estoico y él mismo elaboró sus propias notas sobre los escritos de Crisipo. Más tarde criticó en una serie de libros la lógica y el método demostrativo de Crisipo, pero también recibió algunas sugerencias de él. En general, Crisipo no le era simpático: en tanto que bárbaro de Cilicia, había violentado la lengua helena con su terminología; era asimismo un dogmático que pasaba por alto sin ningún tipo de consideración hechos de la experiencia evidentes para el médico. Combatió con vehemencia la psicología intelectualista de Crisipo y defendió contra él la tripartición platónica del alma, que también atribuía a Hipócrates. A este respecto, le satisfacía poder remitir su crítica a Posidonio, en particular porque este había valorado asimismo las relaciones psicofísicas y la influencia de la constitución corporal sobre el «temperamento» anímico. Apreció mucho a Posidonio y recurrió a él en la explicación de los procesos fisiológicos.[28]

La influencia de la Stoa alcanzó más allá de los círculos científicos. La teoría de los conceptos formados naturalmente, comunes a todos los hombres, los ϰoιναὶ ἔννoιαι, se había convertido en patrimonio común hasta el punto de que también fue empleada con agrado contra la Stoa por adversarios como el platónico Plutarco y el peripatético Alejandro. Por lo demás, las formas de pensamiento y las categorías lógicas estoicas hacía ya tiempo que habían penetrado en la conciencia popular.[29] Para el judío Filón, las definiciones estoicas de la «virtud» formaban parte de las cosas «que sabe todo el mundo que tenga algo de educación» (L. sp. IV, 145). Ya no cabía eliminar del uso común términos como synkatathesis y kathekon. Los manuales sobre la terminología estoica podían contar con lectores. Todos conocían los métodos inferenciales y los procedimientos demostrativos de la Stoa, incluso distinciones conceptuales tan sutiles como entre el recato moral (αἰδώς) y la afección de la vergüenza (αἰσχύνη) o entre la alegría justificada (χαρά) y el placer (ἡδoνή). Incluso las máximas tradicionales de la ética romana se llenaron de contenido estoico.

En sus rasgos fundamentales, la imagen estoica del mundo también era familiar para todo el mundo, y para algunos la fe personal en la providencia y en el logos que gobierna el Todo fue un sustituto espiritual de la religión tradicional de la comunidad. En particular, los romanos expusieron la religión de sus Padres en sentido estoico, y si a este respecto a Varrón le habían interesado también las religiones extranjeras y, bajo la influencia de Posidonio, había alabado a los judíos, porque, al igual que los antiguos romanos, honraban a Dios con un culto anicónico, ahora se siguió recorriendo esta vía. Un espíritu afín y sucesor de Varrón, Cornelio Labeo, se remitió (hacia el siglo II) al oráculo de Apolo de Claros para afirmar que es un dios que puede ser invocado como Helios, como Líber y como Iao = Yavé.[30] La interpretación alegórica de los mitos dio a los orientales la posibilidad de adaptar su religión a la sensibilidad moderna y de llenarla de espíritu helénico.

Pero aún más importante fue la influencia ética. Desde que la autoridad estatal y la religiosa, e incluso el mos maiorum, perdieron su fuerza vinculante, solo la filosofía podía indicar el camino, y esta, para la mayoría, se identificaba con la Stoa. Su teoría no solo fue difundida por la escuela, sino también mediante innumerables escritos y charlas de carácter popular, que en modo alguno eran una especialidad de cínicos y estoicos; pero cuando otro filósofo hablaba sobre la indignidad de las cosas exteriores, el peligro de las afecciones o cualquier otro tema moral, involuntariamente adoptaba el tono atractivo y las argumentaciones de las escuelas más radicales. Incluso el apacible Plutarco, que, como heleno, amaba la belleza del mundo, rechazaba toda brusquedad y por ello bastante a menudo entraba en contradicción con la Stoa y con sus amigos estoicos, no solo encontró en el escrito de Panecio sobre la euthymia la expresión más adecuada de su propia alegría vital, sino que, cuando le parecía necesario, también fulminaba por completo, a la manera de los estoicos ortodoxos, el deseo insensato de riqueza o el vicio, que hace infeliz al hombre, aunque esté en plena posesión de todos los bienes exteriores. Nadie estaba más firmemente enraizado que él en el suelo de su pequeña nación; pero, cuando se trataba de consolar a un amigo expulsado de su madre patria, utilizaba los mismos tonos cosmopolitas que el estoico Musonio.[31] El mensaje de la libertad interior del hombre, que ya Cicerón había utilizado como adorno retórico y Horacio había empleado para satirizar a los predicadores callejeros, fue anunciado ahora con el mismo celo y los mismos argumentos tanto por Epícteto y el joven Persio como también por el judío Filón y por Dion de Prusa, y en un risco de Pisidia aún hoy puede leerse un epigrama que lo transmite con entusiasmo.

Asimismo en las cartas «heracliteas» leemos que los efesios son esclavos de sus deseos y que la conducta moral solo libera. Con ella se enlaza una áspera polémica contra la necedad de los hombres, que viven con sus congéneres en eterna discordia, en lugar de amar en ellos a sus iguales, y que acusan a Heráclito de ateísmo porque rechaza las indignas formas de su culto y porque ellos ignoran el verdadero conocimiento de Dios, el guía del Todo, el señor de kosmopolis, cuyos ciudadanos son tanto los dioses como los hombres. Sin pensarlo, el autor de esta novela epistolar pone ideas estoicas en boca del antiguo efesio, al que los propios estoicos consideraban su antepasado espiritual.[32]

Al comienzo de la época imperial apareció el pequeño librito de Cebes, muy pronto equiparado con el pitagórico conocido por el Fedón de Platón. Es un escrito de divulgación en defensa de la filosofía que, en lugar de la exhortación tradicional, elige una forma literaria nueva, adaptada a la capacidad y al gusto de la juventud. En una catequesis explica un cuadro alegórico que muestra las distintas posibilidades vitales, para indicar así el camino hacia la correcta paideia y, por tanto, hacia la eudaimonia. Siguiendo el estilo fijo de estos protreptikoi, el autor no solo hace propaganda de la filosofía en general, sino que da a entender inequívocamente que en sus enseñanzas defiende una estricta ética en el sentido de la Stoa. Si también se adhería explícitamente a esta, es algo que no puede decidirse.[33]

Más adelante veremos cómo esta Stoa popularizada influyó en las nuevas corrientes espirituales que irrumpieron en la época imperial. De momento, reparemos en un hombre cuya actividad nos permite comprender de la mejor manera posible la influencia de tal Stoa sobre el auténtico mundo helénico.

Siendo un joven rétor, Dion de Prusa apoyó las medidas de Vespasiano contra los filósofos mediante escritos polémicos en contra de estos «elementos enemigos del Estado», a pesar de que antes había escuchado durante un tiempo a Musonio (supra, p. 360). Pero cuando Domiciano lo condenó al exilio, la filosofía fue la única fuerza que pudo ayudarle a reorientarse en la nueva vida. En todo caso, le bastó a este respecto la sencilla ética de los antiguos escritos socráticos, el mensaje de que el hombre tiene en su interior, en su phronesis, la fuerza para dominar su destino en cualquier situación vital y para vivir libre y feliz. Desde un punto de vista práctico, un romántico hastío de la cultura le facilitó la frugalidad. El antiguo impulso heleno de conocer hombres y pueblos extranjeros lo llevó a una vida itinerante, y gustaba de detenerse con sencillos pastores y campesinos y hasta visitó a los salvajes y naturales pueblos del norte. Los demás también querían y debían aprovecharse de aquello que se había convertido en su riqueza interior. De este modo, se fue convirtiendo poco a poco en un predicador itinerante; pero a diferencia de los cínicos nunca pensó en colocarse por principio fuera de la sociedad civil. Dion era heleno y poseía la antigua sensibilidad hacia la polis. Así pues, tan pronto como Nerva anuló la condena al exilio, regresó a Prusa tanto para ordenar sus asuntos domésticos como para poner toda su fuerza y experiencia al servicio de su patria. Desarrolló una actividad educativa y, al mismo tiempo, política y social; en particular, apoyó —de una manera auténticamente helena— una generosa actividad constructora que debía dar a la ciudad un aspecto digno y bello. Esto le procuró reconocimiento, pero también enemistades y contrariedades y, así, no le resultó difícil cambiar la pequeña ciudad por un campo de acción mucho más amplio. Trajano lo llamó a su corte y Dion pudo realizar entonces plenamente su programa: «La profesión del verdadero filósofo consiste en guiar a los hombres», pues se convirtió en el consejero del gobernante del Imperio. Trajano era un hombre práctico, un soldado y un administrador, pero apreciaba una filosofía ligada a la vida como poder espiritual, y escuchó con gusto cuando Dion le expuso sus ideas teóricas sobre el Estado y la monarquía. Y aún más debió de complacerle el hecho de que la filosofía, por medio de uno de sus representantes más señalados, firmara ahora oficialmente la paz con la monarquía y de que, frente al «tirano» Domiciano, él mismo fuera festejado ante todo el mundo como el verdadero rey cuyas acciones solo conocen un único fin: el bienestar de los súbditos.[34]

Dion permaneció durante mucho tiempo en Roma en calidad de hombre de confianza del emperador. Más tarde quiso ser guía y educador de sus helenos. A diferencia de los cínicos, no predicaba por las calles, sino que se presentaba ante las asambleas de toda la comunidad, que también aceptaba ásperas palabras críticas del famoso hombre. Dion tenía totalmente claro que los grandes tiempos de Grecia ya habían pasado y que las disputas de las ciudades griegas eran una «pelea por la sombra de un burro», mientras que el poder se encontraba en las manos de otros; pero, al igual que Plutarco, seguía estando orgulloso de su pueblo, e incansablemente exhortaba a sus compatriotas a mostrarse dignos de sus antepasados por su actitud digna, su formación moral y sus realizaciones culturales.[35]

La filosofía que exponía era la del sano intelecto humano, «según los conceptos morales comunes a todos los hombres». A ella podía contribuir tanto Homero, el antiguo educador de su pueblo —como es natural, en la interpretación moral habitual—, como su gran adversario: Platón; pero su rasgo principal lo proporcionaba una Stoa suavizada que hacía justicia al mundo real y especialmente a la vida estatal, que mantenía lejos los rasgos no helenos, pero que igualmente se despojaba de toda tendencia cínica, a la que él mismo se había inclinado en los tiempos del exilio. Le unía estrechísimamente con la Stoa contemporánea una auténtica sensibilidad humanitaria que, en el hombre más insignificante, veía un vástago del mismo padre Zeus. El lema de Dion es la filantropía, como veía para Epícteto lo es la libertad, y aquella incluso le llevó al trabajo práctico. En Prusa abrazó con energía a los pobres; también se interesó en general por los problemas sociales. Quiso curar un cáncer de su tiempo haciendo propuestas muy concretas, como trasladar el proletariado urbano al campo o al menos proporcionarle un trabajo honrado que le permitiera una existencia digna.[36]

Dion expuso en sus discursos incluso la cosmología estoica y, siguiendo a Cleantes, trazó con fantasía poética una imagen grandiosa de la estructura del universo y de los periodos cósmicos (supra, p. 102). A ello no le llevaba tan solo el interés por las explicaciones científico-naturales: el eterno orden cósmico, en el que todo acontece según férreas leyes y en donde los cuatro elementos colaboran, en perfecto acuerdo, a la conservación del cosmos presente, hasta que tres de ellos, en un momento predeterminado, renuncian voluntariamente a su ser en beneficio del elemento rector para que este, el fuego divino dotado de razón, pueda proceder a la creación de nuevo mundo, hermoso como la juventud, tal orden debe ser un modelo para el hombre, exhortándolo a una concordia armoniosa, a la homonoia, tanto en su pequeña polis como en el Imperio.[37]

En el año 97, en las fiestas panhelénicas de Olimpia, Dion habló del problema religioso y dijo: «La religión forma parte de la esencia del hombre, porque tiene su origen en la naturaleza del hombre emparentada con Dios y proveniente de Dios. Los primeros hombres tuvieron un conocimiento purísimo de Dios, puesto que aún se encontraban en una relación directa con la divinidad universal. A lo largo de la evolución histórica esto se modificó y corrompió debido a múltiples influencias, pero puede recuperarse con la ayuda de la filosofía». Es la fe de Posidonio, a la que Dion se adhiere. Sin embargo, se aleja en un punto y justo en esta ocasión quiere decirlo: no puede compartir el rechazo del culto con imágenes. Sin duda, ninguna imagen puede reproducir el espíritu universal divino. Pero el corazón humano necesita símbolos sensibles y ninguno es más digno de Dios que el recipiente terrenal del espíritu, la figura humana, en la que Fidias representó a Zeus con belleza y majestad perfectas. Es la reconciliación entre la fe estoica y la antigua sensibilidad helena.

Dion habló en Olimpia a toda la nación. Expuso la cosmología estoica por primera vez en Olbia, junto al río Borístenes. Incluso en estos lugares avanzados de la cultura helena podía contar con una cierta familiaridad con el pensamiento estoico o, al menos, con cierta receptibilidad hacia este. Hasta tal punto este se había convertido en patrimonio común del espíritu heleno.

CUARTA PARTE

Nuevas corrientes espirituales y el fin de la Stoa

La Stoa influyó decisivamente sobre el mundo antiguo a lo largo de medio milenio. Con su fe en el primado del logos en el cielo y sobre la tierra y con su mensaje de que el hombre, con sus propias fuerzas, puede dominar todo destino y satisfacer su determinación, ofreció a semitas, helenos y romanos, a hombres de Estado, esclavos y emperadores, el asidero moral y religioso que demandaban. No era un sistema teórico, sino un arte de la vida, un movimiento espiritual, que influyó más allá de sus seguidores declarados. Su prestigio científico era inquebrantable aún a finales del siglo II, y experimentó un triunfo cuando el gobernante del Imperio se declaró partidario de la Stoa de palabra y con los hechos. Pero pocas generaciones después desapareció como poder vivo y a duras penas sus teorías continuaban existiendo, como en sombras, en los debates de las escuelas filosóficas que aún sobrevivían.

¿Cómo podemos comprender este fenómeno? Se trata de un problema arduo y no solo referido a la historia de esta visión del mundo.

A este respecto, un hecho se antepone. Su adversario, el epicureísmo, comparte el destino de la Stoa; también el epicureísmo nació de la crisis en la que, tras el derrumbamiento de la polis libre, se vio envuelto el espíritu griego, y murió en la misma época que la Stoa. Así pues, vivimos la historia de la sensibilidad vital helenística. Cuando esta cedió el paso a una nueva actitud espiritual, acabó también el tiempo de los sistemas filosóficos en los que aquella sensibilidad había encontrado su expresión.

Así pues, tendremos que perseguir las corrientes espirituales que irrumpieron en la época imperial e investigar cómo se conformó su encuentro con el helenismo y, en particular, con la Stoa.

17

EL JUDAÍSMO HELENÍSTICO. FILÓN DE ALEJANDRÍA

Hombres como Zenón y Crisipo cortaron todos los vínculos que los unían con su tierra de nacimiento y con su pueblo, para encontrar en Grecia una nueva patria física y espiritual. Sin embargo, en algunos pueblos orientales su autoconciencia se reforzó hasta el extremo de que, a pesar de su encuentro con la cultura helénica, conservaron el sentimiento de su peculiaridad y de su igualdad respecto de tal cultura. Entre ellos se encontraban los judíos, que en Alejandría en particular entraron en la órbita de influencia de la lengua y la cultura griegas. Sin duda, también aquí la gran mayoría se replegó sobre sí misma, hasta el punto de que pronto atrajo sobre sí el reproche de misantropía. A otros, sin embargo, les sedujo el brillo del mundo extranjero. Entremedias se encontraba una gran parte de las personas cultas, las cuales, aunque solo fuera por mor de la competencia, decidieron hacerse con la cultura helena, pero en modo alguno pensaban en abandonar las costumbres y la religión de sus padres. Los propios griegos tampoco podían oponerles una religión popular viva y la sensación que siempre habían tenido de la juventud de su cultura invitó como por sí misma a que los judíos remitieran a la antigüedad de sus libros sagrados, convirtiéndolos incluso en la fuente de los conocimientos griegos.

Ya a comienzos del siglo I a. C. apareció un escrito que deseaba mostrar que los judíos no solo habían poseído mucho antes que los griegos una filosofía, sino la propia sabiduría y que por ello la ponían en boca de Salomón. Este había anticipado algunas cosas de la filosofía griega: la teoría platónica de la preexistencia del alma, la estoica de la pronoia y del «pneuma dotado de razón» que atraviesa, vivificándolos, a todos los espíritus individuales, así como la derivación de las cuatro virtudes cardinales a partir de la sabiduría. Pero esta sabiduría no es una creación del logos humano, sino un regalo de Dios; el pneuma es el hálito de vida que Dios insufló en el primer hombre; la pronoia se manifiesta sobre todo en el cuidado que Dios ha dispensado a su pueblo elegido a lo largo de la historia; y el propio Dios es el creador que a partir de una materia informe formó el mundo y que le comunica algo de su fuerza y señorío. Tal «sabiduría» podía ponerse sin inconvenientes al lado de los antiguos escritos sagrados del pueblo judío.[1]

«Aristóbulo» en particular intentó demostrar con precisión que la filosofía griega depende del Antiguo Testamento; Aristóbulo era, en realidad, un hombre que se presentaba, bajo tal nombre, como el maestro de Ptolomeo Filométor para dar así a sus obras una mayor autoridad. También él quería seguir siendo, incondicionalmente, discípulo de Moisés, pero tenía una buena preparación filosófica y, por ello, posteriormente, los cristianos lo consideraron un peripatético. Pero no solo utilizó su formación con fines polémicos, sino que tomó asimismo de la Stoa el método alegórico de interpretación de los mitos, para liberar con su ayuda a la imagen de Yavé de todos los rasgos antropomórficos, que causaban aversión a su sensibilidad moderna no menos que a la de los helenos. También puso al servicio de su fe la explicación posidoniana de la naturaleza y en un punto decisivo incluso buscó equiparar el pensamiento heleno y el judío, en la medida en que, en el compendio sobre la creación, interpretó el descanso de Dios en el séptimo día como si Dios hubiera creado el mundo mediante un acto único a partir de la nada, dándole al mismo tiempo un firme orden natural que a partir de ese momento hace innecesaria su propia intervención.[2]

Cuanto más estrecho fue el contacto con la vida espiritual helena, más general tuvo que ser la necesidad de una contraposición interna. Los textos sagrados del propio pueblo seguían siendo la autoridad; sin embargo, el método alegórico y la etimología, que como proceder de reconocido valor científico se tomó de la Stoa, ofrecían, en unión con una interpretación no regulada por ningún método sólido, un amplio campo de juego para una exégesis que daba entrada al espíritu del propio tiempo y, con él, al pensamiento griego. Los textos de Filón, que siempre se remite a sus predecesores, nos dan una viva imagen de la intensa actividad que se desarrolló en la escrituraria judía de Alejandría. Pero, como personalidad, solo podemos aprehender a Filón y aquí reside su significado histórico-espiritual.

Filón (nacido hacia el 20 a. C.) procedía de una prominente familia, ya fuertemente helenizada. Su lengua materna era el griego y nunca aprendió el hebreo. Con toda el hambre de cultura y la capacidad adaptativa de su pueblo, se abalanzó desde joven sobre el patrimonio espiritual griego, en particular sobre la filosofía, no para perderse en ella, sino para comprender mejor con su ayuda la fe de sus padres y para armonizarla con su propia sensibilidad. En realidad, nunca atravesó un periodo juvenil puramente filosófico, como se ha supuesto hasta hace poco. Según indicios inequívocos, los escritos filosóficos supuestamente de este periodo pertenecen a su madurez y solo nos muestran qué intenso, también en su vida posterior, siguió siendo su interés por tales problemas. Desde luego, se diferencian por su carácter de los escritos en los que explica los libros sagrados o en los que hace propaganda de su religión, pero en modo alguno desmienten la mentalidad judía del autor.[3]

Filón pretende ser filósofo y exige desafiante y conscientemente la comparación con las escuelas griegas. Pero lo hace porque está seguro de poder ofrecer, con su «filosofía» mosaica, algo infinitamente superior y, en lo esencial, diferente. Cita repetidas veces la definición posidoniana de la sabiduría como «saber de las cosas divinas y humanas y de sus causas», pero precisamente tal definición le demuestra la insuficiencia de la filosofía profana. Pues el intelecto humano, sobre el que esta se apoya, es incapaz del alcanzar el verdadero conocimiento. Entre los propios griegos ya lo habían mostrado los escépticos, sobre los cuales Filón se explaya en sus escritos.[4] La filosofía ni tan siquiera ha podido determinar la esencia de la naturaleza humana y del alma; es, por tanto, una desmesura inaudita que pretenda aproximarse a las cosas celestiales, atreviéndose incluso a elucidar sus causas. Pues la causa de todo lo existente es Dios, y el entendimiento humano no alcanza a conocerlo. Sin duda, Platón supo que los fenómenos sensibles, sometidos a un permanente devenir y perecer, han de tener una causa en el ser eternamente inmutable; partiendo de la conformación teleológica del cosmos, la Stoa concluyó con acierto la existencia de un hacedor espiritual y de una providencia divina, pero con esto no penetró en la esencia del único y verdadero Dios. La visión de Dios no es obra del intelecto humano, sino un don que el propio Dios instila en el corazón como si se tratara de una lluvia celestial. El propio Dios, en la medida en que nos resulta aprehensible, debe manifestarse en la manera que le es apropiada y a los hombres elegidos por él. A través de uno de estos hombres benditos, a través de Moisés, Dios habló a su pueblo. Aquí reside la primacía del judaísmo, pero también la peculiaridad de la filosofía mosaica. Pues no solo nos muestra el camino hacia el conocimiento, y no solo es la verdadera sabiduría de Dios, sino que también porta en sí misma la garantía de la verdad de su doctrina, porque no se apoya en los discursos humanos, sino en la palabra de Dios, en la revelación.[5]

Frente a esta revelación divina, a los hombres no les conviene esa arrogante disposición que se abandona a sí misma y que desea convertir el espíritu humano en la medida de las cosas, sino la fe incondicional tal y como fue profesada por los primeros padres del pueblo judío (Gen. 15, 2) y tal y como fue transmitida por sus sucesores. De este modo, queda destronado el saber del que la filosofía griega estaba tan orgullosa y la fe, la pistis, ocupa su lugar.[6]

Aun así, la filosofía profana conserva su valor. Sin duda, si desea asentarse sobre sí misma, oculta entonces un peligro, pues en tal caso queda fácilmente atada a lo sensible y lleva seductoramente al politeísmo y a la astrología. Pero si se convierte en sirvienta de la sabiduría, puede, al igual que la cultura general y las ciencias especializadas, prestar buenos servicios como propedéutica y como disciplina auxiliar. Pues en tal caso la contemplación de los fenómenos celestes y la reflexión socrática sobre nuestro propio yo y sobre las cosas que se encuentran en nuestro entorno más próximo llevan al espíritu más allá de lo sensible y lo conducen al mundo inteligible. Así pues, el discípulo de Moisés utilizará los tesoros de la filosofía griega, tanto más cuanto que esta misma ha aprendido de Moisés lo mejor que ofrece.[7]

Filón excluye de antemano de la filosofía al epicureísmo, en el que, al igual que los estoicos, ve la unión orgánica entre inmoralidad y ateísmo. Entre las restantes escuelas, en su época dominaba el campo esa Stoa que, en general, conservaba la antigua tradición de la escuela, pero que, en particular, en lo que hace a la explicación de la naturaleza, estaba influida por Posidonio.[8] En los escritos de Filón topamos una y otra vez con las huellas de la actividad de Posidonio, sin que ello quiera decir que Filón haya leído alguna página suya. Pero junto con estas huellas se manifiesta ampliamente otra sensibilidad religiosa que se rebela contra el materialismo y el monismo estoicos y que no solo encuentra su expresión en el neopitagorismo y en algunos neoperipatéticos, sino a la que, sobre todo, el platonismo da otro cuño. Pues para esta sensibilidad el Timeo se convierte en el testimonio principal de la teoría de Platón y en la fuente del conocimiento religioso, en la medida en que se conciben las Ideas como pensamientos del Dios transcendente, el cual creó el mundo inteligible antes que el sensible (supra, p. 321). A Filón lo llevó a la Stoa, sobre todo, la explicación teleológica de la naturaleza. Pero también tomó de ella la distinción del ser corpóreo frente al «no ser» incorpóreo, del que forman parte asimismo el espacio, el vacío, el tiempo y los conceptos universales. Repite la definición crisipea del cosmos y del tiempo y defiende la concepción de que el cosmos esférico permanece suspendido en el espacio en el mismo lugar gracias a su propio equilibrio. En Sobre la creación del mundo (8) incluso atribuye a Moisés la suposición estoica de un principio primigenio activamente creador y de otro pasivo, suposición que exige postular una materia increada. Tampoco le importa recurrir en ocasiones, apoyándose en los diálogos aristotélicos, al quinto ser, al éter; pero en general defiende la teoría estoica de los cuatro elementos, de sus propiedades, de sus tránsitos recíprocos así como de su distribución en las cuatro regiones cósmicas. Apoyándose en manuales estoicos, escribió un tratado sobre los distintos tipos de mezcla, también sobre la teoría de los cuatro niveles del ser, hexis, physis, psyche y alma racional; también conoce, tomándola de una monografía, la concepción de Posidonio de que los animales poseen asimismo por naturaleza el instinto de autoconservación y una cierta inteligencia, pero que el logos está reservado a los hombres.[9] La teoría del pneuma y de la fuerza tensional que habita en él le causó una particular impresión. Habla a menudo del movimiento tensional, del τόνιϰὴ ϰίνησις, el compañero de los movimientos centrífugo y centrípeto, sobre el que descansa la unidad del organismo (supra, pp. 98-99) y constata con admiración que el logos divino, en tanto que firme lazo (δεσμός), vincula a todas las partes del cosmos y también armoniza los contrarios.[10]

Si a este respecto gusta de utilizar el término henosis y habla de la sympatheia y la interacción en la que se encuentran las partes más alejadas del cosmos, no deberemos pasar por alto la influencia de Posidonio, pero tampoco esperar que Filón admita su vitalismo. También algunas cuestiones concretas que Filón aduce proceden de Posidonio, como, por ejemplo, la concepción de la luna, tanto de su composición material como de su cara, así como de su influencia sobre los procesos terrestres. Rechaza, por el contrario, la concepción de Posidonio de que el arcoíris surja por mera reflexión, puesto que Dios lo ha puesto en las nubes como un signo para los hombres, y, cuando enumera los planetas, le es totalmente indiferente considerar, con Posidonio, que Venus es el más próximo a la tierra o, con la opinión común, que lo es Mercurio. Tratar de derivar de Filón la explicación del mundo del filósofo griego resulta totalmente equivocado.[11]

Filón rechaza por motivos religiosos la teoría de los periodos cósmicos y la de la ekpyrosis, así como la de la heimarmene, que fuerza a negar la libertad de la voluntad. Por el contrario, da una excelente bienvenida a la creencia estoica en la providencia, la cual conforma todo en el mundo de una manera teleológica y para beneficio del hombre, y, enlazando estrechamente con un modelo estoico, la defendió frente a las objeciones epicúreas y escépticas. En el campo de la teodicea, lo más importante para él era que ningún destino externo pudiera afectar al hombre bueno.[12]

Todo el cosmos visible, que la Stoa había explicado y había admitido como lo único existente, es para Filón tan solo el ámbito de lo creado, una infraestructura sobre la que se eleva la esfera del ser originario y de la divinidad.[13] No encontró una explicación filosófica de esta esfera en la Stoa, sí en el platonismo contemporáneo, con su creencia en el mundo inteligible, el νoητòς ϰόσμoς, modelo del mundo sensible, y en el mundo de las Ideas, que no son otra cosa que las ideas del Dios transcendente. Para aceptar esta concepción le sirvió el doble relato del Génesis sobre la creación del hombre (1, 26-30, y 2, 4-7), que ya antes de él intérpretes judíos explicaron afirmando que Dios, antes del sensible, creó a un hombre inteligible según su imagen. A partir de aquí, solo faltaba un paso para extender esta concepción a la totalidad del mundo. En todo caso, un pilar de la teoría de Filón sobre la creación del mundo es el hecho de que Dios, como un arquitecto, proyectó primeramente en su espíritu el plan de construcción de kosmopolis en su totalidad antes de realizarlo sensiblemente (Opif. 16 ss.) y, con seguridad, tanto la idea como la comparación proceden del platonismo. La explicación del mundo de Filón no resulta pensable sin el modelo del Timeo.

Con todo, la fe en el Dios de sus padres permaneció intacta.[14] Que Filón, como ya había hecho Aristóbulo, aleje de Dios todo rasgo humano se corresponde tanto con la sensibilidad judía como con el espíritu del platonismo. Sin embargo, es estoico el celo con el que Filón explica que toda afección, como la ira o el arrepentimiento, es incompatible con la majestad de Dios; justo por ello protesta contra la interpretación literal de la Sagrada Escritura, la cual solo emplea tales expresiones a propósito de Dios por consideración didáctica hacia la capacidad comprensiva de los débiles humanos.

Puesto que Dios nos resulta incomprensible en su esencia, Filón, desde un punto de vista teórico, deja abierta la cuestión de si debemos representárnoslo como corpóreo o incorpóreo; sin embargo, es evidente que lo entiende, con Platón, como un espíritu inmaterial más allá de todo lo sensible.[15]

Pero si Dios se aleja a una distancia insalvable, la fe necesita de un intermediario entre él y el mundo. Filón reencuentra con satisfacción a los ángeles judíos en los demones que, en particular desde Posidonio, habían encontrado carta de naturaleza en la filosofía griega. Al igual que Posidonio, Filón piensa que la región aérea está poblada de almas inmortales que, en parte, se unen con los cuerpos humanos, pero que, en parte, también están libres de estos y que justo por ello son adecuadas para funcionar como «mensajeras» de Dios y como intermediarias. Apoyándose en la obra de Posidonio sobre la mántica, repite asimismo su explicación de los sueños, en los que el alma contempla el futuro, en parte debido a su propia naturaleza emparentada con Dios, en parte mediante su relación con los espíritus incorpóreos o con Dios. Sin embargo, se da por satisfecho con la aceptación puramente externa de la tripartición; no penetra en el espíritu de la teoría de Posidonio y, en el fondo, para él, todos los sueños mánticos están enviados por Dios.[16]

Junto con los ángeles, la teología judía aún conocía otros mediadores entre Dios y el mundo. Se trataba de las cualidades de Dios, como la sabiduría, la cual, sin ser separada por completo del ser de Dios, era concebida, sin embargo, como una entidad autónoma. Filón aprehende tales cualidades con el nombre de dynameis, que en su época también era habitual para designar los «poderes» divinos de segundo rango; y a este respecto, al igual que en el escrito seudoaristotélico Sobre el mundo (supra, p. 452), enlaza directamente con una teoría neoaristotélica que, frente a la teoría estoica de la inmanencia de Dios, desarrolla la concepción de que la única representación digna de Dios es aquella que lo considera, según su esencia, fuera del mundo y que a este solo alcanza su fuerza, con la que actúa, conformando y manteniendo, de una manera omnipresente.[17] Pues para Filón este es el punto del que todo depende.

Basándose en el relato sobre la creación, la teología judía también admitía como hipóstasis divina la «palabra» de Dios; pero por primera vez Filón puso en el lugar de la sabiduría al logos como la fuerza primigenia de la que proceden todas las demás dynameis. A este respecto, fue determinante el significado decisivo que este concepto tuvo en la Stoa, y, bajo la influencia de esta, Filón —que conocía la distinción entre el λóγoς ἐνδιάϑετoς y λóγoς πρoϕoριϰóς (supra, p. 54)— puso en primer plano, frente a la «palabra» hablada, el otro aspecto del logos: logos como espíritu pensante. Pero también este debió transformarse internamente para ser acogido dentro de la imagen filoniana del mundo. Sin duda, el teólogo judío describe la actividad del logos dentro del mundo totalmente a la manera estoica. El logos es el principio racional que todo lo regula y el vínculo que mantiene unido al mundo y que concede por doquier, por medio del movimiento tensional, unidad y vida orgánicas. Pero, al mismo tiempo, no es simplemente puesto en relación con el mundo platónico de las Ideas, que como espíritu divino abarca en sí (Opif. 20, 24), sino que se transforma en su esencia en la medida en que Filón convierte la divinidad universal inmanente, como lo era para la Stoa, en intermediario entre Dios y el mundo, en una fuerza que penetra en este y que hace comprensible la influencia del Dios transcendente.[18]

En particular, la imagen filoniana del logos adopta los más diversos colores. Al igual que la Stoa, habla también en plural de los σπερματιϰoὶ λóγoι, de las fuerzas germinales que están presentes en la materia, tanto en la grande como en la pequeña, y que dirigen su desarrollo según un fin puesto por la razón. Sirviéndose de una expresión estoica, Filón caracteriza el logos como el existente máximamente universal de todos los existentes, pero, al mismo tiempo —al igual que el mundo inteligible—, como el «hijo primogénito de Dios»; y, en calidad de intérprete para los hombres, el logos se sitúa en el mismo escalón que los ángeles. Tanto la riqueza del contenido de la palabra griega como también el acto de traducir y la presión de la interpretación de las Escrituras conducen a que Filón se represente el logos de múltiples maneras. Apoyados en nuestra forma de pensar, no debemos exigir un compromiso entre estas.

La pronoia estoica, por el contrario, no se convierte en Filón en una hipóstasis independiente. Sin embargo, Filón le otorgó un carácter particularmente judaico al demostrar su acción en especial en la historia de su pueblo y al poner de relieve fuertemente, junto con el bondadoso cuidado de Dios, su venganza punitiva.[19]

Filón también intentó introducir en su teología el concepto griego de physis. Gusta de hablar de la naturaleza universal y no pocas veces adscribe a su acción lo que en otros lugares dice de Dios. En lo fundamental, sin embargo, la «physis del Todo» sigue siendo creación de Dios y queda esencialmente separada de él. Y lo poco que en el pensamiento de Filón había penetrado la idea griega de que la naturaleza sigue exclusivamente sus propias ideas, una idea para la que Aristóbulo, sin embargo, se había mostrado comprensivo (supra, p. 463), lo muestra el hecho de que se regodea en la narración de los milagros con los que Dios, por mor de su pueblo, quebranta las leyes de la naturaleza.[20]

Dios creó al hombre inteligible según la imagen del logos divino. Para crear al terrenal formó entonces el cuerpo con la mejor hyle y le dio un alma animal que, según el Levítico 17, 11, y el Deuteronomio 12, 23, se encuentra en la sangre. Pero estas dos cosas todavía no forman conjuntamente el «hombre verdadero», al que Dios llamó a la vida cuando le insufló su pneuma divino, el nous. Esto queda ilustrado de la mejor manera posible en el relato del pecado original, que necesariamente debe interpretarse de una manera alegórica. Según tal narración —y para Filón esto era ya algo firmemente establecido por la tradición exegética—, la verdadera, pura, esencia del hombre la forma su nous, mientras que la aisthesis, simbolizada por la mujer, que sufre las tentaciones del placer y que también seduce al nous, forma parte del alma animal.[21] Tales son los fundamentos de la antropología de Filón, que Moisés estableció de una vez por todas, y que pueden ser explicados, pero en modo alguno violados, con la ayuda de la filosofía griega.

Como es evidente, para la ingenua fe del judaísmo más antiguo, el hálito vital que Dios insufló en Adán era de naturaleza material.[22] Filón se ubica dentro de la problemática de su época, que había aprendido a distinguir entre lo material y lo inmaterial, si bien no siempre con total claridad. La palabra pneuma, con la que la Septuaginta había traducido la hebrea ruach, el portador de las funciones anímicas superiores, era familiar para Filón, en particular en el sentido de la Stoa, que la concebía sin lugar a dudas como material. Pero el uso lingüístico del Nuevo Testamento muestra que el concepto abarcaba representaciones muy diversas y que servía a la sensibilidad religiosa para indicar, frente a lo corporal-sensible, el «espíritu». La propia sensibilidad de Filón también lo empujaba en esta dirección y le debió de resultar adecuado concebir tanto a la imagen de Dios como a este, en consonancia con el platonismo, como «espíritu puro» y como inmaterial. La oposición entre estas dos concepciones quedó algo suavizada, y velada para las cabezas no filosóficas, por el hecho de que la Stoa también se esforzó en situar a la divinidad por encima de lo terrestre, dándole como sustancia propia el fuego purísimo, «celestial»: el éter o la luz (αὐγή). En efecto, cuando Posidonio hizo que las almas de los hombres salieran del sol como rayos de luz, fue fácil unir tal concepción con las ideas religiosas del Oriente, que gustaba de celebrar a Dios como la «luz», sin plantearse en exceso la cuestión de si así se mentaba un símbolo para Dios o una característica de su esencia. Filón no era el hombre adecuado para adoptar un punto de vista preciso en medio de este embrollo de representaciones. También para él Dios es la «imagen primigenia de la luz» (Cherub. 97), pero, como es evidente, se encuentra fuera del mundo material, y de este tampoco puede provenir el nous que Dios ha dado al hombre según su propia imagen. Pero, a pesar de sus inclinaciones espiritualistas, Filón, bajo la influencia de la Stoa, se representó al pneuma —nunca aclaró la ambigüedad de este concepto— más bien como material e incluso habló con toda tranquilidad de un pneuma etéreo, más aún, del pneuma cálido e ígneo del espíritu humano.[23] Para él solo era esencial que el «verdadero hombre», el nous, no estuviera conformado por elementos terrenales, que formara parte de las almas «incorpóreas» de la región aérea, que penetrara en el hombre desde fuera y que volviera a abandonar al cuerpo en el momento de la muerte. Apenas si le interesaba la cuestión de la supervivencia individual tras la muerte. Que el nous ya antes de su unión con el cuerpo tiene en sí potencialmente las funciones del alma animal lo afirma de pasada en una ocasión, pero nunca vuelve a esta cuestión.[24]

Filón repite constantemente, como un dogma firme, la estoica división en ocho partes del alma. Pero, cuando el contexto o la explicación de las Escrituras así lo exigen, dispone a su lado la tripartición platónica sin aclarar nunca su relación con la división en ocho y sin indicar, por ejemplo, que logos, thymos y epithymetikon son solo facultades del hegemonikon. Las caracteriza antes bien como «partes» reales del alma y presupone con Platón su separación espacial, a pesar de que sabe que Posidonio, que liga ambas divisiones, rechazó esta concepción (supra, p. 284). En el fondo, a Filón no le importa absolutamente nada la tesis psicológica, sino el valor religioso, y este ya se lo había indicado la Sagrada Escritura. Por ello, para él el lugar del estoico hegemonikon pasa a ser ocupado por el nous. A él le subordina con frecuencia la aisthesis, concebida unitariamente, y la capacidad lingüística, el λόγoς προϕορɩϰός, llegando así a una tripartición propia: nous-logos-aisthesis. Pero, apoyado en la interpretación de Génesis 3, prefiere solo contraponer el nous a la aisthesis, y así esta alcanza un significado que nunca había tenido en la filosofía griega, ni tampoco, en particular, en la Stoa. Pues para esta se trataba tan solo de un proceso fisiológico que transmite las impresiones que vienen de fuera al órgano central del alma, mientras que todos los procesos psíquicos superiores, también la representación y el instinto, se desenvuelven exclusivamente en este. Esto era para la Stoa de una importancia decisiva, porque de este modo toda la vida anímica superior quedaba bajo el control del logos. Filón conocía la teoría estoica de la representación y el instinto, pero nunca tuvo claros sus motivos y alcance de la teoría. Basándose en el relato sobre el pecado original, la aisthesis se convierte en la representante de la totalidad de la naturaleza sensible del hombre, se convierte en una capacidad autónoma del alma que, en tanto que contraparte del nous divino, abarca todas las incitaciones que provienen de la naturaleza sensible y que asume las funciones del alogon griego. Como es natural, todo esto tuvo profundas consecuencias.[25] Ninguna teoría filosófica causó tanta impresión en Filón como la teoría estoica de la lucha contra las afecciones. Regresa una y otra vez a ella. Cuando desea explicar el mandamiento «no desearás» pone en su base la definición del pathos; para él, el que las afecciones sean cuatro, así como la fundamentación estoica de esta circunstancia, es un hecho tan firme como que los sentidos sean cinco, y Filón está familiarizado con todas las particularidades de la teoría. Incluso tiene algún conocimiento de la polémica de Posidonio contra las tesis de Crisipo de que las afecciones son juicios; pero su dualismo psicológico le conduce a una concepción que es esencialmente distinta tanto de la estoica como de la platónica, que en ocasiones entremezcla. Pues, dado que es imposible que las afecciones tengan su origen en el nous divino, en modo alguno forman parte del hegemonikon, sino que están del lado de la aisthesis y se convierten en sus «descendientes». Proceden de la naturaleza sensible sobre la que la serpiente actuó en el momento del pecado original. En consecuencia, explicando el tercer capítulo del Génesis, Filón convierte la hedone en el fundamento de todas las afecciones, sin preocuparse de cómo se concilia esto con su cuatripartición, de acuerdo con la cual la hedone solo es una de las afecciones de idéntico rango.[26]

Desde el punto de vista religioso, la valoración de las afecciones también es diferente. La compasión, el arrepentimiento, el temor, incluso la ira apasionada, son ennoblecidas, si provienen de un corazón piadoso. Sin embargo, en general, las pathe siguen siendo debilidades que no solo son incompatibles con la esencia de Dios, sino que también deben ser combatidas por el hombre para que el nous no se degrade al nivel de la sensibilidad. Ahora bien, el total sometimiento de las afecciones solo está al alcance de un hombre perfecto como Moisés. Pero todo el mundo debe esforzarse, al menos, en conseguir la moderación. La metriopatheia y la apatheia, palabras que para las escuelas de filosofía representan opuestos irreconciliables, se convierten en Filón en escalones del progreso moral. Los buenos sentimientos de la Stoa, los eupatheiai, experimentan una valoración completamente nueva. En particular, la alegría, la χαρά, se convierte en una disposición ideal del alma, y a ella se une la alegría anticipada, la esperanza.[27]

En el ámbito general de la ética, Filón percibe la Stoa como una filosofía emparentada con su pensamiento y, en especial, fuera de algunas concesiones ocasionales que hace a la teoría peripatética de los bienes, el principio nuclear estoico de que solo lo bueno moral es un bien le es tan próximo a su corazón que solo puede comprenderlo como un préstamo tomado de los escritos mosaicos. Pero tras la coincidencia externa también se esconde aquí una profunda diferencia de las sensibilidades desde las que se ve el mundo. Para la Stoa, lo bello moral representaba el pleno desenvolvimiento del logos, la consumación armónica de la naturaleza humana; para Filón, la moralidad había sido creada por un mandato divino. Daba el máximo valor a la demostración de que la ley mosaica está en armonía con la naturaleza; pero en modo alguno se le ocurría que los mandamientos morales pudieran derivarse, con la Stoa, a partir de la physis del hombre.[28] La ética griega era autónoma, la judía estaba guiada por el sentimiento religioso. Por ello, para Filón, cualquier falta moral también era una violación de los mandamientos de Dios. El concepto de «pecado», que no tenía lugar alguno en la ética griega, era para él evidente. Ahora bien, puesto que la inclinación al pecado está necesariamente dada en la naturaleza humana debido a su vinculación con lo sensorial, Filón tampoco podía compartir el optimismo estoico según el cual el hombre puede realizar su determinación con sus propias fuerzas. Filón, por el contrario, considera necesaria la gracia de Dios, que perdona al pecador arrepentido.[29]

La conciencia empuja al hombre a conocer su naturaleza pecadora y al arrepentimiento, esa conciencia cuya voz escucha Filón con tanta intensidad como el romano Séneca. En Filón no solo influyeron la sensibilidad popular y la corriente religiosa de su época, sino asimismo una teoría filosófica cuyo origen debemos buscarlo en particular en los círculos pitagóricos (supra, p. 399). En cualquier caso, el judaísmo más antiguo desconoce esta importancia de la conciencia.[30]

Filón también acepta las definiciones estoicas de la virtud, «que cualquier persona medianamente culta conoce»; pero para él la fe está por encima del saber. «La reina de las virtudes» es la piedad, y, junto con las virtudes cardinales griegas, aparecen otras. Filón coloca en un lugar particularmente elevado la filantropía, que en su época, desde luego no para la teoría filosófica, pero sí para la conciencia popular, se había convertido, entre los griegos y, aún más, como humanitas, entre los romanos, en expresión de la conciencia social; y por ello Filón alaba de la ley judía el cuidado activo a favor de los pobres y los débiles, al que ni siquiera la Stoa había podido conceder carta de naturaleza, porque consideraba que la situación externa no tenía ninguna influencia sobre la felicidad del hombre. Filón intentó reinterpretar algunos artículos de la ley judía mezquinamente nacionalistas tomando pie en su fe estoica en kosmopolis.[31]

La inclinación de Filón por una ética estoica estricta fue reforzada por una sensibilidad dualista que se alimentaba del platonismo. Más que sus peculiaridades, acentúa esto como lo único que importa: el hombre debe liberarse de su cuerpo y de la sensorialidad para que así el nous pueda elevarse sin trabas al mundo, emparentado con él, del espíritu y de Dios. Esto no significa apartarse de la vida práctica —Filón advierte directamente en contra de la huida a la soledad—, tampoco una renuncia, al modo de los cínicos, a los bienes de la cultura. Y, aunque en su vejez se entregó por completo a sus estudios y en su trabajo encontraba momentos de beatitud en los que sentía que el propio Dios, como les sucedía a los antiguos profetas, se apoderaba de su espíritu y le permitía el conocimiento intuitivo, a pesar de ello, su ser no era el del extático o el del místico, sino el del sabio y el teólogo.[32] Pero su concepción de la determinación del hombre era completamente religiosa. Admitió expresamente la fórmula zenoniana de la vida conforme a la naturaleza, pero la interpretó como seguimiento de Dios. Ahora bien, a diferencia de Epícteto, no entendió por tal la alegre adhesión a la pronoia, sino la obediencia a la ley divina, y, aunque también utiliza a menudo la definición de Crisipo de la ley racional, sigue para él el mandamiento de Yavé. Puesto que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, es obvia la consecuencia de que su meta es el «asimilarse a Dios», la ὁµοίωσɩς ϑεῷ, tal y como exigía el platonismo contemporáneo. Filón participó conscientemente en los cultos de su pueblo; pero está convencido, con Posidonio, de que el verdadero servicio divino reside en la pureza de la vida y del corazón.[33]

Al igual que la Stoa, Filón sintió asimismo la necesidad de construirse una figura ideal con vistas a su edificación. En esta medida, hizo suyas todas las paradojas que los estoicos amontonaban sobre su sabio y, en un texto, defendió, siguiendo a la Stoa, el principio de que solo el hombre moralmente bueno es verdaderamente libre. Pero a los ojos de Filón el sabio también necesita el arrepentimiento; para él, solo es completamente «bueno» el piadoso, el cual sigue a Dios en todo, y la verdadera libertad la trae, en efecto, la servidumbre ante Dios, que aleja las influencias terrenales y convierte al hombre en el señor de todas las cosas. Y si según la Stoa el sabio, como el ave Fénix, solo aparece una vez cada quinientos años, Filón señala triunfante que en suelo judío hay toda una comunidad, los Esenios, que realiza el ideal moral en su vida.[34]

El hombre es débil y está atrapado en el pecado; pero, cuando se entrega con todo su corazón a Dios, este le hace partícipe de la χαρά, esa alegría interna permanente, la «santa risa», que Isaac simboliza con su nombre y su vida. Entonces, el hombre tiene por gracia divina la perfecta eudaimonia y está «ya más allá de las fronteras de la bienaventuranza humana» (Sobr. 56).

Filón nos muestra qué intensa era por aquel entonces la influencia de la Stoa, aunque al mismo tiempo le contrapone otra espiritualidad: una religiosidad firmemente enraizada que, a la fe en un creador del mundo divino trascendente, une la conciencia de la propia debilidad y dependencia, que por ello refiere a Dios toda su existencia y que no espera alcanzar la salvación por las propias fuerzas, sino por medio de la gracia divina. El propio Filón, con su explicación de las leyes, difícilmente habría convertido a un estoico en uno de sus seguidores; pero el talante que lo anima no se limita al judaísmo.

18

CORRIENTES EPOCALES RELIGIOSAS. GNOSIS Y HERMETISMO[*]

Filón solo es un representante muy reconocible de un movimiento mayor y general que por aquel entonces atravesó el mundo. El intercambio espiritual entre los pueblos que produjo el helenismo fertilizó la vida religiosa en no poca medida. El contacto con un mundo de ideas extranjeras obligó a reflexionar sobre la esencia y el valor de la propia fe, dando así un nuevo impulso a la sensibilidad religiosa e incluso despertando con frecuencia el afán misionero. Desde Mesopotamia e Irán, desde Siria y Egipto, se derramó un flujo de ideas religiosas sobre los otros países y, al igual que el Dios de los judíos, también Mitra e Isis encontraron seguidores en el lejano Occidente. A muchos los sedujo el hechizo de lo extranjero, de lo oriental, con sus sensuales ritos y liturgias; pero lo esencial fue que, con la eliminación de las barreras nacionales, los rasgos universales humanos se pusieron de relieve con mayor intensidad. En particular, a los griegos y a los romanos, en los que las antiguas religiones comunitarias ya hacía tiempo que habían perdido una efectividad que el culto al emperador no pudo revivir, se les ofreció ahora una forma de fe en Dios que se dirigía al individuo concreto y que contrarrestaba el desasosiego que este sentía por la salvación de su alma. Esta fe perdió algunas de sus peculiaridades al trasplantarse a suelo extranjero; el compromiso y el sincretismo eran inevitables. En particular, al entrar en contacto con la filosofía griega, los antiguos mitos y símbolos recibieron un nuevo contenido y algunas figuras plenas de vida de la fe oriental se convirtieron en esquemas exangües que apenas si eran algo más que símbolos de una abstracción mental. En general, el marco siguió siendo lo suficientemente amplio como para acoger las más diversas divinidades de los más diversos pueblos.

Ahora bien, debido a la diversidad de los cultos y los dioses, en círculos cada vez más amplios se impuso una sensibilidad que buscaba la unidad última de lo divino. El tiempo estaba maduro no solo para venerar a un dios individual como Isis o Mitra, sino también para un monoteísmo que no toleraba a ningún otro dios junto al propio, y judíos y cristianos sabían muy bien que en tal dios tenían el medio de difusión más poderoso. Incluso allí donde se conservó el politeísmo y, a la manera de los padres, se continuó sacrificando y orando a las figuras divinas tradicionales, tras y sobre ellas se alzó a menudo un dios único, el verdadero señor del mundo, el Zeus Hypsistos, el Deus Exsuperantissimus, el Sol Invictus, o como se lo quisiera denominar. Y por sí mismos estos se sobrepusieron los unos a los otros. Para el teólogo romano Labeo, Helios, Zeus y Yavé confluyen en una persona (supra, p. 454), y el platónico Celso consideraba accesorio que los diferentes pueblos llamaran al único dios supremo Zeus, Sebaotón o Amón (Orígenes, V, 41). Al igual que Filón, muchos renunciaron a dar un nombre al innombrable, o lo veneraron simplemente como «el Dios» o como el espíritu, el nous. Pero era común a todos el sentimiento más o menos claro de que esta divinidad suprema no solo estaba más allá de todas las divinidades individuales de los diversos pueblos, sino que estaba por encima de todo lo terrenal y era el fundamento originario de todo lo existente.

El mundo sensible, perecedero, en el que hombre, en tanto que pequeña criatura singular, vive desterrado, estaba profundamente bajo esta divinidad; y, precisamente por oposición al Dios todopoderoso, el hombre percibía la nulidad y la deficiencia de su propio ser. Tal fue la sensibilidad que, a pesar de las múltiples formas de la vida religiosa, se fue difundiendo cada vez más y, a partir de ella, surgió un profundo anhelo de liberarse de las barreras terrenales y de alcanzar de algún modo el mundo divino. Esta sensibilidad fue reforzada por la creencia en la heimarmene, que avanzaba gracias a la religión astral babilónica y que lastraba los ánimos como una pesadilla. Pues no se trataba de la heimarmene estoica, idéntica a la providencia benigna, hasta el punto de que uno podía doblegarse ante ella con el corazón alegre; era el poder del destino, incomprensible, inmutable, inexorable, que encadenaba al hombre desde su nacimiento, determinaba todo su hacer y padecer y que muy a menudo se le oponía como una fuerza enemiga, incluso maligna. La filosofía no podía liberar de este dominio de los astros, y la que menos la Stoa, que también se sentía espiritualmente unida a la heirmamene —desde luego, entendida de otra manera— y que exigía someterse a ella. Su lugar lo ocuparon profetas que anunciaban que el débil hombre tiene en sí una parte divina, el nous, que le ha sido concedida por el dios supremo y que no está sometida al dominio de los dioses planetarios, y que, mediante artes mágicas o santificaciones místicas, prometían desbrozar para el hombre, tras la muerte, el camino que a través de las esferas planetarias conduce al cielo, pero también guiarlo aquí en la tierra hacia el dios superior, más aún, procurarle un renacimiento y una nueva vida en la que el propio hombre sería divinizado. Para la mayoría de los creyentes el sentido de las religiones mistéricas podía agotarse en la acción sacramental y en el arrebato extático. Otros esperaban a su vez aproximarse al propio dios mediante la aprehensión inmediata de su esencia. Pero esta gnosis no era, como para Filón, el conocimiento racional de la filosofía, sino una visión intuitiva y una fe que se construye a partir de la gracia de un dios que se manifiesta.

Qué fuerza de atracción tuvo la «gnosis», en tanto que eslogan, lo vemos en el polifacético movimiento gnóstico que comenzó su marcha triunfal en la época imperial y conoció su punto más álgido en suelo cristiano.[1]

También fue una corriente religiosa que tuvo como meta práctica la redención del alma respecto de la finitud. Pero tal redención era, para la gnosis, una parte del acontecer cósmico, y solo podía alcanzarla el creyente que divisaba en el acontecer el gobierno de dios y que, gracias al trabajo espiritual, se elevaba hacia este. El propio Dios era el fundamento originario de todo ser, por encima de las representaciones y conceptos humanos, hasta el extremo de que solo cabe caracterizarlo mediante atributos negativos y solo cabe aprehenderlo en la «visión» gnóstica. Pero la mayoría de los gnósticos aceptan que de él, por emanación, han surgido otros seres divinos que conducen al ser sensible y que posibilitan el surgimiento del mundo; y de esta esfera divina también proviene el «hombre originario», u otro mediador, para redimir las almas. El suelo nutricio de esta fe en dios era la fantasía religiosa de Oriente. Pero los hombres que guiaban el movimiento gnóstico estaban asimismo en contacto con la filosofía y deseaban aprender de ella. Su concepción transcendental de dios rozaba con el platonismo y la división platónica entre el mundo inteligible y el sensible encontraba su equivalente en la escisión entre la esfera divina y la terrenal que, en los gnósticos, fue aumentada hasta convertirse en un estricto dualismo. El obispo Hipólito reprochó a Valentino ser más platónico y pitagórico que cristiano. Pero cuando este explicaba el surgimiento de la materia suponiendo que dentro de la esfera divina el más inferior de los eones, la sophia, queda a merced de una pasión, de un pathos, lo cual implica el tránsito de lo espiritual a lo material, cuando así argumentaba, es difícil no pensar que no habría dado con esta extraña teoría sin haber estado familiarizado con el amplio contenido conceptual de la palabra pathos y, en particular, con la concepción estoica de que la materia es el principio pasivo y de que las pasiones arrastran al espíritu a la sensorialidad. Con tal concepción se corresponde el hecho de que Valentino considere que la sophia tiene que volver a ser purificada de las pasiones para poder permanecer en el mundo divino, mientras que el fruto de su pasión, la segunda sophia, la achamoth, queda excluida de la esfera divina como «aborto», y de que entonces tiene que enviarse al mundo por segunda vez un redentor para salvar a la achamoth de la corrupción de las pathe, en primer lugar, y, a continuación, a los hombres.[2]

También, según los gnósticos contemporáneos Basílides y su hijo Isidoro, la tarea moral del hombre consiste en dominar las afecciones y los instintos animales, y puede recordarnos a la Stoa el hecho de que sitúen la sede de estas afecciones en las corrientes pneumáticas. Pero Marco Aurelio, en el que encontramos algo comparable (supra, pp. 429430), se separa en este punto de su escuela, y, en los gnósticos, en el lugar de la psicología griega encontramos una representación místico-fantástica. Pues estos pneumata le crecen al alma como «apéndices» en su descenso desde el cielo, y en Valentino también interviene la creencia, ampliamente difundida en Oriente, de que en el alma habitan demones.[3] Nuestra tradición llena de lagunas nos permite afirmar que también en otras cuestiones la gnosis acogió gustosamente ideas filosóficas;[4] en general, sin embargo, sigue siendo un movimiento religioso, guiado más por el sentimiento y la fantasía, que podía renunciar a un sistema teórico construido según una lógica estricta porque se sabía en posesión del conocimiento más elevado, el intuitivo. El hermetismo, espiritualmente emparentado con la gnosis, adoptó una actitud ligeramente diferente; se apoyaba en las revelaciones del nous supremo al dios egipcio Thot, helenizado como Hermes Trismegisto. Su origen debe situarse en Egipto; pero su carácter es marcadamente sincrético, y así como recibió numerosas ideas iranias, también estaba dispuesto a enriquecerse con el mundo intelectual de la filosofía griega. Dado que el hermetismo dejaba espacio para las más diversas corrientes, la influencia filosófica es muy desigual en los escritos que conservamos. No ofrecía una visión del mundo unitaria.[5]

En algunos de estos escritos vive algo de la alegría helénica por la belleza del mundo sensible, algo del espíritu con el que Panecio y Posidonio consideraron y comprendieron la naturaleza. En dos ámbitos en particular Posidonio podía influir sobre la religiosidad oriental, porque él mismo no era ajeno a ella. En primer lugar, la creencia en que el alma procede de la región celeste, que está destinada a dominar la sensorialidad y a renacer tras la muerte. La gnosis también compartía esta creencia, pero en el hermetismo adquiere un tono específico gracias a la representación, proveniente de la religión astral, de que el alma, en su caída en la materia, adopta cualidades de los siete planetas, cuyas esferas atraviesa, cualidades que determinan su forma de ser individual y de las que debe volver a deshacerse en su ascenso al cielo. Un espíritu completamente distinto alienta en una descripción que leemos en el texto hermético Kore Kosmou en el contexto de una fantasiosa cosmología libremente inspirada en el Timeo de Platón. En este texto, la peculiaridad del alma, tanto de los individuos como de los pueblos, es explicada por el hecho de que esta, a pesar de su origen celestial, se encuentra en un estrechísimo contacto con el cuerpo que le ha sido asignado y con su mundo circundante, por el cual es influida. Con toda seguridad, aquí interviene la consideración del mundo posidoniana, aunque el hermético la refunde con la idea de que sus egipcios son el pueblo más sabio y a pesar de que defiende vívidamente la incorporeidad del alma, de modo que entre esta y el cuerpo aún debe introducir un elemento intermedio, un tegumento vaporoso que se desarrolla a partir de la mezcla de los elementos materiales del cuerpo.[6]

En segundo lugar, la importancia central que Posidonio concedía al sol en su imagen del mundo: la veneración que tributaba a Helios en tanto que despertador y mantenedor de toda vida física y espiritual. Tal veneración fue alimentada en Posidonio por el recuerdo del culto al sol que dominaba en su patria siria y que conservó su fuerza a lo largo de muchos siglos. No sorprende que no solo escuchemos tonos similares en el Discurso a Helios del emperador Juliano y en otros espíritus afines, sino también en el decimosexto tratado hermético. Por supuesto, esto no impide que su autor rechace tajantemente y por principio las sonoras frases de los filósofos, y la diferencia con la visión del mundo de Posidonio se manifiesta cuando Helios queda transformado en un mero mediador que, en tanto que demiurgo, transmite la corriente vital desde el dios uno y universal y desde el mundo inteligible al mundo sensible.[7] Enlazando con la teleología estoica, otro escrito hermético describe la belleza y el finalismo de la construcción del cuerpo humano, y la introducción al diálogo del Pseudo Apuleyo en el que Hermes instruye a Asclepios sobre la verdadera filosofía es directamente un himno estoico a la belleza del mundo y a la excelsitud del hombre, que Dios ha puesto en el mundo para que aquí haya un ser racional que pueda honrar la perfección del cosmos con admirado respeto y para que, al mismo tiempo, mediante su logos y sus capacidades y habilidades intelectuales, pueda ser soberano sobre todo lo terrestre. Las particularidades del tratamiento también recuerdan a Panecio. Pero hay un eco de la determinación posidoniana del fin (supra, p. 298) cuando se lee que al hombre se le impone la tarea, querida por Dios, de unir la contemplación teórica del cosmos al concurso práctico en la realización de la voluntad divina, a pesar de que el autor hermético da a la idea un colorido religioso más intenso y de que, como Filón, no desperdicia la ocasión para insistir en que el conocimiento humano no puede aprehender realmente las causas últimas.[8]

Pero mucho más importante es el hecho de que, en estos escritos, las ideas estoicas tienen que sufrir una profunda transformación para adaptarse al pensamiento de estos hombres; pues el panteísmo debe ceder el paso, o subordinarse, a un sentimiento del mundo completamente diferente y a una nueva representación de Dios. Hermes comienza la enseñanza de Asclepios con la frase: «Todo es uno y el uno es todo»; pero el cosmos visible debe seguir siendo, tan solo, el segundo dios, que tiene su fundamento esencial en la divinidad verdadera trascendente, y esta frase solo afirma que toda la plétora de la vida está incluida en la esencia del uno-todo y que todo lo que existe y acontece es obra del poder y de la benigna voluntad de este único Dios. Tal es la forma en la que —de manera algo diferente de lo que sucede en Filón (supra, p. 469)— el panteísmo estoico se amalgama en una unidad superior con la fe en un Dios trascendente. En el mismo sentido debe entenderse lo que Hermes explica después: Omnia a deo et in ipso et per ipsum, si bien en el mismo instante introduce la separación del mundo sensible frente al superior y espiritual. Esta tendencia se hace presente con mucha mayor intensidad en el quinto tratado hermético. Por completo al modo de la Stoa, este tratado desarrolla la conclusión teleológica que lleva del finalismo del mundo a un Dios creador, y también puede sonar estoico lo siguiente: «Nada hay en el Todo que no sea el propio Dios. Él es lo existente y lo no existente; pues lo existente lo ha hecho visible y porta en sí lo no existente»; pero al mismo tiempo se nos dice que Dios, aunque es visible en el mundo gracias a sus obras, en su esencia sobrepasa toda caracterización y toda representación humanas; y, cuando al final el creyente es alentado a rezar: «Tú eres lo que yo soy; tú eres lo que yo hago; tú eres lo que yo digo», la tonalidad de la sensibilidad difiere de la de un estoico, el cual sabe a Dios dentro del mundo y siente al logos en su propio pecho como esencialmente idéntico al del cosmos.[9] Con todo, en estos escritos es muy reconocible la influencia de la concepción del mundo greco-estoica. En los restantes escritos herméticos, en particular en la Revelación de Poimandres, domina por el contrario un marcado pesimismo y una valoración negativa del mundo. Dios y el mundo sensible están entre sí en un agudo contraste e intermediarios como el segundo nous y el hombre originario —frente a estos el logos pasa a un segundo plano y solo es añadido posteriormente— deben superar el abismo.[10] El hombre está enredado en la materia, sometido al poder de los astros. Leemos la desconsolada antítesis: «Dios es bueno, el hombre malo». Pero esta no puede ser la última palabra. El hombre exige la nueva de que al menos una parte suya porte en sí una chispa divina, un mugrón del nous, y de que mediante la gracia de Dios esta parte pueda liberarse de las cadenas de lo corpóreo. De este modo, el hermetismo, al igual que las religiones mistéricas, se concentra en una iniciación plena de misterio gracias a la cual el creyente alcanza la visión de Dios y no se limita a devenir semejante a Dios, como decían y querían los platónicos, sino que, renaciendo, es directamente divinizado. En esta medida, como sucedía en las religiones mistéricas, también para el hermetismo los hombres se dividen en dos clases: por una parte, los piadosos elegidos que consagran su vida a Dios, lo honran con ofrendas espirituales, con himnos o con un respetuoso silencio, y tienen la seguridad de que, tras la muerte, su espíritu atravesará las esferas planetarias y regresará a Dios; y, por otra, la masa atrapada irremisiblemente en la sensorialidad.[11]

Esta sensibilidad religiosa frente al mundo deja poco espacio al pensamiento filosófico. Con todo, en la cosmogonía y la antropología todavía podían influir algunos motivos platónicos. Pero no había ningún interés por el estudio de la naturaleza y aún es más significativo el hecho de que esta religiosidad hacía innecesaria una ética específica. Aunque la inclinación hacia la ascesis era obvia, tampoco faltaron rasgos completamente distintos. Quien ha experimentado la divinización está por encima de la esfera humana y sus patrones de medida. «Quien divisa a Dios, no necesita hablar ni de la virtud ni de ética»: tal es, según Plotino, el punto de vista de los gnósticos.[12]

Una comunidad que en tiempos de Marco Aurelio proclamó como artículo de fe la «revelación caldea» del teúrgo Juliano estaba emparentada con el hermetismo. También aquí la meta era la redención de la chispa divina situada en el hombre frente a la coerción de la physis, frente a la heimarmene que rige en la región sublunar. Platónica es la división entre el cosmos inteligible y el visible y la creencia en un Dios supremo trascendente. Pero a todo esto se asocia un fuerte añadido de materialismo estoico. Pues la sustancia divina es el fuego. Sin duda, este —como ya sucedía en la Stoa antigua— es diferente del elemento ígneo habitual, pero, sirviéndose por entero de expresiones estoicas, es caracterizado como el fuego que conforma artísticamente, como el fuego espiritual (νoερὸν πῦρ), y, cuando se afirma que la fuerza creadora de este fuego se vislumbra en el rayo, no puede por menos que recordarse a Cleantes. Y, sin embargo, no fueron ideas filosóficas lo que condujeron a la Stoa. Pues, cuando este fuego ayuda a la redención del hombre que combate y cuando el culto de la comunidad adopta la forma de culto al fuego, también aquí nos encontramos en una esfera puramente religiosa, evidentemente determinada por la religión del fuego y la mística irania. Por lo demás, parece que incluso en los misterios de Mitra penetraron ideas estoicas, en particular la teoría de los cuatro elementos.[13]

Un espíritu completamente distinto domina, por el contrario, en los Himnos órficos, compuestos hacia la misma época para una pequeña comunidad de Asia Menor. Aquí, la mirada se dirige hacia este mundo y todos los dioses helenos y bárbaros a los que se implora para que concedan el bienestar terrenal forman parte del cosmos visible. Precisamente por esto esta religiosidad podía establecer un pacto con el panteísmo estoico, que incluso desplazó por completo los rasgos de la imagen del mundo característicos del antiguo orfismo tradicional. Dioniso y la Madre de los dioses conservan su posición; pero las demás figuras divinas antiguas son concebidas, siguiendo la interpretación estoica, como formas aparienciales del Todo divino. Hera es el aire, Dike lleva a cabo el principio estoico de la igualdad, Pan se convierte en el dios-todo. Entre las divinidades invocadas también aparece el Nomos estoico, que regula el acontecer de la naturaleza y, al mismo tiempo, indica al hombre su fin vital. Un lugar especial lo ocupa la Physis omniabarcadora, animada por el pneuma ígneo, la fuente de la vida eterna, a la vez destino inquebrantable y benigna providencia. Pero esta piedad natural estoica ya no tenía futuro. Desde el punto de vista literario, los Himnos órficos continuaron influyendo, pero difícilmente pudieron ser el devocionario de una comunidad viva.[14]

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EL GIRO RELIGIOSO EN LA FILOSOFÍA. NEOPITAGÓRICOS Y NEOPLATÓNICOS

La filosofía tampoco quedó al margen del espíritu de los tiempos. En la época imperial, la impronta religiosa que Posidonio había dado a la Stoa partiendo de su fe individual se comunica a toda la escuela y despierta el anhelo de una relación personal vital con Dios. Pero la representación de la divinidad y la piedad siguen estando determinadas en la Stoa por una sensibilidad cósmica panteísta y por el pensamiento racional. Los nuevos tiempos influyeron de manera muy diferente sobre las corrientes filosóficas que desde sí mismas conllevaban una religiosidad emparentada con estos nuevos tiempos. Debe mencionarse, sobre todo, a los neopitagóricos. Ya el primero de ellos cuya personalidad podemos aprehender, Nigidio Fígulo, contemporáneo de Cicerón, no solo se interesó fuertemente por las religiones orientales, sino que también estaba personalmente inclinado al misticismo y al ocultismo, y si bien la evolución no es lineal, poco a poco este rasgo se fue imponiendo en la escuela de una manera cada vez más patente.[1]

Los hombres que quisieron dar nueva vida al pitagorismo tenían que complementar y modernizar las ideas fundamentales tradicionales atendiendo a los problemas del presente. Tal y como nos indica con claridad nuestro informador más antiguo, Alejandro Polihistor (en Diógenes Laercio VIII, 25-35), que aún escribió en tiempos de Cicerón, en un primer momento no hubo ningún escrúpulo en adoptar asimismo teorías estoicas, como las de la heimarmene y la pronoia o la del calor como portador de toda vida y la de los tránsitos de los elementos entre sí. Pero era más obvio recurrir a la imagen del mundo de pensadores espiritualmente emparentados, Platón y Aristóteles. En la era imperial, dos corrientes se enfrentaron entre sí dentro del pitagorismo. La una, bajo la influencia de teorías aristotélicas (supra, p. 201), solo permitía que interviniera en el mundo la fuerza activa de Dios, pero lo concebían trascendente hasta el extremo de que consideraban insuficiente caracterizarlo con el término «espíritu»; la otra defendía un panteísmo en el sentido de la Stoa y afirmaba explícitamente que Dios no está fuera del cosmos, sino que, en tanto que portador de sus fuerzas, debe ser pensado como inmanente al mundo.[2] Poco a poco la primera corriente conquistó por completo la primacía.

También en el terreno de la ética los neopitagóricos se adhirieron a la actitud más moderada del Peripato y sostuvieron el principio de que de la felicidad del hombre, además de la virtud, forma parte asimismo una cierta medida de dicha exterior y el favor divino. En el Pseudo Arquitas incluso leemos una enérgica refutación de la teoría estoica de la apatheia y de la autarquía de la virtud.[3]

Pero la oposición plena entre las dos corrientes alcanzó su punto culminante cuando, en la época de los emperadores flavios, el capadocio Apolonio de Tiana transformó el pitagorismo en una religión filosófica y, en calidad de profeta de esta y como misionero, la predicó a lo largo y ancho de todo el país. De manera similar a los gnósticos y los herméticos, anunciaba la fe en un Dios supremo al que solo debe orarse con el espíritu, a ser posible sin palabras, y al que debe honrarse con una conducta pura, no con imágenes ni sacrificios; pero, al mismo tiempo, convertía en deber el culto escrupuloso a los dioses tradicionales y la observancia del ritual pitagórico, poniendo al servicio de su mensaje toda la fuerza de su imponente personalidad: se presentaba como un hombre divino dotado de capacidades sobrenaturales, y también como tal fue reconocido. Toda su actitud condujo a un violento enfrentamiento con el estoico Éufrates (supra, p. 361), el cual redujo tendenciosamente la diferencia a la fórmula de que la Stoa filosofa partiendo de principios naturales, mientras que Apolonio apela falsamente a la voz de Dios. Como es evidente, Éufrates quería devaluar de esta manera la teoría de Apolonio al nivel de la seudofilosofía gnóstica. Pero con esta caracterización no perjudicó a Apolonio. Sus discípulos más próximos ya lo celebraron como un gran mago, y en aquellos tiempos deseosos de maravillas su figura creció cada vez más hasta convertirse en legendaria, en un santo que incluso pretendía ser considerado como un dios. Pero también correspondía al espíritu de los tiempos el hecho de que esta filosofía ya no se sintiera helénica, sino que quisiera remontarse a la antiquísima sabiduría de Oriente. Si antaño los helenos habían estado orgullosos de que el clima ático favorece al máximo el espíritu, ahora los herméticos trasladaban esta circunstancia a Egipto (supra, p. 479), y los pitagóricos, por su parte, a la India, el país donde nace el sol y donde el hombre está próximo a la divinidad y a la fuente primigenia de la vida.[4]

En el siglo II, el sirio Numenio planteó explícitamente el programa de una unión de la religiosidad oriental con la filosofía griega. La tradición lo caracteriza ora como pitagórico, ora como platónico. Él mismo se consideraba seguidor de Platón, pero este era para él un sucesor de Pitágoras y al mismo tiempo «no otra cosa sino un Moisés que habla griego». Enlazando con Antíoco, Numenio consideraba a la Stoa como un mugrón del platonismo y, aunque reconocía el mérito de Antíoco en la renovación del dogmatismo, le reprochaba haber falseado la teoría de Platón por aceptar ideas estoicas. Sentía con claridad la contraposición en las visiones del mundo y combatía tanto el materialismo estoico, que solo reconocía lo corporal como existente, como el panteísmo, que desconoce que en el mundo solo se hace presente la acción de Dios. Pero rechazaba de la manera más enérgica el monismo. Pues, al igual que a la gnosis, le atormentaba la pregunta por el origen del mal, y para ella no encontraba en la Stoa ninguna respuesta satisfactoria. Pues es imposible que el mal proceda de Dios, compendio de toda bondad, y tampoco puede proceder de una materia informe, conformada por Dios. Solo un dualismo que pusiera junto a Dios a la materia como principio autónomo malo podía aportar la solución.[5]

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Los platónicos de la época imperial también se inclinaban al pitagorismo y, sobre todo, estaban asimismo dominados por una sensibilidad religiosa. Así como consideraban que la meta del hombre era asimilarse a Dios, así también su pensamiento buscaba en la divinidad el punto de referencia último. Para ellos, la vivencia originaria era la contraposición entre los fenómenos sensibles, perecederos, y el mundo inteligible, el reino de Dios, cuyos pensamientos son las Ideas, las formas primigenias y modelos de las cosas materiales, y no se dejaron afectar por la objeción estoica de que la propia physis porta en sí las fuerzas germinativas de todo desarrollo futuro y que, por tanto, no necesita ninguna imagen prototípica. Plutarco solo transige en una cosa con la Stoa: en su imagen del mundo acepta al logos como la razón divina de la que parten, «fluyen», las fuerzas germinativas para conformar la materia. Pero la teoría inmanentista, que degrada a Dios a la suciedad y la fealdad, sigue siendo para él el culmen de una sensibilidad impía. Que Dios, inaprensible para los humanos en su esencia e incluso situado más allá del ser, se ha servido en la creación del mundo visible de mediadores lo toma de una interpretación literal del Timeo, y la creencia en demones, que por encargo de Dios supervisan la vida tanto del género humano como de los individuos concretos, fue desarrollada ulteriormente, ya que ofrecía la posibilidad de justificar las representaciones de Dios de los distintos pueblos y los cultos. En su vejez, Plutarco se adhirió totalmente a esta creencia en los demones; pero el Apolo délfico, del que era sacerdote, era para él en verdad el dios que se aparta del mundo, el único que representa al verdadero ser.[6]

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De esta actitud surge como por sí misma la apasionada oposición a la concepción estoica de que el propio Dios no puede ser pensado sin materia. Y si los platónicos estaban bien dispuestos a aceptar la creencia en la pronoia, el benigno cuidado que dispensa el Dios supremo, en modo alguno podía bastarles la teodicea estoica. Pues dado que Dios, en virtud de su misma esencia, solo puede haber querido lo bueno, en ningún caso puede hacérsele responsable del mal, ni tan siquiera indirectamente. Sin duda, en ocasiones, Máximo de Tiro, enlazando con la Stoa, explica el mal como un mero fenómeno colateral, condicionado por la materialización de las Ideas, y lo deriva a partir de la libertad de la voluntad del hombre (Orat. XLI, 4, 5). Sin embargo, en general se siguió el camino que el propio Platón había señalado en sus obras de vejez cuando habla del alma mala del mundo. Incluso el optimista Plutarco defiende contra la Stoa, con argumentos muy similares a Numenio, la necesidad de buscar el origen del mal en un principio propio, y puesto que la materia, donde algunos compañeros de la escuela situaban tal principio, no le parecía adecuada para ello debido a su ausencia de cualidades, dio en creer en un poder enemigo de Dios que no solo se apoyaba en el alma mala del mundo de Platón, sino también en Tifón el egipcio y en otras figuras de las religiones orientales.[7] Pero este rígido dualismo no podía resultar satisfactorio a la larga: tan fuerte era la necesidad metafísica de reconducir todo ser y acontecer a un único principio originario. Sin duda, los platónicos no podían aceptar la forma estoica del monismo, según la cual Dios y la materia están íntima, esencial y eternamente unidos. Así pues, solo quedaba una posibilidad: derivar de algún modo el surgimiento de la materia, y con ello la imperfección, a partir del propio Dios supremo.[8] Tal fue el camino que recorrió Plotino.[9]

Plotino también se sentía sucesor de los «bienaventurados antiguos», un intérprete de Platón. Pero tenía totalmente claro que este solo había ofrecido insinuaciones para enfrentarse a las cuestiones que acuciaban al presente, insinuaciones que él mismo, a partir de su propio espíritu y en tanto que hijo de otros tiempos, debía continuar y ensanchar para alcanzar así una concepción global satisfactoria. Por supuesto, la tradición de la escuela podía ofrecerle material a este respecto, y su maestro Amonio lo cautivó durante mucho tiempo;[10] pero, en general, el mundo intelectual de Plotino delata por completo el cuño de su propia y original personalidad. Plotino se confrontó íntimamente con Aristóteles y a la Stoa. Pero en cuanto a los contenidos algo le unía con los gnósticos, como él mismo reconoce en su polémica contra ellos; pero toda su estructura mental le separa de ellos.[11] Pues, aun cuando, al igual que los gnósticos, pone en la visión intuitiva, en el «contacto» con lo divino, la actividad intelectual suprema, que sitúa muy por encima del conocimiento racional, sabe, sin embargo, que el hombre solo alcanza esta meta tras un largo e intenso trabajo espiritual.[12] Plotino es un filósofo que ve problemas por todas partes y que persigue con los medios del pensamiento cualquier dificultad hasta las últimas consecuencias.

Plotino consumó con mayor claridad y mayor fundamento que ningún otro filósofo el abandono de la forma de pensar materialista propia del helenismo. Que la materia no produce ni la vida ni el espíritu, sino que la causa de todo ser debe buscarse en lo inmaterial, en lo espiritual, es para él un hecho que apenas si necesita demostración. Por ello dedica pocas palabras a refutar el atomismo de Epicuro. Pero a sus ojos la Stoa también defendía el mismo craso materialismo, solo que de forma velada. Por ello debía rechazar la teoría estoica de los modos de ser, porque parte del ser corpóreo. En particular, objetaba a los estoicos que cuando consideraban corpóreo al propio Dios le asignaban una posición secundaria respecto de la materia, el sustrato material de todas las cosas, convirtiendo así un principio originario en un mero «conducirse» de la materia (ὕλη πὼς ἔχoυσα, supra, p. 93) —una conclusión que, ciertamente, cualquier estoico habría rechazado indignado—. De acuerdo con Plotino, toda la «afamada» teoría del «conducirse» es un vano intento de superar la insuficiencia del materialismo. Pues cuando los estoicos consideran el alma como un «pneuma que se conduce de determinada manera» y, por ello, hablan de un «pneuma dotado de razón», o de un «fuego pensante», (ἔννoυν πνεῡμα, νoερὸν πῡρ, IV, 7, 4), están reconociendo que el pneuma en sí mismo no basta para explicar los datos psicológicos. De hecho, la percepción, el sentimiento, el pensamiento, así como cualquier otra actividad espiritual o moral, en modo alguno pueden derivarse a partir de la materia, y el error fundamental de la Stoa es quedar atrapada en lo corpóreo y lo sensible, en lugar de reconocer que sobre esto hay una realidad completamente distinta, el reino de lo anímicoespiritual, y que es absurdo arrebatar al espíritu, que nos da la posibilidad de conocer y juzgar, la posición primaria que le es propia.[13]

Todo esto es percibido de una manera por completo platónica, y a Platón y a Aristóteles podía Plotino remitirse cuando como rasgo distintivo esencial veía el hecho de que el padecer solo es propio de lo material, mientras que lo inmaterial es pura actividad y no está sometido a ninguna afección externa. Por «padecer» entiende cualquier modificación cualitativa que acontece debido a una influencia extraña; para Plotino, esta concepción adquiere un significado peculiar por el hecho de que las afecciones, caracterizadas en sentido pregnante como πάϑη, también forman parte de este «padecer», y porque con la apatheia del espíritu inmaterial se garantiza la libertad frente a todas las perturbaciones provocadas por las influencias sensibles. A este respecto no puede pasarse por alto la influencia de la teoría estoica de las afecciones.[14]

Para Plotino, el auténtico problema filosófico era la cuestión de la relación entre el mundo de los fenómenos sensibles y el ser verdadero inmaterial; con mayor exactitud: cómo aquel se deduce a partir de este. La interpretación literal del Timeo, según la cual Dios ha creado el mundo mediante un acto único, era para él tan imposible como el juego fantástico de los gnósticos, que entre el Dios supremo y el mundo colocaban miembros intermedios arbitrariamente inventados. El propio Plotino encontró la solución en la idea de que todo verdadero ser porta en sí al mismo tiempo una fuerza de la que surge una determinada actividad. Esto sirve en grado sumo para la causa originaria única de todo ser, la cual, asimismo para Plotino, se encuentra más allá de todos los conceptos humanos, pero que a pesar de ello solo puede ser pensada como el bien, esto es, también como el agente supremo. Este Uno primigenio es la fuente infinita de vida a partir de la que fluye, «emana», constantemente algo con necesidad natural, sin ningún acto consciente de la voluntad, no en el sentido de que con ello se pierda algo de la sustancia del Uno primigenio o de su esencia, sí, sin embargo, con la consecuencia de que de este modo surge algo nuevo que depende complemente del Uno, pero que es, en efecto, una entidad independiente, un proceso que la fantasía visualiza en la irradiación de la luz solar. Esta segunda entidad es el nous, que ya contiene en sí la duplicidad de pensar y ser pensado, de espíritu y ser, así como toda la multiplicidad de las ideas del cosmos inteligible. Y este proceso continúa, según la ley de que lo producido siempre es más imperfecto que el productor. El nous produce al alma, que en parte permanece vuelta hacia el espíritu, pero que en parte lleva en sí el impulso creador con tanta fuerza que desea conformar lo contemplado en el espíritu, creando así las cosas sensibles. Para ello se sirve de la materia; pero esta no es otra cosa que el estadio inferior del proceso evolutivo, en el que la luz irradiada desde el Uno originario se transforma en oscuridad, el ser en no-ser. Según su esencia, la materia es pura privación (στέρησις), pero precisamente en tanto que ausencia de forma y figura es la causa de la imperfección y del mal en el mundo de los sentidos.[15]

De esta manera, el rígido dualismo es sustituido por la idea de una gradación que desde el ser verdadero y perfecto lleva al no-ser y al mal.[16] La Stoa también conocía una gradación del ser dentro del cosmos (supra, p. 108), y la plotiniana la recuerda formalmente: Plotino, en efecto, acentúa la unidad del ser, que también abarca a los fenómenos sensibles, y señala que «todo está en la divinidad única». Pero para él esto solo significa que «todo es a partir del Uno», que toda vida procede de una única fuerza universal y que a esta debe su ser en la medida en que participa de este. «El bien es la causa de todas las cosas, pero no se mezcla con lo existente y está por encima de todo lo existente» (V, 5, 13). Al igual que sucede en el hermetismo, la trascendencia de Dios no es violada ni por su actividad ni por su presencia en el mundo, porque Dios no es ni en el espacio ni en las cosas y, al mismo tiempo, está «por todas partes y en ningún lado».[17]

Así pues, a pesar de sus tendencias monistas, Plotino se encuentra en un tajante contraste con el panteísmo de la Stoa. Sin embargo, como ya notó su discípulo Porfirio,[18] en su imagen del mundo tomó elementos tanto peripatéticos como estoicos. Pero tuvo que modificarlos internamente.

A propósito del mundo trascendente, Plotino apenas si podía aprender algo de la Stoa y los detalles de la explicación de la naturaleza no tenían ningún interés para él. Cuando en cierta ocasión se siente obligado o tratar un problema de física como el de la mezcla total (ϰρᾶσις δι' ὅλων), apenas si pasa de examinar el pro y el contra. Sin embargo, mucho más profunda fue la impresión que también causó sobre él la concepción global de Posidonio del mundo visible. Al igual que Marco Aurelio, Plotino, para edificarse, también se sirve de la concepción de que el cosmos es un ser vivo unitario, omniabarcador, de que todos los seres individuales solo adquieren su derecho a la existencia y su determinación en tanto que miembros del gran organismo, y de que todos ellos, por muy separados espacialmente que estén, se encuentran entre sí en una relación de sympatheia, en interacción recíproca y en una comunidad de sentido. Coincide con «los defensores de la teoría de la sympatheia» en que el proceso visual debe explicarse a partir de esta interacción entre lo semejante y que solo en tanto que solar puede el ojo ver el sol (supra, p. 289). Pero a partir de este planteamiento comprende, sobre todo, el efecto que los astros ejercen, no intencionadamente, pero sí con necesidad natural, hasta la lejanía más distante, hasta el hombre y su mundo circundante, sin alcanzar, sin embargo, su ser más íntimo, su espíritu. Para él, las plegarias dirigidas a los dioses astrales adquieren sentido gracias a sympatheia, pero también la mántica en tanto que arte que, gracias al enlace causal del acontecer, lee el futuro a partir de los movimientos astrales. Incluso la magia aparece ahora bajo una nueva luz. Pues, aunque rechace la presuntuosidad de querer forzar a los dioses celestes mediante encantamientos, admite, sin embargo, una «verdadera magia» como imitación «del primer mago», la naturaleza, que mediante la sympatheia establece asimismo misteriosos lazos entre las almas.[19] Al igual que Posidonio, Plotino se arroba ante la plétora de vida que inunda el cosmos y también él no solo la encuentra en los «seres vivos», sino por todas partes, en el aire y el fuego, incluso en los, en apariencia, muertos cuerpos terrestres, y, siguiendo totalmente a Posidonio, lo fundamenta señalando que la tierra alimenta y produce las plantas, que incluso hace que crezcan las piedras en la medida en que permanecen en una conexión orgánica con ella, que también llama a la vida y hace que se conserven los seres vivos, y que, finalmente, no solo porta en sí misma el movimiento, sino que debe tener percepción, si bien sin órganos humanos, y espíritu, como los astros arriba en el cielo —por eso se la venera como Deméter.[20]

Pero para Plotino la sympatheia sobre la que descansa la visión es una interacción entre el alma inmaterial y la forma racional que constituye la cosa sensible, y con cuidado excluye todos los momentos materialistas como, por ejemplo, el aire iluminado en tanto que medio necesario. Pero, a diferencia del vitalista Posidonio, la vida no es para él el fenómeno originario que resulta de la unidad legaliformemente natural entre el principio creador y el pasivo, sino que es algo introducido desde fuera, algo que el alma introduce en la materia. Toda vida terrestre solo es una sombra de la verdadera vida, y el origen de la vida no reside en el calor y en el pneuma, sino en lo inmaterial, en última instancia en el Uno originario que, sin duda, está por encima de la vida y del ser. La vida primaria es la actualidad del espíritu, la visión, la theoria, que precede a toda acción y a todo obrar. Y si de acuerdo con la Stoa el logos ligado a la materia conforma al ser según diferentes niveles, Plotino contrapone a la Stoa la paradoja (III, 8) de que es la visión, a la que está ligada la vida en todas sus formas, la que está en la raíz de todo actuar creador de vida de la naturaleza y, en sus últimas irradiaciones, incluso actúa en los niveles más bajos.[21] Siguiendo el modelo de la Stoa, habla a menudo de spermatikoi logoi que determinan el desarrollo de los seres individuales; pero para él no son las fuerzas germinativas del logos inherentes a la materia, sino las formas racionales que, en tanto que fuerzas formativas del alma, actúan desde el exterior, en el organismo vivo, sobre la materia. La physis no es la divina fuerza originaria creadora inmanente al cosmos, sino que se identifica con el «alma inferior», la representante más baja del mundo espiritual, que, llevada por la curiosidad, se separa y sin intención ni conciencia crea lo sensible. Finalmente, el propio logos abandona su posición dominante para ocupar un segundo puesto: se convierte en una copia y un producto del nous, que solo se desarrolla cuando el alma, en el pensamiento reflexionante, se dirige a los cambiantes fenómenos. El logos actúa en el mundo de los sentidos en la medida en que lo conforma y en que une en armonía los opuestos. Pero en la gran sucesión de las entidades originarias: «Uno originario-nous- alma» el logos no tiene un puesto autónomo.[22]

El optimismo con el que la Stoa se enfrenta al mundo descansa en su cosmología, y este es el ámbito desde el que Plotino recibió de la Stoa estímulos decisivos para desarrollar teóricamente la consideración del mundo fundamentada en su propia sensibilidad vital. En su polémica contra los «ahelénicos» gnósticos, destaca que, a pesar de algunos puntos de contacto, una cosa le separa de ellos radicalmente: el pesimismo que hace que en el mundo solo encuentren maldad. Sin duda, al igual que para Platón, también para Plotino el mundo sensible-perecedero está muy por debajo del inteligible, pero aquel es, en efecto, una copia de este y, en consecuencia, tiene en sí un reflejo de la belleza suprasensible. Por ello, siguiendo por completo tonalidades estoicas, Plotino alaba la belleza y el orden del mundo visible, que incluso se manifiestan en los más pequeños seres vivos y en el esplendor floral del reino vegetal. Si a este respecto la sensibilidad estética se expresa con más fuerza que en Zenón y Crisipo, se debe a la influencia de Platón y su Banquete; pero en la alegría por la belleza de la naturaleza se percibe el sentimiento paneciano del mundo.[23]

Plotino, pues, en modo alguno piensa en negar el mal o en dejarlo a un lado y la pregunta por su origen también es acuciante para él. Ahora bien, su pensamiento no tolera la idea de un alma del mundo independiente mala; solo admite un alma «inferior» que por un impulso natural abandona el reino de lo espiritual; y la materia, que proporciona el sustrato en el surgimiento del mundo sensible, es para él, sin duda, la causa del mal, del mal en sí, del que todo mal individual se limita a participar; pero no lo es en tanto que principio autónomo antidivino, sino en tanto que es el eslabón más bajo de la serie evolutiva que desde el fundamento originario del ser, desde el bien, conduce hacia abajo. La materia es lo que carece de cualidades, el no-ser que era necesario para que lo espiritual se introdujera en la sensorialidad. De esta manera, el mal se convierte en ausencia de bien, en imperfección: «El mal es una carencia de bien». Mientras que a partir de aquí los gnósticos imaginan con cierta delectación la acción del principio malo, Plotino quiere mostrar que el mal tiene un sentido pleno en el contexto de su imagen del mundo. Al igual que en la Stoa, una teodicea defensora ocupa el lugar de la crítica acusadora, y a este respecto Plotino coincide en lo esencial con la Stoa.[24]

Ni tan siquiera desdeña el crisipeo argumento antropocéntrico de la utilidad: incluso los animales y los insectos venenosos tienen su utilidad para el hombre. Las enfermedades y la pobreza son saludables para algunos, o son bien merecidas en tanto que castigos. Pero, en general, no son un mal real, pues las cosas exteriores carecen de significado para el bien. Por ello, también carece de sentido escandalizarse por la desigual distribución de los «bienes exteriores». Otros males solo son fenómenos colaterales del bien y, en general —como destaca Plotino en tanto que platónico—, el mundo sensible es necesariamente imperfecto, puesto que está afectado por la materia y esta, debido a su carencia de medida y forma, estorba la realización de las formas racionales. Sin materia no habría mundo visible. Así pues, como ya habían señalado no solo la Stoa, sino también Platón (Teet. 176 a), en este debe existir el mal en tanto que opuesto al bien. El mundo no puede consistir solo en lo similar; el mal forma parte de la colorida multiplicidad de la plenitud vital del Todo, al igual que los colores oscuros en un cuadro. Como Marco Aurelio, Plotino insiste una y otra vez en que debemos dirigir la mirada al Todo si queremos comprender el mundo y el mal que hay en él. Los innumerables seres individuales que habitan en el cosmos reciben la vida de la fuente originaria única, pero al mismo tiempo tienen su propia naturaleza y siguen su instinto de autoconservación. No sorprende entonces que, luchando por la existencia, los animales se devoren entre sí, ni que los hombres se infrinjan mutuamente injusticias. Para quien sufre, esto podrá parecer «contra la naturaleza», pero se corresponde con la naturaleza universal, según la cual todos los seres individuales son perecederos y deben morir para hacer sitio a otros; el destino del individuo no afecta a la armonía del Todo. Pero el hombre debe ser consciente de que es, por naturaleza, imperfecto, algo intermedio entre los animales y Dios, y de que sus acciones solo son juegos en el teatro del mundo, en el que él, al igual que un actor sensato, debe satisfacer voluntariamente los mandatos del director. ¿Y qué motivos tiene para quejarse si se le ha asegurado, en efecto, la independencia interior respecto del transcurrir del mundo y, en esta medida, la eudaimonia?[25]

Evidentemente, Plotino acepta en el contexto de esta actitud global la creencia estoica en la providencia, si bien no la entiende como un cuidado conscientemente reflexivo que fuera ajeno al nous, sino que debe aprehenderla como la influencia natural y necesaria del espíritu sobre el mundo inferior, una influencia que todo lo plasma bellamente y que también transforma el mal en bien.[26]

Lo malo moral también tiene su causa última en la necesidad natural en virtud de la cual el alma franquea el ámbito de lo espiritual para sumergirse en la sensorialidad. Esto rige también para las almas individuales. No obstante, Plotino se atiene a las palabras de Platón (Rep. 617 e): el alma elige libremente su destino vital terrenal. Sin duda, por mor de su contacto con la sensorialidad, está sometida a la ley de la causalidad que domina el acontecer terrenal. Pero esta heimarmene se limita a lo sensible; así pues, puede influir en el destino externo, en el cuerpo, e indirectamente también sobre el alma inferior, pero no tiene ningún poder sobre el espíritu. El nous, parte divina y verdadero yo del hombre, es esencialmente libre y «la virtud no tiene ningún señor». El hombre renuncia a esta libertad cuando permite que sus deseos lo conduzcan a la sensorialidad, en lugar de seguir su auténtico querer, que se orienta exclusivamente al bien y a la esfera espiritual; pero esta también es su propia decisión, de la que es responsable y de la que la dike se tomará venganza, también en la vida futura. En el contexto del Todo, incluso el vicio puede establecer utilidad: estimula la creación artística y obliga a estar en vela y a la reflexión moral.[27]

La antropología de Plotino está determinada por la tensión que para él existe entre el alma inmaterial y el cuerpo. Plotino sabe por el platonismo que el alma solo se une al cuerpo con vistas a la existencia terrenal y que solo por esta circunstancia desarrolla las capacidades vegetativas y perceptivas, así como el thymos y el epithymetikon. Al mismo tiempo, esta concepción lo vincula con Posidonio, cuya influencia directa podemos advertir cuando Plotino destaca las conexiones psicofísicas y cuando atribuye a la constitución corporal, que descansa sobre la mezcla de elementos materiales, una fuerte influencia sobre el alma, si bien asimismo limitada. Ahora bien, a este respecto mantiene lejos con cautela todo aquello que sea incompatible con la esencia inmaterial del alma. Según la ley de la gradación, esta irradia a partir de sí una copia, el «alma inferior», la physis, que debe asumir en los organismos individuales las funciones animales; pero esta aún sigue estando dentro del mundo inmaterial.[28] No es un pneuma, sino que solo está rodeada por una especie de pneuma, una materia lumínica sutilísima que proviene de la región celeste, que necesita para ligarse al cuerpo terrestre, groseramente material.[29]

Por tanto, refuta explícitamente la concepción materialista del alma de la Stoa, rechaza su suposición de distintas partes del alma sustancialmente diferentes y desarrolla su propia concepción de los fenómenos psíquicos en continua contraposición con las teorías estoicas. La «impresión» (τύπωσις) que en la percepción recibimos de las cosas exteriores es un proceso que acontece en el órgano corporal sensible y debe separarse estrictamente de la percepción por medio del alma. El dolor corporal en un dedo del pie no es una sensación de la parte del alma que aquí actúa, transmitida por esta al órgano central, sino una afección del cuerpo que este solo puede padecer porque ha recibido del alma la vida. Algo similar rige para los deseos, incluso para la ira, como muestran la ebullición de la sangre del corazón y la excitación de la bilis. Desde luego, estas afecciones corporales despiertan en la parte vecina del alma movimientos, sentimientos y deseos que, a continuación, se hacen conscientes en el alma superior y suscitan representaciones y juicios. Pero unas y otros no son «padeceres», sino acciones del alma en las que esta, debido a su propia esencia, toma posición frente a los pathema, las afecciones del cuerpo. Lo cual queda particularmente claro en los casos en los que, en general, el impulso no lo da un proceso corporal, como, por ejemplo, en la ira, que es provocada por el juicio de una injusticia que no afecta al cuerpo, en el miedo a la muerte y, sobre todo, en el eros, el anhelo por lo bello y bueno, que surge de la esencia más íntima del alma. El sujeto de los sentimientos y deseos más bajos es el hombre en tanto que compuesto de alma y cuerpo; pero a este respecto debe tenerse en cuenta de la manera más estricta que el alma inmaterial como tal está libre de todo padecer, también la inferior, el «así llamado pathetikon», según Plotino llamado así impropiamente, aunque en ocasiones él se sirva asimismo del uso lingüístico común. También ella es, en efecto, un eidos, una fuerza formal inmaterial, y «en un eidos en modo alguno puede haber ninguna excitación o en general un pathos». Su concepción global de la incapacidad de padecer de lo inmaterial llevó a Plotino a esta tesis, concepción que tenía que acentuar en particular a propósito del alma, porque todo padecer es un preludio de la muerte y, en esta medida, pondría en peligro la inmortalidad del alma. Pero, al mismo tiempo, influye visiblemente la convicción estoica de que los pathe, las afecciones, son los peores enemigos del alma, que le roban el bien supremo, la libertad.[30] Así pues, para Plotino la apatheia forma parte de la esencia del alma en tanto que posesión originaria suya; no obstante, sigue manteniendo su sentido como tarea moral, como la exigencia de no permitir que las afecciones del alma tengan influencia alguna sobre la representación y el juicio, para que así nuestro verdadero yo permanezca puro e inmaculado. Pocos alcanzan esta meta en su existencia terrenal y, en sentido absoluto, la apatheia únicamente se realiza cuando el alma, tras separarse por completo del cuerpo, permanece solo en el reino de lo inmaterial.[31]

Plotino renunció a combatir las afecciones concretas, porque se concentró totalmente en exhortar en general a huir de la sensorialidad, una huida que para él culmina con la liberación de todo lo terrenal por medio del éxtasis, en el que el hombre es tan solo espíritu y en su unificación con el Uno originario no es simplemente similar a dios, sino que deviene él mismo dios.[32]

Algunos filósofos, dice Plotino pensando en los estoicos, se elevan un poco sobre la tierra, pero aún permanecen atrapados, porque en sus acciones y elecciones siguen atados a las cosas inferiores. La eudaimonia del hombre no puede buscarse solo en «la vida conforme a la naturaleza», o en la elección de «las primeras cosas según la naturaleza», sino exclusivamente en la vida específica según el espíritu, y el pensamiento está muy por encima de toda acción, que solo surge a partir de la relación con la sensorialidad. Por supuesto, Plotino también concede algún valor a las virtudes prácticas, pero lo ve, especialmente, en que «purifican» al alma de la mancha debida al cuerpo, y queda muy lejos de él aceptar en la determinación de la meta de vida, como había hecho Posidonio, el trabajo vital junto con la reflexión teórica.[33] Tampoco queda nada de la sensibilidad de Platón por la polis. Desaconseja la actividad política y la Platonópolis que quería fundar en la Campania bajo el paraguas protector del emperador Galieno no habría sido un Estado ideal platónico, tampoco una Academia para educar hombres de Estado, sino una comunidad de vida y estudios formada por sabios alejados del mundo.[34] A diferencia de la Stoa, la filosofía no era para Plotino un arte de la vida práctico, sino la realización del βίoς ϑεωρητιϰός. Pero el sabio estoico se había convertido en un ideal filosófico general hasta el extremo de que también Plotino describe por entero según el modelo estoico la actitud anímica de su hombre perfecto, su elevación sobre las cosas del mundo exterior, su paz interior, su verdadera libertad y, en general, su eudaimonia. Incluso hace suya la paradoja de Crisipo de que para la felicidad es irrelevante la duración temporal y, a pesar de algunos reparos contra la teoría estoica del suicidio, concluye su tratado sobre la eudaimonia (I, 4) señalando que el sabio, cuando la situación externa se le hace desfavorable, siempre tiene la posibilidad de dejar a un lado el instrumento con el que ya ha tañido lo suficiente.[35]

El mundo intelectual de Plotino era la expresión de una personalidad que asienta su propio yo en Platón. Pero esta personalidad fue tan poderosa que mantuvo en su vía todo el platonismo de los tiempos posteriores. Su discípulo más importante, Porfirio, era por su disposición más un filólogo que un filósofo; pero de su patria fenicia trajo consigo un profundo interés religioso y su inclinación al βίoς ϑεωρητιϰός le hizo receptivo al mensaje de que solo una vida según el espíritu y de repliegue en el nous es adecuada para el hombre. Por ello, insistió con mayor energía que Plotino, para el que esto era una obviedad situada en su propia naturaleza, en que la tarea moral consiste en liberarse completamente de la sensorialidad, de la aisthesis y de los pathe —al igual que para Plotino una y otros guardaban estrecha relación—, y, en general, de las cadenas del cuerpo. Sin duda, al hombre situado en la vida práctica debe bastarle con refrenar, en su conducta en la comunidad, las afecciones. Pero esta metriopatheia solo es el nivel más bajo de la moralidad. Las virtudes «catárticas», por medio de las cuales el proficiente busca purificarse de las manchas debidas al cuerpo, están por encima de las políticas. Pero la perfección solo la alcanza quien se dedica positivamente y por completo a la vida según el espíritu, y a él le aguarda, como cuarto y último nivel, la apatheia, que tiene su modelo en el propio nous y que realiza, ella sola, la similitud con Dios, la meta del hombre. Esta teoría de la virtud sigue incitaciones plotinianas, pero Porfirio las reelabora autónomamanete, tal vez bajo el influjo de Filón. Pues ya en este último la metriopatheia aparece como estadio previo de la apatheia (supra, p. 472); pero por primera vez en Porfirio —algo semejante encontraremos en el cristiano Clemente— surge a partir de aquí la división en una doble moralidad que sirve para destacar, entre la masa de los hombres medios, al representante del βίoς ϑεωρητιϰός, al «filósofo», el único que puede alcanzar la perfección. Por ello, solo a él le afecta la prohibición de comer carne, que Porfirio fundamenta en un escrito, prohibición que en él no surge por motivos religiosos —no cree que las almas humanas puedan entrar en cuerpos de animales—, sino que es un medio de disciplina ética, una ascesis, que habitúa al cuerpo a satisfacerse con tan solo lo estrictamente necesario.[36]

En última instancia, Porfirio debe su valoración de la apatheia a la Stoa; pero sus exigencias ascéticas le llevan a enfrentarse en el plano científico a esta, pues debe mostrar que la ingesta de carne es inmoral, porque quebranta el vínculo natural de la oikeiosis, que al mismo tiempo fundamenta una obligación jurídica. Pues tal vínculo no solo abarca a los hombres, como enseña la Stoa, sino a todos los seres vivos, también a los animales, que son específicamente diferentes de los hombres por carecer del espíritu, pero que, sin embargo, poseen en sí la sensibilidad e incluso un cierto logos, y que precisamente por ello, a no ser por una necesidad extrema, no deben ser dañados por el hombre, en caso de que este quiera devenir similar al Dios que es todo bondad.

Toda su visión del mundo lo separaba del materialismo estoico. En particular, prosiguió en la psicología de una manera más abarcadora el combate que Longino, su primer maestro, ya habría emprendido por escrito y oralmente contra el estoico Medio, a pesar de que entretanto los representantes más famosos de la Stoa ya habían fallecido.[37] Pero al mismo tiempo no solo gustaba de aprender de la Stoa cosas concretas, sino que con su ayuda también superó en una religiosidad más profunda la acrítica credulidad que él, a pesar de su disposición científica, traía consigo desde Oriente. En su interpretación de las representaciones de los dioses sigue ampliamente a Apolodoro de Atenas (supra, p. 227), pero hizo suyo asimismo el método alegórico de la Stoa. Sin embargo, deseaba unificar la fe en un Dios trascendente único con las muchas formas aparienciales de lo divino en el mundo visible. Ya Plotino había presupuesto el despliegue de lo divino en la multiplicidad. Pero para él se trataba más de una convicción teórica; para Porfirio, el politeísmo era un asunto del corazón y, gracias a su inmensa erudición, se convirtió en un peligrosísimo adversario del cristianismo, en el que, a pesar de su aprecio por Jesús, no veía una religión fundada sobre el conocimiento científico, sino una destinada a una masa inculta que se apoya en la fe en una autoridad.[38]

Al igual que Dion de Prusa, también empleaba la exégesis alegórica para justificar el culto a las imágenes, que surge de la necesidad del hombre de vislumbrar lo inaprensible al menos mediante símbolos. Mayor dificultad le causaban los sacrificios. Le habían llegado al corazón esas palabras de Apolonio de Tiana que afirman que al Dios supremo debe honrárselo, sin sacrificios, mediante la pureza del sentimiento y en silenciosa unción. Admitía que se realizaran ofrendas a los dioses sensibles, pero los sacrificios sangrientos le asqueaban tanto como a los cristianos y solo supo encontrar una ayuda: partiendo de los enfoques existentes en su escuela, desarrolló una demonología sistemática y explicó, exactamente igual que sus adversarios cristianos, que los sacrificios sangrientos eran ofrendados por el Estado a demones poderosos e influyentes sobre el destino humano. El impío error de los cristianos consiste, tan solo, en identificar estos demones con los dioses paganos, mientras que, en realidad, están muy por debajo de estos y son seres intermedios enredados en la sensorialidad.[39]

Esta demonología incluso permite que Porfirio haga grandes concesiones a la magia y a la teúrgia; sin embargo, las limita estrictamente a la parte sensible de la vida humana, al reino de la heimarmene y la physis, mientras que el espíritu humano está por encima de estas y no necesita de tales medios para llegar a Dios.[40]

A pesar de esta limitación, Porfirio no puede reprimir su reserva frente al uso habitual de la teúrgia. A este respecto recurre a Jámblico, su discípulo sirio. En su obra sobre los misterios, este emprendió un grandioso intento de justificación que culminaba en la tesis de que las ofrendas y las oraciones no quieren influir en los instintos sensibles de los dioses, sino que el sentido más profundo de las verdaderas acciones sacrales reside, más bien, en el hecho de que hacen que los seres superiores, que por naturaleza están libres de las afecciones, desciendan graciosamente sobre los creyentes para liberarlos asimismo de las afecciones y redimirlos del poder de la heimarmene. Siguiendo este método, Jámblico demostró que la teúrgia en su totalidad no solo era el camino más seguro para alcanzar a Dios y la eudaimonia, sino que también defendió los ritos más escandalosos; fue Jámblico quien transformó la religión filosófica de Plotino en un sistema politeísta y polidemónico que abrió puertas y portones a la superstición y a la mística y que asignó un lugar a cualquier engendro de la fantasía popular o de la especulación más intrigante. Poco quedaba de la antigua fe de los helenos, de la que este sirio desconfiaba, y menos aún del antiguo concepto heleno de «naturaleza». Le resultaba evidente que los dioses podían inmiscuirse en el acontecer legaliforme de la naturaleza, y modificarlo. A pesar de ello, o precisamente por ello, Jámblico fue alabado por sus contemporáneos como «el divino» e influyó decisivamente en su escuela.[41]

En verdad, el puente con el pasado no estaba totalmente roto y, aisladas, incluso en Jámblico encontramos huellas de la imagen del mundo de Posidonio bajo una coloración trascendental.[42] Cómo, incluso en esta edad tardía, había esfuerzos por conservar al menos externamente el patrimonio intelectual de los tiempos antiguos lo muestran los manuales de historia de la filosofía, y en un florilegio como el de Estobeo se le dan a la Stoa todos sus derechos, mientras que Epicuro pasa notoriamente a un segundo plano.

Entre los neoplatónicos, la escuela de Proclo en particular prosiguió la contraposición con las teorías estoicas. Ahora bien, esta escuela no pudo alcanzar una influencia más profunda porque los neoplatónicos se concentraban cada vez más exclusivamente en el mundo trascendente. Incluso la ética práctica fue descuidada hasta el extremo de que la sobria escuela alejandrina recurrió al Enquidiridión de Epícteto. Incitado por ella, Simplicio incluso realizó una edición comentada y lo incluyó en su tarea docente. Por lo demás, continuaron influyendo las ideas de la teodicea estoica, así como las teorías de la providencia y de la unidad vital del cosmos visible, y particularmente en la exégesis del Timeo se recurría a concepciones estoicas.[43] De esto hablaremos cuando nos ocupemos de los Padres de la Iglesia griegos. Pero incluso el platónico romano Calcidio permite reconocer lo mucho que del valioso patrimonio estoico continuó presente en la tradición.[44]

Afecta a estratos anímicos más profundos el hecho de que entre las consolaciones que Boecio, encarcelado, encontró en la filosofía no solo se encuentre la tranquilidad «estoica» y el desprecio de las cosas exteriores, sino también el recuerdo del Himno a Zeus de Cleantes.[45]

Cuando el emperador Juliano emprendió el intento de restaurar la antigua helenidad con su religión y su filosofía, tenía como modelo al filósofo rey Marco Aurelio y, junto a Pitágoras, Platón y Aristóteles, también Zenón y Crisipo eran mencionados como educadores de la humanidad. Pero Juliano miraba a la filosofía con los ojos del sirio Jámblico y en su panteón también tenían su lugar Mitra y la Madre de los dioses. En el entusiasmo con el que anuncia a Helios aún sobrevive algo de la antigua sensibilidad con la que contemplaba el mundo Posidonio, el cual veneraba en el sol al gran dispensador de la vida; pero el lugar de Zeus era ahora ocupado, en efecto, por un dios oriental. La antigua helenidad había muerto y no era posible reactivarla.[46]

20

EL CRISTIANISMO

La nueva religiosidad que en el mundo antiguo irrumpió con fuerza en todas las partes de la época imperial estaba en un contraste más o menos consciente con el pensamiento racional y con el materialismo de la Stoa. En un principio, esta conservó su fuerza de atracción por el rigor de los principios que defendía. Por tal motivo, representó para ella un peligro particularmente grave el que otro movimiento planteara exigencias morales semejantes con un rigor aún mayor, dándoles, mediante una alianza con ideas religiosas, una fuerza vital y de difusión totalmente diferente.

Los cristianos habían percibido desde hacía mucho tiempo que la Stoa estaba emparentada con su propia fe, desde antes de que se hiciera de Séneca un cristiano oculto y se le atribuyera una correspondencia epistolar con Pablo, y desde antes de que el pequeño manual de Epícteto, superficialmente reelaborado, fuera empleado en la propia enseñanza.[1] Sin embargo, los estoicos que en un principio oyeran hablar de Jesús debieron de haber sacudido la cabeza ante este taumaturgo y exorcista de demones, nacido en la oscura Galilea, ajusticiado como un delincuente y que, al parecer, había resucitado de entre los muertos; pero cuando se molestaron en conocer la predicación de Jesús debieron de constatar con asombro lo mucho que coincidía con las teorías de su propia escuela. El rigor de la decisión vital que no tolera servir a dos señores; la alusión a lo único que importa y que supera a todos los bienes del mundo; la interiorización de la ética, que somete a juicio de valor ético incluso los impulsos más secretos del corazón, que solo aprecia la intención y que valora más la limosna de una viuda que las grandes ofrendas de los ricos; la exigencia de una veracidad incondicional que vuelve superfluo todo juramento; la pureza del corazón que solo desea acercarse a Dios; el sentimiento comunitario que ve en Dios al padre de todos los hombres y a un hermano en el más insignificante de los esclavos; todas estas ideas les eran familiares a los estoicos por su propia teoría. Cuando Jesús resumía toda su ética en el mandato de amar a Dios y al prójimo, el estoico podía estar de acuerdo y, tras un examen desprejuiciado, incluso reconocer que el agape, que brota directamente del corazón y se extiende por todas partes donde haya que aliviar las penurias, está en condiciones de despertar en el hombre fuerzas morales completamente distintas de la oikeiosis y la philia, las cuales tenían que surgir del sentimiento de parentesco entre todos los seres racionales y que, precisamente en la Stoa, debido a su concepción de que la situación vital externa en nada importa para alcanzar la eudaimonia, podían impedir el prestar ayuda resueltamente.[2]

Los puntos de contacto se extendían incluso a la expresión lingüística. Al igual que Jesús, también Epícteto exhortaba a los apocados a no preocuparse por el «¿qué comeremos hoy?», y, a la pregunta de los pobres: «¿de dónde sacaré el dinero para criar a mis muchos hijos?», Musonio respondía señalando a los pajarillos, que alimentan a sus polluelos a pesar de que son mucho más débiles que los hombres y no almacenan provisiones. ¿Quién no recuerda el Sermón de la Montaña y sus palabras sobre los pájaros del cielo, que no siembran, ni cosechan, ni recogen el grano y, sin embargo, «son alimentados por vuestro Padre celestial»?[3]

Sin duda, estas últimas palabras no están en Musonio, y ello tiene un profundo motivo. Pues Jesús no remite a los hombres a sí mismos, sino que exhorta a confiar en Dios y, no obstante las coincidencias puntuales, no podemos pasar por alto el abismo que separa su sensibilidad puramente religiosa de la ético-humana de la Stoa. Tal abismo se manifiesta particularmente en un aspecto. Para el pensamiento de los griegos, el concepto de «naturaleza» es punto de partida y de llegada. La naturaleza es para ellos el poder que regula todo el acontecer del mundo según sus propias leyes eternas; pero también determina la esencia del hombre y es la norma de su actuar, pues la moralidad no es otra cosa que el pleno desenvolvimiento de la naturaleza racional humana. La lengua materna de Jesús no tiene ninguna palabra que se corresponda con el concepto griego de physis y, para él, el mundo es la obra de Dios, el cual —una idea inconcebible tanto para los estoicos como para los epicúreos— lo ha creado a partir de la nada y determina el transcurso del acontecer. Dios, y no la propia razón, ha prescrito al hombre qué debe hacer y no hacer, qué es bueno y malo, qué es moral. Así pues, la acción inmoral no es una violación de la ley de la naturaleza, sino un acto de desobediencia a Dios, un pecado; el fin del hombre no es una vida conforme a la naturaleza en consonancia con el logos, sino una vida en Dios y según los mandamientos de Dios. Aquí, en la tierra, la eudaimonia del hombre se encuentra en la paz, que es muy superior a toda razón, y se consuma en la beatitud del más allá. Y si la Stoa creía en la fuerza del hombre, que está en condiciones de satisfacer su determinación mediante su propio conocimiento y esfuerzo, Jesús, sin duda, también exigía que los hombres actuaran, pero al mismo tiempo ofrecía a los débiles la gracia de un Dios misericordioso y el perdón de los pecados. Entre los estoicos de la época imperial sentimos con toda claridad cómo crece la necesidad de tener una relación personal con Dios. Pero este sigue siendo, en efecto, la razón cósmica esencialmente una con el espíritu humano, totalmente diferente del Padre celestial, con el que Jesús se encontraba en una comunión inmediata a la que asimismo quiere conducir a los demás hombres.

Jesús formuló sus exigencias morales con máximas muy próximas a la ética idealista de la Stoa, pero que crecen a partir de un fundamento anímico completamente distinto. En Jesús brotan de su propia experiencia vital, de su desagrado frente a la legalidad anquilosada de su pueblo, de su amor al prójimo, que hace saltar todas las barreras particularistas, de su certeza de conocer y satisfacer la voluntad de Dios, del misterio de su personalidad. La tradición no ofrece ninguna noticia de que dominara el griego. Sin embargo, no puede excluirse la posibilidad de que hubiera tenido algún contacto superficial con la filosofía griega popular. Pero, con toda seguridad, no recibió de ella ninguna influencia digna de tenerse en cuenta.

Por otra parte, los estoicos no tenían ningún motivo para ocuparse de la predicación de un bárbaro que nunca pensó en desarrollar una visión del mundo filosófica o un sistema teórico científico y cerrado. Y, por mucho que en su ética haya elementos que los vinculen con la religión cristiana, aún hay mucho más que los separa. «Los estoicos —dice Justino, convertido al cristianismo (Apol. II, 7, 8)— muestran con su ética que tienen en sí las semillas del logos divino; pero yerran con su teoría de los principios y del ser inmaterial». Y precisamente en torno a estos principios se desencadenó la polémica que habría de decidir el destino de la Stoa.

Junto con la doctrina de Jesús, hizo acto de presencia tras su muerte la predicación sobre su persona y su mensaje redentor, y ya Pablo, tomando pie en su marcada personalidad, construyó a partir de ella una teología cerrada.

La ciudad paterna de Pablo, Tarso, siempre había sido una tierra propicia para la Stoa, y en esas mismas fechas el estoico Atenodoro, en calidad de príncipe de los filósofos por la gracia de Augusto, reorganizó y dirigió por largo tiempo toda la vida política de Tarso (supra, p. 304). Sin duda, un judío como Pablo, que hablaba griego y pertenecía a los estratos superiores, podía hacer suya en alguna medida la cultura griega, entrando asimismo en contacto con la Stoa. Dadas las relaciones comerciales de aquel entonces es igualmente evidente que Pablo conoció en Tarso y en Jerusalén la teología judía de Alejandría, por mucho que su círculo la rechazara. Pero no era un hombre como Filón, el cual deseaba modernizar la religión de los antepasados con la ayuda del patrimonio espiritual heleno. Pablo procedió con genial unilateralidad, deseaba provocar una revolución total, no admitía medias tintas.[4]

Fanático defensor al principio de la Ley y, por ello, encarnizado enemigo de las nuevas comunidades, tuvo la experiencia de Damasco y se convirtió en un defensor igual de vehemente de los perseguidos. De esta manera, superó ampliamente el judaísmo, tanto desde el punto ético como religioso; se convirtió en el apóstol de los gentiles, que anunciaba a todos los hombres la salvación en Cristo. Pero expuso la acción salvífica de Cristo según la forma de pensar que había heredado y le habían inculcado. La ley y la justicia siguieron siendo los puntos cruciales de su predicación: dado que los hombres eran demasiado débiles para cumplir la ley, Dios, en un acto de gracia, envió a su hijo, el cual ofreció por ellos su vida como expiación, para que así la ley quedara satisfecha, abriendo de este modo el camino para una nueva justicia gracias a la fe.

Esta teología era absolutamente ahelena, y las ideas de la filosofía griega a lo sumo podían influir marginalmente. Al comienzo de la Epístola a los romanos, Pablo desarrolla la teoría estoica del conocimiento de Dios a partir de sus obras, pero solo para demostrar, siguiendo la tradición judía, que la idolatría de los paganos no tiene excusa alguna y que merecen del todo la ira de Dios: Pablo utiliza despreocupadamente esta expresión, tan chocante para los griegos, aun cuando la representación de una afección psíquica hacía ya tiempo que había palidecido. También admite que algunos paganos «satisfacen por naturaleza lo exigido por la ley». Pero con ello da un sentido completamente distinto a la antítesis griega entre physis y nomos, que, como es natural, conocía. Pues para él el nomos no es un precepto humano, pero tampoco la ley racional estoica, enraizada en la naturaleza, sino exclusivamente la ley dada por Dios, que este no solo ha manifestado a los judíos en el decálogo, sino que también «ha inscrito en el corazón» de los paganos. Esta ley divina es la única instancia moral; no hay ni una moralidad autónoma «natural» ni tampoco una physis independiente de Dios. En la demostración de esta revelación ética «natural», Pablo apela a la conciencia, que ensalza de una manera muy similar a Séneca; pero lo mismo había hecho ya la teología judía antes que él (supra, p. 471), y, para Pablo, apoyado en su teísta sentido de la responsabilidad frente a Dios, la conciencia adquiere un carácter completamente nuevo. De la satisfacción «natural» de la ley por parte de los paganos solo habla para poner un espejo ante los judíos orgullosos de la ley, y, dentro de su teología, esta teoría en modo alguno es un «organismo extraño», pero sí, sin embargo, un miembro que solo guarda una relación laxa con el organismo global. Por lo demás, en ningún otro lugar vuelve sobre ella.[5]

Al igual que Epícteto, Pablo se regocija de su libertad interior, que lo convierte en siervo de Dios, pero en señor de todas las cosas. Desaparece cualquier mención al sabio estoico, que Filón aún buscaba; solo conoce la libertad que el cristiano debe agradecer a la gracia de Dios. Al igual que la Stoa, pone todo el valor en la actitud espiritual global, pero, mientras que aquella señalaba que «todo lo que no proviene del firme conocimiento del bien es error», en Pablo se lee: «Todo lo que no viene de la fe es pecado» (Rom. 14, 23). No piensa, como Filón, en desarrollar una filosofía mosaica, sino que desea predicar lo único que es necesario, la fe en Cristo, y, así, puede renunciar a toda la sabiduría del mundo. Algunos giros e ideas pueden recordarnos a la Stoa; pero en su ser más íntimo es por completo ajeno a ella, y el pneuma que alaba como portador de la nueva vida nada tiene que ver con el estoico. Al igual que el pneumatico y su «gnosis», procede de la mística helenística.

Por supuesto, obtenemos un cuadro completamente distinto si atendemos al discurso que, según los Hechos de los apóstoles, Pablo pronunció en el Areópago para anunciar a los atenienses el verdadero Dios, al cual veneran confusamente, pero sin conocerlo de verdad. Aquí se nos dice expresamente que Pablo habló a oyentes con formación filosófica; como representantes de ello se mencionan a estoicos y epicúreos, que poseían imágenes del mundo en las antípodas; pero, en la práctica, Pablo se dirige exclusivamente a los estoicos, los únicos con los que era posible un entendimiento. Para ellos comienza con la siguiente frase: «Dios, señor del mundo y creador de toda vida, no necesita ser venerado mediante sacrificios y templos», y continúa: «Dado su común origen y a pesar de las diferencias entre los pueblos producto de la historia, Dios ha implantado en el corazón de todos los hombres el deseo de buscarlo, y estos tienen asimismo la capacidad de conocerlo. Pues somos, como también os han dicho vuestros poetas, de su estirpe y estamos enraizados en él con todo nuestro ser. No debemos entonces creer que Dios se asemeja a las imágenes que el hombre fabrica a su capricho utilizando materiales terrenales». Con ello queda preparado el terreno para la propia predicación del «Dios desconocido».

Pablo propone aquí una teoría completa, cuyo origen estoico señala él mismo citando a Arato. Con mayor precisión deberíamos decir: estamos ante una formulación muy escueta de la concepción, que nos resulta muy familiar, del conocimiento natural de Dios y de la evolución histórica de la religión, concepción que Posidonio enseñó (supra, p. 294) y que aquí es reformulada solo para que no culmine en la exhortación al conocimiento filosófico de Dios, y sí en la proclamación del verdadero Dios. La frase «en él vivimos, nos movemos y existimos» solo adquiere pleno sentido a partir de la sensibilidad cósmica panteísta de Posidonio,[6] si bien el cristiano entiende la frase de una manera teísta, de manera similar a como ya habíamos observado en Filón, los herméticos y los neoplatónicos (supra, p. 481).

De hecho, los cristianos en las tareas evangelizadoras ante los paganos no podían proceder de una manera más hábil que cuando hacían propias de esta forma las concepciones de un hombre que entre los paganos era considerado como una autoridad en cuestiones religiosas. Pero a Pablo, tal y como lo conocemos por sus escritos, en particular por la Epístola a los romanos, no podemos atribuirle tal versatilidad ni tal favorable acogida de las ideas de la filosofía pagana.[7] El pagano cristianizado Lucas hizo uso del derecho de la historiografía artística a reformular libremente los discursos de los personajes que presenta. Sin embargo, desde el punto de vista de la historia del espíritu, sigue siendo suficientemente significativo el que ya en tiempos tan recientes la tarea evangelizadora condujera a integrar el patrimonio espiritual heleno en el cristianismo.

En el cristianismo primitivo también se impuso la corriente, propia de aquellos tiempos, que exige intermediarios entre Dios y el mundo; y lo grande que era el peligro de introducir tal cantidad de seres semidivinos lo muestra la Epístola a los colosenses de Pablo, donde este afirma expresa y taxativamente que la plenitud de lo divino solo habita en Cristo. Cuando, además, señala que todo ha sido creado a través de Cristo y en él, esto, desde luego, y no por azar, recuerda a la especulación de Filón sobre el logos. La gran diferencia reside en que en Pablo el logos abstracto es sustituido por la figura concreta del redentor. Sin duda, el Jesús histórico pasa para Pablo a un segundo plano frente al Cristo eterno, el espíritu de Dios, el pneuma, cuya esencia y acción siente el apóstol en sí y en la comunidad. Pero este Cristo se le apareció a él mismo en el camino de Damasco, habló personalmente con él y Pablo evita conscientemente hacer que se pierda en una mera abstracción o en una hipóstasis.[8]

La tendencia a pensar la palabra, el espíritu, la sabiduría de Dios, como un ser autónomo se extendió por aquel entonces por los más diversos lugares de Oriente. A este respecto, la interpretación estoica del mensajero de los dioses, Hermes, como el logos tuvo a lo sumo una influencia secundaria. Pues tal interpretación apenas si rebasaba el marco de la interpretación general de los dioses individuales, no asignaba a Hermes una posición privilegiada junto a la divinidad universal y no alcanzó a tener un significado religioso dentro de la escuela. El amalgamamiento de Hermes con el dios egipcio Thot tampoco aseguró, en el hermetismo, un lugar al logos (supra, p. 479). Tales representaciones surgieron por sí mismas del deseo existente en todas partes de hacer comprensible la acción sobre este mundo del Dios alejado del mundo. En el cristianismo también debió de haber surgido muy pronto la creencia de que el Cristo, venerado en el culto como kyrios e hijo de Dios, es el logos divino.[9] El evangelio de Juan presupone esta concepción como muy conocida cuando, sin mayores explicaciones, comienza realizando determinadas afirmaciones sobre este logos: «En el principio era el logos, y el logos era en el Dios y Dios era el logos. Este era en un principio en el Dios. Todo se hizo por él y sin él no se hizo nada de lo que existe». Cuando aquí el logos es caracterizado como Dios, pero, sin embargo, es distinguido «del Dios» (¡con artículo!) a pesar de estar indisolublemente unido a él, esto —como muestra la explicación filoniana (De somnis I, 228 ss.), que se corresponde exactamente con Génesis 31, 13— procede de la exegesis bíblica y de la teología alejandrinas. Entretanto, el logos se había independizado hasta el extremo de que podía ser mencionado sin el genitivo «de Dios».[10] Al igual que en Filón, para el cristiano el logos no solo es la «palabra» creadora del mundo, y el sentido cosmológico incluso solo se piensa en las palabras introductorias. Pero tampoco es la razón universal estoica. Pues mientras que Filón lo había transformado en un mediador entre Dios y el mundo, en el Evangelio faltan esos rasgos que recuerdan especialmente a la Stoa. Aquí, el logos no es razón, sino fuente de la verdadera vida, realidad divina, la luz que resplandece en la oscuridad. No es el exponente de la reflexión filosófica, sino de la sensibilidad religiosa, y esta pone entre paréntesis la decisiva paradoja de que el logos se ha hecho carne para redimir a la humanidad. El Evangelio quiere anunciar este logos «encarnado». Pero es significativo lo poco que más adelante hace uso del concepto de logos —llama a Cristo el camino, la verdad y la vida, pero nunca logos —; y, al igual que la aguda protesta del prólogo contra la opinión de que Juan había sido la luz del mundo, dirigida evidentemente contra las pretensiones de la comunidad de los bautizados, tenemos que suponer que el evangelista ya había encontrado en esta el concepto de logos. En cualquier caso, con toda certeza no lo concibió por sí mismo. Pero las frases solemnes, como esculpidas en piedra, con las que él mismo hace profesión de fe en el logos pronto se convirtieron en su comunidad en un símbolo de la fe. En la introducción a la primera epístola de Juan se recogen expresamente; pero también en el Apocalipsis la aparición del logos de Dios introduce el juicio final. La concepción del logos divino estaba próxima al cristianismo de aquel entonces hasta el punto de que se impuso muy rápidamente como forma de expresión de la fe en el Cristo supratemporal. La ética del círculo en torno a Juan está totalmente dominada por el «nuevo mandamiento» del «amaos los unos a los otros», sin ninguna influencia estoica. Algo similar sucede en otras partes del Nuevo Testamento. Sin duda, el uso del griego ya provoca una cierta helenización. Pero precisamente en el Nuevo Testamento los conceptos de la ética filosófica o faltan totalmente —así, por ejemplo, εὐδαιμονία—, o aparecen muy raramente —ἀρετή, que, excepto en las epístolas de Pedro, aparece una sola vez en Pablo—, o, como sucede con διϰαιοσύνη, en tanto que justicia que adquiere valor frente a Dios, adquieren un nuevo sentido, religioso, mientras que en el paganismo incluso era desconocida la palabra ἀγάπη, central para el cristianismo. Solo muy ocasionalmente (en particular en Hebreos 5, 14) resuena la terminología estoica, mientras que el capítulo tercero de la Epístola de Santiago contiene una enseñanza, propia de la filosofía popular, sobre el abuso de la lengua; pero esto no penetra en el núcleo de la teoría cristiana.[11]

La ética cristiana de los tiempos que siguieron también conserva su carácter propio. Acepta la enseñanza judaica sobre el camino de la vida y la muerte, pero mantiene lejos toda influencia filosófica. No se habla ni de virtud ni de phronesis, sino de amor, mansedumbre y paciencia, y cuando el obispo Clemente de Roma, un hombre de origen judío, pero de cultura helénica, exhorta a los corintios a la concordia, apunta, desde luego en sentido helenoestoico, al hecho de que esta concordia es el principio que mantiene al cosmos; pero se trata de un adorno literario y la ley natural que impera en el mundo es obra de Dios.[12]

Obstinadamente se mantuvo la creencia, que tenía sus raíces en Oriente, de que nuestros sentimientos e instintos son provocados por demones que utilizan nuestros órganos corporales para satisfacer sus propios placeres y de que influyen también de otras maneras en nuestro interior de una forma totalmente funesta. Cuando a este respecto se habla de sentimientos concretos, como, por ejemplo, la irascibilidad que afecta a determinados espíritus, puede haber algún punto de contacto con la teoría estoica de las afecciones; en general, sin embargo, este conjunto de ideas es ajeno a la influencia helena.[13]

Pero los demones no solo actúan sobre el alma de los individuos concretos, sino también sobre el espíritu de la colectividad. Los cristianos forjaron sus armas más afiladas contra la religión pagana apoyados en este supuesto. En la medida en que unieron la creencia veterotestamentaria en Satán y en los ángeles caídos con la idea, introducida por Jenócrates y ampliamente difundida en el platonismo posterior, de que Dios no está en contacto directo con los hombres, sino que utiliza la mediación de demones que, como seres intermedios entre Dios y los hombres, vigilan la vida de estos recibiendo a cambio sus ofrendas y plegarias, en esta medida, desarrollaron la teoría de que los dioses paganos no son sino demones afectados por afecciones y deseos humanos, que se apropian fraudulentamente de honores divinos, que buscan colocarse en el lugar del verdadero Dios y que seducen a los hombres con toda suerte de falsas creencias.[14]

La dirección en esta lucha literaria contra la antigua religión la asumieron hombres que habían sido ellos mismos paganos y que deseaban justificar ante la opinión pública su conversión. Habían recibido una educación helénica, por muy superficial que fuera, como sucede en Teófilo, o, como es el caso del asirio Taciano, reventaban de ciego odio contra todo lo heleno. Si la predicación evangelizadora había obligado a tomar posición frente al pensamiento heleno, ahora, sin saberlo ni quererlo, estos «apologetas» introdujeron el patrimonio espiritual griego en su nuevo mundo. Puesto que cada vez más paganos de los estratos educados se convertían a la nueva religión, la teoría cristiana tuvo por necesidad que asumir una nueva actitud más abierta.[15]

¿Qué condujo cada vez más a griegos con formación filosófica al cristianismo? Los propios conversos nos ofrecen una respuesta inequívoca.

En primer lugar: el mundo había tenido suficiente experiencia acerca de cómo los filósofos se habían esforzado por alcanzar la verdad, sin llegar a un resultado unitario; ahora se exigía un fundamento firme para el conocimiento. Y si antaño el conflicto de las opiniones había conducido a algunos al escepticismo, ahora una nueva generación se refugiaba en la revelación, que exige renunciar a pretender poseer un conocimiento propio, pero que a cambio pone fin a todas las cavilaciones y dudas.

Entre las numerosas religiones reveladas que reclutaban los corazones, el cristianismo demostró su superioridad frente a la filosofía por el hecho de que se presentaba en una medida mucho mayor como un arte de vida práctico válido para todo el mundo. En particular, la caridad que en las comunidades cristianas se dispensaba a las viudas y huérfanos, a los pobres y enfermos, era algo hasta entonces desconocido en el mundo antiguo y que produjo una profunda impresión. Los recientemente convertidos aludían con orgullosa satisfacción a este amor. Señalaban además con un sincero entusiasmo —de la manera más cálida, el sencillo escrito de difusión dirigido a Diogneto—, cómo con el cristianismo comienza una vita nuova que produce una transformación total en el hombre.[16] Los cristianos no solo sabían vivir según su fe, sino también morir por ella. Justino afirma que la visión del valor de las convicciones cristianas ante la muerte le dio el último impulso para convertirse.[17]

Sin embargo, lo decisivo fue la fuerza de difusión que la teoría cristiana tenía en cuanto tal: más aún que la idea de redención, la pureza de su ética y el rígido monoteísmo que rechazaba todo compromiso, tanto con la religión como con el moderno culto astral, y que no fue menoscabado por la figura del logos divino (en estos momentos el Espíritu Santo estaba aún en un segundo plano).[18]

Los Apologetas unían al reconocimiento positivo de la nueva fe la lucha contra la religión pagana y sus mitos inmorales y, como es natural, a este respecto se apoyaban en el trabajo previo que, en el marco del paganismo, hacía ya tiempo que había llevado a cabo la crítica filosófica.[19] Pero en el cristianismo, ahora, el terreno ya estaba preparado hasta el punto de que el encuentro con la filosofía podía seguir actuando de una manera fructífera para el desarrollo ulterior de la propia teoría. En su memorándum al emperador, en el capítulo 15, Justino resume las máximas éticas nucleares de Jesús y entiende con alegría que con ello también ha impresionado a lector pagano. Pero para explicar el valor de los mártires cristianos recurre, exactamente igual que el estoico Epícteto, a las palabras del Sócrates platónico: «Podéis matarme, pero no dañarme», y en Justino las exhortaciones éticas de Jesús se unen a las ideas y los términos de la ética griega. La conducta cristiana se convierte en «virtud divina» (ϑεíα ἀρετή, Apol. II, 2, 13). La eudaimonia, nunca mencionada en el Nuevo Testamento, aparece ahora como el fin de la vida, que solo el cristiano puede alcanzar. La razón (ὁ ὀρϑòς λòγoς) se convierte en el hilo conductor y, sobre todo, encuentra acomodo el concepto de physis. Justino va mucho más allá que Pablo cuando limita el significado de la ley a los judíos e introduce una instancia más elevada, que sirve tanto para las figuras pre-mosaicas del Antiguo Testamento como, en general, para todos los hombres. «Quien lleva a cabo el bien eterno, universal, enraizado en la naturaleza, que el mismo Moisés siguió, es grato a Dios». Para Justino, la capacidad para reconocer el bien y el mal reside en la naturaleza del hombre y, siguiendo por entero a los estoicos, continúa: «Todos los hombres tienen el conocimiento natural moral, en la medida en que, por la mala influencia de la sociedad (o, añade en tanto que cristiano, «de un espíritu impuro»), no hayan perdido, o dicho más correctamente, ahogado, sus conceptos naturales (τὰς ϕυσιϰὰς ἐννoíας)». De manera parecida, Atenágoras dice que los hombres se diferencian de los animales por «el nomos y el logos que la naturaleza ha implantado en ellos». También en otros lugares se reconoce a la naturaleza como norma moral y no ocasionalmente, como sucede en Pablo, sino de manera fundamental. La omnipotencia de Dios, que desconoce cualquier limitación impuesta por una ley de la naturaleza, queda intacta; pero cuando Atenágoras destaca que el mundo es bello y que la belleza sensible es obra de Dios, sentimos asimismo una nueva valoración de la «naturaleza».[20]

Tertuliano (Apol. 17, 6) también conoce el testimonium animae naturaliter Christianae y Atenágoras incluso parte de los «conceptos naturales» y de la naturaleza del hombre en un escrito en el que quiere explicar a los griegos el dogma, para ellos tan incomprensible, de la resurrección de la carne. En virtud de la naturaleza humana, afirma (De resurr. 14-22), cuerpo y alma están en la más estrecha relación recíproca y participan en la misma medida de deseos y afecciones, de las acciones buenas y malas. Así pues, la responsabilidad por estas últimas no es solo del alma, sino del ser global, y sería injusto que en el Juicio Final solo el alma fuera recompensada y que el cuerpo no fuera resucitado con ella. La concepción de la naturaleza humana y el término τò συναµϕóτερoν para designar al ser global son peripatéticos; pero al mismo tiempo encontramos aquí por primera vez en terreno cristiano la cuatripartición estoica de las afecciones y las definiciones de las virtudes, y también es estoico el trasfondo, la idea de que el hombre, por mor del cual todo ha sido creado, debe tener, al igual que todo ser vivo, un fin vital puesto por la naturaleza en su naturaleza, si bien el cristiano solo encuentra tal fin en la eterna comunión con Dios.[21] El hombre es responsable de sus acciones debido a la libertad de su voluntad. Que el hombre posee por naturaleza tal libertad era para los Apologetas el fundamento de la ética y un obvio dogma de fe. La lucha contra la heimarmene, obligada dado tal punto de partida, la llevaron a cabo con las mismas armas de las que se sirvieron los platónicos y peripatéticos contemporáneos.[22] Solo recorrió un camino propio el sirio Bardesanes (154-222), el cual, según Eusebio, fue durante un tiempo discípulo del gnóstico Valentino, pero posteriormente criticó sus teorías. Bardesanes acepta que el cuerpo del hombre está sometido a la ley natural y que su destino externo está sujeto a la heimarmene; sin embargo, afirma de manera totalmente explícita que Dios ha creado al hombre libre en su ser espiritual, en su querer y pensar. Particular impresión causó su polémica contra la astrología «científica» tal y como Ptolomeo la defendía (supra, pp. 451-452). Frente a la teoría que sostenía que la peculiaridad de los pueblos está determinada por los astros, demostró, recurriendo a un rico material etnográfico, que las costumbres de los pueblos no solo son cambiadas a menudo por la voluntad de los gobernantes, sino que dentro de un pueblo que se encuentra en la misma latitud a menudo dominan concepciones morales muy diferentes, mientras que, por otra parte, judíos y cristianos conservan sus usos y costumbres en todo el mundo, al margen del lugar que habiten. Esto muestra con claridad que los hombres conforman su vida al margen de la constricción de los astros.[23]

Incluso en su ámbito más propio, en la concepción de la esencia de Dios, el cristianismo podía recibir estímulos de la filosofía. Aquí fue particularmente urgente la contraposición con la Stoa, cuya ética se percibía como emparentada. También en la teología los cristianos tomaron algo de ella: la demostración teleológica de la existencia de Dios, la teoría de la providencia, dentro de ciertos límites también la del conocimiento natural de Dios y hasta la concepción de la ekpyrosis, a pesar de que esta, de ser un proceso natural periódico, tuvo que transformarse en un único juicio de Dios.[24] Reconocieron asimismo de buena gana que los estoicos habían proclamado la creencia en un Dios único. Pero no solo quedaba el escándalo de que los estoicos, en su «teología física», justificaban a los dioses de la religión popular como formas aparienciales de la divinidad; más decisiva fue su concepción de la propia esencia de la divinidad, la creencia en su inmanencia y su materialidad. No se ignoraba que, para los estoicos, Dios y la hyle eran dos principios diferentes; pero ambos estaban, en efecto, indisolublemente unidos, y, para los estoicos, Dios seguía siendo un «fuego que conforma artísticamente». «Por el contrario, nosotros, los cristianos —explica Atenágoras (Suppl. 15, 16)—, distinguimos a Dios netamente de la materia y no rezamos a la materia, sino al artífice que tiene un ser completamente diferente de ella y la conforma».[25]

Pero ¿no coincidían los cristianos con la Stoa en que Dios debe concebirse como pneuma?

De hecho, desde el comienzo era habitual entre los cristianos caracterizar la esencia de Dios como pneuma; pero esta palabra era ambigua y permitía las más diversas interpretaciones.[26] Cuando la Septuaginta la emplea para traducir las palabras hebreas ruah y nefesh, que indican al alma en tanto que portadora de la fuerza vital, enlaza despreocupadamente una representación material con este «hálito vital». Filón se inclina por espiritualizar el concepto, pero por la influencia de la Stoa sigue estando bajo el anatema de la concepción materialista. Pero, cuando Jesús dice en el Evangelio de Juan (4, 24): «Dios es pneuma y quienes lo adoran deben adorarlo en pneuma y verdad», es obvio que aquí sobrevuela un «espíritu» inmaterial. Lo mismo debemos presuponer en Pablo cuando caracteriza al Señor como el pneuma que sigue siendo uno y el mismo, aun cuando dispensa a toda la comunidad los dones de la gracia del espíritu (II Cor. 3, 17; I Cor. 12), o cuando en sus cartas escribe que permanece entre sus destinarios con su pneuma, si bien no en carne. Pero la creencia en un cuerpo pneumático no le suscita ninguna dificultad (I Cor. 15, 44). Y si, al igual que algunos paganos, a menudo contrapone netamente el pneuma a la carne o al alma, desea en primer lugar expresar tan solo la contraposición entre lo divino y lo antidivino, sin que debamos preguntar en cada ocasión si debemos pensar en un espíritu inmaterial o en una sustancia sutilísima, no terrenal; por ejemplo, un fluido lumínico, como todavía Agustín se representó durante mucho tiempo a Dios. Los pneumata impuros, que habitan en el cuerpo humano o que discurren por lugares secos, a pesar de ser invisibles, son de naturaleza material. A este respecto, solo condujo a una neta delimitación la contraposición con la Stoa, que consideraba explícitamente al pneuma divino como algo corporal. Precisamente esto despertó la conciencia de que esta concepción materialista contradecía la sensibilidad cristiana. Taciano llama a Dios pneuma, pero, frente a la Stoa, señala que este pneuma no atraviesa la materia (4), y, más adelante (12), distingue un doble pneuma, el animalmaterial y el divino, el cual, gracias a que habita en el hombre, le ayuda a llevar una vida recta y hace que su alma sea inmortal. Que Dios, según su esencia, es pneuma había quedado canonizado por Juan 4, 24, pero que por ello solo había que entender un «espíritu» inmaterial solo más adelante, y poco a poco, se impuso como una firme doctrina de la Iglesia.[27] Aquí, la clarificación fue facilitada por el hecho de que la representación materialista estoica de Dios ya hacía tiempo que había sido combatida con decisión por los platónicos y los peripatéticos. Sin embargo, desde otro punto de vista, la Stoa influyó positivamente sobre la fe cristiana en Dios.

Un punto debía de causar particulares dificultades a los cristianos con formación filosófica: los rasgos excesivamente humanos con los que la ingenua fe del judaísmo veterotestamentario había pertrechado la imagen de Dios. Las «manos» y los «pies» de Dios aún podían considerarse expresiones metafóricas; pero este Dios también siente ira, arrepentimiento, celos, y para los griegos estas cosas eran debilidades anímicas y faltas morales de las que el propio hombre debía estar libre. Fue Marción de Sínope quien reconoció en toda su agudeza el problema que con esto se planteaba y provocó así una grave crisis en la Iglesia. Es improbable que Marción fuera un auténtico heleno; así lo muestra su fanática hostilidad contra el mundo, su ascética mortificación de la carne y, en particular, su aborrecimiento de todo lo que tuviera que ver con la vida sexual: la procreación, el nacimiento y el matrimonio. Pero tenía la suficiente formación filosófica como para encontrar absolutamente inaceptable la idea de que Dios está sometido a las afecciones, esto es, al «padecer». Mientras que Pablo, en lo demás una autoridad para Marción, aún había hablado despreocupadamente de la ira de Dios (supra, p. 505), y mientras que los Oráculos Sibilinos utilizaron incluso con delectación esta ira como una estrategia para atemorizar a los incrédulos, Marción veía en estas afecciones la prueba más segura de la inferioridad del Dios de los judíos y la utilizó como argumento fundamental para demostrar la diferencia entre el Dios creador veterotestamentario, solo «justo», y el Dios verdadero, «bueno», el Padre de Cristo, una diferencia que él constataba como cierta con toda su sensibilidad. Y Marción extrajo las consecuencias sin miramientos de ningún tipo: rechazó el Antiguo Testamento como autoridad en asuntos de fe e intentó erradicar del Nuevo toda influencia judaica.[28]

Frente a esto, la Iglesia se encontraba en una posición difícil. Como es natural, no podía compartir las radicales conclusiones de Marción, si bien su rechazo a aceptar afecciones divinas se correspondía con su sensibilidad. «Llama ignorante incluso a un hombre que cede ante la ira o el dolor», dice Atenágoras (Suppl. 21), y Justino se imagina la beatitud como el estado en el que los hombres, libres de afecciones y de necesidades terrenales, vivirán en comunión con Dios. La apatheia era un ideal moral para los hombres. ¡Cómo atribuir entonces afecciones a Dios![29] Hubo cristianos —así lo sabemos por los escritos seudoclementinos— que, siguiendo a Marción, solo pudieron encontrar ayuda suponiendo una inmensa falsificación de las Sagradas Escrituras y suprimiendo los pasajes más escandalosos.[30] En un primer momento, la mayoría prefirió omitir tácitamente estos pasajes y admitir en la práctica la imagen purificada de Dios de Marción. La solución más viable ya la había mostrado Filón que, estando al igual que Marción bajo la influencia de la filosofía griega, se había enfrentado con los mismos problemas y había reinterpretado los rasgos antropomórficos del Dios veterotestamentario como una mera adaptación a las capacidades humanas de comprensión (supra, p. 467), y pronto veremos cómo la teología alejandrina, siguiendo su ejemplo, encontró una solución a la dificultad, una solución que permitía conservar el Antiguo Testamento, pero que al mismo tiempo mantenía la impasibilidad de Dios, a pesar de que había conciencia de que esta concepción no había nacido en terreno cristiano. «El dios de Marción es un dios de filósofos, un dios que ha venido de los estoicos», dice Tertuliano (Adv. Marc. II, 27; Praescr. 7, 3; cfr. 30, 1), y en este caso no se trataba de una de las habituales sospechas con las que se estigmatizaba a los herejes. Pues Marción realmente se había servido en su crítica de definiciones y argumentos estoicos.

Pero los cristianos helenos aún tuvieron que enfrentarse a otro problema. Provenían de un pueblo que estaba, y podía estarlo, orgulloso de sus realizaciones culturales. ¿Carecían estas de todo valor porque Cristo había revelado por primera vez la verdad? A este respecto, los propios cristianos gustaban de apelar al hecho de que las teorías de los filósofos griegos confirmaban su fe. La apologética judeocristiana afirmaba que, en todo caso, se trataba de préstamos tomados del Antiguo Testamento. Pero por razones tanto externas como internas esto no resultaba evidente para los helenos. Justino buscó una explicación mejor y la encontró con la ayuda de la teoría del logos.

La teología del logos era admitida ahora hasta por el pequeño círculo de los «alogos», que rechazaba los escritos de Juan. Junto con el «logos hecho carne», que tendrá que venir para romper el dominio de los demones y actuar como educador ideal y ejemplo para los hombres, ahora, bajo la influencia de la tradición proveniente del judaísmo helenístico, adquiere una fuerte significación el logos intemporal, a través del cual Dios se reveló desde la creación del mundo. Exactamente igual que Filón, Justino, en diálogo con el judío Trifón, explica cómo Dios habló al pueblo judío de muy diversas maneras a través de este logos. Pero, para un heleno, la actividad de Dios no podía dirigirse en exclusiva a un pueblo elegido.[31] Ya en su memorándum al emperador, Justino explicaba que un hombre como Sócrates, que no sin razón fue condenado a muerte por los demones, merecía ser llamado cristiano porque había vivido según los mandatos del logos (5; 46, 4; 44, 10), y en una nueva edición de este escrito desarrolla a partir de aquí una teoría firmemente delineada, para la que la Stoa, con su teoría de los logoi spermatikoi, le proporciona el material. No los aprehende en sentido fisicalista como las fuerzas germinativas que determinan el desarrollo futuro de las cosas naturales según la ley de la razón, sino que los transfiere al ámbito ético-espiritual, ve en ellos algo así como las semina virtutum, igualmente admitidas por la Stoa, esas disposiciones morales existentes en germen en el alma, y a partir de aquí explica que una semilla del logos —solo utiliza el singular— está implantada en todos los hombres, permite un conocimiento natural y, en hombres como Sócrates, está desarrollada hasta el extremo de que al menos en parte aprehenden la verdad y conocen al logos, esto es, al Cristo intemporal (Apol. II, 8, 10, 13).[32] Sin duda, en esta explicación se pierde la idea estoica de un desarrollo orgánico y se entremezcla la imagen cristiana de la semilla que Dios siembra en nuestro corazón. La contraposición entre el grano y el fruto maduro, entre el oscuro presentimiento y el conocimiento claro y perfecto traído por el Cristo histórico (13), se convierte en el momento esencial. En todo caso, estamos ante el primer intento de recuperar las grandes ideas del mundo no judío anteriores a la venida de Cristo, derivándolas a partir del mismo logos que había hablado a través de los profetas y del propio Jesús. Pero este logos atemporal no era otra cosa que la razón cósmica estoica vestida con ropajes cristianos. Tertuliano lo expresó abiertamente y, a este respecto, a propósito de la teoría cristiana de que el logos, en tanto que fuerza de Dios, forma parte de su esencia, si bien en la creación del mundo sale de él en tanto que «segundo Dios», remitió explícitamente a la distinción estoica entre logos endiathetos y prophorikos; como romano, traduce con ratio y sermo. También entre los griegos sobrevolaba esta distinción, si bien antes de Teófilo (II, 10, 22) evitaban los términos filosóficos y ya en el primer escrito apostólico, en el Kerygma Petri, no es casual que se aluda a la Stoa cuando el Señor es llamado «nomos y logos» (frg. 1).[33] Justino rechaza la teoría de los principios y el materialismo estoicos, pero menciona su ética como prueba de la acción del logos spermatikos y como exponente de este aparece, junto a Sócrates, el estoico Musonio, igualmente perseguido por los demones.[34] De esta manera, la idea de logos, que en el Evangelio de Juan tenía un cuño puramente religioso, vuelve a enlazarse con el mundo de las ideas filosóficas de los estoicos, de donde era originaria.

En estas mismas fechas, influye en el cristianismo, en una medida cada vez mayor, la gnosis, la cual podía establecer sin más un pacto con la idea cristiana de «redención» y asimismo aceptar tanto a la persona del redentor como a su evangelio. Como ya vimos (supra, p. 478) también era receptiva para las ideas filosóficas; pero en su imagen del mundo dominaba, en efecto, la religiosidad oriental, apenas recubierta por la especulación conceptual, y con tal religiosidad confluían la fantasía y la mística en tan gran medida que los rasgos helénicos quedaron reprimidos y difuminados. La gnosis no provocó la «aguda helenización» del evangelio, sino precisamente la acción de los «Apologetas», los cuales emprendieron la lucha contra la helenidad, si bien, en calidad de renegados, quedaron prisioneros del mundo de las ideas helénico.

Ireneo de Lyon opuso a los heréticos gnósticos una dogmática eclesial que quería atenerse en exclusiva a las «reglas de la fe», a la Biblia y a la tradición apostólica y que rechazaba como presuntuoso cualquier intento de, yendo más allá, querer penetrar con el entendimiento humano en los misterios de Dios; aunque en la práctica el propio Ireneo no pudo llevar a cabo realmente este programa. En el punto central se encontraban los hechos de la historia sagrada y la aparición histórica del redentor. Que Jesucristo fuera el logos divino hecho hombre y que este logos, en tanto que palabra que desde el principio estaba en Dios, conformó el mundo y se manifestó en la historia era para Ireneo un sólido dogma de la Iglesia. Sin embargo, fue más lejos en la medida en que sostuvo que el propio Dios, según su esencia, es espíritu y logos. Pero esto no significaba una equiparación con la razón cósmica estoica, sino solo el intento de, a pesar de la independencia del logos divino, mantener la idea de una divinidad única, englobadora de toda perfección. Al igual que para Juan, el logos en el que Dios se manifiesta era para Ireneo una concepción puramente religiosa y mantuvo alejadas conscientemente las especulaciones de Justino sobre este. También admitía un conocimiento natural de Dios. Compartía con los Apologetas la creencia en la providencia y en la libertad de la voluntad que esta concedía a los hombres; asimismo la impasibilidad de Dios se correspondía con su modo de pensar, si bien evitó entrar en el problema.[35]

Ireneo dio a la Iglesia una doctrina de la salvación claramente pensada y puramente cristiana. Pero los tiempos exigían más. Las herejías gnósticas debían en no poca medida su fuerza de atracción al hecho de que disponían sus ideas religiosas en una concepción global sobre Dios, el mundo y el hombre, y, si el cristianismo quería vencer en la competencia contra otras fuerzas espirituales, tenía que ir más allá de ser una mera doctrina de la salvación y convertirse en una visión del mundo religiosa. Pero tal visión no se encontraba ni en Ireneo ni en los Apologetas. Sin duda, también estos pretendían introducir una «filosofía bárbara» que, debido a su carácter revelado, sería muy superior a la profana; pero continuaba enfocada por completo a la vida religiosa y, en lo esencial, se limitaba a la defensa de los dogmas de fe tradicionales.[36] Para los griegos no se trataba de una «filosofía» y, si los cristianos aludían con orgullo al hecho de que la vita nuova conservaba su fuerza incluso entre ancianas y sencillos trabajadores, esto, a ojos de hombres como Celso y Porfirio, degradaba al cristianismo a religión de las masas ignorantes. Epícteto y Marco Aurelio no consideraban el valor con el que los mártires cristianos afrontaban a la muerte como una acción verdaderamente moral, puesto que esta no procedía de una convicción científica, del logos y del saber acerca del bien, sino del hábito y la costumbre.[37] La Iglesia, por su parte, no podía permitir que se sacudieran los valores de la fe simple y sencilla, y precisamente el peligro de las herejías llevó a algunos cristianos a mirar con desconfianza todo deseo de conocimiento racional y a considerar especialmente a la filosofía como peligrosa, cuando no como obra del diablo. Pero también había muchos a los que no bastaba la frase de Ireneo: «La verdadera gnosis es la doctrina de los apóstoles y el conjunto de creencias de la Iglesia»,[38] y que al mismo tiempo, al igual que los gnósticos, portaban en sí la necesidad de una visión del mundo general, pero que, por su modo de ser, solo podían alcanzar esta meta por el camino del límpido pensamiento heleno. El espíritu científico de los helenos aún estaba máximamente vivo en Alejandría. Así pues, no fue un azar que aquí se emprendiera la aventurada tarea de crear una «gnosis eclesial» y de transformar la prédica cristiana en una visión del mundo sistemática, asegurada científicamente.

Hacia la época de Marco Aurelio, Panteno fundó allí una escuela superior cristiana. Por desgracia, su personalidad nos resulta oscura, ensombrecida por su discípulo Clemente, que le sucedió bajo Septimio Severo y que no solo ejerció una enorme influencia como maestro, sino asimismo como escritor. Solo sabemos que Panteno perteneció a la Stoa antes de su conversión y que trasplantó al cristianismo su sistema de enseñanza. Clemente procedía a su vez de la filosofía pagana y en modo alguno pensaba en renegar de ella. Era un cristiano convencido, pero al mismo tiempo un heleno por su mentalidad y, probablemente también, por su sangre; su ideal fue un cristianismo heleno, una fe en Cristo que ofreciera un espacio a las grandes ideas de los helenos. Esto lo distingue netamente de Filón, al que el propio Clemente consideraba su precursor y al que utilizó diligentemente. Pues Filón siempre siguió siendo un judío fiel a la Ley que solo se apropió del patrimonio espiritual de los griegos, que le era ajeno, para armonizar la religión que había heredado con la sensibilidad moderna. A diferencia de Filón, Clemente no era una naturaleza superficial que pudiera tranquilizarse con compromisos exteriores; sentía en sí la necesidad de alcanzar una visión del mundo cerrada, según un amalgamamiento interno de los más diversos elementos intelectuales.[39]

Al igual que Filón, Clemente estaba convencido de que la filosofía únicamente podía desempeñar el papel servidor de la criada Agar y de que solo tenía un sentido propedéutico. Pues la plena revelación solo ha sido traída por Cristo. Pero en modo alguno dudaba de que la filosofía ha tenido al menos una sospecha de la verdad y una parte del conocimiento y de que por ello también es indispensable para los cristianos. Por supuesto, no estaba seguro de cómo interpretar este hecho —ni tan siquiera se atrevió a rechazar la concepción tradicional de que los griegos habían tomado del Antiguo Testamento sus mejores ideas—, pero estaba inquebrantablemente convencido de que, en última instancia, la filosofía debe reconducirse a la inspiración por parte del logos divino. Más aún, se atrevió a afirmar que Dios ha hablado a través de ella a los griegos del mismo modo que a los judíos a través de la Ley. La filosofía es la «tercera alianza» que Dios estableció con los hombres. La «verdadera filosofía», la «sabiduría eterna», era para él un regalo de Dios a los hombres; Dios no se había manifestado solo por un único camino.[40]

Entre los distintos filósofos, no hubo ninguno al que Clemente hubiera alabado y leído tanto como a Platón y, al igual que los otros cristianos, sentía que este estaba emparentado con su fe en un Dios inmaterial. No obstante, fue la Stoa la que ejerció sobre él la influencia decisiva.

Todo lo que Clemente tenía que decir sobre su ideal cristiano pensaba exponerlo en una trilogía de gran envergadura en la que él mismo solo quería ser el portavoz del logos divino. Enlazando con la división de Posidonio de la ética práctica, comenzó con un Protreptikos mediante el cual el logos recluta para la nueva fe y despierta el recto estado de ánimo. Sigue un Paidagogos, una educación para la vida cristiana práctica, ligada en el sentido de la Stoa a una terapia de las afecciones, las cuales constituyen el mayor obstáculo para la acción moral. La culminación de todo debía ser una obra teórica, un Didaskalikos, que mediante una interpretación simbólica de las Sagradas Escrituras tenía que conducir a su comprensión más profunda y ofrecer un conocimiento científicamente fundamentado de Dios y de las causas últimas del ser. Ahora bien, esta tercera parte exigía fatigosos trabajos previos que Clemente reunió en una obra miscelánea, los abigarrados «Tapetes», los Stromateis. Estos trabajos previos le llevaron mucho tiempo y Clemente no pudo llevar a cabo la trilogía planeada. Así pues, la obra de su vida es un torso al que precisamente le falta la cabeza, la doctrina teórica de la fe y, con ella, la teología. A este respecto tenemos que recurrir a las alusiones que realiza en sus otras obras.[41]

Tal vez contribuyera a lo anterior el hecho de que, para Clemente, al igual que para los estoicos de su tiempo, su «filosofía cristiana» (Strom. VI, 67, 2) fuera sobre todo un arte de la vida práctico. Sin duda, este debía fundamentarse en el conocimiento y en el método científicos y, al igual que Musonio y Epícteto, consideraba indispensable la lógica tanto para defenderse frente a los adversarios como para desarrollar las propias ideas. Resumió cuidadosamente los manuales contemporáneos, en los que se unían elementos estoicos y peripatéticos, y los estudió con tanta precisión que pudo poner las enseñanzas adquiridas al servicio de sus propios intereses. Más aún, incluso intentó justificar científicamente, con la ayuda de la lógica filosófica, el tan atacado principio cristiano de la revelación. Se apoyó en la teoría peripatética de que los principios últimos y los axiomas no son racionalmente demostrables, sino que la razón los aprehende inmediatamente, y llegó a la conclusión de que no cabe alcanzar el conocimiento de Dios y de los principios fundamentales de todo lo existente con los medios del entendimiento humano, sino solo mediante la autorrevelación de Dios, que presupone y exige la fe por parte del hombre.[42]

Con respecto a la física, Clemente adopta la misma actitud que Epícteto. Los procesos naturales individuales no le interesaban por sí mismos; pero la cosmología como un todo es necesaria como preparación para la teología. Desde el punto de vista del contenido, su camino se separa aquí del de la Stoa. Protesta enérgicamente contra el panteísmo que ve al propio Dios presente incluso en la materia más inferior.[43] La distinción platónica entre el mundo sensible y el inteligible era para él un artículo de fe, a pesar de que las Ideas apenas si significan algo en su imagen del mundo. Todo su pensamiento se concentra sobre el propio Dios, el cual está aún más allá de lo inteligible.

Rechaza la concepción estoica según la cual Dios, según su esencia, es pneuma y cuerpo, porque pasa por alto que el creador debe ser necesariamente distinto de lo creado. Como es natural, no rechaza las palabras del Señor: «Dios es pneuma» (Juan 4, 24), pero las explica señalando que el pneuma, «en su sentido auténtico», es una esencialidad inmaterial que está por encima de lo corpóreo y el espacio. Como es evidente, y en atención a la difundidísima concepción de la Stoa, evita de forma deliberada llamar a Dios un pneuma y solo en ocasiones la emplea una vez para designar a Cristo. Para Dios resultan insuficientes todos los conceptos y denominaciones humanas.

Debemos tener claro en particular que las debilidades y afecciones humanas son incompatibles con la majestad de Dios. Esto lo percibió con claridad el herético Marción. Pero cuando este, yendo más allá, rechaza el Antiguo Testamento, Clemente, según el precedente de Filón, considera que desconoce las intenciones pedagógicas de Dios, que habla humanamente a los hombres y les amenaza con su «ira» para advertirles de que no quebranten sus mandamientos. Dios es el garante de la justicia que debe castigar la desobediencia de la ley; pero en su esencia también se encuentra la bondad, que emplea todos los medios para proteger a los hombres de la caída y el castigo.[44]

Pues para Clemente la trascendencia de Dios no significa un alejamiento del mundo. Por todas partes en el mundo sentimos su acción. De este modo, para la sensibilidad religiosa, el fundamento originario de todo ser puede convertirse al mismo tiempo en Padre benévolo, en Dios personal al que podemos acercarnos con filial confianza.

El logos, por medio del cual Dios se manifiesta y actúa en el mundo, está aún más próximo a nosotros, los hijos del hombre. Clemente ya encontró elaborada en su comunidad de Alejandría la teología del logos y, al igual que para los Apologetas, también para él el logos no solo era el hijo eterno, sino también la «palabra», la fuerza y la sabiduría de Dios.[45] Pero en Clemente aún se añade otro rasgo. Si en el romano Séneca, frente al intelectualismo de su escuela, al saber se une la voluntad (supra, p. 401), la sensibilidad religiosa de Clemente le empuja en la misma dirección. «¡Hágase tu voluntad!», reza el cristiano todos los días. «Sin la voluntad de Dios nada acontece» era para él un dogma fundamental. Ya Ireneo había hablado de la voluntad de Dios, que como providencia creó el espacio y el tiempo y todas las cosas naturales, confiriéndoles sustancia. A partir de aquí, Clemente desarrolló la tesis de que el Cristo preexistente no solo es el logos, sino también la «voluntad buena del Padre benévolo».[46]

La voluntad de Dios tiene un doble fin. Por orden suya, el logos creó el mundo y Clemente, al igual que Filón siguiendo la teoría estoica, describe cómo este logos, debido su fuerza tensional, inunda, anima y conforma como un organismo unitario el cosmos desde su centro hasta la superficie y desde la superficie hasta el centro. Pero este mundo ha sido creado por mor del hombre. Esto también lo enseñaba la Stoa. Ahora bien, si esta alababa a la providencia por haber producido todo lo que el hombre necesita para su existencia física y por haber pertrechado al propio hombre, con el logos, según Clemente, la voluntad de Dios en sentido auténtico solo se dirige a la salvación del alma del hombre. Y hacer cumplir esta voluntad es también la decisiva tarea del logos. Por ello habló a los judíos por medio de la Ley y los profetas. Pero su cuidado no solo se dirige a un único pueblo elegido: es el maestro y el educador de toda la humanidad que, en particular, ha conducido a los griegos, tanto a los filósofos como a los poetas y legisladores, por el camino del conocimiento natural. Y finalmente se ha hecho presente en la tierra para manifestar inmediatamente a los hombres, en tanto que Hijo, el único que conoce al Padre, la esencia de Dios, en la medida en que esto es posible.[47] Mantiene su naturaleza divina, por encima de la sensorialidad y las afecciones, pero deviene hombre como ellos, para darles un ejemplo ideal para su propia vida y despertar en ellos la fuerza para imitarlo. Los ha redimido de la idolatría y la inmoralidad. Es el verdadero médico del alma alabado por la filosofía, el médico que cura a los hombres de sus enfermedades interiores y afecciones.[48]

Al igual que en Justino, la imagen del logos en Clemente no solo está determinada por el prólogo de Juan, sino asimismo por la teoría estoica de la razón cósmica. Sin embargo, no habla de los σπερματιϰoì λóγoι. Sin duda, la tesis de unas fuerzas germinales racionales existentes en las almas humanas individuales congenia mal con el carácter personal del logos, al que la sensibilidad de Clemente no quería renunciar. En todo caso, la vida terrenal de Cristo no tiene una significación decisiva para la fe de Clemente. En tanto que heleno, de poco le servía la teoría paulina de que Cristo debe ser sacrificado por los hombres y, en esta medida, la pasión y la muerte de Cristo pasan a un segundo plano. Por lo demás, los hechos concretos de la historia de la salvación dicen menos a Clemente que la acción atemporal del logos. Sin embargo, Clemente siente esta acción con tanta fuerza, en el presente y en su vida personal, que la representación de una razón cósmica debe retroceder ante la figura del educador y consejero humano-divino. Delante de la pronoia impersonal, que el cristiano reconoce con la Stoa, se desliza el Hijo de Dios que, por un amor desmedido a los hombres, abraza a sus criaturas para conducirlas a la salvación. Y, al igual que Dios padre, su logos sigue siendo para Clemente una personalidad: el salvador y el buen pastor al que al final del Paidagogos ensalza junto con toda la comunidad en un festivo himno de agradecimiento y alabanza.[49]

Hacía ya tiempo que el logos era familiar para los cristianos. Mucho más difícil resultaba acoger el concepto de physis, porque aquí un profundo abismo separaba la sensibilidad helena y la cristiana. Para los griegos, la physis era el poder autosoberano e inmanente al mundo que regula el acontecer natural según sus propias leyes inmanentes y que no tolera ninguna intervención desde el exterior; y era al mismo tiempo la norma única para la acción del hombre. Pues la moralidad no era sino el pleno desenvolvimiento de la naturaleza humana; y al hombre no le ordena qué debe hacer un Dios que está sobre él, sino su propio ser y la ley natural. A pesar de ello, en la práctica, ya los Apologetas habían acogido el concepto de physis y también aquí Clemente aspiró a alcanzar una reconciliación de principio. Por supuesto, debía rechazar la equiparación de Dios con la physis como indigna de Dios e impía (Strom. II, 101, 1), pues la physis solo era una creación de Dios. Pero Clemente admitía sin reservas la estricta legalidad del acontecer natural, en la medida en que, enlazando con el Apologeta judío Aristóbulo (supra, p. 463), la veía como un orden producido por el propio Dios. Solo hacía una reserva: que el creador omnipotente de este orden natural también debía tener la posibilidad de producir, para sus fines particulares, una desviación respecto del transcurso normal. De esta manera, la fe en los milagros adquiere una fundamentación metafísica; con todo, Clemente hizo muy poco uso de tal fe.[50]

Ahora bien, el Dios el que ha creado el orden de la naturaleza y el que ha dado la ley moral son uno y el mismo. Es, pues, evidente que el orden de la naturaleza y la ley moral están en armonía entre sí. Lo que Dios prescribe a los hombres mediante el Decálogo es aquello que se corresponde con la naturaleza del hombre y lleva esta a su pleno desenvolvimiento. La definición de Crisipo de que la ley natural, el nomos, es la recta razón que ordena al hombre qué debe hacer y qué no (SVF III, 314) está tomada del Antiguo Testamento (Strom. I, 166, 5). Los mandamientos de Dios son la instancia suprema, la única instancia, en todas las cuestiones morales. Pero su propia naturaleza, su verdadero yo creado a imagen de Dios, lleva al hombre por el mismo Camino; de manera muy similar había concebido la Stoa la relación entre el logos en el hombre individual y el logos universal.[51]

La physis solo es una obra de Dios y es esencialmente distinta del creador; pero para la sensibilidad helena de Clemente sigue siendo la madre universal cuyos sagrados misterios le llenan de veneración; al igual que a los antiguos helenos, transgredirla le parece impiedad e hybris.[52]

Está en el propio poder hombre desear seguir o no los mandamientos de Dios. Pues dado que solo la libre decisión tiene valor moral, Dios se la ha otorgado al hombre como un privilegio especial. Se trata de una convicción fundamental helena a la que Clemente, junto con los Apologetas, se atiene sin desconcertarse por la problemática determinista de la Stoa y sin cuidarse de la creencia en un pecado original. Pero a partir de aquí se sigue para él que el Dios benévolo también ha tenido que dar a los hombres la capacidad para satisfacer por sí mismos su determinación. En Clemente aún vive la conciencia de la fuerza moral defendida por la Stoa. Sabe que el hombre medio depende de la gracia de Dios y de la remisión de los pecados, pero también cree en que el cristiano puede vivir sin pecados; en qué medida este alcance tal perfección, debe agradecerlo, en primer lugar, a sus propias acciones. La sensibilidad religiosa solo exige que el Dios conceda su graciosa asistencia al hombre que se esfuerza por sí mismo.[53]

Clemente, con terminología estoica, denomina synkatathesis a la acción anímica en la que el hombre se decide. Pero en él, imperceptiblemente, deja de ser un juicio del entendimiento y se convierte en un acto de la voluntad. Pues al igual que sucede en Dios, también el hombre tiene la voluntad como función independiente junto con, y hasta por encima, el pensar y el conocer. «El querer —afirma Clemente (Strom. II, 77, 5)— precede a todo lo demás; las fuerzas del logos están destinadas por naturaleza a ser las servidoras de la voluntad»; y añade: «Quiere tan solo, dice el Señor, y podrás». Y al igual que Séneca (supra, p. 401), Clemente, en calidad de educador, repite esta sentencia para consolar e incentivar: «¡Con solo que quieras, si tú quieres realmente, obtendrás lo que aún te falta y Dios te abrirá la puerta!». Mientras que el griego solo conoce un querer, que se dirige a un objeto más o menos claramente reconocido y representado, Clemente, como cristiano, define la voluntad (ϑέλησις) simplemente como el libre movimiento dado en la naturaleza del nous que se determina a sí mismo. Aquí se expresan abiertamente las diferentes actitudes: la ética de Clemente es voluntarista.[54]

La fe descansa asimismo en la propia decisión del hombre, no, por ejemplo, en una determinación salvífica preexistente en su ser individual. Clemente insiste en este punto con particular energía en contraposición con los gnósticos. La pistis también es una synkatathesis, no como juicio del entendimiento, sino como exteriorización del sentimiento piadoso que la catequesis despierta y que, mediante la gracia de Dios, se convierte en el bautismo en firme posesión del hombre. Es un asentimiento que viene del interior y que, aun sin investigar a Dios, afirma y alaba su existencia (Strom. VII, 55, 2); fundamenta un estado de gracia que también puede alcanzar el cristiano que no sabe ni leer ni escribir, y que le garantiza la dicha. Pero esta pistis solo es el escalón más bajo del cristianismo y este únicamente culmina en la gnosis, la cual, mediante la investigación y el pensamiento científicos, hace posible una comprensión más profunda de las Escrituras y la verdadera visión de Dios. Clemente desea desposar en esta gnosis la ciencia helena y la fe cristiana. Sin embargo, sigue siendo decisivo el sentimiento religioso. Pues forma parte de la ciencia el claro reconocimiento de que el saber acerca de Dios y de las causas últimas de todo ser solo cabe esperarlo de la automanifestación de Dios. La gnosis solo puede construirse a partir de la fe. No existe una ciencia libre de supuestos.[55]

La fe es una fuerza que penetra a todo el hombre, le concede con mayor seguridad que el saber estoico la homologia, la trabazón y la unidad en la conducción de la vida, y actúa en todos los pormenores de su pensar y hacer. Si en Romanos 14, 23, Pablo afirma: «Todo lo que no viene de la fe es pecado», Clemente formula su concepción fundamental con terminología estoica: «Toda acción del gnóstico es perfecta (katorthoma), a la del creyente simple y sencillo debe llamársela «intermedia», porque no ha sido realizada según el logos, pero toda acción del pagano es pecado» (Strom. VI, 111, 3). Así pues, la acción del cristiano medio está por encima de la del pagano, y, con las mismas tonalidades de entusiasmo de los Apologetas, Clemente describe la nueva vida que comienza con el bautismo, gracias al renacimiento a partir del espíritu y la iluminación desde lo alto. Pero esto no le impide apreciar la refinada ética de los helenos y aprender en especial de la Stoa.[56]

También parte de esta en su antropología, cuando caracteriza el pneuma como portador de la fuerza vital. Pero, bajo la influencia de Génesis 2, 7, Clemente distingue netamente entre el «pneuma de la carne» (πνεῦμα σαρϰιϰóν), que tanto en el hombre como en los animales hace posible las funciones del alma animal, y el pneuma no heredado con la procreación, sino dado por Dios, el pneuma que constituye al verdadero hombre, lo convierte en imagen del logos divino y que, en tanto que hegemonikon, debe asumir la conducción del hombre.[57] En sus propias palabras no queda claro si debemos representarnos este pneuma superior como inmaterial, al igual que el propio Dios. En todo caso, su psicología tiene un rasgo fuertemente dualista y, si bien Clemente no lo formula, como el poco filosófico Filón, en la antítesis nous-aisthesis, sí se desprende como por sí misma una tendencia hacia la concepción platónica. Pero tan pronto como está en juego la valoración ética, Clemente enlaza por completo con la Stoa. Con ella, considera que la tarea más urgente es la terapia de las afecciones que arrastran al hombre hacia la sensorialidad y lo convierten en siervo de las cosas exteriores. Gracias tanto a la Stoa como en general a su pensamiento helénico-filosófico, era invulnerable a la creencia de que las pasiones son causadas por espíritus malos. Ahora bien, no podía compartir la concepción intelectualista que considera juicios a las afecciones; pero, al igual que la Stoa, ve en ellas el enemigo más peligroso del logos. Sin duda, al igual que sucede en Filon, debía hacer una reserva desde el punto de vista religioso: tenía que excluir del juicio condenatorio al arrepentimiento, la compasión y, especialmente, al temor de Dios. Para fundamentarlo vuelve a recurrir a la Stoa, a su división entre pathos y eupatheia. Por completo al igual que Porfirio, enemigo de los cristianos, acepta en todo el ideal estoico y exige del cristiano que desea ser perfecto que no se contente con la metriopatheia, sino que luche por alcanzar la apatheia, dada en la naturaleza de Dios padre y de Cristo —también del Cristo que vino a la tierra— y que también ofrece el modelo que debe seguir el hombre que se esfuerza.[58]

Clemente enlaza muy estrechamente con la Stoa en lo que se refiere a las reglas de vida prácticas. Según el método que ya habían seguido Musonio y Hierocles, discute punto por punto los ámbitos concretos de la vida cotidiana; también en cuanto al contenido se apoya en las lecciones de Musonio, al que complementa con otros escritores paganos, así como, en particular, con las Sagradas Escrituras y con su experiencia personal. Al igual que habían hecho los estoicos desde los tiempos de Panecio, no desdeña ofrecer normas de decencia —en la vida social sus cristianos deben poder competir asimismo con los paganos educados—; pero, como es natural, sigue siendo esencial la educación moral. En concreto, apela a los mandamientos de Dios y a las Sagradas Escrituras, pero igualmente, según el modelo de la Stoa, a la physis, que de una manera infalible nos indica el camino que debe seguirse en lo referente a la alimentación, al vestido, a la vida sexual y a nuestra conducta en general. Nada debemos hacer en contra de su voluntad. Dejando a un lado afeites y adornos, las mujeres deben abandonarse a su encanto natural; no deben llevar pendientes porque la perforación de los lóbulos de las orejas violenta a la naturaleza.[59]

Al igual que Musonio, Clemente encuentra la vida conforme a la naturaleza en la sencillez y la simplicidad. Pero, frente a los herejes, defiende el vino y el matrimonio y en modo alguno piensa en rechazar la cultura o en condenar al cuerpo como sede del mal. Es un heleno y no un asceta. Lo que Dios ha creado para que los hombres lo utilicen, es algo que estos también pueden y deben disfrutar.[60] En su prédica sobre esas palabras del Señor que afirman que es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de los cielos, señala que esta afirmación no debe tomarse literalmente. El peligro no reside en las posesiones en tanto que tales, sino en el estar internamente atrapados por ellas, lo cual nos aparta de las tareas más elevadas. Quien es señor sobre sus riquezas incluso encontrará en ellas la bien recibida posibilidad de hacer el bien según Dios lo quiere. Son exactamente las mismas ideas con las que el enriquecido estoico Séneca justificaba su actitud vital (supra, p. 393). Clemente habla en calidad de médico cristiano del alma que desea ayudar en sus dificultades a los miembros acaudalados de la comunidad, exhortándolos a que, mediante el amor activo, reúnan los verdaderos tesoros que encuentran su recompensa en el cielo. Pues entonces, señala en otro pasaje, demostrarán al mundo que la paradoja estoica de que el sabio es el verdadero rico solo atañe a los cristianos.[61]

El cristiano coincide plenamente con la Stoa en que tanto cuando se hace el bien como asimismo en otras ocasiones, no importa la acción externa y el éxito, sino solo el estado de ánimo. El principio estoico: «Solo lo moral es un bien» le suena cristiano hasta el extremo de que vuelve a pensar en un préstamo tomado del Antiguo Testamento; y para él es particularmente importante el dogma de que debe desearse lo bueno moral exclusivamente por mor de sí mismo, sin atender a las consecuencias. Pues entre los reproches que los filósofos dirigían a los cristianos se encontraba el de que estos solo hacían el bien por temor al castigo de Dios o en la expectativa de una recompensa en el más allá. Clemente considera que esto es válido, a lo sumo, para los estratos más bajos del cristianismo. Como resorte para hacer el bien, el gnóstico ni tan siquiera necesita la expectativa de una dicha eterna. La Stoa ayuda a Clemente a depurar y a profundizar la sensibilidad cristiana.[62]

Clemente en modo alguno piensa en ocultar la relación de su ética con la estoica. Al contario. Concluye el primer libro del Paidagogos con un resumen en el que remite explícitamente a las definiciones de la Stoa y en el que pone ideas y términos estoicos en la base de sus tesis.[63] Pero la coincidencia estoica con la «recta razón» se convierte en él en obediencia frente al logos divino. Los diez mandamientos ofrecen un sistema más seguro para el arte de la vida que cualquier teoría moral humana y la fe sustituye al conocimiento. Así pues, la ética estoica contiene para el cristiano un núcleo de verdad y tiene valor propedéutico; pero su consumación y cumplimiento solo se encuentra en la fe cristiana, que sigue puramente al logos divino.

En esta medida, la oposición entre filosofía y cristianismo se disuelve en un ascenso desde lo inferior a lo superior. Y tal es la convicción por la que Clemente luchó incansablemente tanto frente a sus lectores paganos como cristianos. Por tal convicción está dominada, sobre todo, la descripción del cristiano perfecto que ofrece en los Stromateis (VI-VII) como «colofón de la ética». Aquí se introduce un rasgo no estoico, cuando, como meta vital del cristiano, señala, con los platónicos, el «devenir similar a Dios» (ἐξομοιοῦσϑαι ϑεῷ ϰατὰ tò δυνατóν).[64] Ahora bien, esta fórmula estaba en el espíritu de la época hasta el extremo de que incluso Epícteto la recoge ocasionalmente (II, 14, 12) y los cristianos podían fácilmente encontrarla en las palabras de Jesús: «Por ello debéis ser perfectos, como perfecto es vuestro padre en el cielo», si bien tenían claro que esta exigencia nunca podía realizarse al pie de la letra. En general, sin embargo, la figura ideal del cristiano que Clemente dibuja solo puede entenderse como contrafigura del sabio estoico: aquella debe transfigurar y sustituir a esta.

El gnóstico es el verdadero sabio porque solo él posee el saber de las cosas divinas y humanas que procede del mismo logos divino y que por ello no puede ser sacudido por razones intelectuales humanas. Solo él alcanza la visión de Dios, la ἐπoπτεία, como le gusta decir a Clemente con resonancias del lenguaje de los misterios. Pero el gnóstico también realiza el ideal práctico. Ejercita las cuatro virtudes cardinales de manera aún más perfecta que el sabio estoico, porque siempre tiene ante los ojos los mandamientos de Dios y, en particular, la justicia se convierte en él en ayuda activa; pero en él se suman también las virtudes cristianas (la sagrada tríada de fe, amor y esperanza), entre las que el amor se convierte en más elevado y más santo que cualquier saber.[65] El gnóstico porta en su pecho la verdadera riqueza, la paz interior y la libertad que hacen de él, el siervo voluntario de Dios, el señor de todas las cosas. Es invulnerable frente al destino, porque en todo lo que le acontece reconoce, de manera aún más viva que el estoico, la benévola voluntad del padre divino. Sabe que ningún hombre puede dañarlo y, por ello, solo él tiene como posesión inalienable la eudaimonia— en Clemente la palabra recupera su plena sonoridad religiosa—. Si los filósofos buscaban edificarse tomando como referencia la fantasía del sabio que sigue siendo feliz en la cámara de la tortura, Clemente puede mencionar con orgullo a los innumerables mártires que frente a la muerte han mantenido en la práctica la serena conciencia de que Dios solo puede querer para sus hijos lo mejor. El gnóstico es verdaderamente piadoso, porque él, como exigía Posidonio, gracias a su intelección de la esencia de Dios, lo honra de una manera digna: no mediante acciones cultuales externas y sacrificios, sino mediante la pureza del corazón y de su conducta. A determinadas horas se junta con su comunidad para orar y ensalzar al Señor, pero en realidad toda su vida es un acto solemne, una continua oración. Pues la oración —aquí se expresa la piedad de Clemente de la manera más original y más bella—, en su sentido más profundo, no es otra cosa que diálogo y comunión directa con Dios. Tal relación completamente personal con Dios, que comienza ya aquí en la tierra y que culmina en el más allá, es en última instancia lo que sitúa al cristiano perfecto muy por encima del ideal pagano y lo que también deja atrás la piedad de los neoplatónicos, en los que percibimos tonalidades similares.

Finalmente: el sabio estoico puede sentirse ciudadano del mundo. Pero la verdadera sociedad, fundada y gobernada por el logos, no es la kosmopolis cohesionada por la ley de la razón, sino la Iglesia, de cuyos sacramentos el cristiano perfecto puede incluso estar privado, pero que es su patria espiritual en tanto que gran maestra y protectora de la fe y en tanto que unidad de todos los fieles querida por Dios, algo de lo que no era capaz la polis helena.[66]

El proceso de helenización del cristianismo alcanza en Clemente su punto culminante. A este respecto, la Stoa demostró otra vez su fuerza para configurar la vida. Pero al mismo tiempo salió a la luz el peligro que el nuevo movimiento representaba para ella. Pues este demostró estar en condiciones de asimilar las ideas más atractivas de la Stoa, satisfaciendo al mismo tiempo, con su fe en un Dios personal, el anhelo de los tiempos en una medida mucho mayor de lo que la Stoa podía hacer.

Orígenes escuchó durante un tiempo a Clemente y recibió de él fuertes acicates. Pero era una naturaleza ascética a la que le era ajena el cristianismo abierto al mundo y afirmador de la cultura del maestro. Estrictamente educado por su padre en el cristianismo, en un primer momento, cuando ya había comenzado su actividad educativa, trabajó con profundidad bajo la dirección del platónico Amonio Saccas en cuestiones filosóficas, para estar de este modo en condiciones de enfrentarse a los adversarios de su fe. Enseñaba como materias propedéuticas tanto matemática como lógica, física y ética, e introducía a sus alumnos en todos los sistemas filosóficos, excepto los ateos. Pero cuando Gregorio Taumaturgo, utilizando tonalidades platónicas, le agradeció que hubiera encendido en él el eros por lo bello y lo verdadero, el maestro consideró necesario dejarle bien claro que solo el estudio de las Sagradas Escrituras tenía valor en sí mismo y que para tal estudio debía implorarse la bendición de Dios.[67]

Orígenes completó el esbozo dejado por Clemente con una obra sobre los fundamentos últimos del ser, escribió como su maestro Stromateis en los que también recurría a principios filosóficos para justificar el cristianismo y, por deseo de su protector, Ambrosio, también emprendió una refutación de Celso, el adversario de los cristianos. Pero su auténtica tarea fue la exégesis bíblica, que no solo llevó a cabo en sus comentarios, sino también en sus homilías. Siguiendo el método de la filología alejandrina, reunió con incansable celo el material y realizó observaciones lingüísticas, crítica textual e interpretación. Pero también aprendió de los alejandrinos que una obra literaria debe comprenderse sobre todo a partir de sí misma. A diferencia de Clemente, evitaba por principio citar a los poetas paganos e incluso en cuestiones filosóficas se limitaba a alusiones ocasionales, la mayoría de las veces polémicas. Apreciaba a los filósofos, en especial a Platón, pero asimismo a la «no despreciable» escuela de los estoicos; para dominar el método alegórico, se ejercitó con las obras de Queremón y de Cornuto y hasta leyó la famosa «terapia de las afecciones» de Crisipo.[68] Pero para él la filosofía está por debajo de la fe, también de la fe del simple cristiano, y a menudo la considera, con frecuencia junto con los herejes, como el poder enemigo que aparta del recto camino. Al igual que Clemente, desea ascender desde la simple fe hasta la gnosis, al conocimiento científico de las verdades cristianas, pero evita la palabra «gnóstico», que se había vuelto sospechosa. Quería «ser un hombre de la Iglesia» (Hom. Luc. 16, 109, 15). Para él, la única autoridad es la revelación divina tal y como las Sagradas Escrituras la exponen. La tripartición platónica del alma le parece evidente, pero «las Sagradas Escrituras no confirman esta teoría defendida por algunos griegos; en estas solo encontramos otra tripartición: que el hombre consiste de espíritu, alma y pneuma». Así queda solucionado el problema y lo mismo sucede en los demás casos.[69]

No obstante, consciente o inconscientemente, tomó mucho de la filosofía, leyéndolo en las Sagradas Escrituras con la ayuda del método alegórico. En particular, no se le ocultaba que para la explicación general del mundo, que su época exigía del cristianismo, en la Biblia solo encontraba insinuaciones que debía desarrollar siguiendo el espíritu de la tradición de la Iglesia. Como es natural, esto solo podía hacerlo apoyándose en las concepciones dominantes en su época, y la última palabra la tenía su propia y fuertemente acuñada sensibilidad.

Como discípulo de Amonio, tenía totalmente clara la enorme diferencia, en cuanto a la visión del mundo, entre el materialismo estoico y el platonismo, el cual distingue entre la percepción sensible y el conocimiento racional, así como entre el mundo material y el reino de lo inteligible. Precisamente su polémica contra Celso no permite abrigar duda alguna de que, en estas cuestiones, él, como cristiano, está totalmente del lado de Platón. Ahora bien, esto también obliga a sostener una estricta versión del concepto de pneuma. Celso había reprochado a los cristianos que, al igual que los materialistas estoicos, consideraran que Dios era pneuma. Responde Orígenes: «Cuando nosotros llamamos a Dios pneuma no queremos decir que sea un cuerpo. Pues las Sagradas Escrituras acostumbran a llamar pneumata y pneumáticas a las entidades inteligibles para distinguirlas de los fenómenos sensibles. Estas denominaciones solo son metafóricas, al igual que «luz» o «fuego que todo lo consume», son símbolos de Dios» (Contra Celso VI, 70-71), y desarrolla esta explicación más pormenorizadamente en el «comentario» a Juan 4, 24 (XIII, 21-25).[70] El neoplatonismo también le proporciona el marco para su imagen global del mundo; pero lo rellena con un contenido cristiano y, sobre todo, apoyado en una actitud totalmente personal y con ayuda de la idea de redención, da un nuevo sentido al acontecer cósmico.

Asimismo Dios es para él el creador trascendente del Todo, también de la materia, y, como es evidente, aquel está muy por encima de esta.[71] Dios creó en primer lugar el mundo inteligible como el reino de los espíritus, que son igualmente, según su naturaleza, seres inmateriales, pero que necesitan para existir un sustrato material sutilísimo: un pneuma etéreo, un cuerpo similar a la luz. Pero, dado que estos seres abusaron de la libertad de su voluntad para apartarse de Dios, del estadio de puros seres racionales (νόες) cayeron a «almas» —atendiendo a la etimología estoica, que derivaba ψυχή de ψύχεσϑαι, Orígenes aventura la suposición de que la causa de la caída es que se «enfriaron» en su amor a Dios— y, como tales, quedaron ligadas a los cuerpos groseramente materiales del mundo sensible.[72] Pero este proceso no significa un castigo impuesto por Dios, el cual desea más bien educar a las almas y darles la posibilidad de purificarse y volver a ascender. El sentido del acontecer cósmico es el siguiente: que los espíritus caídos, incluido Satán, pero sobre todo las almas humanas, recuperen su pureza e inmaterialidad originarias, si bien recorriendo una serie de periodos cósmicos (Orígenes se apoya en la Stoa, pero rechaza su teoría de una exacta repetición del acontecer, lo cual excluiría un mejoramiento).[73] Para este optimismo ético-religioso el fin es la apokatasthasis, el restablecimiento de la perfección originaria, que excluye cualquier idea de condenación eterna y obliga a una espiritualización completa de la escatología cristiana.

Así pues, al igual que los platónicos y los gnósticos, Orígenes sitúa el fundamento originario de todo ser en la divinidad inmaterial, que sobrepasa a todos los conceptos humanos. Pero para él esta no es una abstracción mental, no es una fuerza originaria gracias a cuyo desbordamiento se desarrolla, según un proceso natural, la serie de los seres derivados, sino el Dios personal, el cual, al igual que sucede en Clemente, crea el mundo en su multiplicidad con consciente voluntad a partir de su bondad por medio del logos.[74] Que en este Dios son impensables las afecciones y las debilidades humanas es algo que Orígenes inculca una y otra vez en sus homilías a los miembros más simples de la comunidad; pero en la medida en que desarrolla sistemáticamente la interpretación alegórica empleada por Filón y Clemente, puede mantener, purificándola, la imagen del Dios veterotestamentario y, al mismo tiempo, transformar la apatheia estoico-tardoplatónica en cuidado del benévolo Dios padre, mediante el cual este, atendiendo a las capacidades de comprensión de los hombres, los amenaza como a hijos con su ira y con su castigo para educarlos y conducirlos a la purificación interior y a la salvación de sus almas.[75]

El cristiano admite el reino de los espíritus; entre Dios y los hombres pero Orígenes no pinta sus divisiones con la arbitrariedad de la fantasía gnóstica, sino que lo determina siguiendo la Epístola a los colosenses, solo que, con los griegos, añade los espíritus astrales. La teoría veterotestamentaria de la caída de los ángeles le proporciona la clave para comprender su destino, por supuesto solo en unión con la teoría filosófica.[76] Con Clemente, considera como un hecho evidente la libertad de la voluntad, que Dios ha dado a todos los espíritus, porque, sin ella, no es posible moralidad alguna y, en consecuencia, tampoco una vida espiritual. A este respecto, hizo suya con agrado la polémica, tan de moda en su época, contra la astrología y la teoría estoica de la heimarmene. Pero los estoicos también admitían incondicionalmente la libertad de la voluntad como fundamento de la moralidad, y precisamente la explicación de Crisipo de que la causa real de la acción del hombre no reside en el estímulo externo, sino en la libre decisión, fue reproducida detenidamente por Orígenes en reiteradas ocasiones. No se preocupó por las dificultades del determinismo. Le bastaba el hecho de que también desde este punto de vista el juicio de valor moral y la educación conservasen su sentido y permitieran levantarse tras la caída.

Como es natural, queda excluido cualquier abuso de la libertad de la voluntad por parte del logos, el eterno hijo de Dios creado antes de todos espíritus, en el que se manifiesta la propia voluntad del padre. Es el mediador a través del cual Dios ha creado y mantiene al mundo, el portador de la providencia divina. Con la Stoa, Orígenes admite que esta pronoia también actúa en la organización del mundo visible, aunque, en realidad, no le da ningún sentido en lo que se refiere a su belleza y finalidad. También se refiere explícitamente a la Stoa cuando, contra Celso, demuestra que Dios ha creado todo por mor del hombre, y repite las razones estoicas para la teoría de que los animales no participan de la razón.[77] Da una particular bienvenida a la teodicea estoica, que, como cristiano, completa aludiendo a la retribución en el más allá y a las intenciones pedagógicas de Dios, el cual envía sufrimientos a los hombres para educarlos: «Dios educa a quien ama».

Pues, al igual que Clemente, Orígenes descubre también el gobierno de la providencia, sobre todo en el cuidado paternal con el que Dios, a través de la mediación del logos, conduce a los hombres para que salven su alma. El logos fue, desde el comienzo, el gran educador del género humano. En todo caso, Orígenes no habla de una acción inmediata del logos sobre unos paganos concretos, como los filósofos. Se atiene a las palabras de Pablo sobre la ley que está inscrita en el corazón de los paganos. Para Orígenes, esta ley «no es otra cosa que la ley natural que está inscrita en nuestro hegemonikon mediante los conceptos comunes (ϰoιναὶ ἔννιαι) a todos los hombres y que con la madurez del logos alcanza una claridad cada vez mayor». En la idea y la forma se trata de la teoría estoica del conocimiento natural y a ella se refiere Orígenes en su polémica filosófica contra Celso y en otros lugares. Pero, como demuestra la coincidencia con las Sagradas Escrituras, este conocimiento no es la expresión de una razón cósmica inmanente, sino la manifestación del logos divino del que participan todos los seres racionales.[78]

El cuidado divino encontró su expresión más visible cuando el logos apareció en la tierra y tomó el cuerpo y el alma de un hombre, si bien conservando su naturaleza divina en toda su pureza y —aquí influye la teoría estoica del pathos sobre la cristología— libre de las afecciones y de las restantes debilidades humanas.[79] Cristo vino como el verdadero médico para sanar a los hombres de sus padecimientos anímicos. En tanto que cordero de Dios, toma sobre sí los pecados de los hombres y rescata sus almas del diablo.[80] Sin embargo, para los individuos concretos siguen vigentes las palabras de Pablo (Efesios 6, 12): su vida es una constante lucha contra los poderes de las tinieblas. Pues, a diferencia de Clemente, Orígenes está totalmente dominado por la idea oriental de que los espíritus malos actúan sobre nuestra vida anímica. En todo caso, aprueba la explicación estoica de los instintos y señala explícitamente que tienen su origen en la propia alma, en la naturaleza animal del hombre; pero solo se convierten en un peligro moral cuando los dejamos crecer y así damos entrada a los demonios, que no solo seducen en general a los hombres, sino que también anidan y actúan en nuestro interior en tanto que espíritus específicos de la lujuria, la avaricia y las restantes afecciones. Solo podemos oponernos a ellos si en su lugar acogemos a Cristo en nuestro corazón. Pues es, en tanto que «logos en sí» (αὐτoλόγoς), el compendio de todo conocimiento y toda virtud, y donde él habita expulsa al mal y da la fuerza para el progreso moral y para la gnosis. Orígenes se representa este habitar de una manera tan concreta como la de los demonios. Pero ni aquí ni allá piensa en una unio mystica. No quiere llevar a los miembros de la comunidad al éxtasis ni a la experiencia mística, sino al camino del claro conocimiento y de la autodisciplina moral.[81] Aun así, su forma de pensar está abismalmente separada del intelectualismo de la Stoa y, aunque mantiene firmemente que depende de nuestra libre voluntad acoger en nosotros a Cristo o a Satanás, o seguir en el camino, tiene, sin embargo, mucho más fuertemente que Clemente la sensación de que debemos confiar en la iluminación del logos y en la gracia de Dios. La acción del hombre sigue siendo necesaria, pero «solo se añade a la gracia de Dios».[82]

Según Pablo, al final de todas las cosas, «Dios será todo en todo» (1 Cor. 15, 28). Entonces, el espíritu humano, purificado de todo lo material, quedará asimismo colmado exclusivamente por Dios; pero también entonces seguirá siendo la mera imagen de Dios o, más bien, de su logos, distinto en su esencia de Dios. Debe bastarle «devenir similar a Dios». A esta similitud con Dios conduce, sobre todo, la apatheia, que el hombre debe alcanzar elevándose poco a poco sobre la metriopatheia.[83] Orígenes enlaza de esta manera con el ideal estoico, pero dándole otro sentido. Pues para el cristiano la apatheia ya no es la recta actitud que el hombre necesita para su vida en este mundo, sino la liberación de todo lo terrenal y la elevación a una forma superior de existencia. Y, así, toda la vida del cristiano solo adquiere sentido por la relación con Dios. Su meta no es la consumación de la naturaleza humana, sino la beatitud que, en la inmediata comunión con Dios, va más allá del hombre.[84]

Tal es la esfera espiritual en la que Orígenes se mueve en sus homilías y, al igual que tantos otros predicadores, también aquí acaba considerando la vida cotidiana como no esencial. A diferencia de Clemente, no piensa, siguiendo a la Stoa, en dar reglas prácticas para toda situación vital; menos aún en recomendar una «vida conforme a la naturaleza». Dado que ninguna idea de una ley natural le impide buscar su edificación en los milagros de Dios, también excluye a la physis como norma moral. Solo menciona las paradojas estoicas sobre el sabio para poner de manifiesto la superioridad del cristiano; en nada contribuyen a la formación de su ideal cristiano.[85]

Orígenes también estudió la ética estoica y tomó definiciones y explicaciones de conceptos del diccionario de un tal Herófilo sobre terminología estoica. En otras cuestiones recibió asimismo acicates del mundo intelectual estoico, pero, a diferencia de Clemente, ya no vive en él. Lo conoce por libros y a través de la mediación de los platónicos, pero no como una fuerza que actúa en la vida presente.[86]

A lo anterior aún debe añadirse una cosa. Frente a la genial naturalidad con la que Clemente amalgama el patrimonio intelectual heleno y el cristiano, en Orígenes debe constatarse un notable retroceso. En las homilías y comentarios destinados a toda la comunidad acentúa conscientemente la distancia frente al paganismo y se esfuerza en anunciar una doctrina puramente cristiana. Pero Orígenes no solo fue un predicador, sino además un sabio teólogo tocado por el ideal de Clemente de un cristianismo científico. En su escuela, en la que deseaba educar a un reducido círculo de escogidos jóvenes como directores espirituales y conducirlos a la gnosis, ofrecía, según el modelo de Panteno y Clemente, una educación estrictamente científico-filosófica. Y así aseguró que la ciencia helena y, en especial, las ideas estoicas continuaran influyendo en la Iglesia.

Más que Orígenes, su adversario Metodio sentía la necesidad, también en sus escritos, de confrontarse con la filosofía y, por ello, tenía continuamente en la boca conceptos como el de physis. Pero, para él, el crecimiento de las plantas ya no es un proceso material, sino un efecto de la sabiduría creadora de Dios, «que algunos antiguos han llamado physis y pronoia, porque produce todo y lo hace crecer cuidadosamente» (De resurr. II, 9, 12). La libre voluntad, sin la cual no existe moralidad alguna, también es para él un dogma fundamental. La influencia de la Stoa se siente en la teodicea, en el ideal de apatheia y, en especial, en la concepción corpórea del alma. Pero es una influencia solo literaria. El cristiano solo se confronta y solo intercambia ideas con el platonismo.[87]

La tradición de la escuela alejandrina la continúa Eusebio, que en su ambiciosa obra doble emprende, al igual que Clemente, la demostración de que el cristianismo no es una fe acrítica, sino que, precisamente en tanto que religión revelada, es una visión del mundo científica racionalmente demostrable. Eusebio se sentía heleno, pero justificaba el rechazo del politeísmo con la idea, que recuerda a Posidonio, de que tal rechazo no es otra cosa que el necesario regreso al culto puro a Dios de los tiempos primigenios premosaicos. Más erudito que pensador filosófico, reconoce el contenido de verdad de la filosofía, aunque solo sea porque los conceptos «naturales» que esta continúa desarrollando son, ellos mismos, una manifestación del logos divino. Sin duda, ni tan siquiera Platón tuvo la coherencia y el valor de romper con el politeísmo. Pero lo mucho que, sin embargo, lo valora Eusebio lo manifiesta con intención y prefiere resaltar lo que tienen en común que lo que les separa. En ocasiones, también acude a ideas de la Stoa y hasta gusta de aludir a su explicación de las representaciones de los dioses, porque puede utilizarla en su polémica contra el politeísmo. Pero para él la fe en la providencia y la teología del logos no son teorías estoicas, sino patrimonio originario de la humanidad. Combate con detalle la heimarmene y la concepción corpórea del alma y la divinidad, pero a este respecto no se apoya en ideas propias, sino en la crítica anterior y, en particular, en la de los neoplatónicos. Entre los muchos autores cuyos escritos menciona no se encuentra ningún estoico. Su demostración principal de la verdad del cristianismo es que ha conquistado la totalidad del mundo; entre los poderes vencidos también se encuentra la Stoa.[88]

Al igual que Orígenes, Eusebio considera superfluo investigar la naturaleza.[89] Pero los cristianos sintieron pronto la necesidad de una cultura general con tanta fuerza que Basilio, en un sermón sobre la creación del mundo, presentó a su comunidad capadocia una breve visión de conjunto sobre las distintas teorías de la naturaleza. En tanto que cristiano, acentúa que «fue la palabra de Dios la que creó la naturaleza» y que sus mandatos dan la ley de la naturaleza, según la cual incluso el agua fluye hacia abajo. Pero lo que ofrecía basándose en tal precepto era, como es natural, los resultados de la ciencia helena tal y como esta hacía tiempo que se encontraba compendiada en numerosos textos de la escuela y manuales. En la investigación empírica de la naturaleza, en particular en botánica y zoología, Aristóteles ya era considerado por aquel entonces el maestro de cualquier saber. En cuestiones metafísicas, la autoridad era Platón, con su Timeo. Pero, como es evidente, la enseñanza de la escuela también utilizó investigaciones posteriores y en estas había penetrado fuertemente la visión estoica del mundo. Precisamente estas atrajeron a los cristianos. Pues, por mucho que continuaran rechazando el materialismo y la heimarmene,[90] era muy bien recibido lo que los estoicos tenían que decir sobre la providencia, la cual también conformaba el núcleo de su propia fe. Y si el cristiano sencillo podía tranquilizarse con la confianza infantil en el Padre celestial y apaciguar las tormentosas dudas que surgían de la injusticia del acontecer terrenal con la esperanza en una recompensa en el más allá, al teólogo se le imponía el problema que desde hacía siglos estaba en el centro de la especulación filosófica: la pregunta por el sentido y el origen del mal. Y en la lucha que aún se prolongaba contra la teoría epicúrea del azar y contra el fatalismo astrológico, las armas forjadas por la Stoa continuaban prestando los mejores servicios. Desde luego, para el cristiano el problema se planteaba de manera algo diferente, puesto que veía de la manera más clara la providencia de Dios en la historia de la redención y en el cuidado que este dispensa a los individuos concretos, y esto condujo a atender más al plan educativo divino que a tener en cuenta la subordinación a los intereses del cosmos. Se prefirió mantener a distancia la teoría estoica de que algunas imperfecciones en la conformación del mundo solo son consecuencias no queridas que surgen cuando se persigue un fin superior (supra, p. 129), porque parecía que aquella ponía en peligro la omnipotencia del creador. Pero las ideas fundamentales de la Stoa conservaron también su validez para los cristianos. Incluso aceptaron la fundamentación lógico-metafísica crisipea del mal como necesaria antítesis del bien. Siguieron a la Stoa cuando explicaron los males físicos o al suponer que, en realidad, en modo alguno son «males», puesto que no afectan al hombre interior, o insertándolos en el plan salvífico de Dios, el cual, en tanto que educador estricto, pero bondadoso, da al piadoso la ocasión para superar las dificultades y poner a prueba su fuerza, mientras que castiga al pecador para que pueda enmendarse y, al mismo tiempo, para advertir a los demás hombres. En todo caso, Dios solo quiere lo mejor para los hombres, aun cuando no siempre seamos capaces de comprender sus intenciones. Y, en cuanto a los males morales, los cristianos estaban totalmente de acuerdo con la Stoa en que la causa del mal solo reside en el hombre, el cual abusa de la libertad de la voluntad, concedida por Dios como el bien supremo y ligada necesariamente a la naturaleza del ser racional, para apartarse de Dios y seguir las seducciones de la sensorialidad y las perniciosas influencias del medio ambiente. Las Sagradas Escrituras y la creencia en Satanás pusieron aquí a los cristianos ante peculiares problemas. Pero así como rechazaron la derivación dualista del mal a partir de un principio independiente de Dios, del mismo modo mantuvieron con la Stoa y con Platón que el propio Dios no tiene ninguna responsabilidad del abuso de sus dones: «La culpa es de quien elige; Dios no es culpable».[91]

La demostración de la providencia a partir de la disposición del mundo natural estaba indisolublemente unida a la teodicea. La explicación teleológica de la naturaleza fue desde el principio una de las piezas maestras de la teoría estoica, alcanzó su formulación canónica gracias a la obra de Panecio sobre la pronoia y a la investigación de Posidonio, y desde aquel entonces fue proseguida y elaborada en los detalles por la tradición de la escuela.[92] Pero influyó más allá del marco de esta y se convirtió en una cantera para todos los defensores de la fe en la providencia. En esta medida, en el siglo IV había una teleología construida sobre fundamentos estoicos en la biblioteca de todo teólogo cristiano. El propio Eusebio incluyó en su Teofanía un himno a la preeminencia del hombre, al que la «naturaleza» ha sometido todo lo que hay en el mundo, en la medida en que lo ha pertrechado con el logos, que le permite llevar una vida espiritual, crearse una cultura y utilizar para sus fines a animales que, desde el punto de vista corporal, son muy superiores; y lo que aquí dice en concreto coincide tanto con las ideas y hasta con la expresión de las consideraciones que Cicerón, enlazando con Panecio, realiza en De officiis II, 12-15, y en De natura deorum II, 147-153, que no puede haber duda alguna sobre su origen estoico. Ya antes de Eusebio, un discípulo de Orígenes, Dionisio, director de la escuela en Alejandría y obispo, escribió una obra sobre la naturaleza en la que, con la ayuda de la misma teleología, refutaba a Epicuro. Y si Dionisio solo presenta un epítome del rico material del que disponía sobre la «sapientísima pronoia», Basilio, su hermano Gregorio de Nisa y muchos otros cristianos lo reprodujeron con mayor detalle[93] y, a este respecto, como muestra de nuevo la coincidencia con Cicerón, no solo siguen fielmente la exposición estoica en las ideas concretas, sino asimismo en la estructura general. También ellos describen la oposición y, al mismo tiempo, la armonía de los elementos; la estructura del edificio del mundo como testimonio de una creación sistemática; el movimiento de las partes hacia el centro, que da aquí a la tierra su posición fija; el orden legaliforme de los fenómenos celestes y del transcurso global de la naturaleza; el equipamiento finalístico de las plantas y los animales que no solo asegura la existencia del ser individual, sino de la especie; y concluyen, siguiendo por completo a Panecio, con un himno al hombre que señala cómo ya el cuerpo humano es totalmente diferente del de los animales, pues todos sus rasgos, la marcha erecta tanto como las manos y los órganos del habla, lo destinan a ser el órgano del logos, y cómo este logos capacita a los hombres para llevar una vida personal según el espíritu y —debido a su libre voluntad— la ley moral, ayudándolo también a dominar el mundo.[94]

La vinculación con los antiguos debates de la escuela sale a la luz cuando las Recognitiones clementinas combaten desde un punto de vista estoico la teoría de Estratón, según la cual la finalidad de las cosas también se explica suponiendo una naturaleza que crea de una manera no racional (supra, p. 214). En este escrito también aparece la división de Posidonio de los fenómenos naturales en celestes, atmosféricos y terrestres, y, a pesar de las profundas diferencias culturales, advertimos de nuevo lo intensamente que la investigación universal de Posidonio fertilizó la communis opinio.[95] Sus tesis sobre el tamaño del sol y la luna, sobre la influencia que la luna, próxima a la tierra, ejerce sobre las mareas y sobre el crecimiento de los seres vivos terrenales, su explicación de los fenómenos atmosféricos y de los signos meteorológicos naturales, su división de las zonas de la tierra según la dirección de la sombra (supra, p. 277) y tantos otros conocimientos concretos eran accesibles, gracias a la tradición, para los cristianos cultos al menos externamente, si bien, dada su fe y como sucedía con los peripatéticos por su forma pensar, tenían que rechazar otros principios estoicos, como la teoría de la paulatina preponderancia del elemento ígneo, que conduce a la ekpyrosis.[96]

También era conocida la teoría de la oikeiosis, que impele a todo ser vivo a mantener y desarrollar su propia naturaleza y al hombre a desarrollar su logos en una vida espiritual-moral; y no solo era conocida en su forma estoica general, sino asimismo en la elaboración específica que Posidonio le había dado partiendo de sus intereses biológicos; y su división entre la inteligencia humana individual y el instinto genérico animal, así como su teoría de los tránsitos progresivos en los niveles del ser, las leemos en Nemesio, en su obra Sobre la naturaleza del hombre, en la que el obispo recoge mucho patrimonio intelectual heleno antiguo, si bien, como es natural, lo toma de manuales y de fuentes secundarias como Galeno.[97] Incluso la idea de Posidonio de que los espíritus no necesitan órganos sensoriales para entenderse entre sí aparece varias veces en Basilio y, a pesar de su entremezclamiento con el relato bíblico sobre la creación, nos recuerda a Posidonio lo que Gregorio de Nisa, hermano de Basilio y un hombre con buena formación filosófica, dice en su escrito El alma y la resurrección sobre el destino y la determinación del alma humana. Dios, afirma, creó el alma a su imagen como puro espíritu y solo tras el pecado original la pertrechó con las fuerzas anímicas animales inferiores, para que así fuera el lazo de unión entre el mundo inmaterial y el sensible. Sucede así que el alma, en su unión terrenal con el cuerpo, también desarrolla una capacidad afectiva, que comprende al thymos y al epithymetikon, y solo tras la muerte, mediante un proceso de purificación, quedará liberada de estos pathe para recuperar su naturaleza originaria.[98] Pero aquí debemos andar con cuidado a la hora de establecer una relación de dependencia. Pues en esta época encontramos ideas semejantes por la influencia tanto del platonismo y del neopitagorismo como de la religión solar. El propio Gregorio habla de un «problema muy debatido» y no solo percibimos la influencia platónica en su concepción inmaterial del alma, sino también en su consideración de las afecciones.[99] En su época, la creencia de que estas eran obra de espíritus malignos había llevado a burdas tesis, en particular entre algunos monjes cuya soledad inflamaba su fantasía; sin embargo, en la mayoría de los casos estas se suavizaban en la medida en que se consideraba que estos demonios no habitaban sustancialmente en el hombre, sino que solo actuaban dinámicamente sobre él. Al igual que la mayoría de los cristianos con formación filosófica, Gregorio consideraba que las afecciones son procesos puramente psíquicos que provienen de la naturaleza animal del hombre.[100] Pero la comprensión de su esencia ya no estaba determinada por la teoría estoica, sino por la psicología platónica, que en esta época, a pesar de las prevenciones cristianas, había alcanzado el carácter de un dogma; y mientras que Nemesio, al igual que los gramáticos coetáneos, aún utiliza un viejo manual que, siguiendo a Posidonio, busca unificar la definición estoica de las afecciones con la tripartición platónica del alma, Gregorio desarrolla una teoría que, sin atender a la Stoa, deriva las afecciones exclusivamente a partir del thymos y del epithymetikon.[101]

Dado que las afecciones forman parte de la naturaleza del organismo anímico-corporal, para Gregorio, al igual que para Platón, se sigue que durante la vida terrenal no deben extirparse, sino que, como también sostienen las Sagradas Escrituras, bajo la guía del espíritu pueden incluso serle valiosas ayudantes en sus tareas religioso-morales. De igual modo lo juzgan los otros cristianos y, en particular ante la muerte, afirman expresamente, enlazando con la antigua literatura consolatoria, que al cristiano no le cuadra la insensibilidad frente al dolor, sino solo la mesura; incluso Jesús derramó lágrimas ante la tumba de Lázaro.[102] Esto lleva a sostener la metriopatheia, que, desde Crantor, los platónicos habían defendido como la actitud ideal. Pero con esto se entrecruzaba otra tendencia. Esta no tenía su origen en la influencia de la Stoa, aunque por aquel entonces esta, a través de la mediación de la filosofía popular, comenzaba a influir en creciente medida sobre la predicación cristiana y aunque Epícteto apareciera como ejemplo moral junto a Job y su breve manual, levemente modificado, fuera utilizado en la teoría cristiana aplicada a la práctica. Más decisiva fue la tendencia a retirarse del mundo, que se extendió con rapidez en una generación cansada de luchar.[103] Quien no huía a la soledad de los desiertos encontraba el ideal cristiano en una vida en la que el espíritu «cierra los ojos ante el mundo» (μύει τoὺς ὀϕϑαλμoύς) para, en tanto que místico, vivir por completo junto con Dios, sumergiéndose en sus misterios.[104]

La fórmula para esta separación respecto del mundo la ofrecía la apatheia, que, en esta medida, alcanzó entre los cristianos un nuevo significado y que, en particular entre los monjes, ocupó una posición central en su ética. Al igual que en los días de Séneca, la continua aspiración a esta se convirtió en un ideal de vida, solo que ahora la ascesis se unía al estricto autoexamen y a la autodisciplina. Sin duda, la Stoa ya había alabado el sentido del ejercicio moral estrictamente regulado y, al igual que Epícteto, el propio Séneca incluso recomendaba acostumbrarse ocasionalmente a ayunar durante unos días o renunciar al vino. Pero la «ascesis» era exclusivamente en ellos un medio educativo moral y su fin era fortalecer el logos y asegurar su dominio sobre los instintos. Entre los cristianos, por el contrario, encontramos desde Pablo —todavía no en Jesús— tendencias «ascéticas» de tipo puramente religioso, que se difundieron poco a poco y, en particular, entre determinadas sectas —Clemente se sintió obligado a protestar contra ellas—, pero que también ganaron terreno en otros círculos y que alcanzaron su punto más alto en el siglo IV. De ser un mero medio, la ascesis se convirtió en un fin en sí mismo, y a la idea de la autoeducación y el deseo de concentrarse en una vida consagrada a Dios se unieron una tendencia dualista más o menos explícita que pedía mortificar la carne, como el terreno en el que se enraízan las malas incitaciones, y el anhelo de apartarse de todas las tentaciones del mundo, pero sobre todo la creencia de que, renunciando voluntariamente a la familia, las posesiones y los placeres de la vida, se alcanza un nivel más elevado de la vida grata a Dios. En los claustros, el esfuerzo personal del individuo podía encontrar apoyo en la vida comunitaria con individuos semejantes y mediante la estricta disciplina y vigilancia impuesta por los superiores. Tanto en sus motivos como en su praxis, esta ascesis religiosa era completamente distinta del «ejercicio» moral de la Stoa; tenía, sin embargo, en común con esta el hecho de que deseaba proteger al hombre frente a todas las seducciones e influencias sensoriales. De este modo, pudo considerarse a la apatheia como el fin último del hombre. Siguiendo el precedente de Filón, ya Clemente y Orígenes la habían considerado como un nivel superior de perfección cristiana frente a la metriopatheia. Ambos conceptos se convirtieron ahora en símbolos de dos diferentes formas de vida cristianas. Evagrio llamaba a los monjes «hombres que han alcanzado la apatheia» y lo mismo pensaba Nemesio cuando explicaba que el representante de la vida contemplativa está completamente libre de afecciones (ἀπαϑής), mientras que el hombre moral que se ubica en la vida práctica (ὁ σπoυδαῖoς) debe ejercitarse en el dominio de las afecciones mediante la metriopatheia.[105]

Desde entonces, la apatheia fue la divisa y, desde el punto de vista terminológico, el título honorífico del monacato, si bien este sustituyó la teoría estoica de las cuatro afecciones fundamentales por el sistema de los ocho pecados capitales, elaborado a partir de sus propias experiencias y tentaciones. La apatheia dejaba espacio para diferentes sensibilidades. Quien la concebía de una manera puramente externa como el desprecio del mundo y la indiferencia frente a los juicios de los hombres incluso podía competir en desvergüenza con el por aquel entonces renacido cinismo. Para Evagrio se identificaba con la perfección moral del hombre, era la madre del amor que, junto con el verdadero conocimiento, asegura alcanzar el reino de los cielos. Pero produjo sus flores más bellas en la delicada mística del mesalino Simeón de Mesopotamia, al que según las más recientes investigaciones debemos atribuir las así llamadas Homilías de Macario. La apatheia es aquí la condición previa para el matrimonio de alma con el esposo celestial, en el que el alma deviene por completo esencialmente una con Dios.[106]

Con ello se consuma la transformación, ya reconocible en Orígenes, que el ideal estoico de apatheia experimenta en el suelo cristiano. La apatheia ya no es la autoafirmación del logos que asegura al hombre su independencia y la paz de su alma en este mundo y que le permite satisfacer sus tareas morales, sino la separación, consumada con la ayuda de Dios, respecto de los vínculos del cosmos que alumbra el camino hacia una forma de vida superior y que da la paz con Dios, superior a todo pensar racional.

Sin embargo, no se olvidó el antiguo ideal de vida filosófico. Precisamente los círculos monacales adoptaron como manual el Enquiridión de Epícteto, y Juan Crisóstomo adorna la imagen del monje perfecto, que contrapone a los críticos paganos, con los rasgos paradójicos del sabio estoico, al igual que Clemente había hecho con el cristiano ideal.[107]

«El padre celestial está libre de afecciones; sin afecciones es también el verdadero monje», acentúa Basilio en las Constitutiones asceticae (18, 4).[108] Las representaciones de la perfección humana y de la esencia de Dios se condicionan mutuamente. Las disputas dogmáticas que en el siglo IV inflamaron los ánimos estaban muy lejos de la mentalidad helénica. Y, sin embargo, esta había influido hasta el punto de que al menos en algo todas las partes estaban de acuerdo. Todavía en el siglo III el deseo de un monoteísmo estricto había conducido a los cristianos, recurriendo a la categoría estoica del conducirse relativo (πρóς τι τὼς ἔχον, supra, p. 92), a plantear la teoría de que el propio Padre se manifiesta en Cristo y que en relación con los hombres se torna capaz de sufrir. Pero este «patripasianismo» encontró un rechazo generalizado y desde entonces fue dogma firme el que la divinidad inmaterial es ajena a toda forma de sufrimiento. Justo a partir de aquí se dividieron, en la cristología, las opiniones. Areo vio, en las afecciones humanas que Cristo, según el testimonio de los Evangelios, había mostrado y que no se podían atribuir, por ejemplo, a la «carne» asumida por el logos, sino que debían adscribirse al propio Cristo y a su personalidad en conjunto, la prueba decisiva de que este logos solo había sido esencialmente similar al Padre. Frente a ello, los defensores de la igualdad esencial lo hacían depender todo de probar que las afecciones, que también reconocían presentes en Jesús, solo estaban en la parte humana del salvador. A partir de aquí, como es obvio, se planteaban todas las difíciles cuestiones acerca de la esencia de Cristo y sus dos naturalezas; pero a este respecto también para los adversarios de Areo seguía siendo un supuesto absoluto ἀπαϑές; y frente a Areo, Eusebio, correligionario de Atanasio, y los Capadocios plantearon la tesis de que del hombre con el que se había unido el logos divino formaba asimismo parte el alma humana y de que a esta, no al logos, le aquejan las afecciones.[109]

᾿ Απαϑὲς τὸ ϑεῖον, «el padecer en cualquiera de sus formas está excluido de la divinidad»: tal siguió siendo el fundamento inalterable de la teoría sobre Dios y este principio era la herencia del espíritu heleno que había encontrado su formulación más enfática gracias a la Stoa.

Areo tampoco discutía que el logos divino se había manifestado en Cristo, si bien, partiendo de un punto de vista estrictamente monoteísta, explicaba con mucho mayor ahínco que este logos es distinto del padre y no es un «verdadero Dios». Así, apoyándose en la división estoica del logos en el ἐνδιάϑετος y el προϕοριϰóς desarrolló la teoría de que debe distinguirse con precisión entre el logos que forma parte eterna e indisolublemente de la esencia de Dios y el otro, la «palabra», que Dios creó mediante un acto específico de su voluntad como primogénito entre las criaturas. Al mismo tiempo, esto lo llevó a aclarar un concepto que no provenía de la filosofía griega y que, por ello, los cristianos habían empleado hasta este momento de una manera bastante difusa: el concepto de la «voluntad» de Dios. Como ya hemos visto, las nuevas corrientes religiosas, no solo el cristianismo, tenían de antemano hacia esta voluntad una sensibilidad mucho mayor que la antigua helenidad, la cual no le asignaba ninguna función autónoma respecto del conocimiento. En esta medida, tanto en el hermetismo como entre los gnósticos la «voluntad» de Dios incluso aparece como una hipóstasis independiente, y Ptolomeo, discípulo de Valentino, pone al lado de su Dios primigenio, distinguiéndolo claramente de él, en tanto que representantes del intelecto y la voluntad, a la ennoia y a la thelesis. Ireneo creía poder despachar todas estas especulaciones señalando que el Dios uno había creado todo y que su voluntad es la sustancia de todas las cosas. Entonces, Clemente, despreocupadamente, caracteriza a Cristo como la voluntad del Padre, mientras que Orígenes hace que sea generado a partir de la voluntad de Dios, sin extraer de ello consecuencias claras en lo que se refiere a la esencia del Hijo. Y Areo insiste en que de la voluntad como función psíquica debe distinguirse su actividad y su resultado y concluye que el Cristo creado por la voluntad de Dios es esencialmente diferente de este. Atanasio le replica que el logos por medio del cual, según el Evangelio de Juan, todo ha surgido no puede proceder, como las criaturas, de la voluntad de Dios, sino que él mismo es la voluntad de Dios, la cual forma parte de su esencia eterna, al igual que el logos y la sabiduría. A Atanasio no le importaban las formulaciones psicológicas agudas y solo en suelo romano se aclaró la relación entre voluntad e intelecto. Con todo, en Oriente, la voluntad también adquirió una importancia cada vez mayor en las cuestiones cristológicas. Ya Pablo de Samósata solo podía encontrar la unidad de Jesús con Dios en la unidad de la voluntad. Apolinar, que defendía y quería salvar a cualquier precio la unicidad de la persona de Cristo, explicó que, al igual que las afecciones, la voluntad debe predicarse asimismo del hombre-dios en tanto que ser global, y pronto la voluntad de Cristo se convirtió en un problema que aún habría de ocupar a los teólogos durante siglos.[110]

*

La evolución fue distinta en Occidente. Aquí, la mayoría de los portavoces de los cristianos no provenían de la filosofía, sino que tenían una formación retórica y jurídica y estaban acostumbrados a disponer a su antojo y según sus necesidades de los conocimientos que tomaban de un campo especializado, sin dejarse impresionar por los expertos. El respeto por la ciencia, que estaba en la sangre de los auténticos griegos, les era ajeno, y no pensaban en reconocer sus resultados como una instancia superior a la que había que someter el propio juicio. De esta manera quedó abierto el camino para un subjetivismo que impedía la unidad y la linealidad de la evolución. Sin duda, la antigua sensibilidad romana hacia la autoridad era un contrapeso, sensibilidad que se inclinaba sin rechistar ante el guía una vez elegido y acreditado. La palabra fides, en tanto que abandono pleno de confianza en Dios, tenía de antemano para los romanos una sonoridad mucho más enfática y respetable de lo que para los griegos tenía la palabra pistis, la cual se percibía involuntariamente como algo que contrastaba con el saber y, por tanto, como un conocimiento de segundo grado. Occidente era el terreno para el credo quia absurdum est, que ya Tertuliano admitía, al menos según su sentido.[111] La vinculación con la comunidad política aún la sentían, a lo sumo, hombres por cuyas venas fluía sangre realmente itálica. Tertuliano rechaza y desprecia la apelación al amor a la patria y al sentido del Estado como una concepción anticuada superada por la moderna filosofía individualista, por Epicuro y Zenón.[112] Su ardiente temperamento africano lo condujo por caminos cada vez más radicales y, al final, abandonó la Iglesia. Para la mayoría, como para Cipriano, la Iglesia se convirtió en la verdadera patria que, con su regula fidei, ofrecía un asidero para el pensamiento y la acción.

Al igual que la filosofía, la religión significaba para los romanos la conformación práctica de la vida personal y eclesiástica. Las cuestiones teóricas solo les interesaban en la medida en que guardaban una relación inmediata con tal conformación o eran suscitadas por la defensa de la fe. El pensamiento filosófico fue mucho más escaso que entre los griegos. La sobria sensibilidad romana se encontraba muy lejos del idealismo platónico, con su huida al mundo inteligible, que tanto había atraído a los cristianos griegos. El idealismo platónico también retrocedió porque los latinos, en su formación filosófica, no acudían la mayor parte de las veces a las obras originales de los grandes griegos, sino, al margen de algunos manuales divulgativos, a Varrón, Cicerón y Séneca, con cuyo mundo intelectual estaban más familiarizados.[113] El espíritu romano también se sintió ahora espiritualmente emparentado con la Stoa; pero, a diferencia de Clemente, no se llegó un equilibrio y amalgamamiento armónicos, sino que se siguió la tendencia a establecer fronteras precisas, contraponiéndose con brusquedad la nueva verdad al antiguo error.

Tal contraposición respecto del ser griego se nos manifiesta de la manera más pregnante en Tertuliano, contemporáneo de Clemente.[114] Tertuliano se interesó por la filosofía más que algunos griegos y estaba dispuesto a aprender de ella. Pero, más que las teorías y los escritos de los filósofos, para él algo derivado, le interesaba el patrimonio espiritual originario de la humanidad tal y como se expresa en los «conceptos comunes» y, en muchas ocasiones —como trató de mostrar siguiendo el método de Crisipo—, en los usos lingüísticos cotidianos. Es el conocimiento natural ya ensalzado por Pablo, que a partir de la conformación teleológica del cosmos concluye un Dios creador único, pero que incluye asimismo el saber sobre el bien y el mal y la fe en una vida eterna y en el juicio final. Tertuliano acude a este «testimonio del alma» para corroborar la fe cristiana mucho más gustosamente porque no solo representa el «sano entendimiento humano», sino que el propio Dios nos lo ha inscrito en el corazón.[115]

En cualquier caso, esta fuente cognoscitiva natural no siempre fluye límpida y la filosofía no puede pretender poseer una autoridad propia frente a las Sagradas Escrituras. En lo fundamental, Tertuliano solo ve aquí una oposición: «¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas, el pórtico de Salomón con el de Zenón?».[116]

Precisamente porque él mismo es consciente de «estar enfermo de la fiebre de la pasión» quiere ensalzar el ideal «sobre el que todos los filósofos están de acuerdo, a pesar de sus diferencias de opinión en otras cuestiones», el ideal de la armonía anímica que no se deja sacudir en su equilibrio por ningún embate; y le parecen evidentes algunas cosas que los filósofos han dicho sobre este tema. Pero no resalta lo común, sino la oposición. Solo el cristiano puede obtener esta paz del alma, pues esta no se alcanza mediante la propia razón, sino por la gracia de Dios. A partir de la fe en Dios, que es, al igual que Cristo, el modelo de la longanimidad, surge en el cristiano ese estado anímico apacible, la patientia, que en tanto que amor a Dios todo lo soporta, que, recordando sus palabras: «Mía es la venganza», acepta todos los agravios de los hombres, que en toda pérdida y desgracia reconoce, sin embargo, la voluntad de Dios y que, gracias a la certeza en la resurrección, también hace invulnerable frente al temor a la muerte. La destemplanza que no se inclina ante la voluntad de Dios es el pecado original de Satanás, la raíz de todo mal.[117]

El cristiano se diferencia netamente del estoico en la valoración del arrepentimiento, que para aquel no es una afección reprobable, sino una transformación del sentimiento querida por el propio Dios y que conduce a la salvación. Cuando Tertuliano desea resaltar el valor de los mártires ante la muerte, surge involuntariamente en él, romano, la imagen de la militia dei y no desdeña remitir a modelos como Lucrecia e incluso la misma Cleopatra. Pero, en la mazmorra no debe consolar la filosofía, sino el Espíritu Santo, que en esta lucha suprema da a la débil carne la fuerza para alcanzar la victoria.[118]

Al igual que los estoicos, Tertuliano acude a la naturaleza como patrón de medida de la moralidad y aquí no detecta ningún problema porque la naturaleza, como las Escrituras y la disciplina de la Iglesia, proviene de Dios. «Todo lo que es en contra de la naturaleza es merecidamente considerado por todos los hombres como monstrum; pero nosotros lo consideramos como un sacrilegio contra Dios, el señor y el creador de la naturaleza» (De corona 5). Pero esta naturaleza ha sido corrompida por Satanás, que seduce a los hombres para que hagan un mal uso de ella. Los antiguos ya sabían que cuando Aquiles o Heracles se ponían ropas femeninas hacían algo en contra de la naturaleza. Pero también son contrarios a la naturaleza los afeites y los adornos, que desean mejorar los dones de Dios, la utilización del oro en las imágenes de los ídolos, así como llevar vestidos teñidos de púrpura y ponerse coronas en la cabeza. Bueno es exclusivamente aquello que Dios ordena y no debemos hacerlo porque es bueno, sino porque Dios lo ordena.[119]

Tertuliano se vio obligado a elucidar cuestiones teóricas debido a la lucha que a lo largo de toda su vida emprendió contra los paganos, los herejes y, finalmente, también contra la Iglesia, y su teología influyó enormemente en la formación de la dogmática occidental, no en último extremo por su carácter afilosófico. En un punto, desde luego, no tuvo éxito. Su sensibilidad totalmente orientada a la realidad tangible lo aproximó al materialismo de la Stoa, que le era conocido especialmente a través de Varrón, y aceptó sin reservas el principio estoico: «Todo lo que existe es un cuerpo de una disposición individual» (ἰδίως ποιóν); solo el no ser es incorpóreo» (De carne Christi 11). Por ello, también para él, el alma es de naturaleza corpórea e intentó defender la prueba que los estoicos habían ofrecido de esta concepción contra las críticas platónicas remitiéndose al médico estoizante Sorano. De igual modo, hizo suyo el sensualismo estoico, mientras que, como es natural, tuvo que adaptar su psicología a la fe cristiana y, por mor de la inmortalidad, defendió con radicalidad la unicidad del alma, que no tiene partes, sino solo diversas fuerzas y funciones.[120]

En coherencia con lo anterior, Tertuliano incluso tuvo que pensar como material el pneuma de la divinidad y esto le produjo tan pocos quebraderos de cabeza como la admisión de la creación a partir de la nada. La Trinidad tampoco le planteó problemas particularmente difíciles. Al igual que Ireneo, intentó aprehender la acción del logos, de la mano de las Escrituras, en la revelación histórica, pero en el Apologeticum (21) no desperdició la ocasión para mencionar a Zenón y a Cleantes. A diferencia de Ireneo, que por mor de la unidad de la esencia divina no admitía división alguna en el concepto de logos, Tertuliano siguió su sensibilidad lingüística romana. Al igual que Cicerón, que había traducido λóγος por ratio y oratio, Tertuliano también dividió el logos divino en la ratio, inmanente a Dios (λóγος ἐνδίαϑετος), y el sermo, la «palabra», que está ligada al pensamiento inmediatamente como una especie de soliloquio, pero que, a continuación, independizándose, procede de Dios y lo manifiesta en el mundo. El Espíritu Santo es la tercera persona, cuya acción sintió tanto en sí mismo como en su comunidad, en particular en su periodo montanista. Pero el Dios-padre no es para él el nous absoluto de los platónicos, situado por encima de todo pensamiento humano, sino la personalidad viva, concretamente sentida, a la que de forma involuntaria traslada algo de su apasionada naturaleza. Especialmente en la polémica contra Marción, no solo defiende con toda decisión el principio de que la justicia de Dios está necesariamente unida a su bondad —¿cómo, en caso contrario, podría mantenerse la disciplina en el reino de Dios?—, sino que también se vuelve contra la teoría del impasible «Dios de los filósofos».[121] Como romano, siente la voluntad, mucho más que los griegos, como una función anímica autónoma. En el hombre, y gracias a la libertad que Dios le ha otorgado, la voluntad es el factor decisivo de la vida religioso-moral; pero, como es evidente, también forma parte de la esencia de Dios. Ahora bien, toda voluntad enérgica está ligada a un desear y solo el estúpido permanece indiferente cuando choca contra obstáculos. Así pues, también Dios debe sentirse asimismo herido por los pecados de los hombres, debe enojarse y castigar: Cristo no fue solo el benévolo salvador, sino también y al mismo tiempo el zelote que con su «¡Ay de vosotros!» apunta amenazante al juicio futuro. Así pues, Dios también tiene afecciones, pero son de una naturaleza completamente distinta de las de los hombres, y Marción ignoró la diferencia entre la naturaleza divina y la humana cuando vio la ira o la compasión de Dios como debilidades o padecimientos que, al igual que sucede en las perecederas criaturas, tendrían que conducir necesariamente a la destrucción. Solo son signos del cuidado que Dios dispensa a los hombres, que alcanza su punto culminante en la unificación del logos con el cuerpo y el alma de un hombre. En realidad, continúa Tertuliano, estas afecciones no conciernen en modo alguno a la auténtica esencia de Dios, sino al logos, a través del cual se manifiesta en el mundo. Sobre este recae todo aquello que Marción enjuicia como indigno en el Dios veterotestamentario y en Cristo. Desde luego, esta transferencia de las afecciones de Dios al logos da a su pensamiento un giro auténticamente sorprendente. Pues en el fondo no significa otra cosa que una capitulación ante el «Dios de los filósofos» de Marción. El ideal estoico de la apatheia había penetrado tan profundamente en el pensamiento de la época que ni tan siquiera el voluntarioso romano pudo sustraerse a él.[122]

La estricta delimitación que Tertuliano establece entre la naturaleza divina y humana permitió que Novaciano, que alardeaba de su formación filosófica, incluso justificara las afecciones de Dios, a pesar de que, bajo la influencia de la teología alejandrina, acentuara con más intensidad que Dios, en su esencia absoluta, está muy por encima del pensamiento humano y a pesar de que rechazara expresamente la concepción material del pneuma divino. Su tajante actitud frente a todos los cristianos que habían flaqueado durante la persecución de Decio le valió el reproche de Cipriano de que compartía el punto de vista de los estoicos, que consideraban todas las faltas igualmente graves. Sin embargo, aunque, al igual que Tertuliano, también había leído a su Séneca, en él no cabe rastrear una profunda influencia estoica.[123]

En su escrito dedicado a Donato, Cipriano da expresión al sentimiento beatífico de que él, gracias a su conversión, ha alcanzado la superioridad sobre el mundo y la paz del alma. Externamente, la forma de diálogo ficticio proviene de Séneca y también a este recuerdan las descripciones de los insensatos afanes de los hombres, el término securitas y algunas otras cosas. El ideal de la ataraxia debió de ejercer una impresión más fuerte sobre la naturaleza conciliadora de Cipriano que sobre Tertuliano. Pero, enlazando con él, Cipriano reencontró más tarde la paz del alma en la resignación y la paciencia, que ningún filósofo puede alcanzar, sino solo el cristiano (cfr. De bono patientiae). En otros escritos tomó asimismo de Séneca algunas ideas aisladas y ciertas expresiones; pero cuando, siguiendo directamente a Tertuliano, se desata en improperios contra los afeites y los tintes para el pelo, deja a un lado con toda intención la apelación a la naturaleza y se atiene tan solo al mandamiento de Dios. Vive y se mueve en las palabras de las Escrituras y se centra completamente en las cuestiones actuales de la vida cristiana y de la disciplina eclesiástica. Habla de la ira de Dios y del juicio universal sin percibir aquí ningún problema.[124]

En su lucha contra el paganismo, Tertuliano había utilizado la gran obra de Varrón sobre la religión romana para combatir al enemigo en su propio terreno. En tanto que cristiano, y formalmente en su diálogo muy cuidado estilísticamente, Minucio Félix quería hacer suya la competencia con los clásicos y también desde el punto de vista del contenido se vale de Cicerón y Séneca para completar la apologética de Tertuliano y de los restantes cristianos. Les debe sobre todo ideas estoicas: además de la crítica a la superstición, la demostración de la providencia mediante una consideración teleológica del mundo; la creencia en una divinidad única, de la que dan testimonio el consensus omnium, los poetas y los filósofos; la veneración pura a Dios que Posidonio había enseñado y que los cristianos han hecho realidad (32); finalmente, la teodicea estoica, que Minucio modifica para mostrar que los cristianos, despreciados por su pobreza, son los verdaderos ricos y que sus sufrimientos les han sido enviados por Dios para ponerlos a prueba. Séneca había llamado a la lucha del sabio contra el destino un spectaculum deo dignum (Prov. 2, 9); para Minucio (37) el martirio se convierte en deleite para los ojos de Dios: Quam pulchrum spectaculum Deo, cum christianus cum dolore congreditur![125]

Mientras que Minucio, como clasicista, siempre busca el contacto, Arnobio recorre caminos totalmente propios. Procede de la teología romana de Varrón y Labeo, que con su erudición anticuaria deseaban averiguar el sentido de las distintas figuras divinas y ritos, reinterpretándolos, al igual que los mitos, alegóricamente en el sentido de la Stoa, reconociendo con esta que, tras las muchas figuras divinas individuales, hay una divinidad universal única. Se convirtió al cristianismo porque, al igual que a Justino, le atrajo su estricto monoteísmo y porque con sus principios de la fe y la revelación superaba todas las dudas humanas y todas las especulaciones infructuosas. Pero también ahora siguió siendo fiel a su propia sensibilidad. Su sensibilidad más profunda le mostraba la enorme distancia que hay entre la perfección absoluta del Dios trascendente y el carácter defectuoso del mundo terrenal, en particular las debilidades del hombre. A pesar de toda la dialéctica crisipea, no le parecía evidente que los chinches y las pulgas fueran obra de la providencia divina, y aún más radicalmente rechazaba el antropocentrismo. De acuerdo con Arnobio, el mundo podría muy bien existir sin los hombres, y deformó el cuadro ideal que los estoicos y los cristianos habían pintado de la excelencia del hombre, del señor de la tierra, aliándose con la crítica escéptico-epicúrea, convirtiéndolo en una caricatura en la que el hombre, ese ser miserable y débil, apenas si se diferencia de los animales, que solo bajo la coerción exterior deja atrás poco a poco el estado animal y que solo emplea su tan alabada razón y la libertad de su voluntad para llevar una vida peor que las bestias. Por tanto, tampoco podía pensar que el alma humana hubiera sido creada inmediatamente por el propio Dios, y a la creencia de Platón en su naturaleza inmaterial emparentada con Dios opuso su propia teoría, según la cual el alma es un ser intermedio que solo por la gracia de Dios, y si se comporta correctamente, puede sobrevivir mucho tiempo, pero no eternamente.[126]

Así pues, para Arnobio la mayor blasfemia es que el hombre se represente a Dios según su propia imagen. Cuando con ocasión de las calamidades los paganos hacen responsables a los cristianos de la «ira de los dioses», Arnobio responde que más bien son ellos los que las provocan con sus indignas concepciones y mitos. En realidad, todas las debilidades humanas, la transitoriedad, la capacidad de sufrir y las afecciones de cualquier tipo están excluidas de Dios.[127]

Lactancio fue discípulo del rétor Arnobio; pero tanto en su estilo como también en su visión del mundo se opone a su maestro. El antropomorfismo, que este rechaza como arrogancia humana, era el pilar de la fe de Lactancio, y para él era una satisfacción poder mencionar a este respecto a los estoicos, los cuales le resultaban simpáticos a pesar de las diferencias de fondo. Sin duda, en lo esencial, solo conocía sus teorías, así como toda la filosofía griega, a través de Cicerón y de otras exposiciones romanas.[128] Pero ya hacía tiempo que los sumarios de la teología estoica también se habían difundido por Occidente y, enlazando con uno de ellos, Lactancio escribió un texto sobre la obra creadora de Dios en la que, en primer lugar y en general, refutaba la concepción epicúrea defendida por Arnobio: Dios no ha tratado al hombre como una madrastra, puesto que tiene en su razón un bien que equilibra las ventajas corporales y lo convierte en señor de las restantes criaturas; a continuación, explicaba detalladamente cómo el organismo humano, por su teleología y belleza, da testimonio del amoroso cuidado de Dios.[129]

A este respecto, también deseaba conservar totalmente la distancia entre Dios y el hombre, y percibía la existencia del mal en el mundo tan fuertemente que solo podía acudir a una estricta división en la que lo celestial y lo terrenal, luz y oscuridad, espíritu y cuerpo, se oponían como el reino de Dios y el de Satanás.[130]

Pero para Lactancio esto no implica dualismo alguno. Antes bien, al igual que a Arnobio, el riguroso monoteísmo le condujo al cristianismo. El adversario de Dios tenía que ser asimismo una criatura suya y, para Lactancio, precisamente el punto de vista cristiano-antropocéntrico permitía responder a la pregunta de por qué Dios había permitido el mal.

Dios creó todo el mundo por mor del hombre y al propio hombre —¡la antigua idea estoica!— para que aquí hubiera un ser que supiera de Dios y lo venerara agradecido. Por ello lo hizo homo sapiens y, a diferencia de todos los animales, le concedió la sapientia, gracias a la cual puede conocer a Dios y, configurando su vida consciente de su fin conforme a su determinación, dirigirse al bien y a lo divino. Pero esta capacidad presupone la diferencia entre el bien y el mal. Así pues, el mal —el cristiano desarrolla aquí inconscientemente una idea de Crisipo— es necesario como complemento del bien y no contradice la bondadosa providencia de Dios. Pues, precisamente permitiendo el mal, Dios ayuda a que el hombre alcance su bien supremo: decidirse libremente por el reino divino que le da la inmortalidad.[131]

Así pues, la sapientia une la razón práctica al conocimiento de Dios. Este se la ha dado a todos los hombres, también a los más inferiores, y es abusivo limitarla a unos pocos escogidos. Por tanto, es diferente de la σοϕία griega e independiente de toda ciencia. Lactancio desarrolló su actividad durante mucho tiempo en un centro de enseñanza griego, pero apenas si tiene noticias de la teología de los cristianos griegos. Y si los alejandrinos van de la pistis a la gnosis y se elevan al ideal del matrimonio entre saber y fe, el romano pregunta por la relación entre sapientia y religio y ve en la primera el conocimiento de Dios, que este ha puesto a modo de germen en el corazón de todos los hombres y que ha revelado plenamente por medio de Cristo; en la religio ve la «ligazón» querida por sí misma del hombre con Dios, que se da a conocer como piadosa veneración. Ambas están necesariamente vinculadas, pero solo se hacen realidad en el terreno de la religión revelada cristiana.[132]

Como se sostenía desde Posidonio, lo primero de todo es el conocimiento teórico; para los cristianos, pues, el conocimiento del Dios único que ha creado el mundo y que lo dirige mediante su providencia. Originariamente, este conocimiento puro era propio de todos los hombres, pero luego, bajo la influencia de las fuerzas maléficas, fue falseado por el politeísmo, que Lactancio, enlazando con Ennio, explica de una manera evemerística. De aquí se sigue por sí mismo que debe combatir tanto la interpretación de las figuras divinas ofrecida por la Stoa como toda su teoría de los principios, su materialismo y su divinización del mundo.[133] También rechaza expresamente la equiparación de Dios con la physis. «Sin la providencia y la omnipotencia divinas la naturaleza no es absolutamente nada», objeta en particular contra la teoría de Estratón de una naturaleza que crea inconscientemente (supra, p. 90). «Pero si se piensa la naturaleza como una fuerza que crea siendo consciente de un fin, se está admitiendo con ello un espíritu divino y, entonces, lo único correcto es considerarlo como el creador de todo lo nacido» —el romano siente en la natura el nasci — (Div. inst. III, 28). A propósito de la fe en la providencia, Lactancio gusta de mencionar a los estoicos y tampoco se escandaliza porque estos llamen Zeus al Dios universal. Cuando no solo lo llaman fatum, sino también logos, se expresa en ello una sospecha del verdadero logos, que fue creado por Dios antes de todo comienzo como sermo et ratio y que en un segundo nacimiento apareció sobre la tierra. Para Lactancio, la fe en este logos divino forma parte de la sapientia, si bien en Cristo no ve al redentor y salvador, sino solo al maestro celestial y al modelo ideal de los hombres.[134]

Pues una cosa está clara para Lactancio: que el hombre debe realizar por sí mismo la tarea que Dios le asigna. Y precisamente esta es la esencia de la veneración práctica a Dios, de la religio. Esta no consiste en el culto externo, sino que es el servicio prestado a Dios que sigue sus mandamientos. Es la justicia, que comprende tanto los deberes con Dios como también con los congéneres. En efecto, los hombres —así reformula el cristiano la idea estoica transmitida por Cicerón— no viven en común llevados por la coerción externa; Dios los ha creado para ser seres que vivan en comunidad y los ha destinado a la humanitas, que socorre con amor activo a los hermanos. Ahora bien, el requisito para una correcta conducción de la vida es que el hombre se decida libremente por el mundo de la luz y de lo celestial y que deseche todo lo terrenal.[135] Este camino no es fácil. Pues la virtus, que nos guía por él, solo puede acreditarse superando obstáculos, en la renuncia y el aguante. Así, Lactancio recoge de nuevo una idea de la teodicea estoica, pero esta, en su totalidad, no le basta. Pues despachar la pobreza y la enfermedad simplemente como algo irrelevante contradice su pensamiento realista. En efecto, sucede que al piadoso que dirige su vida según los mandamientos de Dios le va mal desde el punto de vista terrenal. La posesión de la virtud tampoco restablece el equilibrio. Pues esta, sin duda, es el camino hacia la vida dichosa, pero está unida a tantas fatigas y esfuerzos que solo puede considerarse como medio para un fin. Por ello Lactancio combate con la máxima energía el principio estoico, aceptado con agrado por Clemente, de que la virtud es el sumo bien y que debe aspirarse a ella por sí misma. ¡No!, debe encontrar su recompensa en otra cosa. El equilibrio ante las injusticias de la vida terrenal solo puede crearlo el desagravio de Dios en el más allá.[136]

Por ello Lactancio concluye su principal obra teológica con un apocalipsis. La fe en un juicio final era el núcleo de su religiosidad. En esta medida, la justicia punitiva de Dios tiene en él un significado muy diferente del que tenía entre los griegos, y ello dio ocasión a que en un texto tomara posición sobre la muy debatida cuestión de la ira de Dios, defendiéndola no solo contra su maestro Arnobio, sino contra toda la filosofía y la teología cristianas.

Gracias a Cicerón y a Séneca, Lactancio conocía la polémica sobre las afecciones que habían mantenido los estoicos y los peripatéticos. No podía comprender el problema psicológico y, por ello, siguiendo la tradición de la Iglesia, explicó que ambos habían errado en el punto central del asunto, pues todo depende en exclusiva de la actitud ético-religiosa de la que derivan las afecciones. Al igual que la compasión y el arrepentimiento, el temor a Dios y el deseo de lo bueno son indispensables para los hombres. Afecciones como el temor y el deseo están excluidas del Dios omnipotente y autosuficiente, sin embargo, continúa, Dios debe sentir compasión por los débiles hombres y su amor por los piadosos ha de complementarse por fuerza con la ira frente a los desobedientes. En el hogar, en la familia y en el Estado es necesaria una estricta disciplina, si desean existir; pero la disciplina solo existe allí donde los subordinados temen a sus señores. «Pero no hay temor allí donde nadie se irrita». Esto sirve asimismo para el reino de Dios. También en él, tanto la justicia de Dios como su bondadosa preocupación por los hombres exigen que castigue a los malos, así como que recompense a los buenos. También Dios, en tanto que señor, debe sentirse personalmente ofendido por los desobedientes y sentir ira, no como deseo de venganza, como los filósofos falsamente la definen, sí, sin embargo, como efervescencia anímica que persigue castigar las culpas.[137]

Sin preocuparse de la opinión dominante, Lactancio siguió por completo su sensibilidad romana y fue incluso más allá que Tertuliano, en la medida en que evitó cualquier concesión al «Dios de los filósofos».

Pero combatía por una posición perdida y las disputas cristológicas llevaron pronto a que los romanos adoptaran también una clara posición en una dirección opuesta. En lucha contra Areo, hombres como Hilario incluso intentaron limitar o eliminar de Cristo todas las afecciones humanas. Desde luego, en ello anidaba el peligro del docetismo y, sin duda, se correspondía más con la sensibilidad general el que Ambrosio declarara que en modo alguno pensaba en disculpar las afecciones de Jesús, porque precisamente el amor del Salvador hacia los hombres se manifiesta en el hecho de que asumió asimismo un alma humana y las debilidades humanas, para educar con su ejemplo en su superación.[138] Pero Ambrosio solo podía hacer esto porque la doctrina de la doble naturaleza, entretanto fijada por la Iglesia, le ofrecía la posibilidad de limitar totalmente las afecciones a la parte humana de Cristo. Que su logos divino y, sobre todo, el propio Dios están libres de tales debilidades y «padecimientos» se convirtió, gracias a estos debates, en un dogma claramente establecido e intocable. Frente a ello, la sensibilidad romana debió enmudecer.

A esto se añade que la teología grecocristiana alcanzó una influencia cada vez mayor en Occidente. En Milán, Ambrosio se hacía de inmediato con los escritos que en la lejana Capadocia publicaba Basilio, y en particular dio a conocer a su comunidad una versión latina de las prédicas sobre los seis días de la creación pocos años después de su publicación.[139] Poco le importaba a Ambrosio instruir a sus oyentes en cuestiones mundanas y arrojaba por la borda como lastre inútil algunas disertaciones científicas de los griegos. ¿Para qué romperse la cabeza con la explicación científica de la permanencia de la tierra en su lugar? Las Escrituras nos dicen, en efecto, que Dios así lo ha querido y la simplicidad de la fe pesa más que cualquier argumento racional.[140] El obispo romano habla de la naturaleza con el único fin de dirigir la mirada a su creador. Sin duda, es necesario a este respecto que ponga ante los ojos de sus oyentes la teleología y la belleza del mundo natural y, por ello, Ambrosio se sumerge gustosamente en la explicación estoica de la naturaleza que encuentra en su modelo. Por ello, también completó las homilías de Basilio —al igual que Gregorio de Nisa— con un apartado suyo en el que, enlazando estrechamente con un compendio teológico de la Stoa ampliamente difundido, demuestra el cuidado divino por medio de una consideración del organismo humano.

Como es natural, Ambrosio coincide con la Stoa en la fe en la providencia y sostiene que aquella debió de tomar de Moisés el principio omnia hominum causa facta. Ambrosio también puede utilizar para su propia teodicea la idea estoica de que el mal es necesario como oposición al bien. Que los justos han de soportar algunos sufrimientos para ser puestos a prueba se lo confirman algunos pasajes de las Escrituras como «Dios castiga a quien ama» y figuras como Job; para el cristiano, la indiferencia estoica hacia las cosas exteriores se convierte en un peligro, dado en la ligazón con lo terrenal. Para él, la auténtica solución del problema reside asimismo en la fe en el restablecimiento del equilibrio en el más allá.[141]

Pero Ambrosio también había leído con ahínco a cristianos antiguos como Orígenes y en su interpretación del Antiguo Testamento sigue ampliamente a Filón, no solo en el método alegórico, que ya se había aclimatado previamente en Occidente, sino también en el contenido. Sin duda, carece de toda sensibilidad para la cosmología platonizante; pero para el resto de las cuestiones acepta algunas ideas filosóficas, en particular estoicas. No podemos esperar de él una teoría completa, como tampoco de Filón. En su antropología encontramos juntas, sin mediación alguna, la división estoica del alma en ocho partes, la psicología platónica y la distinción cristiana entre pneuma, alma y cuerpo, y, en tanto que individuo interesado en cuestiones prácticas, con más agrado Ambrosio se atiene a la división de Filón entre espíritu y sensorialidad, en la que los instintos y deseos irracionales se vinculan estrechamente con los seductores sentidos. Menciona en varias ocasiones la cuatripartición estoica de las afecciones, pero esto no le impide que, en otros pasajes, enlazando con el cuarto libro de Macabeos, derive todas las afecciones a partir de las dos sensaciones fundamentales de placer y dolor.[142]

En la ética, la teoría de las cuatro virtudes fundamentales —la expresión cardinales virtutes aparece por primera vez en él (De Satyro I, 57; Luc. V, 62)— le parece tan cierta que incluso la utiliza en las beatitudes evangélicas. Están indisolublemente unidas mediante la antakoluthia, si bien son diferenciadas en la concepción habitual, y no sin motivo. Desde un punto de vista práctico —aquí se percibe la influencia de Panecio—, la virtud social altruista de la justicia tiene preeminencia, sobre todo porque para Ambrosio, como para la Stoa, también comprende los deberes con Dios. Pero ella misma no es sino el cumplimiento de los mandamientos de Dios. Según Génesis 15, 6, coincide con la fe y esta, en tanto que verdadera sabiduría humana, es el fundamento de toda moralidad y la suposición previa de todas las virtudes: la fuente de la que fluye por sí mismo el amor a Dios y al prójimo.[143]

Según el precedente de Filón, en la interpretación de Génesis 15, 18, Ambrosio hace concesiones a la teoría peripatética de los bienes, pero a pesar de ello, siguiendo al Antíoco de Cicerón (supra, p. 316), defiende la autarquía de la virtud. Y en De officiis ministrorum II, 18, coincide completamente con la Stoa: Certum est solum et summum bonum esse virtutem eamque abundare solam ad vitae fructum beatae nec externis aut corporis bonis sed virtute sola vitam praestari beatam, solo que, en tanto que cristiano, añade: per quam vita aeterna acquiritur. Pues la virtud solo adquiere su valor por el hecho de que encuentra su recompensa en el más allá, donde el hombre alcanza la beatitud, el telos que los filósofos buscaban en la vida terrenal (De bono mortis 55).[144]

En calidad de obispo, Ambrosio percibía qué significaba que los cristianos no tuvieran todavía una teoría moral sistemática y, por ello, se decidió a sustituir la obra de Cicerón Sobre los deberes, imperante en Roma, por una reelaboración cristiana que pudiera ser una guía para la vida práctica; en primer lugar, para el clero, pero también para toda la comunidad. Sabía por Cicerón que así buscaba enlazar con Panecio. Como es evidente, las ideas del estoico helenista romanizadas por Cicerón tuvieron que experimentar una nueva transformación. Ambrosio no escribe para futuros hombres de Estado, sino para ministros de la Iglesia y para estos las Sagradas Escrituras deben ofrecer tanto los argumentos como los ejemplos. Los rasgos aristocráticos y la valoración de la personalidad individual pasan a un segundo plano y lo puramente político desaparece por completo, por muy significativo que sea el hecho de que aquí un cristiano mencione inmediatamente, después de los deberes con Dios, los deberes con la patria (I, 127, según Cicerón I, 57-58). La magnanimidad no debe manifestarse en el deseo de alcanzar los puestos de mando, sino solo en la elevación sobre las cosas exteriores y en la superación de los obstáculos internos. El clérigo no necesita el amor y la confianza del prójimo como trampolín para la carrera política, sino como fundamento para su actividad pastoral. Gracias a la referencia a Dios y a la vida en el más allá, lo utile y lo honestum adquieren un nuevo contenido. No obstante, quedan bastantes elementos que el cristiano puede tomar de la estricta ética de la Stoa o que con una ligera modificación puede adaptar a sus propias necesidades; la Iglesia puede aprovechar tranquilamente la sabiduría mundana profana. La liberalidad de los grandes señores se convierte en activa caritas; pero la exhortación a no dar sin juicio, para no fomentar la mendicidad y la vagancia, también podría haberla dicho un clérigo cristiano, especialmente en suelo romano. Como es natural, era más importante que un concepto tan específicamente heleno como el de decorum encontrara ahora acomodo en la ética cristiana y que incluso la naturaleza fuera reconocida como norma moral.[145] Mientras que Ambrosio acentúa expresamente para el acontecer externo que el curso de la naturaleza firmemente regulado puede, sin embargo, ser modificado en cualquier momento por la intervención de Dios, en el ámbito de la ética no solo conoce la ley natural de Pablo, que está escrita en el corazón de todos los hombres y que también es obligatoria para los sabios, sino asimismo la ley natural estoica, que fundamenta la comunidad humana, y una y otra vez se remite a la naturaleza como maestra para nuestras acciones. Pues esta está en armonía con la voluntad divina. «Pecar quiere decir apartarse de lo que es conforme a la naturaleza» (Expl. ps. I, 47) y, así, el cristiano puede también apropiarse de la fórmula «vivir según la naturaleza», con solo entenderla en un sentido religioso.[146]

Los instintos irracionales forman parte asimismo de la naturaleza del hombre. Por ello Ambrosio, al igual que Panecio, considera imposible su eliminación, así como la insensibilidad frente al dolor, a pesar de que personalmente se siente inclinado al ideal monástico de la apatheia y aunque, en algunos escritos, alabe la huida del mundo y la «angelical virginidad que supera a la naturaleza». Pero para él también es una exigencia fundamental de la naturaleza el que la razón domine los instintos[147] y que no permita su exceso, lo cual sería para el alma un auténtico «padecer» —Ambrosio es el primer padre de la Iglesia latina que para πάϑoς, en tanto que término fijo, ya no utiliza affectus, sino passio, sustituido por perturbatio solo allí donde se encuentra bajo la influencia de Cicerón—[148] y destruiría la autonomía de la razón y la armonía interna. Pues solo de esta manera el hombre puede hacer verdadera la exhortación de Séneca: «Acostúmbrate a ser un hombre unitario» y solo así alcanzaremos la paz del alma que, como paz en Dios, también es la meta para el cristiano.[149]

Ambrosio se diferencia de Panecio y de toda la Stoa por la doctrina del pecado original, que admite con toda energía. «Ni tan siquiera un niño de un día está libre del pecado; hemos sido concebidos y hemos nacido con el pecado de los padres» (Apol. David 56; Expl. ps. I, 22). Con ello queda dicho asimismo que el hombre no puede satisfacer su determinación con sus propias fuerzas, sino que debe contar con la ayuda y la gracia divinas.[150]

Ambrosio siempre permanece estrictamente fiel al punto de vista cristiano y ve en la filosofía la doctrina errónea que aparta de la verdadera fe. En esta medida, solo quiere tomar de esta aquello que puede demostrar que es un préstamo del Antiguo Testamento,[151] que, desde luego, es mucho: también para él, inconscientemente, el ideal cristiano se forma según el pagano. Mucho antes que Zenón, los profetas proclamaron ya que todo pertenece al sabio, que solo él es rico y libre y que su patria está en todas partes. Pero esto solo se vuelve realidad en el sabio cristiano —Ambrosio incluso mantiene el nombre sapiens —; solo él no teme a la muerte y también conservará felicidad en la cámara de tortura, debido a su fe en Dios, la verdadera sapientia, porque conoce con certeza la recompensa futura.[152]

Contemporáneo algo mayor de Ambrosio, y un fenómeno completamente nuevo en el suelo romano, fue Mario Victorino, el «filósofo», que, a pesar de su origen africano, pensaba con conceptos y palabras griegos.[153] La visión del mundo neoplatónica, según la cual, a partir de un fundamento originario trascendente, se irradia el ser en sus diferentes gradaciones, hasta que en la materia se transforma en el no ser, siguió siendo para él normativa, también cuando en su vejez vio en la revelación y en la fe las únicas vías para alcanzar el verdadero conocimiento y en la doctrina cristiana de la Trinidad encontró el cumplimiento de la metafísica plotiniana. En todo caso, el Dios personal de los cristianos necesitaba una reformulación interna. La creación del mundo a partir de la nada debe admitirse al menos nominalmente; y si en Plotino el ser procede según una necesidad metafísica del fundamento originario mediante la irradiación de su fuerza, y al ser originario, que está por encima de todos los conceptos humanos, solo con reservas puede atribuírsele una especie de voluntad, Victorino afirmó expresamente que la copia de la primera luz y del pneuma no surge por una necesidad natural, sino de la voluntad de la majestad de Dios, y esta voluntad se convirtió para él en el factor decisivo en el autodespliegue de la divinidad. Pues es el movimiento interno a través del cual la fuerza encerrada potencialmente en Dios se actualiza, se forma, se constituye hacia dentro y se manifiesta creadoramente hacia fuera. Pero, según la tradición cristiana, esta voluntad de Dios no puede ser sino el Hijo generado a partir de la esencia del Padre, el logos, que, como hipóstasis de la voluntad divina, crea y conforma el mundo y actúa en cualquier vida que hay en él. Junto a él, como específico portador de la inteligencia y la sabiduría, debe estar el Espíritu Santo; pero este es el gran misterio: que la triada de esse, vivere e intellegere forme una unidad esencial inquebrantable, una unidad que debemos aceptar como un dato metafísico.

De este modo, el logos, que como pensamiento discursivo estaba en Plotino muy por debajo del nous inmediatamente proveniente del Uno, ocupa el puesto de este. Si a este respecto no solo aparece como el creador del mundo y de su vida, sino también como el principio conformador que contiene en sí a todos los logoi de las cosas particulares, y si se recuerda que es la semilla de todas las cosas, todo ello puede traernos a la mente al estoico logos spermatikos. Pero Victorino apenas si era ya consciente de esta relación y su amalgamamiento de metafísica neoplatónica y teología cristiana condujo a que en Occidente se apagara la influencia de la teoría estoica del logos.

En realidad, Victorino solo influyó porque un pensador mucho más grande que él se apoderó de sus ideas y las amalgamó internamente con la fe cristiana.

En las Confesiones, Agustín reveló ante Dios y los hombres las tentaciones y errores que tuvo que atravesar hasta que Dios lo atrajo hacia sí y le abrió en la fides catholica el acceso al conocimiento de Dios y a la bienaventuranza. No menciona las antiguas creencias paganas, pues para él, personalmente, ya no suponían peligro alguno. Pero cuando en el año 410, tras el saqueo de la Ciudad Eterna por parte de los bárbaros, se volvió a culpar a los cristianos, Agustín, como antaño Arnobio, consideró su deber levantar la voz contra tales acusaciones. La victoria del cristianismo era un hecho consumado, hasta el extremo de que un escrito de combate y propaganda podía ocupar el lugar de una apología.

Agustín sabía muy bien dónde seguía conservando la vieja fe un cierto apoyo: la antigua creencia de que la existencia del Estado estaba ligada al culto a sus dioses. Por ello concentró su ataque en la refutación de la justificación del culto estatal, que había sido emprendida por los teólogos romanos, en especial por Varrón, con la ayuda de la tripertita theologia (supra, p. 335). No le resultó difícil demostrar que esta era tan solo un débil compromiso con las concepciones míticas que ellos mismos habían rechazado. El propio Varrón no había ocultado que para él la verdadera religión se encuentra en la creencia estoica en el espíritu divino, que vivifica y conforma al mundo en tanto que es su alma. Esta religión «física» era inadmisible para los cristianos, puesto que se mantiene conscientemente dentro del mundo sensible;[154] el platonismo, con su admisión de un mundo suprasensible y su creencia en un Dios trascendente, condujo más allá de él. Esta visión del mundo se correspondía completamente con la propia sensibilidad de Agustín y si, a diferencia de él, los neoplatónicos no se habían dirigido a la verdadera fe, esto solo podía explicárselo por el hecho de que no se habían liberado del engaño de los demonios que se habían entrometido como mediadores entre el Dios supremo y los hombres y que exigían que estos les rindieran honores divinos.[155] Este error era el último bastión del paganismo ilustrado y también había que destruirlo. Pero Agustín no se quedó en la polémica. Quería ofrecer la prueba positiva de que el verdadero mediador entre mundo suprasensible y el sensible era el Cristo dios y hombre, que ha indicado a los seres humanos el recto camino y lo ha conducido a la salvación. Tal es la meta que se propone en su obra De civitate Dei. Es cierto que el hombre, según su esencia, es ciudadano de un Estado, y que la existencia y el bienestar de este Estado, como la del individuo particular, está ligada a la veneración a Dios. Pero lo decisivo es que no se busque al verdadero Estado en las figuras políticas humanas. Estas solo tienen derecho a la existencia en la medida en que veneran a Dios y solo tienen que ver con el cuidado por las cosas terrenales. Pero el cristiano no tiene su verdadera patria en la tierra y por esto una nueva sensibilidad debe ocupar el lugar de la antigua sensibilidad estatal: el cristiano ha de aprender a sentirse ciudadano de la ciudad de Dios, la cual, no vinculada a fronteras políticas o nacionales, es ya aquí sobre la tierra el reino del espíritu y encuentra su consumación en el más allá.

De este modo, de la confrontación con la antigua sensibilidad política nació un nuevo ideal que, sin duda de en una forma modificada, hubo de tener una fuerte influencia en la Edad Media. Agustín se sitúa en el gozne entre dos épocas.[156]

Para Agustín, mientras que el neoplatonismo aún es una fuerza vital presente, la filosofía helenística solo tiene un significado histórico. La conoce a través de Cicerón y Varrón y sabe que los estoicos, a diferencia de los epicúreos, sitúan el bien supremo en la virtud y que eran los maestros de la dialéctica, de los que aún hoy puede aprenderse.[157] Pero de la visión del mundo, tanto de los estoicos como de los epicúreos, puede, en general, decir lo siguiente: «Están tan enmudecidos que sus teorías apenas si son mencionadas en las escuelas de retórica» (Ep. 118, 21).[158] Él mismo superó poco a poco la concepción estoica de que solo lo corporal tiene un ser;[159] pero cuando, posteriormente, la combate, menciona como sus representantes a los maniqueos contemporáneos o a Tertuliano, y solo muy raras veces a los estoicos; también en otros lugares polemiza con sus teorías, pero ya no son adversarios vivos.[160]

El joven de diecinueve años ya experimentó el valor vital de la filosofía cuando el Hortensio de Cicerón, para él un devocionario todavía en sus años de vejez, despertó en él el deseo de una vida más elevada, espiritual. El neoplatonismo lo ayudó entonces a lo largo de un periodo crítico de dudas y también le indicó, positivamente, el camino para confirmar con el pensamiento su propia fe. Agustín lo reconoció con agradecimiento, también cuando hacía ya tiempo que había aprendido a colocar la autoridad de la revelación divina por encima de todas las consideraciones del entendimiento humano y la fe por encima de todo saber.

Conoció el neoplatonismo a través de la mediación de Victorino y su traducción de los escritos plotinianos. También de él recibió el acicate para crear una metafísica cristiana sirviéndose de las formas intelectuales neoplatónicas. Aceptó la interpretación de la Trinidad como la unidad trina de esse, vivere e intellegere, pero, mediante un análisis propio del proceso cognoscitivo, llegó a la convicción de que la estructura del espíritu humano está más bien contenida en la tríada de ser, conocer y querer, que nuestra experiencia interna nos muestra como inmediatamente cierta. También se representó el autodespliegue del espíritu divino según esta analogía, de modo tal que este espíritu procede del ser absoluto, que descansa en sí, en la medida en que —aquí influyen en él ideas estoicas sobre la autopercepción y el amor a sí mismo del ser vivo (supra, p. 146)— se conoce a sí mismo y «desea». Y puesto que el amor es un grado reforzado del querer, el amor divino encuentra así a su vez su lugar. Agustín considera que su auténtico exponente es el Espíritu Santo, mientras que en esta tríada el intelecto que se conoce a sí mismo es representado por el Hijo, el logos divino.[161] A diferencia de Victorino, Agustín no es en primer lugar un filósofo y un metafísico, sino el cristiano cuya sensibilidad religiosa reclama a un Dios personal. Siente que hay diferencias cuando los teólogos occidentales no hablan de tres «hipóstasis», sino de «personas» de la divinidad.[162] El concepto era más próximo a los latinos, no solo por sus usos lingüísticos jurídicos; también Cicerón, enlazando con Panecio, había señalado que el hombre, en tanto que personalidad individual, reúne en sí diferentes «personas» (supra p. 253). Pero Agustín se forma por completo su concepción a partir de su propia experiencia anímica. «Fui el que quiso y el que no quiso, y ninguna de las dos cosas del todo», «Fui yo, el hombre interior, el que supo esto», exclama en sus Confesiones,[163] y aquí, al igual que en su obra teológica fundamental, explica que la «persona» no es sino el ser espiritual que en tanto que yo, existe, conoce, desea y ama. Esto sirve tanto para el hombre como para Dios, cuya imagen es aquel. Pero el gran misterio de la Trinidad es que en su unidad sustancial están unidas tres personas, cada una de las cuales representa en sí, en una medida peculiar, cada una de estas funciones y, sin embargo, al mismo tiempo, contiene en sí a las otras dos.

Precisamente porque el propio Agustín estuvo largo tiempo cautivado por el pensamiento maniqueo, que se representaba a Dios como un corpus lucidum (Conf. IV, 31), trazó posteriormente con tanto mayor brío la separación entre lo material y lo inmaterial. Como es natural, conocía el uso lingüístico según el cual spiritus, como el griego πνευµα, también designa a un ser corporal como el viento y el aliento, pero justo por ello acentúa mucho más enérgicamente que la palabra, utilizada tanto para Dios como para el alma humana, debe entenderse como espíritu puramente inmaterial.[164]

Le resultaba evidente que el Dios creador está infinitamente por encima de la esencia de la criatura y que la verdadera religiosidad debe mantener alejados tanto del propio Dios como de la naturaleza divina de Cristo todos los rasgos humanos, en particular debilidades como las afecciones. No obstante, para él Dios sigue siendo el Dios cuyo amor por su propia esencia creadora incluye al mismo tiempo el amor por sus criaturas, al igual que el hombre que se ama a sí mismo de manera correcta ama al mismo tiempo a su creador.[165] Sigue siendo el Dios personal al que el pecador puede implorar en su angustia para obtener el perdón y la misericordia.

En la metafísica del latino Agustín, el concepto del logos divino pasa a un segundo plano frente al de intellectus. Pero cuando quiere visibilizar su acción hacia el exterior, lo equipara, a la manera estoica, con el λóγoς ἐνδιάϑετoς y le contrapone el verbum prolativum,[166] y, enlazando con el Evangelio de Juan, explica cómo todo ha sido creado mediante esta «palabra» que conforma el ser-así de las cosas.[167] A este respecto, la creación a partir de la nada no supone para él problema alguno, como tampoco la «naturaleza». Esta es, en efecto, la obra de Dios y su legalidad descansa en el hecho de que Dios también sigue actuando tras el acto creador. Pero el no estar ligado a ninguna ley natural forma parte de la omnipotencia de Dios. Cuando interrumpe el transcurso normal, debe sorprendernos tan poco como el milagro de la creación que tenemos ante los ojos todos los días. Algo similar había dicho ya Clemente; pero la gran diferencia reside en que Agustín, especialmente en su época más tardía, vive completamente en esta fe en el milagro, y asimismo en su obra fundamental, dirigida asimismo a los paganos, no solo se sirve, como prueba de la verdad de la fe cristiana, del milagro de la historia, sino también del milagro salvífico del presente.[168]

En lo que se refiere a las particularidades de la cosmogonía, dadas las escasas indicaciones del relato mosaico, Agustín mantiene una contención académica. Pero, en todo caso, cree poder entresacar de este que Dios, en un primer acto creador, produjo todo al mismo tiempo, en parte, sin embargo, solo en la forma de una disposición germinativa que, en tanto que causa racional, prefiguró la evolución legaliforme de los organismos desde la semilla hasta la madurez. Es la teoría estoica de las fuerzas germinativas del logos; pero estas, pasadas por el pensamiento neoplatónico, se han convertido en formas originarias inteligibles según las cuales el Dios trascendente conforma el ser individual.[169]

Podemos observar un proceso similar en la concepción de Agustín del mundo presente. Puesto que quiere dirigir por completo la mirada a la beatitud del más allá, no puede extrañarnos que muy a menudo, a modo de contraste, pinte con los colores más oscuros este valle de lágrimas terrestre; y no desaprovecha la ocasión para señalar que el hombre, por sus pecados, es el causante de esta miseria; sin solución de continuidad, en De civitate Dei (XXII, 23-24), al lado de esta visión pesimista, entona un himno a la belleza y perfección del mundo en el que no solo alude a las palabras de las Escrituras: «Y Dios vio que todo era bueno», sino que, al igual que los teólogos griegos, ofrece un resumen de la teología estoica. Personalmente, tenía una fuerte sensibilidad estética y su mirada se detiene en la belleza del mundo sensible, que, en efecto, solo es un reflejo de la del divino. Pero la concepción global de este mundo procede de la Stoa. También para ella el cosmos es bello porque la providencia lo ha conformado según un orden firme, según medida y número, porque es un organismo unitario en el que cada cosa particular ocupa su lugar determinado y sirve al Todo según la ley del morir y del nacer, y porque en este Todo los fenómenos más diversos colaboran en una armonía en la que Dios incluso transforma el mal en bien.[170] Tan fuerte es en Agustín esta sensibilidad que incluso hace estallar los límites del antropocentrismo: Non ex commodo vel incommodo nostro sed per se ipsam considerata natura dat artifici suo gloriam (Civ. Dei. XII, 4). Con esto Agustín va más allá de la Stoa; pero estoica es de nuevo la estrecha vinculación de esta consideración del mundo con la teodicea. «Debe atenderse al Todo; la crítica mezquina enmudece». Pero también aquí el estoicismo ha adquirido una coloración neoplatónica. A la teoría estoica de los cuatro niveles del ser (supra, p. 108) se une la concepción neoplatónica de la gradación de los contenidos del ser y, más importante que la idea de que los males son necesarios como opuestos al bien, es para Agustín el principio de Plotino de que el mal no tiene ningún ser sustancial, sino que solo es algo negativo: un residuo del bien (defectio, privatio boni). Esta convicción no solo le ayudó a superar el dualismo maniqueo, sino que se convirtió en un pilar fundamental de su fe religiosa.[171]

Incluso tras su conversión, Agustín, de la mano de los escritos de Varrón, trató de adueñarse de una cultura enciclopédica y en su Doctrina Christiana señaló que la sabiduría antigua era indispensable para la plena comprensión de las Escrituras. Pero en el Manual de la fe cristiana que envió a Laurentio afirma que el cristiano no necesita ocuparse de las ciencias naturales, porque le basta con el conocimiento de que Dios es el creador y la causa de todas las cosas (cap. 9). Queda así excluida la influencia de la explicación posidoniana de la naturaleza.

A ojos de Agustín, por el contrario, para el cristiano seguía siendo urgente alcanzar claridad sobre la naturaleza del hombre, sobre todo el conocimiento de que el alma, también la de los animales, no es, como piensa la Stoa, un pneuma corporal, sino un ser inmaterial, diferente asimismo de los elementos materiales más sutiles, de la luz y el aire, de los que, en unión con el burdo cuerpo, se sirve para la percepción sensorial. En tanto que inmaterial, tampoco puede tener partes, sino solo diferentes fuerzas y funciones. Pero el alma humana se distingue de la animal por el hecho de que posee la fuerza anímica denominada en sentido estrictísimo spiritus, que Dios le ha concedido no, desde luego, como una parte de su esencia, pero sí según su imagen. Gracias a tal fuerza, el hombre está destinado a esa conducción de la vida específicamente humana querida por Dios.[172]

Como es natural, Agustín también está familiarizado con las concepciones morales de la Stoa, que desde hacía tiempo eran patrimonio común de los cristianos. Pero en él experimentan una transformación interna, y no solo en los pormenores. La gran y peculiar realización de Agustín es, más bien, la creación de una nueva ética, puramente cristiana, que ciertamente nunca desarrolla de manera sistemática, pero que, no obstante, es, en tanto que todo, una construcción de enorme simplicidad y coherencia y que justo por ello puede desbancar a la ética antigua.[173]

Todo lo anterior sale a la luz en una triple dirección. En primer lugar, tal ética tiene un carácter conscientemente religioso. Agustín reprocha a los dioses paganos no haber dado leyes morales. Como fundamento de la moralidad solo reconoce los mandamientos de Dios y, cuando, enlazando con Romanos 2, 14, habla de la ley «natural», que a diferencia de la mosaica está inscrita en el corazón de los hombres, no por ello la naturaleza se convierte para él en norma moral autónoma, como tampoco lo es para Pablo. «La ley eterna que pide guardar el orden natural es la voluntad de Dios» (Contra Faustum XXII, 27). Pero la ética de Agustín no es solo heterónoma, sino que también determina la tarea y el fin del hombre exclusivamente desde un punto de vista religioso.[174]

Al igual que la ética antigua, también es «eudaimonista». «Todos los hombres aspiran a la felicidad y solo discuten por su contenido»: innumerables veces repite este principio, que ya en helenos como Aristóteles constituye el punto de partida de la ética.[175] Y, al igual que la filosofía helenística, también Agustín ve el problema nuclear en la pregunta por la meta de la vida, por el finis bonorum, y enlazando conscientemente con Varrón da cuenta de las 288 posibilidades de responderla (Civ. Dei XIX, 1-3). De Varrón toma la definición estoica de que el telos es el bien supremo por mor del cual se aspira a todo lo demás, mientras que él mismo no es deseado por ninguna otra cosa. Pero ¿qué es este bien? Los epicúreos lo buscaban en el placer del cuerpo, los estoicos en la virtud del alma, llegando al extremo de considerar muchas cosas externas no como bienes, sino solo como algo «provechoso». Ya Cicerón consideraba que esto es mera palabrería. Pero los estoicos vieron algo correctamente: que las cosas terrenales, tanto en lo que hace al bien como al mal, pueden utilizarse tanto bien como mal, que no son un bien en el verdadero sentido de la palabra.[176] Por supuesto, podemos desear y utilizar estos «bienes inferiores»; pero lo decisivo es elevarnos por encima de las cosas temporales y dirigirnos exclusivamente a los bienes superiores, al mundo suprasensible. Quien dirija la mirada solo a este mundo terrenal fracasará.[177] Los estoicos afirman orgullosamente que el sabio será feliz incluso en la cámara de tortura; pero se contradicen a sí mismos cuando al mismo tiempo declaran que se despedirá voluntariamente de esta «bienaventurada» vida cuando los males prevalezcan. El tan alabado suicidio de Catón no es un signo de fortaleza, sino de la incapacidad de soportar los sufrimientos de la vida.[178] La fuerza para sobrellevarlos solo la encuentra quien tiene en sí la esperanza en el más allá. Solo allí es posible la plena felicidad; solo allí «vive el hombre como quiere».[179] Pues la voluntad de vida, el instinto fundamental de la naturaleza humana, únicamente encuentra su plena satisfacción en la vida eterna, donde no le atormenta ningún cuidado por el sufrimiento y la muerte. Solo entonces el hombre participará de su bien supremo, la comunión con Dios, que es ella misma el compendio de la vida y de todo bien. Ya Platón, así debemos concluir a partir de algunas de sus afirmaciones, vio la meta del hombre en este «disfrute de Dios», si bien se cerró el camino a esta por perseverar en el politeísmo.[180] El cristiano tiene como divisa las palabras del salmo: Mihi adhaerere deo bonum est. La eudaimonia se encuentra para él en la visión de Dios, no perturbada por ninguna influencia sensorial, visión en la que ofrece su propio yo completamente a Dios. Aquí encuentra la bienaventuranza y la paz, superiores a toda razón.[181]

Según la doctrina estoica, el bien supremo debe ser al mismo tiempo el punto de referencia para todo nuestro hacer y pensar, si es que debemos conducir nuestra vida de una manera unitaria.[182] Así pues, tenemos que dirigir toda nuestra existencia a Dios y al más allá. Por supuesto, debe tenerse en consideración lo que los filósofos, en particular los estoicos, dicen sobre las virtudes, y de la obra retórica de juventud de Cicerón Agustín tomó un apartado, repleto de definiciones estoicas o estoizantes, y en no pocas ocasiones las reinterpretó en función de sus fines. Las virtudes profanas siguen conservando su valor para el cristiano, pero pasan a un segundo plano frente a las cristianas: humildad, paciencia y, en especial, amor, y a estas virtudes deben adaptarse aquellas. La verdadera valentía es «el amor a Dios, por mor del cual se soporta todo sufrimiento», y de manera similar deben modificarse todas las demás virtudes cardinales de los filósofos. Pues aunque el dogma de la inseparabilidad de las virtudes no puede atestiguarse a partir de las Sagradas Escrituras, y aunque desde el punto de vista cristiano suscita reparos, todas ellas, en cualquier caso, proceden de la misma raíz, el amor a Dios, en el que también reside el amor al prójimo;[183] y en el más allá, donde ya no habrá que superar tentaciones y obstáculos de ningún tipo, habrá en verdad una única virtud,[184] que puede definirse como summus amor dei o como ordo amoris, y que tiene su recompensa en sí misma, en la comunión con Dios.[185] «La sabiduría del hombre es la piedad», dice Job (28, 28). Pero la sabiduría, al igual que las demás virtudes, se enraíza en la fe. Según Pablo, también el justo vive a partir de la fe. ¿Cómo puede entonces un cristiano llamar justo a Fabricio? Los paganos están excluidos de la verdadera virtud.[186]

Agustín trató de realizar en la tierra, mediante una comunidad monacal, el ideal de una vida dedicada a Dios, en unión con hombres de idéntica inclinación.[187] Pero esta comunidad no debe separarse de la sociedad, ni, por ejemplo, aislarse en la piadosa contemplación. A los monjes que para poder vivir en Dios se alejan de los demás cristianos, Agustín, en una obra concreta (De opere monachorum), les aclaró con energía el valor moral del trabajo, y él mismo, personalmente, en tanto que romano, era, al igual que Ambrosio, una naturaleza demasiado activa y demasiado implicada socialmente como para entregarse puramente a la contemplación. Debido a sus obligaciones como obispo, se enredó más de lo que hubiera querido en los asuntos mundanos, y también se ocupó teóricamente de cuestiones políticas. Al igual que sucede en el derecho a la existencia, situó el origen natural del Estado en el carácter del hombre como sociale animale. Tomó de Cicerón la definición de Panecio de que el Estado es la fusión de una multiplicidad de hombres, unificada por el mismo orden jurídico y la utilidad común, y de que solo merece plenamente su nombre en la medida en que satisface este supuesto. Enlazando con otro romano estoizante, tal vez Varrón, señaló como la tarea más importante del Estado el asegurar a sus ciudadanos la paz, tanto en el interior como en el exterior, paz que, en tanto que armonía, es necesaria para la permanencia de todo el mundo y que es la meta de todo anhelo humano (Civ. Dei XIX, 12-17). Aquí se encuentra también la convicción paneciana de que la subordinación y la superioridad forman parte de las formas fundamentales naturales de toda comunidad y de que, al igual que sucede en la familia, también en el Estado el dominio de una parte solo está justificado en la medida en que fomenta el bienestar corporal y anímico de los subordinados.[188] Con esto estaban en consonancia, para él, las palabras de Pablo de que la autoridad ordenada por Dios puede pretender obediencia; de igual manera, rechaza expresamente el reproche de que el Sermón de la Montaña no contiene ninguna moral para el ciudadano.[189] Sobre cuestiones sociales y económicas también realizó algunas observaciones que nos recuerdan a ideas filosóficas. Pero Agustín no fue un teórico social, ni tan siquiera un reformador. Aceptó como hechos de este imperfecto mundo terrenal las diferencias de clases, la oposición entre pobres y ricos, entre amos y esclavos, y no esperó el mejoramiento de la situación de una modificación del orden jurídico o social, sino de que el espíritu cristiano de la caritas, el activo amor al prójimo, penetrara en la humanidad. Asimismo reconduce todo lo que dice acerca del anhelo de paz al hecho de que, para el hombre, la verdadera paz solo se alcanzará en el reino de Dios. En ocasiones, se abre paso en el De civitate Dei el antiguo orgullo por la grandeza de Roma; pero a la llamada al amor a la patria y a la responsabilidad frente a la ciudad natural responde señalando que el cristiano tiene su verdadera patria en la ciudad de Dios.[190] El trabajo práctico en este mundo también está por completo bajo el signo de la determinación religiosa del hombre.

La referencia al más allá ayudó asimismo a Agustín a superar la dificilísima cuestión de la teodicea. Cuando los miembros de su comunidad murmuraban una y otra vez que a los buenos les va mal y a los malos bien, los consolaba, a la manera antigua señalando que Dios envía los sufrimientos como prueba, confirmación o castigo; exhortaba a aceptar todo lo que nos sucede como disposición de Dios y ni tan siquiera desdeñaba aludir expresamente a la alegre aceptación de Cleantes del fatum, pues este no es sino la voluntad de Dios. Pero su argumento principal era que la existencia terrenal solo es un breve prólogo de la vida eterna y que precisamente su imperfección debe reforzarnos en la fe en el juicio final y en la retribución en el más allá.[191]

Epícteto ya había exigido que el hombre siempre tuviera a Dios ante los ojos. Pero era el Dios que también habita en el mismo pecho del hombre, el cual debe llevar en este mundo una vida «conforme a la naturaleza». Agustín rechazó y evitó con energía esta fórmula. Solo la mirada hacia el más allá le muestra la determinación del hombre. A diferencia de lo que había hecho su admirado Cicerón, derivar la palabra religio, no de religere, sino de religare es para Agustín un asunto del corazón. La religión es para él la vinculación absoluta del hombre con el Dios vivo y trascendente. Solo ella indica también el camino para la conducta moral del hombre.[192]

Con esta actitud ética puramente religiosa guarda una estrecha relación un segundo hecho, una concepción completamente nueva de los fundamentos anímicos de la acción humana. Agustín pudo concebirla porque, a diferencia de la tradición, no parte de la experiencia externa, sino que se sumerge completamente en el hombre interior, en el aeternum internum, y busca comprenderlo a partir de la propia experiencia, sin preocuparse de esquemas heredados tales como partes del alma y fuerzas anímicas.

Al igual que los restantes cristianos, Agustín se sitúa en la esfera de la teoría estoica de las afecciones. Como su contemporáneo Jerónimo, la conoce especialmente gracias a las Tusculanas de Cicerón. Ambos se interesan en particular por la valoración de las afecciones y, en esta medida, por la polémica que los peripatéticos emprendieron contra los estoicos. Pero como los estoicos solo combatían el exceso de los instintos y el propio Epícteto acepta que el sabio tampoco es insensible frente a las impresiones externas fuertes, Agustín solo ve aquí, al igual que en la teoría de los bienes, una disputa verbal. En cualquier caso, como Jerónimo —y como antes había hecho Lactancio, al que conocía—, defiende el punto de vista más moderado. Jerónimo incluso se opone con energía al ideal de apatheia de monjes griegos como Evagrio, pues por detrás de él husmea la pretensión herética de la ausencia del pecado. Pero Agustín también toma de Cicerón (Tusc. III, 6) el juicio de Crantor de que la apatheia estoica es insensibilidad e indiferencia. Para Agustín las afecciones son debilidades que provienen de esta temporalidad y, además de en los hombres, solo están presentes en los demonios, no en los ángeles y, menos aún, en Dios. Y, sin embargo, como hombre, el propio Cristo lloró ante la tumba de Lázaro, y el rechazo estoico de la compasión choca contra la sensibilidad humana. «¡Fuera con los argumentos de los filósofos que niegan al sabio toda afección! ¡El cristiano debe sentir la recta compasión y el recto temor!», exclama con vehemencia a su comunidad. «No preguntamos si el piadoso debe irritarse, sino por qué motivos se irrita; no si teme, sino a qué teme».[193] Así, permanece aún completamente en la corriente de la tradición cristiana. Pero hay algo del todo nuevo cuando contrapone una explicación psicológica propia a la derivación estoica de las cuatro afecciones fundamentales a partir del juicio práctico sobre los bienes presentes y futuros (Civ. Dei XIV, 6). «A propósito de las afecciones, todo depende solo de la dirección de la voluntad. Pues esta se encuentra en todas ellas, más aún, no son sino movimientos de la voluntad: deseo y placer como voluntad de asentir a aquello que deseamos o gozamos, temor y dolor en el rechazo de lo no querido. Y todo depende tan solo de que queramos algo bueno o no». Esto es una ruptura consciente con el intelectualismo estoico, que surge de una nueva concepción psicológica global.[194]

Más arriba ya veíamos que tanto el sentimiento religioso oriental como la sensibilidad romana empujaban a valorar con más intensidad la voluntad. En los cristianos occidentales confluyen ambas corrientes y la antigua traducción latina de la Biblia (por ejemplo, en la doxología de los ángeles; Lucas 2, 14),[195] malinterpretando la palabra εὐδοϰία, traduce «en los hombres en los que se complace» (ἀνϑρώπoις εὐδoϰίς) simplemente con hominibus bonae voluntatis. Victorino ensalza la voluntad en el marco de su metafísica. Pero solo Agustín, partiendo de su experiencia personal, la convierte en el factor decisivo de la vida humana, la coloca con claridad junto al intelecto, incluso por encima, y da así a la ética conscientemente y en sus fundamentos un carácter «voluntarista».[196] Es el camino que en la Edad Media Duns Scoto recorrerá hasta el final.

«Tres cosas me son inmediatamente ciertas: yo soy, yo sé, yo quiero», explica en sus Confesiones (XIII, 12; cfr. VII, 5, y Trin. X, 13). Mientras que la ética helénica solo sentía la voluntad como deseo por un objeto más o menos conocido, Agustín señala que el conocimiento de un objeto solo es posible gracias a la voluntad, la cual guía la atención del espíritu en una determinada dirección. Para él, la voluntad es un fenómeno originario y preguntar por su causa sería ocioso. Nos está dada de manera tan cierta como la propia vida y nos está dada inmediatamente con esta. Pues en su esencia más propia no es otra cosa que la voluntad de vida, la energía que convierte la vida en vida y que, por ello, ni en Dios ni en los hombres puede separarse de la existencia.[197] En esta medida, para Agustín, las primeras incitaciones vitales del niño de pecho ya son voluntates, buenas o malas, y también tras la paulatina maduración del intelecto siguen siendo la función que determina la conducción de la vida autónomamente, si bien interactuando con el intelecto. El hombre se diferencia del animal por la razón y está predispuesto al conocimiento. El conocimiento y la visión de Dios son el fin supremo del hombre y la consumación de su naturaleza espiritual. En él el intelecto debe guiar a la voluntad.[198] Pero tanto en la actividad práctica como en la teórica el impulso proviene de la voluntad. Con la Stoa, Agustín ve la diferencia entre el hombre y el animal en el hecho de que puede dar o negar su asentimiento a las representaciones que le acometen. Pero Agustín define explícitamente esta consensio (συγϰατάϑεσις) como un acto de la voluntad. Y si ya Clemente también había concebido la fe como synkatathesis, Agustín explica con toda energía: «¿Qué significa creer sino asentir a que lo dicho es verdadero? El asentimiento es en todo caso un asunto del que quiere» (De spir. et littera 54). Incluso en el más allá esta voluntad continúa actuando como la voluntad de vida que solo ahora encuentra su plena satisfacción (supra, p. 568), y el «disfrute» de Dios que constituye la beatitud no es otra cosa que el cumplimiento de la voluntad en el amor a Dios.[199]

Si la Stoa compendiaba el sentir y el desear bajo los conceptos del instinto y de la afección, para Agustín se tornan en manifestaciones de la voluntad, que en esta medida se convierte en portadora de la vida emocional global del alma. Por ello, ratio y voluntas constituyen conjuntamente la esencia del hombre. Pero todo el ethos, el «carácter» y el valor moral del hombre, están determinados por la voluntad. Creator omnium naturarum, ordinator voluntatum, se dice de Dios en tanto que creador del mundo natural y moral-espiritual (Civ. Dei XIV, 26).[200]

Seguro de sí mismo, Agustín contrapone al intelectualismo estoico este voluntarismo alcanzado a partir de sí mismo. La intuición podría haberle dicho asimismo que la razón debe dominar sobre los instintos. Pero también en este punto su sensibilidad fundamental era diferente. Para él la lucha moral se desenvuelve dentro de la esfera de la voluntad. «La carne apetece en contra el espíritu». No como si este tuviera en sí mismo deseos; pero los despierta en el alma, que por ello se aleja de Dios y se entrega a las cosas terrenales. Y Agustín vivió en sí mismo, personalmente, la estremecedora paradoja de que «quería y no quería el bien, y[201] ninguna de las dos cosas totalmente», hasta que el propio Dios lo sacó de este abismo de desdicha y desesperación, de modo que «ya no quería lo que quería, sino que solo quería aquello que Dios quería» (Conf. VIII, 10 ss.; IX, 1).

La vivencia de esta escisión hizo que Agustín tuviera la certeza de que el conocimiento no trae la salvación, sino que todo depende de que en el hombre prevalezca la voluntad buena, «santa», o la mala. Bonam voluntatem sequitur corona, malam sequitur poena (Contra Felicem II, 12). Y si la Stoa divide a los hombres en sabios y necios, él los divide en homines bonae y malae voluntatis. No acepta una separación tan radical como la de Joviniano, visiblemente influido por la Stoa, el cual, para oponerse a la doble moral tal y como se expresaba en la ascesis monacal y en la «innatural» virginidad, insiste con toda energía en que todo depende, no de la acción exterior, sino tan solo de la actitud interior y del estado de gracia obtenido gracias al renacimiento bautismal, y que, además, trazó un abismo insalvable entre las ovejas y las cabras. Agustín admite, antes bien, un reforzamiento paulatino de la buena voluntad y un progreso moral y, al igual que Jerónimo, combate enérgicamente la paradoja omnia peccata paria, que «contradice el sano entendimiento humano».[202] Pero si la Stoa consideraba al sabio libre de toda falta, frente a la masa de los necios, como una rara excepción, Agustín señala que no hay absolutamente ningún hombre libre de pecado. Por esto remitía a la gracia de Dios. Pero también para él la humanidad sigue siendo la massa perditionis, si bien, en tanto que hombre de Iglesia, no podía extraer todas las consecuencias de las palabras de las Escrituras: «Pocos son los elegidos».

Llegamos así al tercer punto en el que Agustín se separa definitivamente de la ética antigua: la cuestión de si el hombre puede alcanzar su meta vital a partir de la libre autodeterminación y a partir de sus propias fuerzas o si tiene que contar con la ayuda desde lo alto.

Agustín se liberó del dualismo maniqueo remitiendo el origen del mal a la libre decisión del hombre. Desde esta perspectiva escribió su obra De libero arbitrio— más adelante añadió gustosamente, con mayor precisión, el genitivo voluntatis — y, totalmente en el sentido de la teología griega, demostró que la libertad de elección es la suposición previa para la acción moral, tanto la buena como la mala, para la responsabilidad del hombre y para la recompensa divina.[203] Mantuvo firmemente a lo largo de toda su vida esta convicción. Pero con esto se cruzaba la personal conciencia del pecado y la sensibilidad paulina respecto de la debilidad de la voluntad, que somete de hecho al hombre a la servidumbre de la sensorialidad y que solo puede superarse mediante la gracia de Dios. Pronto percibió el problema que así se planteaba; pero solo la disputa pelagiana le llevó a ofrecer una solución clara y a formular nítidamente su propio punto de vista.

Según el juicio de Agustín, Pelagio también era un sanctus vir, un monje ascético al que le importaba ante todo una estricta disciplina moral.[204] En tanto que pastor, tropezó una y otra vez con la excusa de aquellos que se refugiaban en la debilidad humana y, por ello, consideró que su primera tarea era movilizar la voluntad y despertar la confianza en la propia fuerza moral. Que el hombre debía tener esta fuerza era evidente para su propia sensibilidad religiosa. A sus ojos, era una intolerable blasfemia sostener que el Dios justo puede exigir de los hombres algo imposible y, entonces, castigarlos por no haberlo realizado.[205] En tal caso, el hombre no solo debe poseer una voluntad de decisión libre, sino también la capacidad para querer y hacer el bien. Adán abusó de su libertad; pero su desobediencia solo fue una acción individual que nada modifica en la sustancia y la esencia del hombre y que, en esta medida, no puede seguir actuando hereditariamente, sino solo a modo de mal ejemplo.[206] No, la naturaleza del hombre es buena, como todo lo que Dios ha creado, es buena incluso en una medida mucho mayor. Pues Dios —y aquí Pelagio toca acordes totalmente estoicos— ha dado al hombre la razón, que no solo lo convierte en señor sobre los animales físicamente muy superiores a él, sino que también lo capacita para llevar una vida religiosa y moral.[207] También hoy el hombre nace sin pecado. Desde luego, está lastrado —y aquí vuelven a influirle las ideas estoicas— por el poder de las costumbres, que ha conducido paulatinamente a la corrupción de la originariamente pura humanidad y que actúa en todo hombre concreto, desde la niñez, mediante la perniciosa influencia de la sociedad.[208] En esta medida, el hombre tiene que contar con la gracia de Dios, que Pelagio, como cristiano, también agradece.[209] Fue, en efecto, una gracia el que Dios concediera a los hombres la libertad de elección, les indicara mediante la ley el recto camino y, finalmente, enviara a su hijo, el cual no solo actúa mediante su doctrina y su ejemplo, sino que asimismo trae la remisión de los pecados. Pero la gracia de Dios también la experimenta todo individuo en su esfuerzo moral. «Sea maldito quien enseña que el hombre puede alcanzar la virtud perfecta sin la ayuda de Dios», afirma Pelagio en Jerusalén,[210] y si a este respecto probablemente solo pensaba en la influencia intelectual mediante la palabra de las Escrituras, no tenemos derecho a dudar de que lo decía con tanta seriedad como algunos teólogos griegos en los que leemos manifestaciones similares. Pero también estaba convencido a su vez de que el hombre, como demuestran los «justos» de las Sagradas Escrituras, puede llegar a ser sin pecado por sus propios medios, con la ayuda de la gracia de Dios.[211] Y, a este respecto, la dignidad y el propio querer del hombre siguen siendo el requisito para la gracia de Dios.[212]

Ni en Oriente ni en Roma se tenía en modo alguno la impresión de que esta concepción contradecía la doctrina de la Iglesia. Pero en África, Agustín, partiendo de su experiencia vital, se enfrentó a ella con toda su autoridad, con todo su apasionado temperamento y con toda su sabiduría. Para él, el pecado original era, precisamente, la superbia, que hace que el hombre solo confíe en sí y en sus propias fuerzas. El rechazo de Adán a Dios produjo una modificación cualitativa de la naturaleza humana, modificación que se manifestó en el despertar de los deseos de los sentidos y, en esta medida, el peccatum originale se convirtió en aciaga herencia que también lastra a los recién nacidos y que excluye de la beatitud a los no bautizados. Sin duda, también ahora el hombre sigue teniendo la libre decisión; pero solo actúa como voluntad de mal. Solo mediante la gracia de Dios puede recuperar la originaria libertad para el bien, y esta gracia no se añade simplemente como algo que apoya el esfuerzo humano, sino que, según las palabras del apóstol (Flp. 2, 13), es lo que provoca en nosotros, desde sí misma, la buena voluntad y la convierte en amor de Dios. No es concedida por algún mérito —pues entonces no sería una gracia—, sino que Dios la regala por pura misericordia a aquellos que ha llamado y ha predestinado a la salvación. Volverse a Dios sigue siendo un acto de la voluntad del hombre, pero este acto solo consiste en que el hombre acepte la gracia divina.[213]

Con el reciente entusiasmo de los tiempos de su conversión, Agustín, al igual que los teólogos griegos, describió al verdadero cristiano como el hombre perfecto que, como el sabio estoico, actúa correctamente en todo y es el único libre de verdad.[214] Ahora, sin embargo, está totalmente dominado por el sentimiento de que el hombre es un pecador y que nada puede con sus propias fuerzas. La doctrina del pecado original, que en general era ajena a los teólogos griegos y que en Occidente solo había encontrado defensores de renombre en Cipriano y Ambrosio, y el dogma de la predestinación y de la gracia de Dios, solo ella determinante, se convirtieron para Agustín en la pieza nuclear de la fe cristiana.

La disputa alcanzó su punto más alto cuando el lugar de Pelagio, prudente y dispuesto a hacer concesiones, lo ocupó el joven e impulsivo Juliano de Eclana y se pasó al ataque;[215] y ahora se puso de manifiesto con toda claridad la profunda oposición de las visiones del mundo. Sin duda, la formación filosófica de Juliano no era muy profunda, pero conservaba algo del antiguo espíritu que también animaba a la filosofía. Para él fue determinante asimismo un motivo religioso: quería conservar bajo todas las circunstancias la justicia de Dios, que le parecía que la doctrina de la predestinación y el pecado original ponían en peligro. Pero solo esperaba la solución del problema de la ratio, que para él valía más que cualquier autoridad. Su sensibilidad natural rechazaba como maniqueísmo enmascarado el tortuoso camino intelectual con el que Agustín quería demostrar que tanto la muerte como la totalidad del estado presente del mundo son consecuencia de la caída de Adán y que hacía del instinto sexual implantado por la providencia en todos los seres vivos el portador del pecado original. Pero, sobre todo, en Juliano estaba aún presente la creencia con que vivió y cayó la filosofía helenística y, en particular, la Stoa: la fe en la fuerza del hombre para alcanzar su determinación mediante sus propias realizaciones. La virtud estaba en el punto central de su pensamiento y le resultaba natural reconocerla en los grandes paganos. Era tan poco estoico como Pelagio.[216] Pero tal es el sentido profundísimo de la disputa pelagiana, a saber: que en ella la conciencia de la fuerza moral de la Antigüedad se rebeló de nuevo contra la nueva sensibilidad vital, según la cual sobre el valor y el destino del hombre no decide lo que él quiere y lleva a cabo, sino lo que Dios hace en él. En todo caso, la conciencia de esta fuerza ya no estaba intacta en los pelagianos. Lo muestran las concesiones que se hicieron a la teoría agustiniana de la gracia y a la praxis de la Iglesia, que exigía el bautismo como condición indispensable para la salvación del recién nacido. No fue un azar que Agustín venciera en esta disputa. Los tiempos de la Antigüedad habían pasado y el futuro pertenecía a la fe de Agustín, sustentada por su sensibilidad frente al pecado y por la exigencia de redención, y a la institución de la Iglesia, garante única de la salvación.

21

EL TRIUNFO DEL NUEVO ESPÍRITU

Hasta bien entrada la época imperial, la opinión común distinguía dentro de la filosofía dos corrientes principales: los epicúreos, que consideraban el placer sensible como el bien supremo y que solo veían el imperio del azar en el mundo, y las «escuelas socráticas», que determinaban la meta del hombre según su naturaleza espiritual y su posición en el orden cósmico divino. Con los neoplatónicos, Agustín trazó la línea divisoria de otra manera.[1] Para él, epicúreos y estoicos formaban parte de los defensores del materialismo, mientras que la filosofía platónico-aristotélica creía en un mundo espiritual inmaterial y en una divinidad trascendente y, en esta medida, preparaba el cristianismo. Se trata de la consideración retrospectiva de una época no orientada ya practicoéticamente, sino de una manera puramente religiosa. Esta consideración podrá darnos la respuesta si regresamos ahora a la pregunta por los motivos que condujeron al ocaso de la Stoa.

Por múltiple que fuera la vida espiritual de la época imperial, una nueva sensibilidad religiosa fue común a toda ella. Por todas partes se despertaba el sentimiento de que este mundo material y perecedero, con sus imperfecciones e injusticias, con su ciego destino y el dominio arbitrario de los astros, no podía representar al único ser, al verdadero; de que, antes bien, por encima de este mundo tenía que haber un mundo mejor, el reino de lo suprasensible, del espíritu inmaterial, de la divinidad, en el que también el hombre tiene su verdadera patria. Regresar a él es el anhelo y el destino del hombre. Pero ni el conocimiento intelectivo ni las propias fuerzas desbrozan el camino, sino la gracia de Dios que desciende al hombre y la fe del hombre que acepta sin reservas la revelación de Dios, le entrega toda su vida y se asegura la salvación preferentemente por medio de acciones sacramentales llevadas a cabo dentro de la comunidad de los creyentes.

¿Qué podía significar para estos hombres una filosofía que, con sobrio racionalismo, solo admitía la realidad tangible, remitía todo lo suprasensible al reino del no ser y concebía tanto al propio Dios como a la propia alma solo corporalmente? ¿Una filosofía que quería solucionar todos los enigmas del mundo con los medios del entendimiento y que, sin embargo, debido a la escisión entre las escuelas, ofrecía la mejor demostración de que no cabe esperar el verdadero conocimiento del espíritu humano, sino tan solo de la revelación divina? ¿Una filosofía que, en tanto que arte de la vida, prometía la dicha en esta tierra y que, sin embargo, como última salida, solo ofrecía la huida de esta vida? ¿Una filosofía que siempre remitía a la propia fuerza del hombre y que, sin embargo, ya no podía insuflar la confianza en tal fuerza en unos hombres envejecidos y cansados? La filosofía helenística se extinguió porque había desaparecido el espíritu del helenismo.

Esto sirve en la misma medida para las teorías de los estoicos y de los epicúreos. Y, sin embargo, los nuevos tiempos percibieron que estas dos escuelas, dentro de su ámbito, estaban en las antípodas y adoptaron frente a ambas una actitud totalmente distinta. El epicureísmo fue considerado como la impía teoría que desconocía tanto la esencia de Dios y del mundo como la dignidad del hombre; el abismo fue tan grande que ya no cupo entendimiento alguno: incluso parecía absurdo debatir con el adversario. Cosa muy diferente sucedió con la Stoa. También se rechazaba en su totalidad su visión del mundo; pero, en particular, los cristianos la percibieron como espiritualmente emparentada hasta el punto de que podía tomarse algo de ella y de que incluso los debates con ella podían ofrecer sugerencias enormemente fructíferas. La evolución espiritual del primer cristianismo sería incomprensible sin el encuentro con la Stoa.

Jesús se limitó a indicar lo único necesario al hombre y a conducirlo a la comunión con el Padre divino. Pero, cuando sus seguidores se toparon con la cultura del mundo antiguo, se hizo cada vez más fuerte el deseo de crear una imagen general del mundo a partir de fundamentos cristianos. Para conseguirlo solo había un camino: enlazar con el patrimonio espiritual helénico y apoyarse en la filosofía. De este modo, la sencilla fe de las primeras comunidades se transformó en una «filosofía bárbara» que entró de forma consciente en competencia con la helena, pero que justo por ello tuvo que aprender de esta. Como es evidente, la filosofía helena también ofreció el modelo desde una perspectiva formal. Más adelante, los romanos distinguieron netamente entre religión y filosofía; pero incluso cuando Agustín quiere desarrollar sistemáticamente su visión cristiana del mundo, sigue sin más el antiguo esquema filosófico: la tripartición en lógica, física y ética (Ep. 118, 13-19, y otros lugares).

En la lógica, entre las escuelas filosóficas, la Stoa conservó indiscutiblemente la primacía no solo en el ámbito de la teoría lingüística; tras el renacimiento del aristotelismo, siguió siendo, con su dialéctica, la gran escuela del pensar. La nueva generación apenas si tenía interés por la física. Sin embargo, cuando al menos entre los cristianos griegos surgió la necesidad de comprender el mundo sensible en su devenir y ser natural, fue la explicación del mundo de Posidonio, enraizada en un espíritu religioso, la que podía ofrecer acicates y enseñanzas, si bien solo a través de canales indirectos. A este respecto, más importante que los detalles, fue el hecho de que se aprendió a mirar a la totalidad y se conceptualizó al mundo como un cosmos bien ordenado en el que todos los fenómenos particulares, con su devenir y perecer, contribuyen a la permanencia del gran organismo, en el que todas las oposiciones se unifican armónicamente y en el que incluso el mal se pone al servicio del fin global. A una concepción religiosa del mundo que remite a un más allá mejor le resulta obvio pintar este mundo con los colores más oscuros. Las palabras del Génesis: «Y vio Dios que todo era bueno» influyeron, sin duda, en la superación cristiana de los peligros del pesimismo y del dualismo; pero estas palabras solo adquirieron fuerza vivificante gracias a la demostración racional estoica de la perfección y belleza del mundo. La teología estoica alcanzó para los cristianos un significado mayor que algunos libros del canon bíblico. La creencia en la providencia y la teodicea estaban ligadas de antemano a la esencia del cristianismo; pero también aquí la teoría de la Stoa ayudó a la fundamentación teórica y a la conformación sistemática. Incluso el concepto heleno de physis y la legalidad del acontecer de la naturaleza encontraron por este camino una vía de entrada en la mentalidad cristiana, si bien la propia naturaleza tuvo que convertirse en obra del Dios omnipotente.

La fe en este Dios trascendente, que creó el mundo a partir de la nada, fue lo que se sintió en más fuerte oposición con la Stoa. Más aún que el panteísmo y la inmanencia, repelió la concepción corporal de la divinidad, aunque solo poco a poco se tomó clara conciencia de que los cristianos decían algo completamente distinto de los estoicos cuando caracterizaban a Dios como pneuma.[2] La razón cósmica divina sobrevivió en la teología cristiana del logos como principio configurador del mundo sensible; pero el logos no solo se convirtió en el mero mediador entre Dios y el mundo, sino que se transformó internamente por completo en la medida en que se vinculó con la figura del redentor enviado por Dios. Y, al igual que este «hijo de Dios», también el propio Dios, a pesar de todas las aproximaciones a las abstracciones neoplatónicas, siguió siendo una personalidad: el amoroso y bondadoso padre hacia el que Jesús quería conducir a los hombres. La fe en este Dios personal, bajo cuyo inmediato cuidado el cristiano se sabía protegido en toda su vida, pudo muy bien llevar al cristianismo a estoicos de la mentalidad de Epícteto. Por otra parte, precisamente la influencia estoica contribuyó a eliminar de la imagen del Dios cristiano esos rasgos excesivamente humanos con los que la ingenua fe judía había pertrechado a Yavé.

El horizonte antropocéntrico de los cristianos encontró su apoyo científico en la Stoa, y tanto aquí como allí se percibió que la posición privilegiada del hombre comportaba al mismo tiempo deberes. Sin duda, la moralidad cristiana tenía un fundamento no helénico, puesto que no se deriva de la naturaleza del hombre, sino de los mandamientos divinos, y tenía un punto de referencia no estoico en virtud de la esperanza en el más allá. La constante exhortación a elevarse al mundo suprasensible también conduce, más bien, al lado del neoplatonismo. Sin embargo, desde un punto de vista formal, tanto los cristianos como los propios platónicos buscaron el camino hacia la liberación respecto de la sensorialidad con la ayuda de la teoría estoica de las afecciones. En la valoración de las afecciones concretas conservaron, desde luego, su punto de vista específicamente religioso; pero el ideal de la apatheia se impuso sin reservas, en particular entre los monjes de Oriente, y su influencia también la sentimos en los cristianos romanos.

Como es evidente, la ética cristiana poseía tal independencia y tal fuerza interna que mantuvo alejada de sí todo lo ajeno a su esencia. El amor a Dios y el amor activo al prójimo absorbieron las virtudes profanas. La moralidad se transformó en piedad. Pero el rigor moral de la Stoa, su autoeducación metódica, su interioridad, que solo valoraba la intención, su teoría de los bienes, las virtudes y los deberes, su prédica de la hermandad de todos los hombres, todo ello estaba tan emparentado con la sensibilidad de los cristianos que estos, cuando emprendieron la tarea de construir su propia ética, recurrieron como por sí mismos al sistema de la Stoa, elaborado desde hacía tiempo hasta en los más mínimos detalles. Incluso el ideal del cristiano perfecto se conformó según la imagen del sabio estoico. El intento de Clemente de fundar una ética cristiana mediante la simple cristianización de la teoría estoica no encontró seguidores. Se aprendió a resaltar con más fuerza las diferencias: de la manera más clara Agustín, cuando contrapuso la confianza estoica en las propias fuerzas del hombre a su teoría del pecado y de la gracia. Pero su ética puramente religiosa, cristiana, tampoco puede pensarse al margen del elemento estoico.

De ser una doctrina de la salvación, que se limita a lo único que es necesario, el cristianismo se convirtió en una visión del mundo omniabarcadora. Esto solo pudo suceder mediante una continua contraposición interna con la filosofía. La Stoa participó máximamente en esta evolución. El cristianismo la superó gracias a la fuerza de sus ideas religiosas; pero esta victoria fue facilitada por el hecho de que tomó del adversario sus ideas más atractivas y más profundas. Muchas ideas de la antigua Hélade penetraron en la nueva religión gracias a la mediación de la Stoa y si al mismo tiempo su pensamiento racional y científico encontró acogida, a ello se debe en no poca medida que el cristianismo quedara a resguardo de la fantasía y la confusión orientales y que la herencia de la cultura grecorromana pudiera incorporarse en el mundo antiguo.

El rechazo del materialismo, la fe en un ser suprasensible y la esperanza en un más allá mejor que equilibra todas las imperfecciones terrenales, la renuncia al propio conocimiento en favor de una revelación que debía traer paz y tranquilidad a unos espíritus pasmados y sacudidos por las dudas; la demanda de una relación personal con un Dios personal al que uno podía acercarse como a un padre amoroso, la desaparición de la confianza en la propia fuerza moral y el anhelo de la remisión de los pecados y la redención, toda la sensibilidad religiosa de estos hombres…, todo ello, en conjunto, hizo que los poderes espirituales dominantes en el helenismo perdieran su fuerza de atracción y tuvieran que ceder el paso a una nueva sensibilidad y a una nueva visión del mundo. Pero las ideas fundamentales del estoicismo demostraron ser lo bastante fuertes como para seguir actuando también dentro de la transformada actitud vital y para asegurarle una posición firme.

22

INFLUENCIA SOBRE EL MUNDO POSTERIOR

La escuela estoica dejó de existir en el siglo III. Pero su espíritu sobrevivió. Sus conocimientos y métodos lógicos, su consideración religiosa de la naturaleza y sus principios éticos hacía tiempo que se habían integrado en la conciencia general hasta el punto de que su influencia en la posteridad estaba asegurada, en la medida en que la espiritualidad antigua poseyera, en general, fuerza vital.

Excepto el Himno a Zeus de Cleantes, los escritos de los estoicos más antiguos se perdieron; pero quienes los utilizaron posteriormente, la enseñanza científica de la escuela e innumerables manuales doxográficos continuaron transmitiendo al menos las teorías más importantes y, gracias a las lecturas de los estoicos más recientes, la Antigüedad tardía siguió en contacto inmediato con la totalidad del mundo intelectual de la escuela. En Oriente, el Enquiridión de Epícteto se convirtió en manual y devocionario, igualmente apreciado por paganos y cristianos, por neoplatónicos y monjes, y hasta llegó a los árabes, que al menos en el siglo IX demuestran conocer las teorías estoicas.[1] En Occidente, donde Epícteto solo sobrevivió como figura legendaria,[2] su lugar lo ocupó el latino Séneca. Ya en el siglo IV se vio en él a un cristiano oculto, se le atribuyó una correspondencia con Pablo e incluso se le atribuyó el intento de convertir a su imperial discípulo. No sorprende entonces que doscientos años después el obispo español Martín de Braga, para la utilidad y la edificación de su comunidad, extractara la obra de Séneca sobre los deberes en su Formula honestae vitae, la cual, a pesar de su renuncia explícita a tener un carácter específicamente cristiano, encontró difusión más allá de España. Y el hecho de que posteriormente se la considerara una obra del propio Séneca la hizo aun más recomendable.[3] Pues en la Edad Media las colecciones de sentencias tomadas de los escritos de Séneca eran consideradas como la mejor guía para recorrer el camino de la vida, al igual que los conocimientos científico-naturales se extraían preferentemente de sus Naturales quaestiones.

Revestida con ropajes cristianos, la teoría estoica de los deberes siguió siendo conocida en Occidente gracias a la reelaboración del De officiis de Cicerón llevada a cabo por Ambrosio. A partir del siglo IX también fueron muy leídos los propios escritos filosóficos de Cicerón. Y ya en el siglo XII, Guillermo de Conches, por lo demás inclinado al platonismo, compuso, partiendo del De officiis y consultando a Séneca y a otros escritores latinos, un manual de moral que fue muy utilizado. Dos siglos después, el monje calabrés Barlaam, maestro de Petrarca, teólogo belicoso, pero con múltiples intereses y pertrechado de una formación tanto griega como latina, compuso, con ayuda de material ciceroniano y algo del patrimonio de los peripatéticos, una Ethica secundum Stoicos, en la que, al margen de toda coloración cristiana, defendía la autarquía de la virtud y, para fundamentarla, desarrolló una psicología de las afecciones que buscaba amalgamar la teoría agustiniana de la voluntad con una concepción de fondo estoica.[4]

Algunas ideas estoicas llegaron a la patrística por el camino del cristianismo más antiguo. En general, sin embargo, el espíritu de la Stoa, exclusivamente dirigido a este mundo, era demasiado diferente de la actitud trascendental de la Edad Media como para poder influir en lo más interior de los hombres.

Pero entonces llegó el Renacimiento, que buscaba una posición completamente nueva frente al mundo y la naturaleza y que, como guía en su camino, recurrió a la Antigüedad. En un primer momento, en Italia, el redescubierto Platón atrajo a los espíritus a su camino, y, si bien ayudó a romper las cadenas de la escolástica, sin embargo, hizo que la mirada volviera a dirigirse al mundo suprasensible. Pero al mismo tiempo se continuó leyendo a los latinos y los textos conocidos desde hacía tiempo alcanzaron ahora de golpe una vida completamente distinta. De las destellantes sentencias y máximas de Séneca irradió una luz y un calor que atrapaba al corazón y a la cabeza, y Petrarca alabó con efusivas tonalidades los escritos filosóficos de Cicerón, no solo porque ofrecían decisivas enseñanzas, sino también porque insuflaban un auténtico entusiasmo.[5] La llamada: «¡Regresar a la gran maestra naturaleza!», que Paracelso escogió para su ciencia, se convirtió en la divisa para la conducción completa de la vida y también aquí los antiguos ofrecían el modelo que tenía que seguirse.

El movimiento de la Reforma no se cerró al nuevo espíritu. Sin duda, Lutero, con la unilateralidad del genio religioso, recorrió su propio camino sin preocuparse de la filosofía. Nunca menciona a la Stoa. Pero Melanchton estudió y explicó con celo los escritos de Cicerón, que también Lutero apreciaba, y de ellos tomó la teoría, tan importante para él, de la «luz natural», que permite que el espíritu humano alcance el conocimiento sin la revelación de las Sagradas Escrituras, mediante los conceptos generales naturales, «luz natural», en particular activa en los filósofos antiguos. El escrito ciceroniano De fato le ayudó a suavizar la rígida doctrina de Lutero acerca de la servidumbre de la voluntad y si, a este respecto al mismo tiempo se opone enérgicamente al determinismo estoico, que ve con los ojos de Carnéades y Cicerón, gracias a la mediación del romano llegó a conocer muchas teorías estoicas que pudo encuadrar en su doctrina de la fe.[6]

Los reformadores suizos provenían del humanismo y les resultaba evidente la convicción de Justino, fundamentada con la ayuda de la teoría del logos, de que Dios también había hablado a través de hombres como Sócrates y Séneca. El escrito de Zwinglio sobre la providencia está totalmente atravesado por ideas de la Stoa, con la que se sentía espiritualmente emparentado, si bien, atendiendo a la elección gratuita de Dios, tuvo que limitar la libertad moral, que él, como la Stoa, trató de conciliar con el determinismo.[7] La primera obra de Calvino fue un comentario al De clementia de Séneca; salvo algunas críticas puntuales, este comentario, en cuanto al contenido, delata una fuerte inclinación hacia la Stoa. Posteriormente, sus adversarios le reprocharon que su doctrina de la predestinación se enraizaba en la teoría estoica del fatum. Esto lo obligó a distinguir netamente entre su propia fe en una predestinada e inmutable voluntad de Dios y la creencia en una conexión causal natural. En otros lugares tuvo también la oportunidad de delimitar su propia teoría frente a la estoica y la lucha contra los libertinos le forzó a rechazar decididamente el panteísmo. Pero la conciencia de la fuerza moral que le da la autocerteza religiosa del elegido lo llevó durante toda su vida hacia la Stoa y especialmente hacia Séneca, «esa columna de la filosofía y de la oratoria romanas», y podemos reconocer la influencia estoica incluso en su posición fundamental frente a las cosas de este mundo. Pues, a pesar de su acostumbrada brusquedad, afirma expresamente que el cristiano puede utilizar realmente todo lo que Dios ha creado para el uso del hombre —¡no solo para la satisfacción de las necesidades ineludibles, sino también para su disfrute!—, en tanto que conserve su independencia interior y no se deje apartar de su tarea suprema: tal es exactamente la actitud que antaño adoptó la Stoa y, según su modelo, Clemente de Alejandría (supra, p. 528).[8]

Junto con los reformadores se encontraban los muchos «humanistas» que veían su ideal vital en una humanidad pura y que la reencontraban en la Antigüedad. El sequi naturam, el lema de este nuevo tiempo, puede interpretarse de diversas maneras, y Valla prefería entenderlo en el sentido de Epicuro. Pero, en general, estos hombres activos y enérgicos se sentían estrechamente emparentados con la Stoa en su acuñación romana.

Se era particularmente receptivo a la valoración de la personalidad individual, tal y como Cicerón, enlazando con Panecio, había hecho en su teoría de los deberes. Incluso a propósito del ideal totalmente moderno del cortegiano, Castiglione podía tomar como modelo el estilo de vida del círculo de los Escipiones, y la megalopsychia de Panecio (supra, p. 255), la superioridad sobre el mundo externo, por el rodeo a través de la magnitudo animi de Cicerón revivía como magnanimité y générosité en el gentilhombre francés Descartes.[9]

Como es natural, las rudezas y las paradojas estoicas se dejaron a un lado; pero la visión del mundo de la Stoa permitía un cierto margen de juego y Montaigne, ese artista de la vida, supo unir la inclinación a la Stoa con la alegría existencial de su pueblo.[10]

A ojos de muchos, la Stoa presentaba la peculiar ventaja de que permitía evitar una ruptura con el cristianismo. Incluso la fe de Erasmo en la soberanía de la razón quería seguir siendo, en efecto, una philosophia Christi. Los miembros de ambas confesiones buscaron realizar el ideal de un cristianismo humanista de coloración estoica. El Enquiridión de Epícteto, que ahora se difundió en innumerables ediciones y traducciones, fue muy alabado por su contenido ético, incluso por un hombre como Pascal, el cual veía en la confianza en la propia fuerza una superbe diabolique.[11]

Poco a poco la ciencia avanzó hasta el extremo de que en los Países Bajos Justo Lipsio pudo atreverse a reconstruir, a partir de los testimonios dispersos de los autores antiguos, la concepción global estoica.[12] Su Manuductio ad Stoicam philosophiam y la Physiologia Stoicorum (1604 y 1610) nacieron del trabajo en las ediciones de Séneca; pero el propio Lipsio señaló: e philologia philosophiam feci.[13] En una época colmada de graves preocupaciones, el antiguo alumno de los jesuitas se refugió en la filosofía, encontró consuelo y ayuda en la Stoa y, al igual que antaño Cicerón en su Consolatio, escribió aquello que le movía internamente y le daba apoyo y fortaleza en un libro, De constantia, del alma. Desde aquel entonces consideró como la tarea de su vida el amalgamar las verdades de la Stoa con el cristianismo. Otros hombres, como el alemán Caspar Schoppe (Scioppius),[14] trabajaron en la misma dirección y la Stoa, de ser objeto de investigación histórico-filológica, se convirtió así en una fuerza viva que no solo ofrecía un conjunto de elementos aprovechables, sino que también demostraba su fuerza vital por el hecho de que había anticipado de forma clásica, en las ideas centrales de su sistema, aquello que el espíritu moderno percibía como decisivo. Pues la razón, la ratio, que ahora pretendía su autonomía junto con la revelación y que debía poner a los hombres en condiciones de, al margen de lo surgido históricamente, dominar las cosas tanto teórica como prácticamente, no era sino el logos, cuyo primado había sentido Zenón tanto en el mundo como en el pecho de los hombres, que había reconocido como el portador de su existencia espiritual y que había convertido en norma para el pensamiento y la acción. Y, al igual que en sus primeros orígenes, la Stoa volvió a satisfacer la tarea histórico-espiritual de ser un contrapeso frente al epicureísmo, revivido por Gassendi y que no solo ofrecía a las ciencias de la naturaleza las hipótesis más fructíferas, sino que asimismo pretendía ser el verdadero arte de la vida. La Stoa no podía oponer ninguna teoría propia a la explicación del mundo mecanicista que buscaba leyes matemáticas, pero contribuyó, sin embargo, a que se mantuviera la fe en el espíritu como la causa última de todo ser, como la fuerza determinante tanto en el mundo como en la vida del hombre.

También en estos momentos la visión del mundo estoica fue transmitida en primer lugar por los romanos. Herbert de Cherbury, que en el 1624 publicó su obra con el orgulloso título De veritate, rechazó expresamente, en la teoría del conocimiento, la teoría crisipea de la tabula rasa en favor de la creencia ciceroniana en un conocimiento innato, en el instinctus naturalis que todo hombre de entendimiento sano porta en sí. Enlazando con Cicerón, aceptó a su vez ideas de la Stoa antigua cuando derivó este instinto innato a partir del impulso a la autoconservación y al autodesarrollo, el cual, gracias a la providencia divina, se encuentra por naturaleza en todos los seres vivos y, en tanto que órgano y parte de la razón divina, alcanza su nivel más elevado en el espíritu humano; y cuando vio el efecto de este instinto natural en las notitiae communes que en todos los hombres son el fundamento del conocimiento, concebido por él, sin duda, de una manera más intuitiva. En esta medida, según el precedente de la Stoa, Herbert habló de las verdades eternas que forman la posesión espiritual originaria de toda la humanidad y, entre estas, además de los conceptos morales, incluyó sobre todo la conciencia de la existencia de Dios, la cual obtiene su certeza a partir del hecho de estar presente en igual medida en todos los hombres y que solo puede explicarse mediante la pertenencia del espíritu humano a una razón divina que impera en el mundo. Ya hacía tiempo que la inacabable disputa entre las confesiones había despertado en muchos corazones el anhelo de una «luz natural» y de encontrar un núcleo de verdad común a todas las religiones. Con la ayuda de la Stoa, Herbert puso los firmes fundamentos para la «teología natural», la cual, aun cuando Locke sacudió la creencia en las ideas innatas, se afirmó tanto frente a la teoría de la revelación de la Iglesia como contra la irreligiosidad epicúrea, y se convirtió en un artículo de fe para las capas cultas.[15]

Como es natural, la sensibilidad moderna determinó de una manera nueva el contenido positivo de esta conciencia de Dios. Con todo, el panteísmo monista volvió a encontrar partidarios y Spinoza adoptó ideas fundamentales de la Stoa cuando vio el espíritu y la corporalidad como las dos partes de la sustancia primigenia divina y cuando, de modo similar a Crisipo (supra, p. 92), caracterizó a las cosas individuales como modi de esta sustancia originaria.

Las demostraciones estoicas de la existencia de Dios continuaron prestando buenos servicios, no solo la del consensus gentium y la que surge a partir de la naturaleza del espíritu humano, el cual remite necesariamente, como su origen, a uno divino, sino, sobre todo, la prueba que, a partir del orden y de la teleología del mundo, concluye su creador, prueba que el propio Lutero reconoció como «un argumento muy bueno»[16] y que incluso no dejó de impresionar a la moderna ciencia de la naturaleza. Pues, aunque los defensores de la causalidad mecanicista, como Bacon y Hobbes, pero también Descartes, rechazaron enérgicamente la explicación teleológica de la naturaleza, este último sostuvo, sin embargo, que la disposición fáctica del mundo solo puede proceder de un Dios que crea consciente de un fin, y en Inglaterra (así sucedió en Boyle y Newton) la sensibilidad religiosa era lo suficientemente fuerte como para trasladar la conclusión estoica a su nueva imagen del mundo. Ahora bien, para el investigador moderno de la naturaleza, el mundo ya no era el edificio que presupone un arquitecto planificador, sino la máquina perfecta que obliga a aceptar como su autor a un ingeniero divino.[17] Esta prueba físico-teológica encontró entonces un amplísimo reconocimiento y en los deístas se emparejó con el optimismo estoico, que persigue la perfección y belleza del mundo hasta los más mínimos detalles. Incluso el pedante antropocentrismo de la teología crisipea renació en la escuela de Wolf.

El problema de la teodicea estaba internamente vinculado con la consideración optimista del mundo, y también allí continuaron influyendo las ideas estoicas. Incluso en Leibniz se nota su influencia y, en particular, para él tuvo un significado decisivo la convicción de que las imperfecciones y los destinos en apariencia irracionales de los individuos concretos pierden su carácter chocante si se los considera en el contexto del universo.[18]

La teoría del derecho natural se encuentra junto a la teología natural. Para la Stoa, el logos era al mismo tiempo el vínculo que, mediante la ley racional, une a toda la humanidad en una comunidad jurídica y, así, la Stoa no solo pudo transmitir a la Edad Moderna la mera idea de una humanidad general, sino que pudo indicarle también el camino para alcanzar una concepción y una conformación racional de la sociedad. El Renacimiento estaba familiarizado con la concepción estoica, tanto gracias a Cicerón como mediante la jurisprudencia romana, pero tal concepción se entrecruzó con la teoría del contrato social, que ya la Edad Media tomó de una esfera completamente distinta de la que había adoptado la Antigüedad para aclarar el surgimiento y la legitimidad del poder estatal concreto. Aquí estaban en juego los intereses prácticos de la vida política y esto condujo a que los espíritus se dividieran. Mientras que Hobbes, para justificar el absolutismo, renovó la teoría sofístico-epicúrea de la guerra de todos contra todos, desarrollando así la teoría de un contrato de sometimiento que habría de poner fin a esta situación, Grocio se atuvo firmemente a la idea fundamental estoica de que los hombres, en virtud de su naturaleza, están predispuestos a convivir pacíficamente y de que su instinto social les ha conducido a una comunidad organizada en la que han delimitado los derechos y deberes recíprocos; sobre esto se fundamenta la teoría del derecho natural, en el que tiene su origen todo derecho humano. Ahora bien, entre los defensores del derecho natural la problemática de la vida moderna, junto con la actitud individualista, condujo paulatinamente a un desplazamiento del punto de vista. Puesto que se partía de la antítesis entre el derecho natural y el positivo de los Estados concretos, no se preguntaba tanto por los vínculos eternos presentes en la naturaleza del ser racional predispuesto a la vida en comunidad, como por los derechos naturales que en los Estados concretos le quedan al hombre. De este modo, la evolución moderna culminó en la teoría de los derechos humanos inalienables, que en el siglo XVIII ofreció el lema para la lucha política.[19]

Pero el principal ámbito de influencia estoico siguió siendo la ética. La fe en la autonomía moral del hombre y la convicción de que está determinado por la naturaleza a conducir su vida de una manera consciente de su fin según el mandato de la razón y de que en esta no solo se decide su virtud, sino también su dicha, se impusieron cada vez más, y esto «procuró a la Stoa la influencia más fuerte y más duradera que jamás haya podido alcanzar una ética filosófica» (Dilthey, Ges. Schriften, II, p. 477). A esta idea central de la Stoa también se atuvieron hombres como Descartes y Spinoza, que desarrollaron su ética a partir de la suposición previa de una visión del mundo completamente distinta, mientras que el ideal de Panecio de una personalidad armónica que se desarrolla mediante el cultivo de sus disposiciones naturales, que al legítimo instinto de autoconservación une la benevolencia con los congéneres y que conduce su vida en armonía con la naturaleza cósmica, encontró en Shaftesbury un alma afinada en la misma tonalidad, un alma en la que, al igual que entre los helenos, la sensibilidad ética se unía a la estética.[20]

Como es evidente, a este respecto, precisamente en las preguntas por la conformación práctica de la vida, la sensibilidad moderna se hizo presente y alimentó las críticas. En particular, las suscitó el rígido intelectualismo de la psicología de Crisipo. La fuerte vitalidad de los hombres del Renacimiento exigió, de antemano, la valoración de la vida instintiva. Su sentido realista y la observación llevada a cabo con los métodos modernos condujeron a una nueva perspectiva sobre la esencia y la función de los deseos y sentimientos, hicieron evidente su origen natural y, en esta medida, forzaron a reconocer plenamente su valor vital, de modo que la pretensión de suprimir las afecciones cayó por sí misma. Pero cuando, en general, la psicología de las afecciones se convirtió en una parte central de la antropología y fue tratada en estrecha relación con la ética, no se hizo sino seguir las vías abiertas por los estoicos. Estos pusieron el fundamento para toda la teoría y de ellos no solo podían aprenderse detalles concretos; a pesar de la modificación de la actitud, mostraban asimismo la meta que la investigación debía seguir teniendo ante los ojos. Pues que el libérrimo desarrollo de la vida instintiva significa la servidumbre del espíritu, que la razón debe tener el dominio sin condiciones sobre los deseos y emociones sensibles, si la propia razón ha de desplegarse completamente y asegurar a los hombres la paz del alma y la armonía interna, siguió siendo, en efecto, la convicción que en el fondo nadie sacudió.[21]

También para Kant el principio de la apatheia es un «principio moral totalmente correcto y sublime de la escuela estoica» (Anthropologie, 75; cfr. Metaph. der Sitten, pp. 407-409). Su criticismo abrió a la ética caminos completamente nuevos; pero sus conceptos fundamentales, la ley de la razón, el deber, el «tú debes», ya habían sido prefigurados por la Stoa. Por supuesto, Kant tuvo que darles una posición diferente en su sistema. Pues no derivaba lo moral a partir de una naturaleza omniabarcadora, que regula el ser físico y el espiritual según la misma ley y que por ello convierte en deber la vida conforme a la naturaleza, sino que le asigna una esfera peculiar, el reino inteligible de la libertad, la cual no está ligada a la conexión causal del mundo sensible y se da a sí misma sus propias leyes; y para Kant el deber que prescribe la ley moral no es una conducta conforme a la naturaleza humana empírica, sino que se acredita, mediante la voluntad moral, precisamente en la superación de los instintos que se enraízan en la naturaleza sensible. Sin embargo, desde un punto de vista práctico, ninguna ética le es tan próxima como la de los estoicos. No ahorró palabras de reconocimiento para los «valientes hombres»,[22] también allí donde se separó de ellos y, en especial en la teoría moral específica, recibió influencias de los libros de Cicerón sobre los deberes. Y si Descartes recibió de Balzac el cumplido de que en él sobrevivía el sabio de los estoicos, el único libre, rico y rey, tampoco Kant desdeñó iluminar su propia imagen ideal del hombre con exactamente estos mismos paradójicos rasgos (Metaph. der Sitten, «Tugendlehre», p. 405).[23]

En estas páginas todo lo anterior solo puede ser bosquejado. Pero, también según las innovadoras investigaciones de Dilthey, sería una tarea urgente, y al mismo tiempo la más bella recompensa por los esfuerzos aquí dedicados a la exposición de la teoría estoica, si un conocedor de la filosofía moderna quisiera perseguir sistemáticamente la influencia de la Stoa sobre la vida espiritual moderna. Sin duda, también debería mostrar qué ha significado la Stoa hasta el presente para los individuos concretos, a cuántos hombres de los más diversos pueblos ha dado un apoyo interno y la paz del alma. De esto tampoco puede hablarse aquí. Permítaseme, para finalizar, una evocación que ayuda a reconocer con claridad esta influencia de la Stoa.

En su juventud, Federico el Grande no fue insensible a las seducciones de Epicuro; sin embargo, se reforzó cada vez más en él el sentimiento de que el hombre no está aquí para vivir y disfrutar, sino para trabajar y realizar su deber y, en esta medida, se convirtió en un convencido defensor de la moral estoica. Sin duda, rechazaba el ideal del sabio como una quimera que está más allá de los límites de la naturaleza humana; pero el De officiis de Cicerón era para él «le meilleur ouvrage de morale qu’on ait écrit et qu’on écrira». Y que, en la infelicidad, la filosofía estoica es el único apoyo fue también para él una amarga experiencia vital. Ya en Rheinsberg su modelo fue Marco Aurelio. Las meditaciones sobre sí mismo del filósofo entronizado también le acompañaron en los campos de batalla y fueron para él un manantial de fortaleza y edificación. Lo muestra de la manera más conmovedora el poema Le Stoicien, escrito en una de sus épocas más difíciles, el 15 de noviembre de 1761, en la batalla de Strehlen. Al igual que el emperador estoico, rememora la nulidad y la caducidad de todo lo terrenal, toma de él ideas, palabras y ejemplos. Incluso acepta el consuelo estoico de que en las situaciones más terribles el suicidio abre un camino para salir de una situación insoportable; pero también se afirma en la conciencia de que el hombre tiene en su interior algo que lo arma contra las iniquidades del destino: la virtud que lleva a cabo su deber inflexible e inquebrantablemente. En su posesión encuentra el alma la dicha que al hombre le ha sido concedida.

Elle immole au public, sans peine et sans regret,

ses travaux et sa vie et son propre intérêt.

No es la vertu que mira bizqueando a la gloire; es la virtus estoico-romana que con desinteresada abnegación sirve a la comunidad. El rey de Prusia no necesitaba aprender de nadie su sentimiento del deber; pero para aquello que portaba en su corazón encontró una expresión teórica en la doctrina de la Stoa.[24]

EPÍLOGO

MAX POHLENZ: UNA VIDA DEDICADA AL ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD

Iker Martínez

VIDA Y OBRA DE MAX POHLENZ

Max Pohlenz, hijo de un terrateniente y uno de los más grandes filólogos clásicos alemanes del siglo XX, vino al mundo el 30 de julio de 1872 en Hähnchen bei Cottbus, a poco más de treinta kilómetros de la actual frontera alemana con Polonia, entonces en el corazón de Prusia. Estudió en las universidades de Erlangen, Berlín y Gotinga, ciudad esta última donde concluyó sus estudios de filología clásica en 1895. En la intelectualmente próspera Gotinga tuvo como maestros a Friedrich Leo y sobre todo a Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, la figura más destacada de la filología clásica alemana de la segunda mitad del siglo XIX y el primer tercio del xx, al que le unió una proximidad intelectual y afectiva.[B5] Tras la finalización de sus estudios y durante un periodo de, aproximadamente, diez años, Pohlenz enseñó en distintos Gymnasien, lo que hoy denominaríamos institutos de bachillerato de humanidades, donde todavía entonces la formación en lenguas clásicas ostentaba, con el impulso propiciado por la reforma Humboldt en 1812, un importante peso en el currículo.[B6] En paralelo, realizó su tesis doctoral, que trataba de ser una reconstrucción de la teoría de los afectos y de las pasiones en Posidonio, filósofo estoico que enseñó en Rodas entre los siglos II -I a. C. y que fue maestro de Cicerón. El 1 de abril de 1906 fue nombrado profesor extraordinario de filología griega en la Universidad de Gotinga, en la que transcurrió el resto de su vida académica.

Desde este momento, la vida de Pohlenz es la de un académico que, sin demasiados sobresaltos, combina la docencia con la investigación en el ambiente universitario tradicional y culto de la Gotinga de la primera mitad del siglo XX. Durante la Primera Guerra Mundial, debido a problemas de visión, Pohlenz sirvió como cartero auxiliar, por lo que pudo continuar dedicándose a sus empeños académicos. Así, en su calidad de profesor ordinario de Filología Griega sucederá en 1916 a Paul Wendland, fallecido prematuramente en otoño del año anterior, como director del Seminario de Filología Clásica, del cual era ya codirector desde 1914.[B7] En este puesto permaneció hasta su jubilación, en 1937.

La actividad académica de Pohlenz es abrumadora: entre 1914 y 1945 dirigió cuarenta y cinco tesis doctorales, y su producción científica alcanzó cifras astronómicas: más de doscientos artículos y veinte libros, entre los cuales es preciso recordar, por su carácter monumental, no solo el que aquí se presenta, sino también El hombre griego (Der hellenische Mensch) o la edición de los Moralia de Plutarco, trabajo este último de excelente calidad científica al que dedicó una parte importante de su vida. Sus intereses, amplísimos, abarcaban desde la tragedia o la comedia áticas hasta la historia de la teoría del Estado y de las instituciones griegas. Especializado, como otros clasicistas de su generación, en la Quellenforschung, el análisis de las fuentes, no hallamos, sin embargo, en él un lingüista centrado únicamente en la estructura y rasgos del griego clásico, sino un estudioso que pretende comprender en profundidad el desarrollo del espíritu y la cultura helénicos.

Como la mayor parte de sus colegas del ámbito de la filología clásica, Pohlenz presenta un carácter conservador que se refleja en su ideología política. El sistema multipartidista surgido de la Constitución de Weimar de 1919 le parecía caótico y débil para la defensa de los intereses de una nación alemana fuerte. Consideraba que el régimen democrático no resolvía la cuestión fundamental de la selección de los gobernantes más cualificados, al sustituir una cooptación bajo criterios técnicos por las elecciones periódicas. A su juicio, las constituciones políticas debían adaptarse al espíritu de los pueblos y la de Weimar no se adaptaba al pueblo alemán. Durante los años veinte sintió la necesidad de intervenir de una manera más activa en política, deseo que formalizó con su afiliación al Deutsche Volkspartei, partido liberal-conservador, monárquico y de corte nacionalista, aunque de tono en un primer momento moderado, bajo el liderazgo del industrial Gustav Stresemann.[B8] Tras la muerte de este en 1929, el partido acabó radicalizándose hacia la derecha y el mismo Pohlenz apoyó en 1935 una coalición con el partido de extrema derecha Deutsche National Volkspartei para concurrir a las elecciones regionales.

Sin embargo, la participación política de Pohlenz durante los años veinte no va más allá de este compromiso. Las intervenciones públicas en las que muestra los rasgos de su ideología se refieren al ámbito de la educación y, más en concreto, al papel que en ella han de adoptar los estudios humanísticos. En un curso de verano celebrado entre el 1 y el 4 de julio de 1925 acerca de la función que ha de desempeñar lo que hoy denominaríamos educación cívica o ciudadana en la clase de griego clásico en el Gymnasium, nuestro filólogo defiende la lectura de textos de Tucídides para explicar ciertos rasgos de la constitución y del sistema político actuales. De las tres conferencias pronunciadas por Pohlenz, publicadas en 1926, se desprende la importancia de la lectura de los clásicos para la cohesión del pueblo alemán en torno a un Gobierno fuerte dirigido por una élite de hombres competentes que promovieran el desarrollo de la cultura en el interior del país y mantuvieran una posición belicista hacia el exterior. Ideas similares expresó en otra conferencia pronunciada el 5 de mayo de 1933, igualmente sobre el estatuto que ha de tener el Gymnasium humanista. La cultura espartana, que favorecía una educación al servicio del Estado, los valores de Atenas que Pericles proclama en su discurso fúnebre del primer año de la guerra del Peloponeso o la propuesta platónica de un hombre nuevo orientado a la unidad de intereses en torno al concepto de «pueblo» le parecen enseñanzas que el alumno de secundaria debía estudiar con detenimiento.[B9]

Es evidente que Pohlenz observaba el pluralismo político partidista y la disgregación de intereses de las distintas facciones del pueblo alemán como acontecimientos muy negativos para la estabilidad del Estado y el desarrollo de la vida en comunidad. Los fuertes vaivenes de la política y la economía alemanas durante el periodo de entreguerras debieron de resultarle una confirmación de tales ideas. La preocupación por la escasa altura que, en su opinión, alcanzaban las figuras políticas del momento podía hallar un revulsivo en la instrumentalización de la educación humanística que generase un auténtico espíritu nacional. Ahora bien, nacional no significaba nacional-socialista. Pohlenz no se dejó seducir por el programa nazi, del que discrepaba fundamentalmente por su actitud tecnocrática. Asistió al discurso que Hitler pronunció en Gotinga en 1932 y quedó horrorizado.[B10] En las palabras del futuro Führer no halló nada del hombre nuevo que él había encontrado en los antiguos, y que no era sino un modelo de ciudadano basado en la autoconciencia del deber y la responsabilidad con la comunidad. Un modelo que no se aleja del ideal estoico y que se desarrolla en su obra Antikes Führertum, Cicero de officiis und das Lebensideal des Panaitios (El liderazgo antiguo. El De officiis de Cicerón y el ideal de vida según Panecio), publicado en 1934. A partir del Peri tou kathekontos paneciano, Pohlenz propone un liderazgo que descanse sobre los hombros de un político magnánimo que ejerce el poder como un deber moral. El tono de la obra es, sin embargo, didáctico:

Mi libro desea fomentar la educación humanista. Nunca he comprendido, y hoy sigo sin comprender, que se ponga en las manos de nuestros alumnos el tratado de Cicerón sobre la vejez y que se les aparte de la obra que está dedicada a su hijo de veintidós años y que, con su investigación de toda la configuración de la vida, se dirige inmediatamente a la juventud. Pero creo sobre todo que la ciencia satisface un deber largamente descuidado cuando intenta hacerse una imagen viva de un hombre como Panecio, de su querer y de su actuar.[B11]

Más allá del juicio que nos merezca tal propuesta, quizá algo ingenua debido a los tiempos que corrían, el Antikes Führertum revela una segunda clave para la comprensión del armazón intelectual de nuestro clasicista: la búsqueda de inspiración continua en los textos antiguos para el presente.[B12] Un proyecto que, como no podía ser de otra forma, el Gobierno nazi solo podía recibir con un encogimiento de hombros.

Sin embargo, su carácter conservador impedía cualquier tipo de confrontación directa con el poder establecido, ya fuera este ostentado por los nacionalsocialistas o por los gobernantes de la República de Weimar. Nunca perteneció al NSDAP, pero para él apoyar los intereses de Alemania significaba respetar las decisiones del Gobierno de turno. En consecuencia, Pohlenz se refugió en el estudio y en sus obligaciones académicas.

Esto fue posible hasta 1937, año en que nuestro autor promueve la concesión del doctorado honoris causa al filólogo clásico italiano Giorgio Pasquali, cuyo prestigio era ya en ese momento internacionalmente reconocido y cuyos vínculos con la Universidad de Gotinga eran asimismo constatables, dado que en ella había sido habilitado como profesor años atrás.[B13] La solicitud de Pohlenz fue admitida por el ministro de Ciencia, Educación y Cultura del Reich, Bernhard Rust. Sin embargo, en el último momento, el ministro de Asuntos Religiosos, Hanns Kerrl, mostró su preferencia por otro filólogo clásico con un currículo no tan brillante quizá como el de Pasquali, pero con iguales vínculos con Alemania: Gino Funaioli.[B14] El profesor de Gotinga, con el apoyo de la facultad, se negó en un primer momento a aceptar el cambio. Al fin y al cabo, al igual que Funaioli, Pasquali era italiano, esto es, ciudadano de un Estado «amigo», y, aunque con reticencias hacia fascismo en un primer momento, hacía ya tiempo que, como aquel, había mostrado afinidad con el régimen de Mussolini. Por tanto, con independencia de la enorme calidad técnica de su trabajo, no podía esgrimirse reproche político alguno. Este hecho debió de ser tenido en cuenta por Pohlenz a la hora de manifestar públicamente sus reticencias ante el cambio propuesto. Sin embargo, una orden directa del ministro Rust el día anterior a la ceremonia de entrega del doctorado honoris causa eliminó cualquier atisbo de resistencia. A pesar de las protestas de Pohlenz, o quizá debido a ellas, él fue el encargado de recibir y hacer los honores a la delegación italiana. El acto se celebró sin sobresaltos, aunque sin emoción, hecho que se hizo patente para los italianos cuando el homenajeado recibió por parte de la universidad un certificado acreditativo del doctorado en el que no figuraba nombre alguno. Al ser nuestro autor interrogado por la delegación italiana ante un descuido de tal magnitud, este consideró su deber informar al nuevo doctor que la decisión acerca de su distinción había sido tomada en el último momento por el ministro Kerrl y que la facultad no había podido introducir como era debido su nombre en el certificado que se le expedía. No contento con haber mostrado ante el huésped de la universidad su disconformidad por el nombramiento, Pohlenz elevó un escrito al decano de la facultad en donde exponía los acontecimientos y solicitaba que se tomasen medidas para evitar que algo similar pudiera ocurrir en el futuro. La lealtad de Pohlenz al Gobierno tenía, por tanto, su límite en la defensa de los intereses académicos y de su independencia como científico.

Sea como fuere, tanto la escena como el contenido del escrito llegaron al conocimiento del ministro de Ciencia, Educación y Cultura, quien, aprovechando un decreto del Reich de 1935 en el que se establecía la edad de jubilación para el profesorado universitario a los sesenta y cinco años, separó a Pohlenz del servicio el 30 de octubre de 1937, lo cual le relevaba de todos sus cargos académicos. Desairado con la decisión, el viejo profesor pidió explicaciones al decano de la facultad, quien le aclaró que, con su actuación ante la delegación italiana, había violado el secreto de confidencialidad cuyo mantenimiento era obligación de todo funcionario público alemán. Ni siquiera la protesta de otros profesores de la Universidad de Gotinga sirvió para modificar la decisión adoptada, aunque como desagravio le fue permitido impartir un último seminario sobre filosofía helenística, probablemente ya programado, en el semestre de invierno del curso 1937-1938.

Es fácil ver en la jubilación forzosa de Pohlenz una represalia por una actitud displicente ante las intromisiones del Gobierno en la política universitaria. Otros profesores de Gotinga también lo vieron así. No les faltaba razón. Quizá muchos de ellos acabaron aceptando entonces lo que hasta ese momento solo era un temor más o menos fundado: que la ciencia no podía conservar un margen de actuación ajeno a la política. En realidad, como posteriormente trascendió, el ministerio tenía la intención de que la plaza del viejo profesor fuera ocupada por una joven promesa: Franz Dirlmeier, especialista en la ética aristotélica y afín al NSDAP, quien finalmente pasó a ocupar la cátedra que su maestro Rudolf Pfeiffer había dejado vacante ese mismo año en la Universidad de Múnich en aplicación de las leyes de Núremberg. Finalmente, el sucesor de Pohlenz fue el especialista en historia de la medicina griega Karl Deichgräber, que poco después se convertiría en decano de la Facultad de Filosofía.

Poco sabemos de la vida de Pohlenz entre 1937 y 1947, año en que es restituido en su cátedra, previo cese de su sucesor un año antes. En ella siguió impartiendo docencia hasta mediados de la década de los cincuenta. En este último periodo de su vida recibió varios reconocimientos, como el nombramiento como miembro de la prestigiosa Accademia Nazionale dei Lincei en 1953, la Gran Cruz al Mérito de la Baja Sajonia o el doctorado honoris causa por la Universidad de Roma, ambos en 1955, entre otros.[B15]

Max Pohlenz falleció en Gotinga el 5 de enero de 1962. En él hallamos uno de los ejemplos más sobresalientes de esa filología clásica alemana del siglo XIX y primeras décadas del xx que logró conjugar de una manera genial el conocimiento exhaustivo de las lenguas clásicas con la comprensión profunda de las filosofías griega y romana. Su carácter se dejó, sin duda, seducir por la obra de los filósofos estoicos, a cuyo estudio dedicó gran parte de su vida, por lo que se puede afirmar sin riesgo a equivocarse que para nuestro autor la filosofía griega no solo era el objeto de su dedicación profesional, sino, decía, una auténtica fuente inspiradora para el abordaje de los problemas del presente. Un pequeño fragmento del libro cuya traducción aquí presentamos expresa de manera fiel su pensamiento. Hablando de la recepción de la filosofía estoica por el círculo de los Escipiones, afirma:

Gracias a Polibio, Escipión accedió al mundo intelectual heleno y a la reflexión teórica sobre problemas históricos y políticos. Pero solo Panecio le dio la imagen del mundo cerrada que le mostró su propia determinación tal y como él mismo la sentía en su corazón: la moralidad no es una exigencia que venga de fuera, sino el desarrollo y la consumación de la esencia humana universal y personal. El campo de trabajo del hombre es la comunidad vital, surgida por naturaleza, del Estado. Todos están llamados a colaborar positivamente con ella, y con todas sus fuerzas aquel cuyo nacimiento y disposición le capacitan para desempeñar puestos relevantes. El viejo deseo romano de ser el primero —en la presente situación de crisis esto era especialmente significativo— está en sí mismo totalmente justificado, pero debe transformarse en megalopsychia, en esa magnanimidad que se eleva sobre las cosas exteriores y que no sitúa su meta en la satisfacción de la ambición personal, sino en el servicio, como jefe y guía, al Todo.[B16]

Una declaración de principios que tanto en la Roma del siglo II a. C. como en la Alemania del periodo de entreguerras podía tomarse como referente de vida cívica.

ESTRUCTURA DE LA STOA Y PERSPECTIVA DE ACCESO DE LA OBRA AL ESTOICISMO

La Stoa. Historia de un movimiento espiritual (Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung) fue redactada en los duros años de la Segunda Guerra Mundial. Las palabras preliminares que sirven de introducción a la obra, muy emotivas, están fechadas en la Navidad de 1943. A ellas se le añade un párrafo, con fecha de 1947, en el que anuncia la publicación de un segundo volumen en el que se fundamenta el primero a través de un estudio más detallado de las fuentes. La obra, sin duda el trabajo más importante de toda la producción de Max Pohlenz, solo vio la luz en 1948 (el segundo volumen en 1949). De manera que, por voluntad del propio autor, aunque con un mismo título, estamos ante dos libros muy distintos. El primero es una historia del estoicismo entendido como movimiento espiritual, esto es, analizado no solo desde su vertiente filosófica, sino desde el punto de vista de su aportación a la cultura y a la historia intelectual de Grecia y Roma. Escrito en un lenguaje académico claro y sin demasiadas florituras, Pohlenz se dirige a un público culto interesado en los distintos aspectos del estoicismo, así como en una mejor comprensión de la cultura occidental, de la que la filosofía de los seguidores de Zenón constituye un sedimento esencial. El segundo volumen, dedicado a las notas y comentarios al texto principal, resulta ser un libro que, en cierta medida, admite una lectura independiente del primero. Su objetivo es fundamentar con el máximo rigor el primero, por lo que apela de manera muy abundante a las fuentes y, en consecuencia, reproduce de una forma mucho más profusa los textos en su lengua original. Se trata de un libro dirigido a especialistas o a aquellos que, conociendo las lenguas clásicas, quieren profundizar en los temas tratados en el primer volumen. Por este motivo, hemos optado por mantener la misma estructura que Pohlenz proyectó en el momento de su publicación, evitando unificar dos obras que son distintas en cuanto a su forma, estilo y destinatarios. Hecho que hubiera sido posible mediante la inserción del segundo volumen en el primero por medio de notas a pie de página.[B17]

La obra comienza con un breve prólogo en el que se explica el punto de vista con el que se pretende abordar el estudio del estoicismo, esto es, como un movimiento espiritual y no solo como una filosofía de escuela. Dice en él Max Pohlenz:

El subtítulo del libro indica cómo he concebido mi tarea. La misma Stoa no deseaba presentar un sistema teórico rígido que deslizara en la historia de la filosofía un cuerpo ajeno al mundo; quería ser un arte de vivir que ilustrara al hombre sobre su destino y que debía ponerlo en condiciones de satisfacerlo en cualquier situación. A lo largo de medio milenio acreditó en la práctica su fuerza para los pueblos y los tiempos más diversos y ofreció una actitud ética y paz espiritual a innumerables hombres. Ciertamente, también puede ser instructivo para el presente ver a partir de qué situación espiritual creció este movimiento, en qué creyó y qué hizo a partir de su fundación, cómo se desarrolló y por qué, finalmente, sucumbió bajo el espíritu de una nueva época.[B18]

Puede observarse ya desde la introducción esta idea, en la que, como se ha visto, Pohlenz no dejó de insistir: el estudio del estoicismo tiene sentido en la actualidad como inspirador de pautas de conducta que nos permiten afrontar los problemas del presente, incluso si nuestra dedicación no se circunscribe a la filosofía. De ahí que la doctrina estoica se analice desde una perspectiva amplia, de manera que pueda observarse su inspiración en los distintos productos culturales de la Antigüedad.

La estructura de la obra permite apreciar este aspecto. El texto, tanto de la exposición general como de las notas y comentarios, se divide en cuatro partes. La primera se dedica por entero al análisis de los principios de la filosofía estoica desde su formulación inicial, lo que abarca los siglos IV -II a. C., fundamentalmente. Tras una breve introducción que permite al lector contextualizar el clima en el que surgirá el estoicismo, Pohlenz presenta a los primeros actores de la obra como una suerte de dramatis personae, desde la fundación de la escuela, con Zenón de Citio, hasta su apogeo, que lleva a cabo Crisipo de Solos en la segunda mitad del siglo III a. C., salvando a la Stoa de «la amenazante descomposición», fruto de las divergencias entre Aristón y Herilo.[B19] Más que en su doctrina, el autor se centra en sus caracteres, en la proyección e influencia alcanzada entre sus contemporáneos y en el eco que sus enseñanzas brindaron a la posteridad.

A continuación, se desarrolla de manera pormenorizada lo que Pohlenz denomina «la filosofía del logos», por ser este el «principio espiritual que conforma la totalidad del mundo racionalmente y según planes fijos».[B20] El estudio de la doctrina estoica se lleva a cabo siguiendo la tradicional distinción que ya la propia escuela realizó desde el principio entre lógica, física y ética. Pohlenz nos recuerda que los estoicos concibieron la lógica como dialéctica, esto es, como el saber que nos permite hablar y pensar con corrección. Se lanzaba así un vínculo entre la filosofía y la retórica que resultará muy productivo durante el periodo helenístico y en los siglos siguientes. A partir de la idea según la cual las lenguas son diferentes en cada pueblo, pero poseen como denominador común el hecho de ser expresión del pensamiento, los estoicos concedieron una gran importancia a la claridad en la expresión y al uso de las etimologías con el objeto de comprender la estructura del lenguaje. Pohlenz explica al detalle todas las consecuencias de estas ideas como base para la elaboración de lo que hoy denominaríamos una suerte de teoría del lenguaje que abarcaría la flexión nominal, así como el carácter (duración o determinación) de los tiempos verbales, entre otras cuestiones. La preocupación por el buen uso del griego y por la corrección sintáctica en el discurso se percibe ya en la exigencia aristotélica de una lexis clara y pura para evitar los barbarismos que por aquel entonces amenazaban al ático. Teofrasto insistió en esta idea en su teoría de las cuatro virtudes de la lexis. Zenón añadirá a estas el sentido correcto de las palabras, pues, como recuerda nuestro autor, para los estoicos hablar bien significa decir la verdad.

La lógica estoica incorpora también una teoría del conocimiento que, durante el periodo helenístico, fue objeto de numerosos debates centrados en la cuestión del criterio de verdad. Como es sabido, el origen del conocimiento se sitúa para Zenón en los sentidos. En esto coincide con Epicuro. Pero a diferencia del filósofo del Jardín, el fundador de la Stoa considera que este conocimiento se halla en el ser humano determinado por el logos, cuyo mayor desarrollo diferencia a este del resto de los animales. Esto se observa de forma clara en la llamada oikeiosis, en el sentimiento de apropiación de nuestra propia esencia que Pohlenz denomina «impulso de autoconservación».[B21] La oikeiosis se materializa en el desarrollo de nuestra esencia y en una suerte de instinto de supervivencia que los animales y los niños ya poseen en una forma muy básica e irreflexiva. Solo el progresivo desarrollo de este instinto hace al ser humano consciente del alcance de su propia esencia, lo que, en último término, nos permite realizar valoraciones morales. La distinción entre humanos y animales, básica desde el punto de vista estoico, es explicada con mucho detalle por nuestro clasicista, pues a partir de ella se observa muy bien la utilidad que el logos tiene en el pensamiento estoico para vincular naturaleza y moralidad.

A continuación, Pohlenz expone la física estoica situando su materialismo y su monismo en el contexto de la filosofía antigua y en debate con las posiciones platónicas y epicúreas. La tesis según la cual todo lo que actúa o padece ha de ser corporal requiere dilucidar en primer término lo que los estoicos entendían por «cuerpo», concepto que no es equivalente a materia. Si el cuerpo fuera únicamente materia, hyle, sería un ente exclusivamente pasivo. Pero para la Stoa los cuerpos tienen capacidad para actuar, por lo que a la materia bruta ha de unírsele un principio conformador activo: la physis, entendida como una fuerza que posee la facultad de actuar conscientemente. La physis de Zenón, nos dice Pohlenz, «es un principio espiritual que conforma racionalmente la materia bruta».[B22] Es, por tanto, el logos: la razón suprema que nos lleva al verdadero conocimiento de lo divino. Pohlenz recalca el aspecto religioso que subyace en el planteamiento estoico: como ocurre muy frecuentemente en el pensamiento antiguo, su física desemboca en una teología. Frente al mecanicismo epicúreo, la divinidad de los estoicos determina el destino del ser humano. Estamos ante una actitud nueva que no puede explicarse a través del desarrollo histórico epocal y que nuestro clasicista atribuye al origen semita del fundador de la Stoa.

A partir de aquí pueden abordarse con éxito la teoría estoica de un pneuma racional, fundamento de la corporalidad de las cualidades, idea que permite rebatir tanto las tesis aristotélicas como el atomismo epicúreo. El cosmos es así un conjunto vivo y racionalmente coherente, una auténtica obra de arte dirigida por la divinidad. Pohlenz dedica varias páginas a explicar, de la manera más clara posible, cómo a partir del logos primigenio, surge la multiplicidad que representan las cosas concretas a través de los innumerables spermatikoi logoi, que actúan como causa final que individualiza la materia. Ahora bien, frente al dualismo platónicoaristotélico en el que materia y forma poseen una entidad diversa, el estoicismo se muestra radicalmente monista, pues tanto la hyle como el logos forman una única sustancia. Es en este contexto en el que debe entenderse la teoría de la ekpyrosis, de la conflagración cósmica que hace regresar el mundo a su forma primigenia, donde la multiplicidad se torna de nuevo unidad, produciendo una katharsis. La teoría de la ekpyrosis no era en modo alguno para Zenón y sus más inmediatos seguidores una mera hipótesis, sino la narración racional de una intuición que los antiguos habían comprendido, pero que solo habían podido explicar míticamente. Todo se realiza y llega a su plenitud según un nexo causal que ni siquiera la divinidad puede alterar, por lo que el mundo asistirá a periódicas conflagraciones cósmicas. Esta causalidad adquiere para los estoicos el rango de ley racional a la que denominan heimarmene. A partir de esta ley, los estoicos deducen que la divinidad conoce el futuro y, en tanto que el ser humano es partícipe del logos universal, también a él le es dado predecirlo mediante la mántica. Pohlenz, con razón, juzga toda esta construcción como antropocéntrica y la atribuye, de nuevo, al origen semita de Zenón, hecho que según el profesor de Gotinga sería fácilmente verificable con la lectura del Antiguo Testamento.

Por lo expuesto hasta aquí, el lector comenzará a vislumbrar los hilos que conectan la lógica y la física con la ética estoica. El concepto de oikeiosis, que tan productivo resulta para la Stoa a la hora de distinguir entre animales y humanos y, dentro de estos últimos, entre niños y adultos, desvela, como hemos visto, la posibilidad de establecer un criterio de valoración moral. Zenón desarrolló así «la ética a partir de la physis del hombre»,[B23] afirma Pohlenz. Lo bueno será aquello que fomenta la propia esencia. Zenón utilizó la palabra axia para expresar este aspecto. Así, será valioso aquello que resulta útil para la conservación de la naturaleza del ser vivo, y negativo aquello que la perjudica. El concepto de «bien» y el de «utilidad» van por tanto de la mano. En consecuencia, la eudaimonia se alcanzará por medio del obrar que sigue las leyes de la physis o, dicho de otra forma, del obrar de acuerdo con el logos.

Los estoicos, ya en el periodo helenístico, hicieron depender del conocimiento la corrección moral de toda actuación humana. La sabiduría (sophia) es la guía de actuación para la vida. Al igual que Sócrates, los estoicos reconocieron que pocos podían alcanzar este ideal de vida, por lo que la mayoría debería conformarse con filosofar. La dedicación filosófica nos conduce al conocimiento progresivo de una cierta sabiduría práctica que los estoicos denominaron phronesis, a la que únicamente se podía llegar si previamente se investigaba el logos ordenador del universo. La filosofía nos muestra evidencias del ideal de perfección moral al que únicamente está llamado el sabio. Puesto que a los seres humanos normales les es dado aproximarse solo de manera muy escasa a las acciones absolutamente perfectas (los katorthomata) que el sabio conoce y realiza, será útil que conozcan los kathekonta, esto es, las acciones que le convienen como humano por ser conformes a la naturaleza. Con ellas no realizamos nuestra esencia en su pureza, pero, en tanto que se adecuan a la naturaleza humana, permiten una vida racional ligada a lo conveniente y, por tanto, moral. Por ello pueden denominarse «deberes», pues nos obligan de la misma manera que los katorthoma obligan al sabio con la fuerza de la ley.

Zenón y sus sucesores más inmediatos en la escuela también elaboraron una teoría de las afecciones, a las que denominaron doxai. Estas tenían su origen en una parte alógica del alma. El alogon no es algo distinto del logos en cuanto a su naturaleza, sino una deriva de este debido a un exceso de peso del instinto: «El pathos —dice Séneca en el De ira — es un logos malo y desenfrenado debido a un juicio erróneo y errado que aflora impetuosa y fuertemente». Las emociones son, por tanto, opiniones incorrectas. En cualquier caso, como muy bien refleja Pohlenz, la teoría estoica de las afecciones sufrió cambios durante el periodo helenístico, casi todos ellos presentados como interpretaciones de las tesis de Zenón. Al fin y al cabo, frente al epicureísmo, cuya doctrina había quedado fijada desde el principio por Epicuro, al que cabía considerar casi como a un dios, el estoicismo era una filosofía abierta que siempre permitió un margen de interpretación autónomo a los distintos escolarcas.

En la parte final de la primera parte de la obra, Pohlenz lleva a cabo un análisis completo de las objeciones que las distintas escuelas helenísticas —sobre todo la Academia media— realizaron a los postulados estoicos, así como la respuesta que la Stoa dio a estas. El profesor de Gotinga tiene interés en subrayar que estos debates supusieron, más allá de una contribución a la precisión de las anteriores ideas, un auténtico intercambio que sirvió de estímulo a otras escuelas filosóficas. Poco a poco, el estoicismo fue adquiriendo el carácter de filosofía preeminente capaz de influir en los distintos ámbitos de la vida cultural, como la literatura, la historia o el derecho.

La segunda parte, titulada «El periodo medio de la Stoa. Un nuevo sentimiento vital», explica con más detalle este proceso. En ella se estudia la filosofía de Panecio, quien, de acuerdo con Pohlenz, culmina el proceso de helenización del estoicismo, eliminando aquellos elementos que resultaban ajenos a lo que denomina «espíritu griego». Con Panecio, el estoicismo logra, además, penetrar en la oligarquía romana, con lo que se inicia una relación de intercambio que culminará con la consideración del estoicismo como la filosofía más afín al carácter romano. La explicación de este proceso es quizá uno de los puntos más sobresalientes de La Stoa, pues en ella se muestra el profundo conocimiento que Pohlenz poseía de las fuentes, lo que le otorgaba una capacidad de comprensión de la época observada en su conjunto. Panecio no solo fue decisivo para dar a conocer el estoicismo fundamentalmente al círculo de los Escipiones, sino para adaptar sus postulados a los mores maiorum, que por primera vez lograban así un aparato teórico sobre el cual podía descansar su fundamentación. Pero la Stoa media cuenta también con otra figura de relieve en el desarrollo del vínculo entre ciencia y religión, que, como ya se ha indicado, se encontraba presente en el estoicismo: Posidonio, filósofo al que nuestro autor conoce en profundidad.

La tercera parte lleva por título «La envejecida Stoa de la época imperial. Concentración en la curación personal del alma». En este periodo, hallamos una filosofía que Pohlenz considera ya romana o, al menos, perfectamente adaptada a las necesidades del pueblo romano. Por ello, el capítulo se inicia con una «historia externa» que sirve de contexto político para el abordaje de los distintos matices y las diferentes personalidades que toman la palabra en el alto imperio. Se nos ofrece así una panorámica en la que puede observarse, como si de una película que se proyecta ante nuestros ojos se tratara, el alcance de los diferentes tentáculos del pensamiento estoico en los más diversos campos de la cultura. A continuación, se realiza el estudio de la originalidad de los autores más significativos del periodo: Musonio Rufo, Séneca, Epícteto y Marco Aurelio, aunque la narración no prescinde de incorporar figuras menores que influyeron de una u otra manera sobre aquellos. En esta época, en palabras de Pohlenz, «los estoicos fueron la conciencia moral de la sociedad de una época en decadencia».[B24] Su influencia fue de tal magnitud que culminó el ideal platónico del filósofo rey cuando en el año 161 Marco Aurelio se convirtió en emperador. Sin embargo, la progresiva deriva de las necesidades espirituales hacia una mayor religiosidad hizo que los tradicionales valores de la Stoa, que habían casado a la perfección con los mores maiorum republicanos, chocaran ahora con el auge del platonismo medio que portaba consigo una propuesta dualista mucho más novedosa y acorde con los tiempos. Comienza así la decadencia del estoicismo como movimiento espiritual preponderante y surge la necesidad de adecuar una doctrina, en gran medida agotada, a los nuevos tiempos.

El giro religioso de la sociedad de los siglos II d. C. y siguientes permitió que el neoplatonismo y el cristianismo se convirtieran en aparatos ideológicos y fuentes de creatividad filosófica mucho más vivas que la vieja Stoa. Con su ocaso como doctrina filosófica viva comienza la «historia de los efectos» del estoicismo. A ello se dedica fundamentalmente la cuarta y última parte de La Stoa, «Nuevas corrientes espirituales y el fin de la Stoa», que, junto con la explicación del proceso de adopción por Roma del pensamiento estoico, es a mi juicio la parte más interesante de la obra. Estamos ante un impresionante estudio en el que se analiza casi texto por texto toda la tradición filosófica occidental entre los siglos III y V en busca de las deudas o rasgos estoicos de las nuevas propuestas. El lector asiste boquiabierto al profundo conocimiento que el autor muestra de los textos y de los autores tratados. La conclusión que de dicho estudio se deriva es la siguiente:

De ser una doctrina de la salvación, que se limita a lo único que es necesario, el cristianismo se convirtió en una visión del mundo omniabarcadora. Esto solo pudo suceder mediante una continua contraposición interna con la filosofía. La Stoa participó en gran medida en esta evolución. El cristianismo la superó gracias a la fuerza de sus ideas religiosas; pero esta victoria fue facilitada por el hecho de que tomó del adversario sus ideas más atractivas y más profundas. Muchas ideas de la antigua Hélade penetraron en la nueva religión gracias a la mediación de la Stoa y si al mismo tiempo su pensamiento racional y científico encontró acogida, a ello se debe en no poca medida que el cristianismo quedara a resguardo de la fantasía y la confusión orientales y que la herencia de la cultura grecorromana pudiera incorporarse en el mundo antiguo.[B25]

Palabras conclusivas que nos conducen al epílogo de la obra, en el que se repasa brevemente la influencia del estoicismo en el mundo posterior. Palabras que, asimismo, admiten una lectura en clave actual: el viejo Pohlenz se muestra como un estoico impenetrable al espíritu dionisiaco que deja libre en el individuo moderno «la fantasía y la confusión». La imagen de Grecia que Pohlenz nos ofrece es la de su maestro Wilamowitz, al servicio de los intereses de una comunidad estable, aunque asentada sobre un rigor técnico casi indestructible.[B26]

ALGUNAS PRECISIONES FINALES

A pesar de haber transcurrido casi ochenta años desde su primera edición, La Stoa sigue siendo un libro de referencia para los estudios sobre el estoicismo. Su carácter exhaustivo y la perspectiva adoptada ofrecen una visión de conjunto de la que resulta muy difícil prescindir. Resulta un tanto sorprendente que J. M. Rist, autor de una monografía igualmente espléndida acerca del estoicismo, publicada en 1969 y traducida al castellano en 1995, pueda decir: «Desde entonces [el siglo XX ], los trabajos de Reinhardt, Bréhier, Pohlenz y otros muchos han ampliado enormemente nuestro conocimiento de los detalles del pensamiento estoico, pero las consideraciones puramente filosóficas se han dejado de lado para concentrarse en el estoicismo como movimiento histórico».[B27] El libro de Rist es una presentación sistemática y muy completa de la filosofía estoica, pero La Stoa no le va a la zaga en esto; el lector podrá juzgar, ahora también en castellano, si es cierto o no que el trabajo que aquí se presenta deja de lado las consideraciones filosóficas. Ahora bien, la obra de Pohlenz ofrece, además, una reflexión de conjunto acerca del estoicismo como movimiento espiritual o, si se prefiere, como producto cultural cuyo éxito continuado en el tiempo requiere indagar en otras manifestaciones de la vida intelectual del periodo. Lo interesante de La Stoa, aparte de lo ya señalado en esta introducción, es precisamente que este añadido no supone un menoscabo de la exposición de la doctrina filosófica estoica.

Sí conviene, sin embargo, avisar al lector de que estamos ante una obra escrita durante la guerra, concluida a finales de 1943 por un filólogo clásico que, en muchos aspectos, es hijo de su tiempo. Por ello, no debe sorprendernos encontrar palabras o expresiones que hoy se encuentran en claro desuso en el ámbito de la historiografía filosófica y, en general, de las humanidades, como «movimiento espiritual», «sentimiento o energía vital» referidos a un pueblo o a una época, o las apelaciones a la sangre del filósofo en cuestión para determinar el carácter griego, romano o semita de las tesis que sostiene. Sin duda, se trata de expresiones que resultan extrañas o prescindibles a ojos del lector actual, pero que en ningún caso reducen la calidad científica del texto, que se conserva —en ambos volúmenes— en los niveles más elevados.

Una aclaración final. La traducción se ha realizado a partir del texto de la segunda edición, publicada en 1952, en la que el autor introduce algunas modificaciones, mínimas en relación con la edición de 1948-1949. Se ha prescindido por tanto de las modificaciones que Pohlenz introdujo con motivo de la traducción del texto al italiano, que vio la luz en 1967.

Madrid, septiembre de 2021

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA EN ESPAÑOL

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GARCÍA GUAL, C., ÍMAZ, M. J. (2008), La filosofía helenística. Éticas y Sistemas, Madrid, Síntesis.

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LONG, A. A. (1984), La filosofía helenística. Estoicos, epicúreos y escépticos, Madrid, Alianza.

NUSSBAUM, M. (2003), La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística, Barcelona, Paidós.

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PUENTE OJEA, G. (1974), Ideología e historia. El fenómeno estoico en la sociedad antigua, México D. F. y Madrid, Siglo XXI.

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REYES OCHOA, A. (1978), La filosofía helenística, México, Breviarios del Fondo de Cultura Económica.

RIST, J. M. (1995); La filosofía estoica, Barcelona, Ariel.

[*] En general, cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, cap. IX. <<

[1] Platón, Teeteto 155 d. ⊖αυμάζειν guarda relación con ϑεᾱσϑαι. Para su significado originario, cfr. Odisea IX, 153: νῆσoν ϑαυμέζoντες ἐδινεόμεσϑα ϰετ’ αὐτήν; Ilíada XIII, 11: ϰαὶ ϒὰp δ ϑαυμάζων ἤστo πτóλεμóν τε μέχην τε (como εὶσoρóων en VIII, 53; XI, 82). Para lo siguiente, cfr. mi artículo, «Der Geist der griech. Wissenschaft», NGG, Gesch. Mitteilungen, 1922; para el descubrimiento del concepto de «naturaleza»: «Hippokrates», Antike XV, p. 1; Deichgräber, «Die Stellung der griech. Arztes zur Natur», Antike XV, p. 116; Diller, «Der griechische Naturbegriff», Neue Jahrbb., 1939, p. 241. <<

[2] Erich Hofmann, Qua ratione ἔπoς μῦϑος αὶνoς λóγoς… in antiquo Graecorum sermone… adhibita sint, Gotinga, 1922, pp. 77 ss. <<

[3] Vorsokr. 12 B 1, A 9[A3] (Dirlmeier, Rh. Mus. LXXXVII, p. 376; Deichgräber, Hermes, LXXV, p. 10). Pohlenz, Hell. Mensch, p. 103. <<

[4] Pohlenz, Staatsgedanke, pp. 13 ss.; Hell. Mensch, pp. 118 ss. y 201 ss.[A4] <<

[5] Aristóteles, Pol. VII, 3. <<

[6] Sobre la cultura del helenismo, cfr. en especial Kärst, Hellenismus, y Wilamowitz, Hellenistische Dichtung, I, Berlín, 1924. El hecho de que, en numerosas ocasiones, filosofía y poesía permiten reconocer de la misma manera la sensibilidad fundamental de la época lo he mostrado en el artículo «Die hellenistische Poesie und die Philosophie», en Χάριτες Fr. Leo dargebracht, Berlín, 1911, pp. 76 ss. <<

[7] Ateneo, 536 e. <<

[8] En su poesía de vejez, que conocemos gracias a Ox. Pap. XVII, 2079 (Pohlenz, NGG 1929, p. 154). <<

[9] Suetonio, De gramm. 10. <<

[10] Versión original según Plutarco, Tranq. an. 17 (también: Séneca, Const. 5, 6 y Ep. 9, 18): οὐδένειον τἀμάϕέροντα; en otras partes τἁν ἐτπστἁμαν o similares se interpola como aclaración de τἀμά. <<

[11] Pohlenz, Hermes, LXXVIII, p. 270. <<

[12] También en las artes plásticas, durante el helenismo, se introdujeron corrientes no áticas (Pfuhl, «Die Wurzeln der hellenistischen Kunst», Neue Jahrbb. f. kl. Altert. XXIII, pp. 609 ss.), como sucedió en la poesía (junto con Antímaco y Erina, los líricos antiguos) y en la retórica. Por el contrario, por razones conceptuales, en el lenguaje el ático se convirtió en χοινή. <<

[13] Cfr. Epicuro, frgs. 581, 523, 530-532; Máximas capitales 31-35 y 17. Cfr. Philippson, «Die Rechtsphilosophie der Epikureer», Arch. Gesch. Phil., XXIII (1910), pp. 289 ss. (que, sin embargo, oculta el fundamento egoísta-utilitarista), y Kärst, Hellenismus, II, pp. 95 ss. <<

[1] Zenón: SVF I, 1-47 y 277-332. Biografía: Beloch, Gesch. IV, 2, p. 561; Jacoby, Apollodor, pp. 362 ss., y FGrHist. II D, 737-738. El arconte Arreneides, bajo cuyo Gobierno murió Zenón en el mes de pianepsión (frgs. 7 y 36 a; cfr. A. Mayer, Philol. LXXI, p. 213; Crönert, Kol. und Men., p. 138; Jacoby, FGrHist. II D, 736), ejerció sus funciones en el 262-261, cfr. Dinsmoor, Archons, pp. 47 y 116. El dato de que Zenón viviera noventa y ocho años (así en Apolonio de Tiro, frg. 6, 36) o ciento uno (frg. 36 a) se basa en una carta falsa (D. L. VII, 8). Solo es digna de confianza la noticia de Perseo de que Zenón fue a Atenas a los veintidós años y que llegó a cumplir setenta y dos (frg. 6). La datación άπὸ Kλεάρχoυ (frg. 6) solo puede referirse a la fundación de la escuela. Sobre el origen de Zenón, cfr. Pohlenz, «Stoa und Semitismus», sobre Citio y Chipre, Oberhammer en RE. y Gjerstad, The Swedisch Cyprus Expedition III (1937, que solo conozco por la reseña de Schweitzer, Gnomon 1939, p. 1).[A5] Sobre el nombre Menaseas: W. Schulze, en E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, p. 515 y Lidzbarski, BphZ, 1916, col. 919. Sobre el propio Zenón: frg. I, 22 (Timón), Cicerón, Fin. IV, 56 (Poenulus, enlazando con Antíoco de Ascalón), cfr. el testimonio estoico en D. L. VII, 30. El frg. 3 άντεπoιoῡντo δ’ αύτoῡ ϰαὶ oί έν Σιδῶνι Kιτιεῖς, según lo precedente, podría aludir en concreto a la erección de una estatua. D. L. VII, 1: πoλισματoϚ’Eλληvιxoῦ Φoίvιxας iπoixoυς ἐσχηxότoς es un intento de helenizar a Zenón tergiversando los hechos. La obra de Zenón περὶ τῆς’Eλληvιxῆς παιδείας: frg. 41. La pronunciación ϕωvᾶεv, que se observó en Zenon (frg. 150) debe de proceder de su patria chipriota. Menaseas en Atenas, etcétera: frg. 6. CIA II, 168 (SIG2 551). <<

[2] Frg. 6. Para lo siguiente: frg. 2, 277, y también frgs. 3 (5, 2) y 5 (6, 9). <<

[3] Cfr. frgs. 3 y 26. La estatua chipriota que Catón llevó a Roma procede con toda certeza de Citio. <<

[4] Sobre Crates y los otros maestros de Zenón: frg. I, 1, 5, 10-13 (más adelante, se hablará más sobre su influencia); la noticia de Timócrates según la cual Zenón escuchó durante diez años a Jenócrates se basa en la falsa cronología de Apolonio; los frgs. 10-13 (cfr. en 6, 4-7, la anécdota que interrumpe el contexto) proceden de una tendenciosa exposición de Antíoco (cfr. vol. I, pp. 314-315). <<

[5] Es graciosa la anécdota de cómo Zenón recurre al dinero para liberarse de sus oyentes. Para lo siguiente: frgs. 2 (4, 12), 3, 4, 5, 6 (en especial, la comedia y, en ella, el verso τoῦ ϕιλοσóϕου Zήνωνος ἐγϰρατέστερος), 23 (cfr. Wilamowitz, Antigonos von Karystos, p. 115), 24. Para su muerte: frg. 6 y 288. El decreto honorífico, en D. L. VII, 10 = frg. 7. Antígono encargó a Trasón que realizara la propuesta cuando era embajador junto al rey (5, 24, donde Wilamowitz, Antig. Kar., p. 344, lee διὰ Θράσωνος πρεσβευτοῦ παρ’ αὐτῷ, en lugar de παρὰ τῶν – ’Aϑήνηϑεν; quizá fuera preferible παρóντος. La guerra de Cremónides ya había acabado en el 263 con la caída de Atenas. Beloch, Gesch., IV, 2, p. 502. Antígono se queja oῖoν εἴη ϑέατρον ἀπολωλεϰώς, SVF I, p. 5, 23). Epigramas en honor de Zenón: D. L. VII, 29-30. <<

[6] Arndt-Bruckmann, Griech. und röm. Porträts, tabs. 235-238. Poulsen, Ikonographische Miszelle, Kopenhagen, 1921, p. 15; Hekler, Bildniskunst der Griechen und Römer, 1921, p. XXIV.[A6] Sobre la Πoλιτεία de Zenón, cfr. más adelante. Además de los hombres mencionados en el texto, son señalados como discípulos de Zenón: Filónides de Tebas (fue con Perseo a la corte de Antígono, cfr. frg. 3; su teoría sobre los fenómenos celestes aún aparece en Proclo, ad Tim. 33 c, 88, 11 D), Calipo de Corinto, Posidonio de Alejandría, Atenodoro de Solos, Zenón de Sidón (frgs. 38 y 39). Cremónides también escuchó a Zenón (frg. 286). <<

[7] Perseo: SVF I, 435-436. Deichgräber en RE. (Hirzel, Untersuch., II, pp. 59 ss.). Περσαῖος Δηµητρίου Kιτιεύς (frg. 435) tenía un nombre pequeñoburgués y, en la corte de Antígono, pudo burlarse del humilde origen de Bion, sin que este se atreviera a reprochárselo (D. L. IV, 46-47). Por tanto, solo un malévolo chisme de escuela pudo hacer de Perseo —el ϑρεπτóς de Zenón (sobre el significado de la palabra ϑρεπτóς, cfr., por ejemplo, Vettio Valente, 157, 29)— un antiguo esclavo. Como un chisme debe considerarse también la noticia de su cobarde huida de Corinto (frg. 444), que ya el frg. 445 niega. El frg. 440 tal vez deba leerse, con Susemihl, así: <συ>σχολάσας δὲ ὁ ῎Aρατος Περσαίῳ. Además de los zetemata escolares acerca del sabio, Perseo (frg. 451, 100, 12) defiende el principio: ὁ ϰαλὸς ϰἀγαϑòς ἀνὴρ µεϑυσϑείη ἄν. Los συµπτιϰὰ ὑποµνήµατα (o συµποτιϰοὶ διάλογοι) eran, probablemente, lo mismo que los apomnemoneumata de los índices de las obras. Cuando Ateneo (frg. 452) dice que ha visto dos syngrammata de Perseo con el título συµπoτιϰῶν διαλóγων, no atiende en realidad a los suplementos α´ y β´. Sobre la veneración a los dioses: frg. 448. Λαϰωνιϰὴ πολιτεία: frgs. 454 y 455. ἕνδοξος δουλεία de Antígono: Eliano, V. H. II, 20. Hermágoras de Anfípolis, discípulo de Perseo, es mencionado en el frg. 462. <<

[8] Esfero: SVF I, 620-630. Hobein en RE. De la mención que Esfero realiza de Cércidas (frg. 5 (8P.), 9), no puede extraerse nada seguro (a pesar de A. Mayer, BphW, 1911, p. 1421). Sobre la época de Cleómenes: Beloch, Gesch. IV, 1, pp. 697 ss., y 2, p. 116, cfr. Lenschau, RE. XI, 702. Según Plutarco (Cleom. 2), Esfero ya se encontraba en Esparta antes de la subida al trono de Cleómenes, como su preceptor. No cabe decir si permaneció siempre allí hasta que obtuvo el encargo oficial (Plut., Cleom. 11). El hecho de que en el año 221 fuera con Filopátor (frg. 625) resulta es natural. El que con anterioridad ya hubiera estado en Alejandría (frg. 621) en una ocasión con motivo de una invitación a la Stoa es posible (frgs. 624 y 625). El envío de un miembro concreto no implica un cambio político de la escuela. Sin duda, Egipto y Macedonia lucharon de forma continuada por la hegemonía, pero la guerra con Cleómenes comenzó mucho antes que sus reformas. Ya Zenón tomó rasgos de la Esparta idealizada para la imagen de su politeia, SVF I, 261, 263. <<

[9] Cleantes: SVF I, 463-619. Cfr. Von Arnim en RE. Hirzel, Untersuch., II, pp. 84 ss. (con muchas informaciones inseguras).[A7] Datos biográficos: A. Mayer, «Die Chronologie des Zenon und Kleantes», Philol. LXXI, p. 211; Jacoby, Apollodor, p. 369. Ind. Stoic., XXIX, integrado correctamente por Comparetti (frg. 477): [γεγονέναι Kλε]άνϑην ἐπ᾽ ἄρχον[τος] ᾽Aριστοϕάνoυς ϰαὶ τὴν σχoλὴν δι[αϰατα]σχεῖν ἐπ᾽ ἔτη [τρ]ιάϰ[oν]τα ϰαὶ. Solo es cuestionable si al final seguía el número ἕν (Crönert, Kol. und Men. p. 192) o comenzaba una nueva frase (A. Mayer). En todo caso, el arconte Jasón, bajo cuyo Gobierno murió Cleantes, debe situarse en el 233-232 o, a lo sumo, en el 232-231 (Dinsmoor, Archons, p. 183). Es seguro que Cleantes, antes de asumir la dirección de la escuela, formó parte durante diecinueve años de la escuela (frg. 474), sin duda (a pesar de lo indicado por Von Arnim, col. 559) en los últimos años de Zenón. El arconato ático señalado como dato del nacimiento de Cleantes está calculado a partir de la duración de su vida, que se supone que fue de noventa y nueve años (frg. 475). Sin embargo, este número recuerda sospechosamente a los noventa y ocho años que se atribuyen erróneamente a Zenón. En todo caso, a partir de D. L. VII, 176 (frg. 474), no puede asegurarse que se atribuyera importancia a esta idéntica duración vital. La lectura aceptada por Von Arnim es solo la de los manuscritos BP. La otra tradición (F), en verdad menos fiable, pone delante de ἔτη una π´, y entonces el ταὐτὰ Zήνωνι debería referirse al mismo tipo de muerte, a la ἀποϰαρτερεῖν. Según el contexto, parece más lógico y los ochenta años de vida concordarían a su vez muy bien con el resto de la tradición; sin embargo, esto sigue resultando inseguro y más aún los setenta y dos años de vida que Mayer atribuye a Zenón. Para el ὄνoς de Cleantes: SVF I, 463. Timón (Poet. phil., frg. 41 D), basándose en Ilíada III, 196, y XI, 147, lo llamó «guía de rebaño» y «patán», también λίϑος ῎Aσσιoς, que, en tanto que σαρϰοϕάγος, destruye la vida. Las últimas horas de vida de Zenón son descritas en el Ind. Stoic. (frg. 476), en un intencionado paralelismo con las de Sócrates. Puede pensarse también en las famosas cartas en las que Epicuro, durante sus últimos días, aseguraba conservar su eudaimonia (Epicuro, frg. 122).

Las pequeñas piezas poéticas de Cleantes que han sido conservadas no proceden de una colección de poemas propia —los índices no la mencionan—, sino que más bien se insertaban en sus obras en prosa, cfr. Von Arnim, RE. XI, col. 560 (sobre la forma prosimetrum: Immisch, Neue Jarhbb. 1921, I, p. 409). Festa sostiene otra tesis: Mélanges Navarre, 1935, pp. 169 ss. <<

[10] Sobre Dionisio de Heraclea, ὁ Mεταϑέμενος, cfr. SVF I, 422-434; Von Arnim, RE. V, col. 973. Debió de haber sido casi coetáneo de Zenón, puesto que en Heraclea aún fue discípulo de Heráclides, al que tomó el pelo mediante una obra de Sófocles falsificada. Escuchó a Alexino y a Menedemo antes de seguir a Zenón. Von Arnim duda, con razón, de que se hubiera adherido a una escuela hedonista. Se suicidó a los ochenta años. <<

[11] Aristón: SVF I, 333-403; cfr. Von Arnim, RE. II, col. 957. Herilo: SVF I, 409-421; cfr. Von Arnim, RE. VIII, col. 683. Desde Carnéades, la historia de la filosofía gusta agruparlos y, en verdad, sus teorías están próximas. Herilo depende claramente de su condiscípulo. Sobre esta cuestión, cfr. vol. I, p. 204. Aristón, en tanto que αἱρετιστής: frg. 33. Dado que, según la Suda, Eratóstenes nació en el 276 (la noticia de Estrabón, en I, 15, de que fue discípulo de Zenón no ha de ser tomada al pie de la letra), debió de haber escuchado a Aristón en el torno al 255. Diocles (SVF I, 333) dice sobre Aristón: παραβαλὼν Πoλέμωνι μετέϑετο, Zήνωνος ἀρρωστίᾳ μαϰρᾷ περιπεσóντος. A esto subyace la tesis de que Aristón, debido a la disputa con Polemón, abandonó la teoría oficial de la Stoa y aceptó caminos más radicales. Más adelante se ofrecerán detalles sobre esta cuestión. Sin embargo, nada permite suponer que iniciara un camino independiente antes de la muerte de Zenón. <<

[12] Frg. 338. La confesión del estudiante recogida en una comedia se encuentra en el papiro Didot: Wilamowitz, Neue Jarhbb., 1908, I, p. 41, nota 1. Sobre sus escritos: frg. 333. En Filodemo, Sobre la poesía, V, col. XIII, 28, Jensen (ed.), convincentemente, ha propuesto la siguiente lectura: τοίνυν ἀωτ[ε]χό[με]ν[ο]ς τῶν [Σ]τωι[κῶν Ἀρίστ]ων, haciendo así de Aristón un autor que habría realizado importantes contribuciones a la poética. En sus elogios fúnebres, Eratóstenes y Apolofanes coinciden en afirmar que Aristón no rechazó incondicionalmente la ἡδoνή (SVF I, 341 y 408; ambos elogios titulados Ἀρίστων).

Como discípulos de Aristón, además de a Apolofanes (SVF I, 404-408. Era originario de Antioquía, en Mesopotamia, cfr. Estéfano de Bizancio: voz’Aντιóχεια. A diferencia de su maestro, se ocupó de cuestiones físicas), son citados Milcíades (tal vez un pariente) y Dífilo: SVF I, 333. <<

[13] Crisipo: SVF II y III; cfr. Von Arnim, RE. III, col. 2502; Baguet, De Chrysippi vita, doctrina et reliquiis, Lovanii [Lovaina], 1822; Bréhier, Chrysippe, París, 1910. Datos biográficos: SVF II, p. 2, 15 = Apolodoro FGrHist, II B, 1033. Sobre las monedas de Tarso y Solos: Babelon, Traité des monnaies Grecques et Romaines, II, 2, pp. 387 y 859 ss.; cfr. Ruge, RE. IV A, col. 2418. Según la Suda, el padre se llamaba Apolónides. Emigración desde Tarso: SVF II, 1 a. Noticias de Galeno sobre su lengua: SVF II, 24 y 894; también Focio (II, 24): τὸ μέντον βάρβαρον, ᾦ καὶ Χρύσιππος χρῆται. Enseñanzas recibidas en la Academia: SVF II, p. 2, 8. Sobre las obras Κατὰ y Περὶ (Cobet, erróneamente ‘Υπέρ; Crisipo discutía el pro y el contra) τῆς συνηϑείας: SVF II, p. 8, 2223, así como Plutarco Stoic. rep. 10 y Von Arnim, RE., col. 2502. Lecciones en el Liceo: SVF II, p. 2, 26. Orientación democrática: SVF II, p. 2, 21 (aceptación del derecho de ciudadanía: Plutarco, Stoic. rep. 4). Número de obras, etcétera: SVF II, p. 1, 17 ss. El juicio de Dionisio de Halicarnaso: SVF II, 28. Sobre su «divina dialéctica»: SVF II, 1, 14; cfr. el juicio de Carnéades: SVF II, 32, y Agustín, Contra Cresconium I, 24. El verso Eἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος, οὐϰ ἆν ἦν Στοά (SVF II, 6) ya existía antes de Carnéades, que lo transformó en Eἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος, οὐϰ ἆν ἦν ἐγώ (D. L. IV, 62). De sus innumerables obras, las mejores conocidas son el Περὶ ψυχῆς I (SVF II, 879-911) y el Therapeutikos, en el que compendió para un público más amplio su obra en tres volúmenes sobre las afecciones, cfr. Pohlenz, Posid., p. 572; Hermes, XLI, p. 532 (SVF III, 470 ss., cfr., sin embargo, BphW, 1904, col. 938). Un largo fragmento, por desgracia muy corrupto y no plenamente comprensible del Λογιϰὰ ζητήματα, en SVF II, 298 a. Los restos del Π. προνοίας y del Π. εἱμαρμένης en Gercke, «Chrysippea», en Jahrb. f. klass. Phil., Suppl. XIV, pp. 691-780.

En Atenas, había estatuas de Crisipo en el Cerámico (D. L. VII, 182, y Cicerón, Fin. I, 39) y en el gimnasio de Ptolomeo (Pausanias I, 17, 2). Una de ellas era idéntica a la erigida por Aristocreonte (enseguida volveré sobre esta cuestión). Ya Milchhöffer (Archäol. Studien. H. Brunn dargebracht, pp. 27 ss.) identificó la cabeza de Crisipo en las monedas de Solos y reconoció su relación con la estatua sedente del Louvre. Según el herma de Steensgaard cabe suponer que Crisipo alzaba vivamente la cabeza «como para observar el efecto de sus palabras en el auditorio» (Poulsen, Ikonographische Miszellen, p. 11). De acuerdo con Cicerón, Fin. I, 39 (statua Chrysippi sedentis porrecta manu), el modelo de la estatua se encontraba en el Cerámico. A ella se refiere Sidonio Apolinar, Ep. IX, 9, 14 (digitis propter numerorum indicia constrictis) y probablemente también Plinio, NH XXXIV, 28, que, ciertamente sin mencionar a Crisipo, habla de un digitis computans esculpido por Eubulides. Cfr. Arndt-Bruckmann, tabs. 931-940 (rasgos semitas, en especial: tab. 932). <<

[14] Aristocreonte: D. L. VII, 185; Plutarco, Stoic. rep. 2. Según la tradición, el epigrama reza como sigue: Tὸν νέον Χρύσιππον’Αριστοϰρέων ἀνέϑηϰεν, τῶν’Αϰαδημιαϰῶν στραγγαλίδων ϰοπίδα. Al inicio no hay que leer, con Planudes, τóνδε νέον, sino τὸν δεινὸν (Rasmus), o, más bien: τὸν ϑεῖον; cfr. Pohlenz, Hermes, LXXIV, p. 8, nota 1. Hacía un elogio fúnebre de su tío en sus Χρυσίππου ταϕαί y mencionaba como discípulos de Crisipo, entre otros, a Hilo de Solos. El Index Stoicorum, cols. 45-47, menciona a otros muchos discípulos de Crisipo; cfr. Crönert, Kol. und Men., p. 79. <<

[1] Cleantes, Aristón, Perseo y, en particular, Crisipo escribieron Protreptikoi, cfr. SVF IV, p. 124, III, p. 203, y, en especial, III, frs. 69 y 139 (polémica contra Platón: fr. 761. Hartlich, De exhortationum a Graecis Romanisque scriptarum historia et indole, Leipz. Stud., XI, 1889. <<

[2] τέχνη περί βίoν (ars vitae): Epícteto I, 15, 2; Plutarco, Quaest. conv. 613 b; Clemente, Paedag. II, 25, 3; Cicerón, Luc. 23, Fin. III, 4, Tusc. II, 12; Sexto Empírico, Adv. Math. XI, 170; SVF III, 202, 516. ὲπισήµη περὶ βίoν: Musonio, 10, 6 H; Epícteto IV, 1, 118. Más en Wendland, Quaest. musonianae, Berlín, 1886, p. 12, nota 2. Crisipo define la filosofía como ἐπιήδευσις λóγoυ óρϑóτητoς según Isidoro Pelusio, Ep. V, 558, y el papiro 1020 (Von Arnim, nota a SVF II, p. 15, 12, cfr. SVF III, 293; Pseudo Musonio 141, 2 H). Sobre la σχoλαστιϰòς βίoς: SVF III, 702. Sobre la filosofía como fundamento de la ἀρετή y, más aún, como la misma ἀρετή: SVF II, 35. <<

[3] Sobre Jenócrates y los estoicos: Sexto Empírico VII, 16 (de aquí la «sucesión» ϕυσιϰóν, ἠϑιϰóν, λoγιϰóν; cfr. también SVF II, 37). Aristón: SVF I, 351, 352, 391-393. A diferencia de Epicuro, no rechazó por completo la educación general; pero comparaba a los hombres que no se elevaban a las alturas de la filosofía con los pretendientes que, en lugar de a Penélope, conquistaron a las criadas (frg. 350). Zenón también veía el valor de la verdadera dialéctica en la eliminación de las conclusiones erróneas (SVF I, 49, 50); por primera vez, Crisipo la desarrolló de una manera positiva (Cicerón, Fin. IV, 9). Según el catálogo de escritos (SVF II, p. 8, 27), escribió trescientos once libros sobre lógica (en el mismo catálogo han desaparecido algunas cifras con el número de libros o títulos completos). <<

[4] SVF II, 49, 49 a. Además de la imagen de la ἀλωή, también la del huevo (cáscara, clara y, como imagen sensible de la ética, la clara: SVF II, 38). Para caracterizar la filosofía como un organismo, Posidonio propuso la imagen del ζωoν (huesos y músculos = lógica; sangre y carne = física; alma = ética; según D. L. VII, 40, algunos variaron la «sucesión» de las dos últimas partes). La comparación de la dialéctica con una valla (muro) está tomada de Platón, República 534 e (cfr. Clemente, Strom. VI, 81, 4). Sobre el método de enseñanza de Crisipo: Plutarco, Stoic. rep. 9, donde, de manera falsa, este elabora contradicciones (SVF II, 42, 30, 50; III, 68, 326). Cfr., en especial, SVF II, 42: των δἐ ϕυσɩϰων ἐσχατoς εɩναɩ (δoϰεɩ µoɩ) δ περɩ των θεων λóγoς δɩò ϰαì τελετὰς πρoσηϒóρευσευσαν τὰς τoύτoυ παραδóσεɩς, cfr. 1035 e. Ya al comienzo del capítulo puede leerse en Plutarco: ὠς, ἂν τέλoς (más bien que ὡσαύτως) δέ τoύτoɩς τóν περɩ ϑεων λóγoν ἒσχατoν παραλαµβάνεɩν (Pohlenz, Hermes, LXXIV, 9, nota 1). SVF II, 1008: Xρύσɩππoς δέ ϕησɩ τoὺς περɩ των ϑείων λóγoυς εἰϰóτως ϰαλεισϑαɩ τελετάς, etcétera. Sobre Cleantes: frg. 538. Cfr. Séneca, Ep. 90, 28; además: Reinhardt, Ursprung, p. 77 (cfr. Reitzenstein, Hermes, LXV, p. 84). <<

[5] Sobre el nous: Stenzel, «Zur Entwicklung des Geistesbegriffs in der griech. Philosophie», Antike, I, 244. Sobre el logos, además de Heinze, Logos, y Aall Logosidee, la bibliografía citada en Überweg-Prächter, Grundriss, p. 22 y, para el significado fundamental, la tesis doctoral de Erich Hofmann y mi Herodot, pp. 54 ss. Sorprendentemente, hasta ahora no se ha señalado la relación entre nous y logos. Nous en Homero: Böhme, Die Seele und das Ich im homerischen Epos, Leipzig, 1929, p. 24.[A8] Epicarmo, Vorsokr. 23 B 12: νoῦς ὁρῆ xαὶ νoῦς ἀϰoύει, τἄλλα ϰωϕὰ ϰαὶ τυϕλά (además, Plutarco, Moralia 98 b; otra interpretación en Shottländer, Hermes, LXII, p. 437). Platón, Fedro 247 c. En la Stoa, encontramos el nous en Aristón, frg. 377; por lo demás, la palabra apenas si se emplea en los tiempos más antiguos, si bien los doxógrafos la utilizan por λόγος, cfr. SVF I, 102, p. 28, 22, con I, 160; también SVF II, 929 —producida por la exégesis de Hesíodo— con SVF II, p. 270, 1. Sobre Posidonio, véase más adelante. <<

[6] Especialmente Prantl (Geschichte der Logik im Abendlande, Leipzig, 1855, I, pp. 404 ss.) manifiesta con bávara rudeza su desagrado hacia la lógica estoica. Una valoración más justa, en Scholz, Geschichte der Logik, 1931, p. 31. <<

[1] Cfr. Pohlenz, «Stoa und Semitismus», donde he planteado por primera vez el problema. Eratóstones, en Estrabón I, 66. Sobre los fenicios: Pietschmann, Geschichte der Phönizer, Berlín, 1889; Contenau, La civilisation phénicienne, París, 1996; Contenau, La civilisation phénicienne, París, 1926; E. Meyer, Gesch. d. Alt., II2, 2, pp. 61 ss. Sobre los semitas en general: Cook, Cambr. Anc. Hist., I, pp. 61 ss. <<

[2] Antípatro Περὶ της Kλεάνϑoυς καὶ Xρυσίππoυ διαϕoρας (frg. 66). Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», pp. 173 ss., y Pohlenz Grundfragen, pp. 113 ss. <<

[1] Cfr. SVF II, 48: τò δὲ λoγιϰòν μέρoς ϕασὶν ἔνιoι εἰς δύo διαιρεῖσϑαι ἐπιστήμας, εἰς ῥητoριϰὴν ϰαὶ εἰς διαλεϰτιϰήν […] τήν τε ῥητoριϰὴν ἐπιστήμην oὔσαν τoῦ εὔ λέγειν περὶ τῶν ἐν διεξόδῳ λόγων ϰαὶ τὴν διαλεϰτιϰὴν τoῦ ὀρϑῶς διαλέγεσϑαι περὶ τῶν ἐν ἐρωτήσει ϰαὶ ἀπoϰρίσει λόγων. Cfr. SVF II, 124 (τò δὲ εὔ λέγειν ἐν τῷ τὰ ἀληϑῆ ϰαὶ τὰ πρoσήϰoντα λέγειν), II, 294, III, 266. El ἔνιoι es, sin duda, un añadido del informador. Pues ya Zenón situó la dialéctica y la retórica juntas (frg. 75) y se ocupó de cuestiones específicas de retórica (frgs. 81, 82), y Cleantes dividió expresamente la lógica en el διαλεϰτιϰòς τόπoς y en el ῥητoριϰòς τόπoς (frg. 482). Sobre la poesía: Cleantes, frgs. 486, 487, y Aristón en Filodemo, Über die Gedichte, V (Jensen [ed.]), cols. XIII ss. Ya Aristóteles incluyó la retórica en la enseñanza filosófica, pero la trató como una especie de rama secundaria de la política, cfr. Zeller, Philos., II, 2, p. 754. <<

[2] D. L. VII, 48; SVF II, 35: τò λoγιϰόν… δ ϰαὶ διαλεϰτιϰòν ϰαλoῦσιν. <<

[1b] Además de Steinthal, Sprachwiss., y mi Begründung, cfr. Diels, «Die Anfänge der Philologie bei den Griechen», Neue Jahrbb., XXV, 1910, pp. 1 ss. Término stoicheion: Diels, Elementum, 1899, en especial, pp. 57 ss. Demócrito: Vorsokr. 68 B 26 (67 A 6). Su teoría, además de sobre Teón de Esmirna, ya sobrevuela sobre Platón, Crátilo 424, y Teeteto 202 ss.; cfr. E. Frank, Plato und die sog. Phytagoreer, Halle, 1923, pp. 167 ss.; E. Hofmann, Die Sprache und die archaische Logik, Tubinga, 1929, p. 25; Leisegang, RE. XIII, col. 1037; Pohlenz, Begründung, p. 154. Platón en Crátilo y Sofista 262; Aristóteles, Poet. 20 y 21.

Dionisio de Tracia comienza como sigue: Γραμματιϰή ἐστιν ἐμπειρία τῶν παρὰ πoιηταĩς τε ϰαὶ συγγραϕεũσιν ὡς ἐπὶ τò πoλὺ λεγoμένων. Barwick, Palaemon, pp. 90 ss., ha aclarado su relación con el Περì ϕωνῆς de Diógenes de Babilonia. <<

[2b] Zenón: frgs. 45, 46, 47 y (del Περì λέξεων) 41. Diógenes en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 241 ss. Mas detalles, más adelante. <<

[3] Sobre el λóγoς ἐνδιάϑετoς y el πρoϕoριϰóς: Pohlenz, Begründung, pp. 191 ss. Tanto los términos como la teoría son ajenos a la Stoa antigua. En SVF II, 135 y 223, los estoicos no son mencionados. Por lo demás, la división era considerada como un patrimonio cultural general del que todos podían disponer. El único que se la atribuye a la Stoa es Porfirio, De abst. III, 2; pero, dada la noticia paralela en Sexto Empírico, Pyrr. hyp. I, 6277, en especial, 65, debemos contar con que Porfirio reproduce su fuente de manera inexacta. De la ϕρóνησις y de los ἤϑη de los animales ya trató Teofrasto, al que Dirlmeier (Oikeiosis, p. 59) también añade Aristóteles, Hist. an. VIII, 1; cfr. Regenbogen, RE., Suppl. VII, col. 1432. Pero las discusiones sobre si los animales tienen logos, en Porfirio III, 2-7, Sexto Empírico, cit., Filón, Alexandros, y Plutarco, De soll. anim. (cfr. Bruta ratione uti y, además, la polémica estoizante de Orígenes, Contra Celsum IV, 78-99), se remontan a debates del siglo II, cfr. Tappe, De Philonis libro qui inscr. ’Aλέξανδρoς ἢ περì τoῦ λóγoν ἔχειν τὰ ἄλoγα ζῷα, Gotinga, 1912. La distinción de los dos logoi ofrecía una base de discusión aceptada por las dos partes. Pues, para demostrar que el pensamiento tiene su lugar en el pecho, Zenón ya había argumentado que la voz, atravesando la garganta, proviene del pecho y es enviada por la dianoia, y Crisipo y Diógenes de Babilonia desarrollaron esta demostración (más detalles en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. V, 241 ss. = SVF I, 148, II, 894; Diógenes de Babilonia, frg. 29); pero ya Aristóteles, Anal. post. 76 b 24, distingue τòν ἔξω λóγoν y τòν ἐν ψυχῆ, y, de manera análoga, Platón, Sof. 262, la διάνoια y τò ὰπ’ ἐϰεíνης ῥεῦμα διὰ τoῦ στóµατoς ἱòν µετὰ ϕϑóγγoυ, τòν λóγoν (cfr. Max Heinze, Logos, p. 144, y Leisegang, RE. XIII, col. 1507). Incluso antes dice Eurípides: σὐνεσιν, εἶτα δ’ ἅγγελoν γλῶσσαν λóγων, y, de manera similar, Jenofonte, Mem. IV, 3, 11, vincula λoγισµóς y ἐρµηνεíα, enlazando, probablemente, con el mismo filósofo de la naturaleza, cfr. Theiler, Teleol., p. 38. <<

[4] σηµαíνειν y σηµαντιϰóς en Aristóteles: cfr., en especial, De interpr. 2-5, y Poet. 20. Sobre σηµαíνoντα-σηµαινóµενα-τυγχάνoντα (= objeto real): SVF II, 166 y 236, donde, sin embargo, el término se explica erróneamente (τέλoς γὰρ τò τυχεĩν τoύτων). Según el uso lingüístico helenístico, τυγχάνoντα es abreviación de ἃ τυγχάνει ὅντα. ϕωνὴ – σηµαινóµενα – πράγµατα ϰαϑ’ ὤν ϰεĩαi τὰ σηµαινóµενα. –: Orígenes, Comm. in Joh. IV (IV, 98, Pr.). Epicuro rechaza la tripartición y solo admite ϕωνάς y τυγχάνoντα (frg. 259). División de la dialéctica, según SVF II, 122: τυγχάνει δ’ αὕτη, ὡς ὁ Xρύσιππóς ϕησι, περì σηµαἱνoντα ϰαἱ σηµαινóµενα, cfr. D. L. VII, 43: τὴν διαλεϰτιϰήν διαιρεĩσϑαι εἳς τε τòν περì τῶν σηµαινoµένων ϰαἱ <τòν περì> τῆς ϕωνῆς τóπoν; y 55: δoϰεĩ τoĩς πλεíστoις ἀπò τoῦ περì ϕωνῆς ἐνάρχεσϑαι τóπoυ. Posidonio (SVF II, 128 y 48) remonta la esencia de la dialéctica a la fórmula ἐπιστήµη ἀληϑῶν ϰαἱ ψευδῶν ϰαἱ oὐδετέρων. Sobre la voz: obviamente, Zenón parte de Aristóteles, De anima II, 8, en particular la conclusión. No solo lo muestra su definición (frg. 74: ἀὴρ πεπληγµένoς; cfr. Aristóteles 420 b 27: πληγὴ τoῦ. ἀναπνεoµένoυ ἀέρoς. Platón, Timeo 67 b), pues, al igual que Aristóteles (420 b 29), también los estoicos (SVF II, 144) distinguían la voz de los meros ψóϕoι, y ponían el ejemplo de la tos, mientras que Epicuro (frg. 335) la situaba en el mismo nivel que los sonidos naturales de los primeros hombres. Para el término σηµαντιϰóς (Aristóteles, 420 b 32), cfr. supra, Pohlenz, Begründung, p. 157. Sobre la voz en tanto que corporal: SVF II, 140, 141, 387; Diógenes de Babilonia, frg. 18; Eustaquio, Comentario a la Ilíada, 264, 24. La definición ἀὴρ πεπληγµένoς, en Zenón, frg. 74. Además, la definición que parte del oído: τò ἴδιoν αἰσϑητòν ἀϰoῆς, en Diógenes de Babilonia, frg. 17 = Varrón (frg. 111): spiritus tenuis (aer ictus, en Donato, 367, 5) auditu sensibilis, quantum in ipso est; Varrón reproduce aquí totalmente la teoría estoica de la voz; más en los gramáticos romanos, cfr. los lugares paralelos en Götz-Schöll y, además, SVF II, 136 ss., y —sobre la αὐδή— 144. Para el capítulo específico Eἰ ἀσώµατoς ἡ ϕωνή en la Doxografía, cfr. Pseudo-Plutarco IV, 20, y Pseudo-Galeno 101, así como Aulo Gelio V, 11, que probablemente sigue el Περì σωµάτων ϰαἱ ἀσωµάτων de Tauro (cfr. Hosius y Prächter, RE. V A, col. 62). Diógenes de Babilonia, frg. 17: ζῴoυ µέν ἐστι ϕωνὴ ἀὴρ ὐϕ’ δρμῆς πεπληγµένoς, ἀνϑρώπoυ δ’ ἐστìν ἔναρϑρoς ϰαἱ ἀπò διανoíας ἐϰπεµπoµένη, […] ἢτις ἀπò δεϰατεσσάρων τῶν τῶν τελειoῦται; frg. 20: λóγoς ἐστἰ ϕωνὴ σηµαντιϰὴ ἀπò διανoíας ἐϰπεµπoµένη. SVF II, 167: λέγειν ἐστì ϕωνὴ σηµαντιϰὴ ἀπò διανoíας ἐϰπεµπoµένη. Cfr. SVF II 167: λέγειν ἐστì […] τò τὴν τoῦ νooυµένoυ πράγµατoς σηµαντιϰὴν πρoϕέρεσϑαι ϕωνήν.

Así como Crisipo solo reconocía en los animales un ὡσανεì µνηµoνεύειν y un ὡσανεì ϑυμoῦσϑαι (Plutarco, De soll. anim. 961 e; Séneca, De ira I, 3, etcétera), del mismo modo solo un ὡσανεì λέγειν = ut loqui, en Varrón VI, 56. Algo similar sirve para los niños, pues solo is loquitur qui suo loco quodque verbum sciens ponit, et is tum prolocutus est, quom in animo quod habuit extulit loquendo (texto según Stroux, en Antidorum. Festschr. f. Wackernagel, pp. 309 ss., cfr. Dahlmann, Problemata, V, 41). Crisipo solo habla aquí del lenguaje. Ya observó y explicó fisiológicamente (SVF II, 879) la articulación de la voz. Pero este problema solo se volvió acuciante gracias a la polémica sobre la razón en los animales. Crates de Malos, refiriéndose a los papagayos, concede a los académicos: χωρὶς τoῦ ἐxπίπτoντoς ἤχoυ ἀπoτελεĩταί τις xαὶ ἔναρϑρoς ϕωνή (en Filodemo, De poemat. II, cfr. Jensen, en Stroux, cit., p. 312, nota 4). Pero la mayoría de los estoicos sostuvieron que solo el hombre posee una ἔναρϑρoς ϕωνή, cfr. Filón, De somn. I, 29, y en Alexandros 98; Séneca, De ira I, 3, 7, etcétera. Hilario, Tractatus super Psalmos 51, §7, sigue a los estoicos: linguae humanae officium est, ut naturali inpulsa ratione motu vario eodemque moderato vocem in verba distinguat extetque per eam ex confuso erumpentis spiritus sono dissonans ad rerum intellegentiam sermo. <<

[5] διάλεϰτoς = λέξις ϰεχαραγµένη ἐϑνιϰῶς τε ϰαὶ’Έλληνιϰῶς, Diógenes de Babilonia, frg. 20, cfr. Cicerón, Legg. I, 30: interpres mentis oratio verbis discrepat sententiis congruens; Corp. Hermet. XII, 12, 13; Nemesio 14. Epicuro, Ep. I, 57, no habla de pensamiento, sino de lοs ῐδια πάϑη ϰαὶ ϕαντάσματα, sobre cuya base los distintos pueblos ὶδὶως τὸν ἀέρα ἐϰπέμπoυσι. Frente a la pura teoría ϕύσει, Sexto Empírico (Adv. Math. I, 145, Pyrr. hyp. II, 214) destaca la diversidad de las lenguas. En la polémica en torno a la analogía, la no declinabilidad de los nombres fenicios jugó un papel, cfr. Varrón, Ling. lat. VIII, 64, 65 (y el comentario de Dahlmann). <<

[6] Sobre el origen del lenguaje: Steinthal, Sprachwiss., I, pp. 168 ss. y pp. 319 ss. Los testimonios explícitos sobre la teoría estoica son escasos, cfr., en especial, SVF II, 146, 151-163; sin embargo, podemos consultar con certeza: Dionisio de Halicarnaso, Comp. verb. 16, y Amonio sobre Aristóteles, De interpr. 34, 20-39, 11, y, en particular, también podemos remontar a la Stoa la concepción fundamental de Varrón. Cfr. Dahlmann, Problemata, V. El hecho de que los nombres son impuestos conscientemente (imposita, ϑέσει) es para Varrón un supuesto fundamental (por ejemplo: VIII, 1, y Cicerón, Rep. II, 3, etcétera), así como el principio: natura dux fuit ad vocabula imponenda homini (VI, 3). Que las palabras fueron inventadas utilitatis causa y que especialmente la flexión fue creada, utili et necessaria de causa, para descargar a la memoria (impositicia nomina esse voluerunt quam paucissima, quo citius ediscere possent, Varrón VII, 3 y 5) lo señala Crates (y, tras él, Varrón VIII, 27-32) como teoría de su escuela (admitido también por los adversarios, IX, 48) y lo completa aludiendo a la belleza del lenguaje. Según la Stoa, toda techne procede πρός τι τέλoς εὒχρηστoν τῶν ἐν τῷ βίῳ (así lo afirma también Varrón en Casiodoro, GL VII, 213, 14; cfr. Quintiliano II, 17, 41). Para la concepción de Epicuro: frgs. 334, 335, y Lucrecio V, 1028-1090. <<

[7] Dionisio de Halicarnaso habla en De comp. verb. 16 de las onomatopeyas de los poetas, cita la Odisea V, 402, y otros textos y continúa: μεγάλη δὲ τoύτων ἀρχὴ ϰαὶ διδάσϰαλoς ἡ ϕύσις ἡ πoιoῦσα μιμητιϰοὺς ἡμᾶς ϰαἰ ϑετιϰοὺς τῶν ὀνομάτων, οῖς δηλοῦται τὰ πράγματα ϰατά τινας εὐλόγους ϰαὶ ϰινητιϰὰς τῆς διανοίας ὁμοιότητας. Orígenes (SVF II, 146) afirma de manera sumaria e inexacta: πότερον, ὡς οἵεται’Αριστοτέλης, ϑέσει ἐστὶ τὰ ὀνόματα ἤ, ὡς νομίζουσιν ot ἀπὸ τῆς Στοᾶς, ϕύσει, pero añade (Von Arnim omite las importantes palabras): ἤ, ὡς διδάσϰει’Επίϰουρος (= frg. 334) ἑτέρως ἣ ὡς οἵονται οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς, ϕύσει ἐστὶ τὰ ὀνόματα ἀπορρηξάντων τῶν πρώτων ἀνϑρώπων τινὰς ϕωνὰς ϰατὰ τῶν πραγμάτων. Con mucha mayor profundidad, Amonio (sobre Aristóteles, De interp. 34, 20 ss.) sostiene que las posiciones enfrentadas fueron aproximándose poco a poco y, a este respecto, en p. 35, 16, afirma, refiriéndose a la Stoa: οἱ δὲ […] τίϑεσϑαι μὲν τὰ ὀνόματα ὑπὸ μόνου τοῦ ὀνοματοϑέτου (los estoicos hablaban en plural de «dadores de nombres») τοῦτον δ’ εἵναι τὸν ἐπιστήμονα τῆς ϕύσεως τῶν πραγμάτων […] ϰατ’ αὐτὸ δὲ τοῦτο ϑέσει εἵναι τὰ ὀνόματα, διότι οὐ ϕύσις, ἀλλὰ λογιϰῆς ἐπίνοια ψυχῆς ἑπέστησεν αὐτά, πρός τε τὴν ἰδίαν ὁρῶσα τῶν πραγμάτων ϕύσιν ϰαὶ πρὸς τὴν ἀναλογίαν τοῦ ἅρρενος ϰαὶ ϑήλεος, τῶν ϰυρίως ἐν τοῖς ϑνητοῖς ζῷοις ὁρᾶσϑαι πεϕυϰότων. Lo último es desarrollado siguiendo por entero a la Stoa (cfr. SVF II, 1070, 1066, y vol. I, pp. 69-70); y, en la p. 36, 23: τὰ γὰρ ὑπὸ τοῦ ὀνοματοϑέτου τιϑέμενα ὡς μὲν οἰϰείως ἔχοντα πρὸς τὰ πράγματα οἶς ϰεῖνται, ‘ϕὐσει’ ἂν ϰαλοῖντο, ὡς δὲ τεϑέντα ὑπό τινος ‘ϑέσει’. Cuando Amonio (p. 35, 33 ss.) constata la utilización de los artículos femenino y masculino a propósito de los dioses, del cielo y la tierra, y, finalmente, también a propósito de los τῶν ὑπερϰοσμίων ἐγέργειαι, recuerdamos que Varrón, enlazando con la Stoa, en el libro V, dedicado a las etimologías, se orienta según la división del cosmos y, en el libro VI, pasa a lo incorpóreo (Dahlmann, Varro, p. 52). El ejemplo παιδίον para el οὐδέτερον como en el apartado, influido por la Stoa (Dahlmann, p. 52), de Apolonio, De coni.215. 18. <<

[8] Platón, Crátilo 422 e, cfr. Lucrecio V, 1030. Sobre ἐγώ, según Crisipo: Nigidio Fígulo en Aulo Gelio X, 4, 4. El proceder de los «dadores de nombres», lo esboza, siguiendo las Disciplinae de Varrón (cfr. Dahlmann, RE., Suppl. VI, cols. 1205 y 1259), Agustín en De dialectica (Varrón, Ling. lat. 238, 13, G.-Sch.), con toda seguridad siguiendo la teoría estoica. También es seguro que el hecho de dar nombres fue puesto en paralelo con el proceso cognoscitivo y con la formación de conceptos (Diocles, SVF II, 87, cfr. Steinthal, Sprachwiss. I, pp. 332 ss.). La impresión sensorial inmediata acontece ϰατὰ περίπτωσιν. Sexto Empírico III, 40, y X, 250, resume la ampliación de la formación de conceptos con el término μετάβασις, y también Epícteto (I, 6, 10) destaca como lo más importante lo siguiente: ϰαὶ νη Δία μεταβαίνομεν ἀπ’ ἄλλων ἐπ’ ἅλλα τὰ οὕτω πως παραϰείμενα. Este παραϰείμενα, que Diocles (SVF II, 87) transforma incorrectamente en ὁμοιότης, está evidentemente en la base de la vicinitas de Agustín 239, 27 ss. (por lo demás, esta amplia categoría puede haber adoptado algo de la ἀναλογία estoica, cfr. Diocles y Séneca, Ep. 120, 5). La similitudo de Agustín es la ὁμοιότης de Diocles, la abusio = ϰατάχρησις, contrarium, más bien = la ἐναντίωσις de Diocles, en tanto que = ἀντίϕρασις (así, por ejemplo, en Cornuto 5, passim, pero especialmente referido al eufemismo, cfr. Ateneo 90 b). No puede decirse de forma exacta hasta qué punto la Stoa llevó a cabo el paralelismo con la formación conceptual, ni tampoco en qué medida puede remitirse a la Stoa antigua la subdivisión agustiniana de la vecinitas (per efficientiam, per effecta, per id quo continentur, per id quod continent, a parte totum, a toto pars). Sobre la στοιχεῖα τῆς ἐτυμολογίας: SVF II, 146, cfr., en Agustín, cunabula (239, 10, y 240, 229. <<

[9] Varrón, Ling. lat. VIII, 3, 5. <<

[10] Además de Amoniosobre Aristóteles, De interpr. 35, 24 ss., cfr. Apolonio (supra, nota 7) y, de manera similar, Dionisio de Tracia 104, 23, SVF II, 177, Varrón V, 3, y, sobre la confusión de géneros: Queremón de Alejandría, frg. 17, Schw. (cfr. Dahlmann, Varro, p. 52). <<

[11] Sobre el desplazamiento del punto en disputa en la anomalía: Barwick, Palaemon, p. 179, y Dahlmann, Varro, pp. 52, siguiendo a Varrón IX, 1.[A9] Como es natural, ya Crisipo prestó atención a la flexión. Anfibiologías: SVF II, 152, 153; Diógenes de Babilonia, frg. 23. <<

[12] Varrón dice en VI, 1: Chrysippus et Antipater verba ex verbis sita declinari scribunt, ut verba litteras alia assumant, alia mittant, alia commutent. Las mismas categorías de la πρóσϑεσις, de la ἀϕαíρεσις y de la ἀλλoíωσις, a las que, según Varrón V, 6, y Quintiliano I, 5, 10, se une también la de μετάϑεσις (traiectio), por lo demás, para la explicación de la transformación de las palabras, así como en la métrica. Cfr. Dahlmann, Varro, p. 3, nota 1. Según Epícteto I, 6, 10, fueron utilizadas asimismo en la teoría de la formación conceptual. (De manera totalmente secundaria, utilizadas en un sentido fisicalista, en Filón, Aet. mundi 133). De esta manera explicaba Crisipo, por ejemplo, διδάσϰω, pasando por διάσϰω, a partir de τì ἀσϰῶ. Crítica del método estoico (en primer lugar, contra Varrón): Quintiliano I, 6, 32 (donde también se encuentra el lucus a non lucendo). <<

[13] Sobre la teoría lingüística estoica: Rudolf Schmidt, Stoicorum grammatica, Halle, 1838, cfr. Pohlenz, Begründung, pp. 157 ss. Las noticias más importantes, en Diógenes de Babilonia, Περì ϕωνῆς, frgs. 20-22; así, por ejemplo, la definición de lexis = ϕωνὴ ἐγγράμματoς y de logos = ϕωνὴ σημαντιχὴ ἀπò διανíας ἐϰπεμπoμένη (para el texto: Pohlenz, Begründung, p. 159). τoῦ λóγoυ στoιχεῖα: Crisipo, SVF II, 148. <<

[14] Syndesmoi: Isócrates, frg. 12; Anaxímenes, frg. 25; Aristóteles, Rh. 1407 a 20 ss. Las cuatro partes del discurso: Aristóteles, Poet. 20, y Teofrasto (cfr. Porfirio en Simplicio, sobre Aristóteles, Cat. 10; Stroux, De Theophrasti virtutibus dicendi, p. 23).[A10] El que los «escolarcas de la Stoa» aceptaron originariamente cuatro partes del discurso lo dice expresamente, según la tradición retórica, Dioniso de Halicarnaso, Comp. verb. 2, y esta teoría es la suposición previa de que Crisipo dividiera los onoma en dos clases. Así pues, procede de Zenón. Sobre la división en cinco de Crisipo (seguida por autores posteriores como Diógenes de Babilonia): SVF II, 147. La apelación a las diferencias formales entre el ϰὺριoν ὄνoμα y la πρoσηγoρíα (escolio a Dionisio de Tracia 214, 177) es, con toda seguridad, secundaria. <<

[15] Cfr. Pohlenz, Begründung, pp. 164 ss. El epitheton fue llamado por algunos ϰατηγoριϰóν (escolio a Dionisio de Tracia 223, 23) porque dice algo del nombre independiente; se trata, tal vez, de un intento estoico por aprehender su peculiaridad. Por lo demás, cfr. Dionisio de Tracia 34, 3. Diógenes de Babilonia, frg. 22, define arthron como el στoιχεῖoν λóγoυ πτωτιϰóν, διoρίζoν τὰ γένη τῶν ὸνoμάτων ϰαì τoὺς ἀριϑμoύς. Esto se refiere en primer lugar al artículo; pero los estoicos incluían también en los arthra los pronombres, en particular los deícticos y los «anafóricos», y los relativos, que, como sucede en la lengua épica con el «artículo» autónomo, reciben su significado mediante la referencia a un nombre precedente. Veían una diferencia en el hecho de que estos pronombres, en tanto que ὡρισμένα, siempre designaban un objeto particular concreto, mientras que el artículo, en casos como δειπνήσας παῖς ϰoιμάσϑω, también puede tener un significado general, así pues, «más indeterminado» (ἀoριστώδη). Cfr. Apolonio, De pron. 5, 13 ss. (también Synt. I, 94, 16), que desarrolla su teoría detalladamente para demostrar, por su parte, que los pronombres son una parte específica del discurso. Los romanos, que no tenían artículo, utilizaron la teoría estoica para distinguir entre pronomina finita e infinita, cfr. Prisciano XI, 548, 11 (y Partit. 492, 6); II, 54, 12; XVII, 139, 22; Schmidt, p. 42. No está claro cómo enjuiciaban los estoicos los interrogativos que, según Prisciano II, 61, 1, incluían en los arthra.

σύνδεσμoς = μέρoς λóγoυ ἄπτωτoν, συνδoῦν τὰ µέρη τoῦ λóγoυ, Diógenes de Babilonia, frg. 22. συναπτιϰoì, συμλεϰτιϰoì, διαζευϰτιϰoì, συλλoγιστιϰoì, αἰτιώδεις σύνδεσμoι, en correspondencia con las formas de los oὐχ ἁπλᾶ ἀξιώματα: SVF II, 207209, 216, 217; Apolonio, De coni 251, 20. Para los προϑετιϰοὶ σύνδεσμοι: Apolonio, Synt. IV, 436, 24, etcétera; Pohlenz, Begründung, p. 165, cfr. SVF II, 148 (τὴν πρóϑεσιν). Posidonio, en su escrito Πεpὶ συνδέσμων, defiende el principio ὅτι ἓν μέρος λόγου ἤ τε πρόϑεσις ϰαὶ ό σύνδεσμος y demostró que estos «vínculos» también caracterizan materialmente una conexión objetiva; cfr. Apolonio, De coni 214, 4, Synt. 488, 4.

Los estoicos determinaron con claridad la posición intermedia del participio, que, en tanto que forma verbal, «participa» de la flexión del nombre (de aquí μετοχιϰόν, μετοχή), y que también, según su significado, está en relación con el nombre (por ejemplo: ϕρονῶν – ϕρόνιμος); cfr. Prisciano, XI, 548, 9 y 14 (ἀντανάϰλαστος προσηγορία); Plutarco, Quaest. plat. 6, 1011 c; Dahlmann, comentario a Varrón, Ling. lat. VIII, 144 ss.

Cfr. Antípatro, frg. 22; sobre la μεσóτης, el adverbio según SVF II, 173. En tanto que epirrhema: Prisciano II, 54, 10; escolio a Dionisio de Tracia 520, 16. El «gramático romano» es Julio Romano, en Carisio, p. 24.

Diógenes de Babilonia (frg. 22) define el verbo como μέρος λóγου σημαῖνον ἀσύνϑετον ϰατηγόρημα. En correspondencia con esta debió de haber estado la definición originaria del nombre. Diógenes, sin embargo, solo da las definiciones que fueron propuestas tras la división crisipea del nombre en nombre propio y apelativo, ὄνομα = μέρος. λόγου δηλοῦν ἰδίαν ποιóτητα; προσηγορία = μέρος λόγου σημαῖνον ϰοινὴν ποιóτητα. <<

[16] Sobre el uso de πτῶσις en Aristóteles: Bonitz, Index. Teoría estoica de los casos: Pohlenz, Begründung, pp. 167 ss. Crisipo, Περὶ τῶν πέντε πτώσεων, SVF II, p. 6, 2. Contra el intento de Sittig («Das Alter der Anordnung unsrer Kasus und der Ursprung der Bezeichnung als Fälle», Tüb. Beitr. Altertumsw., XIII) de demostrar, basándose en Anacreonte, frg. 3, la existencia, ya en esta época, de una teoría elaborada de los casos de origen jonio, cfr. Barwick, Gnomon, IX, p. 587, y Pohlenz, Begründung, p. 168 (también contra la explicación de Sittig de ὀρϑή y πλαγἱα πτῶσις a partir del juego de los astrágalos). πτώσεις πλάγιαι: SVF II, 183 La explicación de ὀρϑή como caída vertical del pensamiento a partir del alma (SVF II, 164) es, con seguridad, secundaria. En su raíz está, más bien, la concepción de que en la frase «el maestro enseña al discípulo» el nominativo es la forma normal, en la que el nombre «se mantiene recto», mientras que la palabra «discípulo», bajo la influencia del, como decimos, verbo «regente» es «desviada». Ciertamente, los adversarios objetaban (SVF II, 164) que la caracterización «caso recto» contiene una contradicción. Pero, ya antes de Zenón, el término ptosis había sido vaciado, hasta el extremo de que era impensable utilizarlo como opuesto al caso oblicuo. Sobre el término ὀνομαστϰή: Dionisió de Tracia 31, 5. <<

[17] La explicación de αἰτιατιϰή la ofrece Trendelenburg (Acta Soc. Graec. Lips., I, 1836, p. 123), remitiéndose al αἰτιατόν en Aristóteles, Anal. post. II, 16. Maestro y discípulo como αἴτιον y αἰτιατόν: Simplicio, comentario a Epícteto, Ench. 37, cfr. SVF II, 436. Para γενιϰóς = general: SVF II, 81, 329, 334, etcétera. Pohlenz, Begründung, p. 172 ss. <<

[18] Cfr. supra. <<

[19] Desde un punto de vista sintáctico, los estoicos distinguían los ὀρϑὰ ϰατηγορήματα, como ἀϰούω, de los ῦπτια, como ἀϰούομαι (τὰ συντασσóμενα τῷ παϑητιϰῷ μορίῳ), SVF II, 183. En SVF II, 185: ἐνέργεια y πάϑος. Dionisio de Tracia 48, 1, caracteriza ἐνέργεια y πάϑος como las dos diathesis del verbo. Cfr. Pohlenz, Begründung, p. 179. <<

[20] Sobre la teoría de los tiempos [verbales]: Pohlenz, «Stoa und Semitismus», p. 260. El hecho de que el esquema estoico presupone la estricta distinción entre el perfecto y el aoristo, que a comienzos del siglo III comenzaba a difuminarse (W. Schulze), podemos, desde luego, remitirlo a Zenón.[A11] <<

[21] Cfr. Estéfano, escolio a Dionisio de Tracia, 250, 20. Sobre el tiempo: Platón, Timeo 37 c ss; Aristóteles, Phys. IV, 11; SVF I, 93, y II, 510: (Zήνων μὲνπάσηςάπλῶςϰινήσεως διάστημα τὸνχϱόνoν εῐπε, Χρύσιππoς δὲ διάστημα τῆς τoῦ ϰόσμoν ϰινήσεως (Crisipo incluye el añadido porque fuera del mundo no hay movimiento), cfr. SVF II, 509, 511519, pero también Varrón, Ling. lat. VI, 3, etcétera. Sobre la infinita divisibilidad del tiempo, como Aristóteles (por ejemplo, 263 b 27) y Crisipo: Plutarco, Comm. not. 41, 42. Mόνoν δ’ ὑπάρχειν ϕησὶ τὸν ἐνεστῶτα: SVF II, 509, 518. Como Crisipo, Apolodoro, frg. 8, cfr. Arquedemo, frg. 14 (el vῦv como límite). Crítica a la concepción estoica del tiempo: Plotino III, 7, 8. Más adelante, más información. <<

[22] Cleocares (en Pseudo Herodiano, De fig. Rh. Gr. III, 97 Sp.) declina el nombre «Demóstenes» en todos los casos según el orden zenoniano y alude a su nombre. Cfr. Pohlenz, Begründung, p. 175. Sobre la relación de los gramáticos con la Stoa: idem, p. 181. Todavía en Amonio (sobre Aristóteles, De interpr. p. 43), los peripatéticos son contrapuestos oἰ ἀπὸ τῆς Στoᾶς ϰαὶ ώςτoύτoις ἀϰoλoυϑoῦντες oἱ τὴνγραμματιϰὴν τέχνηνμετιόντες, y Filón (SVF II, 99) explica que la gramática solo tiene que ver con la enseñanza elemental y la exégesis, mientras que la teoría del lenguaje científica es un asunto de la filosofía. Sobre Aristarco: Quintiliano I, 4, 20, cfr. Dionisio de Tracia 23, 1 (τoῦ δὲ λόγoυ μέρη ἐστὶν ὀϰτώ ὄνoμα ῥῆμα μετoχὴ ᾰρϑρoν ἀντωνυμία πρόϑεσις ἐπίρρημα σύνδεσμoς). Barwick ha demostrado que la gramática romana se remonta a una techne griega que, en algunos aspectos, estaba más próxima a la Stoa que a la de Dionisio, y hasta la considera más antigua, un producto de los pergamenses (Palaemon, p. 262). Sin embargo, tenemos que aceptar más bien una reelaboración estoizante de la gramática de Dionisio. Cfr. Pohlenz, Begründung, p. 189. <<

[*] Cfr. Prantl, Logik, I, pp. 438-496 (cuyas críticas a la estupidez de la Stoa esconden su falta de sensibilidad histórica).[A12] <<

[1] El ϰατηγόρημα, en tanto que determinación que se añade, también se denomina σύμβαμα (SVF II, 184). Puesto que Diógenes de Babilonia (frg. 22) define ῥῆμα como μέρoς λόγoυ σημαῖνoν ἀσύνϑετον ϰατηγόρημα, debe de haber conocido asimismo un predicado compuesto de cópula y nombre. Para los λεϰτὰ ἐλλιπῆ: SVF II, 181-185. El término ἒλαττoν ϰατηγόρημα, en Estobeo, Ecl. II, 76, 2, y Apolonio Díscolo, Synt. III, 403, 1 (según los códices C B ἔλαττoν ἠ ϰατηγoρήματα A). SVF II, 184, transmite ἔλαττoν (ἤττoν) ἤ ϰατηγόρημα (παραύμβαμα) y, sin duda, no es un cambio (cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 202, nota 2), sino una reformulación posterior. Cfr. SVF II, 187: πλείoνα ἤ ὰξιώματα. <<

[2] El predicado se denomina ὀρϑóν («derecho», escolio a Dionisio de Tracia 247, 10): ἐϰ τῆς τῶν παλαιóντων μεταϕoρᾶς, cuando el nombre «regido» se encuentra en una πτῶσιςπλαγία; ὔπτιoν (= «vuelto del revés»), cuando designa un padecer causado desde otro lado; oὐδέτερoν, cuando no es ninguno de los dos casos anteriores e indica la acción sin referirla a otra persona o cosa (περιπατεῖ); ἀντιπεπoνϑός («reflexivo»), cuando la acción se dice del mismo agente (ϰείρεται = se afeita a sí mismo). Cfr. SVF II, 183, y supra; también Pohlenz, Begründung, p. 179. Σωϰράτειμέλει como παρασύβαμα: SVF II, 184. <<

[3] Para los λεϰτὰαὐτoτελῆ y los άπλᾶ ὰξιώματα: SVF II, 186-206. Cfr. 186: διαϕέρει δὲ ἀξίωμα ϰαὶ ἐρώτημα ϰαὶ πύσμα ϰαὶ πρoσταϰτιϰὸν ϰαὶ όρϰιϰὸν ϰαὶ ἀρατιϰόν (187: εὺϰτιϰóν) ϰαì ὑπoϑετιϰὸν ϰαὶ πρoσαγoρευτιϰὸν ϰαὶ πρᾶγμα ὄμoιoν ἀξιώματι (por ejemplo, ὡς Πριαμίδησιν ὲμϕερὴς ὁ βoυϰóλoς, Eurípides, Alejandro, frg. 25, Snell), con toda seguridad según el mismo Crisipo, SVF II, p. 106, 4; también: Proleg. Rhet., 187, Rabe. Para el ἀξίωμα: SVF II, 186 ss.; el término está derivado de ἀξιoῦσϑαιἢ ἀϑετεῖσϑαι (II, 193, 237). Enunciados y juramentos referidos al futuro: II, 197-198. Ya los antiguos helenos, con ψεῦδoς, pensaban en primer lugar en un hecho objetivo, cfr. Luther, ‘Wahrheit’ und ‘Lüge’ im ältesten Griechentum, Leipzig, 1935, pp. 80 ss. (Göttinger Diss.). <<

[4] Εὔλoγoν, πιϑανόν, δυνατóν, ἀδύνατoν, ἀναγϰαῖoν, oὐϰἀναγϰῖoν, μεταπῖπτoν ἀξίωμα: SVF II, 201 y 206 (cfr. los títulos de los libros en II, p. 7, 22). Καταγoρευτιϰόν […] oΙoν’oὖτoς περιπατεῖ’: II, 204, a este respecto: ὡρισμένα τὰ ϰατὰ δεῖξιν πρoϕερόμενα: II, 205. Cfr. lo dicho supra, sobre los ἄρϑρα ὡρισμένα. <<

[5] Sobre «contrario» (en sentido estricto, solo los conceptos entre los cuales, como sucede en la oposición contradictoria, no hay términos medios, mientras que las cosas singulares reales, con sus cualidades y determinaciones concretas, admiten tránsitos; solo son ὡς ἐναντία: II, 173) y «contradictorio» (de dos proposiciones que están en una oposición contradictoria, solo una de ellas puede ser verdadera): SVF II, 172-179. Con Aristóteles, los estoicos llaman έναντίoν al opuesto contrario, mientras que al contradictorio, llamado por aquel ἀντίϕασις, lo denominaron con el término ἀντιϰείμενoν, utilizado por Aristóteles como término más general, cfr. Zeller, Philos., III, 1, p. 107. A propósito de los juicios negativos, realizaron una distinción en función de si el sujeto es negativo («nadie»), esto es, si se trata de una negación absoluta o si solo se niega el predicado; también tomaron en consideración tanto los juicios «privativos» como aquellos que formalmente contienen una doble negación y que, según su sentido, son afirmativos (SVF II, 204). Privación: II, p. 51, 37: ϰυρίως στέρησις λέγεται ὲπὶ τῶν πεϕυϰότων μὲν ἔχεινμὴ ἐχόντων δὲ τότε, ὄτε πεϕύϰασι ϰαὶ ὄτε εὶώϑασι ϰαὶ ἑνεστήσαντο ἔχειν. En relación con la teoría de las afecciones (más adelante regresaré a esta cuestión), Crisipo afirmó que palabras privativas como ἄϕωνoς y ἄλoγoς no siempre expresan una negación total, sino con frecuencia tan solo un deterioro (Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 383 K); cfr. Störmberg, Theophrastea, Gotemburgo, 1937, p. 149; Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 193, nota 1. Cicerón, Nat. deor. I, 7: cum traditum sit in οmnibus diiunctionibus, in quibus ‘aut etiam aut non’ ponerutur, alterumutrum esse verum; también, De fato 37, etcétera. Cfr. Papyrus Letronne, en Bergk, Kl. philol. Schriften, II, p. 114; SVF II, 180 (cfr. I, p. VII); Prantl, Logik I, pp. 451 s. <<

[6] Para los oὐχ ἁπλᾰ ἁξιώματα: SVF II, 207-223. συμπλέϰειν, en sentido amplio, también se utiliza para las conexiones puramente externas de juicios (II, 208). Los enunciados disyuntivos en los que puede ser verdadero más de un miembro solo son παραδιεζευγμένα: II, 218-219. A propósito de los juicios hipotéticos, los estoicos podían enlazar con los trabajos previos de los dialécticos Diodoro y Filón (cfr. Sexto Empírico Pyrr. hyp. II, 110, y Adv. Math. VII, 113, con Pyrr. hyp. II, 104, y D. L. VII, 81; cfr. Schmekel, Pos. Phil., I, p. 527); precisamente por ello, Crisipo también debatió con Filón (SVF II, p. 5, 23; 7, 6). A propósito de los juicios hipotéticos, Crisipo remitió, en primer lugar, a la experiencia y a la conexión lingüística designada mediante las conjunciones (Schmekel, Pos. Phil., I, p. 525); sin embargo, como es natural, una conexión causal está vagamente presente. Los juicios causales auténticos, introducidos por ἐπεί, son llamados παρασυνημμένα en Crinis (frg. 4; cfr. el lagunoso pasaje SVF II, 182). Sobre el juicio causal y la corrección formal del juicio hipotético: SVF II, 215; sobre el disyuntivo: II, 217-220. Semeion = ἀξίωμα ἐν ὑγιεῐ συνημμένϕ ϰαϑηϒoὑμενoν, έϰϰαλυπτιϰὸν τoῠ λήγoντoς, II, 221, donde sigue: τὸ σημεῐoν παρὸν παρóντoς εἲναι δεῐ σημεῐoν. Ya Zenón escribió un Περί σημείων. <<

[7] [A13] El hecho de que la lógica estoica surge de una nueva situación problemática también lo ha señalado recientemente Schmekel, Pos. Phil., I, p. 523.[A14] Sobre Aristóteles, cfr., en especial, H. Maier, Die Syllogistik des Aristoteles, II, 1, pp. 47 ss., y, sobre los συλλoγισμoὶ ἐξ ὑπoϑέσεως, II, 1, pp. 228 ss.; sobre Teofrasto, idem, pp. 264 ss. De acuerdo con Alejandro de Afrodisia (sobre Aristóteles, Anal. pr. 226), Teofrasto puso, junto a las inferencias categóricas ϰατ’ ἀναλoγίαν (cfr. Maier, p. 281), las enteramente hipotéticas. También el término δι’ δλων ὑπoϑετιϰoί debió de haber sido habitual en su época, puesto que, según Alejandro, los «antiguos» conocían las inferencias «mixtas» (268, 28 ss.), τoὑς μιϰτoὑς ἐξ ὑπoϑετιϰῆς πρoτἁσεως ϰαὶ δειϰιϰῆς, τoυέστι ϰατηγoριϰῆς. Pero Alejandro afirma expresamente (389, 31) que Aristóteles no cumplió su promesa de regresar a los συλλoγισμoὶ ἐξ ὑπoϑέσεως; Θεóϕραστoς αὐτῶν ἐν τoῐς ἲδίoις’Aναλυτιϰoῐς μνημoνεύει, ἀλλἀ ϰαὶ Eὒδημoς ϰαί τινες ἄλλoι τῶν έταίρων αὐτoῦ. Boecio (De syllog. hypoth I, proem. = Patr. Lat. LXIV, 831), obviamente siguiendo la misma tradición, lo explica como sigue: de hypotheticis syllogismis [… ] ab Aristotele nihil est conscriptum, Teophrastus vero [… ] rerum tantum summas exsequitur; Eudemus latiorem docendi graditur viam, sed ita ut veluti quaedam seminaria sparsisse, nullum tamen frugis videatur extulisse proventum. Nos igitur [… ] quae ab illis vel dicta breviter vel funditus omissa sunt, elucidanda diligenter suscepimus. Así pues, cuando Filopono (ad Anal. pr. 242, 14 ss.) habla en el mismo contexto de πoλύστιχoι πραγματεῖαι, ἂς oì περὶ Θεóϕραστoν ϰαὶ Eὒδημoν ϰαὶ τoύς ἂλλoυς, ϰαὶ ἒτι oἱ Στωιϰoί que han escrito sobre estas inferencias, en realidad solo se está refiriendo a los estoicos. Alejandro (390, 4) continúa: λέγoι δ’ ἄν τoύς τε διὰ συνεχoῦς, y después: παρὰ τoὺς εἰρημένoυς εἱεν ἂν ϰαὶ oἱ ἐξ ἀναλoγίας ϰτλ. Para cualquiera que sepa interpretar, esto quiere decir que Alejandro, basándose en una suposición propia, aduce un número de inferencias que Aristóteles podría haber señalado, pero que precisamente en Teofrasto, cuyas inferencias menciona al final, no ha encontrado nada seguro (contra la errónea explicación del pasaje ofrecida por Prantl, cfr. Maier II, 1, p. 272). Sin embargo, cuando Alejandro de Afrodisia (326, 4) menciona como inferencias hipotéticas aristotélicas oί τε δι’ ἀδυνἀτoυ ϰαὶ oί ϰατὰ μετάληψιν (cfr. 324,17: δ γὰρ oί νεώτερoι πρóσληψιν λέγoσι, τoῦτo oί περὶ’ Aριστoτέλη μετάληψιν εἰώϑασι λέϒειν) y añade: ύϕ’ oὒς πάντες oἱ λεγóμενoι ἀναπóδειϰτoι, como es evidente, solo quiere decir que los ἀναπóδειϰτoι estoicos conocidos en su época pueden remontarse a esta forma inferencial, y, desde un punto de vista metodológico, es totalmente inadmisible cuando Prantl (p. 379) quiere concluir a partir de aquí su origen en el Peripato antiguo. Su auténtica demostración es la siguiente: «Como es obvio, este sinsentido estoico debe descansar en un plagio ininteligible de una doctrina más antigua». No obstante, incomprensiblemente, Prantl no solo ha influido en Zeller (Philos., III, 1, p. 113, y II, 2, p. 819), sino también en H. Maier, que considera la tesis de Prantl «después de todo, probable» (II, 1, p. 275), a pesar de que en p. 326, 4, enjuicia correctamente a Alejandro y percibe que la silogística estoica se ha desarrollado sobre otro suelo metafísico (II, 2, pp. 273 y 384; cfr. su juicio sobre la mínima significación de los nexos hipotéticos para Teofrasto, II, 1, p. 270). Desgraciadamente, también H. Scholz (Geschichte der Logik, 1931, p. 32), no obstante su «rehabilitación» de la lógica estoica, también se ha dejado confundir por Prantl. Contra Prantl: Schmekel, Pos. Phil. I, p. 30, etcétera. <<

[8] Principios πυϑóχρηστα de Crisipo: SVF II, 249. Sobre la definición: II, 224-230, en especial, 226: según Crisipo: ὂρoς = ἡ τoῦ ἰδίoυ ἀπὀδoσις, según Antípatro: λὀγoς ϰατ’ ἀνἀλυσιν ἀπαρτιζὀντως ἐϰϕερὀµενoς. Además, ὑπoγραϕή = λὀγoς τυπωδῶς εἰσἀγων εἰς τἁ πρἀγµατα, etcétera. En Diógenes Laercio VII, 60, SVF II, 227. Crisipo reconduce la definición a un juicio hipotético (εἴ τί ἐστιν ἄνϑρωπoς, ἐϰεĩνo ζῷὀν ἐστι λoγιxòν ϑνητὀν): II, 224. Es significativo que, en Diógenes Laercio, la teoría de la definición de Diocles no se vincule con la teoría de las inferencias, sino que se ubique como un apéndice de la teoría περἱ ϕωνῆς (VII, 60; cfr. a este respecto, 41-42). También aquí, definiciones del γἐνoς (πλειόνων ϰαἱ ἀναϕαιρἐτων —«no accidental»— ἐννoηµἀτων αὑλληψις), del εἴδoς, de la διαίρεσις, de la ἀντιδιαἰρεσις, de la ὑπoδiαἱρεσις, del µερισµὀς (en Von Arnim, sin base suficiente, atribuido a Diógenes de Babilonia, frg. 25). <<

[9] ἀπόδειξίς ἐστι λόγος δι’ὁμολογουμένων λημάτων κατὰ συναγωγὴν ἐπιφορὰν ἐκκαλύπτων ἄδηλον: SVF II, 266. Puede ser considerada un semeion (en sentido amplio): II, 223. <<

[10] Terminología, etcétera, sobre la teoría de las inferencias: SVF, II, 236 ss. Crinis frg. 5. La caracterización τρoπιϰὀν para la premisa mayor, que es explicada de manera diferente (SVF II, 326 y 244), proviene tal vez del hecho de que es determinante para el τρὀπoς del silogismo (SVF, II, 254). Para los ἀνσπὀδειϰτoι: SVF II, 241 ss. (las figuras se denominan ϑἐµατα, II, 236 y 248). Formalmente, el término proviene de pasajes aristotélicos como Anal. post. 71 b 27 (ἐϰ πρὠτων ἀναπoδείϰτων, es decir, ἡ ἀπὀδειξις), 90 b 27 (τἁ πρῶτα ὁρισµoὶ ἔσoνται ἀναπὀδειϰτoι, cfr. Def. platon. 415 b: ὑπόϑεσις ἀρχἡ ἀναπὀδειϰτoς, Magna mor. 1197 a 22). Desde el punto de vista del contenido, también influyen las ϰoιναἱ ἔννoιαι matemáticas: Euclides, Stoich. I, p. 10. SVF II, p. 77, 26: συλλoγιστιϰoί εἰσιν oἰ ἤτoι ἀναπὀδειϰτoι ὂντες ἤ ἀναγὀµενoι ἐπί τoὑς ἀναπoδείϰτoυς ϰατἀ τι τῶν ϑεµάτων. Esquema de los tropoi (II, 241): εἰ τὁ πρῶτoν, τò δεὐτερoν ἀλλά µὴν τὁ πρῶτoν τὁ ἄρα δεὐτερoν.[A15].

La relación de la silogística estoica con los procedimientos demostrativos matemáticos ya fue señalada en la Antigüedad, en particular por Posidonio, que puso los ἀναπόδειϰτοι en paralelo con los axiomas matemáticos (Galeno, Introd. log. 47, 16). Más detalles, más adelante. Schmekel (Pos. Phil, I, 62) habla de una lógica matemática en la Stoa <<

[11] SVF II, 257. <<

[12] Los silogismos tautológicos (y los correspondientes juicios hipotéticos) se denominan διϕoρὐµενoι; más tarde, erróneamente, también se utilizó διαϕoρoὐµενoι. Cfr. SVF II, 259, 261, 263, así como 203, 205, 216. Contra las falacias, ya Zenón (frg. 50) y Crisipo en muchos lugares; cfr. SVF II, 270-287, y p. 7, 34 ss. Número de sus escritos de lógica: SVF II, p. 8, 27. <<

[1] SVF I, 75-84 (Zenón; los gestos con la mano: 75); I, 491-492 (Cleantes); II, 282-298 (Crisipo). Cfr. Striller, «De Stoicorum studiis rhetoricis», Bresaluer philol. Abhandl., I, 2. W. Kroll, «Rhetorik», en RE., Suppl. VII, col. 1081. Sobre Aristóteles, recientemente: Solmsen, «Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik», Neue Philol. Unterss., IV. Cfr. Aristóteles, Retórica I, 2, 1355 b 25: la retórica es la δὐναµις πεpἱ ἔϰαστoν τoῦ ϑεωρῆσαι τὁ ἐνδεχὀµενoν πιϑανóν.[A16].

Sobre la ubicación paralela de dialéctica y retórica: SVF II, 48, 124, 294. Importantísimos son los prolegómenos anónimos a Hermógenes, editados por Rabe, Prolegomenon Sylloge, p. 192, 8: oἱ µἑν γἁρ αὐτἡν ἐϰἁλεσαν ἐπιστἠµην ἀπὁ τoῦ µεἰζoνoς, ὀρiζὀµενoι ‘ἑπιστἠµη τoῦ εὔ λἐγειν’. ot Στωιϰoἰ. τὁ δἑ εὔ λἐγειν ἔλεγoν τὁ ἀληϑῆ λἐγειν (= SVF II, 239, pero sin la decisiva frase final). La retórica como sapientia: SVF II, 291, cfr. 294 (ἐν σoϕῷ µὀνψ ϕυoµἐνη), y Diógenes de Babilonia, frg. 111 (πανάρετος). Cfr. Platón, Fedro, 261. Diógenes, frg. 123. Los tres géneros del discurso: II, 295 (ἐγϰωµιατιϰὀν: Anaxímenes, frg. 35) <<

[2] Cfr. Plutarco, Stoic. rep. 1047 a: τὴν ῥητοριϰὴν ὁρίζεται τέχνην περὶ ϰóσμον. También aquí sobre la hypokrisis. División del discurso: SVF II, 295, cfr. Zenón, frg. 83: la diegesis debe ser adecuada al carácter del hablante. Sobre el epílogo: SVF II, 296. Sobre las ἀρεταὶ λέξεως: Stroux, De Theophrasti virtutibus dicendi, Leipzig, 1912, en especial, pp. 9 ss., y, sobre la Stoa, pp. 35 ss. Cfr. Diógenes de Babilonia, frg. 24: ἑλληνισμóς = ϕράσις ἀδιάπτωτος ἐν τῆ τεχνιϰῆ ϰαὶ μὴ εἰϰαίᾳ συνηϑείᾳ, ϰατασϰευή = λέξις ἐϰπεϕευγυῖα τὸν ἰδιωτισμóν (cfr. Stroux, p. 36); tal vez Teofrasto, en lugar de ϰατασϰευή, utilizó el término ϰεϰοσμημένον, cfr. Solmsen, Hermes, LXVI, p. 241. Mientras que Aristóteles (165 b 21) parafrasea el σολοιϰίζειν mediante τῆ λέξει βαρβαρίζειν (Poet. 22, 22: ἐϰ τῶν γλωττῶν βαρβαρισμóς), los estoicos distinguen estrictamente entre el βαρβαρισμóς (= λέξις παρὰ τὸ ἐϑoς τῶν εὐδοϰιμούντων’Eλλήνων) y el σολοιϰισμóς (= λóγος ἀϰαταλλήλως συντεταγμένος). Cfr. Barwick, Palaemon, p. 96. Diocles (en D. L. VII, 59) trata las ἀρεταὶ λóγου (¡no λέξεως!) y las κακίαι, así como el σολοιϰισμóς y el βαρβαρισμός, como apéndice al apartado περὶ ϕωνῆς, y del mismo modo procedieron los gramáticos romanos (Barwick, Palaemon, pp. 95 ss.). Esto se corresponde con la enseñanza escolar más antigua, como muestra Aristóteles, Poética 20-22. Como es natural, estas cuestiones debieron de haber tenido su auténtico lugar en la retórica, pero esta no fue tratada de manera específica en los resúmenes filosóficos de la teoría estoica. Cfr. Crisipo, SVF II, 297-298. Cicerón, Fin. IV, 7. <<

[3] El estoico con el que Filodemo polemiza en De poematis V, cols. XIII-XXI, no puede ser más que Aristón. No solo lo indica la integración de Jensen en col. XIII, 28, sino que la teoría encaja muy bien con Aristón, cfr. Jensen, pp. 128 ss. (que, sin embargo, no enjuicia correctamente la ética de Aristón), y mis reflexiones en NGG, 1933, p. 77. Resulta interesante su valoración del σώϕρων de Antímaco, que comparte con Platón, mientras que Calímaco lo rechazaba totalmente. Cfr. Wilamowitz, Hellenist. Dichtung, I, p. 102 y Wyβ, Antimachi Colophonii reliquiae, p. XLV. <<

[*] Cfr. SVF I, 52-73, 484; II, 52-121. Zeller, Philos., III, 1, pp. 89 ss. Bonhöffer, Epiktet und die Stoa, pp. 122-232.[A17] He fundamentado mi propio punto de vista con mayor precisión en «Zenon und Chrysipp», pp. 174 ss., y Grundfragen, pp. 82 ss. <<

[1] Diocles (SVF II, 52): ἀρέσϰει τοῖς Στωιϰοῖς τὸν περὶ ϕαντασίας ϰαὶ αὶσϑήσεως προτάττειν λόγον; D. L. VII, 41: τινὲς δὲ ϰαὶ εὶς τò όριϰὸν εἴδος <ϰαὶ> τὸ περὶ ϰανόνων ϰαὶ ϰριτηρίων (διαιροῦσι τὸ λογιϰόν). <<

[2] Postulado: Epicuro, Máximas capitales 22-24 y otros lugares. SVF II, 116. <<

[3] Según SVF II, 71 y 74, aisthesis es utilizado en diferentes sentidos: para el órgano sensorial (αἰσϑητήριον), para la capacidad de percibir y también para el conocimiento, mediante katalepsis, que descansa en los sentidos. Cuando la Stoa declara verdadera toda aisthesis (SVF II, 78), se refiere exclusivamente al movimiento fisiológico que es provocado por un impulso externo (I, 55) y que, mediante el pneuma de las aistheteria, es conducido al hegemonikon y «depositado» en él (εἲσϑεσις: II, 458). Definición de ϕαντασία: πάϑος ἐν τῆ ψυχῆ γιγνόμενον, ἐνδειϰνύμενον ιv ἑαυτῷ ϰαὶ τò πεποιηϰός, y derivación a partir de ϕῶς: SVF II, 54 (en primer lugar, en Crisipo, pero en el sentido de Zenón). También aquí: ϕανταστὸν τὸ ποιοῦν τὴν ϕαντασίαν, ϕανταστιϰόν = διάϰενος ἑλϰυσμός (cfr. II, 64), πάϑος ἐν τῆ ψυχῆ ἀπ’ οὐδενὸς ϕανταστοῦ γινόμενον, ϕάντασμα = ἐϕ’ ὂ ἑλϰόμεϑα ϰατὰ τὸν ϕανταστιϰὸν διάϰενον ἑλϰυσμόν (ejemplo: Orestes). Sobre la transmisión doxográfica de estas determinaciones: Jaeger, Nemesios, 1914, pp. 4 ss. Para lo que sigue: Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 175. También aquí sobre la teoría sensualista del Teeteto, cuyo autor, según E. Hoffmann («Sokrates», Jahresb. d. philol. Vereins, 1921, pp. 56 ss.), es Protágoras. Nada habla en favor de Antístenes, en el que otros piensan.

Para la τύπωσις ἐνἡγεμονιϰῷ: Zenón, SVF I, 58 ss. Como imagen (ἡ γὰρ γινομένη ϰίνησις ἐνσημαίνεται οἶον τύπον τινὰ τοῦ αἰσϑήματος, ϰαϑάπερ οἱ σϕραγιζόμενοι τοῖς δαϰτυλίοις): Aristóteles, 450 a 31 <<

[4] συγϰατατίϑεσϑαϑαι (propiamente: τὴν ψῆϕον) se lee ya en Platón, Gorgias 501 c, y en Aristóteles 116 a, etcétera; pero, como término fijado por primera vez, en Zenón (SVF I, 60-61). En sentido amplio, la synkatathesis compete a todos los seres vivos (SVF II, 980 y 991), pero adquiere su significado específico en el hombre, en tanto que libre decisión del logos (quam esse vult in nobis positam et voluntariam: SVF I, 61; cfr. II, 91: τò µὲν γὰρ ϕαντασιωϑῆναι ἀβούλητον ἢν […], τò δὲ συγχατατίϑεσϑαι τούτῳ τῷ χινήματι ἔϰειτο ἐπὶ τῷ προσδεχομένῳ τὴν ϕαντασίαν; II, 714; Epícteto, en Aulo Gelio, XIX, 1, 15). Schmekel (Pos. Phil. I, p. 561) acentúa su carácter como mero «juicio de reconocimiento». El que en la synkatathesis no tiene lugar ningún βουλεύεσϑαι lo afirma con derecho Alejandro de Afrodisia, De fato 14; pero su conclusión de que así se encuentra en el mismo nivel que las ὁρμή de los animales es, naturalmente, contraria a la opinión de la Stoa. <<

[5] Sobre phantasma μνήμη ϑησαυρισμòς ϕαντασιῶν: SVF I, 64. Sobre la formación de las representaciones universales, etcétera, es fundamental SVF II, 83 (Pseudo Plutarco, Plac. IV, 11): Ὅταν γεννηϑῆ ὁ ἄνϑρωπος, ἔχει τò ἡγεμονιϰòν μέρος τῆς ψυχῆς ὥσπερ χάρτην εὔεργον εἰς ἀπογραϕήν’εἰς τοῦτο μίαν ἑϰάστην τῶν ἐννοιῶν ἐναπογράϕεται. «Los primeros registros acontecen mediante la aisthesis y la memoria», ὄταν δὲ ὁμοειδεῖς πολλαἰ μνῆμαι γένωνται, τóτε ϕαμὲν ἔχειν ἐμπειρίαν ἐμπειρία γάρ ἐστι τò τῶν ὁμοειδῶν ϕαντασιῶν πλῆϑος. Y sigue: τῶν δὲ ἐννοιῶν αἱ μὲν ϕυσιϰῶς γίνονται ϰατἀ τοὺς εἰρημένους τρóπους (el plural τρóπους muestra que la doxografía ha abreviado y que originariamente había aquí un informe como el de SVF II, 87) ϰαὶ ἀνεπιτεχνήτως, αἱ δὲ ἢδη δι’ ἡμετέρας διδασϰαλίας ϰαὶ ἐπιμελείας αὔται μὲν οὔν ἔννοιαι ϰαλοῦνται μóνον, ἐϰεῖναι δὲ ϰαὶ προλήψεις. ó δὲ λóγος, ϰαϑ’ δν προσαγορευóμεϑα λογιϰοί, ἐϰ τῶν προλήψεων συμπληπροῦσϑαι λέγεται ϰατὰ τὴν πρώτην ἑβδομάδα. El informe es coherente en sí mismo y está totalmente claro y, en su parte final, queda confirmado por un fragmento textual de Crisipo, el cual, según SVF II, 841, explicaba el logos como ἐννοιῶν τέ τινων ϰαὶ προλήψεων ἄϑροισμα. Así pues, no cabe duda: para la Stoa la ἔννοια es el concepto más general, y la πρóληψις es en concreto aquella ἔννοια que se desarrolla inicialmente, por un camino puramente natural, a partir de la experiencia, antes de que el logos se haya desarrollado hasta el punto de poder comenzar conscientemente a formar las ἔννοιαι. Las προλήψεις se forman en el niño según la estructura general del espíritu humano; pero con esto en modo alguno se afirma que su contenido sea el mismo en todos los hombres y pueblos. Bonhöffer (Epiktet, I, pp. 187 ss), partiendo de Epícteto, yerra cuando equipara la prolepsis con la ϰoινὴ ἔννοια, y, si bien en la práctica real los estoicos habían hablado de prolepseis «de preferencia» en la ética y la teología, la polémica de Plutarco contra los estoicos (por ejemplo, 1073 d) muestra claramente que estos empleaban el término para toda representación universal formada naturalmente (cfr. D. L. VII, 54: ἡ πρóληψις = ἔννοια ϕυσιϰὴ τῶν ϰαϑóλου), y Alejandro de Afrosidia (SVF II, 475) afirma que la teoría de la ϰρᾶσις, δι’ ὅλων contradice las ϰοιναὶ προλήψεις (ἡ τοῦ τέϰτονος πρóληψις: Epícteto, IV, 8, 10). Contra Bonhöffer, y de manera correcta, Sandbach, Classical Quarterly, 1930, pp. 44 ss. Cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 85. Epicuro ya acuñó el término prolepsis (= μνήμη τοῦ πολλάϰις ἔξωϑεν ϕανέντος) en tanto que la representación universal alcanzada empíricamente con la que nos acercamos a un objeto percibido o designado con palabras (frg. 254 y otros lugares). La Stoa lo emplea para indicar las representaciones naturales que surgen en el niño por un camino natural, mediante las cuales, tras la formación del logos, «anticipamos» los conceptos que deben ser aclarados (término διάρϑρωσις, «desmembramiento»: SVF II, p. 8, 28; Hierocles 7, 53; y, con frecuencia, en Epícteto, pero también en Porfirio, Marc. 10; cfr. Bonhöffer, Epiktet, I, p. 189. Cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 84.

Según SVF II, 83, la formación racional y consciente de conceptos comienza a los siete años. De forma imprecisa se lee en II, 764 (cfr. II, 835): περὶ δὲ τὴν δευτέραν ἑβδομάδα ἔννοια γίνεται ϰαλοῦ τε ϰαὶ ϰαϰοῦ ϰαὶ τῆς διδασϰαλίας αὐτῶν, mientras que antes se había dicho con mayor corrección: ’Hράϰλειτος ϰαὶ οἱ Στωιϰοὶ ἄρχεσϑαι τοὺς ἀνϑρώπους τῆς τελειóτητος περὶ τὴν δευτέραν ἑβδομάδα, περὶ ἢν ὁ σπερματιϰὸς ϰινεῖται ὀρρóς. Así se expresa Diógenes de Babilonia (frg. 17) acerca de la dianoia: ἢτις ἀπὸ δεϰατεσσάρων ἐτῶν τελειοῦται; cfr. Zenón I, 49; Filón, Legg. All. I, 10; Stein, Psycol. p. 117; Bonhöffer, Epiktet, p. 205. Igual en Posidonio, cfr. Pohlenz, Posid., p. 623. Cfr. las «muelas del juicio», σωϕρονιστῆρες, en Cleantes, frg. 524 <<

[6] τῶν νοουμένων τὰ μὲν ϰατὰ περίπτωσιν ἐνοήϑη (es decir, τὰ αἰσϑητά), τὰ δὲ ϰαϑ’ ὁμοιóτητα, τὰ δὲ ϰατ’ ἀναλογίαν, τὰ δὲ ϰατὰ μετάϑεσιν, τὰ δὲ ϰατὰ σύνϑεσιν, τὰ δὲ ϰατ’ ἐναντίωσιν, siguen algunos ejemplos y se lee: νοεῖται δὲ ϰαὶ ϰατὰ μετάβασίν τινα, ὡς τὰ λεϰτὰ ϰαὶ ὁ τóπος. ϕυσοιϰῶς δὲ νoεῖται δίϰαιóν τι ϰαὶ ἀγαϑóν ϰαὶ ϰατὰ στέρησιν, οἴον ἄχειρ, SVF II, 87, cfr. 88: πᾶσα γὰρ νóησις ἢ ἀπὸ περιπτώσεως ἢ οὐϰ ἄνευ περιπτώσεως. Cfr. SVF III, 72; Cicerón, Luc. 30. De manera similar, también Epicuro, frg. 36. <<

[7] Como es natural, es un asunto totalmente diferente cuando Platón explica de manera apriorística mediante la anamnesis tanto los conceptos de valor como los ontológicos. <<

[8] El surgimiento de los conceptos morales es uno de los puntos más discutidos de la teoría estoica. Mientras que Zeller (Philos., III, 1, p. 76), Von Arnim (RE. III, col. 2507), Heinemann (Poseidonios, II, p. 449) y Bréhier (Chrysippe, pp. 65-68) consideran que también aquí la Stoa se atuvo estrictamente a su sensualismo, Bonhöffer (Epiktet, I, pp. 188 ss.) y Grumach (Physis, pp. 9 y 72 ss.) le adscriben una explicación apriorística. Ambas partes, sin embargo, han pasado por alto el punto decisivo: la conexión de esta cuestión con la teoría de la oikeiosis (cfr., a este respecto, Pohlenz, Grundfragen, pp. 1 ss. y pp. 82-103). Aquí también se ha mostrado que la πολυϑρύλητος οἰϰείωσις (comentario anónimo a Teeteto 70, 20) es, desde Zenón, el fundamento de la ética estoica (D. L. VII, 85-89; cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», pp. 196 ss.). Para Crisipo, cfr., en especial, SVF III, 179 y 178. Ulteriores testimonios referentes a la teoría serán mencionados más adelante, en el apartado dedicado a la ética estoica. Percepción interna: Hierocles 5, 45 ss., en especial, 6, 1-10, así como 121, 21; SVF II, 852: oἱ Στωιϰoὶ τήνδε τὴν ϰoινὴν αἴσϑησιν (esto último solo debido a la noticia precedente sobre Aristóteles) ἐντòς ἁϕὴν (toda actividad se consuma corporalmente) πρoσαγoρεύoυσι, ϰαϑ’ ἢν ϰαὶ ἡμῶν αὐτῶν ὰντιλαμβανόμεϑα; Cicerón, Luc. 20 (tactus interior, cfr. 76 y 142, en primer lugar, a propósito de la teoría cirenaica). Cfr. la comparación de Crisipo de la ϕαντασία con el ϕῶς (SVF II, 54).[A18].

Para la εὐαρέστησις: Hierocles 6, 28 ss., cfr. Zenón en D. L. VII, 85: 85: oὕτω γὰρ τά τε βλάπτoντα διωϑεĩται ϰαὶ τὰ oἰϰεĩα πρoσίεται; Cicerón, Fin. III, 16; Séneca, Ep. 121, 17-18; Panecio, en Cicerón, Off. I, 11, y en Aulo Gelio XII, 5, 7 ss., etcétera. Los πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν como lo primero que tiene una ἀξία: Cicerón, Fin. III, 18 y 20; también aquí: cambio de valoración hasta llegar al conocimiento del verdadero bien. Agustín, Lib. arb. II, 7 ss.: junto con el sensus in oculis hay también uno intus in ipsa anima, quo vel appetunt animalia delectata et assumunt vel offensa devitant et respuunt. Cfr. Schmekel, Pos. Phil., I, p. 669.

Cicerón, Fin. III, 33: Cumque rerum notiones in animis fiant, si aut usu aliquid cognitum sita ut coniunctione aut similitudine aut conlatione rationis (cfr. SVF II, 87: κατὰ περίπτωσιν – σύνϑεσιν – ὁμoιότητα – ἀναλoγίαν), hoc quarto, quod extremum posui, boni notitia facta est. Cum enim ab iis rebus quae sunt secundum naturam ascendit animus conlatione rationis, tum ad notionem boni pervenit. Séneca (Ep. 120, 4), en lugar de la conlatio de Cicerón pone la analogia «que ya ha alcanzado carta de naturaleza» y, entonces, describe su efecto como en el texto. Al igual que Séneca (§10), Musonio destaca el efecto que produce la visión de los ϑεĩoι ἄνϑρωποι. <<

[9] Sobre la teoría ciceroniana de la inchoatae intelligentiae (en especial, en Leg. I, 26 y 59; cfr. Fin. V, 59): Pohlenz, Grundfragen, p. 97, y vol. I, p. 307. <<

[10] Plutarco, Stoic. rep. 17 = SVF III, 69: τὸν περὶ ἀγαϑῶν ϰαὶ ϰαϰῶν λόγον ὅν αὐτὸς (Xρύσιππος) εἰσάγει […] μάλιστα τῶν ἐμϕύτων ἄπτεσϑαι προλήψεων. Comm. not. 24: Crisipo contradice la teoría de las ϰoιναὶ ἔννοιαι, ϰαὶ ταũτα ἐν τοĩς περὶ ἀγαϑῶν ϰαὶ ϰαϰῶν αἱρετῶν τε ϰαὶ ϕευϰτῶν oἰϰείων τε καὶ ἀλλοτρίων, ἂ μᾶλλον ἔδει ϑερμῶν [τε, del. Sandbach] ϰαὶ ψυχρῶν λευκῶν τε ϰαὶ μελάνων σαϕεστέραν ἔχειν τὴν ἐνάργειαν ἐκείνωνμὲν γὰρ ἔξωϑέν εἰσιν αἱ ϕαντασίαι ταĩς αἰσϑήσεσιν ἐπεισόδιοι, ταũτα δ’ ἐϰ τῶν ἀρχῶν (así, Kronenberg para ἀγαϑῶν; cfr. Hierocles, col. 6, 1-21; también sería admisible ἀϕορμῶν, basándose en Panecio apud Clemente, Strom. II, 129; Epícteto III, 24, 3, y otros lugares):[A19] τῶν ἐν ἡμĩν σύμϕυτον ἔχει τὴν γένεσιν. <<

[11] Sobre las πρόληψις ϑεοῦ: Bonhöffer, Epiktet, pp. 218 ss.; Pohlenz, Grundfragen, p. 99. Sobre los hechos de experiencia (en especial, Cleantes, frg. 528: Cleanthes quattuor de causis dixit in animis hominum informatas deorum esse notiones) y las inferencias a partir de la experiencia, cfr. el apartado sobre la teología estoica. Cicerón, Nat. deor. II, 12: omnibus enim innatum est et in animo quasi insculptum esse deos; cfr. Séneca, Ep. 117, 6: omnibus insita de dis opinio est; cfr., sin embargo, Nemesio 13, p. 203: ϕυσιϰὰς δὲ λέγομεν ἐννοίας τὰς ἀδιδάϰτως πᾶσι προσούσας ὡς τὸ εἴναι ϑεόν. Así pues, la incluye entre las prolepseis que, según SVF II, 83, se forman naturalmente, pero solo con la ayuda de la experiencia. Es fundamental Cicerón, Leg. I, 24: itaque ex tot generibus nullum est animal praeter hominem, quod habeat notitiam aliquam dei […]; ex quo efficitur illud, ut is agnoscat deum, qui, unde ortus sit, quasi recordetur et agnoscat (la noticia sí es estoica, mientras que antes Cicerón ha entremezclado elementos ajenos). En su Olímpico, Dion, enlazando con Posidonio (Reinhardt, Pos., p. 411; Heinemann, Poseidonios, II, pp. 124 ss.), explica cómo los primeros hombres alcanzaron el conocimiento de Dios: διά τε τὴν ξυγγένειαν τὴν πρὸς αὐτοὺς ϰαὶ πολλὰ μαρτύρια τἀληϑοũς, y llama a esto una ἐπίνοια ἀναγϰαία ϰαì ἔμϕυτος ἐν παντὶ τῷ λογιϰῷ γιγνομένη ϰατὰ ϕύσιν (27). Cfr. vol. I, p. 293294. Ya Protágoras, en Platón, Prot. 322 a, dice: διὰ τὴν τοῦ ϑεοῦ συγγένειαν ζῴων μόνον ϑεοὺς ἐνόμισεν. <<

[12] Epicuro, Ep. I, 50; Máximas capitales 12, 23 etc. Cfr. Merbach, De Epicuri canonica, Leipzig, 1909, pp. 25 ss. Stoa: SVF II, 78: Oἱ Στωιϰοὶ τὰς μὲν αἰσϑήσεις ἀληϑεῖς, τῶν δὲ ϕαντασιῶν τὰς μὲν ἀληϑεῖς τὰς δὲ ψευδεῖς (cfr. II, 76-77 y I, 60). Para la fantasía son necesarios cinco factores: τὸ αἰσϑητήριον, τὸ αἰσϑητόν, ὁ τόπος, τὸ πῶς, ἡ διάνοια, SVF II, 68. Cfr. vol. I, p. 230. <<

[13] Sobre el criterio: Stein, Psychol., II, pp. 250-276: Bonhöffer, Epiktet, I, pp. 222-223; Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», pp. 175 ss. Definición de la ϰαταληπτιϰὴ ϕαντασία: SVF I, 59;[A20] SVF II, 53, 60, 69, 97 y (con explicaciones concretas) 65. Teoría zenoniana de la katalepsis en Cicerón (según Antíoco): SVF I, 59-60 (aquí, sobre la comprehensio: soli creduntum esse dicebat; es norma scientiae). Los gestos: SVF I, 66. Cfr., también, I, 61: Zeno ad haec quae visa sunt et quasi acepta sensibus assensionem adiungit animorum; quam esse vult in nobis positam et voluntariam.

D. L. VII, 54: Kριτήριον δὲ τῆς ἀληϑτίας ϕασὶ τυγχάνειν τὴν ϰαταληπτιϰὴν ϕαντασίαν, τουτέστι τὴν ἀπὸ ὑπάρχοντος (los restantes rasgos de la definición no aparecen) ϰαϑά ϕησι Xρύσιππος ἐν τῆ δυωδεϰάτη τῶν Φυσιϰῶν ϰαὶ’Aντίπατρος ϰαὶ’Aπολλόδωρος […] ὁ δὲ Xρύσιππος διαϕερόμενος πρὸς αὑτὸν ἐν τῷ πρώτῳ περὶ Λόγου ϰριτήριά ϕησιν εὶναι αίσϑησιν ϰαὶ πρόληψιν […] ἄλλοι δέ τινες τῶν ἀρχαιοτέρων Στωιϰῶν τὸν ὀρϑὸν λόγον ϰριτήριον ἀπολείπουσιν, ὡς ὁ Πoστιδώνιος ἐν τῷ πτρὶ Kριτηρίου ϕησί. SVF II, 68, explica textualmente que la la διάνoια παρὰ ϕύσιν ἔχουσα obstaculiza la katalepsis <<

[14] ὀρϑῷ λόγῳ dicho del «discurso recto» (¿el discurso derecho, que no ϰαταβάλλεται?): ya en Heródoto II, 17, etcétera. Píndaro, en Ol. 8, 24, habla de la ὀρϑὰ ϕρήν, en Pyth. 10, 18, del νόος ὀρϑός, con toda seguridad en el sentido de «derecho», cfr. Pyth. 3, 68: ἔστασαν ὀρϑὰν ϰαρδίαν. Platón (Fedón 73 a) puede ya decir en sentido pregnante: εἰ μὴ ἐτύγχανεν αὐτοῖς ἐπιστήμη ἐνοῦσα ϰαὶ ὀρϑὸς λόγος. El término ὀρϑὸς λόγος es muy habitual en Aristóteles en la ética: cfr., por ejemplo, el inicio de Et. Nic. VII y el «Índice» de Bonitz, 437 a 18 ss. Aristóteles gusta de utilizar ϰατὰ o παρὰ τὸν ὀρϑὸν λόγον, lo que fue aceptado por los estoicos: SVF III, 264, 265, 500, 501, etcétera. También ante ellos sobrevuela la representación del logos «derecho»: cfr. el pasaje, que se citará a continuación (infra nota 17), de Sexto Empírico VII, 257, y el uso de δρϑός y de ὔπτιος en la gramática: SVF II, 183-184; cfr. supra, n. 16 «El lenguaje como forma expresiva del logos». Ya Zenón definió la afección como aversa a recta ratione contra naturam animi commotio y derivó del ὀρϑὸς λόγος el κατόρϑωμα. Crisipo identifica el κοινὸς νόμος con el δρϑὸς λόγος διὰ πάντων ἐρχόμενος (SVF III, 4) y define la filosofía como ἐπιτήδευσις λόγου ὀρϑότητος (SVF II, p. 41, 28; cfr. Isidoro de Pelusio, Ep. V, 558). Resulta, por tanto, imposible la suposición de Heinemann (Poseidonios, II, p. 247) de que Posidonio introdujo por primera vez el concepto; cfr. Pohlenz, GGA 1930, p. 148, nota 1. <<

[15] SVF II, 56: Φαντασία ἐστὶ ϰατ’ αὐτοὺς τύπωσις ἐν ψυχῆ πτρὶ ἤς εὐϑὺς ϰαὶ διέστησαν. Kλεάνϑης μὲν γὰρ ἤϰουσε τὴν τύπωσιν ϰατ’ εἰσοχὴν ὤσπερ ϰαὶ διὰ τῶν δαϰτυλίων γινομέντην τoῦ ϰηροῦ τύπωσιν˙ Xρύσιππος δ’ ἄτοπον ἡγεῖτο τὸ τοιοῦτο (siguen los reparos mencionados en el texto) αὐτὸς οὔν τὴν τύπωσιν εἰρῆσϑαι ὑπὸ τoῦ Zήνωνος ὑπενόει ἀντὶ τῆς ἑτεροιώσεως. Pero esta έτεροίωσις (ἀλλοίωσις en SVF II, 58 etcétera) no es sino la nueva determinabilidad que recibe el hegemonikon en tanto que πὼς ἔχον; cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 182 y vol. I, p. 91.

En su Fundamentación de la ética, Hierocles señala que el ser vivo, desde su nacimiento, tiene conciencia de su esencia y añade (col. 7, 50) que la representación de esta esencia solo se aclara paulatinamente. A este respecto, en 8, 10, menciona que Cleantes y Crisipo concibieron este proceso de manera diferente. Por desgracia, lo que sigue está deteriorado de forma irremediable <<

[16] La καταληπτιϰὴ como criterio: por ejemplo, SVF II, 56, y D. L. II, 54 (supra, n. 13 «La teoría del conocimiento». No obstante, aquí también se lee: ὁ δὲ Χρύσιππος διαϕερóμενoς πρὸς αὑτὸν ἐν τῷ πρώτῳ περὶ λóγου ϰριτήριά ϕησιν εἶναι αῖσϑησιν ϰαὶ πρόληψιν. SVF. II 61: τῶν ϕαντασιῶν αἱ μέν εἰσι λογιϰαὶ αἱ δὲ ἄλογοι, λογιϰαὶ μὲν αἱ τῶν λογιϰῶν ζῴων, ἄλογοι δὲ αἱ τῶν ἀλόγων. <<

[17] Cfr. un estoico reciente en Sexto Empírico VII, 257 (cfr. 405): αὔτη γὰρ ἐναργὴς οὖσα ϰαὶ πληϰτιϰὴ μονονουχὶ τῶν τριχῶν, ϕασί, λαμβάνεται ϰατασπῶσα ἡμᾱς εἰς συγϰαυάϑεσιν. <<

[18] La δόξα como ἀσϑενὴς συγϰατάϑεσις (imbecilla adsensio): SVF II, 90; III, 380. Zenón define la techne como ἔξις ὁδοποιητιϰή (SVF I, 62), cfr, I, 171, y la definición similar de Cleantes (frg. 490). Pero la definición oficial (en una ocasión atribuida a Zenón) reza como sigue: σύστημα ἐϰ ϰαταλήψεων συγγεγυμνασμένων πρός τι τέλος εὔχρηστον τῶν ἐν τῷ βίῳ (I, 73; II, 93-97). La episteme como ciencia particular y según Zenón = ϰατάληψις ἀσϕαλὴς ϰαὶ ἀμετάπτωτος ὐπὸ λόγου (SVF I, 68; II, 90, 93, 95), como «ciencia» duradera (en particular de la virtud como la ἐπιστήμη ἀγαϑῶν ϰαὶ ϰαϰῶν, II, 95) = ἔξις ἐν ϕαντασιῶν προσδέξει ἀμετάππωτος ὑπὸ λόγου: SVF I, 68; II, 93, 130 (según Herilo, frg. 441, donde se transmite ἀνυπόπτωτος, especialmente utilizado por él). El «saber», en todo caso, solo a propósito del sabio: I, 66; II, 90; III, 552. Cfr. Schäfer, Ethik, pp. 100 ss. <<

[1] Cfr. Platón, Sof. 247 d: λέγω δὴ τὸ ϰαὶ óπoιανoῦν ϰεϰτηµένoν δύναµιν εἴτ’ είς τò πoιεῖν ἕτερoν ὁτιoῦν πεϕυϰὸς εἴτ’ εἰς τò παϑεἴν, […] τoῦ̴τo ὄντως εἴναι. Zenón (frg. 90): nullo modo arbitrabatur quidquam effici posse ab ea (natura) quae expers esset corporis […], nec vero aut quod efficeret aliquid aut efficeretur, posse esse non corpus; cfr. SVF II, 387: (πᾶν γὰρ τò δρῶν ἢ ϰαὶ πoιoῦν σῶµα); II, 363; además, II, 342: (τὸ πoιoῦν πελάσει τινὶ πoιεῖ ϰαὶ ἄψει), 343, 329 (τὸ ὄν ϰατὰ σωμάτων μóνoν λέγεσϑαι) y 319, 320, 533. Antípatro, frg. 32. Cfr. Schmekel, Pos. Phil., I, pp. 242 ss. SVF II, 331: τῶν δὲ ἀσωμάτων τέσσαρα εἴδη ϰαταριϑμoῦνται, ὡς λεϰτὸν ϰαὶ ϰενὸν ϰαὶ τóπoν ϰαὶ χρóνoν; cfr. Bréhier, La théorie des incorporales dans l’ancien stoicisme, París, 1908. El τί como γενιϰώτατoν que abarca tanto al ser como al no ser es, según SVF II, 329, 333, 334, 371, teoría común a toda la Stoa. Solo Séneca (Ep. 58, 15) dice: primum genus Stoicis quibusdam videtur ‘quid’. Pero este τινές se refiere, sin duda, a la siguiente explicación, pues inmediatamente antes (13) Séneca atribuye textualmente esta teoría a los estoicos. Cfr. Rieth, Ethik, p. 90, en especial, sobre D. L. VII, 61, donde asimismo debe prestarse atención al oἴoν τὸ ὄν. La misma teoría es la consecuencia necesaria de la admisión de los ἀσώματα y, desde luego, no fue introducida por primera vez por Antípatro, como sostiene Schmekel (Pos. Phil., I, pp. 621 ss.). SVF II, 278 (Simplicio), oὔτινα (cfr. II, 330, y Orígenes, Comm. in Joh. II, 13, 93) τὰ ϰoινὰ παρ’ αὐτoῖς λέγεται se refiere al supuesto contenido de los conceptos universales (sin duda, una teoría posterior). Que solo existen las cosas particulares: SVF II, 361, 362. Oἱ ἀπὸ Zήνωνoς Στωιϰoὶ ἐννoήματα ήμέτερα τὰς ἰδέας ἔϕασαν: SVF I, 65 (son ὡσανεὶ τὶ ὄν). Cuando Alejandro de Afrodisia (SVF II, 329) dice que las ἰδέαι no son ni corporales ni incorporales, se refiere, sin duda, a este «como sí» defendido en particular por Cleantes (SVF I, 491; cfr. II, 365). <<

[2] SVF II, 381: σῶμα τò τριχῆ διαστατὸν μετ’ ἀντιτυπίας, cfr. II, 315, 357, 358 (στερεóν), 359 (ὄπερ ἔχει πρoσβoὴν ϰαὶ ἐπαϕήν τινα); Apolodoro, frg. 6. Sobre el espacio, el vacío, el tiempo: SVF: I, 93-96, y II, 501-521, 1141, 1142, así como Filón, De prov. II, 53 ss. Del τóπoς = τò ἐπεχóμενoν ὑπὸ σώματoς (SVF I, 95, tal vez Zenón) o τò ϰατεχóμενoν δι’ ὄλoυ ὑπὸ ὄντoς ἢ τὸ oἴóν τε ϰατέχεσϑαι ὑπὸ ὄντoς ϰαὶ δι’ ὄλoν ϰατεχóμενoν y del ϰενóν = τὸ oἴóν τε ὑπὸ ὄντoς ϰατέχεσϑαι μὴ ϰατεχóμενoν δέ (II, 503, 505; Cleomedes, p. 8, 1113) aún distingue Crisipo algo tercero que abarca a ambos y que solo en parte está lleno de lo corpóreo (piensa en el Todo, que abarca al cosmos y al vacío, II, 522-525), y lo denomina, pero dudando, χώρα (II, 503, cfr. 505: χώραν δέ ϕασιν εἴναι διάστημα ϰατὰ μέν τι ϰατεχóμενoν ὑπὸ σώματoς ϰατὰ δέ τι ἀϰαϑεϰτoύμενoν y Filón, Provid. II, 55). Que en el cosmos no hay espacio vacío: SVF, 502, 503, 432, 433, 522 ss.; Cleomedes, p. 8. Sobre el tiempo: supra, cap. 3, «El lenguaje como forma expresiva del logos», n. 20 (SVF II, 1142: incorporeum tempus deus minime creavit descansa en una confusión entre ἀσήμαντoς y ἀσώματoς). SVF II, 83: νoεῖται δὲ ϰαὶ ϰατὰ μετάβασιν τινά, ὡς τὰ λεϰτὰ ϰαì ó τóπoς. Demostración de que ἔστι τóπoς (así pues, que no es, por ejemplo, una forma intuitiva subjetiva): II, 501. Λεϰτὰ τὰ ϰατηγoρήματα: SVF I, 488. <<

[3] La teoría de que las virtudes y los procesos anímicos son αἰσϑητά y σώματα es criticada en particular por Plutarco, Stoic. rep. 19, Comm. not. 9 (= SVF III, 85) y Comm. not. 45 (= SVF II, 848); cfr. también II, 797. Séneca se ocupa detalladamente de esta cuestión: Ep. 113 = SVF III, 307, y solo rechaza la conclusión, extraída por Crisipo, de que los mismos procesos anímicos son ζῷα; admite, sin embargo, su corporalidad (como en Ep. 106, 5: non puto te dubitaturum, an adfectus corpora sint […], an vultum nobis mutent, an frontem adstringant, etcétera = SVF III, 84). Detalles y precisiones, en Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 183. Sobre la voz: supra, cap. 3, «El lenguaje como forma expresiva del logos», n. 4. Sobre el punto de vista del Antiguo Testamento: Köberle, Natur und Geist nach der Auffasung des Alten Testaments, Múnich, 1901, pp. 180 ss., en particular p. 194. Cfr. Pohlenz, «Stoa und Semitismus», p. 261. <<

[4] La diferencia del «cuerpo» estoico con respecto a la materia la ha acentuado enérgicamente, además de Schmekel (Pos. Phil., I, p. 465), Elorduy, el cual se opone con derecho al inadecuado tópico «materialismo»; sin embargo, introduce en su lugar otro tópico aún más engañoso, en la medida en que habla del espiritualismo de la Stoa. Sobre esta cuestión: Pohlenz, GGA, 1938, p. 124. Alejandro de Afrodisia (SVF II, 294) llega a decir: πᾶν σῶμα ἢ ὔλη ἢ ἐξ ὔλης, ὡς τoῖς ἀπὸ τῆς Στoᾶς δoϰεῖ. Plotino (SVF II, 315) es más preciso: πᾶν σῶμα ἐξ ὔλης ϰαὶ πoιóτητoς. La πρώτη ὔλη como oὐσία: SVF I, 87, 88; pero Calcidio (ibidem 88) añade expresamente que a ella está unida desde la eternidad la causa motriz (cfr. II, 318; Plotino es tendencioso: II, 314). Sobre las dos ἀρχαί: SVF I, 85 (πάσχoν = ἡ ἄπoιoς oὐσία ἡ ὔλη y πoιoῦν = ó ἐν αὐτῆ λóγoς ὁ ϑεóς), II, 299-328, 1041. La Stoa nunca habla de dos sustancias (como afirma Schmekel, Pos. Phil., I, p. 348), sino solo de las dos partes de una única oὐσία. En todo caso, son corpóreas. En SVF II, 299 debe mantenerse la palabra σώματα (cfr. Schmekel, Pos. Phil., p. 245, nota 4). <<

[5] Sobre la evolución del concepto de physis: Theiler, Teleol., pp. 83 ss.; Bernhardt Schweitzer, «Der bildende Künstler und der Begriff des Künstlerischen in der Antike», en Neue Heidelberger Jahrbücher, 1925, pp. 88 ss., y, en particular, Grumach, Physis, pp. 44 ss., el cual expone bien la transformación desde Aristóteles hasta Estratón, pero va demasiado lejos cuando quiere explicar la nueva posición de Zenón desde un punto de vista puramente histórico-problemático. De forma acertada, Schweitzer, idem, p. 93. Cfr. Pohlenz, GGA, 1933, p. 324. Sobre Estratón: Zeller, Philos., II, 2, p. 905, y Capelle en RE IV A, col. 278. Sobre Teofrasto: Met. 5 a 14 Ross-Fobes. Cfr. Regenbogen, RE., Suppl. VII, col. 1393. <<

[6] Desde hace tiempo se ha visto que Zenón, con sus dos άρχαί, enlaza con el εἶδoς y la oὐσία de Aristóteles. Qué significa que Zenón haya sustituido uno y otra por πoιoῦν (= ὁ λόγoς, ὁ ϑεός) y el πάσχoν (= ἡ ὔλη) lo ha percibido claramente Schweitzer, el cual, en tanto que arqueólogo, está demasiado inclinado a derivar la sensibilidad hacia lo creativo a partir de la vivencia artística. Zenón no tuvo ninguna relación con el arte plástico. El significado de la innovación de Zenón en modo alguno disminuye por el hecho de que el propio Aristóteles ya hubiera distinguido, a propósito de la acción material, entre el πoιoῦν y el πάσχoν (cfr. Meteor. IV, 1 ss, en particular 382 a 28).

La definición πῦρ τεχνιϰόν etcétera, está expresamente atestiguada para Zenón: SVF I, 171. Cfr., además, SVF II, 411, 422, 1134, y, en especial, 1133, donde Galeno añade con acierto siguiendo a Zenón: ϰαὶ ἐξ ἑαυτoῦ ἐνεργητιῶς ϰινoμενoν (cfr. 1132). Cicerón (Nat. deor. II, 57) traduce el εὶς γένειν por ad gignendum; cfr. SVF II, 422 (Filón): ad semina in generationem producenda. Con toda seguridad, esto está dicho en el sentido de Zenón. Ya para él, como para el posterior helenismo, podrían haberse fusionado los conceptos de γένεσις y γέννηις. La physis como Zeus: SVF I, 160; II, 1076, así como otros lugares. <<

[7] Estratón en Cicerón, Luc. 121: negat opera deorum se uti ad fabricandum; cfr. Nat. deor. I, 35: omnem vim divinam in natura sitam esse censet, quae causas gignendi […] habeat, sed careat omni sensu et figura. En todo caso, el académico al que Cicerón sigue en Nat. deor. III contrapone el concepto de physis de Estratón al de Zenón. Más adelante regresaremos a esta cuestión. <<

[8] Cfr. Heráclito, frg. 64. Los mismos estoicos gustaban de remitir a Heráclito como su predecesor. Cleantes escribió un Tῶν ‘Hραϰλείτoυ ἐξηγήσεις τέσσαρα: SVF I, p. 106, 35. Detalles y precisiones sobre la relación de Zenón con Heráclito: vol. I, p. 200.[A21] <<

[9] Pohlenz, GGA, 1933, p. 329. <<

[1] La mayoría de las veces, la fundamental diferencia entre la cuatripartición estoica de los γένη τoῦ ὄντoς (Plotino VI, 1 = SVF II, 371; cfr. 369-375) y la teoría aristotélica de las categorías se juzga mal; cfr., por ejemplo, Schmekel, Pos. Phil., I, pp. 621 ss. Incluso Von Arnim (KdG., p, 227) interpreta los γένη estoicos como «como maneras de consideración que se hacen presentes en el pensamiento y el discurso humano». La Stoa no conoce en modo alguno una «teoría de las categorías», ni el término «categoría» en sentido aristotélico, sino tan solo un genério ϰατηγόρηυα = τὸ ϰατά τινoς ἀγoρευόμενoν (SVF II, 183, 184). Sin duda, los estoicos enlazaron su propia teoría con una crítica a la teoría de Aristóteles, conservada en parte en Simplicio, In Arist. cat. (el material, en Schmekel, Pos. Phil., pp. 632 ss.). Los testimonios tardoantiguos son interpretados, además de por Elorduy (Sozialphil., pp. 62 ss.), por Rieth (Ethik, pp. 55 ss.). Sin embargo, no debemos olvidar que en tiempos de Simplicio hacía ya tiempo que no existía una Stoa viva (SVF II, 185) y que solo en el marco de las escuelas peripatética y neoplatónica continuaba habiendo una teoría «estoica» que se ponía en la base para elucidar sistemáticamente los problemas y que de manera involuntaria adoptaba una forma que se adecuaba a este fin.[A22]

Como es natural, Zenón (frg. 100, etcétera) ya conocía el concepto de πoιόν; para el de «relación», Aristón (frg. 351). Pero esto no dice nada acerca de la teoría de los cuatro modos del ser.

Sobre lo ὑπoϰείμενoν: SVF II, 374 (también I, 87, donde se dice lo mismo de la oὐσία y de la ὕλη). Según SVF II, 390 (¿Antípatro?, cfr. Schmekel, Pos. Phil., I, p. 624), los estoicos utilizaron ὑπoϰείμενoν de tres maneras: 1. = πᾶν τὸ ϰατὰ διαϕoράν, dicho también de lo que se mueve de una determinada manera. 2. De modo tal que designa una σχέσις duradera. 3. En sentido estrictísimo, τoὺς ἀπαρτίζoντας ϰαὶ ἐμμόνoυς ὄντας ϰατὰ διαϕoρὰν πoιoὺς ἐτίθεντo, de modo que indica una cualidad esencial. Los estoicos parten siempre del πoιóv concreto, pero en ocasiones también emplean para él πoıότης, que, en SVF II, 90, es definido como σχέσις πoιoῦ. El término πεπoιωμένoν: SVF II, 794. Para la διαϕoρά: cfr. también SVF II, 376 y 378: Oἱ δὲ Στωιϰoὶ τὸ ϰoινὸν τῆς πoιότητoς τὸ ἐπὶ τῶν σωμάτων λέγoυσι διαϕoρὰν εἷναι oὐσίας, oὐϰ ἀπoδιαληπτὴν ϰαϑ’ ἑαυτὴν ἀλλ’ εἰς <ἒν> ἐννόημα (ἒν νόημα Von Arnim, ἐννόημα Kalbfleisch, cfr. Rieth, Ethik, p. 63) ϰαὶ ἰδιότητα ἀπoλήγoυσαν, oὔτε χρόνῳ oὔτε ἰσχύι εἰδoπoιoυμένην (como las ἐπίϰτητoι σχέσεις, cfr. II p. 130, 8), ἀλλὰ τῇ ἐξ αὐτῆς τoιoυτότητι, ϰαϑ’ ἣν πoιoῦ ὑϕίσταται γένεσις. Esto solo puede significar que las corrientes de pneuma cualificantes establecen con el sustrato una vinculación que percibimos conceptualmente como una unidad individual, cualitativamente determinada, como un ἰδίως πoιόν (cfr. II, 396, donde las consecuencias que extrae Plutarco no siguen el sentido de la Stoa, y II, 395, donde Simplicio equipara este ἰδίως πoιόν, que, a diferencia de sus partes, permanece inmutable –cfr. Marco Aurelio X, 7 y IX, 25–, con el ἀτoμωϑέν εἶδoς). Este ἰδίως πoιόν existe realiter y provoca en nosotros un ἐννόημα unitario, a pesar de que el oro, por ejemplo, reúne en sí las más diversas corrientes de pneuma.[A23]

Sobre las ἀσώματoι πoιότητες de los ἀσώματα: SVF II, 388, según Antípatro, introducidos bajo la presión de los ataques académicos (cfr. Schmekel, Pos. Phil., I, p. 624). <<

[2] Cfr. Dionisio de Tracia 35, 3: Πρóς τι ἔχoν δέ ἐστιν ὡς πατὴρ υἱὸς ϕίλoς δεξιóς; cfr. Crisipo, SVF II, 155 y 550 (sobre las partes del cosmos: τῷ πρὸς τò ὅλoν πὼς ἔχειν). Simplicio (SVF II, 403; cfr. Rieth, Ethik, pp. 70 ss.) es el único que afirma que los estoicos contraponen cualidades como dulce y amargo, en tanto que πρóς τι, a los πρóς τι πὼς ἔχoντα como «padre» y «derecha». Obviamente, Simplicio entremezcla estos conceptos con conceptos peripatéticos que le eran habituales. En SVF II, p. 132, 41, afirma textualmente que ahora desea exponer de manera más libre la teoría estoica, y si aquí, como ejemplos del πρóς τι aduce repentinamente ἕξις, ἐπιστήμη, αἴσϑησις, mientras que antes y después solo habla de «dulce» y «amargo», esto apenas si es más que una reminiscencia de Aristóteles, Cat. 7 b 23 ss., y no debe aprovecharse para la teoría estoica. En caso contrario, estoicos más recientes no podrían haber propuesto la teoría criticada. En tal caso se trata, de todos modos, tan solo de una subdivisión de los cuatro modos del ser, y entonces no debemos utilizar este pasaje para atacar la teoría, por lo demás bien documentada (también por el propio Simplicio: SVF II, 369), de los cuatro modos del ser, ni tampoco para rechazar el πὼς ἔχov, de tanta importancia para Crisipo. Sin embargo, sigue siendo posible que Crisipo también hubiera hablado, en general, de un πρóς τι = τò πρὸς ἑτέρῳ νooύμενoν (SVF II, 404). Sobre estas cuestiones: Pohlenz, GGA, 1938, p. 125 (sobre Elorduy) y Begründung, pp. 187 s. (sobre Rieth).

En el pasaje citado Dionisio de Tracia (35, 4) añade: ὡς πρóς τι ἔχoν δέ ἐστιν ὡς νὺξ ὴμέρα ϑάνατoς, ζωή, y es posible que Crisipo hubiera aceptado una «cuasi-relación» a propósito de los conceptos que no pueden ser pensados el uno sin el otro, pero en los que la existencia real del uno excluye la del otro; cfr. Pohlenz, Begründung, p. 187. <<

[3] Sobre la teoría de Crisipo del πὼς ἔχoν: Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», pp. 181 ss. Como se demostró aquí, de esta teoría no solo se deriva la tesis de que la representación es una ἑτερoίωσις del hegemonikon, sino también la teoría de que los procesos anímicos, las virtudes, etcétera, son perceptibles sensiblemente y corpóreos. Plotino (SVF II, 443) habla del πoλϑρύλλητoυ αὐτoῖς πὼς ἔχoν. Además de los textos ya indicados, cfr. SVF II, 384: la voz, el silbido, los gemidos son ἀὴρ πεπληγµένoς πως), SVF III 75 (ἡ ἀρετὴ πὼς ἔχoν ἡγεµoνιϰóν (= Séneca, Ep. 113, 7 e 11); además: Sexto Empírico Pyrr. hyp. II, 81 (= Adv. Math. VII 39): ἡ δὲ ἐπιστήµη πὼς ἔχoν ἡγεµoνιϰὸν ὥσπερ ϰαὶ ἡ πὼς ἔχoυσα χεὶρ πυγµή y SVF II 823: µία ἡ τῆς ψυχῆς δύναµις, ὡς τὴν αὐτὴν πὼς ἔχoυσαν πoτὲ µὲν διανoεῖσϑαι, πoτὲ δ’ ὀργίζεσϑαι, πoτὲ δ’ ἐπιϑυµεῖν. El alma como πνεῦµα πὼς ἔχoν: SVF II, 443 y 806; Séneca, Ep. 50, 6. La consecuencia de que los procesos anímicos, incluso el pasear, son ζῷα es ridiculizada por Plutarco, Stoic. rep. 19, Comm. not. 113; incluso es rechazada por Séneca (Ep. 113). Sobre las estaciones: SVF II, 693; sobre día y noche como σώµατα: SVF II, 665. La definición de Basilio (H. Hex. 6, 8) es estoica: ἡµέρα = ὁ ὑπὸ τoῦ ἡλίoυ πεϕωτισµένoς ἀήρ.

Cuando Plotino (II, 4, 1 = SVF II, 320) señala que los estoicos incluso llegaron a explicar la divinidad como ὕλη πὼς ἔχoυσα, se trata, como es natural, de una conclusión inadmisible. Es acertado, por el contrario, que los estoicos consideraron las cosas singulares cualificadas como ὕλη πὼς ἔχoυσα, si bien también utilizaron el πὼς ἔχoν, en general, exclusivamente a propósito de las cosas singulares ya cualitativamente determinadas. Cfr. Plotino VI, 1, 30 (= SVF II, 400); Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 183. El material, también en Zeller, Philos., III, 1, pp. 120 ss. <<

[4] Aristóteles en contra del atomismo: en especial Gen. et corr. I, 8, Phys. VI, 1 y (contra el espacio vacío) IV, 6-9; cfr. Zeller, Philos., III, 1, pp. 400 y 410. Cleantes escribió un Πρὸς Δηµóϰριτριτoν, idéntico al Π. τῶν ἀτóµων (frg. 493); Esfero, un Πρòς τὰς ἀτóµoυς ϰαὶ τὰ εἴδωλα (SVF I, p. 139, 27); Crisipo combatió el atomismo en su obra en varios libros: Π. τῶν µερῶν y en el Π. τoῦ ϰενoῦ; cfr. Plutarco, Comm. not. 38-43, en especial 41; Pohlenz, Hermes, LXXIV, p. 30. Galeno (SVF II, 544, 545) divide a los filósofos en aquellos que niegan el espacio vacío en el mundo (Stoa y Aristóteles) y los que lo aceptan (Epicuro); SVF II, 1135, 1138. Apolodoro (Sel. frg. 5) sigue a Crisipo. <<

[5] La materia primigenia como ἄπoιoς oὐσία: SVF I, 86, 87; II, 313, 320, 326, 1108; según SVF II, 380: oὐχ ὅτι πάσης ἐστέρηται πoιóτητoς, ἀλλ’ ὅτι πάσας ἔχει τὰς πoιóτητας. También se denomina ὕλη, pero se distingue netamente de la materia ya determinada cualitativamente (Calcidio: essentia-silva, SVF I, 86). Según la terminología más estricta, la oὐσία es la sustancia que abarca en sí a ambos ἀρχαί.

Sobre los cuatro elementos, στoιχεῖα, que los estoicos distinguen estrictamente de los ἀρχαί: SVF II, 299; cfr. Schmekel, Pos. Phil., I, pp. 242 ss., SVF I, 85, 102, 496, 499, y, en particular, SVF II, 412-438. A diferencia de Aristóteles, Zenón adscribe tan solo a cada elemento una cualidad esencial (SVF II, 580). El aire como πρώτως ψυχρóν: II, 429, 430. <<

[6] El fuego como τὸ ϰατ’ ἐξoχὴν στoιχεῖoν: SVF II, 413. <<

[7] Cfr. Aristóteles, Meteor. IV, 1, 378 b 12: στoιχεῖα τέτταρα, ὥν τὰ µὲν δύo πoιητιϰά, τὸ ϑερµὸν ϰαὶ τò ψυχρóν, τὰ δὲ δύo παϑητιϰά, τὸ ξηρὸν ϰαὶ τὸ ὑγρóν. Sobre esta cuestión, la Stoa (SVF II, 418 etcétera): λέγoυσι δὲ oἱ Στωιϰoὶ τῶν στoιχείων τὰ µὲν εἴναι δραστιϰά, τὰ δὲ παϑητιϰά, δραστιϰὰ µὲν ἀέρα ϰαὶ πῦρ, παϑητιϰὰ δὲ γῆν ϰαì ὕδωρ. SVF II, 410: δραστιϰώτατoν µὲν τὸ ϑερµóν, δεύτερoν δὲ τῆ δυνάµει τò ψυχρóν (por ejemplo, en el hielo: SVF II, 430). Más adelante, la posición de Posidonio fue diferente. Afinidad y mutabilidad de los elementos (cfr. Aristóteles, Gen. et. corr. II, 1-6): SVF, I, 102; II, 561, 420, 405 ss. <<

[8] Sobre la divisibilidad infinita y la continuidad (Aristóteles, Phys. VI, 1): SVF II, 482491; necesidad para la teoría de la heimarmene y la divinidad: II, 475; para la συµπάϑεια τῶν ὅλων: II, 543-546. <<

[9] Teoría de la mezcla (Aristóteles, Gen. et corr. I, 10): SVF II, 463-481, 796-799, Antípatro, III, p. 255, 14. Los estoicos distinguen entre παράϑεσις (un montón de granos de trigo), σύγχυσις (un medicamento) y las dos mezclas en las que se conservan las cualidades originarias: la µῖξις (ejemplos: el alma y el hierro al rojo vivo; cfr. II, 471 ss., Hierocles, col. 4, 8; además, el grano de incienso: II, p. 155, 7) y la ϰρᾶσις, que designa específicamente la mezcla de líquidos, pero que también es usada —en particular en el término ϰρᾶσις δι’ ὅλων— en un sentido más amplio (así pues, también para la µῖξις) Cfr. Reinhardt, KuS., p. 19.

Cfr. Aristóteles 328 a 26: σταλαγµὸς oἴνoυ µυρίoις χoεῦσιν ὕδατoς oὐ µίγνυται. λύεται γὰρ τò εἴδoς. Crisipo (SVF II, 480), por el contrario, sostiene: oὐδὲν ἀπέχειν oἴνoυ σταλαγµóν ἔνα ϰεράσαι τὴν ϑάλατταν –una de las innumerables pruebas de que la Stoa también conocía y estudiaba con ahínco los escritos acroamáticos de Aristóteles. <<

[10] Sobre la ϰρᾶσις δι᾽ ὅλων: SVF I, 92, 142; II, 463 ss: Galeno, De caus. content. 3; que Zenón sostuvo esta tesis lo sabemos con seguridad gracias a la burla de Arcesilao de que, según esta teoría, toda la flota de Antígono tendría que atravesar la pierna podrida de un náufrago; cfr. Plutarco, Comm. not. 1078 c, Schmekel, Pos. Phil., I, 250 ss. Asclepíades de Bitinia combatió esta teoría desde el punto de vista de la teoría corpuscular (Galeno I, 489 K); en calidad de peripatético, Alejandro de Afrodisia, en su escrito específico Π. ϰράσεως ϰαὶ αὐξήσεως. Plotino (II, 7) investiga los argumentos a favor y en contra. <<

[11] Πῦρ ἄτεχνoν ϰαὶ μεταβάλλoν εὶς; ἑαυτòτήν τρoϕήν – πῦρ τεχνιϰóν, αὐξητιϰóν τε αὶτηρητιϰóν (τoιoύτoυ ἡ τῶν ἄστρων oὐσíα): Zenón, SVF I, 20; Cleantes: I, 504 (y 537, en el Himno, vv. 9 ss.). Sobre el calor como elemento vital y portador del automovimiento, cfr., en especial, Cleantes, frg. 513. <<

[12] Que Hipócrates, influido por Diógenes de Babilonia, es el fundador de la teoría del pneuma, lo he mostrado en mi libro Hippokrates und die Begründung der wissenschaftliche Medizin, 1938 (en particular, pp. 38 ss. y 84). Sobre Filistión y Diocles: ibidem p. 39. Con esto queda superada la tesis que sostiene que esta teoría proviene de la «escuela siciliana de medicina» (que Jaeger, dejando a un lado la cuestión hipocratea, todavía defiende en su Diokles von Karystos). Sobre el pneuma en Aristóteles: Jaeger, Hermes, XLVIII, pp. 29 ss. ‘O άὴρ πρῶτoν ύπò τὴν ψυχήν: Pseudo Aristóteles, De spir. 438 a 26. <<

[13] Cfr. SVF I, 137, 138 (spiritum animam esse Zenon quaerit hactenus: quo recedente a corpore moritur animal, hoc certe anima est, etcétera); SVF I, 35: ἡ ψυχὴ πνεῦμα ἔνϑερμoν. Más información, en el apartado sobre el alma del hombre (cfr. vol. I, p. 111 ss.). Para la doctrina oficial sobre el pneuma: II, 439 ss., en especial, 442: τò πνεῦμα ϒεϒoνòς έϰ πυρóς τε ϰαὶ άέρoς; cfr. 841 (τò πνεῦμα δύo ϰέϰτηται μóρια […] δι᾽ δλων ἀλλήλoις ϰεϰραμένα, τò ψυχρòν ϰαὶ ϑερμóν); 310, 786, y otros lugares. Las πoιóτητες como πνεύματα: SVF II, 449, 389, etcétera. Cleantes en el Himno (SVF I, 537), v. 6: ἀειζώoντα ϰεραυνóν, […] ὃς διὰ πάντων ϕoιτᾷ; en contra, SVF II, 416: τò διῆϰoν διὰ πάντων πνεῦμα, ύϕ’ oὔ τὰ. πάντα συνἑχεσϑαι ϰαὶ διoιϰεῖσϑαι cfr. 442 (διἀ πάντων πεϕoíτηϰε), , etcétera. La divinidad como fuego: Zenón (frg. 146), más adelante, como pneuma; II, 310, etcétera, a menudo ambas determinaciones aparecen unidas, como sucede en II, 1027. El resumen de Calcidio (SVF I, 88) expone la teoría de Zenón siguiendo a la Stoa posterior. <<

[14] Cfr. Heráclito, frg. 51: πλíντρoπoς άρμoνíη xóσμoυ ὅϰωσπερ τóξoυ ϰαὶ λύρης, donde se aprecia que la variante παλíντoνoς ya existía mucho antes del 300. Cfr. Zenón, frgs. 99 y 106 (pp. 30, 35), donde la ἕξις de las piedras es explicada mediante el τóνoς (el término πνευματιϰòς τóνoς solo fue introducido, tal vez, posteriormente). Sobre Cleantes: frg. 497: τòν έν τῆ τῶν δ’λων oύσíᾳ τóνoν; cfr. 502: πλῆϰτρoν τòν ἥλιoν ϰαλεῖ ἐν ϒαρ ταῖς, ἀνατoλαῖς ἑρεíδων τὰς αὐϒάς, oἳoν πλήσσων τòν ϰóσμoν εἰς; τὴν ἐναρμóνιoν πoρεíαν ἄϒει (enlazando con el poeta heraclitizante Esquitino; cfr. Jacoby en RE.); 514 (‘Hραϰλῆς ἐστιν ó ἐν τoῖς δλoις τóνoς, el texto, no obstante la duda de Festo, se remite en última instancia, como 503, a Cleantes); 563: πληϒὴ πυρòς ὁ τóνoς ἐστì (cfr. Himno, v. 11) ϰαὶ ἰσχὺς ϰαλεῖται ϰαὶ ϰράτoς. Cfr. también Hirzel, Unterss., II, pp. 116 ss.[A24] Crisipo define la kinesis como μεταβoλὴϰατὰ τóπoν ἢ ὅλῳ ἢ μέρει (SVF II, 492; Apolodoro, frg. 7); cfr. SVF II, 496: ϰατὰ πᾶσαν ϰíησιν ἔλεϒoν ύπεἳναι τὴν τoπιϰήν. Sobre la τoνιϰὴ ϰíνἡσις y el τóνoς: SVF II, 447 ss., 802 y, en particular, 458 sobre la hexis de las piedras y las maderas: ἡ δέ ἐστι πνεῦμα ἀναστρἑϕoν ἐϕ’ ἑαυτó-ἂρχεται μἑν ϒὰρ ἀπò τῶν μἑσων ἑπὶ τὰ πέρατα τεíνεσϑαι, ψαῦσαν δ’ ἄϰρας ἑπιϕανεíς άναϰάμπτει πάλιν, ἂχρις ἑπὶ αὐτòν ἀϕíϰηται τóπoν ἀϕ᾽ oὔ τò πρῶτoν ὡρμήϑη. Sobre los pájaros que se mantienen en equilibrio: SVF II, p. 148, 30. Cfr. también 444 (ἀέρα δὲ ϰαὶ πῦρ αύτῶν τ’ εἳναι δι’ εὐτoνíαν ἑϰτιϰὰ ϰαὶ τoῖς δυσὶς ἐϰεíνoις ἐγϰεϰραμἑνα τóνoν παρἑχειν ϰαὶ τò μóνιμoν) y, a este respecto, 440, 441; además, 449: τὰς δὲ πoιóτητας πνεύματα oὔσας ϰαὶ τóνoυς ἀερώδεις […] εὶδoπoιεῖν ἕϰαστα ϰαὶ σχηματíζειν. Sobre ἰδíως πoιóν: supra, n. 1 de este apartado.

La teoría de que fuego y aire son los δραστήρια στoιχεῖα y de que el pneuma es la συνεϰτιϰὴ αὶτíα, la combate, en calidad de enemigo de escuela médica pneumática, Galeno en su monografía Περὶ συνεϰτιϰῶν αὶτων (Kalbfleisch [ed.], Progr. Marburg, 1904). <<

[1] El mundo en tanto que uno: SVF I, 97 (Zήνων ἐν τῷ περὶ τoῦ῞Oλoυ), I, p. VI (Crisipo), II, 528, 530-533 (la fundamentación), 534; en tanto que delimitado en el espacio vacío: II, 534-546, en particular Cleomedes (p. 10: polémica contra la negación aristotélica del ϰενóν). La Stoa distingue entre el ῞Οαον como la totalidad del mundo corpóreo y el Πᾶν, el Todo, que también abarca al vacío (SVF II, 520-524); Apolodoro, Sel. frg. 9. Sobre las dificultades que conlleva este concepto del Todo, cfr. Plutarco, Comm. not. 30 (= SVF II, 525). Σϕαιρειδὴς ὁ ϰóσμoς: II, 547, 555, 557; Cicerón, Nat. deor. II, 47; Cleomedes (pruebas indirectas y directas), etcétera. <<

[2] Sobre el τόνoς τoῦ ὄλoυ cfr. supra. Contra el atomismo, de manera similar a Aristóteles (Phys. IV, 8): SVF II, 539. ‘H εἰς τò µέσoν ϕoρά (enlazando con Aristóteles, Cael. II, 13): SVF II, 549-552. Cfr. Basilio, Hom I in Hex, 10 (Gronau, Poseidonios, p. 51). Enérgica crítica académica a esta tesis, en Plutarco, Def. or. 25-26 (contra Aristóteles) y De facie in orbe lunae 7, 8, 10. Conceptos del «arriba» y el «abajo»: SVF II, 556, 557. Sobre el peso: II, 571: Oἱ Στωiϰoì δύo µὲν ὲϰ τῶν τεσσάρων στoιχεíων ϰoῦϕα, πῦρ ϰαì ἀέρα, δύo δὲ βαρέα, ὕδωρ ϰαὶ γῆν ϰoὕϕoν γἀρ ύπάρχει ϕύσει δ νεύει ἀπὸ τoῦ ιδίoυ µέσoυ, βαρὺ δὲ τò εἰς µέσoν. Cfr. II, 555, 567, 501, 473 (p. 155, 4). Textualmente se dice en I, 99: oὐ πάντως δὲ σῶµα βάρoς ἕχειν ἀλλ’ ἀβαρῆ εἶναι ἀέρα ϰαì πῦρ, y más adelante: ϕὐσει ἀνώϕoιτα ταῦτ’ εἶναι διἀ τὸ µηδενὸς µετέχειν βάρoυς; pero entremedias se ha señalado: τεíνεσϑαι δὲ ϰαì ταῦτά πως ὲπì τὸ τῆς ὅλης σϕαíρας τoῦ xόσµoυ µέσoν, y Crisipo (II, 50) afirma: πιϑανòν πᾶσι τoῖς σώµαιν εἶναι τὴν πρώτην ϰατἀ ϕύσιν ϰíνησιν πρὸς τὸ τoῦ ϰόσµoυ µέσoν. Esta es, pues, la tendencia motriz natural de todos los cuerpos, la «ligereza» solo es relativa. SVF II, 571: τò µὲν περíϒειoν ϕῶς ϰατ’ εὐϑεíαν, τò δ’ αìϑέριoν περιϕερῶς ϰινεῖται. Los rayos del sol: SVF II, 664 y (Cleantes): I, 52. Rechazo del éter aristotélico: II, 1050. <<

[3] El dogma µένειν τòv xóσµoν se fundamenta mediante la tesis de que, dado un eterno caer, como supone Epicuro, la lluvia nunca llegaría a la tierra, etcétera: SVF II, 551 (¡Plutarco!)-554; la tesis se explica mediante el movimiento hacia el centro: SVF I, 99; II, 554; III, 1143, 1144; cfr. II, 551 (Plutarco). Crítica a la teoría estoica: en Plutarco también en Def. or. 26 y De facie 11. <<

[4] El cosmos, un ζῷoν λoγιϰόν: SVF I, 111-114 (Zenón), II, 633-638; Cicerón, Nat. deor. II, 46-47, etcétera. Cfr. Platón, Tim. 30; Pohlenz, Hell. Mensch., p. 219. <<

[5] La hyle ἀγένητoς ϰαì ἄϕϑαρτoς, oὔτε πλεíων γιγνoµένη oὕτε ὲλάττων: SVF I, 88, 87; II, 597, 599. <<

[6] Que en Filón, De incorrupt. mundi 23, 24, hay realmente, en última instancia, una polémica contra Zenón (en todo caso, περì τoῦ ‘΄Oλoυ) lo ha demostrado Zeller, Hermes, XI, p. 422, y XV, p. 137 (cfr. SVF I, 106).[A25] Bignone (Aristotele, II, pp. 445 ss.) ha señalado la coincidencia entre los argumentos de Zenón y el apartado de Lucrecio sobre la caducidad del mundo (V, 235-415); cfr., por ejemplo, 306: denique non lapides quoque vinci cernis ab aevo = Zenón, SVF I, p. 30, 34, pero ¡sin la referencia estoica a la teoría del tonos!, y ha supuesto con propiedad que Epicuro prosiguió el debate contra Teofrasto enlazando con Zenón, el cual tenía ante los ojos el De philosophia de Aristóteles. Detalles y precisiones, en Pohlenz, GGA, 1936, p. 529. La argumentación ϕϑεíρεται, oὔ πάντα τἀ µέρη ϕϑαρτά de SVF I, p. 30, 30, se encuentra asimismo en SVF II, 588 ss. La observación de la concha encontrada en el interior de la tierra con las conclusiones que se extraen a partir de ella, se remonta hasta el siglo VI (cfr. Jenófanes A 33) y precisamente en la época de Zenón ocupó a los investigadores, cfr. Eratóstenes en Estrabón I, p. 49, que, además de a Janto de Lidia, cita al aristotélico Estratón (cfr. también Heródoto II, 12). De acuerdo con Filón (De incorr. mundi 25-27), los contraargumentos de Teofrasto eran: las anomalías de la superficie terrestre se explican mediante la eterna lucha de los elementos; la destrucción de las partes singulares es solo un cambio de materia del Todo; la juventud de la cultura humana tiene como causa las catástrofes parciales que han tenido lugar en la Tierra. <<

[7] Sobre los periodos cósmicos y la ekpyrosis, cfr. en especial SVF I, 98. 107 (Zenón); 497, 512 (Cleantes); II, 596-632. Como es evidente, los mismos estoicos se remitieron a Heráclito, al cual, al igual que Aristóteles, atribuyeron esta teoría (documentación en Zeller, Philos., I, 667 ss.). Cfr. SVF II, 430, 572, 590, 594, 603, 617 y, en particular, 636. Sin embargo, no se apropiaron de los términos heracliteos (Heráclito, B 56, 67; Plutarco, De E, 389 b) ϰόρoς y χρησµoσύνη; cfr. SVF II, 616.

Según SVF II, 526-529, la palabra kosmos fue usada en tres sentidos. 1. Para la sustancia eterna cualificada (= Dios mismo en tanto que ὁ ὲϰ τῆς ἀπἀσης oὐσíας ἰδíως πoiός, II, 526, 528, 590). 2. Para la diakosmesis. 3. Para las dos cosas en un sentido comprensivo. Sobre kosmos-diakosmesis: SVF II, 528, 620 (ϕϑαρτὸς µὲν ὁ ϰατἀ τὴν διαϰόσµησιν, ἀíδιoς δὲ ὁ ϰατἀ τὴν ὲxπὐρωσιν παλιγγενεσíαις ϰαì περιόδoις ἀϑανατιζόµενoς, etcétera).

Ekpyrosis ϰατά τινας εἱµαρµένoυς χρόνoυς: SVF I, 98, 497; II, 596, 597 y 625 (el gran año cósmico gracias al regreso de la misma constelación astral es, tal vez, un eco de Platón, Tim. 39 d). <<

[8] Surgimiento del mundo: SVF I, 98 ss., 102, 497; II, 579-584; Cornuto, 17 (cfr. —sobre el significado del agua— Heráclito el Rétor, Hom. probl. 22). Zenón reencontró en el caos de Hesíodo (ἀπò τoῦ χέεσαι) el estado en el que el agua domina; frgs. 103-105 (cfr., sin embargo, II, 564, 565). Es imposible que Zenón haya sostenido como Séneca (Nat. quaest. III, 13, 1) nihil relinqui aliud in rerum natura igne restincto quam umorem, pues el agua misma es para él un παϑητιϰόν y el surgimiento del mundo solo es posible por el hecho de que también en este estado mantiene el principio creador y el σπερµατιϰὸς λόγoς (SVF I, 102), y esto presupone que el fuego no desaparece totalmente (cfr. Filón, De incorr. mundi 18). Según Cleantes (frg. 497), tras la ekpyrosis comienza la transformación del fuego en el centro del mundo, donde la presión compresora actúa de la manera más fuerte, y a partir de aquí se extiende hacia las partes del mundo situadas en la periferia: τoῦ δὲ παντός έξυγρανϑέντoς —pero esto no significa, por ejemplo, que el Todo se haya convertido en agua pura, inmezclada—, e instaura, a partir de la región más externa y más alta de la esfera terrestre, donde el fuego aún se ha mantenido, un contramovimiento que, a partir del estado líquido, conduce a una nueva conformación del mundo (sobre la expresión τò ἔσχατoν τoῦ πυρός, con acierto, Hirzel, Untersuch. II, pp. 124 ss.). <<

[9] El fuego primigenio como esperma del cosmos: SVF II, 596, 618, 619, y, sobre todo, ya Zenón, I, 98 (τò µέντoι πρῶτoν πῦρ εἷναι ϰαϑαπερεì τι σπέρµα, τῶν ἀπάντων ἕχoν τoὐς λόγoυς ϰαὶ τἀς αἰτίας); a continuación, como σπερµατιϰὸς λόγoς τoῦ ϰόσµoυ; también en I, 102, II, 1133, 1027: (ὲµπεριειληϕὸς πάντας τoὐς σπερµατιϰoὑς λόγoυς, ϰαϑ’ oὓς ἕϰαστα ϰαϑ’ εἶµαρµένην γίνεται). Los σπερµατιϰoì λόγoι asimismo en Cleantes I, 497, y Crisipo II, 1074 (Hera recibe como hyle los spermatikoi logoi del dios); cfr. II, 717 (en la Stoa sustituyen a las Ideas), 713, 739, 780 (el alma es un σῶµα λεπτoµερὲς ὲξ έαυτoῦ ϰινoύµενoν ϰατἀ σπερατιϰoὐς λόγoυς), 638; III, 141 y II, 744-747, 885 (sobre el esperma humano); Cornuto, p. 49, 10, etcétera. Cfr. Hans Meyer, Keimkräfte. <<

[10] Sobre la ἰσoνoµíα τῶν στoιχεíων durante la diakosmesis: SVF II, 616, cfr. 555. Retirada del mar: Zenón, frg. 106. Katharsis: SVF II, 598, 630, 606. Extensión del fuego en el espacio vacío: Dion de Prusa, Borysthen. 53-55. Quienes se oponen objetan que, de esta manera, el esperma del mundo tendría un volumen mayor que su producto: SVF II, 618, 619. Cfr. Zenón, frgs. 103-105.[A26] <<

[11] Dion, estando en el Borístenes, y puesto que allí la gente no estaba acostumbrada a las teorías abstractas y en filosofía solo conocía a Platón, en lugar de hablar con «la libertad estilística formal platónica» sobre el Estado terrenal, lo hizo περὶ τῆς ϑείας εĭτε πóλεως εῖτε διαϰoµήσεως, y se decidió a «enlazar a Homero y Platón» (29). En primer lugar habló de la fe, inspirada por las Musas, pero todavía no plenamente introductora en los misterios de los ἱεροì λόγοι (33-34), de la creencia de Homero y Hesíodo en un padre de los dioses y los hombres, y prosiguió explicando cómo entre los poetas posteriores y en los pueblos se formó la representación no definida de que Zeus es el señor del Todo y de que el mundo es su reino y su polis (36-37); finalmente, mostró cómo, a partir de aquí, los filósofos habían desarrollado la pulcra teoría de una cosmópolis gobernada por las leyes y abarcadora de dioses y hombres (39). Así pues, desde el punto de vista del contenido, se remite a esta teoría estoica, no a la platónica.

Como complemento y contraste a los §§ 33-35, anuncia entonces «otro mito» que los magos, en sus misterios, cuentan acerca del cósmico auriga del Todo (39). El que aquí no interesa reproducir en toda su pureza el mito iranio lo vemos por el hecho de que Dion alude en repetidas ocasiones, y de manera preferente, al Fedro de Platón (en particular, al inicio de 40; cfr. 60 y 46, así como 55, donde introduce a Eros). Desde un punto de vista metodológico, debemos pensar asimismo en pasajes como Menón 81, donde Platón se refiere a sabios sacerdotes y sacerdotisas que profesan la fe en la inmortalidad del alma y, enlazando inmediatamente con esto, desarrolla, «con libertad platónica», su teoría totalmente personal de la anamnesis. Sin duda, Dion, en 43, habla como si quisiera limitarse a reproducir la doctrina irania y, por ello, Cumont (Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, Bruselas, 1896, II, pp. 60 ss.) acepta que Dion sigue aquí en todo momento un himno sobre los misterios de Mitra, por lo que valora así el resumen de Dion como un valioso testimonio sobre la religión de Mitra (cfr. Cumont-Gehrich, Die Mysterien des Mithras, 1903, pp. 86 ss.). Cumont no pasa por alto el carácter marcadamente estoico de la narración de Dion, pero lo reconduce a su modelo, esto es, a la religión de Mitra, que, en sintonía con el espíritu sincrético de la época, habría adoptado elementos estoicos. Mientras que en un primer momento (cit. p. 64) Cumont aún defiende que la parte final de la narración de Dion (a partir de 55) debe segregarse, puesto que nada tiene que ver con la religión de los magos, más recientemente (Bidez-Cumont, Les Mages hellénisés, París, 1938, I, pp. 91 ss., II, pp. 142 ss.) ha creído encontrar en el §56 una alusión al segundo himno a Mitra que tiene como contenido la hierogamia divina. A este respecto, reconoce con honradez intelectual (I, 94) que el zoroastrismo ortodoxo no conoce matrimonio alguno del dios supremo con la hermana —los testimonios de una introducción posterior de esta creencia también son muy discutibles—, mientras que entre los griegos el ἱερòς γάµος de Zeus y Hera es una pieza nuclear de su religión, presente en muchos ritos mistéricos (cfr. 56). Ahora bien, la interpretación alegórica que Dion ofrece de este gamos está tan vinculada con la teoría estoica de los λóγοι σπερµατιϰοί y coincide tan exactamente con Crisipo (SVF II, 1071-1075) que debe pensarse, sin duda, en una utilización directa de un escrito estoico y no en un rodeo a través de los misterios religiosos de un pueblo extranjero.

Sin embargo, toda la hipótesis de que Dion utilizó dos himnos diferentes resulta a su vez improbable, porque contradice la unidad de su narración. Esta última está dominada por completo por la tendencia a visibilizar la διαϰóσµησις, el cambio regular de los periodos cósmicos, en los cuales una ley eterna hace que del orden cósmico existente se siga la destrucción y el renacimiento. Pero precisamente esta teoría de los periodos cósmicos es ajena a la religión persa (Bidez-Cumont, Les Mages hellénisés, II, p. 150, nota 5; Cumont malinterpreta el πολύ ϰρείττω de §55, que solo se refiere al estadio de juventud dentro de un periodo cósmico). Pero de este modo queda también excluido que la narración de Dion como un todo proceda de un himno de la religión de Mitra. Pero ¿y los detalles concretos? Sin duda, Dion debió de haber encontrado en los himnos a Mitra puntos de contacto con la Stoa, y es mérito de Cumont el haber señalado la penetración de rasgos estoicos en estos himnos. A partir del antiguo culto persa, tal y como Heródoto lo expone en I, 131 (ϑύουσι ἡλίψ τε ϰαì σεήνη ϰαì γῆ ϰαì πυρί ϰαì ὒδατιν ϰαì ἀνέµοι), podía desarrollarse fácilmente —sustituyendo la divinidad autónoma del viento por el aire— la veneración de los cuatro elementos, y Cumont podría tener razón cuando sostiene que tal veneración penetró en la religión de Mitra bajo la influencia estoica (y babilónica), si bien la cuádruple unidad de los elementos, en tanto que estructura cerrada, no es representada, en mi opinión, de manera unívoca, en la escultura y aunque Dión, el primer autor en el que esta aparece, expone la pura teoría estoica (solo Helios y Selene en tanto que σηµεĩα del corcel de Zeus, §43, recuerdan el simbolismo cósmico de la escultura mitraica). Como nos ha mostrado el santuario de Dieburg, los seguidores de Mitra también aceptaron en Roma algunas creencias particulares, como la saga de Faetón (la cual, sin embargo, debió de asumir un carácter completamente distinto del de la exposición puramente helénica que Dion expone en 48). Pero ni tan siquiera con la mejor voluntad cabe sostener que en los misterios de Mitra fueran entonados himnos que, para la edificación de los iniciados, profundizaran en las más pequeñas particularidades de la física de la teoría estoica, presuponiendo, por ejemplo, la estricta separación entre τόπος y χώρα.

Dion encontró en los himnos a Mitra algo que le recordaba a la Stoa; la misteriosa leyenda de Zoroastro le atrajo; su fantasía fue estimulada por la imagen (también utilizada a modo de alegoría en las Upaniṣads del hinduismo) de la cuadriga (que, sin duda, en la iconografía sagrada no se adscribe al dios supremo, sino al dios solar), a lo que se añade en particular el recuerdo del Fedro. Pero lo que le importaba era la διαϰóσµησις de la Stoa y, por tanto, era del todo obvio que se viera obligado a recurrir a una cosmología de marcada impronta estoica. Que se trata de la misma cosmología contra la que polemiza Plutarco en Comm. not. 31 lo he mostrado en Hermes, LXXIV, p. 28, y aquí también he señalado que, en último extremo, tal cosmología se remonta a Cleantes. Plutarco menciona expresamente a Cleantes a propósito de la teoría, también presente en Dion (22 y 57), de que los astros se disuelven en el sol por su propia voluntad, contribuyendo así a la ekpyrosis. Que la ekpyrosis tome su punto de partida del sol se corresponde completamente con el significado que este tiene en la imagen del mundo de Cleantes (SVF I, 499, 502). Con Cleantes concuerda asimismo el papel que se atribuye al rayo en la formación del mundo (cfr. Dion 56 con el himno de Cleantes V, 10), así como «el corcel de Hestia», puesto que para Cleantes era un artículo de fe la equiparación de la tierra con la Hestia del cosmos, que apenas si está presente en la Stoa antigua. Como es natural, a Dion no le interesaba reproducir en toda su pureza las tesis de Cleantes. Mientras que este hacía que el mundo, en el momento de la ekpyrosis, se disolviera en la llama (ϕλόξ), Dion, en 55, prefiere hablar, con Crisipo (SVF I, 511), de la purísima αὐγή, de la luz. Por el contrario, la tesis de que el cosmos, en la ekpyrosis, solo es alma y de que la divinidad, en la diakosmesis, conforma para esta un cuerpo (Dion 54, 54), sostenida por Crisipo (SVF II, 604, 605; cfr. 1064), puede muy bien haber sido mantenida por Cleantes. Cuando Cleantes le da una enorme importancia al hecho de que los elementos colaboran de común acuerdo con el fuego (Plutarco, Comm. not. 31; Dion, 22 y 57; Pohlenz, Hermes, p. 29, nota 2), enlaza con la teoría de Empédocles que afirma que los periodos cósmicos están determinados por la alternancia de la ϕιλία y del νεĩϰος (cfr., en particular, Dion 22: ὒτε γὰρ ἐρίζειν ϑεοὺς οὔτε ἡττᾶσϑαι ϑέµις οὔτε ὑπ’ ἀλλήλων ἅτε ϕίλων οὔτε ὑπ’ ἄλλων ϰρειττόνων, ἀλλὰ πράττειν ἀϰωλύτως τὰ σϕέτρα ἔργα µετὰ πάσης ϕιλίας ἀεì πάντων ϰοινῆς).

Dion (50) distingue claramente entre las catástrofes parciales (Faetón y Deucalión se encuentran en Platón, Timeo 22; cfr. SVF II, 588) y la ekpyrosis. Crisipo admite tales catástrofes, en tanto que medidas de purificación, en paralelo con las sequías y las malas cosechas. Pero la Stoa antigua nunca defendió la tesis de un diluvio, paralelo a la ekpyrosis, que destruyera a todo el mundo (cfr. Séneca, Nat. quaest. III, 27 ss.). Beroso el Caldeo unió por primera vez esta tesis con la teoría griega de la ekpyrosis (Séneca, 29). Cfr. Schwartz, RE. III, col. 316; también Censorino 18, 11, y Heráclito el Rétor, Quaest. Hom. 25; Zeller, Philos., III, 1, p. 159, nota 3.

De Júpiter dice Séneca, Ep. 9, 16 (= SVF II, 1065): resoluto mundo et dis in unum confusis [… ] adquiescit sibi cogitationibus suis traditus. <<

[12] Sobre la palingenesia y la apokatasthasis: SVF II, 623-632 (los ϕαϰοί en 624). De Eudemo: p. 74 Sp.; cfr. Gomperz, Griech. Denker, I, p. 112. Dado que los individuos en los distintos periodos cósmicos son absolutamente idénticos (ἀπαρλλαϰτοι), para los estoicos fue un serio problema el de si estos, en general, pueden ser considerados como una pluralidad. Pues, a propósito del presente, para salvar la característica de la representación cataléptica oἴα oὐϰ ἂv γέvοιτο ἀτό µὴ ὑπάρχοντος, sostienen: ἀδύνατον ϰατὰ πάντα ἀπαράλλαϰτóν τινα εὑρεϑήσεσϑαι (SVF II 65, p. 26, 1). <<

[1] SVF II, 527: Κόσμον δ’εἶναί φησιν ὁ Χρύσιππος σύστημα ἐξ οὐρανοῦ ϰαί τῶν ἐν το΄θτοις φὐσεων (esto, sin duda, ya antes de él) ἢ τó ἐϰ ϑεῶν ϰαὶ ἀνϑϱώπων σύστηµα ϰαὶ ἐϰ τῶν ἔνεϰα τούτων γεγονóτων. Cfr. SVF II, 528, 529, 638 (a este respecto, el índice, SVF IV, p. 85). Se trata de formulaciones clásicas también válidas posteriormente. Estructura del mundo: SVF I, 115-122, 505-514; II, 646-707. Las zonas: II, 649, 651. El océano localizado en la zona cálida es en particular una teoría de Cleantes: SVF I, 505, adoptada posteriormente por Crates; cfr. H. J. Mette, Sphairopoiia, Múnich, 1936, p. 67. La tierra σϕαιροειδής: SVF II, 648, 650, 1143. <<

[2] Los astros σϕαιριϰά, y solo según Cleantes ϰωνοειδῆ: SVF I, 508, 498; II, 681, 682. Sobre la teoría, que ya aparece en Diógenes de Apolonia (Vors. 64 a 17; cfr. Theiler, Teleol., p. 59), de la alimentación de los astros mediante la ἀναϑυµίασις (para el sol a partir del mar, para la luna a partir del agua de los ríos y las fuentes: II, 663; cfr. 650, donde τὰ δ’ ἄλλα ἀπὸ τῆς γῆς difícilmente puede ser una opinión generalmente admitida): II, 650, 659, 660, 663, 1145. El sol definido como ἄναμμα νοερὸν ἐϰ τοῦ θαλάσσης ἀναθυμιάματος o de manera similar: Zenón I, 121; cfr. Cleantes, frgs. 501, 541, con II, 625 ss. Cfr. Heráclito el Rétor, Hom. probl. 53, 6; Reinhardt, Kosmos, p. 107. Teoría de Cleantes sobre el movimiento solar: frg. 501; cfr. II, 658, 661; Filón, De prov. II, 64. Sobre la luna: SVF II, 650 (luz del sol); 1148 (efecto sobre la atmósfera, etcétera); 668-680. Sobre la «cara de la luna» se debatió mucho posteriormente; cfr. la monografía de Plutarco. No puede decirse si la explicación en tanto que ϕρίϰη (II, 673 = Plutarco, 921 s.) es de la Stoa antigua o si Posidonio la ofreció por primera vez. <<

[3] Dimensiones del sol y la luna: SVF II, 650, 666, 677. Eclipses: 650, 676, 678. Sobre los fenómenos meteorológicos, en particular el rayo y el trueno: Zenón, frg. 117; Crisipo II, 703, cfr. 697-707. <<

[4] Ya Filolao llamaba Hestia al fuego central del mundo (A 16, B 7). De la tierra dice Eurípides (frg. 944): ‘Εστϰιαν δέ σ’ οἱ σοφοὶ βροτῶν ϰαλοῦσιν ἡμένην ἐν αἰθέρι. Teofrasto (en Porfirio, De abst. II, 32) llama a la tierra la ϰοινὴ ἑστία ϰαὶ ϑεῶν ϰαì ἀνϑρώπων. Detalles y precisiones en Süβ, RE. VIII, cols. 1293 ss. Cleantes, frg. 500 (apenas si es creíble que hubiera pensado en una denuncia judicial). A Cleantes siguen, sin duda, Dion (Borysth. 46; el ἴππος ἀϰίνητος de Hestia) y probablemente también Cornuto, 28 (Hestia derivada de ἑστάναι). Cfr. Heráclito el Rétor, Hom. probl. 53, 12; 62, 19; 85, 13. <<

[5] Cicerón, Nat. deor. I, 36: Zenon aethera deum dicit (SVF I, 154) […], idem astris hoc idem tribuit. Sobre la religión astral: Jaeger, Aristoteles, pp. 133 ss. Cfr. SVF II, 684 ss. Cleantes argumenta (frg. 504) enlazando con Aristóteles, De philosophia; cfr. Jaeger, Aristoteles, pp. 145 ss., cuyo intento de poner en relación con todo el contexto la cita de Aristóteles en Cicerón Nat. deor. II, 42 ha sido justamente rechazado por Reinhardt, Kosmos, pp. 61 ss. (cfr. Poseidonios, pp. 225 ss.). Philippson (Symb. Osl., XXI, pp. 31 ss.) considera que todo el apartado de Cicerón (Nat. deor. I, 42-44) debe atribuirse a la Stoa antigua.

Sobre el sol: Cleantes, frgs. 490, 502, 503 (supra n. 2 de este apartado). De esto depende la interpretación de los nombres Apolo-Loxias, etcétera, en I, 540-543. Como hegemonikon del cosmos, el sol en Cleantes (frg. 499), el éter purísimo en Crisipo (II, 642-644; también = οὐρανός. Cfr. Zenón, frg. 115: oὐρανóς ἐστιν αἰϑέρoς τὸ ἔαχατoν). Pero el mismo sol debe su fuerza al fuego divino, y en el Himno de Cleantes (I, 537) el sol únicamente aparece, en el verso 13, entre «las luces grandes y pequeñas» del cielo. Así pues, su posición particular no significa una desviación fundamental con respecto a la imagen del mundo de Zenón. <<

[6] ἔξις, ϕύσις (= ἔξις ἤδη ϰινoυμένη, II, 458) ψυχή y λóγος: SVF II, 458-462; 714-716; 988; 989, 1013. Además de esta utilización específica (ἔξις = πνεῦμα ἀναστρέϕoν ἐϕ’ ἑαυτó, II, 458), ἔξις, en un sentido más general, designa la disposición que procede de la propia esencia (tanto la πoιóτης ligada de forma duradera al sustrato –cfr. Simplicio, Comm. a Arist. Cat. 209, 10; Rieth, Ethik, p. 171–, como la que solo se desarrolla posteriormente; por ejemplo: enfermedades anímicas como la avaricia y la embriaguez, SVF III, 421, 104 etcétera), a diferencia de la σχέσις que, en tanto que sustantivo verbal (πὼς) de ἔχειν o de σχεσϑαι, expresa un habitus condicionado por una determinada situación; cfr. SVF II, 393: τὰς μὲν σχέσεις ταῖς ἐπιϰτήτoις ϰαταστάσεσι χαραϰτηρίζεσθαι, τὰς δ’ ἔξεις ταῖς ἐξ ἑαυτῶν ἐνεργείαις, donde Simplicio, sin duda, parte del sistema de escuela que le era habitual. Finalmente, en la ética, la hexis, que posee diferencias de grado, se contrapone como diathesis a la virtud, porque esta solo rige de manera absoluta y, al igual que el concepto de «línea recta», no admite un más o un menos (SVF II, 393; III, 104, 525; cfr. Séneca, Ep. 71, 19 y 92, 24). Sin embargo, esta diferenciación terminológica no fue observada de manera estricta, cfr. III, 525. En general, cfr. Rieth, Ethik, pp. 22 ss., 81, 92 ss., 108 ss., 120 ss., 171. Sobre la physis en sentido amplio, cfr., por ejemplo, SVF II, 1132.

Las piedras, etcétera, ἔξωϑεν μóνoν ϰινoῦνται, las plantas ἐξ αὑτῶν, los animales ἀϕ’ αὑτῶν, los seres racionales δι’ αὑτῶν: cfr. SVF II, 989, 988, 803, 1132 (pero, en 718 y 780, aparece la ἡ ἐξ ἑαυτῆς ϰίνησις de la ψυχή). <<

[7] Plantas: SVF II, 708-712, 713, 735 y (sobre la auxesis; cfr. Zeller, Philos., III, 1, p. 97) 762.

Animales: SVF II, 714-737 (sobre 724, cfr. Cicerón, Nat. deor. II, 129), 988. Sobre la percepción interna (SVF II, 852; Hierocles 5, 54 ss., en particular 6, 1-10, y 1, 45; Séneca, Ep. 121, 21, y SVF II, 54), así como sobre la oikeiosis, cfr. supra, cap. 3, «La teoría del conocimiento», n. 8. La frase τὴν πρώτην ὁρμὴν τò ζῷoν ἴσχειν ἐπὶ τὸ τηρεῖν ἑαυτó, oἰϰειoύσης αὐτὸ <αὑτῷ> τῆς ϕύσεως ἀπ’ ἀρχῆς, en D. L. VII, 85 = SVF III, 178 (cfr. Hierocles, 6, 24), se remonta, como toda la teoría de la oikeiosis, a Zenón; cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», pp. 199 ss. y Grundfragen, pp. 8 ss. Peces (τρóπoν τινὰ ζῷα oὐ ζῷα): SVF II, 721, 722, 724; Cicerón, Nat. deor. II, 129. Cerdos: Cleantes, SVF I, 516; Crisipo, II, 1154, 1152, 723. <<

[8] ὡσανεὶ μνημoνεὑειν, etcétera: Plutarco, Soll. an. 961 e (transcrito por Porfirio, Abst. III, 22); Séneca, De ira I, 3, 6, cfr. SVF II, 730, y III, 38; Cicerón, Fin. II, 110 (simulacra virtutum), V, 38 (aliquid simile virtutis); Varrón (Ling. lat. VI, 56) sigue a Antíoco. Cfr. Pohlenz, Begründung, p. 194, nota 1. <<

[9] Sobre pina y pinoteres: SVF, 729-723; algo diferente en Cicerón, Fin. III, 63 (mucho más detalladamente que en Aristóteles 574 b 15 ss., y Teofrasto, Caus. plant. II, 17, 8, y, por tanto, no tomado de estos). Cfr. Plinio, Nat. hist. IX, 142; Brehms, Tierleben, I, pp. 540 y 699. Abejas y arañas: II, 731 ss. (Filón depende de Posidonio, el cual desarrolla ideas de la Stoa antigua). Detalles y precisiones más adelante. SVF II, 725: oὐ σoϕία oὐδὲ λóγoς ὲστὶν ἐv αὐτoῖς, ἀλλά τις ϕυσιϰὴ πρὸς τὰ τoιάδε σωτηρίας ἕνεϰεν τῶν ζῷων ϰατασϰευὴ ὑπὸ τoῦ λóγoυ γεγενημένη. Cfr. Tappe, De Philonis libro qui inscrib.’Aλέξανδϱoς, Gotinga, 1912, pp. 38 ss.

Cfr. Cleantes, frg. 515. Sobre el perro: Sexto Empírico Pyrr. hyp. I, 69-71, Plutarco, Soll. an. 969 b, Porfirio, Abst. III, 6, Basilio, Hom. in Hex. 9, 4 (Patr. Gr. XXIX, p. 84), que hablan de un camino triple, y Filón (SVF II, 726), así como Eliano VI, 59, que habla de una zanja —sin duda, esto último es lo originario—. Cfr. SVF II, 726: universali comprehensione universorum carentes; falta a los animales rationalis habitus, intellectus de deo, de lege, etcétera, cfr. 732, 879; Plutarco, De E 386 ss.: τῆς μὲν ὑπάρξεως τῶν πραγμάτων ἔχει ϰαὶ τὰ ϑηρία γνῶσιν, ἀϰoλoύϑoυ δὲ […] ϰϱίσιν ἀνϑρώπῳ μóνῳ παραδέδωϰεν ἡ ϕύσις. Platón, Laques 197; cfr. mi libro Aus Platos Werdezeit, pp. 26 ss. <<

[10] El hombre consta de los mismos elementos que el cosmos, tiene, a partir de él, su logos y posee, al igual que el cosmos, un hegemonikon. No obstante, los estoicos dieron poco valor a la idea del microcosmos (Cicerón, Nat. deor. II, 37, sigue el modelo conscientemente). Ni tan siquiera el propio término está atestiguado para los tiempos más antiguos; Posidonio, sin embargo, lo utilizó (así, Jaeger, Nemesius, p. 34, siguiendo a Nemesio, 64, Macrobio, Comm. al Somn. Scip. 12, 11, etcétera), y, en todo caso, trazó el paralelismo entre macrocosmos y microcosmos. Cuerpo de hombre: SVF II, 879; Cicerón, Legg. I, 26-27, Nat. deor. II, 140. Por lo demás, en Nat. deor. II, 134 ss., hay tesis tomadas de la Stoa antigua. Al igual que en los médicos, la salud descansa en la εὐϰρασία: SVF I, 131, 132; II, 770-772; III, 471. El alma es corporal: SVF I, 137, 142, 518 (Cleantes sobre el carácter hereditario de las cualidades: como Crisipo en II, 806), II, 790-800; Hierocles, col. 3, 56, etcétera. Crítica platónica a las demostraciones estoicas: Nemesio, 2; Tertuliano, De an. 6. Que la sustancia del alma es pneuma (πὼς ἔχoν: II, 806, 443; Séneca, Ep. 50, 60): Zenón, frgs. 137, 138 (naturali spiritu recedente moritur animal etcétera; aceptado por Crisipo: II, 879); πνεῦμα ἔνϑερμoν: Zenón, frg. 135, y Antípatro, frg. 49, cfr. Cleantes, frg. 521, SVF II, 779, etcétera. πνεῦμα συγϰείμενóν πως ἔϰ τε πυρὸς ϰαὶ ἀέρoς: SVF II, 786 (Alejandro de Afrodisia; más acertadamente, Galeno: ϰϱᾶσις, 787); πνεῦμα συμϕυές o σύμϕυτoν: II, 774, 778, 885 (πνεῦμα σύμϕυτoν ἡμῖν συνεχὲς παντὶ τῷ σώματι διῆϰoν), III, 305 (συμϕυὲς πνεῦμα ἔνϑερμoν), cfr. consitus spiritus: Zenón, frg. 137. El alma como fuego: Zenón, frgs. 134, 126 (SVF II, 775), y Cleantes, frg. 504. Solución de compromiso: II, 773 (Nemesio): πνεῦμα ἔνϑερμoν ϰαὶ διάπυρoν. La expresión empleada por Sexto Empírico: πνεῦμα ἦ λεπτoμερέστερóν τι πνεύματoς (SVF I, 484) puede proceder en verdad de Cleantes. Detalles y precisiones, en supra, «Modos y conformación del ser», n. 13, y el índice de los SVF IV, p. 165. Ψυχή = σῶμα λεπτoμερὲς ἐξ ἐαυτoῦ ϰινoὑμενoν ϰατὰ σπερματιϰoὑς λóγoυς: SVF II, 780. ϰρᾶσις δι’ ὅλων: II, 796-799. Cfr. vol. I, p. 96. <<

[11] Cfr. Zenón, frg. 128: τὸ δὲ σπέρμα ϕησὶν ὁ Ζήνων εἶναι, ὅ μεϑίησιν ἄνϑρωπoς, πνεῦμα μεϑ’ ὑγρoῦ, ψυχῆς μέρoς ϰαὶ ἀπóσπασμα ϰαὶ τoῦ σπέρματoς τoῦ τῶν πρoγóνων (a este respecto, SVF II, 747, sobre los rasgos de familia) ϰέρασμα ϰαὶ μῖγμα τῶν τῆς ψυχῆς μερῶν συνεληλυϑóς ϰτλ. Cfr. frg. 126 (ignis), 127, 129; II, 740-752 (también sobre los gemelos, la esterilidad, etcétera). La expresión πανσπερμíα, en Plutarco, Coh. ira 15, tomada, sin duda, de Zenón. Hipócrates sobre el esperma y la herencia: Περì íρης νoύσoυ 2 = Π. ἀέρων 14, cfr. mi libro Hyppokrates und die Begründung der wissenschaftliche Medizin, pp. 43-44, y las notas. Que el esperma proviene de todo el cuerpo ya había sido sostenido por Alcmeón (Vorsokr. 24 A 13) y fue aceptado por Epicuro (frgs. 311, 329).[A27] Que los primeros hombres surgidos tras la ekpyrosis nacieron de la tierra y provienen de sus σπερματιϰoì λóγoɩ: SVF II, 739.

El testimonio doxográfico Πυϑαγóρας’Aναξαγόρας Πλάτων Ξενoϰράτης Kλεάνϑης ϑύ ραϑεν εἰϰρίνεσϑαɩ τòν νoυν (SVF I, 523) descansa en el mejor de los casos en una mala interpretación de pasajes como Sexto Empírico IX, 87, SVF 1151. <<

[12] Sobre el embrión en el seno materno: SVF II, 754-760; el embrión se convierte en ser vivo ϰαϑάπερ στoμώσεɩ τῆ περɩΨύξεɩ πoῦ πνεύματoς μεταβαλóντoς; de aquí la derivación de Ψυϰή a partir de Ψύϰεɩν (quienes se oponen preguntaban cómo se concilia el efecto condensante del frío con el principio de que el pneuma se torna cada vez más fino y sutil): SVF II, 804-806. Consideraciones similares ya se encuentran en autores anteriores, como Diógenes de Apolonia, Vorsokr. 54 A 28. Cfr. Theiler, Teleol., p. 59. Alimentación mediante la sangre y el aire: SVF I, 140; II, 783, 847 (renovación continua, como en I, 141, y en Hipócrates, Epid. VI, 5, 2; cfr. mi «Hippokrates-Studien», NGG, phil.-hist. Kl. Fachgr. N. F. SVF II, 4, p. 87). En virtud de ello, ya Zenón, enlazando con Heráclito (B 2), definió el alma precisamente como ἀναϑυμíασɩς αíσϑητɩϰή, al igual que había definido al sol como ἂναμμα νoερóν (SVF I, 121, 501; supra, «El edificio del mundo y sus partes. Plantas y animales. El hombre», n. 2; I, 141, cfr. 139; Cleantes lo sigue: frg. 519 (cfr. II, 778, 781, 783; Plutarco, Comm. not. 1084 ss.). Pero la oύσíα del alma era para él el pneuma, que como alimento solo necesita las exhalaciones de la sangre (SVF I, 140; así pues, no debemos hablar, como hace Rüsche (Blut, p. 274), de una «formación del pneuma» mediante la anathymiasis. El aire inspirado no solo tiene efectos temperantes, sino que también actúa como alimento, cfr. II, 787, donde Galeno, con toda seguridad, alude a los estoicos (Rüsche, Blut, p. 267, lo pone en duda). En general, cfr. Rüsche, pp. 250 ss. <<

[13] ϕαντασíα y óρμή como características de la ψυϰή: vol. I, p. 108. <<

[14] ὁ ϑαυαζóμενoς ύπó τῶν Στωɩϰῶν λόγος Zήνωνoς (Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 241 K = SVF I, 148), recogido y desarrollado por Crisipo y Diógenes de Babilonia (cfr. Galeno, pp. 241 ss.). Sobre Herófilo: Gossen, en RE. Crisipo comenzó su obra Π. ψυχῆς ocupándose de la oύσɩα del alma, pero dedicó toda la segunda mitad del primer libro a la cuestión de la sede del hegemonikon; cfr. Galeno (De plac. Hipp. et Plat. II, 289 K = SVF II, 885), el cual polemiza ampliamente con Crisipo (SVF II, 879-911). Referencia a Praxágoras: II, 897; polémica contra Herófilo: 898. Sobre Erasístrato: Wellmann, en RE.; de su relación con la Stoa me ocuparé más adelante. Mientras que Erasístrato buscaba en el corazón (más exactamente: en el ventrículo izquierdo) solo el origen del ψυχɩϰóν πνεῦµα, y no del ζωτɩϰóν, Crisipo quería mostrar en contra de él que aquí también tiene su sede el ψυχɩϰóν (SVF II, 897). La referencia a este médico es innegable. Sobre los gestos: SVF II, 892 ss., en particular 895 (ἐγώ). Cfr. vol. I, p. 57. Según Galeno (De plac. Hipp. et Plat. II, 279), el argumento principal para la localización del hegemonikon en el corazón era el siguiente: ὅϑεν ἡ τoῦ τρέϕεσϑαɩ τoĩς ξώ̣oɩς ἀρχή, ϰατ’ ἐϰεῖνo τò μóρɩoν εἶναɩ ϰαɩ τò λoγɩξóμενoν της ψυχῆς έν ϰαρδία δἐ εἶναɩ τήν τoῦ τρέϕεσϑαɩ τoĩς; ξώoɩς ἀρχήν, ὢστε ϰαì τò λoγɩξóµενóν τε ϰαί δɩανooύμενoν ὑπἀρχεɩν ἐν αὐτῆ. Sin lugar a dudas, esto también sirve para Crisipo; pues con él enlaza manifiestamente Diógenes de Babilonia (Galeno, p. 282 = Diógenes, frg. 30) cuando quiere dar a la argumentación la siguiente y más estricta formulación: τò ϰɩνoυν πρωτoν τὰς ϰατὰ πρoαɩρεσɩν ϰɩνήσεɩς ϰαὶ to τρέϕoν ἠμᾶς ἀνάγϰη έν ϰαὶ ταὐτòν εἶναɩ; cfr. también Crisipo SVF II, 897 (= Galeno, p. 185). Cuando Diógenes (en Galeno, p. 281) comienza: δ πρῶτoν τρoῆς ϰαὶ πνεύατoς ἀρύεταɩ, sigue a Erasístrato; cfr. Anon. Lond. 22, 51 (Pohlenz, GGA, 1926, p. 283).

Crisipo ya encontró algunos de sus argumentos en Epicuro (frgs. 311, 313). En Galeno, p. 349 (= SVF II, 908), comienza Crisipo como sigue: ἀϰoύω δέ τɩνας λέγεɩν παραμυϑoυμένoυς πρòς τò έν τη ϰεϕαλῆ εἶναɩ τò ἡγεμoνιϰòν τῆς ψυχῆς μέρoς τò γὰρ τὴν’Aϑηνᾶν, µῆτɩν oὖσαν ϰαὶ oἶoν ϕρóνησɩν, ἐϰ τῆς ϰεϕαλῆς γενέσϑαɩ τoυ Δɩòς σύμβoλóν ϕασɩν εἶναɩ τoῦ ἐν ταύτη τò ἡγεμoνιϰòν, y desarrolla entonces su propia interpretación de Hesíodo Theog. 886 ss., donde Zeus ingiere la Mῆτɩς (ἑὴν ἐγϰτϑετo νηδύν) y esta se convierte en su interior en la madre de Atenea, antes de que la alumbre a partir de su cabeza. A este pasaje alude Diógenes de Babilonia en el frg. 33: τɩνὰς δὲ τῶν Στωɩϰῶν ϕάσϰεɩν ὂτɩ τò ἡγεμoνιϰòν ἐν τῆ ϰεϕαλῆ ϕρóνησν γὰρ εἶναɩ, δɩò ϰαὶ Mῆτɩν ϰαλεɩσϑαɩ Xρύσιππoν δ’ ἐν τῷ στήϑεɩ τò ἡγεμoνιϰòν εἶναɩ ϰἀϰεῖ τὴν ‘Aϑηνᾶν γεγoνέναɩ ϕρóνσɩν oὖσαν ϰτλ. Así pues, sabe que los adversarios de Crisipo eran estoicos. Dado que en la doxografía de Aecio (SVF II, 836), generalizando indebidamente, se ofrece como teoría general estoica la siguiente: αὐτò δἐ τò ἡγεμoνιϰòν ὢσπερ ἐν ϰóσμῳ <ἐν ἡλίῳ>ϰατoιϰεῖ ίν τῆ ἡµετἐρα̜ σϕαɩρoειδεῖ ϰεϕλαῆ, y puesto que, según SVF I, 499, Cleantes situó el hegemonikon del cosmos en el sol, Hirzel (Untersuch., II, p. 152) supone que Crisipo se dirige contra Cleantes. Mucho habla en favor de esto. El hecho de que Crisipo enmascarara su desviación con respecto al escolarca de la escuela mediante la expresión ἀϰoύω δέ τɩνας λέγεɩν es para él del todo creíble. <<

[15] Sobre las ocho partes del alma: Zenón, frg. 143 (sobre el frg. 144, más adelante); II, 823-833 (πρoσεϕερῶς ταĩς, τoυ πoλύπoδoς πλεϰάναις: 827; cfr. 836), 879. El hegemonikon: 834-840. Las restantes partes son llamadas a menudo δoρυϕóρoι (siguiendo a Platón, Timeo 70 b; cfr. Jaeger, Nemesios, p. 22). «Como la araña»: Crisipo II, 879, reelaborando una frase de Heráclito (Vorsokr. 23 B 67a); cfr. Kranz, Hermes, LXXIII, p. 112.

El hegemonikon ve y oye: SVF II, 862. Cfr. Lactancio, Opif. m. 16, 7, y Cicerón, Tusc. I, 46: cuando el espíritu está ocupado o es estorbado, no percibimos nada a pesar de obstante tener los sentidos sanos. De este modo, ya aparece en Diógenes de Apolonia, Vorsokr. 64 A 19 §42. Cfr. Theiler, Teleol., p. 58. <<

[16] Los sentidos: SVF II, 850-862 (en especial, 859). Oído: 872, 425. Vista: 863-871. Elorduy (Sozialph., p. 40) acentúa con acierto la actividad del alma en la visión. ‘O ὕπνoς γίγνεται ἐϰλυμένoυ τoῦ αἰσθητικοῦ τόνου: SVF II, 766-768; cfr. Zenón, frg. 130. Toda la fuerza del alma descansa en el tonos: Cleantes frg. 563, Crisipo III, 473 (Índice de SVF IV, p. 145). <<

[17] Ὁρμή = πρώτη ψυχῆς ϰłνησɩς: SVF II, 458, = ϕoρὰ ψυχῆς ἐπì τι: III, 169. <<

[18] En SVF II, 61, las φαντασίαι y, en SVF III, 169, las ὁρμαὶ λογιϰαί de los λογιϰὰ ζῷα son claramente diferenciadas de aquellas de los ἄλογα. Sobre las funciones del logos que faltan en los animales: SVF II, 726, 732, 879, etcétera (cfr. vol. I, pp. 109-110); además, por ejemplo, Panecio en Cicerón Off. I, 11. (Cfr. Pohlenz, Antik. Führert., p. 18). <<

[19] La polémica de Posidonio: en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. V, 501, 502, 469. Cfr. Pohlenz, Posid, pp. 572 y 619, 620; Sexto, Pyrr. hyp. I: ϰατά δὲ τὸν Χρύσιππον τὸν μάλιστα πολεμοῦντα (¡no enmendar!) τοῖς ἀλóγοις ζῴοις. <<

[20] La fundamentación de lo anterior se encuentra en mi artículo «Zenon und Chrysipp»; cfr. también Ringeltaube, Quaestiones ad veterum philosophorum de affectibus doctrinam pertinentes, Gotinga, 1913, pp. 14 ss. De diferente opinión es Philippson (Rh. Mus. LXXXVI, pp. 140 ss.), que busca atenuar las diferencias entre el intelectualismo de Crisipo y la teoría de Zenón. Puesto que los estoicos se ocupan de las afecciones en la ética, aquí solo ofreceré unos apuntes. Sobre la φαντασία y la teoría del πὼς ἔχον: vol. I, p. 82. Definición de Zenón del pathos: SVF I, 205, 206. Cuando define (I, 212) las afecciones «singulares» como doxai (= ασθενεῖς συγϰαταθέσεις), se trata tan solo de una expresión abreviada; cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 198. Sobre Posidonio: Pohlenz, Posid., pp. 610 ss. D. L. VII, 86: Tεχνίτης yàp ἑπιγίνεται οὄτος (ὁ λóγος) τῆς ὁρμῆς. <<

[21] Sobre las dynameis: Jámblico, SVF II, 826: ϰατὰ μὲν τοὺς Στωιϰοὺς ἔνιαι μὲν διαφορότητι<τῶν>ὑποϰειμένων σωμάτων‧ μνεύματα γὰρ ἀπὸ τοῦ ἡγεμονιϰοῦ φασιν οὗτοι διατείνειν ἄλλα ϰατ’ ἄλλα […] ἔνιαι δὲ ἰδιότητι ποιότητος περὶ τὸ αὐτὸ ὑποϰείμενον‧ ὥστερ γὰρ τὸ μῆλον ἐν τῷ αὐτῷ σώματι τὴν γλυϰύτητα ἔχει ϰαὶ τὴν εὺωδίαν, οὕτω ϰαὶ τὸ ἡγεμονιϰὸν ἐν ταὐτῷ φαντασιαν, συγϰατάθεσιν, ὁρμήν, λόγον συνείληφε, pero, con mayor exactitud en SVF ΙΙ, 831: οἱ ἀπὸ Ζήνωνος ὀϰταμερῆ τὴν ψυχὴν δοξάζουσι, περὶ<δέ τινα μέρη>τὰς δυνάμεις εἶναι πλείονας, ὥσπερ ἐν τῷ ἡγεμονιϰῷ ἐνυπαρχουςῶν φαντασίας συγϰαταθέσεως ὁρμῆς λόγου. Cfr. Bonhöffer, Ethik, I, p. 98; Schindler, Die stoische Lehre von den Seelenteilen, etcétera, Múnich, 1934, pp. 25 ss. Cfr. Arcesilao en Plutarco, Adv. Col. 26: 26: τριῶν περὶ τὴν ψυχὴην ϰινημάτων ὄντων. ϕανταστιϰοῦ ϰαὶ ὁρμητιϰοῦ ϰαὶ συγϰαταϑετιοῦ. Antes de destacar sus diferencias, Arcesilao se mantiene aquí con plena consciencia en el marco de la teoría y la terminología estoicas. Detalles y precisiones: vol. I, p. 218.

Cfr. SVF I, 144 (= Tertuliano, De anima 14): Dividitur autem (anima) in partes nunc in duas a Platone (!), nunc in tres a Zenone. El solitario Aristón distinguía en el ἀντιληπτιϰὴ δύναμις del hombre entre νοῦς y αἰσϑητιϰóν (frg. 377). Cfr. Cleantes, frg. 570. Pohlenz, Posid., p. 629. También en la poesía Cleantes se atiene estrictamente a la teoría estoica, cfr. el verso 4, donde el thymos es caracterizado, con ὤν ἃν ἐπιϑυμῶ, como una variedad de la ἐπιϑυμία. Cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 195, nota 1. <<

[22] Sobre la doctrina de Crisipo acerca del ἡγεμονιϰὸν πὼς ἔχον: vol. I, p. 82. SVF II, 823: 823: μία ἡ τῆςψυχῆς δύναμις, ὡς τὴν αὐτὴν πὼς ἔχουσαν ποτὲ μὲν διανοεῖσϑαι, ποτὲ δ’ ὀργίζεσϑαι, ποτὲ δ’ἐπιϑυμεῖν; cfr. Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 468, 362, 515 K. Sexto Empírico (VII, 237), asumiendo una perspectiva estoica: ἡ ὁρμὴ ϰαὶ ἡ συγϰατάθεσις ϰαὶ ἡ ϰατὰληψις ἑτεροιώσεις μέν εἰσι τοῦ ἡγεμονικοῦ, διαφέρουσι δὲ τῆς φαντασίας. Estobeo, Ecl. I, 368, 17: ὤ ὥσπερ τὸ μῆλον ἐν τῷ αὐτω ϰαὶ τὸ ἡγεμονιϰὸν ἐν ταυτῷ φαντασίαν συγϰατάθεσιν ὁρμὴν λόγον (esta coordinación no es crisipea) συνείληϕε. Cfr. Jámblico supra, n. anterior.

SVF I, 525: Inter Cleanthem et Chrysippum non convenit, quid sit ambulatio: Cleanthes ait spiritum esse a principali usque in pedes permissum, Chrysippus ipsum principale. Dianoia o logistikon = hegemonikon: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 272, 258, etcétera; D. L. VII, 157, 110; Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 232, 229, 231; cfr. SVF II, 836, 839, pero también Musonio, p. 87, 15; Epícteto, II, 16, 45. Ὁρμἠ como ϕορὰ ψυχῆς ἐπί τι, pero, en tanto que instinto del ser racional (así, con seguridad, apoyado en Crisipo) = ϕορὰ διανοίας ἐπί τι τῶν ἐν τῷ πράττειν, cfr. III, 377. <<

[23] Cfr. Séneca, Ep. 113, 18 = SVF III, 169. SVF III, 171: Πάσας δὲ τὰς ὁρμὰς συγϰαταθέσεις εἶναι, τὰς δὲ πραϰτιϰὰς ϰαὶ τὸ ϰινητιϰὸν περιέχειν […] ϰαὶ συγϰαταϑέσεις μὲv ἀξιώμασί τισιv (que constatan un hecho) ὁρμὰς δὲ ἐπὶ ϰατηγoρήματα (que predican un hacer).

Las afecciones como τρoπαì τoũ ἡγεμoνιϰοῦ (cfr. SVF III, 433) y como λὀγος πονηρός: en particular, SVF III, 459; como ϰρίσεις: SVF III, 461 (no ἐπιγινόμεvα ταĩς ϰρίσεσιv, como supuso Zenón). Cfr. Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 429, 382 K; D. L. VII, 111, etcétera. Sobre Posidonio: Pohlenz, Posid., pp. 610. Detalles y precisiones: infra, y «Zenon und Chrysipp», pp. 187 ss. Temistio (SVF I, 208) refiere erróneamente a oἱ ἀπὸ Zήνωνoς la teoría de Crisipo. <<

[24] Sobre la muerte: SVF I, 137 s.; II, 790, 767, 768. Cfr. Benz, Todesproblem, pp. 1 ss. Supervivencia del alma: SVF I, 146 (Zenón: πoλυχρόvιov πxεῦμα), 522 (Cleantes), II, 809-822. <<

[1] σoϕία = ϑείων τε ϰαὶ ἀνϑρωπίνων πραγμάτων: SVF II, 36, 35, 1017; Orígenes, Contra Cels. III, 72, etcétera. Ya presupuesta por Cleantes, frg. 486; Crisipo: III, 314. La teología como mysterium: Cleantes, frg. 538; Crisipo, SVF II, 1008 y, en Plutarco, Stoic. rep. 9. Cfr. vol. I, p. 48.

Cicerón, Nat. deor. II, 3: primum docent esse deos, deinde quales sint, tum mundum ab is administrari, postremo consulere eos rebus humanis. Se trata, en efecto, del esquema de escuela estoico, si bien en las obras Περὶ ϑεῶν era imposible mantener esta estricta división. Contra Heinemann (Poseidonios, II, p. 186), que quería derivar el esquema a partir de Nat. deor. III, Theiler (Neuplat. p. 142) y Ludwig Krumme (Die Kritik der stoischen Theologie in Ciceros Schrift «De natura deorum», Gotinga, 1941), el cual, al igual que Reinhardt (Pos., p. 210), piensa en un esquema de escuela de origen neutral. De la enseñanza de la escuela también provienen las pruebas silogísticas de la existencia de Dios en Cicerón, Nat. deor. II, 62 (III, 20-27), y Sexto Empírico, IX, 88-136; cfr. Reinhardt, Pos., pp. 210 ss., y, a este respecto, Pohlenz, GGA, 1930, pp. 141 ss.; Philippson, Symb. Osloenses, XXI, pp. 15 ss. Sobre el consensus omnium: Cicerón, Nat. deor. II, 5-12, Leg. I, 24, Div. I, 2; Sexto Empírico, IX, 61, etcétera. Sobre este argumento y sobre el surgimiento de la πρόληψις ϑεoῦ: vol. I, pp. 79-80. «Nuestra existencia espiritual no tendría sentido»: tal es el sentido de la demostración de Zenón en SVF I, 152 (a este respecto, SVF II, 1017, 1019). Explicación de Cleantes de la creencia en los dioses: SVF I, 528 (cfr. Aristóteles, frg. 12 a Wehrli). La prueba a partir de la gradación del ser: I, 529 (II, 1011, 1012; cfr. Aristóteles, frg. 12). La prueba teleológica (Aristóteles, frgs. 12 b, 13): SVF II, 1015, 1009; Cicerón, Nat. deor. II, 87 ss., en especial 93 (los Anales de Ennio sustituyen, ciertamente, a la Ilíada), Tusc. I, 68, etcétera. <<

[2] Esencia de Dios: SVF I, 152-164, 528-538; II, 1008 ss. Contra el antropomorfismo de Epicuro: II, 1076; Cicerón, Nat. deor. II, 46. Dios prima omnium causa (SVF II, 1024), ἀρχὴ πάντωv, σῶμα ϰαϑαρώτατoν (I, 153), ϕύσις ἀχώριστoς τῶν διoιϰoυμένων (II 1042, I 87), πῦρ νoερóν (II 1031, 1032), νoũς ϰόσμoυ πύρινoς (I, 157), πῦρ τεχvιϰὸν ὁδῷ βαδiζoν εἰς γέvεσιν, ἐμπεριειληϕὸς πάντας τoύς σπερματιϰoὺς λόγoυς, ϰαϑ’ oὒς ἓϰαστα ϰαϑ’ εἱμαρμένην γίνεται (II 1027, I 171, cfr. supra, «Mundo y periodos cósmicos», n. 9), πvεῦμα διῆϰoν δι’ ὂλoυ τoῦ ϰόσμoυ (I, 159, 533, II, 1027 ss.), πᾶν χρῆμα γεγoνὼς ϰαὶ γιvόμενoς ἐv ταĩς μεταβoλαĩς (II, 1045; formulación tal vez de Posidonio; 1052, 1053, 1056). El cosmos demostrado como divino: Zenón, en I, 111-113 (según el precedente de Jenofonte, Mem. I, 4, 8); cfr. II, 633-645. El cosmos como ϰάλλιστoν: I, 110; cfr. la conclusión del Timeo de Platón.

Herófilo, en el Περὶ Στωιϰῆς ὀνoμάτων χρήσεως (cfr. Orígenes en el Comm. a los Salmos, Patr. Gr. XII, p. 513), recoge muchas variantes de la definición de la divinidad (= ζῷoν ἀϑάνατoν λoγιϰόν, ϰαϑ’ αὑτὸ ὂν o σπoυδαĩoν, etcétera).

Logos = heimarmene, physis, pronoia, Zeus, etcétera: SVF I, 102, 160-162; II, 1024, etcétera. <<

[3] Cfr. Plinio, Nat. hist. II, 27; Séneca, Nat. quaest. I, 3. <<

[4] Cfr. Zenón, I, 155: Deus per materiam tamquam mel per favos transit (cfr. II, 1036). ψυχὴ ϰόσμoυ: I 532, II 1076, etcétera; διὰ τῆς ἀτιμoτάτης ὒλης διήϰει: I, 159, II, 10381040. Séneca, Ad. Helv.: divinus spiritus per omnia máxima ac minima aequali intentione diffusus. Se trata de un motivo de escándalo para los cristianos.

Según Cleantes, el hegemonikon del mundo se encuentra en el sol: I, 499, cfr. Plinio, Nat. hist. II, 12 (Hirzel, Untersuch., II, p. 138; supra, «El edificio del mundo y sus partes. Plantas y animales. El hombre, n. 5); según Crisipo, en el éter (II, 642-644; cfr. a este respecto Zenón, frg. 154); según Arquedemo, frg. 15 (debido a la analogía con el corazón), en la tierra. Sobre los astros: vol. I, pp. 106-107. Solo el dios universal Zeus es eterno, los otros son ϕϑαρτοί (no ϑνητοί, puesto que la muerte es la separación de alma y cuerpo): I, 536; II, 1049 (donde se menciona expresamente a Cleantes y a Crisipo). Un solo Dios: I, 164; II, 1070, el Himno de Cleantes, etcétera. Detalles y precisiones en el Índice, SVF IV, pp. 69 ss. <<

[5] Démones: SVF II, 1101-1104; I, p. VI, y, en especial, Plutarco, Quaest. rom, 51 (no es seguro que Crisipo incluyera las almas de los difuntos).[A28] <<

[6] Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch., p. 63. <<

[7] Sobre la religión popular: Critias, Vorsokr. 88 B 25; Pródico, ibidem 84 B 5 (también la teoría de que los descubridores de lo útil fueron divinizadοs, teoría que asimismo conoció Eurípides, Bacch. 278 ss.); Perseo, frg. 448 (cfr., recientemente, Nestle, Philol., LXVII, p. 554, y Von Mythos zum Logos, p. 354; Kleingünther, Philol., Suppl. XXVI, 1, p. 111). La pregunta: Πóϑεν ἔννοιαν ἔσχον ϑεῶν atañe en primer lugar al fundamento empírico de la creencia global en los dioses (cfr. Cleantes, frg. 528, y también Sexto Empírico, IX, 12 ss., Pseudo-Galeno, 617 D), pero, a continuación, de una manera más específica, al surgimiento de la representación de las divinidades singulares. Aecio I, 6 (= SVF II, 1009) combina ambas perspectivas (también Clemente, Protr. 25 ss.). No obstante, desde Wendland (Arch. Gesch. Phil., I, 200) acostumbra a remontarse todo el apartado a una sola fuente y, sin duda, a Posidonio. Sin embargo, la problemática de este es muy diferente (sobre esta cuestión, volveremos más adelante; un eco, en Clemente: ἦν δέ τις ἔμϕυτος ἀρχαία πρὸς οὐρανὸν ἀνϑρώποις ϰοινωνία; cfr. Dion de Prusa, Olymp. 27) y, además de la definición de Dios al comienzo, es probable que a él solo se deban las ideas fundamentales de la primera parte. Los siete tropoi de la segunda parte reaparecen en Clemente (cit.) y, tendenciosamente reformulados, con frecuencia en Eusebio (Praep. ev. V, 3, VII, 2, 2; Laus Const. 13, 1-4 = Theoph. Syr. II, 4-12); también medio aparecen en Cicerón, Nat. deor. II, 60-72. Cicerón combina los grupos 2-5 de Aecio, pone en segundo plano, como ya había hecho su fuente, las vitiosas res (61) en favor de las utilitates (62), pero ya en 61-62 hace hincapié en la vis que siente el hombre y, finalmente, a partir del genus mythicum, busca extraer el núcleo correcto: que las figuras divinas singulares son hipóstasis de la fuerza natural divina que penetra la totalidad del mundo (71). Puesto que la totalidad culmina en una consideración, de sentido posidoniano, sobre el culto puro, Cicerón enlaza con la doxografía estoica reminiscencias de Posidonio, el cual, por su parte, reformula teorías más antiguas de su escuela (demasiado lejos va Heinemann, Poseidonios, II, pp. 135 ss.). En el §80 ya se insinúa el genus politicum de la tripertita theologia de Panecio (cfr. Borries, Idolotria, p. 48; Reinhardt, Kosmos, p. 122. Cfr., asimismo (también para el método alegórico), Zenón, frgs. 160-170 (sobre Hesíodo: 103-105, 167, 276; sobre Homero: 274, 275); Cleantes, frgs. 539-547; Crisipo, SVF II, 1061-1100 (cfr. escolios B y D a Odisea 21; Reinhardt, De Graecorum theologia capita duo, Berlín, 1910, p. 77). Sobre Zeus (etimologizado como αἴτιος τοῦ ζῆν o a partir de Δία = δι’ δν τὰ πάντα), cfr. SVF IV, p. 62. El material de escuela para la interpretación etimológica y alegorizante: en Cornuto (cap. 17 sobre los mitos prehoméricos y sobre Hesíodo, el cual, desde la perspectiva de la teología posterior y de la teoría del genus poeticum, ya es considerado como un falsificador de la teología antigua) y en el escrito sobre Homero de Heráclito el Rétor.

Sería muy necesaria una historia de la interpretación alegórica. <<

[8] Cfr. Zenón, frg. 264: sobre la Politeia: vol. I, pp. 174-176. <<

[*] Cfr. SVF I, 172, 548, 549; II, 1106-1186. Como es natural, en Cicerón, Nat. deor. II, 73-153, también procede mucho de la Stoa antigua. Los restos del Περὶ προνοίας y del Περὶ εἱμαρμένης, en Gercke, «Chrysippea», Jahrb. f. klass. Phil., Suppl. XIV, pp. 691-678. Los restos del Π. προνοίας, en un Pap. Herculanensis; cfr. SVF I, p. VI, y Philippson, Symb. Osloenses, XX, p. 12, que ofrece más material sobre la teoría de la pronoia. Cfr. Epicuro en Cicerón, Nat. deor. I, 43. SVF II, 1021: Θεὸν εἶναι ζῷον ἀϑάνατον λογιϰὸν ἢ νοερóν, τέλειον ἐν εὐδαιμονίᾳ, ϰαϰοῦ παντὸς ἀνεπίδεϰτον, προνοητιϰὸν ϰóσμου τε ϰαὶ τῶν ἐν ϰóσμῳ,; cfr. 1115: εὐεργετιϰοὺς ϰαὶ ϕιλανρώπους y 1126: ϕιλάνϑϕωπον ϰαὶ ϰηδεμονιϰóν (expresamente en contra de Epicuro en ambos casos, cfr. 1195); 1019: εὐποιητιϰὸν ἀνϑρώπων; 1115 ss. «Como el color blanco lo hace de la nieve»: II, 1118, 1119. Para lo siguiente, cfr., en particular, SVF II, 1141-1151 (en especial de Filón, Prov. II, donde también hay que comparar lo restante). Belleza del cielo: II, 1009; pavo real: 1163, cfr. 1160-1167. Para los autores posteriores, la belleza como fin es discutible: Filón, Provid. II, 97, 112. ‘Ο ϰóσμος ἀνελλιπῶς ἀπέχων πάντα τὰ ὄντα: Crisipo, SVF I, p. VI. <<

[1] Cfr. SVF II, 1152-1167. Según Crisipo (1153): ipse homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum; cfr. Ciceron, Nat. deor. II, 153, Tusc. I, 69, etcétera. El cosmos, según Crisipo (SVF II, 527, 528; cfr. supra, «El edificio del mundo y sus partes. Plantas y animales. El hombre», n. 1): τὸ ἐϰ ϑεῶν ϰαὶ ἀνϑρώπων σύστημα ϰαὶ ἐϰ τῶν ἔνεϰα τούτων γεγονóτων. <<

[2] Sobre la teleología preestoica: Theiler, Teleol., que por primera vez reconoció la importancia de Diógenes de Apolonia para esta cuestión (cfr., en especial, Vorsokr. 54 B 3: «las medidas fijas del invierno y el verano», etcétera, no son pensables ἄνευ νοήσιος, pero también todo lo demás es διαϰείμενα ὡς ἀνυστὸν ϰάλλιστα) y señaló como muy probable la dependencia de Jenofonte en Memorabilia I, 4 y IV, 3, de este conjunto de ideas (la influencia de Antístenes no está demostrada). Queda, sin embargo, sin explicar de dónde tomó Jenofonte la tesis de que todo ha sido creador por mor del hombre, puesto que el parágrafo IV, 3, 10, se sale del contexto (cfr. Theiler, pp. 43 y 46). La Stoa no solo toma de Jenofonte el esquema «naturaleza-animales-hombre» (Cicerón, Nat. deor. II, 115-153), sino también una plétora de detalles concretos. Menciono solo, a propósito de los animales, el instinto del automantenimiento y el de procreación (Jenofonte, Mem. I, 4, 7: estadio previo de la teoría estoica de la oikeiosis), pero también, además, rasgos tan concretos como la protección de los ojos mediante las pestañas y las cejas o el alejamiento de los canales excretores con respecto al lugar de los sentidos (Jenofonte, Mem. I, 4, 6; cfr. Cicerón, Nat. deor. II, 143, 141, Off. I, 126; Heinemann, Poseidonios, II, p. 212). En el hombre se destacan el caminar erecto, las manos, los órganos fonadores, el alma con sus sentidos, su memoria y su intelecto, que hacen posible una conducción de la vida consciente de su fin y en sociedad; finalmente, el conocimiento de Dios (todos estos rasgos aparecen diseminados en Jenofonte a lo largo de Mem. I, 4, 11-13 y IV, 3, 11-12; están presentes también en Cicerón, Nat. deor. II, 140-153). Que Zenón elabora su demostración de la existencia de Dios (frg. 113) enlazando con Mem. I, 4, 8, lo destaca Sexto Empírico, IX, 101. Cfr. Pohlenz, «Panaitios», RE. XVIII, 2, col. 432. Theiler (Naturbetracht., p. 57) desea mostrar puntos de contacto entre la Stoa y Diógenes de Apolonia.

Heródoto (III, 108) reconoce τοῦ ϑείου τὴ προνοίην en que Dios ha hecho πολύγονα a los animales más débiles; Galeno también lo señala en un pasaje de colorido estoica (SVF II, 1139). Cfr. mi libro sobre Heródoto, p. 51, nota 3. <<

[3] Cfr. Pohlenz, «Stoa und Semitismus», p. 362. El obispo Nemesio (siguiendo probablemente a Orígenes; cfr. Skard, Symb. Osl. XV, p. 32) aún dice textualmente: ‘Εβραίων δὲ δóγμα τὸ πᾶν τοῦτο διὰ τὸν ἄνϑρωπον γεγενῆσϑαι, προσεχῶς μὲν δι’ αὐτὸν οἶον νωτοϕóρα ϰαὶ βóας τοὺς πρὸς γεωργίαν, χóρτον δὲ διὰ ταῦτα y lo expone de una manera totalmente estoica. Cfr. Aristóteles, Pol. I, 8, 1256 b 21. <<

[4] Cfr. SVF II, 1173, 1152, 1163; Filón, Provid. II, 103-104 (en contra, 91-92). Sobre el veneno de las serpientes como medicamento, cfr. también Orígenes, Comm. Gen. I, 28 (Patr. Gr. XII, 26), y Nemesio, p. 62, 14 (cfr. Skard, Symb. Osl. XVII, p. 24), así como otros autores cristianos. Objeciones académicas: también en Porfirio, Abst. III, 20. Aquí, asimismo, la burla de Carnéades sobre el principio estoico de que el cerdo solo existe para ser sacrificado por el hombre; cfr. SVF I, 516; II, 1154. <<

[5] Cfr. Lucrecio V, 222-234, etcétera, y la respuesta estoica en Cicerón, Rep. III, 1; Epícteto I, 16, etcétera (más adelante, más información); Norden, «Neue Jahrbücher», Suppl. XIX, pp. 431 ss., y mis observaciones en GGA, 1936, p. 529. La idea de que la χρεία (¡en sentido democriteano!) solo ofrece el estímulo externo a la fuerza inventiva del logos (una tesis similar se encuentra en cristianos como Gregorio de Nisa, Opif. hom. 7; Clemente, Rec. IX, 6; Basilio, Hom. Hexahem. 6, 1) fue desarrollada, sin duda, por Posidonio; cfr. Pohlenz, Hermes, LXXVI, p. 8 (Panecio aún busca mostrar la superioridad de los órganos sensoriales «críticos» del hombre; cfr. Cicerón, Nat. deor. II, capt. 58). Aquí, como en otros casos, no cabe decir en qué medida esta idea pertenece a la Stoa antigua. <<

[6] Cfr. SVF II, 1168-1186 y el rico material que se encuentra en Filón, De providentia, en Séneca y en los cristianos, que tanto en la teleología como en la teodicea enlazan estrechamente con la Stoa (más precisiones, más adelante). Cfr. Capelle, «Zur antiken Theodizee», en Arch. Gesch. Phil., XX, p, 173; Gronau, Theodizee. Los males físicos como ὔλης πάϑoς y los males morales como emanación de la ψυχῆς ἐξoυσία son explicados, según un esquema estoico, en Filón, Prov. II, 82, Máximo de Tiro XLI, 4, así como en Hierocles, p. 49 A.

La esencia de Dios es el bien y solo hace el bien: Séneca, Ep. 95, 49, etcétera: Filón, Prov. II, 82 (contraria vero vel materiae vel malitiae naturae inmoderatae errores sunt foetus), y ya Cleantes en el Himno a Zeus, 13. Pero la ἀνάγϰη en la materia (en sí carente de cualidades): SVF II, 1136, 1168 (1168 de manera tendenciosa). Enfermedades, etcétera, ϰατ’ ἐπαϰoλoύϑησιν: SVF I, p. VI, y II, 1170; Filón, Prov. II, 79, 100, 102, 104 (también los eclipses, los daños por granizo, etcétera, cfr. Pseudo Aristóteles, De mundo 4, 5; Capelle, cit., p. 182, el cual supone con acierto que Posidonio hizo un amplio uso de esta limitación de la explicación teleológica); a menudo en Marco Aurelio (más adelante, más información). Necesidad conceptual del mal (sobre la justificación de esta tesis, cfr. Barth, Phil. Abhdl. M. Heinze gewidmet, Berlín, 1906, pp. 23 ss.): SVF II, 1169, 1181.[A29] Que Dios no es responsable de los males morales: SVF I, p. VI. Sobre estos y sobre las aparentes injusticias: Cicerón, Nat. deor. III, 66 ss., en particular, 70, 76; Filón, Prov. II, 3-33, I, 56, 57 ss., y I, 77 ss. (el vicio como emanación de la libertad de la voluntad). Castigo de los malvados: SVF II, 1175, 1180 (objeciones contra el castigo a los niños: Filón II, 7). Que los males físicos no son verdaderos males: Filón I, 56 ss., II, 3 ss., etcétera. La muerte de Sócrates: SVF II, 1174, 1177; Filón I, 47, II, 102. Que debe tenerse en cuenta el Todo: SVF II, 1171, 1174, 1181, 1184; Filón II, 99 ss., y, en particular, y muy a menudo, Marco Aurelio (también ya en Platón, Leg. 903 c).

Filón ofrece una exposición sistemática de las objeciones contra la providencia, así como su refutación por parte de la Stoa: Provid. II (en parte también en I, pero donde sigue a un platónico estoizante). Cfr. Pohlenz, NGA, 1942, pp. 419 ss. Filón aborda en II, 3-33, la teodicea y, a continuación, las objeciones que pueden plantearse a partir de la disposición del mundo, en 45-51 la conformación de la materia, en 52-58 la relación del mundo corporal con el espacio y los otros asomata, en 59-68 la división de los elementos y la estructura del mundo, en 69-82 los oὐράνια, en 83-85 el globo terrestre como lugar donde habitan los seres vivos, en 86-112 los μετάρσια y los πρóσγεια. Deducción de la pronoia del Todo a partir de la humana: I, 24 ss. En tanto que judío, Filón acentúa la justicia punitiva de Dios.

A la explicación teleológica de la naturaleza Panecio le dio, en el Περὶ πρoνoίας, la forma normativa; Posidonio la elaboró científicamente. Todo este material fue recogido en la tradición de la escuela y así no solo llegó a Séneca, entre otros, sino también, en particular, a los cristianos. Sobre estas cuestiones, véase más adelante, así como sobre la influencia de la teodicea. <<

[*] Cfr. SVF II, 912-1007; Séneca, Helv. 8, 3, etcétera. Contra la ἀναίτιoς ίνησις de Epicuro (cfr. p. 201, 21 Us.): SVF II, 337, 912, 945; Cicerón, Fat. 22 ss., 46 ss. El argumento de Epicuro πᾶν γὰρ ἐϰ παντὸς ἐγίνετ’ ἄν (Ep. I, 38), usado contra él por Sexto Empírico: Adv. Math. IX, 202, Pyrr. hyp. III, 18. El mundo como ἡνωμένoν: SVF II, 1013, 473. La división en ἡνωμένα, συναπτóμενα, διεστῶτα: II, 366-368 (367, así como 473, referidos expresamente a Crisipo); cfr. Boeto, frg. 7; Séneca, Nat. quaest. II, 2, Ep. 102, 6. συμπάϑεια: SVF II, 1013, 473, 912 (ϕύσει διoιϰεῖσϑαι τóνδε τὸν ϰóσμoν σύμπνoυν ϰαὶ συμπαϑῆ αὐτὸν αὑτῷ ὄντα como parte específica del λóγoς περὶ εἱμαρμένης) y (no con seguridad, perteneciente a la Stoa antigua): 475, 534, 546. Contagio: SVF II, 1211, y Cicerón, Fat. 7. He refutado en GGA, 1926, pp. 274 ss., el intento de Reinhardt de negar a la Stoa antigua la teoría de la sympatheia y la henomena. Cfr. Philippson, Symb. Osloenses, XXI, p. 22. Un eco de esta tesis en Plotino, VI, 9, 1 (cfr. Theiler, Neuplat. 97). τὴν δαϰτύλoυ τινς ἄϰτασιν: SVF II, 936.[A30] <<

[1] Definición de heimarmene: SVF II, 912-921; cfr. 1000: ϕυσιϰή τις σύνταξις τῶν όλων ἐξ ἀιδíoυ τῶν ἑτέρων τoῖς ἑτέρoις ἐπαϰoλoυϑoύντων ϰαὶ μεταπoλoυμένων ἐπαραβάτoυ oὔσης τῆς τoιαύτης ἐπιπλoϰῆς; 916: ϰίνησις ἐίδιoς συνεχὴς ϰαὶ τεταγμένη; 913: δύναμις πνευματιϰή e λόγoς τῶν ἐν τῷ ϰόσμϕ πρoνoία διoιϰoυμένων ἢ λόγoς, ϰαϑ’ όν τὰ μὲν γεγoνóτα γέγoνεν, τὰ δὲ γινóμενα γίνεται, τὰ δὲ γενησóμενα γενήσεται; 918, etcétera: εἱρμὸς αἰτιῶν ἀπαράβατoς (ἄλυσς, en 945, 948; rudentis explicatio: 944). Heimarmene = Zeus, etcétera: SVF I, 102; II, 928, 937 (también sobre Διὸς δ’ ἐτελείετo βoυλή), 945. Cleantes distingue entre heimarmene y pronoia porque su sensibilidad religiosa rechaza el hecho de que los males físicos y morales deban acontecer por la voluntad de Dios (SVF II, 933, cfr. su Himno, verso 17). De manera similar en Filón, Provid. II, 82. <<

[2] Prueba a partir de la mántica: SVF II, 939-944; a partir de los enunciados referidos al futuro: 952-955. Tύχη = αἰτία ἄδηλoς ἀνϑρωπίνῳ λoγισμῷ: SVF II, 965-973. Πᾶν τò ἐπιδειϰτιϰὸν τoῦ γενέσϑαι, ϰἄν μὴ μέλλη γενήσεσϑαι, δυνατóν: II, 202, cfr. 959-964 (con acierto, Von Arnim, KdG., p. 236). Contra el kyrieuon, la inferencia mediante la cual Diodoro Crono negaba la posibilidad (cfr. Gomperz, Griech. Denker, II, p. 163), polemizaron Cleantes, Antípatro y Arquedamo en monografías, Crisipo en su obra Περὶ δυνατῶν (Epícteto II, 19, 9). Cleantes discutió la premisa mayor: que todo lo realmente acontecido en el pasado es necesario; Crisipo, la menor: que de lo imposible no puede seguirse lo posible (SVF I, 489). También suscitaron dificultades las predicciones ligadas a una condición, que Crisipo, por ello, quiso reconducir a la tercera forma inferencial apodíctica; cfr. Cicerón, Fat. 12-15.

Sobre toda la teoría de la heimarmene, cfr. Theiler, «Tacitus und die antike Schicksalslehre», en Phyllobolia für Peter von der Mühll, 1945, pp. 35 ss.[A31] <<

[3] Ἀργὸς λóγoς: II, 956-958, 998. Los confatalia de Cicerón son los συγϰαϑειμαρμένα (998) o los συνειμαρμένα, cfr. Pseudo Plutarco, De fato 569 s. <<

[4] Cfr. Pohlenz, «Stoa und Semitismus», p. 264. Platón, Gorg. 512 e (ϕαίη ἂν ἀνὴρ τραγιϰóς: Fedón 115 a). En los fragmentos originales de Heráclito no aparece la palabra εἱμαρμένη; cfr., sin embargo, A 5 (Aristóteles: ϰατά τινα εἱμαρμένην ἀνάγϰην) A 1 §78, A 8 (B 137). Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, cap. II. <<

[5] Sobre Eteocles: Esquilo, Hepta. 281, 264; sobre Clitemnestra: Agam. 1488, 1505 ss. Cfr. mi Tragödie, p. 144. Latte, Arch. f. Religionsw., XX, 274. <<

[6] Epicuro considera la libertad de la voluntad como un dato de la experiencia inmediato y cierto que no requiere demostración alguna (cfr., por ejemplo, Lucrecio, II, 257 ss.). Para insertar tal libertad en su visión del mundo, remite a la teoría del παρέγϰλισις de los átomos, dando así, en el mejor de los casos, una analogía, pero no una relación orgánica a partir de su sistema. Pues la teoría del παρέγϰλισις no dice algo, en general, sobre un libre movimiento de los átomos; se refiere exclusivamente a la desviación con respecto a la dirección perpendicular de la caída y es una hipótesis ad hoc suscitada por un problema específico: la explicación del choque de los átomos, necesario para el surgimiento de las cosas. Y si, a este respecto, Epicuro señala que solo debe asumirse una desviación mínima, que no debe excluirse desde su punto de vista sensualista —nec plus quam minimum, ne fingere motus obliquos videamur et id res vera refutet, Lucrecio II, 244—, con ello queda claro que en la concepción de esta hipótesis no pensó, en esencia, en violar la legalidad de la naturaleza, adscribiendo a los átomos, frente a esta, un movimiento espontáneo. Por lo demás, tampoco hizo esto nunca. Sin embargo, deberíamos esperarlo si hubiera vinculado de antemano el movimiento de los átomos con la libertad de la voluntad de los hombres. Así pues, debió de haber establecido esta combinación posteriormente. Como es obvio, la razón fue que, frente a la teoría estoica, quería asegurar la libertad de la voluntad del hombre apoyándose en su propia visión del mundo. Esto lo muestra la apasionada polémica contra la heimarmene «introducida por algunos» (Ep. III, 133), así como el fragmento del De natura (Gomperz, Wiener Sitzungsb., phil-hist. Kl., LXXXIII, pp. 87-88, y Wiener Stud., I, p. 30, líneas 81 ss.), en el que, al igual que los otros adversarios de la heimarmene, señala que la exhortación y la educación carecerían de sentido si no se afirmara la libre autodeterminación; lo muestra, finalmente, Lucrecio, el cual, en II, 251 ss., tras haber expuesto la fundamentación físico-sensualista de la hipótesis de la parenklesis, se ocupa de la libertad de la voluntad y a este respecto parte expresamente del rechazo de la teoría estoica de la heimarmene:

Denique si semper motus conectitur omnis

et vetere exoritur semper novus ordine certo

nec declinando faciunt primordia motus

principium quoddam quod fati foedera rumpat,

ex infinito ne causam causa sequatur,

libera per terras unde haec animantibus exstat,

unde est haec, inquam, fatis avolsa voluntas,

per quam progredimur quo ducit quemque voluptas?

Evidentemente, aquí se introduce en la teoría del παρέγϰλισις la oposición, originariamente extraña a ella, frente al εἱρμὸς αἰτιῶν estoico, frente a la ϕυσιϰὴ σύνταξις τῶν ὅλων ἐξ ἀιδίου τῶν έτέρων τοῖς ἑτέροις ἐπαϰολουϑούντων, esto es, frente a la heimarmene estoica.

En este pasaje, Lucrecio desea utilizar la libertad de la voluntad como prueba indirecta de la necesidad de la hipótesis de la parenklesis; pero poco a poco e involuntariamente la demostración se transforma de modo tal que la parenklesis sirve como fundamentación de la libertad de la voluntad (284-293), y en los debates sobre la heimarmene el interés ético condujo fácilmente a poner en un segundo plano la finalidad originariamente científico-natural de la teoría de la parenklesis, viéndose como su auténtico fin la defensa de la libertad de la voluntad (Cicerón, Fat. 22, Nat. deor. I, 69); pero esto nada cambia en el hecho de que aquí hay dos teorías, procedentes de motivos intelectuales muy diferentes, y de que la explicación de la libertad de la voluntad solo posteriormente fue acoplada a la hipótesis física.[A32]

Epicuro no solo explicó los actos de la voluntad por el hecho de que ante el espíritu surge una imagen de lo deseado (por ejemplo, un meandi simulacrum, Lucrecio, IV, 877 ss.), sino que en el fragmento del De natura también reflexionó sobre el problema del determinismo. Sin embargo, el acicate lo recibió de Zenón. Así pues, no cabe considerar a Epicuro el primer filósofo que se ocupó del problema de la libertad de la voluntad. <<

[7] Sobre la heimarmene y la autodeterminación: SVF II, 974-1007. Meta de la Stoa es «salvar» y demostrar filosóficamente la libre decisión, que se había convertido en un problema debido a la teoría de la heimarmene; cfr., por ejemplo, SVF II, 974, 1001, 1007. Según quienes se oponían a ello, Crisipo convertía la libertad del hombre en una ἡμιδουλεία (II, 978). La libertad como experiencia, la ley de la razón, etcétera: II, 988990, 1002-1004. En la naturaleza del ser vivo, mediante la heimarmene, está puesto el ἐϕ᾽ ἡμῖν: cfr., en particular, II, 974, 979-981, 988-991. Comparación con el cilindro (ϰύλινδρος): II, 974, 1000. <<

[8] Sobre la teoría estoica de las causas, cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 104. Zenón: SVF I, 89, con seguridad el propio Zenón, dado que ya el médico Herófilo alude a la teoría según la cual el aition corporal produce algo incorporal (cfr. Galeno, Caus. procatarct. 199). El término synkatathesis muestra que los defensores de la libertad en Cicerón, Fat. 40, a los que llama veteres, son mencionado por primera vez por Zenón. Von Arnim piensa con acierto en Arcesilao. De acuerdo con Plutarco (Stoic. rep. 47; cfr. SVF II, 997, 994), Crisipo distingue entre los πρoϰαταρϰτιϰὰ αἴτια, que están dados mediante la serie causal externa de la heimarmene y que tienen su miembro último, inmediatamente activo, en la ϕαντασία, y el αὐτoτελές, que reside en la physis del hombre, la cual, sobre la base del ἐϕ’ ἡμῖν, reconoce por propia decisión, mediante la synkatathesis, la representación, o la hace inoperante. En Cicerón, Fat. 41 (= SVF II, 974), dice Crisipo: Cum dicimus omnia fato fieri causis antecendentibus (= ϰατὰ πρoηγoυμένας αἰτίας, II, 912), non hoc intellegi volumus «causis perfectis et principalibus» (αἴτια αὐτoτελῆ ϰαὶ ϰυριώτατα), sed causis adiuvantibus antecedentibus et proximis. Con proximis se menta el último eslabón de la serie causal, precisamente la ϕαντασία, mientras que las causas precedentes (explicadas con los versos iniciales de la Medea de Eurípides, SVF II, 347; Cicerón, Fat. 35, Top. 61) solo son condiciones previas (ὧν oὐϰ ἄνευ) y no «causas» del proceso actual. Cicerón parafrasea el difícil término πρoϰαταρϰτιϰóν (Top. 59) con alia praecursionem quandam adhibent ad efficiendum (cfr. Fat. 44). Para proximae el equivalente griego es, tal vez, πρoσεχής, como entre los médicos (cfr. Bongard, comentario a Galeno, Caus. procat. 174). Crisipo añadió adiuvantes (¿συνεργά?) para aclarar que estas causas no son αὐτoτελῆ (cfr. II, 974, sobre la πϱoϰαταρϰτιϰή).

En la época de Cicerón, según Celio Aureliano (Morb. acut. I, 14, 122), el médico Asclepíades de Prusa distinguió en las enfermedades entre causas activas et operantes, quas synecticas vocant, y antecedentes, quas Graeci procatarcticas appelant. La misma división en συνεϰτιϰά y πρoϰαταρϰτιϰά la tienen (según el Pseudo Dioscórides, Ther. 52 K) los metódicos y también Sorano (Gyn. III, 4, p. 96, 5). Los empíricos también la conocen (frg. 90 y otros, Deichgr.) y Galeno, que aún agregó él mismo los πρoηγoύμενα, la primera alteración en la diathesis del cuerpo, escribió dos monografías (solo conservadas en latín): De causis contentivis (Kalbfleisch [ed.], Progr. Marb., 1904) y De causis procatarcticis (Bongard [ed.], CMG. Suppl. II, con una valiosa introducción sobre la teoría médica de las causas). Según el De causis procatarcticis 174, ya en tiempos de Crisipo, Erasístrato, que escribió una monografía περὶ αἰτιῶν, menciona como un hecho conocido el que una serie causal, ocasionada externamente a la enfermedad, conduce hasta la causa última de la alteración patológica, y él mismo criticaba esta teoría etiológica solo en la medida en que no consideraba como «causa» la ocasión externa, porque, por ejemplo, el efecto del sol abrasador depende de la disposición interna del cuerpo (cit. 96 ss., en especial 102). Es natural que Crisipo se sintiera estimulado por estos debates médicos (no al revés). El término πρoϰαταρϰτιϰóν también fue concebido, probablemente, como complemento de συνεϰτιϰóν (= determinante del proceso entero). Apoyándose en las necesidades de la vida práctica, la teoría de las causas fue reformulada ya en tiempos de Cicerón en el marco de la enseñanza retórica (Top. 58 ss.; sobre esta cuestión, más adelante). La división de las causas, habitual en la época imperial en la labor escolar filosófica, en πρoϰαταρϰτιϰά, συνεϰτιϰά, συνεργά, συναίτια (sin añadidos, en SVF II, 352 y en Pseudo Galeno, Doxogr. 611; variantes en SVF II, 346, 354), también fue conocida por los estoicos más recientes (pero no por Séneca, Ep. 65); no pertenece al estoicismo antigoa. Es una contaminación de la bipartición de Crisipo y una tripartición, según Sexto Empírico, Pyrr. hyp. III, 15, habitual «en la mayoría de los dogmáticos», en συνεϰτιϰά, συνεργά y συναίτια, tripartición en la que el punto de vista solo lo ofrece la capacidad de contribuir al resultado. Cfr. vol. I, pp. 371-372). <<

[9] Cfr. SVF II, 982, 984, 999-1005. Todo el segundo libro del Περὶ εἱμαρμένης de Crisipo tiene la finalidad de refutar la objeción de que con su teoría de la heimarmene suprime la responsabilidad, priva de sentido a la alabanza y la censura, etcétera, y condena al hombre a la inactividad (ἀργὸς λóγoς: cfr. supra. Con los συνειμαρμένα, Séneca, Nat. quaest. II, 37-38, también justifica las oraciones y las expiaciones). Cfr. el proemio de Manilio al libro IV, especialmente 108 ss. (nec tamen haec ratio facinus defendere pergit [… ] nec refert, scelus unde cadat: scelus esse fatendum; sigue siendo odioso como la planta venenosa, la cual daña por su propia naturaleza).[A33] <<

[10] Cfr. Cleantes, frg. 527 (con aparato crítico en Powell, Analecta Alexandrina, p. 229):

Ἄγoυ δέ μ’, ὦ Ζεῦ, ϰαὶ σύ γ’, ἡ Πεπρωμένη,

ὅπoι πoϑ’ ὑμῖν εὶμὶ διατεταγμένoς

ὡς ἕψoμαί γ’ ἄoϰνoς, ἣν δέ γε μὴ ϑέλω,

ϰαϰὸς γενóμενoς oὐδὲν ἧττoν ἕψoμαι.

Que, en lugar del oὐδὲν ἧττoν ἕψoμαι de Epícteto (Ench. 53), Vetio Valente ofrezca la lección, en sí misma más acertada, αὐτὸ τoῦτo πείσoμαι, lo he propuesto (BphW. 1905, col. 1942) como la versión originaria de la conclusión:

ἢν δέ γε μὴ ϑέλω

<πoιεῖν ὃ χρῄζεις>, αὐτὸ τoῦτo πείσoμαι

ϰαϰὸς γενóμενoς oὐδὲν ἧττoν ἕψoμαι.

Séneca (Ep. 107, 10) expresa lo fundamental de la conclusión: ducunt volentem fata, nolentem trahunt. La comparación con el perro: SVF II, 975.[A34] <<

[*] Cfr. SVF II, 1187. Crisipo escribió dos libros Περὶ είμαρμίνης, uno Π. χρησμῶν y otro Π. ἐνυπνίων.[A35] En Cicerón (Div. I, también 109-131, donde sigue principalmente a Posidonio) hay asimismo muchos elementos propios de la Stoa antigua. Sobre el consensus omnium: Cicerón, Div. I, 2 y 11. La definición de Crisipo: SVF II, 1189: vis cognoscens et videns et explicans signa, quae a dis hominubus portenduntur. Colección de Crisipo de casos empíricos: II, 1199-1206, 1214. Que la mántica es inútil: Cicerón, Div. II, 20-25, donde Pease, en su rico comentario, ofrece más material; cfr. Nat. deor. III, 14. <<

[1] Para lo que sigue: Pohlenz, «Stoa und Semitismus», pp. 263 ss. Crisipo y los caldeos: SVF II, 954. Que los astrólogos caldeos aceptaron, como los estoicos, a propósito de la heimarmene, una sympatheia entre las cosas, lo presuponen más adelante, entre otros, Panecio en Cicerón (Div. II, 89) y Filón (SVF II, 532). Es probable que Beroso aceptara la teoría de la ekpyrosis que se hace presente de una manera legaliforme; cfr. supra, «Mundo y periodos cósmicos», n. 11. <<

[2] Cook (CAH I, p, 197) cree característico de la religiosidad semítica el que, a diferencia de los griegos, no domine en ella una admiración desinteresada por la belleza del mundo, sino una consideración que pone todo en una relación personal con uno mismo. Por lo demás, recuérdese tan solo el hecho de que los distintos Baalim venerados en las ciudades fenicias no tienen un nombre individual o una esencia diferenciada y que originariamente tampoco fueron imaginados plástica y antropomórficamente, así como que la divinidad tiene su sede en las piedras y que, entre las divinidades individuales, destaca Reshept, el dios-rayo. <<

[1] Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch., p. 67. <<

[2] El Himno de Cleantes: Estobeo, Ecl. I, p. 25 W; SVF I, 537; Powell, Collectanea Alex., p. 227; Wilamowitz, Hellenist. Dicht., II, 257. Versión libre alemana con encuadramiento en la historia de la poesía hímnica: Wilamowitz, Reden und Vorträge, I, p. 306. Interpretación: Festa, Stoici antichi, p. 78; Neustadt, Hermes, LXVI, p. 387, y mi artículo en Hermes, LXXV, p. 117.[A36] El Himno expresa una confesión tan personal del poeta que, en tanto que poema cultual de la escuela estoica, solo es comprensible bajo el escolarcado de Cleantes y, ciertamente, fue compuesto por aquel entonces. Cfr. Festa, Mélanges Navarre, p. 173.

Diferencias con respecto al texto de SVF: v. 4: σοῦ γὰρ γενόμεσϑ’ (así, Meinecke, γένος ἐσμέν, códice del Apostelg. 17, 28) ἤχου μίμημα λαχόντες = «de ti hemos obtenido la palabra humana, la αὐδή (por ello προσαυδᾶν en el verso 4) (SVF II, 144), la capacidad de imitar con su sonido las cosas y de designarlas de manera significativa» (SVF II, 146 y Diógenes de Babilonia frg. 20 sobre el ἦχος). V. 11: τοῦ γὰρ ὑπὸ πληγῆς ϕύσεως πάντ’ ἔργα πέπηγε (en lugar de πάντ’ ἔρηγα). Se menta el συνεϰτιϰὸς τόνος (SVF II, 407) que, según Cleantes, frg. 536, es una πληγὴ πυρός (cfr. 502, donde llama al sol πλῆϰτρον ἡλίου, porque con sus rayos πλήσσων τὸν ϰόσμον εἰς τὴν ἐναρμόνιον πορείαν ἄγει. El sol es para Cleantes el hegemenonikon del mundo (frg. 499), pero debe su fuerza al fuego divino (frg. 504), y aquí solo es mencionado en el verso 13 junto con las «mínimas luces del cielo». Así pues, la posición especial que Cleantes le concede no supone ninguna desviación real con respecto a la imagen del mundo de Zenón.

El espacio que en el manuscrito hay tras el verso 13 puede rellenarse, según su sentido, a partir del frg. 513, como lo he hecho añadiendo un verso.

Verso 19: ϕιλοπονεῖν en lugar de ϕίλα ἐστίν, cfr. SVF III, 395-399 etc. Sobre la inclusión del mal en la armonía del cosmos: SVF II, 1182, 1184. (Cfr. vol. I, p. 130). El verso 26, según Wilamowitz: αὐτοὶ δ’ αὖϑ’ ὁρμῶσιν ἄνευ νόου ἄλλος ἐπ’ ἄλλα; verso 30: τἀγαϑὰ μὲν ποϑέουσιν, ἐπ’ ἄλλοτε δ’ ἄλλα ϕέρονται; cfr. Epícteto III, 23, 24 (en general, Solón está vagamente presente 1, 42 ss.). En el verso 33 μέν no debe completarse antes, sino después de ῥύου.

Sobre el verso 8: ἑϰὼν ὑπὸ σεῖο ϰρατεῖται, cfr. supra, «Mundo y periodos cósmicos», n. 11.[A37]

Es innegable la influencia de Heráclito; cfr. su frg. 30: πυρ ἀείζωον, Cleantes, v. 10: ἀειζώοντα ϰεραυνóν; 64: τὰ δὲ πάντα οἰαϰίζει ϰεραυνóς. Su παλίντροπος ἁρμονίη resuena en el verso 20: εἰς ἕν πάντα. συνήρμοϰας; su frg. 114: ξύν νóψ λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῷ ξυνῷ πάντων, ὅϰωσπερ νóμω πóλις, en el verso 25: σύν νῷ βίον ἐσθλὸν ἒχοιεν (pero cfr. asimismo Platón, Leg. 714 a: τὴν τουvoυ διανομὴν ἐπονομάζοντες νóμον). Ahora bien, la piedad de Cleantes es radicalmente distinta de la actitud espiritual del metafísico. Cfr. Neustadt, Hermes LXVI, p. 396. <<

[1] Según D. L. VII, 84 (= SVF III, 1), parece que los estoicos, a partir de Crisipo, delimitaron como parte principal de la ética τὸν περὶ ὁρμης τóπον (la ὁρμή se deriva a partir del τέλος) ϰαὶ τὸν περὶ ἀγαθωνϰαὶ ϰαϰων ϰαίτὸν περὶ παθων ϰαὶ περὶ ἀρετης ϰαὶ περὶ τέλους περί τε της πρώτης ἀξίας ϰαὶ των πράξεων ϰαὶ περὶ τωνϰαθηϰóντων προτροπων τε ϰαὶ ἀποτροπων. Sin embargo, las últimas indicaciones acerca de la ὑποδιαίρεοις son confusas. Cfr. Zeller, Philos., III, 1, 120. Sobre D. L. VII, 86-131, y Ario en Estobeo II, 56-116, cfr. más adelante.

Para lo siguiente, cfr. Pohlenz, Hell. Mensch., pp. 300 ss.

Sobre la eudaimonia, cfr. Wilamowitz, comentario a Heracles de Eurípides, p. 440; Glaube der Hellenen II, p. 279. Sócrates: Platón, Fedón 58 e. <<

[2] La evolución del concepto de telos parte del Lisis, de Platón, donde se distingue entre un bien absoluto y los medios que solo apuntan a su realización, y del Banquete 211 b. Con el Lisis enlaza Aristóteles, Et. Nic. 1094 a 18, el cual ya utiliza la palabra telos como un concepto firmemente establecido: 1097 a 25 ss., especialmente 1097 b 20. Epicuro fue el primero en escribir un libro con el título Περὶ τέλους. Cfr. SVF III, 2: ‘τέλος ἐστὶν οὔ ἕνεϰα πάντα πράττεται ϰαθηϰóντως, αὐτὸ δὲ πράττεται oὐδενὸς ἕνεϰα’ ϰαὶ πάλιν ‘ἐϕ’ δ πάντα τὰ ἐν τῷ βίῳ πραττόμενα ϰαϑηϰóντως τὴν ἀναϕoρὰν λαμβάνει, αὐτὸ δ’ ἐπ’ oὐδέν’; III 3: τέλoς τὸ ἔσχατoν τῶν òρεϰτῶν; cfr. III, 17.

De acuerdo con SVF III, 3 y 16 (cfr. Erófilo en Orígenes, «Comentario a los salmos», Patr. Gr. XII, p. 513), Crisipo y los otros estoicos distinguían entre el σϰoπός = ἡ εὐδαιμoνία y el τέλoς = τὸ τυχεῖν τῆς εὑδαιμονίας. Sin embargo, esta distinción solo adquirió un sentido más profundo en las polémicas contra Carnéades. En ocasiones, Crisipo utilizó ambas palabras sin diferenciarlas. Cfr. Pohlenz, Hermes, LXXIV, p. 24, nota 2; Rieth, Hermes, LXIX, pp. 23 ss. <<

[3] Clemente, Strom. II, 133, 4: Espeusipo τήν εὐδαιμoνíαν ϕησìν ἕξιν εἵναι τελεíαν ἐν τoῖς ϰατὰ ϕύσιν ἕχoυσιν. Sobre Teofrasto: Estobeo II, 141, 11; también debe seguirlo en 132, 9. Cfr. Dirlmeier, Oikeiosis, pp. 13 ss.; Pohlenz, Grundfragen, pp. 22 y 36. Cfr. Platón, Leg. 890 a. Aristóteles en Jámblico, Protr. pp. 49 ss. = frg. 11 W.). Antifonte, Vorsokr. 87 B 44. Eudoxo en Aristóteles 1172 b 10. Aristóteles en Ateneo 545 b. <<

[4] Polémica contra la teoría de Epicuro del telos: Crisipo, SVF III, 20 ss., pero también ya en Zenón contra la teoría de que el placer es el objeto del primer instinto; cfr. D. L. VII, 85. Sin embargo, desde un punto de vista metodológico, estoicos y epicúreos proceden de una manera similar: cfr. SVF III, 17. <<

[5] El catálogo de las obras de Zenón (SVF I, 41) menciona en primer lugar un Περì τoῦ ϰατὰ ϕύσιν βíoυ y un Περì ὁρμῆς ἤ περì ἀνϑρώπoυ ϕύσεως. Como es habitual, el subtítulo περì ὁρμῆς está tomado del inicio del libro y es difícil que sea originario. Pues D. L. VII, 87, que bebe del Περì τέλoυς de Crisipo, solo cita Περì ἀνϑρώπoυ ϕύσεως. En última instancia, los parágrafos 85-87 se remontan al mismo Zenón, cuyo desarrollo de la determinación del fin a partir del primer instinto fue la norma para toda la Stoa, tanto desde el punto de vista del contenido como formalmente. Cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 119. <<

[6] Sobre la teoría de la oikeiosis: Pohlenz, Grundfragen, pp. 1-47. Cfr. SVF III, 189, 146; II, 845. El propio Zenón, en D. L. VII, 85, explica: τὴν πρώτην óρμὴν τò ζῷoν ισχειν ἐπì τò τηρεῖν ἑαυτὁ, oἰϰειoύσης αὐτò <αὑτῷ> τἤς ϕύσεως ἀπ’ ἀρχῆς. Y entonces señala: τά τε βλάπτoντα διωϑεῖαι ϰαì τὰ oἰϰεῖα πρoσíεται, en polémica contra Epicuro muestra que el placer no es objeto del primer instinto, sino solo un ἑπιγέννημα (este debate aún está presente en Musonio, p. 82, 2 ss.), engloba al hombre en la naturaleza global, pero le da asimismo su posición especial: τεχνίτης γὰρ ὁ λóγoς έπιγíνεται τῆς ὁρμῆς, y concluye que para él el ϰατὰ ϕὑσιν ζῆν es idéntico al ϰατ’ άρετὴν ζῆν y la óμoλoγια παντὀς τoῦ βίoυ, sobre la que descansa la εὔρoια βίoυ. Crisipo precisó de manera más exacta la autopercepción, πρῶτoν oίϰεῖoν λέγων εἴναι παντὶ ζᾡῳ τὴν αὑτoῦ σὑστασιν (de esto también forman parte los miembros singulares, SVF III, 179) ϰαὶ τὴν ταύτης συναίσϑησιν (así debe leerse siguiendo a Hierocles, col. 2, 3, 20 ss., 3, 56; Areo en Estobeo II, 47, 13: Comm. al Teeteto 5, 36, συνείδησιν en los manuscritos; cfr. SVF III, 183). Crisipo reprodujo las tesis de Zenón para mostrar que su fórmula para el fin ὁμoλoγoυμένως ζῆν debe interpretarse en el sentido del ὁμoλoγoυμένως τῆ ϕύσει ζῆν. Cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», pp. 199 ss.; Grundfragen, p. 8. El hecho de que ya el propio Zenón fundó la teoría de la oikeiosis es seguro: además de D. L. VII, 85, y Porfirio, Abst. III, 19 (cfr. Grundfragen, p. 19), gracias a Plutarco, Adv. Col. 1122 c (sobre este pasaje: vol. I, pp. 117 y 217), donde Arcesilao presupone, como teoría estoica, ὴ ὁρμὴ ϕυσιϰῶς ᾰγει πρòς τòϕαινóμενoν oὶϰεῖoν. Cfr. también Cicerón, Luc. 131 (según Carnéades).[A38] Cfr. además Zenón frgs. 197 (Grundfragen, p. 10), 181; Crisipo, SVF III, 179: oἰϰειoύμεϑα πρòς αὑτoὐς εὐϑύς γενóμενoι ϰαὶ τὰ μέρη ϰαì τὰ ἒϰγoνα τὰ ἑαυτῶν; SVF II, 724: ϰαì τὰ ϑηρíα ϕησì συμμέτρως τῆ χρεìᾳ τῶν ἑϰγóνων ῷϰειῶσϑαι πρòς αὐτά, πλὴν τῶν ἰχϑύων. αὐτὰ γὰρ τὰ ϰυήματα τρέϕεται δι’ αὑτῶν (a este respecto: Cicerón, Nat. deor. II, 129) […] ἡ γὰρ oἰϰεíωσις αἴσϑησις ἕoιϰε τoῦ oἰϰεíoυ ϰαì ὰντíληψις εἴναι; Cicerón, Fin. III, 16 ss.; Panecio en Cicerón, Off. I, 11 (a él también se remite Tauro en Aulo Gelio XII, 5, 7 ss.); Arquedemo en Séneca, Ep. 121, 10-16, que defiende la teoría frente a objeciones; Posidonio, que (ibidem 5-9 y 17-24) la reinterpreta a partir de su concepción de la naturaleza y que (en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 459 ss. K) la utiliza en su lucha contra la psicología de Crisipo. Un breve esbozo de la teoría de la oikeiosis, en Musonio, p. 89, 90 ss. Particularmente detallado es Hierocles, muy importante para la teoría de la synaisthesis; cfr., por ejemplo, col. 6, 1: ϰαϑóλoυ γὰρ oὐ συντελεῖται τῶν ἐϰτóς τινoς ἀντίληψις δίχα τῆς έαυτῶν αἰσϑήσεως μετὰ γὰρ τῆς τoῦ λευϰoῦ ϕέρε εἰπεῖν αἰσϑήσεως ϰαì έαυτῶν αἰσϑανóμεϑα λευϰαινoμένων ϰτλ. Sobre la synaisthesis cfr. también SVF II, 845. La πoλυϑρύλητoς oἰϰείωσις la combate el comentario al Teeteto, col. 7, 29 (cfr. 5, 24 ss.).

Carnéades reconoce el valor metodológico de la teoría de la oikeiosis para todas las escuelas (cfr. Cicerón, Fin. V, 17; Pohlenz, Grundfragen, pp. 14 ss.) y Antíoco, además, no solo utilizó la forma específicamente estoica de la teoría para sus fines (Cicerón, Fin. V, 24 ss., II, 33), sino que la introdujo de forma tendenciosa en los «antiguos», los académicos y los peripatéticos, y, bajo su influencia, el neoperipatético al que Areo (en Estobeo II, 118, 6 ss.) sigue entremezcla indebidamente la oikeiosis estoica con la teoría peripatética. Entre los autores recientes, Von Arnim (Arius Didymos) y Dirlmeier (Oikeiosis) siguen, y hacen mal, a Antíoco. De hecho, antes de Zenón no hay ninguna teoría de la oikeiosis (Pohlenz, Grundfragen, p. 47). Cfr. vol. I, pp. 314-315 y 318.

Los términos fijos son oἰϰειoῦσϑαι πρóς y άλλoτριoῦσϑαι. Cicerón traduce conciliari y alienari. Las palabras oἰϰεῖoς y ἀλλóτριoς, que en el uso lingüístico común solo se utilizaban para personas y cosas fuera del sujeto, las reinterpreta Zenón, por primera vez, de tal modo que indican en primer lugar «lo que forma parte» del yo. Sobre la enorme influencia de esta teoría (en particular a través de la mediación de Cicerón, Fin. III, 16 ss.) en Herbert of Cherbury, Spinoza, etcétera, cfr. el capítulo final de este libro. August Bier (Die Seele, 1939, p. 78) aún afirma: «El instinto fundamental del hombre es el instinto de desear, esto es, la voluntad de poseer y alcanzar algo que es agradable o útil. Esta voluntad se manifiesta de la manera más fuerte en el instinto por mantener la propia persona y la propia especie». <<

[7] Sobre las plantas: cfr. Zenón en D. L. VII, 85. Panecio menciona la vid (Cicerón, Nat. deor. II, 120); los patos, Cicerón, Fin. V, 42; los niños, Posidonio (Séneca, Ep. 121, 8). El placer como mero ἐπιγέννημα: Zenón en D. L. VII, 85. Pero, dado que él reconocía una natural allotriosis frente al dolor como el presagio del ocaso (cfr. Cicerón, Tusc. II, 29; Fin. III, 16), la mayoría de los estoicos posteriores no situaron al placer entre lo πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν (Cicerón, Fin. III, 17); sí, sin embargo, Panecio (Aulo Gelio XII, 5, 8) y Posidonio (Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 460 K). Según Arquedemo el placer es ϰατὰ ϕύσιν, pero, al igual que los pelos de las axilas, no tiene ninguna ἀξία. Según Ambrosio (Ep. I, 63, 13 = Epicuro, frg. 385 a Usener), el epicúreo Filomino (¿Filodemo?) quería mostrar que los epicúreos reconocían al placer como πρoηγoύµενoν de la naturaleza humana. <<

[8] Sobre los (πρῶτα) ϰατὰ ϕύσιν: SVF III, 140-146, 181; Cicerón, Fin. III, 16 ss. y V, 34 ss. (Antíoco). Zenón ya encontró formada la teoría del ϰατὰ ϕύσιν, pero creó la expresión πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν para distinguir esto «primero» de aquello que es «conforme a la naturaleza» en la naturaleza racional plenamente desarrollada del hombre. Detalles y precisiones, un poco más adelante. Cfr. Philippson, «Das Erste Naturgemäβe», en Philol., LXXXVII, pp. 445 ss., y Pohlenz, Grundfragen, p. 13. No es de todo seguro, por el contrario, si la Stoa antigua ya habló terminológicamente del τò πρῶτoν oἰϰεῖoν (como aparece en el informe de D. L., VII, 85, etcétera); cfr. Grundfragen, p. 14, nota 1. Sobre la ἀξία, detalles y precisiones a continuación. Cfr. Cicerón, Fin. III, 17 ss. (también aquí: que las primeras cosas conforme a la naturaleza son δι’ αὑτὰ αίρετά), en especial 20 ss. sobre la transformación de los valores y de los juicios de valor. <<

[9] Sobre la oikeiosis frente a los congéneres (con seguridad ya en Zenón; cfr. SVF I, 197; Pohlenz, Grundfragen, p. 11): cfr., en particular, Cicerón, Fin. III, 62 ss. (Antíoco: Fin. V, 65 ss.); Hierocles, col. 9, 11; SVF III, 340-348. El amor de los animales por sus crías (cfr. también Antíoco en Cicerón, II, 109) era asociado en la teleología más antigua al instinto al autoconservación del individuo singular: cfr. Jenofonte (Mem. I, 4, 6, 7 (en tanto que obra de la pronoia, como en Panecio, apud Cicerón Nat. deor. II, 128-129). Esta oikeiosis es totalmente distinta de la oἰϰειóτης, puramente objetiva, de Teofrasto (Porfirio, Abst. III, 25); cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 13. El hombre, un ϰoινωνιϰὸν ζῷooν: SVF III, 686, 346; Epícteto III, 13, 5; Cicerón, Fin. III, 65; συναγελαστιϰὸν ζῷoν: Hierocles 11, 14. Atendiendo a la kosmopolis, Crisipo (SVF II, 314; III, 262) recoge la determinación πoλιτιϰὸν ζῷoν. Cfr. el comentario al Teeteto 5, 36: ἡ μὲν πρὸς ἑαυτὸν oἰϰείωσις ϕυσιϰή ἐστιν ϰαὶ ἄλoγoς, ἡ δὲ πρὸς τoὺς πλησίoν ϕυσιϰὴ µὲν ϰαὶ αὐτή, oὐ µέντoι ἄνευ λóγoυ. <<

[10] Sobre la moralidad como algo específicamente humano: cfr., en especial, Panecio en Cicerón, Off. I, 11 (Pohlenz, Ant. Führert., p. 18). Dion Crisóstomo, Or. XXIII, 5, y Filón, Deus imm., 47, también se expresan de una manera del todo estoica. Sobre los animales: vol. I, p. 115. Aἰσχυνóµεϑα, etcétera: SVF III, 40, 42. Consensus del juicio de valor moral: Cicerón, Fin. V, 61-64 (Antíoco). Non in opinione sed in natura posita: SVF III, 311 ss. Μόνον τὸ ϰαλὸν ἀγαϑόν: SVF III, 29-37, 310. Sobre la ligazón entre sensibilidad ética y estética: Pohlenz, Hell. Mensch, pp. 261 ss. <<

[11] Εὔρoια βίoυ: Zenón frg. 184 (cfr. D. L. VII, 88: Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 202) y, siguiéndolo, Cleantes frg. 554 y Crisipo. <<

[12] Sobre la fórmula del telos de Zenón y de sus sucesores, Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», pp. 199 ss. Cfr. Estobeo, II, 75, 11: Tò δὲ τέλoς ó µὲν Zήνων oὔτως ἀπέδωϰε ‘τὸ όµoλoγoυµένως ζῆν’ τoῦτo δ’ έστὶ ϰαϑ’ ἕνα λόγoν ϰαὶ σύµϕωνoν (por lo tanto, no όµoλ. ἑαυτῷ, como sostiene Schwartz en Ethik, p. 197) ζῆν, ὡς τῶν µαχoµένως ζώντων ϰαϰoδαιµoνoύντων. oἱ δὲ µετὰ τoῦτoν πρoσδιαρϑρoῦντες oὔτως ἐξέϕερoν ‘ὁµoλoγoυµένως τῆ ϕύσει ζῆν’, ὑπoλαβόντες ἕλαττoν εἴαι ϰατηγόρηµα (un enunciado incompleto, al que falta el objeto, cfr. supra, cap. 4, «Mundo y periodos cósmicos, n. 11) τò ὑπò τoῦ Zήνωνoς ῥηϑέν. Kλεάνϑης γὰρ πρῶτoς διαδεξάµενoς αὐτoῦ τὴν αἴρεσιν πρoσέϑηϰε ‘τῆ ϕύσει’ ϰαì oὔτως ἀπέδωϰε ‘τέλoς ἐστὶ τò ὁµoλoγoυµένως τῆ ϕύσει ζῆν’. ὄπερ ὁ Xρύσιππoς σαϕέστερoν βoυλóµενoς πoιῆσαι ἐξήνεγϰε τὸ τρóπoν τoῦτoν ‘ζῆν ϰατ’ ἐµπειρίαν τῶν ϕύσει συµβαινóντων’. Erróneamente afirma Diógenes Laercio (VII, 87): διóπερ πρῶτoς ὁ Zήνων ἐν τῷ περὶ ἀνϑρώπoυ ϕύσεως τέλoς εἶπε τò ὁµoλoγoυµένως τῆ ϕύσει ζῆν. Pues Crisipo, al que sigue, solo había afirmado que la fórmula de Zenón debe interpretarse en este sentido. En el Περὶ τέλoυς, Crisipo ofrecía en primer lugar el punto de vista de Zenón, a continuación explicaba la formulación de Cleantes con las palabras ϰατ’ ἐµπειρίαν ϰτλ. (cfr. SVF III, 12-15; en 13 erróneamente referidas a Zenón) y concluía (D. L. VII, 88) que el fin es τὸ ἀϰoλoύϑως τῆ ϕύσει ζῆν (cfr. SVF III, 6-9, 149, 264, referido a Zenón por vez primera por Filón, SVF I, 179). Sobre D. L. VII, 85-86 en general ya Hirzel (Untersuch. II, pp. 105 ss.) se expresa con acierto. La fórmula de Zenón resuena en Diógenes Laercio, conjuntamente con la definición de ἀρετή = διάϑεσις, como ὁµoλoγία παντὸς τoῦ βίoυ (89; Albino, 29) (cfr. SVF III, 39, 197 ss.; Cornuto, pp. 17, 12, 25, 9; Clemente, Strom. IV, 73, 2: Plutarco, Mor. 24 d, explica SVF III, 293, mediante διάϑεσις ψυχῆς σύµϕωνoς ὑπò τoῦ λóγoυ περὶ ὄλoν τὸν βίoν, cfr. SVF III, 262, y la constans et perpetua ratio vitae de Cicerón, III, 12). Sobre la homologia, cfr. también Cicerón, Fin. III, 21 (Schäfer, Ethik, pp. 124 ss.); Séneca, Ep. 120, 11, etcétera; como aequabilitas in omni vita (¡Sócrates!) en Panecio (Cicerón, Off. I, 90; Pohlenz, Ant. Führert., p. 53). ‘Oµoλoγoύµενoς βίoς: SVF III, 126; ὁµoλoγoύµενoν como propiedad del ἀγαϑóν: Cleantes, frg. 557. También Crisipo hablo de la ἐπισήµη, ϰαϑ’ ἣν ὁµoλoγoυµένως βιωóµεϑα y escribió una monografía Π. ἀνoµoλoγίας (SVF III, 390), pero debió de concebirla como una discrepancia de los juicios y a estos mismos como «partes» del alma (SVF III, 471 a), lo que Posidonio, al igual que toda la concepción de la ὁμολογία, rechazó con razón como imposible (cfr. Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 444 y 469 K). De acuerdo con Crisipo, el saber no es él mismo τò τέλος, sino πρὸς τὸ τέλος: SVF III, 25. ϕύσιν δὲ Xρύσιππος μὲν ἐξαϰούει, ἧ ἀϰολούϑως δεῖ ζῆν τήν τε ϰοινὴν ϰαὶ ἰδίως τὴν ἀνϑρωπίνην ὁ δὲ Κλεάνϑης τὴν ϰοινὴν μόνην ἐϰδέχεται ϕύσιν, ἧ ἀϰολουϑεῖν δεῖ, οὐϰέτι δὲ ϰαὶ τὴν ἐπὶ μέρους: D. L. VII, 89. Tal vez Crisipo formuló de esta manera tan radical el punto de vista de Cleantes para diferenciarlo del de Zenón. La ϰοινὴ ϕύσις como punto de partida para todas las investigaciones éticas: SVF III, 68.[A39] <<

[13] Cfr. Pohlenz, Grundfragen, pp. 14 ss y supra pp. 65-66; Hell. Mensch. pp. 301, 334. Aristóteles (De sensu 1) afirma que el sentido del gusto τὸ ἡδὺ διαϰρίνει ϰαὶ τò λυπηρὸν περὶ τὴν τροϕήν, ὤστε τò μὲν ϕεύγειν τò δὲ διώϰεις y que los sentidos están dados σωτηρίας ἕνεϰεν al ser viviente. En ocasiones (1178 a 5) también señala que τò οἰϰεῖον ἑϰάστῳ τῆ ϕύσει ϰράτιστον ϰαὶ ἥδιστóν ἐστιν (cfr. Gödeckemeyer, Blätter f. deutsche Philos. 1941, p. 187); pero ignora la cuestión fundamental de cómo el hombre llega a valorar algo ἡδύ, al igual que la derivación a partir de la συναίσϑησις y la οἰϰείωσις. <<

[1] Cuando en SVF III, 140 ss. los ϰατὰ ϕύσιν son caracterizados como adiaphora, solo se piensa en la physis del hombre ϰαϑ’ ὅσον ζῷóν ἐστιν; cuando en III, 16, son equiparados τὸ ϰατὰ ϕύσιν ζῆν y τὸ ϰαλῶς ζῆν, solo en la physis ϰαϑ’ ὅσον ζῷον λογιϰóν ἐστιν. Cuando son combinadas τὰ πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν y la teleiosis de la physis, la physis abarca a ambas. La investigación moderna no lo ha resaltado suficientemente; cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 12. Los sentidos, etcétera, solo como ὤν οὐϰ ἄνευ: SVF III, 63, 81, 514.[A40] Sobre Posidonio, cfr. vol. I, p. 283. <<

[1] Cfr. vol. I, p. 78. Sobre la ἀξία y la ἀπαξία: SVF III, 124-126; Cicerón, Fin. III, 20. Πάντα τὰ ϰατὰ ϕύσιν ἀξίαν ἔχειν ϰαὶ πάντα τὰ παρὰ ϕύσιν ἀπαξίαν: SVF III, 124. A este respecto, la physis es de nuevo doble, cfr. 126: ἀξίαν δὲ τὴν μέν τινα λέγουσι σύμβλησιν πρὸς τὸν ὁμολογούμνον βίον, ἤτις ἐστὶ περὶ πᾶν ἀγαϑóν, τὴν δὲ εἶναι μέσην τινὰ δύναμιν (la ὑγίεια como τελιóν) ἢ χρείαν (el πλοῦτος como ποιητιϰóν) συμβαλλομένην πρὸς τὸν ϰατὰ ϕύσιν βίον. Sin embargo, Cicerón (Fin. III, 34) destaca que la ἀξία del bien no solo se diferencia cuantitativamente de los otros valores (cfr. SVF III, 131). La ἀπαξία no designa contradictoriamente el «disvalor», sino el opuesto contrario de un valor. Sobre esta cuestión, más adelante. A este respecto, los estoicos distinguían conceptualmente entre el valor absoluto, τὴν δóσιν (= «lo que debe darse por algo», sin duda, un término comercial) ϰαὶ τὴν ϰαϑ’ αὑτó (= τὴν τοῦ ϰατὰ ϕύσιν ἀξίαν), y el valor relativo, que el ἔμπειρος constata sopesando entre sí los adiaphora, τὴν ἀμοιβὴν τοῦ δοϰιμαστοῦ. Cfr. Philippson, Phil. Woch. 1936, p. 596 (contra Schäfer, Ethik, pp. 42 ss.). Los términos y sus determinaciones pertenecen a la Stoa antigua. Diógenes de Babilonia los explicó y Antípatro, en su lucha contra Carnéades, añadió la ἐϰλεϰτιϰὴ ἀξία; sobre esta, más adelante. Cicerón traduce ἀξία como aestimatio, ἀξίαν ἔχον como aestimatione dignum: cfr. Fin. III, 20, 34, 44; Acad. I, 36. Así pues, piensa en el lado subjetivo. <<

[2] Sobre el bien: SVF III, 68-116. El ἀγαϑóν en sentido general (ϰοινóτερον) = τὸ οἷον ὠϕελεῖν (74), l’ὠϕέλεια ἢ οὐχ ἕτερον ὠϕελείας; (75) La segunda definición se refiere a la distinción entre ἀϕ’ οὗ (la ἀρετή como πρώτως αἴτιον), ὑϕ’ οὔ (= ὁ σπουδαῖος ὁ μετέχων τῆς ἀρετῆς: 76) e ϰαϑ’ δ (αἱ ϰατ’ ἀςετὴν πράξεις) συμβαίνει ὠϕελεῖσϑαι: SVF. III 74-76. Concesiones al uso lingüístico común: SVF III, 137. En sentido estricto, l’ἀγαϑóν es τὸ συλλαμβανóμενον πρὸς εὐδαιμονίαν o τò συμπληρωτιϰὸν εὐαδαιμονίας: SVF III, 73; τὸ τέλειον ϰατὰ ϕύσιν λογιϰοῦ ὡς λογιϰοῦ: 76. Καλὸν τὸ τέλειον ἀγαϑóν: 83. <<

[3] Cfr. SVF III, 151: Quod bonum est, bonos facit. Cfr. 80 (y ya Platón, Gorgias 497 e ss.). <<

[4] Cfr. SVF III, 743: τὰ μὲν ἀγαϑὰ ϰαὶ ϰαϰὰ τίϑενται ἐν προαιρέσει μóνη, πάντα δὲ ἀδιάϕορα τῷ ἰδίῳ λóγῳ ϕασὶν εἶναι τὰ χωρὶς; προαιρέσεως ἐξεταζóμενα τὴν δὲ προαίρεσιν τούτοις χρωμένην δεóντως μὲν ἐπαινετὴν εἶναι, οὐ δεóνως; δὲ ψεϰτήν. Que algunas acciones humanas son ἐπαινετά y otras ψεϰτά, así como que esto presupone una libre decisión, es un hecho fundamental al que se remite una y otra vez en los debates sobre la heimarmene y la libertad de la voluntad: cfr. SVF II, 988, 989, 1002-1005. Crisipo concluye: Tò ἀγαϑὸv αίρετóv, τó δ’ αίρετὸv ἀρεστóv, τò δ’ ἀρεστὸv ἐπαινετóv, τὸ δ’ ἐπαινετὸv ϰαλóv, y: Tò ἀγαϑὸv χαρτóv (χαρά la alegría conforme a la razón), τὸ δὲ χαρτòv σεμνóv, τò δὲ σεμνὸv ϰαλóν (SVF III, 29; cfr. 30-37, 59). El bien recibe en III, 87, los mismos atributos que 208 la arete (solo falta ὲπαινετóν, pero, sin duda, por descuido). Cfr. III, 198, 309 ss., y 200 a: si rationem perfecit, laudabilis est (donde Séneca utiliza previamente ὲπαινετóν en un sentido más amplio). Cfr. además el «Índice», SVF IV, p. 52 (ὲπαινετóς) y Zenón, frg. 196. <<

[5] Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, p. 236. <<

[6] También la eudaimonia es gloratione digna (SVF III, 34, 59) y solo un vir bonus puede ser el laudabilis (III, 15). El arquero: III, 18 y 11. Autarquía del bien moral: III, 49-67; I, 187. Contra Epicuro desde una perspectiva estoica: SVF III, 35 y Antíoco en Cicerón, Fin. II, 86 ss. <<

[7] Cfr. Cleantes frg. 557 (en Clemente, Protr. VI, 72). Puesto que el orden de los epítetos está en parte fuertemente condicionado por las exigencias del verso (por ejemplo, v. 5), en el verso 7 ὁμoλoγoύμενον, a pesar del contexto, debe interpretarse a partir de la determinación zenoniana de fin. <<

[8] Sobre los amigos etcétera, como ἐϰτòς ἀγαϑά: SVF III, 96-99 (cfr. 631). En 100-106 otras divisiones de los bienes; cfr., en especial, 106, 107, los τελιϰά, que en tanto manifestaciones de la vida perfecta, constituyen el mismo telos, y los πoιητιϰά, como los buenos amigos y sus acciones, que provocan que se alcance el fin. Las virtudes son ϰαὶ πoιητιϰὰ ϰαὶ τελιϰά. Detalles y precisiones en Schäfer, Ethik pp. 32 s., pero que más adelante entremezcla elementos extraños. <<

[9] Sobre los adiaphora: SVF I, 191-196, 559-562; III, 117-168, en especial, 119: διχῶς δὲ λέγεσϑαι ἀδιάϕoρα, ἅπαξ μὲv τὰ μήτε πρòς εὐδαιμoνίαv μήτε πρòς ϰαϰoδαιμoνίαν συνεργoῦντα, ὡς ἔχει πλoῦτoς δóξα ὑγίεια ἰσχὺς ϰαὶ τὰ ὅμoια (ἐνδέχεται γὰρ ϰαὶ χωρὶς τoύτων εὐδαιμoνεῖv, τῆς πoιᾶς αὐτῶν χρήσεως εὐδαιμoνιϰῆς oὔσης ἢ ϰαϰoδαιμoνιϰῆς)’ ἄλλως δὲ λέγεται ἀδιάϕoρα τὰ μήτε ὁρμῆς μήτε ἀϕoρμῆς ϰινητιϰά, ὡς ἔχει τὸ ἀρτίας ἔχειv ἐπὶ τῆς ϰεϕαλῆς τρίχας ἢ περιττάς (más adelante se especifica con mayor detalle: 122). Cfr. también 140: ἀδιάϕoρα πρὸς τὸ εὐσχημóνως ζῆν […], oὐ πρὸς τὸ ϰατὰ ϕύσιν ἔχειv oὐδὲ πρὸς ὁρμὴν ϰαὶ ἀϕoρμήν). 127: πρoηγμένα […], ἃ ϰαὶ ἀξίαν ἔχει, con mayor precisión, 128: τὰ μὲv πoλλὴv (122: ἱϰανήv) ἔχoντα ἀξίαv πρoηγμένα λέγεσϑαι, τὰ δὲ πoλλὴν ἀπαξίαv ἀπoπρoηγμένα, Zήνωνoς ταύτας τὰς ὀνoμασίας ϑεμένoυ πρώτoυ τoῖς πράγμασι (= I, 192).[A41]

Ya la lengua griega más antigua formó en ocasiones compuestos con ἀπo-para expresar no solo una separación, sino también una negación o incluso una oposición; así, por ejemplo, ἀϕανδάνειν = «displacer», ἀπέoιϰε = «incoveniente», o en ἀπóϑεoς, que Sófocles utiliza como un acrecentamiento de ἄϑεoς (frg. 245). Cfr. Wackernagel, Vorlesungen über Syntax, Basilea, 1924, II, pp. 182 y 296. Pero Zenón fue mucho más allá y ἀπoπρoηγμένoν debía de sonar de una manera realmente bárbara a oídos griegos. Con agrado piensa uno, con Kilb (Ethische Grundbegriffe der alten Stoa und ihre Übertragung durch Cicero, Freiburg, 1939, pp. 72 ss.), en la influencia de la lengua materna de Zenón. Pero en tal caso no debe tomarse en consideración tan solo ἀπoπρoηγμένον y no debe partirse de ἀπoπρo-, sino que también debe aludirse a ἀπαξία (supra, n. 1 de este apartado), ἀϕoρμή (totalmente ajeno al griego para designar el instinto negativo que lleva a alejarse), ἀπεϰλoγή. En todos estos casos, con ἀπονον no se expresa el opuesto contradictorio, sino el contrario. La metáfora de la corte real: SVF I, 192, 194. <<

[10] Cfr. SVF III, 131: αἱρετὸν μὲv εἶναι τò ὁρμῆς αὐτoτελoῦς ϰινητιϰóν, <ληπτὸν δέ, δ εὐλoγίστως ἐϰλεγóμεϑα> (según el sentido, correctamente integrado por Wachsmuth; cfr. SVF IV, pp. 88, 89, y III, p. 46, 9); III, 132; III, 142: πάντα δὲ τὰ ϰατὰ ϕύσιν ληπτὰ εἶναι ϰαὶ πάντα τὰ παρὰ ϕύσιv ἄληπτα, cfr. I, 191 (Cicerón: los sumenda frente a los expetenda = αἱρετά, cfr. SVF II, 132). De manera similar a como entre σϰoπóς y τέλος (supra, «Fundamentación. Instinto originario y meta vital del hombre», n. 2), los estoicos aún distinguieron entre el objeto de la elección, αἱρετόν, y la posesión del objeto, αἱρετέον, y de igual manera a propósito del ληπτóv, del ὑπoμεvετóν, etcétera. Cfr. SVF III, 89-91; Séneca, Ep. 117, 5. Eudaimonia y ϰατὰ ϕύσιν: III, 60-62; que los προηγμένα solo son πλεονεϰτήατα: III, 33 = commoda, Cicerón, Fin. IV, 56, 30. <<

[11] Sobre la teoría de Aristón, el cual, según Diocles de Magnesia, παραβαλὼν Πολέμωνι μεέϑτο, Zήνωνος ἀρρωστία μαϰρᾷ περιπεσόντος (I, 33; cfr. a este respecto Pohlenz, Grundfragen, p. 25), cfr. SVF I, 361 ss., en especial 369: introduxit autem, quibus commotus sapiens appeteret aliquid, quodcumque in mentem incideret et quodcumque tamquam occurreret; cfr. 368 y Cicerón, Luc. 35. Con ello, sin duda, Cicerón solo puede parafrasear la palabra περίπτωσις, que en SVF II, 87, 88, se usa terminológicamente para designar los αἰσϑητά en oposición al acto mental espontáneo. En su actitud, Aristón fue influido en verdad por la posición de Pirrón, el cual siempre se asocia a Carnéades (Cicerón, Fin. V, 33), y, tras este, a Antíoco (cfr. Pohlenz, Grundfragen, pp. 67-70). Pues en Pirrón el escepticismo, que rechaza todo juicio racional cognoscitivo o valorativo sobre las cosas externas, encuentra su complemento en el hecho de que en la vida cotidiana deben seguirse, simplemente, los ϕαινόμενα, cfr. Sexto Empírico, Pyrr. hyp. I, 23, etcétera; Pohlenz, Hermes, XXXIX, pp. 19 s.; cfr. SVF I, 368, de Aristón: quod erit cumque visum, ages) y ϰατὰ τὴν βιωτιϰὴν τήρησιν ἀδοξάστως βιοῦν. También Herilo defendía la adiaphoria absoluta y, al igual que Aristón (I, 361), enseñaba que las cosas externas solo deben valorarse según las περιστάσεις (I, 411). Por lo demás, buscó superar las dificultades mediante un «tanto […] cuanto». De la meta ideal, que encuentra en la episteme del sabio, distinguió un «fin subordinado», ὑποτελίς, que también puede ser alcanzado, dentro de los valores relativos, por el hombre medio. Esto le trajo el justo reproche de que dividía la vida en dos planos diferentes (SVF I, 412). Cfr. Hirzel, Untersuch., II, pp. 45 ss. Crisipo polemiza contra Aristón expresamente en Cicerón, Fin. IV, 68 ss., y en SVF III, 26; contra la determinación de Herilo del telos como ἐπιστήμη: III, 25.

Es totalmente errónea la suposición de Rieth (Ethik, pp. 104 ss.) de que Crisipo (en Plutarco, Stoic. rep. 23 = SVF II, 973) combate la teoría de Aristón. Aquí está en juego un problema totalmente distinto, el de la libertad de la voluntad, y los adversarios de Crisipo son los epicúreos. Detalles y precisiones, en otro lugar. <<

[1] ἡ ἀρετὴ τελίωσις της ἑϰάστoυ ϕὐσεως: Crisipo, SVF III, 260; cfr. 257 y 197, donde, después de ἡτις ϰoινῶς παντὶ τελίωσις, aparece la explicación de la arete específica, la del hombre (cfr. III, 311). Cfr. Cicerón, Leg. I, 25; ya Aristóteles: 246 a 13. πάντας ἀνϑρώπoυς ἀϕoρμὰςἒχειν ἐϰ ϕύσεως πρὸς ἀρετήν: Cleantes, frg. 566 (ἀτελεῐς µὲνὂντας εῗναι ϕαύλoυς τελιωϑέντας δὲσπoυδαίoυς); cfr. III, 214 ss. (215: ϑεὸς; ἀρετὴν oὐ δίδωσιν ἀνϑρώπoις; cfr. III, 32). Sobre semina e igniculi virtutum (σπέρµατα ϰαὶ αἰϑύγµατα), siguiendo a Crisipo y en conexión con la teoría de la diastrophe: Cicerón, Tusc. III, 2, cfr. Fin. V, 18, 43; Séneca, Ep. 108, 8 y 120, 4. Los σπέρµατα ϰαὶ ἲχνη (!) ya se encuentran una vez en Aristóteles: 583 a 33 (según Dirlmeier, Oikeiosis, pp. 52 ss., Teofrasto); cfr. Areo en Estobeo II, 116, 22; y, siguiendo a Antíoco, Cicerón (Fin. IV, 17, 18) atribuye las semina virtutum a la teoría de los «antiguos», los académicos y los peripatéticos; pero la metáfora no tuvo en estos, en modo alguno, un significado constitutivo, mientras que en la Stoa resulta por sí misma a partir de los σπερµατιϰὶ λóγoι y de la naturaleza ígnea del alma. oἰϰειoύµεϑα πρὸς µóνoν τὸ ϰαλóν: Crisipo, III, 229 a; ἓξωϑεν ἐπεισέρχεται ταῐς ψυχαῐς ἡµῶν τὸ σύµπαν τῆς ϰαϰίας: III, 235.

Sobre la διαστρoϕή, la «corrupción», del ὀρϑὸς λóγoς: SVF III, 228-236. Posidonio combate la teoría de Crisipo en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 459 ss. K. La διαστρoϕή en tanto que διαϕϑoρά: en Musonio, p. 26, 17 H, etcétera. <<

[2] Cfr. Platón, Protag. 325 c ss.; Cicerón, Tusc. III, 2 (siguiendo a Crisipo); SVF III, 229, 229 b. διδαϰτὴ ἠ ἀρετή: SVF I, 567; III, 225, donde, sin embargo, también se acentúa la diversidad de las disposiciones; cfr. 365, 366 (εὐϕυἶα). Sobre el ὀρθὸς λóγος: supra, cap. 3, «La teoría del conocimiento», n. 14. <<

[3] Sobre el problema de la voluntad aquí solo puedo ofrecer unas indicaciones; cfr. Pohlenz, Hell. Mensch., pp. 210 s. 304 s.[A42] La energía de la voluntad se expresa de la manera más pregnante, y significativamente, en el dorio λω; cfr. λημα. Homero: ἔνϑ’ αὖτ’ ἄλλ’ ἐνóησε, etcétera, Odisea 382 y otros pasajes; Aristóteles, Et. Nic. III, 4, 5, en especial, 1113 a 11: ἐϰτου βουλεύσασϑαι γὰρ ϰρίναντες ὀρεγóμεϑα ϰατὰ τὴν βούλευσιν. Los animales poseen epithymia y thymos, pero no prohairesis: 1111 b 9 ss.; Eurípides, Hipólito, 380. Epicuro explica el querer suponiendo que un εἶδωλον de lo deseado topa con nuestro espíritu; Lucrecio IV, 883: neque enim facere íncipit ullam rem quisquam, quam mens providit quid velit ante (supra, cap. 3, «La teoría del conocimiento», n. 11 y 12).

Para la Stoa, la libertad de la voluntad consiste en que la synkatathesis, la decisión del logos, es ἐϕ’ ἡμιν. Más adelante veremos cómo entre los romanos el concepto de voluntas sustituye al de διάνοια, benevolentia a εὕνοια, etcétera.[A43] <<

[4] Cfr. Antístenes en D. L. VI, 11; Cleantes, frg. 563 (cfr. supra, cap. 4, «Modos y conformación del ser», n. 14); Crisipo, SVF III, 471-474. Junto con los ϑεωρήματα y las technai (SVF II, 93-96) es necesaria la συγγυμωασία: III, 214 (así debe leerse, en II, 129, en lugar de συγγέωεια; cfr. Pohlenz, Hermes, LXXIV, p. 9, nota 2). Herilo, que señaló como telos la ἐπιστήμη, escribió un Περὶ ἀσϰήσεως; cfr. Aristón, frg. 370. <<

[5] Cfr. SVF II, 35, 36 (Orígenes, Contra Celso III, 72), etcétera: σοϕία = ἐπιστήμη ϑείων τε ϰαὶ ἀνϑρωπίνων πραγμάτων. La filosofía como ἐπιτήδευσις λóγου ὀρϑóτητος: SVF. II, p. 41, 20, de Crisipo, siguiendo a Isidoro de Pelusio, Ep. V, 558. Pero en la división de la virtud práctica el conocimiento no cuenta como una virtud singular; Zenón, antes bien, pone aquí a la phronesis como la virtud suprema, lo que ciertamente sorprendió a los autores posteriores (cfr. frg. 201: ἀπολογούμενοι δ’ ἀξιουσιν ἐν τούτοις τὴν ἐπιστήμην ϕρóνησιν του Zήνωνος ὠνομάσϑαι), y distinguió de ella una phronesis llamada así específicamente; pues en el frg. 200 (cfr. Pohlenz, Hermes, LXXIV, p. 8, nota 2) se lee: τὴν μὲν ἀνδρείαν ϕησὶν εἶναι ϕρóνησιν <ἐν ὑπομενετέοις τὴνδὲ σωϕροσύνην ϕρóνησιν ἐν αἱρετέοις τὴν δ’ ἰδίως λεγομένην ϕρóνησιν ϕρóνησιν ἐν > ἐνεργητέοις τὴν δὲ διϰαιοσύνημν ϕρóνησιν ἐν ἀπονεμητέοις. Cleantes dice de la ἰσχύς: ὅταν μὲν ἐν τοις. ϕανεισιν ἐμμενετέοις ἐγγένηται, ἐγϰράτείά ἐστιν, ὅταν δ’ ἐντοις ὑπομενετέοις, ἀνδρεία, περὶ τὰς ἀξίας δὲ διϰαιοσύνη, περὶ τὰς αἱρέσεις ϰαἰ ἐϰϰλίσεις σωϕροσύνη (frg. 563). Los autores posteriores sustituyeron la phronesis general por la l’ἐπιστήμη ἀγαϑων ϰαὶ ϰαϰων (también utilizada como definición de la phronesis especial: SVF III, 262, 265, 266) y, en consecuencia, definieron las virtudes singulares como ἐπιστημαι, pero a su vez como ἔξεις. Así, Esfero definió el valor como adfectio animi legi summae in perpetiendis rebus obtempernas (más o menos = ἔξις ψυχης τῷ ϰοινῷ νóμω ἐν ὑπομενετέοις ἀϰολουθητιϰή; cfr. III, 384) o como scientia rerum formidolosarum contrariarumque aut omnino neglegendarum (= ἐπιστήμη δεινων ϰαὶ oὐ δεινων ϰαὶ οὐδετέρων, SVF III, 262, etcétera; ya Platón, Laques 195 a), y de manera similar Crisipo, SVF I, 628. A Crisipo se remontan, sin duda, las definiciones de la phronesis = ἐπιστήμη ὤν ποιητέον ϰαὶ oὐ ποιητέον ϰαὶ οὐδετέρων, de la sophrosyne = ἐπιστήμη αἱρετων ϰαὶ ϕευϰτων ϰαὶ οὐδετέρων, de la dikaiosyne = ἐπιστήμη ἀπονεμητιϰὴ της ἀξίας ἑϰάστω (SVF III, 262 ss.), quizá también su determinación según su campo de acción en III, 264 (ϕρóνησις περὶ τὰ ϰαθήϰοντα, σωϕροσύνηπερὶτὰς ὁρμάςτου ἀνϑρώπου, etcétera). Con toda seguridad, también le pertenece la base del catálogo de las ὑποτεταγμέναι ἀρεταί (SVF III, 264 ss.), que, como es natural, son modificadas en puntos concretos e incluyen elementos ajenos (la mayoría del Pseudo Andrónico). Material comparativo en Schuchhardt, Andronici Rhodii q. f. libelli περὶ παϑων pars altera de virtutibus et vitiis, Diss., Heidelberg, 1883, y en von Arnin, Wiener SB, phil.-hist. Kl. 204, 3, pp. 95 ss. (en exceso inclinado a demostrar la dependencia de Crisipo respecto de Peripato). Las cuatro virtudes cardinales ya aparecen en la Grecia más antigua; cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, p. 313. Junto a ellas, ya Cleantes (frg. 565) introduce otras.

Las ϰαϰίαι como ἄγνοιαι: SVF III, 262 ss. <<

[6] σμῆνoς ἀρετῶν, enlazando con Platón: SVF III, 255 (Plutarco). Sobre la antakolouthia: III, 295-304, 310, en especial 297. A Hecatón se remontan III, 280 y 295, cfr. Philippson, Philol., LXXXV, 358 ss. Panecio compara aquí las virtudes con arqueros que tienen, todos, el mismo fin (por ejemplo, dar en un disco), pero que deben alcanzarlo por líneas señaladas con distintos colores (cfr. Pohlenz, Antik. Führert., p. 22). τὰ. ϑεωρήµατα ϰoινά: III, 295, porque toda ἀρετή es ϑεωρητιϰὴ ϰαì πραϰτιϰή (III, 202). <<

[7] Zenón todavía no conocía el problema, pero hablaba despreocupadamente de distintas virtudes (SVF I, 200). Aristón: I, 373-376. Contra él, Crisipo en los cuatro libros del Περì τῆς τῶν ἀρετῶν διαϕoρᾶς y en el Περì τoῦ πoιὰς εἶναι τὰς ἀρετάς: SVF III, 256, 259 (p. 194, 15 ss.). La ἀρετή es para Crisipo un ἠγεµoνιϰὸν πὼς ἔχoν: III, 305, 75 (y por ello corpórea, ζῷoν y αἰσϑητóν: SVF III, 305-307; cfr. vol. I, p. 86). Es τελεíωσις τῆς; ϕύσεως (cfr. supra, n. 1 de este apartado), ὀρϑὀς λóγoς (cfr. supra, cap. 3, «La teoría del conocimiento», n. 14) = recta ratio (III, 198 ss., 311, etcétera). <<

[8] Non intenditur virtus: Séneca, Ep. 92, 24, cfr. 71, 19 (non magis quam regula qua rectum probari solet); SVF II, 393; III, 525 (ἀνεπíτατoς). Por ello, es una διάϑεσις y no, en sentido estricto, una ἔξις, puesto que esta permite distintos grados de intensidad, si bien las virtudes singulares pueden definirse tranquilamente como ἔξεις (cfr. supra, n. 5 de este apartado). Cfr. Rieth, Ethik, pp. 108 ss. ‘H αὐτὴ ἀρετὴ ϑεoῦ ϰαì ἀνϑρώπoυ: SVF I, 564 (Cleantes); III, 245-254, 526. ἀνπóβλητoς: Cleantes, I, 568, 569, cfr. III, 237-244, 510, 712, 713. Dado el significado que el simposio tenía para la vida social y el libre intercambio de ideas, es comprensible que el zetema, εἰ µεϑυσϑήσεται ὁ σoϕóς, interesara vivamente a los estoicos, cfr. Filón, De plantatione Noe 142 ss. (SVF III, 712) y, sobre ello, Von Arnim, «Quellenstudien zu Philo von Alexandria», Phil. Untersuch., XI, pp. 101-104. Zenón excluyó que el sabio pudiera embriagarse (I, 229; cfr. III, 263). Cleantes suponía que no podía influir en el firme conocimiento del sabio (I, 568), el cortesano Perseo, por el contario, consideraba evidente ὅτι ὁ ϰαλὸς ϰἀγαϑὸς ἀνὴρ µεϑυσϑεíη ἂν (I, 451). De este modo lo concedió Crisipo a los adversarios (SVF III, 551 no es de él). Los estoicos posteriores se ayudaron al distinguir entre µέϑη = τὸ ληρεῖν ἐν oἴνω y la ligera embriaguez, el oἴνωσις (III, 644, etcétera). <<

[9] Crisipo contra Epicuro: SVF III, 20 ss. (en ningún caso debe ponerse a la hedone como meta final y punto de referencia de nuestro actuar). En sus lecciones, Cleantes pintaba la indigna imagen de la hedone al servicio de las aretai (I, 553). Enlazando con Cleantes y Crisipo, Antíoco en Cicerón, Fin. II, 69: cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 76. El mismo tema en Séneca, Vit. Beata 6 ss. <<

[10] διάϑεσις ὁµoλoγoυµένη: SVF III, 197-200; cfr. I, 202 (= λóγoς óµoλoγoύµενoς, διάϑεσις σύµϕωνoς ὑπὸ τoῦ λóγoυ περì ὅλoν τὸν βíoν): SVF III, 293 (262, 264 al final); supra, cap. 4, «La materia primigenia y el logos creador, n. 6. Zenón frg. 203: ἧϑóς ἐστι πηγὴ βíoυ, ἀϕ’ ἧς αì ϰατὰ µέρoς πράξεις ῤέoυσι; 204: ϰαταληπτὸν τὸ ἧϑoς ἐξ εἴδoυς, cfr. I, 248; III, 719, 730.

Sobre lo katorthoma, que omnes numeros virtutis continent = πάντας; ἐπέχoν τoὺς ἀριϑµoύς, cfr. SVF III, 11, 500-543, en especial 507: qui libenter accipit beneficium, reddidit (cfr. Cleantes, Περì χάρτoς, frgs. 578-580; el romano Séneca sustituye aquí, como en 517, πρóϑεσις —así aparece en 581— por voluntas), 531 (ut gubernator aeque peccat, si palearum navem evertit et si auri, item aeque peccat, qui parentem et qui servum iniuria verberat), 508 (virtus nudo homine contenta est), 511, 517, 518. Naturalmente, el sabio no pregona a los cuatro vientos cuando soporta valerosamente la picadura de una mosca: SVF III, 211-213. <<

[11] oἱ ϕαῦλoι oὐ δύνανται ϰατoρϑoῦν: SVF III, 520, etcétera. <<

[12] Sobre lo kathekon: SVF III, 491-499, 500-543. Cfr. Dyroff, Ethik, pp. 126-150; Bonhöffer, Ethik II, pp. 193-233; Pohlenz, Ant. Führert., pp. 12 ss. (p. 13: testimonios del uso lingüístico más antiguo); Schäfer, Ethik, pp. 61-68; Nebel, Hermes LXX, pp. 439 ss.;[A44] Kilb, Ethische Grundbegriffe der alten Stoa, Freiburg, 1939, pp. 42 ss. Ya en Teofrasto (en Aulo Gelio I, 3, 28) se lee en una ocasión officia = ϰαϑήϰoντα; cfr. Pohlenz, NGG, 1933, p. 71; pero como término fijo filosófico fue introducido por Zenón, cfr. SVF I, 230 = III, 493: ϰαϑῆϰóν ϕασιν εἶναι δ πραχϑὲν εὔλoγoν ἶσχει ἀπoλoγισµóν (cfr. 494, 498), oἶoν τò ἀϰóλoυϑoν ἐν ζωῇ ὄπερ ϰαὶ ἐπὶ τὰ ϕυτὰ ϰαι τὰ ζῷα διατείνει (para el hombre, más exactamente, según 494, ἀϰ. ἐν βίῳ, cfr. 293). όρᾶσϑαι γὰρ ϰἀπὶ τoύτων ϰαϑήϰoντα. ϰατωνoµάσϑαι δὲ oὅτως ὑπὸ πρώτoυ Zήνωνoς τὸ ϰαϑῆϰoν, ἀπό τoῦ ϰατά τινας ἥϰειν της προσονομασίας εἰλημμένης. ἐνέργημα δὲ αὐτὸ εἶναι ταις ϰατὰ ϕύσιν ϰατασϰευαις οἰϰειον (lo último, ¿también de Zenón?). III, 495 = ὅσαλóγος αἱρει πονειν. Sobre los τέλεια y los μέσα ϰαθήϰοντα (esto último, forma abreviada de ϰαθήϰοντα ἅ ἐν μέσω ἐστὶ ϰατορθωμάτων ϰαὶ ἁμαρτημάτων; cfr. Cicerón, Acad. I, 37, de modo que ϰαθήϰοντα es realmente atributo de μέσα, incorrectamente, puesto que no es ningún opuesto de τέλεια; no hay tres clases de ϰαθήϰοντα), cfr. SVF III, 494, 499, 522; Cicerón, Off. I, 8. Cicerón, en Fin. III, 59, contrapone más con más acierto los perfecta officia a lo inchoata (=ἀτελῆ; cfr. SVF III, 522). Panecio quería sustituir μέσον por ϰοινόν (commune officium, Cicerón, Off. I, 8). Contra la explicación, imposible, de Hirzel de εὔλογος = «probable», cfr. Bonhöffer, Ethik, II, pp. 193 ss., y recientemente Kilb, p. 52. También en Cicerón Fin. III, 58 probabilis ratio es el motivo «convincente» (en correspondencia con un πιθανóν), no verisimilis. Algunos kathekonta no siempre son válidos o están condicionados solo por la περίστασις; cfr. SVF III, 496.[A45] El comer como officium sapientis: SVF III, 514. Katorthoma y kathekon con el mismo contenido: III, 498, 511, 515; así pues, no se distinguen por el «qué», sino por el «cómo» (totalmente equivocado: Nebel, cit., p. 451). Lo kathekon como valioso, en paralelo con lo ληπτóν: SVF III, 498.-Πᾶν τὸ παρὰ τὸ ϰαθηϰον ἐν λογιϰῷ γινóμενον ἁμάρτημα: SVF III, 499 (el final del fragmento no es de la Stoa antigua). <<

[*] Cfr. SVF III, 308-376; Elorduy, Sozialph., pp. 135-206. Sobre la oikeiosis: supra, cap. 4, «La materia primigenia y el logos creador», n. 3; SVF III, 340-348, en especial, Cicerón, Fin. III, 62 ss.; V, 65 ss. (Antíoco); sobre los niños, también en V, 42. Dios: Fin. III, 66 y supra p. 56. Testamento y el verso (Trag. Adesp. 513) ἐµoυ ϑανόντoς γαɩα µiχϑήτω πυί en Cicerón III, 64-65, así como en peripatético estoizante en Estobeo, Ecl. 120, 3, y 121, 12. Cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 30. Contra Epicuro, cfr. en especial Antíoco en Cicerón, Fin. II. De que seamos miembros de la gran comunidad cósmica se sigue ut communem utilitatem nostrae anteponamus, Cicerón, Fin. III, 64. ϕύσεɩ τó δίϰαɩoν: SVF III, 308 ss. La definición de la justicia como ἀπoνεµητιϰὴ τoῦ ϰατ’ ἀξίαν ἐϰάστω̣ (cfr. supra, «La conducción de la vida. Moralidad perfecta y relativa», n. 5) procede de las teorías políticas del siglo IV, para las cuales el ϰατ’ ἀξίαν νέµεɩν significaba originariamente la justa distribución de los derechos civiles en correspondencia con las realizaciones de cada cual. La traducción suum cuique, en Cicerón, Rep. III, 10, 18, 24: Off. I, 15 (suam cuique tribuens dignitatem, ya en Rhet. II, 160). Cfr. Pohlenz, Staatsgedanke, pp. 134 y 169. <<

[1] Cfr. Heráclito, B 114; Platón, Leg. 716 c, 714 a. SVF III, 314: ‘O νόµoς πάντων ἐστὶ βασιλεὺς ϑείων τε ϰαὶ ἀνϑρωπίνων πραγµάτων. δεɩ δὲ αὐòν πρoστάτην τε εἲναɩ των ϰαλων ϰαὶ αἱσχρῶν ϰαὶ ἄρχoντα ϰαὶ ἡγεµὀνα, ϰαὶ ϰατὰ τoῦτo ϰανόνα τε εἶναɩ δɩϰαίων ϰαἱ ἀδίϰων [ϰαὶ] τῶν ϕύσεɩ πoλɩτɩϰῶν ζῷων (Hercher pone τῶν – ζῷων después de ἡγεµὀνα), πρoσταϰτɩϰὁν (µἑν ω̌ν πoɩητἐov. ἀπαγoρευτιϰόν δἐ ὦν oὐ πoɩητἐoν. El comienzo sigue a Píndaro frg. 169: νὀµoς ὁ πἀντωνβασɩλεὺς ϑνατῶν τε ϰαì ἀϑανἀτων (cfr. Stier, Nὀµoς βασɩλεύς, Berlín, 1927). No está claro cómo Crisipo entendió las difíciles palabras de Píndaro. El propio Píndaro se inclinaba sacudiendo la cabeza ante el hecho de que en el mundo domina un nomos que también eleva a dikaoin los mayores actos de violencia (δɩϰαɩῶν τò βɩαɩότατoν). Pues Zeus, en efecto, aprobó el robo de los bueyes que llevó a cabo Heracles. La explicación de Crisipo está en el trasfondo del discurso de Dion Περἱ νóµoυ a modo de divisa (LXXV A); cfr. Oppel, «Kanon», en Philol., Supp. XXX, 4, p. 56. Cfr. SVF III, 315 ss. (cfr. 613, 615, Cornuto 25, 19), en especial 325 (Cicerón, Rep. III, 33): cui non parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatus hoc ipso luet máximas poenas, etiamsi cetera supplicia quae putantur effugerit. Sobre las leyes de los Estados singulares: SVF III, 319 ss. <<

[2] Cfr. Plutarco, Stoic. rep. 11 (= SVF III, 520): Tò ϰατóρϑωµά ϕασɩ νóµoυ πρόσταγµα εἶναɩ, τò δ’ ἁµάρτηµα νóµoυ ἀπαγóρευµα’ δɩò τòν νóµoν πoλλἁ τoῖς ϕαὐλoɩς ἀπαγoρεὐεɩν πρoστάττεɩν δὲ µηδέν oὐ γὰρ δύνανταɩ ϰατρϑoῦν. En el caso de que Plutarco reproduzca correctamente en las últimas palabras una tesis estoica, esta solo puede afirmar que la ley, en la medida en que exige un cumplimiento total, no vale de hecho para el ϕαῦλoς. Pero el propio Plutarco dice que la prohibición de robar incluye el mandamiento abstenerse de hacerlo. Filón (SVF III, 519) afirma expresamente: τω δἐ ϕαύλῳ πρoστάξεως ϰαὶ ἀπαγoρεύσεως χρεία, y según SVF III, 314 no puede haber duda alguna de que el nomos indica a todos los hombres qué debe hacerse y qué no. Precisamente los kathekonta son ordenados por la ley de la razón. Pues el sabio no necesita del mandamiento (III, 519), porque, como el mismo Plutarco concluye, oὐϰ ἂλλo τɩ νóµoς ἐστìν ἣ ὁτoῦ σoϕoῦ λóγoς. <<

[3] Cfr. Pohlenz, «Stoa und Semitismus», pp. 266 ss.; Ant. Führert., p. 13. El ciudadano griego hace τἁ δἐoντα. Cfr. Menandro, frg. 575:

σὑ µἑν παραɩνεĩς ταῦϑ’ ὁπoῖα σoῖ πρέπεɩ,

ἐµὲ δὲ πoɩεĩν τὁ ϰαϑῆϰoν oὐχ ὁ σὸς λόγoς,

εὖ ἲσϑ’ ἀϰρɩβῶς, ὁ δ’ ἲδɩoς πείϑεɩ τρόπoς. <<

[4] Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, p. 301. <<

[5] Cfr. SVF III, 514. Panecio en Cicerón, Off. I, 126 ss. <<

[6] Sobre la igualdad de todos los hombres, cfr., en particular, Cicerón, Leg. I, 29-32 (con toda seguridad perteneciente a la Stoa antigua); Eratóstenes en Estrabón I, 66. Sobre la esclavitud: Aristóteles, Pol. I, 4-7; SVF III, 349-366 (también sobre la nobleza); Epícteto, I, 9, 13, etcétera. Servus = perpetuus mercennarius: Crisipo, SVF III, 351. La esclavitud ya se había convertido en un problema en el siglo V y en el año 366 Alcidamante (frg. 1) acuñó el principio: ἐλευϑἐρoυς; ἀϕηϰε πἀντας ϑεὀς’ oὐδἐνα δoυλoν ἡ ϕὐσɩν πεπoἰηϰεν, sin duda solo referido a la lucha de liberación de los mesenios griegos en contra de Esparta. El principio ἂνϑρωπoς ἐϰ ϕὐσεως δoυλoς oὐδεἰς (SVF III, 352) solo adquirió plena fuerza gracias a la Stoa. Cfr. Corp. Iuris Inst. I, 2, 2; Pohlenz, Hell. Mensch, pp. 393 ss. <<

[7] Cfr. Pohlenz, Hermes, LXXVIII, pp. 270 ss.[A46] <<

[8] Cfr. SVF III, 367-376, 705; Posidonio en D. L. VII, 129. <<

[9] Cfr. SVF III, 333-339. Cfr. Kärst, Hellenismus II, pp. 114 ss.[A47] Diógenes en D. L. VI, 63. El cosmopolitismo le era totalmente ajeno a Sócrates. <<

[10] Sobre la Politeia de Zenón, además de SVF I, 222, 248, 252, 259-270, cfr. en particular los restos del Περὶ τῶν Στωιϰῶν de Filodemo en los papiros 330 y 155 (en Crönert, Kol. und Men. pp. 53 ss.) Filodemo se dirige contra el intento estoico de alejarse de este escrito y finaliza demostrando la autenticidad de la Politeia de Diógenes y su utilización por parte de Cleantes y Crisipo. Particularmente repulsivo es SVF I, 256. Zenón como ϑαυμαστὴς τῶν ἀρχαίων, pero que también deseaba influir sobre su tiempo: Filodemo, cols. 18, 21; 15, 19; 18, 5 ss. (los ἀρχαῐoι no son Antístenes y Diógenes). El μηδὲν μόριoν ἀπoϰεϰρύϕϑαι (SVF I, 527) solo se refiere a los ejercicios gimnásticos, como eran practicados en Esparta, modélica para Zenón en muchas cosas (SVF I, 261, 263), si bien también rechazaba los gimnasios ostentosos (I, 267). Cfr., en general, Salin, Plato und die griechische Utopie, 1921, pp. 181 ss.; Pohlenz, Staatsgedanke, p. 69. Sobre el «cinismo» de Crisipo, pero también de Cleantes y Zenón (I, 24), cfr. SVF III, 743-756, 638, 645 (algunos admiten el cinismo ϰατὰ περίστασιν). Ἀρρενομιξία: I, 249. Características del buen estudiante, según Zenón: I, 246; cfr. 246. Sobre 247, cfr. Wilamowitz, Antigonos v. Kar., p. 115 (en todo caso, ciertamente, interpreta ἐχρήσατο de una manera excesivamente ingenua). <<

[11] Eros: SVF III, 716-722, 650-653, I, 248; = ϑήρα ἀτελoῦς μὲν εὐϕυοῦς δὲ μειραϰίου πρὸς ἀρετήν: 719, 717; = ἐπιβολὴ ϕιλοποιίας διὰ ϰάλλoς ἐμϕαινόμενον: 716 ss. (716: τῶν ἐμϕαινότων διὰ τοῦ εἳδους τὴν πρὸς ἀρετὴς εὐϕυἳαν. ἐπιβολή = ὁρμὴ πρὸ ὁρμῆς: SVF III, 173). De este eros se distingue radicalmente la afección en tanto que ἐπιϑυμία σωματιϰῆς αυνουσίας: SVF III, 397; Estobeo (III, 394), tal vez más correctamente, ofrece ἒρως σϕοδρός (396 está corrupto, 395 es espurio). No es seguro que Crisipo hubiera distinguido terminológicamente los dos tipos de eros. Cfr. Cicerón, Tusc. IV, 70-71 y, sobre este texto, Pohlenz, Hermes XLI, p. 350; además: Plutarco, Comm. not. 28. Panecio contra los estoicos de tendencia cínica que defienden con reservas el principio ϰυνιεῖν τὸν σοϕόν: SVF III, 638, 645 (entre ellos se encontraba su condíscipulo Apolodoro, cfr. frg. 17), también contra el propio Zenón y su principio ὁ σοϕὸς εὐϑυρρημονήσει (SVF I, 77), cfr. Cicerón, Off. I, 28. Cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 75. γαμήσειν ϰαὶ παιδοποιήσεσϑαι τὸν σοϕόν: SVF I, 270; cfr. III, 611, 616. <<

[12] Cfr. SVF III, 327-332.[A48] Tῶν ϕύαει πολιτιϰῶν ζῴων: Crisipo, SVF III, 314, sin duda, en primer lugar, en atención a la kosmopolis; cfr. supra, «Fundamentación. Instinto originario y meta vital del hombre, n. 9. απουδαῖον πόλις: I, 587 (Cleantes), III, 327, 328, 318, 613. Definición de Aristóteles de la polis: 1252 b 37. De la Stoa: III, 329 (cfr. 327, 328): πλῆϑος ἀνϑρώπων ἐν ταὐτῷ ϰατοιϰούντων ϰαὶ ὑπὸ νόμου διοιϰούμενον. <<

[13] Sobre el ideal político de Antístenes: Pohlenz, Staatsgedanke, pp. 66 ss. Panecio fue tal vez el primero en señalar a la μιϰτή como la mejor politeia. Πολιτεύεσϑαι τὸν σοϕόν, ἂν μή τι ϰωλύη: SVF III, 697 (Crisipo en el Περὶ βίων I), como ya Zenón (I, 271). Cfr. III, 616. Plutarco (Stoic. rep. 2) reprocha a los directores de la escuela el haber evitado la política. Antígono: ἡ βασιλεία ἒνδοξος; δουλεία, en Eliano Var. Hist. II, 20. <<

[14] SVF III, 702, 701-704, 685-687. El λογιϰὸς βίος debe preferirse al ϑεωρητοϰός y el πραϰτιϰός al ϑεωρητοϰός y al πραϰτιϰός: 687.[A49] <<

[15] Cfr. SVF I, 239; III, 706 709 a. La ϕαϰῆ de Zenón: III, 709 a; sobre él personalmente: I, 4 y 5. Actividades lucrativas: III, 685-689 (688: ϰυβιστήσει), 701 (honorarios). <<

[16] Cfr. SVF I, 270, 244; III, 727, 729. Sobre la mujer: III, 253, 254. Cleantes escribió un Περὶ τοῦ ὂτι ἡ αὐτὴ ἀρετὴ) ἀνδρὸς ϰαὶ γυναιϰός. <<

[17] Del libro de Zenón Π. τῆς ‘Eλληνιϰῆς provienen, probablemente, SVF, I, 233 ss., especialmente 246. Cfr., además, III, 732-741. Sobre la ἐγϰύϰλιος: Zenón I, 259, y contra ella: Crisipo III, 738. Cfr. Elorduy, Sozialph., pp. 180-194; Will Richter, L. Annaeus Seneca. Das Problem der Bildung in seiner Philosophie, Múnich, 1939, pp. 14 ss. La suposición de Dyroff (Ethik, pp. 238 ss.) de que el De puer. educatione del Pseudo Plutarco se remonta a Crisipo es errónea. <<

[18] Cfr. SVF III, 21, 43, 348, 723, 724 (ἐϰτὸς ἀγαϑόν, cfr. supra, cap. 4, «La materia primigenia y el logos creador», n. 2). En sentido estricto ἐν μόνοις τοῖς ροϕοῖς ἀπολείπουσι ϕιλίαν: SVF III, 630-633 (censent sapientes sapientibus etiam ignotis esse amicos en Cicerón, Nat. deor. I, 121, tal vez siguiendo a Posidonio, cfr. Heinamann, Poseidonios, I, 156; correctamente en SVF III, 626). Contra Epicuro, con argumentos estoicos: Cicerón, Fin. II, 78, 79. ‘H ϕιλία συμϕωνία ϰαὶ ὁμóνοια: SVF III, 661, una cuestión elaborada y profundizada por Panecio; cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 38. Cleantes escribió un Περὶ χάριτος (I, 578-580); Crisipo, con pedantes alegorizaciones, un Περὶ Xαρίτων: III, 725, 726, 507; cfr. II, 1081, 1082. Más adelante se dedicó a estas cuestiones, en especial, Hecatón, del que Séneca tomó algo en el De beneficiis. Sobre esta cuestión, más adelante. Cfr. Cornuto, cap. 15. <<

[19] Cfr. SVF III, 711; Epícteto, Ench. 36. Sobre la casuística en Diógenes y Antípatro, mas adelante. <<

[*] Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, p. 339. Sobre el concepto de πάϑoς entre los cirenaicos (μóνα τά πάϑϰαταληπτά), en Zenón, el cual tal vez acuñó el término άπάϑεια (entre los cínicos más antiguos no está atestiguado; Estilpón, en Séneca, Ep. 9, 1, es mencionado con los defensores de la apatheia, pero no es considerado uno de ellos), y en Epicuro (frg. 260; es frecuente en la Ep. 1 la expresión πάϑη ϰαί αίσϑήσεις), cfr. Pohlenz, Hermes XXXIX, pp. 15 ss. Gorgias, Hel. 9 (cfr. Pohlenz, NGG, 1920, pp. 167 ss.). Aristóteles, Et. Eud. 1220 b 12 (cfr. Et. Nic. 1105 b 21): λέγω δὲ πάϑη μὲν τα τoιαῦτα, ϑυμὸν ϕóβoν αίδῶ ἐπιϑυμίαν, ὅλως oἷς ἕπεται ὡς ἐπὶ τò πoλὺ ἠ αὶσϑητιϰὴ ἠδoνὴ ἢ λύπη ϰαϑ’ αὺτά. Aspasio, Comm. a Et. Nic. p. 44, 19 H: τῶν δ’ ἐϰ τoῦ Περιπάτoυ τῶν παλαιῶν παρ’ oὐδενὶ εὑρίσϰoμεν ὁρισμὸν τoῠ πάϑoυς. En el catálogo de las obras de Aristóteles el libro Πάϑη α’ está puesto entre los escritos lógicos. En todo caso, el título Περὶ παϑῶν óργῆς no muestra la palabra usada en un sentido técnico (D. L. V, 24 y 23). El libro de Jenócrates Περὶ παϑῶν (p. 157 n. 29 H) guarda relación con su teoría de que los démones, a diferencia de la divinidad, pueden experimentar, mediante su alma, πάϑη (cfr. frgs. 23 ss. y pp. 78 ss. H). No cabe decir nada más concreto. <<

[1] Sobre la teoría de las afecciones de Zenón y Crisipo: vol. I, p. 119, y Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», pp. 187 ss. (también contra Philippson, Rh. M. LXXXVI, pp. 140 ss.); SVF I, 205-215; III, 377-490. De Zenón cita Diógenes Laercio un libro Περὶ παϑῶν; pero Posidonio, en todo caso, ya no lo conocía («Zenon und Chrysipp», p. 194, nota 1). La principal fuente antigua, también para la teoría de Zenón, era la obra sistemática, en tres volúmenes, de Crisipo Περὶ παϑῶν, así como su Θεραπευτιϰóς (sobre la relación entre estas dos obras: Pohlenz, Hermes, XLI, p. 352). Las conocemos gracias al De Hippocrate et Platone de Galeno, que en general acepta la crítica que Posidonio, en su libro Περὶ παϑῶν, dirigió contra Crisipo, pero que por lo demás acude directamente al Therapeutikos de Crisipo; cfr. Pohlenz, Posid. pp. 57 ss. La exposición crisipea de la teoría de las afecciones también está en la raíz de la fuente neoestoica de Cicerón, Tusc. III-IV, si bien en él está muy reformulada en función de la crítica a Posidonio. Lo cual, en contra de mi concepción de que solo se trata de una especie de «nueva edición» (Hermes, XLI, pp. 321 ss.), ha sido demostrado por Rabbow (Seelenheilung, pp. 142 ss.; cfr. GGA, 1916, p. 549) y Philippson (Hermes LXVII, pp. 245 ss.). Detalles y precisiones sobre la fuente de Cicerón, más adelante.

Sobre la psicología de Zenón y sobre la óρμή: supra, cap. 4, «El edificio del mundo y sus partes. Plantas y animales. El hombre», n. 17. La doxa como ὰσϑενὴς συγϰατάϑεσις: SVF I, 67; II, 90; III, 380 (imbecilla adsensio). Definición zenoniana de πάϑoς: I, 205, 206. πτoία: 206 (III, 378, 476, 663). Zήνων oὺ τὰς ϰρίσεις αὺτὰς άλλὰ τὰς έπιγινoμένας αὺταῖς συστoλὰς ϰαὶ διαχύσεις ἐπάρσεις τε xαὶ πτώσεις ἐvόμιζεv εἶvαι τὰ πάϑη: I, 209 (sobre el sueño: I, 130). Contra él Crisipo (SVF III, 461) demuestra ώς ἂμειvov εἴη (lo cual es una forma cortés de expresar disenso; cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 194) ϰρíσεις ὑπoλαμβάvειν αὐτὰ ϰαὶ oὐϰ ἐπιγινόμενά τινα ταĩς ϰρíσεσιν. Como es natural, la formulación del problema procede de Crisipo y no sabemos si Zenón utilizó el término ϰρíσις. Las afecciones singulares como δὀξαι en Zenón: frg. 212. El significado sensorial de συστoλή, etcétera, es particularmente claro en Alejandro de Afrodisia, De anima, p. 77: ὦv γιvoμένων συστoλῶν τε ϰαὶ ἐϰτάσεωv περì τὸ σύμϕυτoν πvεῦμα. Sobre los primeros autores, cfr. Platón, Symp. 206 d: εὐϕραινόμενoν διαχεĩται – λυπoύμενoν συσπειρᾶται. Autores posteriores como Filopono (Comm. a Aristóteles, De anima p. 259) aclararon las dos expresiones mediante la conducta de los caracoles. <<

[2] Cfr. Cleantes, SVF I, 570 (cfr. vol. I, p. 117 y «Zenon und Chrysipp», p. 195); cfr., en el Himno a Zeus, vv. 22 ss. (los necios se alejan del logos y ὁρμῶσιν ἂνευ νóou ἂλλoς ἐπ’ ἂλλα), y frg. 526 (el logos es la hierba mágica que debilita los pathe). Según el frg. 557 el bien es ἂϕoβoν ἂλυπoν. Sobre la interacción con el cuerpo: frg. 518. Aristón conoce las cuatro afecciones principales (frg. 370) y las combate (frg. 50). Herilo y Esfero escribieron sendos Περὶ παϑῶv; siendo aún estoico, Dionisio de Heraclea escribió un Περὶ ἀπαϑεíας; cfr. el frg. 434, donde, al igual que Crisipo, explica la ira como un oἴδημα y como una modalidad de la epithymia; tras abandonar la escuela enseñaba τòν πóνoν ϕευϰτὸν εἶναι τὴν δ’ ἡδoνὴv σϰoπὸv ϰαὶ τέλoς. También para Perseo el sabio es ἀπαϑής (frg. 449). <<

[3] Sobre Crisipo (ἡγεμoνιϰὸν πὼς ἔχoν, instinto, etcétera), cfr. vol. I, pp. 117-118, y «Zenon und Chrysipp», pp. 182 ss., y 187 ss. Cfr. Plutarco, Virt. mor. 3 = SVF III, 459: νoμίζoυσιν oὐϰ εἶναι τὸ παϑητιϰὸν ϰαὶ ἄλoγoν διαρoρ τινι ϰαί ϕύσει [ψυχῆς] τoῦ λoγιϰoῦ διαϰεϰριμένoν, ὰλλὰ τὸ αὐτὸ τῆς ψυχῆς μέρoς, δ δὴ ϰαλoῦσι διάνoιαν ϰαì ἡγεμoνiϰόν, διόλoυ τρεπόμενoν ϰαὶ μεταβάλλoν ἔν τε τoĩς πάϑεσι ϰαì ταĩς ϰατὰ ἓıξιν ἢ διάϑεσιν μεταβoλαĩς ϰαϰίαν τε γίγνεσϑαι ϰαὶ ἀρετὴν ϰαì μηδὲν ἔχειν ἄλoγoν ἐν ἐαυτῷ, λέγεσϑαι δὲ ἄλoγoν, ὄταν τῷ πλεoνάζoντι τῆς όρμῆς […] πρός τι τῶν ἀτόπων παρὰ τὸν αἱρoῦντα λόγoν ἐxϕέρηται ϰαὶ yὰρ τὸ πάϑoς εἶναι λόγoν πoνηρὸν ϰαὶ ἀϰόλαστoν ἐϰ ϕαύλης ϰαì διημαρτημέvης ϰρίσεως σϕoδρότητητα ϰαὶ ῥὠμην πρoσλαβoύσης. cap. 7: ϕασὶν oὐχ ἔτερoν εἶναι τoῦ λόγoυ τò πάϑoς […] ἀλλ’ ἑνòς λόγou τρoπὴν ἐπ’ ἀμϕότερα […] ταὐτόν έστι τῆς ψυχῆς ῷ πέϕυϰεν ἐπιϑυμεĩν ϰαì μετανoεĩν […] ϰαὶ γὰρ ἐπιϑυμίαν ϰαὶ όργὴν ϰαὶ ϕόβoν ϰαὶ τὰ τoιαῦτα πάντα δόξας εἶναι ϰαὶ ϰpίσεις πoνηράς ϰτλ. Cfr. III, 382 (oἱ ἀπὸ Zήνωνoς, en realidad, Crisipo y la teoría desde entonces dominante) y la crítica de Plotino (III, 6, 3). <<

[4] Cfr. SVF III, 475 (también Eurípides, Medea, 1078), 478 (Eurípides, Alcestes, 1079). El verso ἕα µ’ἀπoλέσϑαι τoῦτó µoι νῦν συµϕέρει, en Plutarco, Virt. mor. 446 a, y en Posidonio (cfr. Pohlenz, Posid. p. 615). Cuando Crisipo, aquí como en otros lugares, habla de ὲξίστασϑαι, sobrevuela vagamente el concepto de ekstasis. SVF III, 462: τò γἀρ ἄλoγoν τoυτì ληπτέoν ἀπειϑὲς λόγῳ ϰαì ἀπεστραµµένoν τòν λóγoν, ϰαϑ’ ϕoρἀν ϰαì ὲν τῷ ἕϑει τινά ϕαµεν ὠϑεῖσϑαι ϰαì ἀλόγως ϕέρεσϑαι ἄνευ λόγoυ ϰρíσεως<ϰαì γὰρ oὐχì > εἰ διηµαρτηµένως ϕέρεται ϰαì παριδών τι ϰατἀ τòν λόγoν, ταῦτ’ ὲπισηµαινόµεϑα, ἀλλἀ µάλιστα ϰαϑ’ ἣν ὑπoγράϕει (Zήνων) ϕoράν (cfr. 476 y 389). Así pues, la ἀπoστρέϕεσϑαι τὸν λόγoν es una explicación ofrecida por primera vez por Crisipo. <<

[5] Cfr. Cicerón, Tusc. III, 61-73, en especial: 72; cfr. la polémica de Posidonio en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 397 K = Pohlenz, Posid., pp, 612 ss., y las definiciones de las afecciones concretas: SVF III, 391 ss. La alusión a los sabios y a los πρoϰόπτoντες, que no obstante los mayores bienes o males no caen en las afecciones porque les falta la sensibilidad para aquello que es debido (Pohlenz, Posid. 613; cfr. Cicerón, Tusc. III, 58), procede, tal vez, de Posidonio (cfr. Rabbow, Seelenheilung, p. 160, nota 1). Explicación crisipea de las definiciones de Zenón: SVF III, 462, cfr. 476, 478 (Crisipo transformó la imagen del corredor en una caída sobre un plano inclinado). Πᾶν πάϑoς βiαστιϰόν: SVF III, 389, cfr. 384, 390, etcétera. A este respecto, es decisiva la magnitud del mal representado; cfr. Pohlenz, Posid. 613 y Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 417 K (= SVF II, 481): ϰατἀ γἀρ τὴν γνώµην αὐτoῦ µᾶλλoν ἣν µεγάλoυ ϰαϰoῦ ἣ ἀνυπoµoνήτoυ ἣ ἀϰαρτερήτoυ, ϰαϑάπερ αὐτὸς εἶωϑεν ὸνoµάζειν, τὴν λὐπην εἰρῆσϑαi δόξαν, oὐ πρoσϕάτoυ. En consecuencia, Crisipo no toma como auténtico rasgo definitorio de la magnitud, porque solo es la causa para el momento decisivo, la opinión acerca del carácter debido de la afección. Esto lo hizo por primera vez la fuente de Cicerón en Tusc. III: aegritudo est opinio magni mali praesentis, et quidem recens opinio talis mali ut in eo rectum videatur esse angi (25; de aquí la disposición del libro; de la concepción de Crisipo difiere especialmente la coordinación de ambas características en 61: ad hanc opinionem magni mali cum illa etiam opinio accessit, oportere, etcétera). En Tusc. IV, 14, falta magnum, como en SVF III, 391 y 394. También la palabra σϕoδρός, que Crisipo utiliza para describir la vehemencia de las afecciones (SVF III, 459, 468, 475), se convierte entre los neoperipatéticos (SVF III, 386; cfr. Pseudo Plutarco, De libid. et aegr. 7, Mor. VII, p. 8, 13) en rasgo característico de la definición (όρµὴ σϕoδρά); cfr. Cicerón, Tusc. IV, 26 sobre la aegrotatio: opinatio vehemens. Cfr. también όρµὴ ἀϑρόως ϕερoµένη: SVF III, 479 y όρµὴν (ὅρεξιν codd.) ἀϑρόως ῥεπτιϰὴν πρὸς τò τυγχάνειν: III, 441. <<

[6] Cfr. la polémica de Posidonio contra Crisipo: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 368 ss. = Pohlenz, Posid. Pp. 610-611. Reinhardt (Poseidonios, pp. 297 ss.) se equivoca cuando afirma que Crisipo renunció a la etiología; cfr., en contra, Pohlenz, NGG, 1921, pp. 173 ss. Sobre el significado de ἄλoγoς: Galeno, cit., p. 383 (cfr. Teles, D. 55, 2 H., que también cita ἀτράχηλoς como ejemplo de ἀ peyorativo). Cfr. supra, cap. 3, «Contenidos lingüísticos y formas del pensamiento, n. 5. <<

[7] Las afecciones como ϰρíσεις: SVF III, 456, 462, 459, etcétera; contra Zenón: en especial 461, cfr. el pasaje citado en p. 142, línea 13. Los ἐπιγινóµενα ταĩς ϰρíσεσιν, en los que Zenón ve la esencia de la afección, son según Galeno (De plac. Hipp. et Plat., 429 = SVF III, 461, al final) las συστoλαì, etcétera. Para Crisipo no son la misma afección, sino fenómenos secundarios provocados por la ϰρíσις y la ὁρµὴ πλεoνάζoυσα, así pues por el pathos. Cfr. SVF III, 466 (nota siguiente): ἡ ἐπì τὴν συστoλὴν ὁρµή, cfr. SVF. III 481: τὴν αἰτíαν, δι’ ἢν ἡτoῦ ϰαϰoῦ δóξα πρóσϕατoς οὖσα συστέλλει τὴν ψυχήν e 378: τὸ δὲ πρóσϕατoν ἀντì τoῦ ϰινητιϰoῦ συστολῆς ἀλóγoυ ἢ ἐπάρσεως, así como las definiciones en 371 ss. y 380: quae iudicia quasque opiniones perturbationum esse dixi, non in eis perturbationes solum positas esse dicunt, verum illa etiam quae efficiuntur perturbationibus, ut aegritudo quasi morsum aliquem doloris efficiat, metus recessum quendam animi, etcétera. <<

[8] Sobre las dificultades de Crisipo y sobre SVF III, 466, cfr. Pohlenz, Hermes, XLI, p. 335, y NGG, 1921, p. 179, nota 3; también Rabbow, Seelenheilung, p. 143, nota 1, y Pohlenz, GGA, 1916, pp. 550 ss. El difícil fragmento dice como sigue: ζητήσαι δ’ ἄν τις ϰαì περì τῆς ἀνέσεως τῆς λύπης πῶς γíνεται, πóτερoν δóξης τινὸς µεταϰινoυµένης ἢ πασῶν διαµενoυσῶν, ϰαì διὰ τì τoῦτ’ ἔσται. δoϰεĩ δέ µoι ἡ µὲν τoιαύτη δóξα διαµένειν ὄτι ϰαϰòν αὐτó, δ δὴ πάρεστιν, ἐγχρoνιζoµένης δ’ ἀνíεσϑαι ἡ συστoλὴ ϰαì, ὡς oἷµαι, ἡ ἐπì τὴν συστoλὴν ὁρµή τυχὸν δὲ ϰαì ταύτης διαµενoύσης oὐχ ὑπαϰoύσεται τὰ ἑξῆς, διὰ πoιὰν ἄλλην ἐπιγινoµένην διάϑεσιν δυσσυλλóγιστoν τoύτων γινoµένων ϰτλ. 467: ϰαϑ’ δν λóγoν oὐϰ ἄν ἀπελπíσαι τις oὔτως τῶν πραγµάτων ἐγχρoνιζoµένων ϰαì τῆς παϑητιϰῆςϕλεμονῆς ἀνιεµένης τὸν λóγoν παρεισδυóµενoν ϰαì oἱoνεì χώραν λαµβάνoντα παριστάναι τὴν τoῦ πάϑoυς ἀλoγíαν. La afección llega realmente a su fin en el momento en el que el logos «se reintroduce», pero Crisipo presta atención a la experiencia de que dura más, hasta que la συστoλή, que entonces retrocede, y la convicción acerca del carácter debido de la afección –esto está presente como oposición a ἡ µὲν τoιαύτη δóξαcesan completamente. Grados de intensidad de las συστoλαì, etcétera: SVF III, 468. <<

[9] Sobre los animales: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 476, 309, 338, 338, 212 K.; Cicerón, Tusc. IV, 31; Séneca, De ira I, 3, 4-6; Plutarco, Soll. an. 961 d. <<

[10] Sobre la ὑγίεια, el τόνος (εὐτονία y ἀτονία), el ϰάλλος e ἰσχὺς τῆς ψυχῆς: SVF III, 471-472 (Crisipo se ve forzado a definir los juicios como «partes» del alma; cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 204); Cicerón, Tusc. IV, 29-32. ‘O ϑυμὸς ὥςπερ νεῦρα τῆς ψυχῆς: Platón, Rep. 411 b. Ya Zenón conoce la enfermedad del alma, cfr. la cita en SVF III, 471: ἡ δὲ τῆς ψυχῆς νόσος ὁμοιοτάτη ἐστὶ τῆ τοῦ σώματος ἀϰαταστασία (cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p, 294, nota 2). Intemperantia = ἀϰολασία: Cicerón, Tusc. IV, 22; Acad. I, 39 (vitium = διαστροϕή): Tusc. IV, 29). Las causas de las afecciones agudas son para Crisipo, desde el punto de vista objetivo, las representaciones que se imponen con violencia; subjetivamente, la ἀσϑένεια y la ἀτονία del alma, que al mismo tiempo determina su akolasia. Cfr. SVF III, 421: εὐεμπτωσίαν εἴναι εὐϰαταϕορίαν εὶς πάϑος […], νόσημα δ’ εἴναι δόξαν ἐπιϑυμίας ἐρρυηϰυἴαν εἰς ἔξιν ϰαὶ ἐνεσϰιρωένην, ϰαϑ’ ἢν ὑπολαμβάνουσι τὰ μὴ αἱρετὰ σϕόδρα αἱρετὰ εἶναι […], εἶναι δέ τινα ϰαὶ ἐναντία τοῖς νοσήμασι, ϰατὰ προσϰοπὴν γινόμενα; SVF III, 421-430, 480; Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 4, 33 ss. La εὐεμπτωσία es una ἀσϑένεια ἐπὶ πλεῖoν ἐρρυηϰυῖα: Pohlenz, Posid., p. 631, 21. De acuerdo con SVF III, 425, νóσημα y ἀρρώστημα apenas si son distinguibles desde un punto de vista práctico. Cfr. Orígenes, Comm. Matth. 14, 12 (Patr. Gr. X, p. 33): oἱ ὅλη ψυχῇ ϰαὶ ὅλῃ ϰαρδία […] ἀγαπῶντες ἀργύρια ἣ δoξάρια […] oὕτoι πλέoν ἣ ἀσϑενείας πεπóνϑασι ϰαί εἰσιν ἄρρωστoι. La analogía entre alma y cuerpo, por influencia estoica, también en la διαιρέσεις aristotélica; cfr. Rose, Aristot. Pseudep. 691, 8-30. <<

[11] Las cuatro γενιϰὰ πάϑη: ya en Platón, Laques 191 d, y en Gorgias, Helena 14 (en tanto que rétor, pone ϑάρσoς en lugar de ἐπιϑυμία). Zenón, SVF I, 211; cfr. III, 385 ss. El «tetracorde»: Aristón, frg. 370. El deseo y el temor como afecciones «precedentes»: III, 378; Cicerón, Tusc. IV, 12. Bonhöffer (Epiktet I, pp. 266 ss.) entiende erróneamente la palabra πρóσϕατoς (originariamente, «matado hace poco», todavía no putrefacto); originariamente solo se decía de las afecciones actuales (cfr. III, 385, 391, 393) y únicamente Estobeo (III, 394) —en la reinterpretación de Crisipo— la transfiere también al deseo y al temor. Zenón la entiende de una manera puramente temporal (Posidonio: τὸ ὑπóγυoν ϰατὰ τὸν χρóνoν), y Crisipo la reinterpreta como τὸ ϰινητιϰὸν συστoλῆς ἀλóγoυ ἣ ἐπάρσεως (III, 481 y 378). Es un rasgo de la doxa y solo ocasionalmente Crisipo la transfiere al objeto representado (III, 481). Esto tiene lugar entonces en Estobeo (III, 394, pero no en relación con el ϕóβoς y la ἐπιϑυμία) y en parte también en Cicerón (Tusc. III, 75); cfr. Rabbow, Seelenheilung, p. 153; Philippson, Hermes LXXVII, p. 255. <<

[12] Cfr. Zenón, frg. 212; Crisipo (III, 391), λύπη = δóξα πρóσϕατoς ϰαϰoῦ παρoυσίας, ἐϕ’ ᾧ oἴoνται δεῖν (ϰαϑήϰει, 394 = rectum esse, 393) συστέλλεσϑαι; ἡδoνή = δóξα πρóσϕατoς ἀγαϑoῦ παρoυσίας, ἐϕ’ ᾤ oἴoνται δεῖν ἐπαίρεσϑαι; cfr. 393. En correspondencia, las otras dos definiciones, que Cicerón ofrece como sigue: metus opinio impendentis (ἐπιϕερομένου) mali quod intolerabile (ἀνυπομóνητον) esse videatur, libido opinio venturi boni, quod sit ex usu iam praesens esse atque adesse, para lo que Estobeo (III, 394) ofrece: τοῦ ὄντως αὐτὸ ϕευϰτóν (ὀρεϰτóν) εἶναι. El miedo como προσδοϰία ϰαϰοῦ (como en Platón, Protag. 358 d; Aristóteles, 1115 a 9): SVF III, 407 y 463, y así también, de manera abreviada, la λύπη como ἡδoνή (463). Bajo la influencia de la crítica de Posidonio, Estobeo (SVF III, 394): τὴν ἐπιϑυμίαν λέγουσιν ὄρεξιν εἶναι ἀπειϑῆ λóγῳ, αἴτιον δ’ αὐτῆς τὸ δοξάζειν ϰτλ. (así pues, regresa al punto de vista de Zenón) y del mismo modo también la fuente de Cicerón, el cual, en Tusc. III-IV, define la opinio tan pronto como la causa de la afección, tan pronto como su esencia (cfr. Philippson, op. cit., p. 252). Crisipo cambió a menudo la forma de expresarse, no la concepción. παρεῖναι es originariamente la antítesis meramente temporal respecto de lo futuro. Por primera vez la fuente de Cicerón añade el sentido de adesse et urgere; cfr. Rabbow, Seelenheilung, p. 152. <<

[13] Cfr. SVF III, 463: τήν τε γὰρ λύπην ὁριζóμενoς (solo necesita significar: «en la discusión de la definición») μείωσιν εἶναί ϕησιν ἐπὶ ϕευϰτῷ δοϰοῦντι ὑπάρχειν τήν ϑ’ ἡδονὴν ἔπαρσιν ἐϕ’ αἱρετῷ δοϰοῦντι ὑπάρχειν. De aquí las definiciones ἄλογος συστολή, etcétera: SVF III, 391 ss. Galeno (De plac. Hipp. et Plat. 367 y 380 K) reprocha a Crisipo una contradicción, porque ha definido a la epithymia como ἄλογος ὄρεξις, pero a la misma ὄρεξις como ὁρμὴ λογιϰὴ ἐπί τι, ὄσoν χρή, ήδoν; pero en el siguiente libro (p. 487) concede que Crisipo habría rechazado la definición como ἄλογος ὄρεξις porque la epithymia es una ὁρμή –así, sin duda alguna, debe leerse, en lugar de ὄρεξις – ἀϑρóως (así pues, no συμμέτρως) ῥεπτιϰὴ πρὸς τὸ τυγχάνειν, mientras que la orexis, en tanto que el instinto que se mantiene en los límites de la razón, solo está presente en el sabio; cfr. Pohlenz, Posid., p. 570. Pero puesto que la definición ἄλογος ὄρεξις (ya en Aristóteles, 1369 a 4) se mantiene en los manuales (SVF III, 391, 394, 396) y puesto que Crisipo, según SVF III, 173, 431-438, acuñó el término específico εὔλογος ὄρεξις para la βούλησις, pudo haber utilizado ὄρεξις tanto en el sentido más general como en el más específico, como es natural aclarando en cada caso el significado correspondiente. <<

[14] Cfr. SVF I, 212; III, 391-420 (sobre Nemesio: Pohlenz, Posid., p. 597); rico, pero incompleto, material en Kreuttner, Andronici q. f. libelli περὶ παϑῶν pars prior de affectibus, Heidelberg, 1884. En los cuatro catálogos el Pseudo Andrónico (Kreuttner yerra) entremezcla mucho material extraño, como, por ejemplo, las definiciones de las enfermedades ϕιληδονία, etcétera, que también penetran en Estobeo. En el resto, Estobeo y Cicerón están próximos. Lo que es del propio Crisipo, también teniendo en cuenta los testimonios de los tres catálogos, es a menudo inseguro. Son de él, muy probablemente, las subespecies de la λύπη: ϕϑóνος, ζῆλος, ζηλοτυπία (las tres ἐπ’ ἀλλοτρίοις ἀγαϑοῖς; Diógenes y Andrónico ponen delante el ἔλεος, que guarda relación con la envidia; III, 418), ἔλεος, ἄχϑος (tras la cual, en D. L., falta el ἄχος), ἀνία; además, a propósito del miedo, ὄϰνος, αἰσχύνη, ἔϰπληξις, ἀγωνία; a propósito del placer, ἐπιχαιρεϰαϰία, a causa de cuyo nombre provocó dificultades la «buena» χαρά; finalmente, a propósito del deseo, ὀργή, subespecies como ϑυμóς, χóλος, μῆνις, ϰóτος, ἔρως y πóϑος. La definición de la ϰήλησις como ἡδονἡ δι’ ἀϰοῆς ϰαταϰηλοῦοα (SVF III, 400, 401, 403) es con gran probabilidad crisipea; pero ¿entonces también la de la γοητεία como ἡδονἡ δι’ ὄψεως (III, 402, 403)?

La Ethica secundum Stoicos de Barlaam (cfr. Kreuttner, cit., p. 37) bebe de Cicerón, Tusc. IV, y no tiene valor autónomo como fuente.

Aristóteles (Rhet. II) define (1385 b 13) el ἒλεος como λύπη τις ἐπὶ ϕαινομένῳ ϰαxῷ […] τοῦ ἀναζίου τυγχάνειν, la ὀργή (1378a 31) como ὄρεξις μετὰ λὺπης τιμωρίας ϕαινομένης διἀ ϕαινομένένην ὀλιγχωρίαν […] τoῦ ὀλιγωρεῖν μὴ πρoσήϰoντoς. Crisipo, el ἔλεoς como λύπη ἐπ’ἀλλoτρίoις ϰαϰoῖς, ἀναξίως πάσχoντoς ἐϰείνoυ (III, 414), la ὀργή como ἐπιϑυμία τιμωρίας τoῦ δoϰoῦντoς ἠδιϰηϰέναι oὐ πρoσηϰόντως, etcétcétera (III, 395 ss.); así pues, deja a un lado la λύπη, que no encaja en su sistema, y en el lugar de la falta de respeto pone la injusticia. Puesto que para él el aidos es algo bueno, transfiere la definición del αἰδώς como ϕόβoς ἀδoξίας (1128 b 11) a la αἰσχύνη (cfr. el propio Aristóteles, 1383 b 13). Por lo demás, también se encuentran puntos de contacto con las definiciones aristotélicas de ϕόβoς (1382 a 21), ϕϑόνoς (λύπη ἐπὶ εὐπραγία ϕαινoμένη, 1387 b 22; de manera similar ya Jenofonte, Mem. III, 9, 8), ζῆλoς (1388 a 32). Sobre ὀδύνη = λύπη εὶσδύνoυσα (SVF. III 413, 414) e ἄχϑoς = λύπη βαρύνoυσα (II, 412-414), cfr. Platón, Crátilo 419 c (ὀδύνη ἀπὸ τῆς ἐνδύσεως τῆς λύπης e ἀχϑηδὼν τῷ τῆς ϕoρᾱς βάρει), donde al igual que en Cleantes, frg. 575, y en Crisipo, III, 485, se vincula λύπη y λύεσθαι y se pone en relación la χαρά con la διάχυσις, que en SVF I, 209 y otros lugares aparece como forma apariencial fisiológica del placer. μῆνις, ϰότoς (Ilíada, I, 81) y ἄχoς (en relación con Ilíada I, 183, cfr. Pohlenz, Posid., p. 605) son vocablos homéricos. Probablemente, la determinación específica del πένϑoς como λύπη ἐπὶ ϑανάτῳ ἀώρῳ (SVF III, 413, 414) ha sido estimulada por el escrito de Crantor Περὶ πένϑoυς. <<

[15] Las afecciones destruyen la armonía anímica: cfr. la monografía de Crisipo sobre la ἀνoμoλoγία (SVF III, 390). La polémica contra los peripatéticos en Cicerón, Tusc. IV, 38-37, y en Séneca, Ira I, 5-7, se remonta a Crisipo (cfr. Pohlenz, Hermes, XLI, pp. 340 y 343), pero está reelaborada; cfr. Rabbow, Seelenheilung, p. 163, Philippson, Hermes, LXVII, p. 286. Para lo demás, cfr. SVF III, 443-455 (la compasión es especialmente discutida: III, 450-452; I, 213, 214). Las afecciones como juicios ἐϕ’ ἡμῖν: Cicerón, Acad. I, 39, y Tusc. III-IV, especialmente IV, 14 y 79. <<

[16] La filosofía como ἰατριϰή: SVF III, 471; Cicerón, Tusc. III, al comienzo y otros lugares. La afirmación de Cicerón (SVF III, 483; cfr. 470) illa eorum perexigua oratio est qua medenatur es muy exagerada. Sobre el método doble (profilaxis y curación posterior): Posidonio en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 421, 245; Séneca, Ira II, 18, etcétera (cfr. Pohlenz, Posid., p. 622, nota 6); con toda seguridad ya fue trazado por Crisipo. SVF III, 484: vetat Chrysippus ad recentes quasi tumores animi remedium adhibere, cfr. el precepto médico en Galeno, XVI, p. 254 K.: ἀϰμαζoυσῶν τῶν νóσων ἡσυχίαν ἔχειν, y en Pseudo Plutarco, Cons. ad Apoll. I, siguiendo a Crantor. Posteriormente, se convirtió en un topos habitual en la literatura consolatoria. También aparece una y otra vez la expresión tumor = ϕλεγμoνή (SVF III, 467, 474) o oἴδημα; cfr. Dionisio de Heraclea, frg. 434, enlazando con Ilíada IX, 646 (también: Plutarco, Virt. mor. 452 a; Séneca, Ira I, 20, etcétera). Sobre la tendencia propagandística del Therapeutikos: Pohlenz, Hermes, XLI, 352. Por ello es recomendado en primer lugar como medio que sirve para todos: παριστάναι τὴν τoῦ πάϑoυς; ἀλoγίαν (SVF III, 467; cfr. 474 y Cicerón, Tusc. IV, 60, 66). Cfr., sin embargo, Cicerón, Tusc. III, 76-77: caput esse censet in consolando, detrahere illam opinionem maerentis, qua se officio fungi putet iusto atque debito, donde la enseñanza de que el afectado valora subjetivamente en exceso la infelicidad solo actúa paulatinamente. También el comienzo de Tusc. III, 77 depende probablemente de Crisipo; es, por el contrario, dudoso si también proceden de él los remedios populares para combatir las afecciones concretas (Tusc. IV, 65-78), que también propone Ovidio en Remedia amoris (cfr. mi De Ovidi carminibus amatoriis, Göttinger Program, 1913, p. 20, nota 3). Philippson (Hermes, LXVII, p. 290) remite a las scholae philosophorum mencionadas por Cicerón en Tusc. III, 81. Sobre el necopinatum y la praemeditatio (πρoενδηεῖν: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 417 K.), cfr. Cicerón, Tusc. III, 52-61, y la polémica de Posidonio: Pohlenz, Posid., p. 616 = SVF III, 482; a este respecto: Pohlenz, Hermes, XLI, p. 334; Rabbow, Seelenheilung, pp. 155 ss. (cfr. Pohlenz, GGA, 1916, p. 553). Ya en Crisipo la profilaxis no tenía por qué limitarse a una enseñanza puramente teórica, puesto que en toda techne también declaraba necesaria la συγγυμνασία. También Aristón consideraba que, frente a las afecciones, era necesaria mucha askesis (frg. 370). Juicio sobre el Therapeutikos: SVF III, 457. <<

[17] Cfr. Cleantes, SVF I, 576, 577, 582; Aristón, I, 358, 359. <<

[18] Sobre la apatheia de Pirrón: Pohlenz, Hermes, XXXIX, pp. 24 ss. De acuerdo con Zenón, el sabio es ἀπαϑής (SVF I, 207), pero no ἄτεγϰτoς (III, 448). Cfr. I, 215: nam, ut dicit Zenon, in sapientis quoque animo, etiam cum vulnus sanatum est, cicatrix manet. Sentiet itaque suspiciones quasdam et umbras affectuum, ipsis quidem carebit. La imagen, con Bonhöffer (Epiktet I, p. 309), solo puede ser interpretada refiriéndola a la vulnerabilidad que permanece antes de alcanzar el firme conocimiento (cfr. Epícteto II, 18, 11). Por otra parte, tampoco en el sabio la representación del estímulo permanecerá sin influir en la vida instintiva; pero se trata tan solo de morsus et contractiunculae (Cicerón, Tusc. III, 83; cfr. las δήξεις ϰαὶ συστoλαί de Zenón, frg. 209) que el sabio reprime de inmediato. SVF III, 574: ἔλεγεν δὲ ὁ Xρύσιππoς ἀλγεῖν μὲν τὸν σoϕὸν μὴ βασανίζεσϑαι δέ μὴ γὰρ ἐνδιδόναι τῆ ψυχῆ, cfr. 571. Sobre las πρoπάϑειαι, los «estadios previos» de la afección, que fueron introducidos con posterioridad cfr. más adelante, a propósito de Séneca.[A50]

Las εὐπάϑειαι (el término no puede proceder de Crisipo, para el cual habría significado una contradictio in adiecto; Cicerón: constantiae): SVF III, 431-442. No son un analagon de la λύπη: III, 438. Diferencia entre αἰδώς y αἰσχύνη: III, 439, 440. Sobre la compasión: Cicerón, Tusc. IV, 56, cfr. 55 y en general 47-57; cfr., además, Séneca, De clementia II, 5, 6; SVF III, 451; I, 213, 214; Orígenes, Comm. Ezech. 8, 18 (III, 424 Del.). Cfr. G. J. ten Veldhuys, De misericordiae et clementiae ap. Senecam philosophum usu atque ratione, Groninga, 1935, pp. 104 ss., sobre la polémica cristiana contra la teoría estoica. Sobre el arrepentimiento: SVF III, 563, 565; Cicerón, Tusc. IV, 55, Pro Murena 61. <<

[1] Πάντα τὰ ἁμαρτήματα ίσα (omnia peccata paria): SVF I, 224, 225; III, 524-543; Cicerón, Pro Murena 61 y Paradoxa III, que sin embargo al final reconoce las diferencias relativas, como SVF III, 528, etcétera. <<

[2] Séneca, Benef. IV, 27; SVF III, 529 y –no obstante la tendencia polémica de Plutarco535. El malus no experimenta ninguna utilidad ni ningún beneficium, sino solo similia (ὡσανεί): Séneca, Benef. V. 13. <<

[3] Sobre la προϰοπή: SVF I, 234; III, 530-543; Séneca, Ep. 75, 8-14. La imagen de los σϰύλαϰες y del ahogado: III, 530 y 539 (a este respecto, Schäfer, Ethik, p. 204), criticado por Plutarco en Comm. not. 10. El διαλεληϑὼς σoϕός: III, 539-541. <<

[4] Sabios y necios: SVF I, 216-229; III, 544-684 (el material está ordenado de manera sinóptica. Cfr. también IV, pp. 129 y 152). Πᾶς ἂϕρων µαἰνεται: SVF III, 657-667, tratado por Cicerón en el perdido Paradoxon IV; cfr. Horacio, Sat. II, 3, etcétera. La imagen del caenum, en Cicerón, Tusc. IV, 54. <<

[5] En su libro Περὶ τoῦ ϰυρίως ϰεχρῆσϑαι Zήνωνα τoĩς ὀνóµασιν, Crisipo explica que solo el sabio es rey en sentido verdadero: ἐγνωϰέναι γὰρ δεῖν τòν ἂρχoντα περὶ ἀγαϑῶν ϰαὶ ϰαῶν’ µηδὲνα δὲ τῶν ϕαύλων ἐπίστασϑαι ταῦτα, SVF III, 617. Así pues, con toda seguridad las paradojas se remontan a Zenón; cfr. Perseo, frgs. 449. 461. <<

[6] Aceptación de la providencia: cfr. en especial Cleantes, frg. 527 (cfr. vol. I, p. 137). Libertad: SVF III, 544: πάντα τὸν σoϕὸν εἲναι ἐλεύϑερoν, ἐξoυσίαν αὐτoπραγίας ἀπὸ τoῦ ϑείoυ νόµoυ εἱληϕότα, III 356: ἐξεĩναι αὐτoĩς πoιεĩν ὡς ἐϑέλoυσι (así en particular Epícteto); 360 ss. etcétera.[A51] Zenón, frg. 218 (imagen del odre). µόνoς ὁ σoϕὸς πλoύσιoς: Cicerón, Parad. VI. Πάντ’ εὖ πoιεῖ ὁ σoϕός: SVF III, 557; ϰαὶ τὴν ϕαϰῆν ϕρoυίµως ἀρτύσει: 709 a; es el verdadero político, etcétera: 611 ss.; ἀληϑεύει, τῷ µέντoι Ψεύδει συγχρήσεται, cuando así puede hacer el bien: III, 554, 555, 513. αὐστηρός y sin compasión: oὐδὲ συγγνώµην ἕχει: III, 637 ss., pero a la vez ὁµιλητιϰóς: 630. Todas las acciones del sabio son de provecho para los restantes sabios y, en esta medida, también para la humanidad, si bien los necios no pueden experimentar ningún provecho verdadero: III, 625 ss. Que el sabio es ϰαλóς: ya en Zenón I, 221, porque su belleza interior también se manifiesta en el exterior (III, 568: αἰσϑήσει ϰατϰληπτὸς ἀπὸ τoῦ εἲδoυς; cfr. 592 y I, 204, donde se menciona a Zenón). Que es ϑεoϕiλής: I, 216; III, 584; ἰερεύς, etcétera: III, 604 ss.; ϑεĩoς en III 606. Cfr. Epícteto, Ench. 15. En la cuestión ϰυνιεĩ ὁ σoϕός las opiniones divergen. Pero también quien la responde afirmativamente, atendiendo a la evolución personal de Zenón (¡SVF III, 638!), lo limita, según III, 645, a situaciones vitales específicas. Panecio fue un neto adversario de la tendencia cinicizante; reaccionando contra él Apolodoro de Seleucia afirmó (frg. 17): εἲναι τòν ϰυνισµòν σύντoµoν ἐπ’ ἀρετὴν ὁδόν. <<

[7] Cfr. SVF III, 586 (ϰἂν ὁ Φαλάριδoς ταῦρoς ἕχη ϰαιόµενoν). Eὔλoγoς ἐξαγωγή: SVF III, 757-768. «Eρχoµαι’ τί µ’ ἀῦεις; Zenón, frg. 6. Cfr. vol. I, p. 38; Benz, Todesproblem, pp. 48 ss. y 67 ss. (pero los estoicos antiguos, no obstante, SVF III, 768, no convirtieron la vida en una µελέτη ϑανάτoυ).[A52] La idea de que no importa la duración de la vida, sino su valor, debe, en efecto, consolar sobre la ἂωρoς ϑάνατoς; cfr. Benz, Todesproblem, p. 103. Además, Bonhöffer, Ethik, II, p. 29. <<

[8] Cfr. Hirzel, «Der Selbstmord», en Arch. f. Religionw., XI, pp. 75-206; Pohlenz, Hell. Mensch, p. 99. Sobre la libertad: además de estoicos como Epícteto IV, 1, Persio V, y muchos pasajes de Séneca, cfr. Cicerón, Paradoxa V; Horacio, Sat. II, 7, 46 ss.; Dion de Prusa, Or. 63-65 A; Filón, Quod omnis probus liber, y la inscripción de Pisidia publicada por Kaibel, Hermes XXIII, p. 542. Ya Cleantes escribió un Περὶ ἐλευϑερίας. Cfr. Aspasio, Comm. a Aristóteles, Et. Nic., p. 108, 18. Sobre los cristianos, más adelante. Cfr. Cicerón, Rep. I, 26, 28. <<

[9] Cfr. SVF III, 668, 658 (raro como el ave fénix, cfr. Séneca, Ep. 42, 1), 662 (oὔϑ’ αὑτὸν ὁ Xρύσιππoς ἀπoϕαίνει σπoυδαĩoν oὔτε τινὰ τῶν αὑτoῦ γνωρίµων ἣ ϰαϑηγεµóνων); Séneca, Tranq. 7, 4: Sexto, IX, 133; VII, 432, etcétera. <<

[10] Cfr. I, 241. Sobre el poder del ejemplo: Séneca, Ep. 6, 6; Epícteto, Ench. 33, 6, etc. Πλάσµασι δoϰoῦµεν ὄµoια λἐγειν (con seguridad en referencia al sabio): SVF III, 545. <<

[1] Los’Aπομνημονεύματα Κράτητος de Zenón: en SVF I, p. 15, 7. La lista de los diadocos (D. L. I, 15) enlaza a la Stoa con el cinismo a través de Zenón y Crates. Posteriormente, esto resultó parcialmente incómodo para los propios estoicos (cfr. los debates sobre la Politeia en vol. I, p. 175, y supra, cap. 1, n. 8, sobre Panecio; también SVF I, 2: ἀπέστη, es decir, Kράτητος) y el estoico Apolonio de Tiro pone junto a Crates, como maestro de Zenón, a Estilpón (D. L. VII, 24); τινές en D. L. II, 120, SVF I, 1 y 11). Que Zenón escucho a los dialécticos se acentúa en SVF I, 4 y 5 y en la Suda (IV, 404, 17), incluso se dice que Zenón introdujo la filosofía dialéctica en la Stoa (también aquí el antepasado es Sócrates). Pero son noticias aisladas. Solo Antíoco, y de manera tendenciosa, convierte a Polemón en el «maestro» de Zenón; cfr. Pohlenz, Grundfragen, pp. 24 ss.; Schwartz, RE., V, col. 775. Posidonio, que sin duda no era afín al cinismo, dice en D. L. VII, 91: γενέσϑαι ἐν προϰοπῆ τοὺς περὶ Σωϰράτην ϰαὶ Διογένην ϰαὶ’Aντισϑένην. Panecio escribió sobre los socráticos porque para él también formaban parte de los estoicos. Sócrates como modelo y como sabio aparece con frecuencia en Séneca (por ejemplo, Ep. 104, 27; De ira II, 7, 11; Ad Helviam 13, 4), en Epícteto (III, 7, 34; I, 25, 31, y, junto a Zenón y Cleantes, III, 23, 32; Ench. 33, 12, etcétera). Cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 53; vol. I, p. 245. También Horacio (Carm. I, 29, 14: libros Panaeti Socraticum et domum) y Persio (V, 36: tu suscipis annos Socratico, Cornute, sinu) piensan en esta relación. <<

[2] Cfr. Platón, Soph. 247 c. <<

[3] Grilli (Vit. contempl., pp. 98 ss.) destaca los rasgos contemplativos teoréticos de la Stoa. Pero esta ϑεωρία no es solo diferente de la contemplación de los monjes, sino también de la investigación científica de un Platón y un Aristóteles. <<

[4] Posidipo, Anth. Pal. V, 133, 3: σιγάσϑω Zήνων δ σοϕὸς ϰύϰνος ᾶ τε Kλεάνϑους μοῦσα. Cleantes, en especial frgs. 486, 487, 558 (δ αὐτὸς δίϰαιός τε ϰαὶ εὐδαίμων), 499 y 502504 (sobre el sol), 513 (vitalis calor; el plural his argumentis muestra que todo el contenido pertenece a Cicerón, Nat. deor. II, 24), 563 (tonos); cfr., además, la cosmogonía en el Boristenes de Dion de Prusa (39 ss.), la plegaria del frg. 527 y el Himno a Zeus (frg. 537. Cfr. vol. I, pp. 104-105. Como ὂνος: frg. Ι, 463. <<

[5] Filodemo (Περὶ ποιημάτων V, cols. 13, 28-21, 22) critica la poética de Aristón; cfr. Jensen, Philodemus über die Gedichte. 5 Buch, Berlín, 1923, pp. 128 ss.; Pohlenz, NGG. 1933, p. 77 (col. 20, 20: τὴν σπουδαίαν σύνϑεσιν οὐϰ εἶναι λόγῳ ϰαταληπτήν, ἀλλ’ ἐϰ τῆς ϰατἁ τἡν ἀϰoἡν τριβῆς). Cfr. vol. I, p. 38. Con el texto citado concuerda el hecho de que Aristón (frg. 377) acepte, junto con la razón, un αἰσϑητιὀν, que es la fuente de toda percepción sensible y que la mayoría de las veces funciona junto con uno de los órganos de los sentidos. Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch., p. 269. El severo juicio de Zenón sobre Aristón: frg. 340. Cfr., además, frgs. 351-359 (en especial, 353; al final la demostración escéptica a partir de la diaphonia). Para lo siguiente, cfr. frgs. 361, 368, 369, y vol. I, pp. 42 y 156. <<

[6] Sobre la teoría del πὡς ἕχoν, cfr. supra. <<

[7] Para lo siguiente, cfr. Pohlenz, «Stoa und Semitismus», pp. 261 ss., y vol. I, pp. 138139.[A53] <<

[8] Herilo y Dionisio de Heraclea escribieron sendos Περἱ ἀσϰἠσεως. Cfr. SVF IV, p. 29. <<

[1] Sobre Eratóstenes: Suetonio, Gramm. 14 y Estrabón I, p. 66; cfr. vol. I, p. 172. Sobre Erasístrato: Galeno, Natur. fac. II, 2-4, y otros muchos pasajes; cfr. Wellmann, RE. VI, col. 336. Galeno pone en duda las relaciones con el Peripato (cap. 4; cfr. también XV, 307). El principio τó τινoς ἕνεϰα πάντα πoιεĩν τὴν ϕύσιν ϰαὶ µάτην µηδέν (cap. 4, p. 167 H; cfr. III, 492) lo defienden tanto la Stoa como el Peripato, y es decisivo el πρoνoητιϰὴν τoῦ ζῷoυ ϰαὶ τεχνιϰὴν ὁ’Eρασιστρατoς ὑπέϑετo τὴν ϕύσιν que, según Galeno (ibidem 2, p. 157 H y XI, 158; XVII b 321; V, 131; cfr. Plutarco, Am. prol. 495), resume a modo de eslogan el núcleo de su teoría. Sobre en qué medida Crisipo atiende a Erasístrato: vol. I, p. 113 (sede del hegemonikon) y supra, cap. 4, «El edificio del mundo y sus partes. Planetas y animales. El hombre», n. 14 (teoría de las causas); sobre su utilización por parte de Panecio (cfr. Nat. deor. II, 135 ss.): Pohlenz, GGA, 1926, p. 281. <<

[2] Sobre Arato: Wilamowitz, Hellenistische Dichtung, II, p. 262. Sobre el proemio, también Pasquali, Xάριτες für Leo, 1911, p. 113. Puesto que apenas si cabe pensar que Cleantes compusiera su personalísimo himno siendo un hombre joven es improbable la hipótesis habitual de que Arato depende de él y el verso 3 de su poema (τoῦ γὰρ ϰαἰ γἐνoς εἰμέν) en modo alguno tiene que ser una cita del verso 4 de Cleantes: ἐϰ σοῦ γὰρ γενόμεσθα; el texto de Arato se explica muy bien teniendo en cuenta su estrecha dependencia respecto de Hesíodo; piénsese, sin más, en Erga 299: ἐργαζευ; cfr. Pasquali, p. 116. En el verso 1 de Arato ἅνδρες no es vocativo, sino que indica ‘en tanto que hombres’, cfr. el verso 13; en el verso 5, ἤπιoς debe recordar a Homero: πατὴρ δ’ ὢς ἤπιος ἦεν (cfr. el vocativo πάτερ en el verso 15, donde προτέρη γενεή no caracteriza a los héroes, sino a los dioses olímpicos, de los cuales, según Hesíodo, Zeus es el más joven). En los versos sobre la Virgen (96-136) el declive de la humanidad concuerda tanto con Hesíodo como con la Stoa; por lo demás, este pasaje no tiene una impronta estoica; cfr. Wilamowitz, p. 266.[A54] <<

[3] Cfr. Orfeo, frgs. 245, 239 b, 248 K.; cfr. Zeller, Philos. III, 1, p. 284, nota 1. <<

[4] Sobre Perseo y Filónides: Vida de Arato IV, p. 60, 12; cfr. Epicuro, «Carta a Aristóbulo» (D. L. VII, 9), y Bion en D. L. IV, 47, contra su burla acerca de su origen proletario. Sobre Perseo, Antígono (cfr. Eliano, Var. hist. II, 20) y Esfero: vol. I, p. 40. <<

[5] Cfr. Timón en Sexto Empírico V, 171 (frg. 66 D.). Sobre la afirmación del estudiante: vol. I, p. 42. Sobre Cleocares y la filología: supra. La penetración de la terminología estoica en las otras escuelas la muestra bien la Magna Moralia (cfr. Dirlmeier, Rh. Mus., 1939, pp. 214 ss.). <<

[6] Cércidas sobre el ἔρως Zηνωνιϰóς: al final de su libro (frg. 9 Powell). Previamente rechaza las especulaciones ociosas, al igual que en el frg. 4 las cavilaciones sobre la teodicea (hasta el verso 43 habla el escéptico; en el verso 48 la nemesis de Cércidas quiere, en sentido estoico, τὴν ἀξίαν νέμειν ἑϰάστῳ, lo que según el verso 48 no hace Zeus). Si el frg. 8 P, en el que un estoico es aludido como «Kallimedon estoico», esto es, glotón, se refiere al eros y en qué sentido se menciona aquí a Esfero, no es seguro, a pesar de Meyer, BphW, 1911, col. 1421.

En Teletes recuerda a la Stoa, sobre todo, el discurso sobre la ἀπάθεια —el término es, en efecto, estoico—, en especial p. 56 H (la ὀργή es considerada, sin duda, una λύπη). <<

[7] Sobre la astrología cfr., por ejemplo, Cicerón, Div. II, 89, y vol. I, p. 107. <<

[8] Ataque a estoicos indignos: Cércidas, frg. 8; Hermia de Kurión en Ateneo 463 d. Alabanza de la influencia estoica, por el contrario, en los epigramas en D. L. VII, 29-30. Cfr. Timón, SVF I, 22:

ϰαὶ Φoίνισσαν ἴδον λιχνóγραυν σϰιερῷ ἐνὶ τύϕῳ

πάντων ἱμείρουσαν ἁ δ’ ἔρρει γύργαθος αὐτῇ

σμιϰρὸς ἰών voῦν δ’ εἶχεν ἐλάσσονα ϰινδαψοῖο.

σμιϰρὸς ἰών es sospechoso; en todo caso, referido por D. L. a la ἀϰριβολογία; γύργαθος significa en sentido literal «nasa» y aquí es usada para indicar el contenido. Es probable que siguiera SVF I, 21; cfr., además, Timón, frgs. 66, 65, 13, 14 y 41 (sobre Cleantes, al que llamaba λίθος’Aσσιος, «mortífero sarcófago» y, siguiendo Ilíada XI, 146, ὅλμος ἄτολμος, «torpe zoquete». Sobre Polemón y el posterior reproche de Antíoco: Pohlenz, Grundfragen, p. 25. <<

[9] Sobre Teofrasto: Filón, Aet. mundi 23-27 = SVF I, 106; cfr. vol. I, p. 101. El debate, desde posiciones similares a las de Zenón, fue proseguido por los epicúreos; cfr. Bignone, Aristotele, II, p. 445. Sobre Estratón: Cicerón, Nat. deor. I, 35, y Luc. 121; Plutarco, Adv. Col. 14; Capelle, RE. IV A, col. 291. Su concepto de physis, en tanto que opuesto al de Zenón, es aprovechado por los académicos, cfr. Cicerón Nat. deor. III, 27 y 65 (cfr. Lactancio, Div. inst. II, 8, 14). Cfr. Krumme, Die Kritik der stoischen Theologie in Ciceros Schrift De natura deorum, Gotinga, 1941, pp. 41 y 64. <<

[10] Bignone (Aristotele, II, pp. 393 ss.) muestra bien que Epicuro combatió el Περὶ ϕιλοσοϕίας de Aristóteles; cfr. Lucrecio V, 110-234; pero allí también hay una polémica contra el antropocentrismo estoico, como en el frg. 371; cfr. Pohlenz, GGA, 1936, p. 529. Cfr., además, Epicuro, frgs. 359, 361, 367 ss. (pronoia), 27, 368, 395 (mántica); Ep. III, 134, y p. 86, 3; Cicerón, Nat. deor. I, 55 (contra la heimarmene); frg. 281 (ἀναίτιος ϰίνησις); Cicerón, Nat. deor. I, 18, cfr. II, 46 (deus rotundus); SVF II, 539 (atomismo). Sobre la ética de Epicuro, cfr. vol. I, pp. 30-31, y Epicuro, frg. 69, etcétera; Máximas capitales 31 ss. Algunos detalles ya han sido tratados previamente. Sobre los escritos estoicos contra el atomismo: supra. <<

[11] Sobre las tesis de Teofrasto en el Περὶ εὐδαιμονίας, cfr. Cicerón, Luc. 134; Tusc. V, 24. Sobre Polemón: Sexto Empírico, Adv. Math. 64. Cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 25.[A55] <<

[12] En la polémica estoica contra la defensa peripatética de las afecciones, tal y como se lee en Séneca, Ira I, 5-17, y en Cicerón, Tusc. IV, 38-57, y que en último extremo se remonta a Crisipo, en Séneca Ira I, 12, 3 y 14, 1, el adversario de los estoicos es expresamente Teofrastro, el cual, según Simplicio (Comm. a Aristóteles, Cat. p, 235, 8) escribió un libro Περὶ παθῶν (una parte de este fue quizá el Περὶ ὀργης; cfr. Regenbogen RE., Suppl. VII, col. 1485) provocado, sin duda, por la entrada en escena de Zenón. Pues solo así se explica la oposición entre estas tesis de Teofrasto y el tajante juicio sobre la ira en el frg. 154 W (Estobeo III, p. 532 H) y en Aristóteles, frgs. 660 y 661. Cos fortitudinis: en Cicerón, Luc. 135; Tusc. IV, 43. Calcar: en Séneca, Ira III, 3, 1. La máxima ἡρετὴ των παθων μεδóτης, en Magna mor. 1186 a 33, no está dirigida expresamente contra la apatheia estoica, pero pudo haber sido utilizada de esta manera. Cfr. Theiler, Hermes, LXIX, p. 379. <<

[13] Cfr. Crantor en el Pseudo Plutarco, Cons. Apoll. 102 d; Epicuro, frg. 130 («Carta a Dositeo»: ¿escrita ya en el 287?; cfr. frg. 168). Cfr. mis comentarios en Pohlenz, De Ciceronis Tuscalanis disputationibus, Gotinga, 1906, p. 16. Sobre la metriopatheia: Crantor, loc. cit.; Timón (sin duda, en un sentido algo diferente, para corregir la apatheia de Pirrón; cfr. Pohlenz, Hermes, XXXIX, 15), en Sexto Empírico, Pyrr. hyp. I, 30; III, 235; Adv. Math. XI, 161. <<

[14] Cfr. Teofrasto en Barlaam, Ethica secundum Stoicos II, 13; Estratón en el Pseudo Plutarco, Plac. IV, 23 y De lib. et aegr. 4 (VII, p. 3 Bern); Capelle, RE IV A, col. 303 (en todo caso, Estratón en modo alguno excluye la phantasia y la synkatathesis para el πóνος y la άλγηδών). <<

[15] Sobre Arcesilao: Gödeckemeyer, Skeptizismus, pp. 30 ss.; Zeller, Philos., III, 1, pp. 508 ss.; Von Arnim, RE; Gigon, Mus. Helvet. I (1944), p. 47. El fundamento es el espléndido informe de Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 150-158, a partir de la misma tradición académica de la que se sirve Cicerón, Ac. I, 40-42, para tratar a Antíoco. Como criterio estoico, Arcesilao presupone la katalepsis de Zenón, no la ϰαταληπτιϰὴ ϕαντασία de Crisipo; cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 180; Grundfragen, p. 115. De acuerdo con Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 158, Arcesilao, atendiendo a la definición de Zenón del kathekon (frg. 230), definió lo eulogon en tanto que principio práctico como ὁ πραχθὲν εὔλογον ἶσχει ἀπολογισμóν y extendió esta definición al katorthoma, el cual, en efecto, es según Zenón un τέλειον ϰαθηϰον.

Sobre el aspecto práctico de la synkatathesis, cfr. Plutarco, Stoic. rep. 1057 a (los estoicos combaten τοὺςἀξιουντας οἰϰείας ϕαντασίας γενομένης εὐθὺς ὁρμαν μὴ εἴξαντας μηδὲ συγϰαταθεμένους) y, en especial, Adv. Col. 26, p. 1122, donde Arcesilao quiere criticar a Zenón con la ayuda de sus propias teorías y terminología; cfr. τυπουσθαι, ῥοπὴ ἐν τῷ ἡγεμονιϰῷ, ὁρμή = ϕορὰ τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ ϕαινóμενον οἰϰεῖον, προπίπτειν, εἶξις, συγϰατάθεσις. Así pues, cuando menciona como los tres ϰινήματα del hegemonikon al ϕανταστιϰóν, el ὁρμητιϰóν y el συγϰαταθετιϰóν, esto, en efecto, también podemos asumirlo para la psicología de Zenón. <<

[16] Sobre Carnéades: Gödeckemeyer, Skeptizismus, pp. 51 ss.; Zeller, Philos. III, 1, pp. 514 ss.; Von Arnim, RE. y ahora, sobre todo, Schmekel, Pos. Phil., I, que mediante un preciso análisis de Sexto Empírico trata de fijar el pensamiento de Carnéades. Eἰ μὴ γὰρ ἦν Xρύσιππος, oὐϰ ἂν ἦν ἐγώ: D. L. IV, 62. Escuchó a Diógenes de Babilonia: Cicerón, Luc. 98. Combatió a los estoicos, non quod eos maxume contemnamus, sed quod videntur acutissime sententias suas prudentissimeque defendere: Cicerón, Div. II, 150. Sobre la teoría de las dos σχέσεις τῶν ϕαντασιῶν y de la representación «convincente» (no «probable») y su elevación a πιϑανὴ ϰαὶ ἀπερίσπαστος ϰαὶ περιωδευομένη, cfr. Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 159-189 (en 160-163 el paralelismo de ϕαντασία y ϕῶς, siguiendo por entero a Crisipo, SVF II, 54 y 56; según 156, el logos también depende de la ϕαντασία); Pyrr. hyp. I, 226-231; Cicerón, Luc. 98-111 (siguiendo a Clitómaco, con añadidos de Cicerón). Crítica de la representación cataléptica: Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 402-435; Cicerón, Luc. 79-89 (previamente, contra Epicuro); cfr. 41-42.

Por último, Sexto Empírico, siguiendo a Carnéades, critica las teorías estoicas sobre los cuerpos (Pyrr. hyp. III, 38-46; cfr., sobre la ἀντιτυπία, Adv. Math. IX, 259-261), sobre el espacio (Pyrr. hyp. III, 124-130; Adv. Math. X, 3, 4, 20-29), el tiempo (Adv. Math. X, 193-202; Pyrr. hyp. III, 143-146; cfr. Plutarco, Comm. not. 41), el movimiento (Adv. Math. X, 123-138), la verdad y el juicio (Adv. Math. VIII, 10, 67-139), el signo, a propósito del cual Carnéades distingue entre el puramente alcanzado a partir de la experiencia, hypomnestico, del endictico, empleado en el silogismo (Adv. Math. VIII, 244-271; Pyrr. hyp. II, 104 ss.), la demostración (Adv. Math. VIII, 369-462; Pyrr. hyp. II, 134-170); Cfr. Schmekel, Pos. Phil., I, pp. 451, 464 ss., 469 ss., 483 ss., 331 ss., 350 ss., 375 ss. <<

[17] Cfr. Pohlenz, Hermes, LXXXIV, 32. <<

[18] Teología: Sexto, Adv. Math. IX, 137-192 (cfr. Heinemann, Poseidonios II, p. 100; a partir de Adv. Math. IX, 182 sórites contra los dioses de la fe popular, como en Cicerón, Nat. deor. III, 43 ss.) y Cicerón, Nat. deor. III, 29-34, 38. Contra los silogismos estoicos sobre la divinidad del mundo: Cicerón, Nat. deor. III, 21-26; Sexto Empírico, Adv. Math. IX, 88-136; cfr. Pohlenz, GGA, 1930, pp. 141 s.; allí, también, sobre el esquema de la escuela seguido en los debates sobre los dioses). Nullum corpus sempiternum: Nat. deor. III, 29. La tesis de que en todo ser vivo un πάϑος como el dolor es un estadio previo de la decadencia influyó fuertemente en Panecio, Posidonio y Plotino. Sobre esta cuestión, véase más adelante. El concepto de «naturaleza» de Estratón: Cicerón, Nat. deor. III, 27 y 65; todavía Séneca, De superstitione, frg. 32 H, compara la representación de los dioses de Platón, Estratón y la Stoa; sobre la supervivencia de estos debates en Clemente, Recognitiones, más adelante). Cfr. Plutarco, Stoic. rep. 31-40; Comm. not. 29-36. <<

[19] La tesis de que el hombre viene al mundo γυμνὸς ϰαὶ ἄοπλος se encuentra en Protágoras (Platón, Prot. 321 c), Antifonte (Vorsokr. 87 B 12); ya justificada por Anaxágoras (59 B 21 b) y Aristóteles (687 a 23), repetida por Epicuro (frg. 372; Lucrecio V, 222-232, etcétera) y con toda seguridad repetida por los Académicos. Cfr. Plutarco, Kατ’ íσχύoς, en Estobeo IV, pp. 344, 16; Séneca, Ben. II, 29 (Filón, Post. Caini 160), etcétera. Cfr. Norden, Fleck. Jahrbücher, XVIII, p. 304 y XIX, p. 435. Los estoicos replican que el hombre, también en sus sentidos, tiene un privilegio específico frente a los animales (Panecio en Cicerón, Nat. deor. II, 145 s.) o que precisamente debido a la χρεία su logos es estimulado a desarrollar su fuerza (así, con toda seguridad, Posidonio; cfr. más adelante) o que —como ya señaló Anaxágoras— gracias al logos pone a su servicio a todos los animales (tesis esta ya defendida por la Stoa antigua; cfr. Cicerón, Rep. III, 1; Séneca, Ben. II, 29; Plutarco en Estobeo IV, p. 344, 16, etcétera). <<

[20] Cfr. Carnéades en Porfirio, Abst. III, 20. <<

[21] Cfr. Plutarco, Stoic. rep. 31-37; Comm. not. 32 y 34; Cicerón, Nat. deor. III, 65-93. Disputa sobre la racionalidad de los animales: vol. I, pp. 54-55. <<

[22] Sobre la mántica: Cicerón, Div. II, en especial 9-19 («debe restringirse a lo fortuita»), 33-36 (ampliado por Cicerón), 142-143 (συμπάϑεια), 101-106 (contra la conclusión de la existencia de los dioses a partir de la mántica), así como las ideas fundamentales de 124131 y 142-146 (sobre los sueños). <<

[23] Sobre la astrología: Sexto Empírico, Adv. Math. V, 88-105; cfr. Cicerón, Div. II, 97 b98 a. A Carnéades, sin duda, se remontan no solo las objeciones de Panecio, en parte trasmitidas por Cicerón (cfr. Schmekel, Pos. Phil., pp. 155 ss. y 320), sino también lo esencial de la crítica posterior a la astrología, por ejemplo, en Favorino (Aulo Gelio, XIV, 1); las de Filón y los cristianos: en especial, Agustín, Civ. dei V, 1 ss. (principalmente según Cicerón De fato); cfr. Wendland, Philos. Schrift über die Vorsehung, pp. 34 ss.; Boll, «Studien über Claudius Ptolomaeus», Fleck. Jahrbücher, Suppl. XXI, pp. 181 ss. Sobre la heimarmene: Cicerón, en el De fato, comienza con la astrología (cfr. Schmekel, Pos. Phil., pp. 155 ss.) y enlaza una polémica contra Carnéades. A partir de 7 sigue a Carnéades. Frente a Crisipo, señala que debe separarse netamente entre las disposiciones que nos están dadas y las decisiones singulares que subyacen en nuestra voluntad, pero a continuación pone en la raíz la distinción, defendida por el propio Crisipo (cfr. vol. I, p. 135), entre causae antecedentes y principales, que soluciona todas las dificultades. Ateniéndose a tal distinción, puede sostenerse que también las afirmaciones sobre el futuro deben ser o verdaderas o falsas y que, sin embargo, no es necesario renunciar al concepto de «posibilidad objetiva», puesto que los acontecimientos no suceden todos necesariamente, sino también en virtud de causae fortuitae que se encuentran en la decisión voluntaria del sujeto (11 b-20 a). Esto no implica la admisión de una ἀναίτιος ϰίνησις, sino el reconocimiento del ἐϕ’ ἡμῖν que forma parte de la naturaleza del hombre (20 b-28 a). Para refutar el ἀργὸς λόγος no basta con el recurso de Crisipo a los συνειμαρμένα, sino que debe sostenerse que nuestra decisión no está determinada a la fuerza por las causas externas que surgen en virtud de la heimarmene (28 b-38). Justo por ello el propio Crisipo distinguió entre las dos clases de causas. Desde el punto de vista del contenido coincide con los defensores absolutos de la libertad de la voluntad (en 40 se menciona, sin duda, a Arcesilao) en el hecho de que, en nuestra decisión, la αὐτοτελὴς reside en el ἐϕ’ ἡμῖν; sin embargo, se separa de ellos por el hecho de que —esto debió de haber estado en la laguna del final de 45— incluye falsamente esta decisión en el nexo causal, a pesar de que Sócrates muestra que la disposiciones naturales determinadas por la heimarmene pueden ser modificadas por nuestra voluntad (cfr. 10). No comprendo cómo Schmekel (Pos. Phil., I, pp. 255-284), en su análisis del escrito de Cicerón, a pesar de la cita del §41 (= SVF II, 974), puede decir que Crisipo identifica las causae antecedentes con las causas agentes. <<

[24] Discusión general del «arte de la vida» estoico: Sexto Empírico, Adv. Math. XI, 181215. Tratamiento sistemático por parte de Carnéades de las teorías sobre el telos: Cicerón, Fin. V, 16-21 (16: el arte de la vida; 19: la virtud; 20: sobre la Stoa); II, 34-35; III, 30; IV, 49-50; Luc. 130-131; Tusc. V, 84-85; Leg. I, 38-39. Cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 15 (también sobre la relación con la teoría estoica de la oikeiosis). <<

[25] Cfr. Plutarco, Comm. not. 23 y 4-5. Lo mismo en Antíoco: Cicerón, Fin. IV, 39, etcétera. Cuando el propio Carnéades propone como probable fórmula del telos la siguiente: naturae primis bonis aut omnibus aut maximis frui (Cicerón, Tusc. V, 84, etcétera; cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 17), lo hace oponiendose a la Stoa, pero parte de sus presupuestos. La defensa de la determinación del fin ofrecida por Califonte: voluptas cum honestate (Luc. 139) guarda relación, sin duda, con la objeción contra Crisipo de que trata al hombre tan solo como un ser espiritual (cfr. Antíoco en Cicerón, Fin. IV, 27-28) y de que ignora el cuerpo. In omni hac quaestione quae de bonis et malis appelletur non esse rerum Stoicis cum Peripateticis controversiam, sed nominum: Cicerón, Fin. III, 41 (de acuerdo con Tusc. V, 120 se refiere, en principio, a la valoración relativa de las cosas). Cfr. Plutarco, Comm. not. 23, 24, 26; cfr. la apología de los estoicos en Cicerón, Fin. III, 22; Pohlenz, Hermes, LXXIV, pp. 23 ss. <<

[26] El discurso de Carnéades contra la justicia (Cicerón, Leg. III, 12-31) se dirige, según 12, contra Platón y Aristóteles, pero en 12-18, en efecto, contra el ius naturale de los estoicos (21: ius naturale esse nullum). Los casos inventados de 29-30 vuelven a aparecer, en parte, en Diógenes y Antípatro (cfr. Cicerón, Off. III, 54 y 90). <<

[27] Para la crítica de principios concretos de la ética y la física estoica, cfr. los escritos polémicos de Plutarco (Pohlenz, Hermes LXXIV, pp. 1 ss.). Cfr. Cicerón, Fin. III, 57 (εὐδοξία); Tusc. III, 54 y 59 (sobre las afecciones). <<

[28] Critolao está influido por la Stoa en su fórmula del telos: τελειότης ϰατὰ ϕύσιν εὐρooῦντoς βίoυ, en Clemente, Strom. II, 129 y en la concepción corporal del alma (cfr. Tertuliano, De an. 5). La eudaimonia como sympleroma de las tres clases de bienes: Estobeo, II, p. 46, 11; Clemente, cit., pero con la preeminencia incondicional de la virtud (Cicerón, Tusc. V, 51); cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 41. Sus razones para la eternidad del mundo, en contra de la Stoa: en Filón, Incorr. mundi 55-75; cfr. Von Arnim, «Quellenstudien zu Philo», Philol. Untersuch., XI, pp. 11-15. De acuerdo con Clemente de Alejandría (Strom. II, 33), Critolao reprochó a los estoicos caer en la mera palabrería. Ocelo, en el que Harder también ve huellas de concepciones estoicas, está influido por Critolao (cfr. en especial §1; SVF II, 50): cfr., sin embargo, Beutler, RE. XVII, col. 2380. <<

[29] Cfr. Cicerón, Fin. III, 41; Tusc. V, 120. Historia de la filosofía: cfr. supra. <<

[30] El material sobre la embajada del 155 ha sido recogido por Brandis, RE. I, 183. En el 173 los epicúreos ya fueron expulsados de Roma: Ateneo, 547 a; Eliano, Var. hist. IX, 12. <<

[*] Cfr. SVF III, 209-269. En las columnas 47-54, muy deterioradas, el Index Stoicorum ofrece casi exclusivamente listas de discípulos. La sección de Diógenes Laercio dedicada a los estoicos posteriores a Crisipo se ha perdido. Según el Índice del Cod. Parisinus (cfr. Martini, Lpz. Stud., XIX, p. 86) debió de contener los siguientes nombres: Zήνων Tαρσεύς Διoγένης ’Aπoλλόδωρoς Bόηϑoς Mνησαρχίδης (= Mνήσαρχoς) Mνησαγόρας Nέστωρ Bασιλείδης Δάρδανoς ’Aντίπατρoς ‘Hραϰλείδης Σωσιγένης Παναίτιoς, etcétera.

Cicerón, Sen. 23 (= Diógenes, frg. 6), que bebe de la tradición del círculo escipiónico, presupone que en el 155 Diógenes era un anciano y que en 150 (el tiempo del diálogo) ya había muerto. Modesta Diogenes et sobria (dicebat): frg. 8. De acuerdo con Cicerón, Luc. 98, Carnéades escuchó a Diógenes. Sobre Lelio: Cicerón, Fin. II, 24. Sobre Apolodoro ὁ Ἕϕιλλoς (el «estrábico»): Crönert, Kol. und Men., p. 80. Sobre los discípulos de Diógenes: frg. 11; Apolonio de Esmirna, Crisermo de Alejandría y el matemático Dionisio de Cirene (cfr. Crönert, p. 102), citados en Index Stoic., col. 52, fueron por el contrario discípulos de Antípatro (cfr. Von Arnim, RE V, col. 774). Muy probablemente, Crinis fue discípulo de Arquedemo: cfr. SVF III, p. 268, frg. 1. Antípatro, llamado Kαλαμoβόας: frg. 5 (cfr. 6). Sobre su muerte: frg. 7 (cfr. 15). Las palabras de Carnéades sobre el suicidio de Antípatro debieron de quedar en el recuerdo, puesto que él mismo murió poco después. Sobre Blossio: Plutarco, Ti. Gracchus 8. Sobre Panecio: Index. Stoic. 60. Además de Eudromo (SVF III, p. 268) y de los citados en el índice de Diógenes Laercio (Mnesagoras es probablemente el alejandrino Mnasagoras citado junto a otros en I. G. II2, 1938; Néstor era de Tarso según Estrabón XIV, 674, y era distinto del Néstor mencionado en Luciano, Macrob. 21; sobre Basílides: SVF III, p. 268), pertenecen a este periodo Diógenes de Tolomaide (D. L. VII, 41) y Oinópides (Estobeo I, p. 34 y Macrobio I, 17, 31). El prestigio y la cohesión de la escuela lo muestra la lista de los ἱερoπoιoί para las fiestas tolomeas, celebradas bajo el arconte Lisiadas, en I. G. II2, 1938, probablemente en el año 151-150 (cfr., finalmente, RE., XVIII, 2, col. 421), pues entre estos ἱερoπoιoί aparecen muchos nombres estoicos; cfr. Crönert, Berl. Sitzb., 1904, pp. 471 ss.; Cichorius, Rhein. Mus. LXIII, pp. 197 ss. <<

[1] Sobre las divisiones de la filosofía: D. L. VII, 39-41 y 84. Sobre el Περὶ ϕωνῆς de Diógenes: frgs. 17-24 (el frg. 25 no es del mismo Diógenes; cfr. la cita de Crinis); su Διαλεϰτιϰὴ τέχνη: frg. 26; una’Ήϑιϰή: frg. 39 (cfr. el ὔπογραϕὴ τοῦ λόγου de Crisipo). Apolodoro’Έϕιλλος: frg. 1: αἱ εἰς τὰ δόγματα εἰσαγωγαί. Parte de estas eran ἡ ϕυσιϰή (según la Suda comentada, en época augústea, por Teón de Alejandría) y ἡ ἠϑιϰή: frgs. 4 ss. Sobre Eudromo y Crinis: SVF III, 268. Una serie de citas en D. L. VII, 39 ss., etcétera. Sobre la exégesis: Crinis frg. 1. En el frg. 66 de Antípatro se cita el Περὶ τῆς Κλεάνϑους ϰαὶ Xρυσίππου διαϕορᾶς (el frg. 67, del Κατὰ τῶν αἱρέσεων, comenta la Politeia de Zenón y la de Diógenes). <<

[2] Sobre la sede del órgano central: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 241 K. Sobre la mántica: Cicerón, Div. I, 84. En el frg. 34 de Diógenes se menciona el Περὶ’Aϑηνᾶς. Cfr. Crisipo SVF II, 908-910. Περὶ δυνατῶν ϰαὶ τοῦ ϰυριεύοντος: Epícteto II, 19, 1-4 y 9. Sobre los silogismos: supra. <<

[3] Antípatro, frgs. 16 y 17. Según el Pseudo Scimno 10 ss., Apolodoro de Atenas escuchó a Diógenes y a Aristarco; fue «μαϑετής» de Panecio, según la Suda. Cfr. FGHist., II, 24; sobre el Περὶ ϑεῶν: F 88-153, 352-356 con el muy precavido comentario de Jacoby, II D, 753 ss. Cfr., además, Schwartz, RE. I, col. 2872; Wilamowitz, Glaube d. Hell., II, p. 416 y, en particular, Reinhardt, De Graecorum theologia, Berlín, 1910, pp. 83 ss., pero también Ursprung, pp. 36 ss. (donde Apolodoro es concebido solo como un gramático). Directamente de la Stoa procede la derivación del nombre Kypris a partir de ϰυεῖν (F 353 = SVF II, 1098) y mucho de la interpretación de Apolo en F 95 (por ejemplo, la distinción del doble fuego en Macrobio I, 17, 16-23 = SVF I, 504, 120, 135; para la interpretación de Hekaergos, que regula las estaciones, cfr. el proemio de Arato; para la de Lykios (ἀπὸ τῆς ἐνεργείας, οὐϰ ἀπò τοῦ τόπου): Macrobio 36; cfr. las interpetaciones, aquí citadas, de Cleantes y Antípatro. Para la mención de Antípatro en 57, cfr. 50. La determinación de la divinidad como οὐσία ἔννους τε ϰαὶ ἔμψυχος ϰαὶ ἐνσώματος (F 355) no es en su gradación, con toda seguridad, de Apolodoro, sino neoplatónica (cfr. Jacoby II D, 755). Me parece indudable que Apolodoro fue influido por la interpretación estoica de los dioses populares como dynameis del Dios universal y por el tratamiento estoico del problema πόϑεν ἔννοιαν ἔσχον ϑεῶν (cfr. vol. I, p. 125). Con toda su obra puede compararse el Περὶ μουσιϰῆς de Diógenes, donde —desde luego sin rigor filológico— se reúne y se valora el material folclórico. Influencia del método de Apolodoro: en Cornuto, Porfirio y otros. <<

[4] Sobre Crates: Kroll en RE. Que fue mandado a Roma desde Pérgamo sub ipsa Enni mortem, esto es, en el 168 (Suetonio, Gramm. 2), debe considerarse como una fecha segura, a pesar del añadido ab Attalo rege. ϰριτιϰός: en Sexto Empírico, Adv. Math. I, 79. Concepción de la poesía: Filodemo, De poematis V, cols. 21, 23-26, 23, en especial 25, 24: τὰ λογιϰὰ ϑεωρήματα τὰ ϕύσει ὑπάρχοντα δι’ αἰσϑήσεως ϰρίνειν (cfr. Pseudo Plutarco, De Homero 92) y Jensen, Philodemus über die Gedichte. 5 Buch, pp. 146 ss., así como Pohlenz, NGG, 1933, pp. 79 ss. Sobre la interpretación de Homero y su influencia en Eustaquio (¿a través de la mediación de Demo?), cfr. Pseudo Plutarco, De Homero, Heráclito el Rétor, Hom. probl., etcétera; Reinhardt, De Graecorum theologia, pp. 59 ss. Los fragmentos en H. J. Mette, Sphairopoiia, Múnich, 1936. Sobre la anomalía y la analogía: Varrón, Lingua lat. IX, 1, y Dahlmann, Varro, pp. 52 ss., así como su comentario al libro VIII. Con toda seguridad, sigue a Crates VIII, 26-43, que comienza con la utilidad (cfr. vol. I, p. 57) y la belleza como principios de la creación lingüística. La belleza junto con la utilidad, también en Cicerón, Fin. III, 18. Sobre la dissimilitudo en Varrón VIII, 32, cfr. la ποιϰιλία de Panecio: Cicerón, Nat. deor. II, 98 ss. Vestiti honeste, dice Varrón, VIII, 31, enlazando con un uso lingüístico antiguo (de manera similar en Terencio, Andria, 123), sinónimo de eleganter, sin impronta moral alguna. Dahlmann, en su comentario, p. 99, reúne las cosas más dispares.[A56] <<

[5] Cfr. Pohlenz, NGG, 1933, pp. 78 ss.; Hell. Mensch., p. 270. Sobre el Περὶ μουσιϰῆς de Diógenes (en la polémica de Filodemo), cfr. frgs. 54-90, en especial 61: τὰ μὲν αὐτοϕυοῦς αἰσϑήσεως δεῖσϑαι τὰ δ’ ἐπιστημονιϰῆς, τὰ ϑερμὰ μὲν ϰαὶ τὰ ψυχρὰ τῆς αὐτoϕυoῦς, τὁ δ’ ἡρµoσµένoν ϰἁὶ ἀνάρμοστον τῆς ἐπιστημονιϰῆς; esta es, pues, privilegio del λoγιϰόν. Cfr. Panecio en Cicerón, Off. I, 14; además, frgs. 81 (ψυχαγωγία), 57 y 58. La Suda menciona dos estoicos originarios de Malos de nombre Proclo, uno, como ἀρχαɩος, junto con Filónides: Proclo, Comm. al Timeo 33c, II, p. 88, 11 D., a propósito de una opinión acerca de los fenómenos celestes. Este mismo, probablemente, compuso el ὑπóμνημα τῶν Διογένους σοϕισμάτων y un escrito contra Epicuro mencionado en la Suda. <<

[6] Sobre el Περὶ ῥητοριϰης de Diógenes: frgs. 91-126, en especial 119, 120, 124. <<

[7] Arquedemo, frg. 11 (= Quintiliano III, 6, 31 y 33), critica una forma más antigua de la teoría de la stasis que solo conocía tres staseis, στοχασμóς, ὅρος y ποιότης, y recondujo la tercera a la segunda. Que Hermágoras no descubrió todas las staseis, sino solo la cuarta, la metalepsis, se deduce de Cicerón, De inv. I, 16. Por el contrario, el estoico Néstor, algo más joven, ya criticó la teoría de Néstor; cfr. el escolio a Hermógenes VII, p. 266 W.; Striller, «De Stoicorum studiis rhetoricis», p. 41.

Sobre Hermágoras: Thiele, Hermagoras, 1893 (fragmentos), y Radermacher en RE. (con la bibliografía más antigua). El mismo Kroll (RE., Suppl. VII, col. 1090) sobrevalora la influencia estoica. El término ϰoινὴ ἔννοια era conocido por todo hombre culto y en Agustín, Rhet., p. 138 (aún más claramente en Hermógenes, p. 25, 3 R.) se utiliza, de una manera totalmente ajena a la Stoa, en oposición al saber especializado, siguiendo el inicio de la Retórica de Aristóteles. Las expresiones πολιτιϰὸν ζήτημα (Isócrates, Antid. 46 y Dionisio de Halicarnaso, Comp. verb. 1) y ϑέσις (Aristóteles 104 b 29) provienen de la tradición retórica. Περίστασις formaba parte del patrimonio intelectual común. De las cuatro clases de staseis, Arquedemo rechazó la ποιότης, la más próxima a la Stoa y ¿qué tienen que ver la μετάληψις con el πρός τι? Ahora bien, Hermágoras no entendió el εὖ λέγειν como ἀληϑως λέγειν, sino como πειστιϰῶς λέγειν. (cfr. Sexto Empírico, Adv. Math. II, 62; Quintiliano II, 15, 14). La Antigüedad negó a Hermágoras cualidades como filósofo (cfr. Cicerón, De inv. I, 8). Sobre su pretensión a las ϑέσεις generales (cfr. Cicerón, ibidem) y la polémica desatada por ello, cfr. Von Arnim, Leben und Werke von Dion von Prusa, 1898, pp. 92 ss. <<

[8] Cfr. Antípatro, frg. 19: μὴ ὁρμαν ἀσυγϰαταϑέτως – Oἱ δὲ νεώτεροɩ προσετίϑεσαν ϰαὶ τὸ μηδὲν ἔχoυσαν ἔνστημα: Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 253-258; según 424 se admite esto porque para toda phantasia sirve el principio: δεɩ πέντε συνδραμεɩν, τó τε αἰσϑητήρɩoν ϰαɩ τὸ αἰσϑητὸν ϰαὶ τὸν τóπoν ϰαὶ τὸ πῶς ϰαὶ τὴν δɩάνoɩαν. Esta teoría ya era bien conocida por Antíoco (cfr. Cicerón, Luc. 19) y, desde luego, no procede de Posidonio (Heinemann, Poseidonios, II, p. 458), sino más bien de Antípatro (Schmekel, Posit. Philos., I, pp. 651 ss.).[A57] Obviamente, la reserva fue provocada por la crítica de Carnéades (cfr., por ejemplo, Sexto Empírico, VII, 171) y, enlazando con la propia teoría del conocimiento de Carnéades, con la ϕαντασία πɩϑανὴ ϰαɩ ἀπερɩσπαστoς (cfr. Cicerón, Luc. 33: probabilem et quae non impediatur; cfr. 59, 99, 101, 104). Solo a la teoría de Carnéades se ajustan los ejemplos, introducidos de manera forzada por Sexto Empírico en VII, 254, de Admeto y Menelao, en los cuales está presente una ϕαντασɩα ἀληϑὴς μέν, oὐ πɩϑανὴ δέ. De acuerdo con Diocles, Boeto dividió el kriterium en sus dos componentes, νoῦς y αἴσϑησɩς (cfr. a este respecto Aristón: supra) y, además, señaló como criterio desde un punto de vista práctico la ὄρεξɩς y, en fin, también la ἐπɩστήμη (frg. 1); sin embargo, no conocemos el contexto de estas consideraciones. <<

[9] Cfr., en especial, Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 259-260; Cicerón, Luc. (Antíoco) 19-21, 32-39, 43, 47-50 (el sorites no elimina la diferencia fáctica de los objetos). Sobre las contradicciones, cfr. también Sexto Empírico, Adv. Math. VIII, 278 s.; Pyrr. hyp. II, 130-133. Cfr. Schmekel, Pos. Phil., I, pp. 646 ss. <<

[10] Sobre las inferencias categóricas: Schmekel, Pos. Phil., I, p. 609. Sexto Empírico, Pyrr. hyp. II, 111, introduce la teoría de Crisipo con oἱ τὴν συνάρτησιν εἰσάγoντες y contrapone a esta «teoría de la conexión» la siguiente afirmación: οἱ δὲ τῆ ἐμϕάσεɩ ϰρɩνoντές ϕασɩν ὅτɩ ἀληϑές ἐστɩ συνημμένoν, oὖ τὸ λῆγoν ἐν τῷ ἡγoυμένῳ περιέχεταɩ δυνάνεɩ; cfr. Schmekel, cit. pp. 527 ss. Cfr. la τέλεɩα υ la ἐλλɩπὴς μάχη en Galeno, Introd. log. 4; pero las siete figuras del silogismo que aquí propone ya se encuentran en Cicerón, Top. 53-57. Cfr. Schmekel, p. 539.

Tal vez Antípatro y Arquedemo —duo vel principes dialecticorum, según Cicerón, Luc. 143— se dedicaran en particular a estas investigaciones dialécticas; sin embargo, la pretensión de Schmekel, mediante una cuidadosa investigación de los índices, de convertir a Antípatro en un reformador de la lógica estoica carece de base sólida. <<

[11] Cfr. vol. I, pp. 54 y 221. Cfr. Antípatro, frg. 47 (el escrito Περὶ ζῴων no es del Antípatro estoico; cfr, Wendel, Hermes, LXXVII, p. 216). Sobre el alma: Boeto, frgs. 10 y 11; cfr. Cicerón, Nat. deor. III, 36 (siguiendo a Carnéades). <<

[12] Sobre la ekpyrosis: Zenón, frg. 5; Diógenes, frg. 27; Antípatro, frg. 45 (los fragmentos 43-45 son, tal vez, del Antípatro de Tiro mencionado justo antes por Diógenes Laercio en 139). Sobre Boeto: Filón, Incorr. mundi 76 ss.;[A58] Von Arnim, «Quellenstudien zu Philo von Alexandria», Philol. Untersuch., XI, p. 19; Von Arnim, por desgracia, no ha recogido en el fragmento 7 de Boeto los §§ 85-103, a pesar de que él mismo reconoce que esta parte enlaza de forma directa con 83-84). La discusión sobre la palingenesia es indispensable y se anuncia en 76. La segunda prueba aducida por Boeto reza como sigue: hay tres γενιϰoὶ τρóπoɩ ϕϑoρᾶς: δɩαίρεσɩς (división en partes), ἀναίρεσɩς της ἐπεχoύσης πoɩóτητoς (eliminación de la cualidad determinante), σύγχυσɩς (fusión, en la que la cualidad se disuelve en el nuevo todo). A propósito del mundo, la dihairesis no puede tomarse en consideración, porque aquel no forma parte ni de las διεστηϰóτα ni de las συναπτóμενα, pero también, en tanto que ἡνωμένoν (sobre esta división estoica: supra; sobre el esquema demostrativo, cfr. Sexto Empírico, Adv. Math. IX, 78-85; Heinemann, Poseidonios, II, p. 114), es de un tipo específico, puesto que, de acuerdo con la demostración precedente —SVF III, p. 266, 28 ss., se refiere directamente a p. 265, 28 ss: las demostraciones, por tanto, están indisolublemente enlazadas—, no puede ser destruido ni desde dentro ni desde fuera. De acuerdo con la Stoa, tampoco es posible la ἀναίρεσɩς, puesto que el mundo, para ella, mantiene en la ekpyrosis su cualidad, ni la σύγχυσɩς, puesto que el mundo, en tanto que todo, no puede fusionarse con otra cosa (Reinhardt, Kosmos, pp. 20 ss., divide la muy bien trabada demostración en dos silogismos, mas debe, sin embargo, completar cada uno de ellos con un miembro que está contenido en el otro). Distinta de esta tripartición, que tiene una finalidad por entero crítica, es la división sistemática de las μεταβoλαί en Posidonio, Doxogr. p. 462, 13, en la que en el lugar de la negativa ἀναίρεσɩς aparece la ἀλλoίωσɩς, y, dada la concepción estrictamente cuantitativa de la διαίρεσɩς, la σύγχυσɩς obtiene un complemento en la disolución cualitativa del todo, la ἀνάλυσɩς (cfr. SVF II, 153, 20). <<

[13] Cfr. Boeto, frgs. 2-6 (4 proviene probablemente del comentario a Arato, en al menos cuatro libros, en el que Boeto intentaba explicar los signos meteorológicos por una vía natural, sin duda para a partir de aquí, como tras él hará Posidonio, extraer inferencias analógicas en favor de la mántica; en la introducción también ofrecía un juicio estético sobre Arato, al que compara más con Homero que con Hesíodo; cfr. Comm. ad Arato, p. 324, 8 M; Maaβ, Aratea, pp. 152 ss.). Sobre la mántica: Cicerón, Div. I, 84, 6, 39, 123; II, 35, 144 (Antípatro, frgs. 38, 42). Sobre la astrología: ibidem II, 90. Arquedemo (frg. 15) trasladó el hegemonikon del cosmos a la tierra, sin duda por analogía con el corazón humano (el frg. 16 pertenece, probablemente, a un homónimo). <<

[14] Cfr. la fórmula del telos en Estobeo II, p. 76, y Clemente Strom. II, 129 (cfr. Posidonio en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 470 K.; Pohlenz, Posid., p. 626, y Cicerón, Off. III, 13). La polémica de Carnéades contra Antípatro: Plutarco, Comm. not. 23-27. Así pues, la fuente de Cicerón Fin. III no es, con toda seguridad, un escrito de Antípatro (cfr., en especial, el §31; Philippson, Phil. Wochenschr., 1936, p. 605), sino tal vez un manual que se atenía en general a su punto de vista. Schäfer ofrece el mejor comentario a Fin. III, si bien en parte enjuicia erróneamente la Stoa antigua y se deja engañar por el concepto de «Stoa media». Cfr. Bonhöffer, Ethik, pp. 177 ss.; Rieth, Hermes, LXIX, pp. 14 ss.; en general, Pohlenz, Hermes, LXXIV, pp. 23 ss. (en especial sobre Plutarco, cap. 26) y «Cicero De officiis III», p. 3. La ἐϰλoγή, en tanto que término técnico, no está atestiguada antes de Diógenes; SVF III, 191, no es una cita textual de Crisipo, cfr. Pohlenz, «Cicero De officiis III», p. 4, nota 2.

Cfr. Diógenes frgs. 44-46 (el frg. 43 es un burdo error de Epifanio). Dado que Diógenes no habla de los πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν, está incluido aquello que es conforme a la naturaleza racional, así pues, las ϰαλαὶ πράξεɩς (cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 21), mientras que la actitud racional y virtuosa como un todo reside en el εὐλoγɩστεῖν. Cicerón Off. III, 13, siguiendo a Atenodoro, se corresponde con la concepción fundamental de Diógenes cuando explica la vida conforme a naturaleza como sigue: cum virtute congruere semper, cetera autem quae secundum naturam essent ita legere, si ea virtuti non repugnarent. <<

[15] Cfr. Carnéades en Cicerón, Fin. V, 20 y 16-17; Pohlenz, Grundfragen, p. 49. Alusión al doble fin de la teoría de los deberes y los bienes: Plutarco, Comm. not. 26, y la defensa en Cicerón, Fin. III, 22; cfr. Pohlenz, Hermes, LXXIV, p. 24; vol. I, p. 222. <<

[16] Sobre la ἀξία: SVF III, 124-126 y (contra Schäfer) Philippson, Phil. Wochenschr., 1936, p. 596. Como es evidente, Diógenes, en sus explicaciones, desea resaltar el significado del juicio subjetivo. Enlazando con Antípatro, Cicerón Fin. III, 20, afirma: aestimabile (ἀξίαν ἔχoν) esse dicunt id quod aut ipsum secundum naturam sit aut tale quid efficiat (πoιητιϰóν), ut selectione dignum propterea sit, quod aliquod pondus habeat dignum aestimatione, quam illi ἀξίαν vocant (perífrasis de la ἐϰλεϰτιϰὴ ἀξíα de Antípatro frg. 52; cfr. Plutarco 1071 b: las cosas ϰατὰ ϕύσιν no son para Antípatro el τέλoς, sino ὢσπερ ὒλη τις τὴν ἐϰλεϰτιϰὴν ἀξíαν ἒχoυσα, y 1072 d), y esboza entonces el desarrollo de la ἐϰλoγή: al buscar y evitar instintivo sigue la selectio cum officio (ἐϰλoγὴ ϰαϑήϰoυσα), deinde ea perpetua (διηνεϰής), tum ad extremum constans (ἀπαράβατoς) consentaneaque naturae, que en el §21 se identifica con la ὁμoλoγíα de Zenón (cfr. Schäfer, Ethik, pp. 111 ss.). En consecuencia, Antípatro, según Estobeo (frg. 57), explica el ὁμoλoγoυμένως ζῆν como ζῆν ἐϰλεγoμένoυς μὲν τὰ ϰατὰ ϕύσιν, ἀπεϰλεγoμένoυς δὲ τὰ ϰαρὰ ϕύσιν, a lo que, según el sentido, debemos sin duda añadir tomándolo de Clemente (frg. 58): διηνεϰῶς ϰαì ἀπαραβάτως. La otra definición: πᾶν τὸ ϰαϑ’ αὑτὸν τoιεῖν ϰτλ., la introduce Estobeo con πoλλάϰις δὲ ϰαì oὔτως ἀπεδíδoυ; pero la evolución natural es la siguiente: en un primer momento, Antípatro enlaza estrechamente con Diógenes y luego, bajo la presión de Carnéades, ofrece la nueva interpretación de la fórmula del telos, que tienen ante los ojos tanto Carnéades (en Cicerón, Fin. V, 20) como Plutarco, Comm. not. 26. Sobre πρoηγoυμένων, cfr. SVF III, 128: πρoηγμένoν = δ ἀδιάϕoρoν ὂν ἐϰλεγόμεϑα ϰατὰ πρoηγoύμενoν λόγoν; pero no hay que pensar tan solo en los πρoηγμένα. En SVF III, 115 y 116, πρoηγoύμενoν es utilizado, de manera similar a como hacen los peripatéticos (cfr. Dirlmeier, Oikeiosis, p. 16), a propósito de los bienes que resultan primariamente del desarrollo de la naturaleza, no de la superación de los obstáculos. Sobre la polémica de Carnéades contra Antípatro: Plutarco, Comm. not. 26 (sobre el texto: Pohlenz, Hermes, LXXIV, p. 25). <<

[17] Ya Crisipo pudo haber distinguido entre la εὐδαιμoνία como σϰoπός y el τυχεȋν τῆς εὐδαιμoνίας como τέλoς (SVF III, 3 y 16), pero él aún utiliza ambas palabras indistintamente (cfr. Pohlenz, Hermes LXXIV, p. 24, nota 2) y la distinción precisa, según la cual σϰoπός designa el objeto de la acción y τέλoς la consumación y la meta de la actividad, fue introducida por primera vez por Antípatro en debate con Carnéades (el cual había hablado del σϰoπός de las artes; cfr. Cicerón, Fin. V, 16; Rieth, Hermes, LXIX, p. 32). Cfr. Cicerón, Fin. III, 22 (sobre el texto: Pohlenz, Hermes LXXIV, p. 24, nota 4. Sobre el arte de la vida: Cicerón, Fin. III, 24 (también se diferencia del arte de la danza en tanto que πάντας ἐπέχoυσα τoὺς ἀριϑμoύς). Recalcar la elección que permanece inquebrantablemente idéntica consigo misma debía asegurar al mismo tiempo el carácter de la τέχνη περὶ βίoν, pero provocó la objeción escéptica de que en la práctica también el «artista de la vida» modifica su acción según las circunstancias externas (cfr. Sexto Empírico, Adv. Math. XI, 207-209). <<

[18] Cfr. Carnéades en Plutarco, Comm. not. 26, en especial: 1071 c (ὡς γὰρ εὶ τoξεὺoντα ϰτλ.) y 27 (1072 d): ἔoτι γάρ, ὡς ἔoιϰε, τέλoς ϰατ’ αὐτoὺς τò εὐλoγιστεῖν ἐν τῆ ἐϰλoγῆ τῶν ἀξίαν ἐχóντων πρὸς τὸ εὐλoγιστεῖν. <<

[19] Cfr. Arquedemo frg. 21 (en Clemente): εἶναι τὸ τέλoς ζῆν ἐϰλεγóμενoν τὰ ϰατὰ ϕύσιν μέγιστα ϰαὶ ϰυριώτατα, oὐχ oἶóν τε ὄντα ὑπερβαίνειν. Gramaticalmente, el oὐχ oἶóν τε – no oἶά τε – ὄντα ὐπερβαίνειν solo puede referirse al sujeto y, desde el punto de vista del contenido, solo puede mencionar el ἀπαραβάτως de Antípatro. Mέγιστα ϰαὶ ϰυριώτατα recuerda a la fórmula peripatética del telos que se encuentra en Estobeo II, 126, 12: τò ϰατ’ ἀρετὴν ζῆν ἐν τoῖς περὶ σῶμα ϰαὶ τoῖς ἒξωϑεν ἀγαϑoῖς ἤ πᾶσιν ἤ τoῖς; πλείστoις ϰαì ϰυριω-τάτoις, pero es probable que fuera directamente provocada por Carnéades, el cual contrapone a los estoicos como probablere fórmula del telos la siguiente: naturae primis bonis aut omnibus aut maximis frui (Cicerón, Tusc. V, 84 ss., etcétera). Cfr. también Polemón en Clemente, Strom. II, 133; además: Cicerón, Grundfragen, p. 32, nota 1. La otra fórmula, πάντα τὰ ϰαϑήϰoντα ἐπιτετελoῦντα ζῆν, en los fragmentos 19 y 20. También en Cicerón Fin. IV, 15 aparece como posible interpretación de la vida conforme a naturaleza: officia media omnia aut pleraque servantem vivere. Sobre esto: Pohlenz, Grundfragen, p. 62, nota 1.

En Séneca, Ep. 121, 10-16, Arquedemo defiende la teoría de Crisipo de la synaisthesis; cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 359; Pohlenz, Grundfragen, p. 6. <<

[20] Cfr. Diógenes frg. 40: bonum = quod est e natura absolutum = τέλειoν ϰατὰ ϕύσιν; cfr. Rieth, Ethik, p. 172. Sobre la riqueza, frg. 41 (el argumento «incluso aun cuando en las technai admitiéramos un efecto causal, ello sería imposible en la ἀρετή», aun aparece, en estilo indirecto, en Diógenes; cfr. Madvig, Schäfer se equivoca. Cfr. Antípatro frgs. 53, 56 (τρία συγγραψάμενoς βιβλία περὶ τoῦ Ὄτι ϰατὰ Πλάτωνα μóνoν τὸ ϰαλὸν ἀγαϑóν). <<

[21] Cfr. Carnéades en Cicerón, Rep. III, 29-30. Los mismos casos, discutiéndolos, en Off. III, 54 y 89; casos similares en 50-57 y 89-92; también en 89, siguiendo a Hecatón, (Π. ϰαϑήϰoντoς VI, el cual, a diferencia de Antípatro, utilitate officium dirigit magis quam humanitate; cfr. Pohlenz, «Cicero De Officiis III», pp. 16 ss. Sobre la εὐδoξία: Cicerón, Fin. III, 57; Diógenes, Π. εὐγενείας, frg. 52. <<

[22] Cfr. Antípatro, Π. γάμoυ, frgs. 63 y 62[A59] (aquí citado como π. γυθναιϰὸς συμβιώσεως, según p. 255, 25). Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, p. 384. ‘O ἤϑεoς βίoς ὶσóϑεoς: SVF III, p. 255, 35; ἒτερoς αὐτóς: p. 256, 31, como Aristóteles, 1169 b 6, etcétera; δύo γεγoνὼς ἀνϑ’ ένóς a p. 265, 25. cfr. Bohnenblust, Beiträge zum Topos π. ϕιλίας, Diss., Berna, 1905, pp. 39 s. Antípatro también escribió un Π. δεισιδαιμoνίας y un Π. ὀργῆς (frgs. 64, 65); Diógenes un Π. νóμων (frg. 53), citado por Cicerón, Leg. III, 3, si es cierta la lectura de Turnebus: Dio[ge]ne Stoico. <<

[*] Como es evidente, el nuevo periodo no comienza abruptamente, y si pudiéramos conocer mejor la personalidad de Boeto, tal vez tendríamos que incluir a este discípulo de Diogenes en la nueva época. <<

[1] Sobre Panecio, cfr. el Index Stoicorum (que sigue Estratocles), 55-57.[A60] Envejecido, Van Lynden, Disputatio critica de Panaetio Rhodio, Leyden, 1802. Cfr. Fowler, Panaetii et Hecatonis fragmenta, Bonn, 1885. Además, Schmekel, Mittl. Stoa, y Tatakis, Panétius de Rhodes, Paris, 1931, así como Pohlenz, Ant. Führert. y mi artículo en RE XVIII, 2, col. 418. Una breve valoración en Wilamowitz, Reden und Vortr. II, p. 190 y en Glauben der Hellenen II, p. 395; Heinemann, Poseidonios II, pp. 1 ss.[A61] <<

[2] Cfr. Ind. Stoic., 55, Estrabón, XIV, p. 655. En las inscripciones rodias, el propio Panecio solo aparece una vez, en una lista de ἱεροϑύταɩ de en torno al 149 (cfr. Blinkenberg-Kinch, Lindos II, 223, 17), pero su abuelo Panecio y su padre Nicágoras aparecen varias veces como detentadores de altas dignidades sacerdotales, cfr. Pohlenz, RE., XVIII, 2, cols. 420 y 440. El padre fue embajador en Roma en el 169 (Polibio XXVIII, 2, 16). Para la fecha del nacimiento el único dato es que Panecio, según Crates (Estrabón, XIV, 676), aún escuchó a Diógenes (Ind., 51), que bajo Lisiades (cfr. I. G. II2, nr. 1938) formó parte de los ἱεροποιοί con ocasión de los Πτολεμαῖα.[A62] De acuerdo con Cicerón, Div. I, 6, fue discípulo de Antípatro. Del mucho más anciano Polemón dice la Suda inexactamente: διήϰουσε ϰαὶ τοῦ’Poδίου Παναιτίου. Sobre Apolodoro: vol. I, p. 227. Ya en tanto que νέος, Panecio obtuvo en Atenas ϑαλλου στέϕανον ϰαὶ πρoξενίαν (Ind., 68). <<

[3] Hiller von Gärtringen, en parte siguiendo a Crönert, integra Ind. Stoic., 56, como sigue: ὁ δὲ τῶɩ Ṭηλἑ̣ϕoυ στó[λω]ɩ στρατευσάμενος ἐ[ν]ιαυτὸν ἐν ναυσίν, ε̣ɩτα πρὸς ϕιλομάϑησι[ν] δ’ ἄλλα δύο (es decir, ἔτη; cfr. Pohlenz, RE XVIII, 2, col. 440), lo último dudoso; sin embargo, el nombre Télefo es completamente seguro (en calidad de embajador rodio aparece en Polibio XXIX, 10, 4, ¡pero ya en el 168!). La vinculación con el viaje de investigación de Polibio durante la tercera guerra púnica ha sido apuntada por Cichorius (Rh. Mus., LXIII, pp. 220 ss.), pero por desgracia no es segura (cfr. Pohlenz, RE., cols. 422 y 440).[A63] Que Escipión coincidiera a la vez con Panecio y Polibio lo afirma Cicerón, Rep. I, 34. Sobre la misión diplomática de Escipión, en la cual Παναɩτιoν μετεπέμψατo (cfr. Posidonio, FGrHist., II 87, F 30, cfr. 6 T 10 con los comentarios de Jacoby), cfr. Pohlenz, RE., col. 442. En Ind. St. 63 se lee: τότε μὲν ἐν ‘Pώμη, τότε δ’ ἐν ‘Aϑήναɩς. Sobre la amistad con Escipión: Cicerón, Mur. 66, Off. I, 90, etcétera; con Lelio: Fin. IV, 23; sobre los otros romanos: Pohlenz, RE., col. 423, y más adelante con más detalles. Panecio también mantuvo relaciones de amistad con otros griegos prominentes como Ecílax de Halicarnaso: Cicerón, Div. II, 88. Sobre Apio Claudio: Cicerón, Tusc. IV, 4. <<

[4] Con toda seguridad, Panecio no ejerció una fuerte influencia sobre Polibio, un hombre ya maduro (cfr. Hirzel, Untersuch., II, pp. 88; Von Scala, Studien des Polybios I, pp. 222255). Cfr. Reitzenstein, NGG, 1917, pp. 406 ss. <<

[5] Panecio como πρoεξάγωv (director de cursos introductorios) y sustituto de Antípatro: en Ind. 60. El Περὶ τoῦ ϰαϑήϰoντoς apareció poco después de la muerte de Escipión; cfr. Philippson, Rh. Mus., LXXVIII, p. 338, y Pohlenz, Ant. Führert., p. 125.[A64] <<

[6] El muy lleno de lagunas Ind. Stoic., 72 ss.[A65] menciona como discípulos de Panecio a los samnitas Marcio y Nisio, a Paramón de Tarso (que según la col. 77 fue asistente de Panecio), a un Peison […] εύς, a Sotas de Pafos, Soso de Ascalón (sobre él, más adelante), Asclepiodoro de Nicea (no el discípulo de Posidonio), Demetrio (según D. L. V, 84, hijo de un estoico, Dífilo), Nicandro y Licón de Bitinia, Pausanias de Ponto, Timocles de Cnosos o Cnidos, Damocles de Mesena, Gorgos de Esparta (I. G. II2, 1938), Apolonio de Tolemaida. A ellos deben añadirse los atenienses Mnesarco y Dárdano, el rodio Platón (D. L. III, 109), Estratocles, que escribió la historia de la Stoa (Estrabón XIV, 655; Ind., 17 y 79), y Hecatón (sobre él, más adelante), así como un Apolonio de Nisa (Estrabón XIV, 650) y Posidonio. Sobre los romanos, más adelante.[A66] <<

[7] En Cicerón, De orat. I, 45, dice Craso sobre su visita a Atenas tras la cuestura macedónica: vigebat Panaetii auditor Mnesarchus, pero de aquí no se sigue que Panecio ya hubiera muerto; cfr. el testimonio de Posidonio en Cicerón, Off. III, 8, y, sobre esto, Philippson, Rhein. Mus., LXXVIII, p. 338; Pohlenz, Ant. Führert., p. 125. La suposición de que Lucilio aún hubiera dedicado una sátira del libro XI a Panecio descansa en la muy insegura conjetura Paneti por Paceni (cfr. Pohlenz, RE., col. 424). <<

[8] Cfr. Proclo, Comm. a Hesíodo, Erga 707; Ind. Stoic., 71.[A67] <<

[9] Sobre Platón como ϑεĩoς, ὁ ϕιλὁσoϕoς, al igual que Homero πoιητής, cfr. Cicerón, Tusc. I, 79. En Off. I y II no se menciona a ningún estoico; a Platón y a otros, muy frecuentemente. <<

[10] Cfr. Panecio frgs. 44-55 Fowler[A68] (el juicio sobre Demóstenes procede, probablemente, de un escrito ético; es característico de los intereses de Panecio el dato sobre el pluscuamperfecto ático en -η en Platón y sobre las correcciones en su ejemplar de la Politeia). El frg. 47 Fowler[A69] cita τὰ περὶ Σωϰράτoυς, pero es difícil que se trate del título de un libro en sí mismo, si bien es dudoso que las investigaciones críticas constituyeran también externamente una parte de la obra Περὶ (τῶν) αἱρέσεων, que D. L. II, 87, cita y que, junto con el esquema de los diadocos, influyó en su obra (cfr. Budde, «Quaest. Laertianae», Jahrb. Phil. Fak. Göttingen, 1920, p. 73; Philippson, Rhein. Mus., LXXVIII, p. 342). De esta obra no solo proviene el núcleo de D. L. II, 87-89 (la separación de la filosofía cirenaica de la epicúrea), sino también la panorámica sobre la historia de la filosofía en D. L. I, 18, que desemboca en la enumeración de los diez αἱρέσεις: ’Aϰαδημαιϰή, Kυρηναιϰή, ‘Ηλιαϰή, Mεγαριϰή, Kυνιϰή.’Eρετροϰή, Διαλεϰτιϰή, Περιπατητιϰή, Στωιϰή, ‘Eπιϰούρειος. Cfr. Pohlenz, RE., col. 428. Como es natural, tampoco Panecio podía negar completamente la relación con el cinismo. Tanto Hecatón en las Xρεῖαι (frgs. 21 y 22 G.) como Posidonio (cfr. D. L. VII, 91) mencionan a Antístenes y a Diógenes como precursores éticos de la Stoa. Cfr. Horacio, Carm. I, 29, 14: libros Panaeti Socraticam et domum, y Persio 5, 36. <<

[11] Ind. Stoic., 66; cfr. frgs. 30-33 Fowler (cometas, influencia climática, habitabilidad de las zonas tórridas). Del Περὶ προνοίας, que Cicerón hizo que Ático se lo enviara en junio del 45 (cfr. Ad Att. XIII, 8), refiere aquel en Nat. deor. II, 57-59, la introducción (mencionando el concepto de physis de Zenón), así como la disposición: primum ut mundus quam aptissimus sit («tan adecuadamente como, en general, sea posible»; errónamente Philippson, Symb. Osl., XXII, p. 35) ad permanendum, deinde ut nulla re egeat, maxume autem ut in eo eximia pulchritudo sit atque omnis ornatus (disposición, sin embargo, seguida en orden inverso por Cicerón). 98-103 se corresponde con la sección sobre la pulchritudo; 115-153 (el final coloreado con tintes religiosos por Cicerón) con la primera parte, con la que Cicerón, sin embargo, liga en 130-132 (cfr. 152) ideas de la segunda (ut nulla re egeat). La última sección tiende a demostrar la incolumitas mundi (119 etcétera) y, por tanto, no pudo haber sido escrita por un defensor de la ekpyrosis como Posidonio (como sostiene Reinhardt, Poseidonios, pp. 208 ss., Kosmos, pp. 161 ss.), sino solo por un hombre como Panecio, cuyas dudas son mencionadas en 118 (cfr. D. L. VII, 142: Παναίτιος ἂϕϑαρτον ἀπεϕήνατο τὸν ϰόσμον). La isonomia de los elementos, presupuesta en 116, juega un papel precisamente en la lucha contra la ekpyrosis (cfr. Heráclito el Rétor, Hom. probl. 25; Filón, Incorr. mundi, 108, etcétera). Sin lugar a dudas, el libro de Panecio se convirtió en fuente debido a la estrecha coincidencia (no advertida por Theiler, Neuplaton., p. 104) de Nat. deor. II, 147-152, con Off. II, 11-15. Detalles y precisiones (con la bibliografía más antigua), en Pohlenz, RE., col. 430 y [contra Reinhardt] GGA, 1926, p. 279). Además de 98-103 y 115-150, Heinemann (Poseidonios II, pp. 183) remonta a Panecio también 81-85. Van de Bruwaene (Cicéron, pp. 84 ss.) supone una contaminación de Panecio con Posidonio. Sin duda, es muy posible que Cicerón siguiera en un principio la obra de un estoico reciente que, a su vez, seguiría la obra de Panecio (cfr. 118: dicebant) y que a este respecto representaría la tradición de la escuela; cfr. Philippson, Symb. Osl., XXI-XXIII (cfr. lo que más adelante habrá que decir sobre la tradición escolar estoica precisamente en este campo). Sin embargo, no por ello debe dudarse de una utilización directa del libro de Panecio. Cfr. Pohlenz, RE., XVIII, col. 429.[A70] <<

[12] Cfr. Cicerón, Nat. deor. II, 98-103. Ni Zenón ni Crisipo tenían sensibilidad para la belleza del paisaje. Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, pp. 266 y 267. <<

[13] Cfr. Cicerón, Nat. deor. II, 130-132. Sobre la construcción de 118-153: Pohlenz, RE., col. 429. Reinhardt (Poseidonios, p. 220) separa correctamente el antropocentrismo de 133; 140 (sobre la posición erecta), por el contrario, está estrechamente relacionado con 140 (cfr. el eco en Basilio, Πρόσεχε σεαυτῷ 8; Gronau, Genesisexegese, p. 288), al igual que el capítulo 58, particularmente característico de Panecio, en el que, para refutar la afirmación epicúrea (cfr. vol. I, p. 129) de que los hombres están por detrás de los animales en lo que se refiere a la agudeza de los sentidos, se acentúa la peculiar función estética y «crítica» de los sentidos humanos. Sobre la mano (cfr. Aristóteles, De uso part. IV, 10): Cicerón, Nat. deor. II, 150-132, así como Off. II, 12-15 (cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 95. Nostris denique manibus in rerum natura quasi alteram naturam efficere conamur: Nat. deor. II, 152.

El tema ‘Eπειδή τοίνυν λογιϰόν τι ξῷόν ἐστιν ὁ ἄνϑρωπος, ϰατάλληλον ἒδει τῆ χρείᾳ τοῶ λόγου ϰατασϰευαϑῆναι τὸ τοῦ σώματος ὂργανον lo formula expresamente Gregorio de Nisa, Opif. hom. 8 (Patr. Gr. XLIV), que desarrolla mucho más agudamente que Cicerón cómo las propiedades singulares del cuerpo humano se condicionan mutuamente y actúan en conjunto. De este modo, la mano hace posible al mismo tiempo una manera diferente de tomar el alimento y, en esta medida, una distinta y específicamente humana conformación del rostro, que libera a la boca y a lengua para que sirvan como herramientas del lenguaje. También la comparación de estas herramientas con la lira (Cicerón, Nat. deor. II, 149: itaque plectri similem linguam nostri solent dicere; cfr. Clemente, Recens., VIII, 29; Teodoreto, Prov. III [Patr. Graec. LXXXIII, col. 592]; Nemesio, 12; Ambrosio, Exam. VII, 67; Jerónimo, Ep. 108, 23; Gronau, Genesisexegese, p. 159) solo adquiere su pleno sentido en Gregorio, Opif. hom. 8-9. Todo ello se remonta a Panecio, al igual que algunas de las cosas que Eusebio (Theoph. Syr. I, 47 ss.) dice sobre las technai del hombre (sobre esta cuestión, más adelante). Consideración estética del cuerpo humano: en Gregorio, Opif. hom. 7-8, así como en Lactancio, Opif. dei II, 7.[A71] Específicamente sobre la mano como órgano del logos, pero de manera muy superficial: Teodoreto, Prov. IV. Cfr. Filón, Det. pot. 85 (probablemente influido por Posidonio; cfr. Kuhn, Ὕψος, p. 99): a diferencia de la de los animales, la cabeza del hombre está erguida ἵνα τὰς τροϕὰς ὀλυμπίους; ϰαὶ ἀϕϑάρτους ἀλλὰ μὴ γεώδεις ϰαὶ ϕϑαρτὰς ἔχοι. <<

[14] Jenofonte, Mem. I, 4, y IV, 3, es utilizado en Cicerón, Nat. deor. II, 134, 140-143, 149, 150, 153 (cfr. Pohlenz, RE., XVIII, 2, col. 432); Aristóteles, en especial, Hist. an. IX (cfr. el comentario de Mayor), en 125-127 (es citado en 125); Erasístrato en 136-138 (cfr. Pohlenz, GGA, 1926, pp. 281 ss.).[A72] <<

[15] En el Off. de Cicerón solo encontramos, en II, 11, el frío Deus placatos pietas efficiet et sanctitas. Cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 94. En Nat. deor. II, 153, el tono emocional religioso es introducido por Cicerón. <<

[16] Sobre la tripertita theologia: SVF II, 1009; Eusebio, Praep. ev. IV, 1; Escévola en Agustín, Civ. dei IV, 27; Varrón, ibidem VI, 5, y Tertuliano, Ad nat. II; Plutarco, Erot. 763 c; pero también Cicerón, Nat. deor. II, 60, 70, 71, probablemente siguiendo a Posidonio (al igual que Dion, Olymp.; sobre esto, más adelante). Cfr. von Börries, Idolatria, pp. 43 ss.; Reinhardt, Poseidonios, p. 408. <<

[17] Sobre la mántica: Cicerón, Div. I, 6, 12 (donde Panecio sigue a Carnéades); Luc. 107; D. L. VII, 149 (Παναίτιος ἀνυπόστατον αὐτήν ϕησιν). Sobre la astrología: Cicerón, Div. II, 87-97, en especial, 94 ss., sobre la seminum vis y la dissimulatio locorum et gentium (sobre esto, más detalles inmediatamente). Cfr. Schmekel, Mittl. Stoa, pp. 318 ss. Panecio (en Div. II, 88) se remite a su amigo Ecílax de Halicarnaso, el cual, en tanto que excellens in astrologia idemque in regenda sua civitate princeps, rechazó la predeterminación del destino individual. <<

[18] Panecio objeta contra la astrología (en Cicerón, Div. II, 96) el hecho de que distintas condiciones geográficas producen diferentes individualidades nacionales. Este argumento se remonta al Περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων de Hipócrates. Por ello, Boll (Fleck. Jahrbücher, Suppl. XXI, p. 142) deriva con acierto de Panecio, en última instancia, Catrario, Hermipp. 5, donde, enlazando textualmente con Hipócrates, se aduce en contra de la astrología lo siguiente: 1) el significado de la pertinencia a un determinado pueblo, 2) ἐϰ νοσωδῶν νοσώδεις γίνονται ϰαὶ αὖ ἐξ εὐεϰτιϰῶν ἐρρωμένοι (cfr. Hipócrates, 14), 3) la influencia del paisaje (zonas pantanosas, valles encajonados, aire de la montaña). De acuerdo con Proclo (Comm. al Timeo I, 162, 12), Panecio remonta la inteligencia de los áticos a la εὐϰρασία τῶν ὡρῶν. <<

[19] Sobre las partes del alma: Nemesio, 15; Tertuliano, De an. 14. En Cicerón, Off. I, 101, solo se mencionan las dynameis del hegemonikon: duplex est vis animorum atque natura: una pars (esto traduce, imprecisamente, δύναμις) in appetitu posita est, quae est ὁρμή Graece, quae hominem huc est illuc rapit, altera in ratione, quae docet et explanant quid faciendum fugiendumque sit; cfr. Tusc. II, 47. Nemesio introdujo por sí mismo la expresión, en él habitual, ἡ ϰαϑ’όρμήν ϰίνησις, pero esto atestigua precisamente que Panecio partió de la división en ocho partes de Zenón. Esta teoría totalmente clara solo ha sido enmarañada por los modernos (cfr., el último, Schindler, Die stoische Lehre von den Seelenteilen, Múnich, 1934, pp. 32 ss.).[A73]

Sobre las excitaciones involuntarias: Aulo Gelio, XII, 5, 11.[A74] La ira como quinta afección: en Cicerón, Off. I, 69. <<

[20] Cfr. Cicerón, Tusc. I, 79. La conclusión de que todo lo que siente dolor, así pues, lo que está sometido a las πάϑη, debe ser perecedero, la toma Panecio de Carnéades (vol. I, p. 219; cfr. Benz, Todesproblem, p. 12). De acuerdo con Tusc. I, 42, el alma es ex inflammata anima (= πνεῦμα πυρῶδες oppure διάπυρoν), no ex aere et igni, como en Boecio (por tanto, es una ϰρᾶσις, no una παράϑεσις). <<

[21] Móνoν τó ϰαλóν ἀγαϑóν: cfr. Cicerón, Off. I, 66; III, 12. Παναίτιoς ϰαὶ Πoσειδώνιoς oύϰ αύτάρϰη λέγoυoσι τήν άρετήν, άλλά χρεὶαν εϊναί ϕασι ϰαὶ ὐγιείας ϰαὶ χoρηγίας ϰαὶ ἰσχύoς: D. L. VII, 128. <<

[22] El escrito, dedicado a Quinto Tuberón, De dolore patiendo (Cicerón, Fin. IV, 23; en griego, algo así como Ὅτι πóνoυ ϰαταϕρoνητέoν), está en la raíz del libro segundo de las Tusculanas (en última instancia, también de Aulo Gelio, XII, 5, 7 ss.). Cfr. Pohlenz, Hermes, XLIV, p. 23, y el comentario a Tusc. I y II.[A75] Sobre la exercitatio (ἂσϰησις): Cicerón, Tusc. II, 34 ss. Sobre Laocoonte: Pohlenz, Antike IX, p. 54. Sobre el placer: Aulo Gelio XII, 5, 8 (Sexto Empírico, Adv. Math. XI, 73, sobre la τινά μέν ϰατά ϕύσιν ύπάρχειν, τινά δὲ παρὰ ϕύσιν) y Cicerón, Off. I, 106. <<

[23] Cfr. Clemente, Strom. II, 129. Para lo que sigue, cfr. Cicerón, Off. I, 11-14: «Toda ἀρετή tiene su ἴδιον ϰεϕάλαιον, ϰατά δὲ τὸν δεύτερον λóγον τὰ ύπά τὰς ἄλλας ἀρετάς»; Estobeo, II 63, 6-64, 12. Cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 22, y Philippson, Philologus, LXXXV, pp. 357 ss., así como Philol. Woch., 1936, p. 743, nota 9; Philippson también quiere remontar a Panecio la distinción de Hecatón entre ϑεωρηματιϰαί y ἀϑεώρητοι ἀρεταί (D. L. VII, 90). <<

[24] Cfr. Cicerón, Off. I, 107 ss., 115 ss.; Pohlenz, Hell. Mensch, p. 161. <<

[25] Cfr. el bello dictum de Séneca, Ep. 116, 5. Tres libros comprendía la obra de Panecio Περὶ τοῦ ϰαϑήϰοντος (cfr. Cicerón, Ad Att. XVI, 11), quem nos correctione quadam adhibita (cfr. Off. I, 10) potissimum secuti sumus (Off. III; sobre el insostenible intento de Finger, Neue Jahrbücher für Antike und deutsche Bildung, 1942, pp. 1 ss., de, a pesar de las claras palabras de Cicerón, demostrar la utilización de dos fuentes paralelas, cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 462, nota 2). El primero de estos libros trataba de cuestiones fundamentales generales, el segundo de lo ϰαλóν, el tercero de lo ὠϕέλιμον (= Cicerón, Off. I y II).[A76] Debería de haber seguido el conflicto entre lo ϰαλóν y lo ὠϕέιμον, que Panecio, sin embargo, no trató nunca, a pesar de que aún vivió treinta años tras la publicación de la obra (cfr. Posidonio en Cicerón, Off. III, 8). Sobre las controversias que se suscitaron entre sus discípulos acerca de por qué esta ausencia: Cicerón, Off. III, 7-19; cfr. Pohlenz, «Cicero De Officiis III», pp. 1-8. Para los detalles, cfr. el análisis de la obra de Cicerón en Pohlenz, Ant. Führert. <<

[26] Definición de Panecio de lo kathekon: Cicerón, Off. I, 101; Pohlenz, Ant. Führert., p. 65. Decorum illud in omnibus factis, dictis, in corporis denique motu et statu cernitur: Off. I, 126; cfr. 131 ss. <<

[27] Sobre la phronesis: Cicerón, Off. I, 18-19 (en D. L. VII, 92, acrecentado hasta una división general entre ϑεωρητιϰή y πραϰτιϰή ἀρετή). Sobre el βίος ϑεωρητιϰóς: Off. I, 69 ss.; cfr. Rep. I, 2-3, donde Cicerón también sigue a Panecio.[A77] Virtudes sociales (iustitia y beneficientia = ἐλευϑεριóτης): Off. I, 20-60. Sobre la megalopsychia (que en la Stoa antigua era una subespecie de la ἀνδρεία = ἐπιστήμη ἣ ἔξις ύπεράνω ποιύσα τῶν συμβαινóνων ϰοινῆ ϕαύλοις τε ϰαὶ σπουδαίοις; cfr. SVF III, 265, 264, 269 ss.) = magnitudo animi: Off. I, 61-92, en especial 66 (sobre la valentía). Panecio reelabora, generalizándola y profundizándola, la aristocrática megalopsychia de Aristóteles, que tiene que ver sobre todo con el honor (cfr. 1124 a 5). <<

[28] Sobre la sophrosyne, lo prepon y el estilo de vida de las personalidades prominentes: Off. I, 93-101; cfr. Pohlenz, Ant. Führert., pp. 55 ss.; Ibscher, Der Begriff des Sittlichen in der Pflichtenlehre des Panaitios, Múnich, 1934; Labowsky, Die Ethik des Panaitios, Leipzig, 1934. Sobre el concepto de lo prepon y su relación con la estética más antigua, cfr. Pohlenz, NGG, 1933, p. 53. Sobre el respeto a los sentimientos de nuestros congéneres (verecundia, αἰδώς): Off. I, 99, 127-129, 143. Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, p. 448. <<

[29] Sobre lo útil, con la mirada siempre puesta en la carrera del hombre de Estado, detalladamente en Off. II. Conflicto entre lo útil y la moralidad: supra.[A78] <<

[30] Sobre la concepción de Reitzenstein (Werden und Wesen der Humanität im Altertum, Estrasburgo, 1907), cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 139; Hell. Mensch, p. 448 y aquello que más adelante habrá que decir a propósito de Cicerón.[A79] <<

[31] La definición del Estado en Cicerón, Rep. I, 39, tiene carácter estoico (cfr. SVF III, 329). Dado que tal definición domina ampliamente la obra de Cicerón, debió de haber utilizado un escrito sobre política de un estoico, y este solo pudo haber sido una obra de Panecio, aun cuando no está documentado ningún escrito sobre esta cuestión. Cfr. Schmekel, Mittl. Stoa; Reitzenstein, «Die Idee des Prinzipats bei Cicero und Augustus», NGG, 1917 y, finalmente, mis consideraciones en GGA, 1938, p. 134.[A80] Contra Polibio VI, 5, 7, cfr. Cicerón, Rep. I, 39. Cfr. Off. II, 73: etsi duce natura congregabantur homines, tamen spe custodiae rerum suarum urbium praesidia (la πóλις como lugar fortificado) quaerebant. La distinción entre los dos momentos sigue a Aristóteles (Pol. I, 1), así como el criterio del ϰοινῆ συμϕέρον. Pero mientras que Aristóteles caracteriza como παρεϰβάσεις a los Estados a los que falta este criterio, Cicerón (Rep. III, 43-45), siguiendo a Panecio, les niega en general el nombre de Estado; cfr. Stark, Res publica, Göttingen, 1937, pp. 43 ss. Probablemente, Panecio fue el primero en considerar a la μɩϰτή como la mejor constitución (SVF III, 700). Sobre el derecho natural: Cicerón, Rep. III, 3 (el momento religioso fue fuertemente acentuado, por vez primera, por el mismo Cicerón). <<

[32] Sobre Blosio: Plutarco, Ti. Gracch. 8, 17, 20; Cicerón, Laelio 37; Klebs en RE. Más adelante, Blosio marchó a Asia junto a Aristónico, en el que también veía a un protector de los débiles. En Off. II, 72, 73, 78-85 (cfr. I, 20-21), Cicerón sigue con toda seguridad a Panecio, el cual, en el Περὶ του ϰαϑήϰοντος, tuvo oportunidad de tomar posición frente a los Gracos; cfr. Pohlenz, Ant. Führert., pp. 115 ss., 144. <<

[33] El discurso de Lelio, en Cicerón, Rep. III, 33-41, enlaza con Panecio, el cual parte de una polémica contra el egoísmo de Epicuro (38-39), demuestra entonces, para el individuo singular, ἡ ἀρετὴ δɩ’αὑτὴν αίρετή (40), y concluye con un comentario, evidentemente dirigido contra Carnéades, sobre la justicia estatal y con una defensa del imperialismo romano (34-37; a continuación, enlaza directamente con 41; las ediciones ordenan los fragmentos a la inversa). Probablemente, el elogio del derecho natural se encontraba, programáticamente, al comienzo (33). <<

[34] El escrito Περὶ εὐϑυμίας (cfr. D. L. IX, 20) debió de haber sido concebido, probablemente, como pareja del escrito sobre el dolor físico y estaba igualmente dedicado a Tuberón (de este escrito procede el elogio de Crantor, defensor de la metriopatheia: Cicerón, Luc. 135). Fue utilizado por Plutarco en su Π. εὐϑμίας (cfr. Siefert, Plutarchs Schrift περὶ εὐϑυμίας, Schulpforta, 1908). Panecio incluso llega a hacer uso de la máxima epicúrea (frg. 397): praeterita grate meminit et praesentibus potitur neque pendet ex futuris (cfr. Pohlenz, Hermes XL, p. 286). Panecio rechaza expresamente la ἀναλγησία y ἀπάϑεια de la Stoa antigua en relación con su admisión de las reacciones involuntarias (cfr. Aulo Gelio, XII, 5, 10) y las rebaja a la ataraxia: Cicerón, Off. I, 66; 101 ss. (el término ἀπάϑεɩα puede mantenerlo formalmente, en la medida en que el πάϑος solo es la πλεονάζουσα ὁρμή).[A81]

De acuerdo con Plutarco (Π. εὐϑυμίας, cap. 19), Panecio no solo encontró en la conciencia de una vida buena la fuente de la εὐϑυμίας, sino que, enlazando con Eurípides, Orestes 396, reconoció también teóricamente frente a esta el fenómeno de la mala conciencia, pero sin extraer consecuencias ulteriores de ello. Sobre estas cuestiones, más información al tratar sobre Séneca. <<

[*] La comprensión de Posidonio y su «forma interior» ha sido posible, por primera vez, gracias a Reinhardt y sus tres libros (cfr. la bibliografía), y este mérito no queda disminuido por el hecho de que vio a su héroe de manera excesivamente aislada y unilateral; cfr. Pohlenz, GGA, 1922, p. 161, y 1926, p. 273, así como Heinemann, Poseidonios, II. Tras Reinhardt, las exposiciones anteriores, incluida la de Schmekel, han quedado superadas. Un repertorio de la amplísima bibliografía, en Prächter, p. 150. Una anticuada colección de fragmentos, en Bake, Leiden, 1810. Cito los fragmentos históricos y geográficos según Jacoby, FGrHist., II, 87 (con un buen comentario). Los fragmentos del Περὶ παϑων se encuentran en mi tesis doctoral (Posid.). Edelstein (Amer. Journ. Phil., 1936, p. 286) intenta exponer su teoría exclusivamente sobre la base de los fragmentos explícitamente atestiguados. Una breve valoración, en E. Schwartz, Griech. Charakterköpfe, I, p. 87, y Wilamowitz, Glaube der Hellenen, II, pp. 403 ss. Cfr. Rudberg, Poseidonios, Cristianía [Oslo], 1924 (cfr. también sus Forschungen zu Poseidonios, Upsala, 1918).[A82]

Posidonio como Panaeti auditor: Cicerón, Div. I, 6, etcétera. Sobre su pietas: Cicerón, Off. III, 8-10. Sobre su relación filosófica con Panecio: Heinemann, Poseidonios, II, 1 ss. y 404 ss.

Vida: los testimonios recogidos por Jacoby. El artículo de la Suda, por desgracia muy confuso, ofrece la noticia ἦλϑε δὲ ϰαὶ εἰς’Pώμην ἐπὶ Mάρϰου Mαρϰέλλου; pero en contra del intento de rechazarla o reinterpretarla como una confusión con la embajada ante Mario (cfr. Wilamowitz, Glaube der Hell. II, p. 403, nota 1), hablan los tratados diplomáticos entre Roma y Rodas del año 51 (Cicerón, Ep. XII, 15, 2, e infra y Jacoby C 154). En el 45 ya hacía algún tiempo que Posidonio había muerto: Cicerón, Tusc. II, 61; cfr. Hortens., frg. 44 M. Según T 4, Posidonio vivió ochenta y cuatro años. También los años de estudio en Atenas (sin duda, antes del 110) encajan bien con un nacimiento entre el 135 y el 130. Sobre Apamea: Estrabón XVII, p. 752; mencionada también en F 2 y 108 (el τερατουργóς que instigó la revuelta de los esclavos sicilianos provenia de Apamea), cfr. 29.

Sobre el busto napolitano de Posidonio: Bernoulli, Griech. Ikonographie, II, p. 188.[A83] <<

[1] F 6, 30 y 59 reflejan el relato del propio Panecio. Acceso a la aristocracia romana gracias a seguidores de Panecio como Rutilio Rufo (cfr. Cicerón, Off. III, 10). Disfrutó de una relación próxima con los Brutos (F 40) y los Marcelos, e incluso escribió una monografía sobre el conquistador de Siracusa, que Plutarco utilizó; cfr. F 41-44, con el comentario de Jacoby, y Wilamowitz, Glaube d. Hell., II, 403, nota 1.

Viajes: Etruria y Liguria: F 118, 119, 57, 58. Galia: F 15-18, 55, 90, 113, 116 (p. 303, 16: el peinado; p. 304, 37: ἀπεɩληταί τε ϰαὶ ἀνατατιϰοὶ ϰαὶ τετραγω̦δημένοɩ; p. 305: druidas, etcétera; el nombre de los germanos. F 22, cfr. el comentario de Jacoby y Norden, Die germanische Urgeschichte in Tacitus’ Germania, pp. 70 ss.; Cimbrios: F 31). Hispania: T 18, F 44, 117 y (Gades [Cádiz]) T 5, F 45.[A84] Viaje de retorno: T 5, F 46 (sobre los vientos), 73 (sobre los monos), 61, 88. Sicilia: F 62-64. En la Galia solo pudo haber estado después del 101 (cfr., por ejemplo, F 113), pero difícilmente, por primera vez, con ocasión de su embajada a Roma. Como es natural, también es posible que realizara varios viajes de investigación a Occidente.

Defant («Die Gezeiten», Vortragsreihe der Preuβ. Ak. d. Wissenschaften, Heft 10, p. 1) afirma: «En los escritos de los antiguos griegos, que por lo demás eran buenos y cuidadosos observadores de la naturaleza circundante, el problema de la bajamar y la pleamar apenas si es mencionado» (!). <<

[2] Cicerón, Nat. deor. I, 23; cfr. Hort. Frg. 44 M. (habla Hortensio). El propio Cicerón llama con orgullo a Posidonio su maestro (Nat. deor. I, 6; De fato 5) y familiaris (Fin. I, 6); cfr. Plutarco, Cic. 4. Sobre los discípulos griegos, más adelante. Ciudadano y pritano de Rodas: T 2, 4, 6. Embajador ante Mario en el 86: F 37. Visita de Pompeyo: T 8. La monografía sobre Pompeyo solo la menciona Estrabón (XI, 492 = T 11), pero la noticia προστίϑεɩ δὲ τούτοις ὅτι ϰαὶ τὴν ἱστορίαν συνέγραψε τὴν περὶ αὐτóν no es, con toda seguridad, una interpelación (cfr. Reinhardt, Ursprung, p. 33) y la conjetura de Schwartz (Philologus, 1931, p. 391, nota 22) περὶ αὐτων no es digna de crédito, puesto que precisamente según la cita precedente Posidonio, en el Περὶ’Ωϰεανου no pudo haber tratado detalladamente la geografía de Iberia y Albania. La petición de Cicerón: T 9. <<

[3] Catálogo de los escritos (en lo que sigue citados individualmente) en Bake, op. cit., pp. 235 ss.; cfr. Schmekel, Mittl. Stoa, p. 13. Estilo: contra la generalización del juicio de Estrabón (T 18): οὐϰ ἀπέχεται τῆς συνήϑους ῥητορείας ἀλλὰ συνενϑουσιᾶ ταῖς ὑπερβολαῖς se pronuncia con razón Reinhardt (Poseidonios, p. 12 ss.), el cual, sin embargo, en lo esencial admite como auténtico el Himno al sol (Cleomedes, II, 154). Sobre el estilo de la escuela del Περὶ παϑων, cfr. Pohlenz, Posid., p. 609. Tò συγϰεϰινημένoν como condición de la eficacia: Pseudo Longino, Περὶ ὔψoυς 15, 2 y 4; 20, 2; 9, 11; cfr. Kühn, ὔψoς, pp. 18 ss. Sobre la relación de esta obra con Posidonio, más adelante.[A85] <<

[4] Cfr. Suda (= T 1): ἔγραψεν ‘Ιστoρίαν τὴν µετὰ Πoλύβιoν (Ateneo siempre cita solo’Ioτoρίαι) ἐν βιβλίoις νβ ἕως τoῦ πoλέµoυ τoῦ Kυρηvαιϰoῦ ϰαὶ Πτoλεµαίoυ. Las últimas palabras son cuestionables; la interpretación de Schwartz (Philologus, 1931, p. 391, nota 22), que piensa en los acontecimientos del año 88 (cfr. Josefo, Ant. XIV, 144 ss.), presupone contra toda probabilidad que Posidonio no acabó su obra. En todo caso, apoyado en F 36, narraba el inicio de la guerra mitridática. Si el número 52 es correcto, no pudo haber ido más lejos, si bien a uno le gustaría situar la conclusión en la dictadura de Sila. Cfr. el justificado escepticismo de Jacoby (II C 156), también en atención a la coyuntura del Περὶ’Ωϰεανoῦ. Con toda seguridad, la obra fue escrita cuando Posidonio ya había alcanzado una firme imagen del mundo y, por otra parte, antes del 60, cuando Cicerón solicitó al gran historiador una monografía.[A86] <<

[5] El dominio universal de Roma debió de parecerle legítimo por las mismas razones que a Panecio (cfr. vol. I, p. 225, y F 8). Enjuicia a los Gracos de la misma manera que Panecio: F 110-112 (cfr. Jacoby, II C 159, también sobre la credibilidad de Posidonio, su supuesta deisidaimonio y su influencia). <<

[6] Excursus sobre Escipión Nasica y su profética advertencia: F 112 (cfr. Agustín, Civ. dei I, 30). Tίϰτει γὰρ ϰόρoς ὕβριν: F 108, p. 289, 17. Cfr. Klingner, Hermes, LXIII, p. 180 ss., en especial sobre la influencia sobre Salustio (de este depende, probablemente, también Agustín Civ. dei II, 18). Sophrosyne y temor de Dios de los antiguos romanos: F 59 (sobre los condicionamientos del medio ambiente, más adelante). Interés por la nomenclatura entre los romanos: F 60. <<

[7] Sobre la transformación de la etnografía: Reinhardt, Poseidonios, pp. 19 ss. Contra la suposición de que todas las descripciones etnográficas proceden de la obra histórica: Honigmann, RE., IV A, cols. 109 ss, el cual, sin embargo, va demasiado lejos cuando niega que Estrabón utilizara en su obra geográfica las ἱστορίαι. Sobre los druidas: Diodoro V, 31 y 28, 6. Sobre los judíos: F 70 y 109 junto con el comentario de Jacoby, así como Norden, Festgabe für Harnack, 1921, pp. 292 ss.; Heinemann, Poseidonios II, p. 72 y Reinhardt, Ursprung, pp. 6 ss., que atribuye esta digresión, probablemente con toda corrección, a la obra sobre Pompeyo (donde podría tener lugar al igual que la descripción de Britania la tiene en el Agrícola de Tácito). Puesto que en Cicerón Div. I, 87-92 Moisés no es mencionado, Reinhardt concluya la prioridad del Περὶ µαντιϰῆς. Ateneo (F 15) observa que Posidonio oὐϰ ὰλλoτρίως ἧς πρoήρητo ϕιλoσoϕίας, refiere en su obra histórica muchos ἄϑιµα. <<

[8] Sobre los «Cecrópidas» y Atenión: F 36. Revueltas de esclavos: F 108 y 35. Mario: F 37. <<

[9] Reinhardt (Poseidonios, p. 32; Kosmos, p. 184), de manera convicente, ha reconducido Diodoro I, 1, 3 (cfr. 3, 6), a Posidonio. Las palabras finales son: oἵ τε τὰς ϰοινὰς τῆς οἰϰουμένης πράξεις ϰαϑάπερ μιᾶς πόλεως ἀναγράψαντες ἕνα λόγον ϰαὶ ϰοινὸν χρηματιοτήριον τῶν συντετελεσμένων ἀπέδειξαν τὰς ἑαυτῶν πραγματείας. Eusebio (Theoph. Syr. I, 60-62) alaba la fuerza del espíritu humano, que imita la creatividad de Dios en las artes plásticas, en la construcción de la esfera, pero también en la historiografía. Aquí influye Posidonio. Detalles y precisiones, más adelante. <<

[10] Cfr. Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 652 y 390 K. (= T 14). A diferencia de los escépticos, Zenón no discutió las ἀρχαί de la matemática, pero sí la validez de sus demostraciones individuales, puesto que siempre tienen que apoyarse en lo indemostrable. De acuerdo con Proclo (Comm. in Euclides I, p. 199 f), Posidonio escribió una monografía contra él. En esta no se contentaba con refutar objeciones concretas, sino que en general mostraba la estructura lógica de la matemática (dando definiciones y explicaciones de conceptos matemáticos como «figura» y «paralelas», así como clasificaciones de líneas, superficies, etcétera; cfr. el Índice de Friedlein a la palabra Ποσειδώνιος; Bake, cit., pp. 178 ss.) y el carácter lógico de sus procedimientos demostrativos, lo cual remite en última instancia a las ἀρχαί. Detalles y precisiones, más adelante (cfr. también Filón, Congr. erud. gr., 147 y las siguientes notas). Sobre sus acostumbrados debates con los epicúreos: Crönert, Kol. und Men., p. 123. Las opiniones de Posidonio se nos han conservado en el Περὶ τῆς τῶν μαϑημάτων τάξεως (o Τῶν μαϑημάτων ϑεωρία), de Gémino, que Proclo sigue ampliamente en su comentario a Euclides. Cfr. Tittel, RE., VII, cols. 1038 ss., y Schmekel, Pos. Phil., I, pp. 86 ss. El proio Gémino es citado por Prisciano, Solut. ad Chosroen (ex commento Gemini Posidonii de Mετεώρων) y ya por Alejandro de Afrodisia en Simplicio, Comm. in Arist. Phys., p. 291, 22 (cfr. 292, 30): ’O δὲ ‘Aλέξαμδρος λέξιν τινὰτοῦ Γεμίνου παρατίϑησιν ἐϰ τῆς’Eπιτομῆς τῶν Ποσειδωνίου Mετεωρολογιϰῶν ἐξηγήσεως. El discutido pasaje (cfr. Tittel, col. 1036) puede explicarse de la mejor manera como sigue: que Gémino escribió una exégesis al epítome, también citado como Mετεωρολογιϰὴ στοιχείωσις, del Περὶ μετεώρων de Posidonio (sobre esta cuestión, más adelante; tal vez la gran obra de Posidonio ya se había perdido). Por el contrario, de acuerdo con la demostración de Reinhardt (Poseidonios, pp. 178 ss.), no podemos atribuir a Gémino la Eἰσαγωγὴ εἰς τὰ ϕαινόμενα, que surgió en torno al 70 d. C. y que es independiente de Posidonio. <<

[11] Reinhardt (Poseidonios, pp. 43 ss.[A87]) ha reconstruido las ideas de Posidonio sobre la relación entre ciencias especializadas y filosofía a partir del proemio de Estrabón, D. L. VII, 132-133, y, especialmente, Séneca, Ep. 88, 21-28 (sin embargo, va demasiado lejos cuando supone una construcción sistemática de toda la producción literaria de Posidonio). Entre las technai, Séneca distingue las volgares, las ludicrae, las pueriles = ἐγϰύϰλιοι, y, finalmente, las liberales, que son las disciplinas auxiliares (adiuvant) de la filosofía, pero que, con toda seguridad, no son «partes» como la lógica, la física y la ética (Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 19). Cfr. W. Richter, Seneca. Das Problem der Bildung in seiner Philosophie, Múnich, 1939, p. 43. Sapiens causas naturalium et quaerit et novit: Séneca §26.

Un eco de las ideas de Posidonio se encuentra en Filón, Congr. erud. gr. 144 ss. (sobre el §79, cfr. la siguiente nota): la filosofía es la ciencia omniabarcadora, solo ella puede proporcionar a las ciencias particulares, las τέχναι, como la matemática y la gramática, las ἀρχαί, los principios últimos (conceptos de línea, etcétera, así como los de ὄνομα y ἀξίωμα) <<

[12] Cfr. Filón, Congr. erud. gr. 79: σοϕία = ὲπιοτήμη ϑείων ϰαὶ ἀνϑρωπίνων ϰαὶ τῶν τούτων αἰτίων; cfr. Quaest. in Gen. I, 6, III, 43; Orígenes, Contra Cels. III, 72; Princ. II, 11, 6-7 (igualmente, Séneca, Ep. 88, 26); Matth. XVII, 2, al comienzo; Séneca, Ep. 89, 5; además, Cicerón, Tusc. V, 7, IV, 57; Off. II, 5. Cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 58; Heinemann, Poseidonios, I, p. 154. Lo αἰτιολογιϰόν como característico de Posidonio: ya en Estrabón II, 104. <<

[13] Sobre Pitágoras, cfr. por ejemplo Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 425 y 478 y Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 92-106; Reinhardt, Poseidonios, pp. 414 ss. Sobre Demócrito, cfr., por ejemplo, Reinhardt, Índice a Kosmos. Cuando Posidonio encuentra ya el atomismo en el sidonio Moco, que vivió antes de la guerra de Troya, detrás de ello se oculta una cosmogonía fenicia (cfr. Laqueur, RE., XV, col. 2314). Desde el punto de vista ético, Posidonio también reconoce la vinculación con el cinismo (D. L. VII, 91). Sobre la relación con Crisipo y Zenón, más adelante, en relación con la teoría de las afecciones. Posidonio se refiere a Zenón también a propósito del zetema sobre la μέϑη. Cfr. Séneca, Ep. 83, 9 ss. <<

[14] Cfr. D. L. VII, 154, y Estobeo, I, p. 133, 22 (οὐσία e ὕλη ἐπινοὶᾳ μόνον διοϕέρουσι). Dios como πνεῦμα νοερὸν ϰαὶ πυρῶδες: Estobeo, I, 34, 26; el alma πνεῦμα ἔνϑερμον: D. L. VII, 157. La afirmación de Macrobio (Somm. Sc. I, 14, 19): Posidonius ideam sc. dixit animan se remonta a la definición de Posidonio del alma del mundo platónica: ὶδέα τοῦ πάντη διαστατοῦ ϰατ’ ἀριϑμὸν συνεστῶσα ἁρμονίαν περιέχοντα, en Plutarco, De an. procr. in Timaeo 1023 b; cfr. D. L. III, 67, el cual, en última instancia, siguiendo a Posidonio, ofrece como definición de Platón del alma la siguiente: ὶδέα τοῦ πάντη διεστῶτος πνεύματος (!). Cfr. también, Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 19, y la exégesis de Pitágoras de Hierocles: Comm. in c. aur. 109; Schmekel, Mittl. Stoa, p. 426. Posidonio se ocupó mucho del Timeo; sin embargo, a partir de Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 93: τὸν Πλάτωνος Τίμαιον ἐξηγούμενος, no puede demostrarse que escribiera un comentario; cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 416.[A88] A este respecto, era inevitable que Posidonio se deslindara del inmaterialismo de Platón (cfr., por ejemplo, Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 119), pero no parece que viera en ello un grave problema.[A89] <<

[15] Cfr. Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 19 (la inversión de la relación entre ética y física en D. L. VII, 40, es, sin duda, una corrección debida a motivos teológicos). La comparación quería aclarar la unidad orgánica de la filosofía. Posidonio comenzaba la enseñanza con la física: D. L. VII, 41. Posidonio no escribió ninguna obra sobre cuestiones concretas de la dialéctica, pero, además del escrito sobre el carácter lógico de la matemática y del Πεπὶ ϰpιτηρίου, escribió un Περὶ λέξεως εἰσαγωγή, en el que distinguia el lenguaje poético de la prosa, definía en tanto que filósofo la poesía (ποίησις) como σημαντιϰὸν ποίημα μίμησιν περιέχον ϑείων ϰαὶ ἀνϑρωπίνων (cfr. Kaibel, Abh. Gött. Ges., 1898, pp. 23 ss.; mucho más discutible Mutschmann, Hermes III, p. 196), pero también se ocupaba de cuestiones relativas a la técnica retórica (cfr. Quintiliano, III, 6, 37). El discurso contra Hermágoras: Plutarco, Pomp. 42. Sobre la relación con el Περὶ ὕψους, más adelante; sobre el escrito sobre gramática Περὶ συνδέσμων, supra p. 26.[A90] <<

[16] Reinhardt nos ha enseñado a comprender tanto al Posidonio «vitalista» como al «etiológico». Dado que Posidonio también incluye la «vida» histórica, podría incluso llegar a hablarse de una «filosofía de la vida» (¡determinada por el espíritu!). Sobre la «vida» en la sensibilidad de los helenos: Pohlenz, Hell. Mensch, pp. 41-43.[A91] Cfr. Cicerón, Nat. deor. II, 83: ipse aer nobiscum videt, nobiscum audit, nobiscum sonat […], quin etiam movetur nobiscum; cfr. Reinhardt, Poseidonios, pp. 239 ss. Estrabón, I, 53 (= F 91 Jacoby), dice de la palindromia del mar: ἔοιϰε γὰρ τοῖς ζῴοις, ϰαὶ ϰαϑάπερ ἐϰεῖνα συνεχῶς ἀναπνεῖ τε ϰαὶ ἐϰπνεῖ ϰτλ., y, a continuación, describe cómo ἀπορρίπτει (ἀπωϑεῖται) πᾶν τὸ ἀλλότριον. Reinhardt (Poseidonios, p. 105; Kosmos, pp. 55 ss.) ha utilizado este pasaje y las palabras de Nemesio sobre los imanes (cfr. a este respecto Tales A 22 DK) para remontar a Posidonio la cuatripartición de las fuerzas físicas en Galeno: Natur. fac. III, 8, etcétera: ἑλϰτιϰή, ϰαϑεϰτιϰή, ἀλλοιωτιϰή, ἀπωστιϰὴ δύναμις. Esto solo resulta convincente si se tiene claro que con el ἕλϰειν τὸ οἰϰεῖον ϰαὶ ἀπωϑεῖσϑαι τὸ ἀλλότριον se extiende a toda la naturaleza aquello que Zenón —teniendo en cuenta la physis en su totalidad— había dicho (cfr. D. L. VII, 86) de la oikeiosis de los seres vivos: τά τε βλάπτοντα διωϑεῖται ϰαὶ τὰ οἰϰεῖα προσίεται (cfr. en Galeno, por ejemplo, I, 13, p. 129, 14: τῆς ϕύσεως τήν τε τῶν οἰϰείων ἐπισπαστιϰὴν δύναμιν ϰαὶ τὴν τῶν ἀλλοτρίων ἀποϰριτιϰήν). La fuerza de las plantas que rompe las rocas (cfr. ya Aristóteles, 253 b 15) la menciona Séneca (Nat. quaest. II, 6) junto con otras intenti spiritus opera; cfr. Heinemann, Poseidonios, II, pp. 32 s.

Sobre la vis vitalis: Cicerón, Nat. deor. II, 24; Séneca, Nat. quaest. V, 6 (en el aire, antes habla del agua); ζωτιϰὴ δύναις: Diodoro II, 51, 3 (en el sol), Plutarco, Mor. 945 c; cfr. 958 e y 703 a (en el fuego ἐμϕαίνεται δύναμις οὐϰ ἀμοιροῦσα ζωτιϰῆς ἀρχῆς). Cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 241 (en p. 243 nota 1, otros pasajes de autores posteriores, que podrían ampliarse), Kosmos, pp. 320 y 329. A pesar de Philippson (Symb. Osloens. XX, p. 26), la Stoa antigua todavía no tenía este peculiar concepto de fuerza vital. Zenón, al que Calcidio (SVF I, 88) no había leído directamente, solo habla, en SVF I, p. 30, 35, del πνευματιϰὸς τόνος; Cleantes, frg. 513, solo del calor <<

[17] Cfr. Cicerón, Nat. deor. II, 24 ss.; Reinhardt, Poseidonios, pp. 224 ss. La inferencia analógica de Aristóteles de que, así como los hay en otras regiones, también en el cielo debe de haber seres vivos, Posidonio la transforma en la tesis de que la región ígnea es el elemento adecuado para el desarrollo de las formas de vida superiores (Cicerón, Nat. deor. II, 42; cfr. Reinhardt, Kosmos, pp. 61 ss., contra Jaeger, Aristoteles, p. 143).[A92] <<

[18] Sobre la εἰς τὸ μέσον ϕορά, etcétera, en la Stoa antigua, cfr. supra. Posidonio, con toda seguridad, la conoció (cfr. Plutarco, De facie in orbe lunae 7-8 y 11-14), pero enlaza con ella la concepción de otras fuerzas físicas (cfr. la penúltima nota) y la convicción de que todos los elementos están presentes en todo: Cicerón, Nat. deor. II, 84; Séneca, Nat. quaest. II, 4-6 y VI, 46; cfr. Reinhardt, Poseidonios, pp. 146 ss. En la pedante comparación del todo del mundo con el cuerpo animal (en Séneca, Nat. quaest. VI, 14), Reinhardt ve, con razón, una falsificación de ideas fundamentales de Posidonio; sigue a Posidonio, por el contrario, en lo que Plutarco (De facie 14), aludiendo la distribución de lo pesado y lo ligero en el cuerpo humano, afirma sobre la τάξις ϰαὶ ϰίνησις ϰατὰ ϕύσιν de las partes individuales de un organismo, y deberemos concluir que el platónico de 1214 quiere dirigir contra Posidonio ideas del propio Posidonio; cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 409.

Los elementos se entremezclan constantemente; pero para Posidonio, como para la Stoa antigua (vol. I, p. 94), cada uno de ellos tiene tan solo una cualidad. Contra Jaeger, Nemesios, p. 89, cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 345 <<

[19] Sobre la symphyia: Cleomedes, I, p. 8 (en el mundo no hay espacio vacío; εἰ γὰρ μὴ δι’ ὅλου συμϕυὴς ὑπῆρχεν ἡ τῶν ὅλων οὐσία, no habría ninguna unidad del cosmos, ninguna interacción de las partes, ninguna percepción); Cicerón, Nat. deor. II, 38 ss.; Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 129; Dion de Prusa, Olymp. 28; Reinhardt, Kosmos, pp. 92 ss.; Theiler, Neuplat., pp. 72 ss., 112 ss. <<

[20] Sobre la sympatheia: Sexto Empírico, Adv. Math. IX, 78 ss.; Cicerón, Nat. deor. II, 19 (III, 28), Div. II, 33; Cleomedes, I, p. 8; Plinio, Nat. hist. II, 109, 212-221; Reinhardt, Kosmos, pp. 92 ss.; Heinemann, Poseidonios, II, p. 114.[A93] Reinhardt, sin embargo, yerra cuando adscribe a la Stoa antigua la teoría de la sympatheia y la división de las cosas en διεστῶτα, συναπτόμενα y ἡνωμένα; cfr. y Pohlenz, GGA, 1926, pp. 274 ss. Sobre las mareas: F 81-86, Jacoby. A diferencia de la Stoa antigua, el vitalista Posidonio no consideró como las cualidades activas, como los δραστιϰά, al calor y al frío (fuego y aire, cfr. SVF II, 430, 419), sino al calor y a la humedad (cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 347) y explicó la acción de la luna, que πεπαίνει y σήπει, por el hecho de que posee ambas cualidades (cfr. Plutarco, De facie 939 f; Prisciano, Sol. Ad Chosr. 72 s.; Ptolomeo, Tetr. I, 4; Reinhardt, cit.). Sobre la acción de la luna en concreto: Plutarco, De facie 939 f, Quaest. conv. 659 a; Cicerón, Div. II, 39 (pasajes paralelos en Paese); Plinio, Nat. hist. II, 109, etcétera. Cfr. Boll, Fleck. Jahrbücher, Suppl. XXI, p. 135; Reinhardt, Kosmos, p. 127. Tales ideas reaparecen a menudo en judíos y cristianos como Filón, Prov. II, 76; Basilio, Hom. Hex. 6, 10 ss.; Clemente, Rec. VIII, 46. Más sobre la luna, enseguida. Sobre la relación entre el clima y el carácter nacional, más adelante. Que sobre este, además del sol, también actúan la luna y —más débilmente— todo el mundo de los astros lo señala Ptolomeo, Tetr. I, 2 ss., el cual, sin duda, enlaza con Posidonio: cfr. Boll., cit., pp. 189 ss., que, sin embargo, yerra cuando quiere remontar toda la astrología de Ptolomeo a Posidonio, pero acierta cuando señala la relación de la teoría de Posidonio con la crítica de Panecio a la astrología. Influencia de la constitutio siderum sobre el individuo concreto: Agustín, Civ. dei V, 2, siguiendo a Cicerón, De fato (más adelante, más). <<

[21] Cfr. Estobeo I, 34, 26 (SVF II, 1009): πνεῦμα νοερὀν ϰαὶ πυρῶδες, οὐϰ ἔχον μὲν μορϕήν, μεταβάλλον δὲ εἰς δ βούλεται ϰαὶ συνεξομοιούμενον πᾶσιν. Cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 78, contra Reitzenstein, el cual (Hellenistische Mysteriereligionen, pp. 134 ss., y Hermes LXV, p. 81) supone, sin aportar razones suficientes, una influencia oriental. <<

[22] Sobre la cosmología y la geografía, cfr., además de Reinhardt, Berger, Geschichte der wissenschaftliche Erdkunde der Griechen, pp. 550 ss.; Capelle, «Die griechische Erdkunde und Poseidonios», Neue Jahrbücher, XLV, 1920, pp. 281 ss.; Schmekel, Mittl. Stoa, pp. 281 ss.

La división de los fenómenos naturales en οὐράνια (o μετέωρα), μετάρσια (cfr. Capelle, Hermes, XLVIII, p. 337) y πρόσγεια, que se encuentra en la doxografía (Aecio, Doxogr. 364, 376, Pseudo Galeno, 44 ss.), en Séneca Nat. quaest. II, 1 (caelestia, sublimia, terrena), en Plinio, Nat. hist. II, etcétera, ya fue empleada por Posidonio. Sobre el cosmos: D. L. VII, 140 y 143. Ποσειδώνιος (τὸ ἐϰτὸς ϰενόν) oὐϰ ἄπειρον, ἀλλ’ ὅσον αὔταρϰες εἰς τὴν διάλυσιν (Doxogr. 338, 18) es, sin duda, un malentendido; cfr. Cleomedes, p. 6, 11 ss. y 12, 17 ss.: Edwin Müller, De Posidonio Manilii auctore, Leipzig, 1901, p. 35: Rehm. RE., XI, col. 685. Sobre la εἰς τὸ μέσον ϕορά, cfr. Gronau, Genesisexegese, p. 53 <<

[23] Medición de la tierra: en Cleomedes, I, pp. 92 s., y Estrabón II, 95 (= F 28 y 97 Jacoby). Ambos pasajes tienen que combinarse (Schmekel, Mittl. Stoa, p. 285). Cfr. Berger, cit., pp. 577 ss.; Viedebandt, Klio, pp. 207 ss., que niega, sin razón, la medida mínima a Posidonio; Reinhardt, Poseidonios, p. 196;[A94] Rehm, RE., XI, 688; Jacoby, II C 203. Dado que la diferencia en la ascensión recta de Canabo en Rodas y en Alejandría, que se encuentran en el mismo meridiano, se corresponde a 1/48 del meridiano celeste, Posidonio calculó que la circunferencia terrestre es 48 veces la distancia entre ambos lugares, pero dejó a la libre elección si tal distancia es de 5000 estadios, según los datos de los navegantes, o de 3750, de acuerdo con Eratóstenes, llegando así a 240 000 o 180 000 estadios. Podía dejar abierta esta cuestión porque en su contexto solo importaba la anchura relativa de las zonas, esto es, no el valor absoluto. Con ello, sin duda, no quería suplantar el dato exacto de Eratóstenes (252 000 estadios). Para el cálculo del diámetro solar acudió a la observación de Eratóstenes de que, en el trópico, al mediodía, los rayos solares caen verticalmente en una banda de 300 estadios, valoró la órbita solar en al menos diez mil veces mayor que la circunferencia terrestre, y llegó así al resultado de tres millones de estadios (Cleomedes, II, pp. 144 s.). Visualizó la velocidad de las revoluciones celestes comparándola con la de una flecha o con la del sonido (Cleomedes, II, pp. 134 s.). Sobre la distancia de la luna y el sol respecto de la tierra (estrictamente, aún deben añadirse 40 estadios para la atmósfera), cfr. Plinio, II, 85 (= F 75 Jacoby). La luna, con toda seguridad, es mucho más pequeña que la tierra (Estobeo I, p. 219, 19, no se apoya en Posidonio, sino en una teoría estoica ortodoxa); Cleomedes, II, p. 146, 17 ss., duda. Hultsch («Poseidonios über die Grösse und Entfernung der Sonne», Abh. Gött. Ges., 1897, 5) calcula que para Posidonio el diámetro del sol es 3/19 el de la tierra; sin embargo, su intento de reconstruir el método de Posidonio sigue siendo muy inseguro. De acuerdo con las inequívocas palabras de Cleomedes (al final de I), Posidonio escribió, contra Epicuro, una monografía sobre el tamaño del sol que Cleomedes (cfr. II, 1) aún pudo leer, pero que utilizó muy libremente. La monografía estaba dirigida a un amplio público, refutaba la tesis de Epicuro, ofrecía entonces la exposición positiva sobre el tamaño del sol, que partía más de la observación directa que de un cálculo exacto, y concluía con la exposición de su dynamis. El sol parece más grande en el horizonte debido a la atmósfera vaporosa (cfr. F 4, Cleomedes p. 124, 15 ss.). <<

[24] Sobre la tierra: Cleomedes, pp. 110 y 176. Cfr. Theiler, Neuplat., pp. 77 s. <<

[25] Que todos los elementos están en todo: supra. Ríos intermitentes: F 89; Plinio, Nat. hist. II, 225; Estrabón 275 (el Orontes); Sudhaus, Aetna, p. 69. De acuerdo con Macrobio (I, 23, 2), Posidonio aceptó la opinión de Cleantes de que el sol, en su órbita, no puede alejarse de su fuente de alimentación, el océano. <<

[26] [A95] Sobre la ekpyrosis: D. L. VII, 142 (sobre Zenón: vol. I, p. 101). Como es natural, Posidonio no admitía un nacer o un perecer absolutos; como tipos de la γένεσις y de la ϕϑoρὰdistinguía la descomposición cuantitativa (διαíρεσς), el amalgamiento cualitativo (ἀλλoìωσις) y la disolución (ἀνάλυσις): cfr. Estobeo I, p. 117 (Reinhardt, Kosmos, pp. 5 ss., entremezcla elementos extraños). <<

[27] Cfr. Dion de Prusa, Olymp. 27-31; Reinhardt, Poseidonios, p. 412; Heinemann, Poseidonios, II, p. 124. En Catrario, al que recurre Reinhardt (pp. 366 ss.), el patrimonio intelectual posidoniano está totalmente cubierto por el de Demócrito; cfr. Pohlenz, GGA, 1922, p. 167. <<

[28] Cfr. Estrabón, XVII, 810, que Reinhardt (Poseidonios, pp. 124 ss.[A96]) y Heinemann (Poseidonios II, p. 82) remontan a Posidonio. Sin embargo, es muy probable que Posidonio, en su explicación de la naturaleza, hubiera limitado el momento teleológico mediante la valoración de los fenómenos secundarios, que solo acontecen ϰατ’ έπαϰoλoύϑησιν.[A97] <<

[29] Sobre la teoría de las zonas: F 28 con el comentario de Jacoby; Reinhardt, Poseidonios, pp. 59 ss. (los ἀμϕíσϰιoι, etcétera, también en Cleomedes, p. 62; Aquiles Tacio 67, 15 H.; Basilio, Hom. Hex. 6, 8). Yerra Honigmann (RE., IV A, col. 115) cuando rechaza la noticia de Estrabón sobre las siete zonas. Polibio escribe περì της περì τòν ἰσημερινòν oἰϰσεως. Más adelante la escuela negó expresamente la habitabilidad de la zona ecuatorial; cfr. Cleomedes, I, 6.[A98] <<

[30] Σύρρoυς ὁ ὠϰεανóς: F 28, p. 236, 15; 238, 19; cfr. F 81-86. Con toda seguridad, Posidonio consideró creíble el informe de Piteas; cfr. Berger, Gesch. d. wiss. Erdkunde, p. 333; Norden, Die germanische Urgeschichte, p. 132, nota 2 (sobre F 104); Honigmann, RE., IV A, col. 133; sobre Eudoxo: F 28 (y Jacoby II C 176). <<

[31] La comparación con la σϕενδóνη: en F 98. Extensión de la oikoumene: F 28, p. 293, 3 (de manera similar ya en Eratóstenes, cfr. Jacoby). Para lo siguiente: F 28, p. 239, 22 y F 101. <<

[32] Cfr. F 28, p. 238, 30; F 87, 88, 90 (sobre Crau d’Arles). Cimbrios: F 31 (con Jacoby). Aluviones: F 91 (el mar se defiende contra el enarenamiento). <<

[33] Sobre la obra Περì ὠϰεανoῠ ϰαὶ τῶν ϰατ’ αὐτòν, cfr. Jacoby II C 171;[A99] esta obra fue escrita tras los grandes viajes y después de la pritanía de Posidonio (F 93). A pesar de su carácter etiológico (T 15), es difícil que la obra renunciara totalmente (así lo sostiene Reinhardt) a las descripciones (cfr. T 14 y 19; las mediciones como en F 62, cfr. Jacoby, loc. cit.). Sobre la estructura de la obra: Honigmann, RE., IV A, cols. 113 ss., apoyado en F 28; sin embargo, es dudoso en qué medida Estrabón sigue a Posidonio. Sobre Estratón: Estrabón I, 49; cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 98, el cual (pp. 87 ss.), partiendo de Estrabón I, 57 ss., y Plinio, Nat. Hist. II, 201 ss., habla en general, en las pp. 85-92, de la teoría de Posidonio de las fuerzas «neptunianas» y «vulcánicas». Cfr. F 87-91 y, en particular, el rico material que aporta Sudhaus en su comentario al Etna, poema cuya teoría se desarrolla con toda seguridad bajo la influencia de Posidonio; cfr. Honigmann, RE IV A, cols. 118 s. La conexión entre las zonas volcánicas de la Campania y de Sicilia: Estrabón, V 248. Sobre los terremotos: Reinhardt, Poseidonios, p. 158 (apoyado en Séneca, Nat. quaest. VI, cfr. D. L. VII, 154, y Περì ϰòσμoυ 4. Cfr. Lido, Ost. 53; Heráclito el Rétor, Hom. probl. 38), según el cual Posidonio, según la dirección y la modalidad del temblor, distinguió cuatro clases de terremotos: σεισματíας χασματíας ϰλιματíας βρασμτíας (en Séneca, Nat. quaest. VI, 21, solo succusio e inclinatio). Cfr. Gilbert, Meteorologischen Theorien des griechischen Altertums, 1907, p. 319. <<

[34] Cfr. F 88, además 92-96; Estrabón, pp. 247 y 626; Vitruvio VIII, 3, 12; Sudhaus, cit., p. 66; Reinhardt, Poseidonios, pp. 109 ss. Sobre las fuentes: F 123; cfr. Oder, Philologus, Supp. VII, pp. 304 ss., 337 ss.; Reinhardt, Poseidonios, p. 116.[A100] Arabia: Diodoro II, 4954, 1 = F 114, que Reinhardt ha demostrado que es de Posidonio: Poseidonios, p. 127; cfr. en especial caps. 51, 3 y 52, 6. <<

[35] Cfr. F 121 (Vitruvio, VI, 1), 120, 122, 28 p. 235, 8. Cfr., sobre los celtas: F 116; sobre los romanos: Vitruvio, VI, 1, 10-11 (la parte final no es aceptada por Jacoby en F 121) y F 122 al final. Cfr. Reinhardt, Poseidonios, pp. 79 ss., que también cita a Ptolomeo, Tetrab. II, 2.[A101] También Séneca, De ira II, 14 se remonta a Posidonio. <<

[36] Cfr. F 104 y 105; Reinhardt, Poseidonios, p. 78; Schwartz, Philologus, 1931, pp. 391 s. Probablemente, junto a los asirios aparecían sus vecinos meridionales, los garamaioi (lectura dudosa). Sobre los etíopes: F 28, p. 239 (sin embargo, en I, p. 33, Estrabón tiene en cuenta en tales cuestiones la ᾰγνoια de Homero, así como en lo relacionado con los pueblos septentrionales, que entonces eran designados con el nombre de «escitas»). En VII, p. 295, menciona Ilíada XIII, 6, donde solo se alude vagamante a la parentela, no a la unidad de los pueblos septentrionales; cfr. Reinhardt, Poseidonios, pp. 75 ss. Sobre lenguaje y raza en Posidonio: Munz, Poseidonios und Estrabon, I, Gotinga, 1929 (algunas buenas observaciones entre mucha mezcolanza); Rudberg, Forschungen zu Poseidonios, Upsala, 1918, pp. 110 ss. <<

[37] Cfr. F 75; Séneca, Nat. quaest. II, 4-6. Sobre los vientos: Séneca, Nat. quaest. V, 4 ss.; cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 150. Sobre la rosa de los vientos de doce puntas de Posidonio: Capelle, Die Schrift von der Welt, 1905, pp. 14 ss.; Jacoby, II C 200. Del Περì μετεώρων (del que la μετεωρoλoγιϰὴ στoιχεὶ ωσις, D. L. VII, 138, era un epítome muy utilizado; sobre esto, más adelante) derivan las definiciones de los fenómenos atmosféricos en D. L. VII, 152, y también en Περì óσμoυ 4 (cfr. Capelle, pp. 18 ss.), así como en el físico Arriano (Estobeo I, pp. 229, 235, 246) y en los escolios a Arato, en Lorenzo Lido, etcétera. En D. L. y en el Περì ϰóσoυ también aparece la distinción ϰατ’ ε̌µϕασιν y ϰαϑ’ ύπóστασιν. Sobre el arcoíris, detalladamente Séneca, Nat. quaest. I, 3-8. Posidonio combina Aristóteles con Artemidoro y defiende su explicación en contra de la teoría de la coloración. Posidonio explicó los cometas como masas de aire que están suspendidas en el éter y que aquí se tornan ígneas; cfr. los escolios a Arato, p. 546 M. y D. L. VII, 152; cfr. Arriano en Estoeo, I, 229; Lorenzo Lido, IV, 116 (cfr. Capelle, Hermes, XL, p. 626).[A102] <<

[38] La luna ἀερoμιγὴς: D. L. VII, 145; Doxogr. 356, 6; Cleomedes, 180, 5, y Plutarco, De facie in orbe lunae 921 f, donde debe leerse como sigue: πρóς τòν ἄνδρα, πα<γε>ντος (παντòς codd., cfr. πεπιλημένην ϰαì ἀερoµιγῆ, Cleomedes, 149, 9) ἀερoς μῖγμα ϰαì μαλαϰoῦ πυρòς ὑπoτɩϑέµενoν τὴν σελήνην. Cleomedes cita a Posidonio en 190, 4, y lo sigue en otros muchos puntos en II, 3-6. Con él coincide muchas veces, y estrechamente, Plutarco en el citado escrito sobre la cara de la luna, en el cual, sin duda, siguiendo la teoría de la Academia, defiende el punto de vista de que la sustancia de la luna es tierra y que solo refleja la luz solar; por ello ataca con energía a la Stoa y a Posidonio, pero toma mucho de ellos, también para golpearlos con sus mismas armas. Cfr. Reinhardt, Kosmos, pp. 403 ss. Plutarco cita a Posidonio en 929 d y 932 d (la definición del eclipse solar, que según Cleomedes, p. 172, 9 oὐχ ἡλίoυ πάϑoς ἀλλὰ της ἡμετέρας ὂψεώς ἐστιν, desgraciadamente está corrupta y mutilada; debe leerse, por ejemplo: ἔϰλειψίς ἐστιν ἡλίoυ <γῆς> σύνoδoς σϰɩα σελήνης <τὸν> ἣλιoν ἀντιϕραττoύσ<ης>. Sobre la concepción global de Posidonio acerca de la luna: Reinhardt, Poseidonios, p. 201.[A103] Sobre el carácter mixto pneumático y la influencia sobre la tierra: Cleomedes, 178, 1 ss.; Plutarco, 939 f; Prisciano, Solut. ad Chosr. 6, p. 72, 10; Reinhardt, Kosmos, pp. 338 ss.. La refutación de la teoría de que la luz de la luna es una mera ἀνάϰλασις de los rayos del sol: en Cleomedes, 184 ss.; cfr., en contra, Plutarco De facie 16-18. Indudablemente, también se remonta a Posidonio la teoría estoica, combatida por Plutarco en el cap. 21, de que la luna debe de tener luz propia, puesto que también, cuando se oscurece, sigue siendo visible un fulgor débil y de «color carbón» (ἀνϑραϰώδης). <<

[39] Cfr. Cicerón, Nat. deor. II, 49 ss. (estrellas fijas: 54); Reinhardt, Kosmos, pp. 121 ss. La teoría de Posidonio acerca de la sucesión de los planetas (según Cicerón y Aecio, Doxogr. 363, 15, Venus está más cerca de la tierra y la luna que Mercurio), así como la teoría sobre el carácter mixto de la luna, no penetraron en la enseñanza de la escuela; cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 131. La πρoαιρετιϰὴ ϰίνησις de las estrellas: en Cleomedes, 150, 24, etcétera; cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 204.

Para visualizar el movimiento de las estrellas, Posidonio hizo construir una σϕαῖρα; cfr. Cicerón, Nat. deor. II, 88 <<

[40] El Himno al sol: en Cleomedes II, 154 (cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 205).[A104] El sol como corazón del mundo: Plutarco, De facie 928 b; Macrobio, Somm. Sc. I, 20, 6, etcétera; cfr. Reinhardt, Kosmos, pp. 331 ss. y (sobre la relación con el culto solar siriaco) 365. El sol como εἰλιϰρινὲς πῦρ: D. L. VII, 144. <<

[41] Cfr. D. L. VII, 138 (= Crisipo, SVF II, 527): ϰόσµoς = σὐστηµα ἐξ oὐρανoῦ ϰαὶ γῆς ϰαὶ τῶν ἐν τoύτoις ϕύσεων ἢ σύστηµα ἐϰ ϑεῶν ϰαὶ ἀνϑρώπων ϰαì τῶν ἕνεϰα τoύτων γεγoνότων. <<

[42] Sobre los cuatro niveles del ser: Sexto Empírico, Adv. Math. IX, 81. Tránsitos graduales: en Nemesio, cap. 1, en especial, 40-43, que Jaeger (Nemesio, pp. 99 ss.) ha demostrado que es de Posidonio; cfr. Reinhardt, Poseidonios, pp. 343 ss.[A105] Sobre el imán: Nemesio, 40 (δoϰεῖ ἕλϰειν πρὸς ἑαυτὴν ϰαὶ ϰατέχειν τὸν σίδηρoν, ὥσπερ τρoϕὴν αὐτὸν πoιήσασϑαι βoυλoµένη), como en Galeno, I, 507 K. Las πρoσπεϕυϰότα: Nemesio, 41, como en Galeno, Hipp. et Plat., 476. Crecimiento de los metales: F 93 y Estrabón, V, 224; cfr. Theiler, Neuplaton., p. 74. Skard (Sym. Osl., XVII, p. 18 ss. y XXII) conjetura que el eslabón entre Nemesio y Posidonio es Galeno.

Tertuliano, De an. 14, dice el alma: Dividitur in (partes) duodecim (así AB mg. decem B) apud quosdam Stoicorum et in duas amplius apud Posidonium, qui a duobus exorsus titulis, principali quod aiunt ἡγεµoνιϰόν, et rationali quod aiunt λoγιϰόν, in decem et septem (así, solo que sin et también en B; Waszink supone, arbitrariamente, duodecim) exinde prosecuit. De acuerdo con esto, Posidonio (o, más bien, un doxógrafo) combinó el censo de las tres dynameis del órgano central (λoγιϰή, ϑυµιϰή, ἐπιϑυµητιϰή) con otro que parte del concepto de hegemonikon (y de las partes que están a su servicio). Sin embargo, en este censo (si seguimos a Séneca, el cual, en Ep. 92, 1, habla de las partes ministrae per quas movemur alimurque, siguiendo con toda seguridad a Posidonio: cfr. Holler, Seneca und die Seelenteilungslehre der Mittelstoa, Múnich, 1934, pp. 54 ss.), Posidonio transformó la antigua división estoica del alma en ocho partes en un sentido fisiológico, viendo las fuerzas, a pesar del partes de Séneca, como lo esencial. Entre estas dynameis, además de la (¿dividida en cinco?) αἰσϑητιϰή, se encontraban con toda seguridad ϑρεπτιϰή, así como la αὐξητιϰή, la σπερµατιϰή, la ϕωνητιϰή y la ϰινητιϰή, quizá también las cuatro fuerzas elementales ἑλϰτιϰή, etcétera. Pero puesto que en Tertuliano las cifras son muy dudosas, no cabe tener seguridad, y los intentos de Reinhardt (Poseidonios, p. 352)[A106] y Schindler (Die stoische Lehre von der Seelenteilen, etc., Múnich, 1934, pp. 53 ss.; cfr. Holler, op. cit. p. 56) no han conducido a ningún resultado a la hora de reconstruir la división de Posidonio con ayuda de Nemesio, cap. 21, el cual sigue en primer lugar a Galeno y de él toma, por ejemplo, la σϕυγµιϰή; cfr. Pohlenz, Hermes, LXXVI, p. 12, nota 1. El propio Tertuliano concluye que en esta división no se trata de partes, sino de vires et efficaciae (δυνάµεις ϰαὶ ἐνέργειαι). El escolio T a Ilíada XII, 386 (Eustaquio, Comm. a Ilíada, p. 910, 40), cita el Περὶ ψυχῆς III de Posidonio: δoϰεῖ αὐτῷ ϰαὶ τoῖς ὀστoῖς ψυχιϰὸν παρεσπάρϑαι <<

[43] Los fragmentos del Περὶ παϑῶν de Posidonio se encuentran en mi tesis doctoral: Poseidonios. Galeno solo ofrece excerpta, pero en general sigue la estructura del escrito de Posidonio, que no presenta una serie de problemas y soluciones (así lo piensa Reinhardt), sino que, en primer lugar, desde una perspectiva negativa, refuta el intelectualismo de Crisipo (poniendo de manifiesto las aporías en las que Crisipo cae) y luego, positivamente, demuestra la existencia de capacidades alógicas y concluye con una panorámica sobre las consecuencias que resultan para toda la ética. Contra Reinhardt (Poseidonios, pp. 262 ss.; cfr. Kosmos, pp. 388 ss.),[A107] cfr. Pohlenz, NGG, 1921, pp. 163 ss. y GGA, 1926, p. 273. Del pensamiento de Posidonio solo he podido resaltar, en el texto, los puntos más importantes y remito a mi Posidonio, pp. 610, así como a Reinhardt. Me limitaré a mencionar algunos pormenores. Crisipo había explicado el «impulso excesivo» aludiendo al corredor que pierde el control sobre sí mismo. Posidonio replica: esto solo vale para quien corre sobre un plano inclinado y aquí está totalmente claro que junto con la voluntad del corredor interviene una segunda fuerza autónoma, el peso del cuerpo (Pohlenz, Posid., p. 610; Galeno, De plac. Hipp. et Plat., 373). El punto de vista de Crisipo de que la esencia de la afección reside en la convicción de su carácter Posidonio lo refuta aludiendo a los sabios y a los πρoϰόπτoντες (cfr. Pohlenz, Posid., pp. 613 y 628; Galeno, De plac. Hipp. et Plat., 397 y 474). Cfr. los mismos textos para el tamaño del objeto representando como causa del juicio instintivo y para la ἀπoστρέϕεσϑαι τὸν λόγoν como acto lógico. La explicación de Crisipo de que junto al tamaño del objeto también interviene la ἀσϑένεια individual del hombre Posidonio la despacha señalando que de esta manera no quedan explicadas las irrupciones agudas de los afectos y que la misma ἀσϑένεια requiere una explicación (cfr. Pohlenz, Posid., p. 613; Galeno, De plac. Hipp. et Plat 398). Sobre el poder mitigador del tiempo, que también Zenón reconocía en el rasgo πρόσϕατpς, y sobre la costumbre (así como sobre la praemeditatio, que la anticipa), cfr. Pohlenz, Posid., p. 618; Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 424 s. Sobre las lamentaciones y el ἐµπίµπλασϑαι que las acompaña: Pohlenz, Posid., p. 618; Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 424 s. <<

[44] Cfr. Pohlenz, Posid., pp. 619 ss.; Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 459 ss., 476. Tῆς ϰαϰίας ἐν ἡµῖν αὐτoῖς σπέρµα: Pohlenz, Posid. p. 620 = Galeno, Ὅτι ταῖς τ. σώµατoς ϰράσεσιν, 78, 12 Ml.[A108] <<

[45] Cfr. Pohlenz, Posid., p. 627; Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 473. <<

[46] Finger (Philologus, LXXXIV, p. 51) ha señalado con acierto la participación del logos en las afecciones, si bien es imposible su distinción entre la causa «moral» y la «psicológica» de la afección, y así hace errónea toda su concepción de la teoría de Posidonio (cfr. Philippson, Hermes, LXVII, p. 293, nota 1; en Galeno, p. 379, Finger [p. 60] ha malentendido completamente el paso ϰατὰ τί —esto es, σηµαινόµενoν–ϰρίσεις εἰσί). La synkatathesis no está expresamente atestiguada en Posidonio, pero puede ser asumida de antemano y concluirla a partir de Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 379. Por desgracia, no sabemos cómo precisó su relación con la krisis. Distinción entre ἀϰoλασία y ἀϰρασία: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 376; Plutarco, Virt. mor. 6. Cfr. Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 463: δειϰνύναι πειρᾶται πασῶν τῶν ψευδῶν ὑπoλήψεων τὰς αἰτίας, ἐν µὲν τῷ ϑεωρητιϰῷ <σϰέµµατι γινoµένων διὰ τῆς τῶν ὄντων oὐχ ἱϰανῆς ἐµπειρίας, ἐν δὲ τῷ πραϰτιϰῷ> διὰ τῆς παϑητιϰῆς όλϰῆς πρoηγεῖσϑαι δὲ αὐτῆς τὰς ψευδεῖς δόξας ἀσϑενήσαντoς περὶ τὴν ϰρίσιν τoῦ λoγιστιϰoῦ. Cfr. Pohlenz, Posid., p. 565. Así pues, normalmente, en el caso del juicio erróneo práctico, lo primario es el instinto «impelente» del pathetikon; sin embargo, si el logistikon se debilita, el propio juicio puede provocar el proceso afectivo. La laguna en el texto citado es indudable, así como la inclusión ἐν δὲ τῷ πραϰτιϰῷ al final (cfr. Philippson, Rhein. Mus., LXXXVI, p. 176); en el resto, como es natural, el texto incluido es inseguro. Nada ha aportado el tratamiento de este difícil pasaje por parte de Reinhardt (Poseidonios, p. 315), Finger (cit. p. 65) y Holler (cit.), p. 65.[A109] <<

[47] Cfr. Pohlenz, Posid., p. 629; Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 476 ss. Por desgracia, Galeno (p. 477) no se ocupa de la contraposición de Posidonio con Zenón. Sobre el problema μέρη – δυνάμεις: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 454, 476, 480 ss. Cfr. Pohlenz, Posid., pp. 569, 572, 629. Cfr., en especial, Galeno, 515: δυνάμεις μιᾶς oὐσίας ἐϰ τῆς ϰαρδίας ὁρμωμένης. <<

[48] Cfr. Pseudo Plutarco, De lib. et aegrit. 6 (VII, p. 5 B);[A110] cfr. Pohlenz, Posid., p. 594; Reinhardt, Poseidonios, p. 313, nota 1 (más sobre este escrito de Pseudo Plutarco, más adelante). La frase ψυχιϰὰ μὲν (πάϑη) ἁπλῶς τὰ ἐν ϰρίσεσι ϰαὶ ὑπολήψεσιν es, evidentemente, un resumen muy impreciso. Sobre la ira: Pohlenz, Posid., p. 582. Si Lactancio (De ira dei 17, 13) atribuye con razón a Posidonio la definición: cupiditas (esto es, ἐπιϑυμία) puniendi eius a quo te inique putes laesum, en tal caso, Posidonio solo pudo haber ofrecido tal definición en un contexto en el que dejaba claro que en este caso no limitaba la ἐπιϑυμία al epithymetikon, sino que la utilizaba en un sentido amplio para el «desear». Cfr. Rabbow, Seelenheilung, p. 171; Pohlenz, NGG, 1921, p. 184; Reinhardt, Poseidonios, p. 304. Un Ποσειδωνίου σύνταγμα περὶ ὁργῆς aparece en un catálogo de libros del siglo III; cfr. Zündel, Rhein. Mus. XXI, p. 431 (¿una parte del Περὶ παϑῶν?).[A111] Sobre la relación entre cuerpo y alma y la fisiognómica: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 464 (las palabras ὡς τῶν παϑητιϰῶν ϰινήσεων τῆς ψυχῆς ἑπομένων ἀεὶ τῆ διαϑέσει τοῦ σώματος ofrecen el tema para la monografía de Galeno Ὅτι ταῖς τοῦ σώματος ϰράσεσιν αἱ τῆς ψυχῆς δυνάμεις ἔπονται; ecos de esta obra todavía en la Kόρη Kόσμου y en Estobeo, I, p. 468; cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 388); Séneca, De ira II, 19; Pohlenz, Posid., p. 621; Reinhardt, Poseidonios, p. 316.

Sobre la localización de las funciones carecemos de testimonios, pero cabe extraerla a partir de la fisiognómica; cfr. Pohlenz, Posid., p. 580; GGA, 1926, p. 299; Heinemann, Poseidonios, II, pp. 309 y 395 (que alude al hecho de que Posidonio, según D. L. VII, 139, ha transferido el corazón del cosmos al sol, el hegemonikon al cielo; en contra: Reinhardt, Kosmos, p. 291, nota 1) <<

[49] Sobre la inteligencia animal: Séneca, Ep. 121, 5-9 y 17-24; cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 359; Pohlenz, Grundfragen, pp. 5 ss., y Nemesio, cap. 1, 43 ss. (también sobre el λόγος προϕοριϰός) y 121 (cfr. Pohlenz, Hermes, LXXVI, pp. 1 ss.), así como Filón, que, en el Alexandros (77 ss.) utiliza la concepción de Posidonio para decidir en sentido negativo la antigua controversia de si los animales tienen logos (cfr. vol. I, pp. 54-55). Al igual que el logos del hombre, también la inteligencia animal es un don de la pronoia; pero solo es una ϕυσιϰή, oὐ λoγιϰὴ σύνεσις (Nemesio, 43, 121; de manera similar, Teodoreto, Prov. V) y no una techne: Filón, Alexandros, 77; Séneca, Ep. 121, 23; cfr. Nemesio, 118 (oὔτε γὰρ τέχναι oὔτε μαϑήματα oὔτε βoυλαὶ oὔτε ἀρεταὶ oὔτε ἄλλo τι τῶν διανoητιϰῶν ἐν αὐτοῖς ἐστιν) y 121: ὅτι δὲ oὐ λoγιϰῶς ταῦτα πoιεῖ, δῆλoν ἐϰ τoῦ ϰατ’ εἰδος ἕϰαστον ζῷoν ὁμοίως τὰ αὐτὰ ποιεῖν. En el hombre sucede de manera diferente, el hombre, μυρίαι γὰρ ὁδoὶ τῶν ἀνϑρωπείων πράξεων ἐλεύϑερoν γάρ τι ϰαὶ αὐτεξούσιον τὸ λογιϰόν. (De manera similar, Orígenes, Contra Cels. IV, 86-87, pero también Bardesanes en su diálogo (Patrol. Syr. I, 2), 15-16 = Eusebio, Praep. ev. VI, 10, 1-6: los animales siguen, en función de su especie, a su physis, solo el hombre, en tanto que ser racional libre, conforma su vida individualmente). Sexto Empírico (Adv. Math. VII, 109) sigue a Posidonio en su discusión de la teoría de Pitágoras (cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 418): τέχνη ἰστὶ σύστημα ἐϰ ϰαταλήψεων τὸ δὲ σύστημα ἀριϑμός. Sobre las artes como invenciones de los sabios, esto es, de los portadores activos del logos: Séneca, Ep. 90, en especial, 24 y 20. Sobre la arquitectura: Vitruvio, II, 1, 3b-7; cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 402; cfr. Séneca, Ep. 90, 10. En general: Pohlenz, Hermes, LXXVI. <<

[50] Cfr. Nemesio, 121 (cfr. la nota anterior); Cicerón, Off. I, 11; Pohlenz, Ant. Führert., p. 18. No hay δίϰαιον frente a los animales: D. L. VII, 129. <<

[51] Definición del cosmos: D. L. VII, 138. Cfr. Nemesio, 44: ἐν μεϑορίοις τῆς ἀλόγου ϰαὶ λογιϰῆς ϕύσεως ὁ ᾶνϑρωπος ταχϑείς ϰτλ., al igual que la idea precedente del syndesmos, que Reinhardt (Poseidonios, pp. 343 ss.)[A112] considera erróneamente que no es de Posidonio; cfr. Jaeger, Nemesios, pp. 96 ss., y Pohlenz, Hermes, LXXVI, p. 1 ss. En cualquier caso, el concepto de δεσμός procede de Platón, Timeo 31 c, pero Posidonio transformó la concepción platónica del hombre, en la medida en que no lo concibe como un eslabón entre los νοητά y los αἰσϑητά (cfr., por ejemplo, Gregorio de Nisa, Grande catech. 6), sino, de acuerdo con su monismo, como el ser que unifica en sí la divinidad del puro logos y su desarrollo imperfecto. El concepto de «microcosmos» no se puede documentar con toda seguridad en Posidonio, pero se corresponde con su concepción antropológica. <<

[52] Cfr. Posidonio en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 469 (Pohlenz, Posid., p. 625): τὸ δὴ τῶν παϑῶν αἴτιον, τουτέστι […] τοῦ ϰαϰοδαίμονος βίου, τò μὴ ϰατὰ πᾶν ἕπεσϑαι τῷ ἐν αὑτοῖς δαίμονι συγγενεῖ τε ὄντι ϰαὶ τὴν ὁμοίαν ϕύσιν ἔχοντι τῷ τὸν ὄλον ϰóσμον διοιϰοῦντι, τῷ δὲ χείρονὶ ϰαὶ ζψώδει ποτὲ συνεϰϰλίνοντας ϕέρεσϑαι […] πρῶτόν ἐστι τὸ ϰατὰ μηδὲν ἄγεσϑαι ὑπὸ τοῦ ἀλόγου τε ϰαὶ ϰαϰοδαίμονο ϰαὶ ἀϑέου τῆς ψυχῆς. Cfr. Clemente, Strom. II, 129: τέλος τò ζῆν […] ϰατὰ μηδὲν ἀγόμενον ὑπὸ τοῦ ἀλόγου (Clemente añade por su cuenta μέρους) τῆς ψυχῆς. Detalles y precisiones sobre la fórmula del telos, más adelante.

En Timeo 90 Platón regresa a la tripartición del alma y dice del ϰυριώτατον εἴδος del alma ὡς ἅρα αὐτὸ. δαίμονα ϑεὸς ἑϰάστῳ δέδωϰεν. Continúa hablando de su συγγένεια con lo celeste y determina la eudaimonia por el hecho de que significa un uno ζῆν ἀεὶ ϑεραπεύοντα τὸ ϑεῖον ἔχoντά τε αὐτὸν εὖ ϰεϰoσμημένoν τὸν δαίμoνα σύνoιϰoν ἑαυτῷ. La ϕεραπεία, sin embargo, consiste en que el hombre ajusta los movimientos de lo divino que porta en sí con los movimientos emparentados del Todo, ὅμoιώσαντα δὲ τέλoς ἔχειν τοῦ πρoτεϑέντoς ἀνϑρώπoις ὑπὸ ϑεῶν ἀρίστoυ βίoυ. Como es evidente, Posidonio tiene ante sí este pasaje y probablemente, aquí o en otro lugar, lo habría mencionado, señalando que su determinación del telos se encuentra en el camino que Pitágoras y Platón habían indicado con su ἒπoυ ϑεῷ y su ὁμoίωσις ϑεῷ; cfr. Estobeo, II, 49, 8 ss. Sobre esta cuestión, más adelante.[A113] <<

[53] Cfr. Cicerón, Tusc. I, 79-80. Para Tusc. I, 9-81, en mi comentario, al igual que Corssen (De Posidonio Rhodio Ciceronis in libro I Tusc. disp. et in Somnio Scipionis auctore, Bonn, 1878) y Schmekel, me limito simplemente a suponer un escrito de Posidonio como fuente. De hecho, Cicerón, si bien de una manera muy libre, sigue tal escrito en el razonamiento cerrado de 26-49, por medio del cual demuestra que la creencia en la supervivencia del alma, difundida universalmente desde los primeros tiempos y defendida por los hombres de más elevada espiritualidad, también está objetivamente justificada, con tan solo sustituir las representaciones supersticiosas por un conocimiento filosófico de la esencia y el destino del alma (cfr., en especial, la concepción materialista del alma en 42-43 junto con Sexto Empírico, Adv. Math. IX, 61-74, que transfiere la argumentación desde el alma a la divinidad). Ahora bien, este apartado guarda una estrecha relación con la defensa de la inmortalidad, contra Panecio, mencionado en 42, defensa que Cicerón acomete en 79-89, totalmente en el sentido de Posidonio; la similitud espiritual entre hijos y padres se explica a partir de conexiones psicofísicas y la objeción que se apoya en las πάϑη (vol. I, p. 220), ya planteada por Carnéades, se descarta por el hecho de que estas no afectan a la verdadera esencia del alma. (También Servio, Ad Verg. Aen. VI, 724, que ofrece exactamente esta misma demostración, depende, a través de Varrón, de Posidonio, cfr. Schmekel, Mittl. Stoa, p. 110; de forma inexacta Cicerón habla de partes en vez de δυνάμεις, como en Off. I, 101, y en Tusc. II, 47). Algo diferente sucede en 50-78. También aquí Cicerón conoce la psicología de Posidonio y atiende a su transformación de la teoría platónica (cfr., en especial, 59; Heinemann, Poseidonios, II, pp. 378 ss.), pero en general repite, sin embargo, las ideas platónicas y aristotélicas que ya había expuesto en el Somnium Scipionis (sobre este texto, más adelante) y en la Consolatio (¡cfr. 66!). En la doxografía 18-22 Posidonio no es tomado en consideración. Sobre Tusc. I en general, cfr. asimismo Van den Bruwaene, Cicéron, pp. 54-83.[A114].

Contra Epicuro, Posidonio (en Aquiles Tacio, 41 M.) afirma: oὐ τἁ σὠµατα τὰς ψυχὰς συνέχει, ἀλλ’αι ψυχαὶ τὰ σώματα; cfr. Sexto Empírico, Adv. Math. IX, 72. Rüsche (Das Seelenpneuma, Paderborn, 1933, pp. 6-18) no soluciona el problema <<

[54] Sexto Empírico, Adv. Math. IX, 71-74, sigue a Posidonio, cfr. en especial: ἔϰσϰηνι γoῦν ήλίou γενóμεναι τὸν ὑπὸ σελήνην oἰϰoῦσι τóπoν, ἐνϑάδε τε διὰ τὴν εἰλιϰρίνειαν τoῦ έρoς πλίoνα ρὸς διαμoνὴν λαμβάνoυσι χρóνoν τρoϕῆ τε χρῶνται oἰϰείᾳ τῆ ἀπὸ γῆς ἀναϑυμιάσει ὡς ϰαὶ τὰ λoιπὰ ἄστρα (Sexto Empírico amontona desordenadamente el ascenso y el descenso de las almas); cfr. Reinhardt, Kosmos, pp. 308 ss., que remonta a Posidonio la teoría psicológica que aparece en el mito final del De facie de Plutarco (943 a, 943 d desde δεύτερoν hasta el final del capítulo 28 y desde 944 e en su totalidad hasta el final de la obra), sin duda con razón, si bien la teoría, debida al propio Posidonio o a Plutarco, porta un velo mítico y, por otra parte, en el capítulo 28 hay más cosas de Posidonio; cfr. Pohlenz, GGA, 1926, pp. 300-305. La estancia en la región sublunar también aparece en Cicerón, Tusc. I, 43 (de acuerdo con Reinhardt, el pasaje también es de Posidonio). Reelaboración fantasiosa en la Kóρη Kóσμoυ: Estobeo, I, 458 ss.; cfr. Reinhardt, Poseidonios, pp. 379 ss. Reinhardt (Kosmos, pp. 353 ss., siguiendo a Cumont, Théologie solaire) recoge otros testimonios de Macrobio, Sat. I, 23; Hermet. 16 (cfr. Reitzenstein, Pomandres, p. 350) y, en particular, del Discurso al sol de Juliano. Como es natural, para la influencia oriental no es decisivo el culto al sol —Wilamowitz (Glaube der Hellenen II, p. 402) recuerda al Helios de Rodas—, sino el origen solar del alma, sin duda débilmente atestiguado para la edad más antigua, pero en todo caso segura (cfr. Cumont, cit., pp. 468 ss.). Parece que Posidonio no conoce la transmigración de las almas. Sobre el desarrollo posterior de la vida instintiva y su desaparición gradual: Polenz, NGG, 1921, p. 193, y GGA, 1926, pp. 303-304. Varrón (en Servio, Ad Verg. Aen. VI, 733; cfr. 724) sigue con toda seguridad a Posidonio. Sobre estas cuestiones, más adelante.[A115] <<

[55] El término nous está confirmado por Plutarco, De facie; Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 129 (en la exposición de Heráclito), 130; I, 303; Estrabón, X, 467 (ἡ ἄνεσις τὸν νoῦν ἀπάγει ἀπὸ τῶν ἀνϑρωπιϰῶν ἀσχoλημάτων, τὸν δὲ ὄντως νoῦν τρέπει πρὸς τὸ ϑεῖν). Cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 47, nota 1, el cual, sin embargo, no aprehende con exactitud la diferencia entre νoῦς y λóγoς. En los libros Περὶ ἡρώων ϰαὶ δαιμóων, Posidonio deriva el nombre daimon ἀπò τoῦ δαιoμένoυ, donde δαιoμένoυ puede significar ϰαιoμένoυ o μεριξoμένoυ; cfr. Macrobio, Sat. I, 23, 7. Cfr. Cicerón, Div. I, 64 y 115. De acuerdo con Filón (Plantat. 14), los filósofos griegos llamaron «héroes» a las almas máximamente puras que viven en los confines del éter y que no se unen con ningún cuerpo. Puede referirse a Posidonio. Sobre la actividad de los espíritus sin órganos corporales: Plutarco, De genio Socratis, 20; cfr. Reinhardt, Poseidonios, pp. 464 ss. El aire ve y oye: Cicerón, Nat. deor. II, 83; cfr. Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 641 (Reinhardt, Kosmos, p. 188.[A116] ymphyia del alma con el mundo exterior en la percepción de los sentidos: Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 128-133 (sin 94 b-100) y de 116 a 119 (cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 414; Kosmos, p. 191) y VII, 128-133 (con añadidos, cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 193). Cfr. Heinemann, Poseidonios, II, pp. 375, 461 (Πoσειδώνιoς τὴν ὅρασιν σύμϕυσιν ὀνoμάξει: Doxogr. 403, 12). Posidonio interpreta a Pitágoras, Empédocles y, en particular, a Heráclito a partir de su propia teoría del conocimiento. Cfr., en especial, Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 93: ὡς τὸ μὲν ϕῶς, ϕησὶν ὁ Πoσειδώνιoς τòν Πλάτωνoς Τίμαιoν (45 b; cfr. Rep. 509) ἐξηγoύμενoς, ὑπὸ τῆς ϕωτoειδoῦς ὄψεως ϰατλαμβάνεται, ἡ δὲ ϕωνὴ ὑπὸ τῆς ἀερoειδoῦς ἀϰoῆς, oὔτω ϰαὶ ἡ τῶν ὅλων ϕύσις ὑπὸ συγγενoῦς ὀϕελει ϰαταλαμβάνεσϑαι τoῦ λόγoυ. Cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 191; Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 627 K.; Calcidio, 51 y 247. El pensamiento aparece entonces muy frecuentemente, por ejemplo, en Plotino I, 6, 9 (oὐ γὰρ ἂν πώπoτε εἲδεν ὀϕϑαλμὸς ἤλιov ἡλιoειδὴς μὴ γεγενημένoς); Manilio, II, 115 ss., y IV, 907 (sidereos oculos); Περὶ ϰόσμoυ 1; Gregorio de Nisa, Grande catech. 5, 6, etcétera; cfr. Grönau, Genesisexegese, p. 171. En Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 129, se lee, sin duda: ἐν τoῖς ὔπνoις μυσάντων τῶν αἰσϑητιϰῶν πóρων χωρίζεται τῆς πρὸς τò περιέχoν συμϕυἱας ὁ ἐν ἡμῖνoῦς. Pero precisamente entonces puede manifestarse la otra sympatheia (Marco Aurelio, V, 26) por medio de la cual el espíritu entra en contacto con otros espíritus; cfr. Cicerón, Div. I, 64; Jámblico, Myst. III, 3 (cfr. Pohlenz, GGA, 1926, p. 296). Sobre el «sensorio del mundo»: Reinhardt, Kosmos, pp. 115 ss.[A117] <<

[56] Cfr. Plutarco, Gen. Socr. p. 588 s. <<

[57] Cfr. Diocles en D. L. VII, 54: ἄλλoι δέ τινες τῶν ἀρχαιoτέρων Στωιϰῶν τòν ὀρϑὸν λόγoν ϰριτήριoν ἀπoλείπoυσιν, ὡς ὁ Πoσειδώνιoς ἐν τῷ περὶ ϰριτηρίoυ ϕησί. <<

[58] En su comentario a Euclides (sobre su dependencia de Posidonio-Gémino, cfr. supra), Proclo incluye los conceptos de «línea recta» y «curva» (p. 118, 27 ss.) en las πρoλήψεις ἀδίδαϰτoι, esto es, entre las ϕυσιϰαί, en el sentido de SVF II, 83; en p. 193, 15 llama a los axiomas de Euclides ἀναπóδειϰτα. Justo después (p. 194, 1 ss.) señala que «algunos estoicos», frente a su escuela, no utilizan el término ἀξίωμα para cualquier juicio, sino para los ἄμεσα ϰαì αὐτόπιστα (cfr. Galeno, Introd. Log. 4, 19; aquí, en 20, 15, se lee: ἀναπόδειϰτoς ϰαὶ ἐξ ἑαυτoῦ πιστός). Aquí se alude a Posidonio, pues Galeno (Introd. log. 16-18) concluye el tratamiento de las inferencias matemáticas (que pone bajo la rúbrica de los πρóς τι) resumiendo que estos ϰατ’ ἀξιώματoς δύναμιν συνίστανται, ὥσπερ ϰαì ὁ Πoσειδώνιός ϕησιν ὀνoμάζειν αὐτoὺς συναϰτιϰoύς (tal vez el término haya sido utilizado antes de Posidonio —cfr. SVF II, 266, etcétera.—, si bien la hipótesis de Schmekel, Posit. Philos., I, p. 251, que lo remonta a Antípatro, es muy insegura) ϰατὰ δύναμιν ἀξιώματoς (cfr. pp. 40, 20; 44, 11; 42, 8). Con ello, Posidonio aplica la teoría del emphasis, que ya encontró dada, a la matemática. Frente a la terminología estoica, Galeno (p. 8, 3) incluye los axiomata entre las ἔννοιαι oὐϰ ἐϰ μνήμης τῶν αἰσϑήσεων ἀλλ’ ἔμϕυτoι πᾱσιν ὑπάρχoυσαι. Tal vez Posidonio lo hubiera puesto en el mismo nivel; no hay, sin embargo, ninguna razón para suponer que, a propósito de las ἔμϕυτoι ἔννoιαι, hubiera pensado en conceptos materialmente ya existentes o ya dispuestos. Cfr. Schmekel, Posit. Philos., I, pp. 86 ss. Cfr. también Boecio Diff. top. (Patr. Lat., LXIV, 1176 d; cfr. 1051) sobre las propositiones indemonstrabiles ac maximae et principales, quae non solum alieno ad fidem non egent argumento (indemonstrabiles), verum ceteris quoque probationis solent esse principium. Cfr. Quintiliano I, 10, 37. <<

[59] Cfr. Plutarco, Gen. Socratis 20 (previamente, en el capítulo 11, Plutarco —¿siguiendo a Posidonio?— menciona la explicación de otro estoico que concebía lo daimonion como una especie de mántica artificial que había sido fundada personalmente por Sócrates). Los cinco libros de Posidonio Περὶ μαντιϰης: Cicerón, Div. I, 6; cfr. D. L. VII, 149. Sobre su utilización por parte de Cicerón: Reinhardt, Poseidonios, pp. 422 ss., y Kosmos, pp. 214; cfr. asimismo Pohlenz, NGG, 1922, pp. 185 ss.; GGA, 1926, pp. 290 ss. (también contra la atribución, propuesta por Reinhardt, de amplias secciones a Crátipo); Heinemann, Poseidonio, II, pp. 324 ss. (p. 351: contra la hipótesis de la atribución a Crátipo).[A118] Con toda seguridad, las ideas fundamentales provienen de Posidonio: Cicerón, Div. I, 62-65 (cfr. la cita en 64; solo 64: nam-conloquantur, lo atribuye Reinhardt erróneamente a Posidonio); 87-96 (cfr. Reinhardt, Ursprung, p. 19), a la que también pertenece la panorámica histórica de I, 1-6; además, a pesar de Reinhardt, 109-116 (cfr. también Theiler, Neuplaton., p. 135); 117-131 (sin 121-124); II, 33 (sobre la sympatheia); 120 y 137-138 (cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 257). La definición de Div. I, 9: divinatio = earum rerum quae fortuitae putantur praedictio atque praesensio está formulada para mellar el filo de la polémica de Carnéades (cfr. Schmekel, Pos. Phil., I, p. 322; Pease, comentario ad loc.); la polémica académica en Div. II, 13 y 19, también presupone la teoría quae essent fortuitae. Posidonio derivó la mántica a deo, a fato, a natura (Cicerón, Div. I, 125). Lo sigue Cicerón en I, 117-119 (también sobre la posición y modificaciones de las vísceras; cfr. II, 35), 125-128, 129-130. A esta última sección pertenece asimismo la explicación natural de los prognostika, siguiendo a Boeto (II, 47, y I, 13, donde quizá quede algo de Posidonio, por ejemplo, el olfato de los animales; cfr. Heinemann, Poseidonio, II, pp. 331 ss.). Los campesinos y Tales: Div. I, 112-111. La evolución de la mántica artificial en los distintos pueblos: Div. I, 2 y 93-94, en especial también sobre la aruspicina de los etruscos. Posidonio no podía pasar por alto la demostración empírica: Heinemann, Poseidonios, II, pp. 342 ss. También le gustaba aludir al cumplimiento de los oráculos: Cicerón, De fato 5-6..

Sobre la clarividencia: Cicerón, Div. I, 64 (cfr. el comentario de Pease) y el médico Areteo II, 4, 4; Reinhardt, Poseidonios, p. 460. Oráculos, etcétera: Div. I, 114; cfr., sobre el éxtasis religioso bajo los efectos de la música, etcétera, Estrabón, X, 467 ss. También Div. I, 60-63 (prescripciones dietéticas de Platón y Pitágoras) se remonta, probablemente, a Posidonio. Diferencia entre la investigación científica y la mántica: Div. I, 111-112 (rarum genus puede hacernos recordar al Sócrates de Platón, Banquete 220). Sobre la triple manera en la que lo divino se manifiesta en los sueños: Div. I, 64 (in quibus tamquam insignitae notae veritatis appareant es una expresión desmañada; aquí sobrevuela la misma idea que en Plutarco, Gen. Socr. 589 c: ϰατὰ τὸ νoηϑὲν ὑπὸ τῶν δαιµóνων ὁ ἀὴρ τρεπóµενoς δι’ εὐπάϑειαν ἐνσηµαíνεται τoĩς ϑεíoις […] ἀνδράσι τὸν τoῦ νoήσαντoς λóγoν), I, 115, y II, 119; Jámblico, Myst. III, 3; Pohlenz, GGA, 1926, p. 296; Theiler, Neuplaton., p. 136

Sobre la συγϰíνησις del alma, cfr. en especial Cicerón, Div. I, 110: necesse est contagione (cognitione codd., cfr. Pohlenz, GGA, 1926, p. 292, nota 1) divinorum animos humanos commoveri; Filón, De somn. II, 2; Reinhardt, Poseidonios, pp. 457 ss.; sobre el Περì ὔψoυς, cfr. Kühn, ὔψoυς, pp. 18 ss. Como es natural, Filón reinterpreta la explicación de Posidonio desde su propia forma de pensar; cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 440.[A119] <<

[60] Cicerón, Nat. deor. II, 167, continua directamente el paso multosque en 165-166, y ambos lugares dependen, probablemente, de Posidonio; cfr. Krumme, Die Kritik der stoischen Theologie in Ciceros Schrift De natura deorum, Gotinga, 1941, p. 72. <<

[61] Exagera Agustín en Civ. dei V, 2: multum astrologiae deditus, siguiendo a Cicerón, De fato. El material documental, en Cicerón, De fato 5-6 (cfr. Reinhardt, Kosmos, pp. 239 ss.), solo en parte se refiere a la astrología; procede del Περì εἱµαρµένης; cfr. D. L. VII, 149. De acuerdo con PseudoPlutarco, Placita 885 b, Posidonio distingue entre Zeus, physis y heimarmene, lo cual en modo alguno significa una separación objetiva. <<

[62] La obra Περì ϑεῶν comprendía al menos cinco libros; cfr. Cicerón, Nat. deor. I, 123. El Chryses de Pacuvio (frg. 86) no depende de Sófocles, sino de algún otro modelo griego (cfr. Eurípides, frg. 941); cfr. Wilamowitz, Glaube der Hellenen, II, p. 406. Para lo siguiente, cfr. supra y, además de Reinhardt, Kosmos, en especial, Theiler, Neuplaton., pp. 90 ss., que rastrea la influencia de Posidonio sobre Plotino (por ejemplo, IV, 29, 3; VI, 9, 9) y los otros neoplatónicos, sobre Epícteto (I, 14) y sobre Marco Aurelio; en este último es particularmente fuerte el sentimiento de que para el hombre —en particular desde una perspectiva ética— la separación respecto del Todo, del que es miembro, significa la muerte; cfr. VII, 13 (el hombre µέλoς, no µέρoς del cosmos; cfr. Séneca, Ep. 95, 52); II, 16; IX, 9, etcétera. Sobre Acta Apost., más adelante. Sobre el mundo y los astros: D. L. VII, 138 (el nous divino penetra todo el mundo); Cicerón, Nat. deor. II, 39 ss.; sobre el sol: supra. No debe subestimarse el testimonio textual de que Posidonio puso el hegemonikon del cosmos en el oὐρανóς, esto es, en la región del éter, mientras que Cleantes lo puso en el sol (D. L. VII, 139). <<

[63] Sobre la presencia de Posidonio en Cicerón, Nat. deor. II, 60-72, y en SVF II, 1009. En Sexto Empírico, Adv. Math. IX, además de 20-28, quizá la idea de que Evémero, etcétera, no solucionó el problema también se deba a Posidonio; cfr. Heinemann, Poseidonios, II, pp. 91 ss. En 28 ofrece como punto de vista de «algunos estoicos recientes» sobre los hombres más antiguos el siguiente: ὤσπερ (¡no debe pasarse por alto la palabra!) τι περιττὸν αἰσϑητήριoν σχóντας τὴν ὀξύτητα της διανoíας ἐπιβεβληϰέναι τη ϑεíᾳ ϕύσει ϰαì νoησαί τινας δυνάµεις ϑεῶν. Con mayor precisión en Dion, Olymp. 27 ss. (cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 408;[A120] Heinemann, Poseidonios, II, p. 124), que al final, sin embargo, reinterpreta el pensamiento de Posidonio para justificar el culto a las imágenes. Dion (35) exagera cuando afirma que también los animales γιγνώσϰoυσι τòν ϑεóν; cfr. 32 sobre los hombres: τóδε ἐξαíρετoν ἔχoντες ἐϰ τῶν ϑεῶν πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα, λoγíζεσϑαι ϰαì διανoεĩσϑαι περì αὐτῶν. Es particularmente importante 28 sobre los hombres más antiguos: ἄτε γὰρ oὐ µαϰρὰν (¡cfr. Acta Apost. 17, 21!) oὐδ’ ἔξω τoῦ ϑεíoυ διῳϰισµένoι ϰαϑ’ αὑτoύς, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ µέσῳ πεϕυϰóτες, μᾶλλoν δὲ συµπεϕυϰóτες ἐϰεíνῳ ϰτλ.

En el sentido de Posidonio, Jámblico, Myst. I, 3: συνυπάρχει ἡµῶν αὐτῆ τῆ oὐσíᾳ ἡ περì ϑεῶν ἔµϕυτoς γνῶσις. <<

[64] Sobre la demostración e consensu: Cicerón, Nat. deor. II, 4-5, 12 (cfr. Tusc. I, 30), complementada con la alusión a los hombres espiritualmente superiores (Sexto Empírico, Adv. Math. IX, 65; Cicerón, Tusc. I, 32); cfr. Heinemann, Poseidonios, II, p. 413. También debe remontarse a Posidonio la idea de que, a diferencia de los mitos más tardíos, la representación de Dios no presenta ninguna contradicción interna; cfr. Heinemann, Poseidonios, II, 106, pero también Pohlenz, GGA, 1930, p. 142. Asimismo, en lo que se refiere a la filosofía, Posidonio rechaza la alusión escéptica a la διαϕωνíα: D. L. VII, 129. Sobre el oscurecimiento del conocimiento originario puro: Reinhardt, Kosmos. Dion (Olymp. 39 ss.) subordina la tripertita theologia (también en Cicerón, Nat. deor. II, 60, 70, 71) a la consideración histórico-religiosa. La concepción de las artes plásticas como «cuarta» fuente de las representaciones religiosas (Dion, Olymp. 44) es totalmente posidoniana, al igual que la equiparación del conocimiento filosófico con el ἔµ-ϕυτoς ὑπóληψις.

Sobre el culto: Dion, Olymp. 61 (cfr. Proclo, comentario al Timeo I, 208; Theiler, Neuplaton., p. 145). Sobre la música: Estrabón X, 467 ss. (sobre los curetes); Reinhardt, Ursprung, pp. 34 ss.;[A121] Heinemann, Poseidonios, II, p. 63. Culto anicónico entre los judíos: F 70 (con el comentario de Jacoby); tal culto es atribuido a los romanos por Varrón (¡aludiendo a los judíos!), en Agustín, Civ. dei IV, 31 (sobre esta cuestión, más adelante), pero también por Plutarco, Numa 8, probablemente siguiendo a Cástor (en Plutarco se apoya Clemente, Strom. I, 71), esto es, con toda seguridad también es supuesto por Posidonio, el cual alaba en F 59 la εὐσέβεια ϑαυµαστὴ περì τὸ δαιµóνιoν de los antiguos romanos (cfr. Pohlenz, GGA, 1913, p. 640). Cfr. Borries, Idolatria, pp. 54 ss.; Reinhardt, Ursprung, pp. 11 ss.;[A122] Heinemann, Poseidonios, II, p. 72; Theiler, Neuplaton., p. 102. Vis deos propitiare? bonus esto: Séneca, Ep. 95, 50; cfr. Cicerón, Nat. deor. II, 71; Theiler, Neuplaton., p. 145. Cfr. Séneca, Ep. 41; Pohlenz, Hell. Mensch., p. 298. Sobre la influencia de la concepción histórico-religiosa de Panecio en Dion, Olymp., y en el discurso del Areópago de Hechos de los Apóstoles; más adelante, más. <<

[65] Sobre Homero: F 83 79, 74, 91; cfr. 28 (pp. 238-239), 104.[A123] La defensa de Homero en contra de Eratóstenes (en Estrabón I, caps. 1, 2) sigue, en efecto, a Posidonio; Heinemann (Poseidonios, II, pp. 54 ss.), sin embargo, va demasiado lejos. Frente a lo que sostiene Kühn, Ὕψoς, Homero, en tanto que poeta, no fue para Posidonio una fuente del puro conocimiento de Dios. Sobre la actitud de Posidonio con respecto a los mitos y los ritos, cfr., en especial, el apartado de Estrabón sobre los curetes (X, cap. 3); cfr. Heinemann, Poseidonios, II, pp. 63 ss.; Reinhardt, Ursprung, pp. 34 ss. Sobre Moisés, Minos, Licurgo, etcétera, cfr. F 70 y (sin Moisés) Cicerón, Div. I, 87 ss. (Reinhardt, Ursprung, p. 19). Tal vez Posidonio también hubiera podido aludir a los proemios de Zaleuco y de Carondas; cfr. Séneca, Ep. 90. 6 y Heinemann, Poseidonios, II, pp. 257 ss. <<

[66] Cfr. Séneca, Ep. 90 (§4: natura est potioribus deteriora submittere); Reinhardt, Poseidonios, p. 120; Pohlenz, Hermes, LXXVI, pp. 7 ss.[A124] Sobre la evolución de la humanidad, cfr. Heinemann, Poseidonios, II, pp. 88 ss. Sobre χρεíα y λóγος: W. Meyer, Laudes inopiae, Gotinga, 1915, p. 45, y Pohlenz, Hermes, LXXVI, p. 8. Posidonio incentivó a cristianos como Gregorio (Opif. hom. 7), Clemente (Rec. IX, 6) o Basilio (Hom. Hex. 6, 1), los cuales vieron el dominio de la providencia precisamente en el hecho de que el hombre fue forzado por la εία a desarrollar su logos. De acuerdo con D. L. VII, 103, Posidonio reconoció que tanto la riqueza como la salud son bienes. Por lo demás, cfr. Séneca, Ep. 87. 31 (la distinción entre causa efficiens = ὐτοτελής y causa praecedens = προϰαταρϰτιϰή procede de Crisipo; cfr. vol. I, p. 135). <<

[67] Cfr. Séneca, Ep. 92, 10: inutilis caro et fluida, receptandis tantum cibis habilis (cfr. Pohlenz, GGA, 1926, p. 298).[A125] Sobre Pompeyo: Cicerón, Tusc. II, 61; D. L. VII, 128. <<

[68] Sobre la apatheia del sabio: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 433 (Pohlenz, Posid., p. 630). En este punto fracasa la analogía entre cuerpo y alma, la cual, por lo demás, no puede llevarse a cabo según la pedante manera de Crisipo, como Posidonio muestra en el pasaje citado. Que los instintos son conforme a la naturaleza: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 459 ss.; Pohlenz, Posid., p. 620. Sobre la educación: Galeno, Hipp. et Plat. 465 ss.; Séneca, De ira II, 19-21 (sobre 21, contra Reinhardt, Poseidonios, pp. 320 ss., cfr Pohlenz, GGA, 1922, p. 173, nota 1); Pohlenz, Posid., pp. 622 ss.[A126] <<

[69] Sobre las virtudes: Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 467 ss.; Pohlenz, Posid., p. 625, 24 ss. Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 653 (cfr. Pohlenz, Posid., pp. 624-625), menciona una monografía sobre las virtudes, en la que Posidonio comparaba la teoría de Crisipo con la de Aristón y criticaba la primera; D. L. VII, 91 menciona el primer libro de un’Hϑιϰὸς λóγος.

Para Posidonio, junto con la enseñanza dogmática, formaba parte de la ética un apartado práctico-parenético que abarcaba la acción sobre los ἤϑη (προτρεπτιϰὸς τóπος, cohortatio), las πάϑη (παραμυϑητιϰóς, consolatio) y sobre las πράξεις (ὑποϑετιϰóς, suasio): cfr. Séneca, Ep. 95. 65 (que inexactamente pone a la praeceptio junto a sus subespecies), y Clemente, Paedag., al inicio; Reinhardt, Poseidonios, p. 56. Con Posidonio coincide toda la inclinación de Séneca, Eps. 94 y 95, donde el διασϰαλϰὸς τóπος, que proporciona una firme visión del mundo, es el supuesto indispensble para la homologia de la conducción de la vida, pero donde tampoco puede dejarse a un lado la parénesis (95, 96); coinciden asimismo muchos pormenores (la cita en 94, 38: legem brevem esse oportet, es, en este pasaje, sin duda, una interpolación), por ejemplo, las ideas centrales de 94, 38-50 (en 39 las tres partes, como en 95, 65), la creencia en el poder del medio ambiente y del ejemplo (Ep. 95, 66), así como del ejercicio, por tanto, de factores irracionales; además, en 94, 53 ss. (cfr. 95, 37-38), la necesidad de enfrentarse a la diastrophe con los medios de la filosofía. Séneca, sin embargo, procede con entera libertad (94, 55: erras, si existimas nobiscum vitia nasci: ¿se trata de una polémica directa?). La segunda parte de la enseñanza práctica (Ep. 95, 65) en αἰτιογία, ἠϑολογία (= caracterización general de las virtudes y los vicios) y εἰϰονισμóς (modelos y ejemplos negativos) —Séneca entremezcla estas dos últimas partes— hace referencia más bien a la metódica.

D. L. VII, 91 y 129 menciona unos Προτρεπτιϰοί de Posidonio (muy insegura es la propuesta de Gerhäusser, Der Protreptikos des Poseidonios, Heidelberg, 1912); Jerónimo (Ep. 60, 5), una Consolatio.[A127] <<

[70] D. L. VII, 124 y 129, cita un Πoσ. ἐν τῷ πρώτῳ περὶ ϰαϑηϰóντων y un περὶ ϰαϑήϰοντος; también en Cicerón, Ad. Att. XVI, 11, 4: in eo est περὶ τοῦ ϰατὰ περίστασιν ϰαϑήϰοντος. De acuerdo con Cicerón, Off. I, 59, Posidonio solucionaba la cuestión de si el sabio, en interés de la comunidad, puede llevar a cabo acciones obscenas o delictivas, explicando que tales acciones nunca pueden ser del interés del Estado. Toda la sección Off. I, 152-160 está directamente elaborada a partir de Posidonio (Pohlenz, Ant. Führert., p. 89) y no a través de la mediación de Atenodoro (como sostiene Philippson, Phil. Wochenschr., 1936, p. 740).

Posidonio también habló del conflicto de deberes y de la obra de Panecio en ἔν τισιν ὑπομνήμασιν y en cartas: cfr. Cicerón, Off. III, 8 y 10; Pohlenz, Ant. Führert., p. 6, nota 1. [A128] <<

[71] Cfr. Clemente, Strom. II, 129 129: (τέλος ἀπεϕήνατο) ὁ Ποσειδώνιος τὸ ζῆν ϑεωροῦντα τὴν τῶν ὄλων ἀλήϑειαν (en sentido objetivo = «realidad») ϰαὶ τάξιν ϰαὶ συγϰατασϰευάζοντα αὐτὴν ϰατὰ τò δυνατóν (contra la conjetura αὑτóν de Sylburg, que destruye el sentido y que incluso en un primer momento aceptó Reinhardt inadvertidamente, cfr. Pohlenz, GGA, 1926, p. 297).[A129] El añadido de Clemente ϰατά μηδὲν ἀγóμενον ὑπò τοῦ ἀλóγου (μέρους) τῆς ψυχῆς no forma parte de la auténtica determinación del fin, sí, sin embargo, probablemente, de la explicación que el propio Posidonio añadió al refutar las falsas exposiciones del ὁμολογουμένως ζῆν zenoniano (cfr. el pasaje del Περὶ παϑῶν en Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 470 = Pohlenz, Posid., p. 625). Así pues, la culpa de estas falsas exposiciones la tenía el desconocimiento de las capacidades irracionales. La interpretación de Antípatro, πᾶν τὸ ἐνδεχóμενον ποιεῖν ἔνεϰα τῶν πρώτων ϰατὰ ϕύσιν (cfr. vol. I, p. 234), sería en sí misma contradictoria y en la práctica identificaría el σϰοπóς (vol. I, p. 235) con el placer o con la aochlesia. El crisipeo ϰατ’ ἐμπειρίαν τῶν ϰατὰ τὴν δλην (¡añadido!) ϕύσιν συμβαινóντων ζῆν significa, como Posidonio observa sarcásticamente, que no se debe determinar mezquinamente el fin de acuerdo con la naturaleza específicamente humana (ὄπερ ἰσοδυναμεῖ τῷ ὁμολογυμένως εἰπεῖν ζῆν, ἡνίϰα μὴ τοῦτο μιϰροπρεπῶς συντείνειν εἰς τὸ τῶν διαϕóρων τυγχάνειν); este texto no debe modificarse, como hacen Rieth (Hermes LXIX, p. 35) y otros;[A130] cfr. Pohlenz, Posid. p. 626. La grandeza del espíritu humano, que abarca a la totalidad del mundo, la señala Filón, Det. pot. ins. 79-90, tal vez siguiendo a Posidonio; cfr. Kühn, Ὕψος, p. 99.

Para comprender la determinación del fin debe acudirse al Περὶ ὔψος 35 —el pasaje decisivo de esta obra, donde su anónimo autor distingue entre la grandeza del genio y la mera corrección del hombre medio—, así como al Π. ϰóσμου (cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 481) y a Pseudo Apuleyo, Ascl. 11 (cfr. más adelante), pasajes todos estos donde resuena la fórmula de Posidonio (cfr. Norden, Agnostos Theos, p. 105). Allí se dice de los ἰσóϑεοι ἄνδρες, que aspiran al fin supremo, que han reconocido ὅτι ἠ ϕύις οὐ ταπεινὸν ἡμᾶς ζῷον οὐδ’ ἀγεννὲς ἔϰινε τὸν ἄνϑρωπον, ἀλλ’ ὡς εἰς μεγάλην τινὰ πανήγυριν εἰς τὸν βίον ϰαὶ εἰς τὸν σύμπαντα ϰóσμον ἐπάγουσα ϑεατάς τινας τῶν ἄϑλων αὐτῆς ἐσομένους ϰαὶ ϕιλοτιμοτάτους ἀγωνιστὰς εὐϑὺς ἄμαχον ἔρωτα ἐνέϕυσεν ἡμῶν ταῖς ψυχαῖς παντς ἀεὶ τοῦ μεγάλου ϰαὶ ὡς πρὸς ἡμᾶς δαιμονιωτέρου. διóπερ τῆ ϑεωρία (innecesario junto a la διανοίᾳ, pero añadido como un eco de Posidonio) ϰαὶ διανοίᾳ τῆς ἀνϑρωπίνης ἐπιβολῆς οὐδ’ ὁ σύμπας ϰóσμος ἀρϰεῖ ϰτλ. Aquí aún se refleja determinada tendencia que guio a Posidonio en su formulación. Mientras que según la célebre narración de Heráclides Ponto (en Cicerón, Tusc. V, 9; cfr. Jámblico, Vit. Pyth. 58, y los otros pasajes mencionados por Vahlen en su comentario a Περὶ ὔψος 35), Pitágoras habría comparado a los filósofos, en tanto que maxime ingenuum genus hominum, con los hombres que visitan Olimpia, no para comerciar, pero tampoco para competir por la gloria, sino puramente en tanto que ϕιλοϑεάμονες, para ver, para Posidonio los hombres verdaderamente grandes son naturalezas activas que no se contentan con la ϑεωρία, sino que quieren participar en las luchas de este mundo. Al igual que Clemente en su frase final, también en el Περὶ ὔψος se señala que la grandeza a la que aspiran estos hombres consiste en el δαιμονιώτερον, mediante el que demón que habita en el pecho humano se eleva a la esfera divina (cfr. Posidonio en Estrabón X, 467: ἄνϑρωποι τóτε μάλισα μιμοῦνται τοὺς ϑεούς, δταν […] εὐ-δαιμονῶσιν). También concuerda con Posidonio ese pasaje en el que se señala como rasgo fundamental de la esencia humana la admiración por todo lo poderoso que hay tanto en la naturaleza (¡el Nilo, el Rin, el Etna!) como en el mundo del espíritu, y gustosamente también atribuiríamos a Posidonio la idea de que la μεγαλοσύνη encuentra su expresión formal en el ὔψος y en el μέγεϑος del estilo, gracias al cual el orador participa vitalmente en los acontecimientos y está emparentado con la «conmoción» mediante la cual, de acuerdo con Posidonio, el espíritu humano entra en contacto con los espíritus incorpóreos y con el espíritu del Todo. Ya Cleantes, tan valorado por Posidonio, exigía para las ϑεῖα μεγέϑη un estilo correspondientemente elevado (cfr. SVF I, 486 y 487; vol. I, p. 73).

Así pues, es realmente posible que la fundamentación filosófica de la teoría del hypsos deba remontarse a Posidonio, como recientemente ha hecho Kühn en su agudo libro Ὕψος, el cual también ha señalado correctamente que el acicate último proviene de Platón, cuya concepción fue reelaborada por Posidonio de acuerdo con su propia forma de pensar.

Ahora bien, debemos guardarnos de extender demasiado lejos la influencia de Posidonio, como ha hecho Kühn (y, antes de él, Mutschmann, Hermes, LII, p. 161). Cuando el anónimo autor del Περὶ ὔψος compara una y otra vez el entusiasmo del orador con la inspiración de la Pitia y el éxtasis de los ϕοιβóληπτοι que ἀλλοτρίῳ ϑεοϕοροῦνται πνεύματι (13, 2; cfr. 16, 2: ϰαϑάπερ ἐμπνευσϑεὶς ὑπὸ ϑεοῦ ϰαὶ οίονεὶ ϕοιβóληπτος γενóμενος; 8, 4: ὥσπερ ὑπὸ μανίας τινὸς ϰαὶ πνεύματος ἐνϑουσιαστιϰῶς ἐϰπνέον ϰαὶ οἰονεὶ ϕοιβάζον τοὑς λóγους), se trata, en efecto, de una continuación de motivos platónicos, pero nada tiene que ver con la teoría estoica del pneuma, según la cual el pneuma es la sustancia del alma humana (esto solo resuena calladamente en 9, 13, donde asimismo se trae a colación el τóνος estoico). También cuando Posidonio habla de un adflatus divinus (vol. I, p. 292), para él sigue siendo decisivo el movimiento del pneuma propio. Nunca podría haber caracterizado a esta energía máxima del espíritu humano con el término πάϑος, que siempre reserva para la influencia ejercida por el alogon. También para el autor del Π. ὕψους el πάϑος designa un movimiento en el que queda excluido el dominio del logos (cfr., por ejemplo, 20, 2; 33, 5: 24, 2); para él, todo el concepto, así como su valoración, no proviene de la filosofía, sino de la retórica y la estética (es característica la enumeración de las πάϑη en 22, 19) y lo mismo sucede con la concepción, totalmente ajena a la Stoa, de la ϕαντασία en 15. En el autor del Π. ὕψους las ideas filósoficas y retóricas no siempre guardan una perfecta armonía. Kühn subestima la originalidad de este hombre en su época peculiar. Las hipótesis de Mutschmann (cit. pp. 186) también carecen de una base sólida.

Está dentro de espíritu de Posidonio lo que Eusebio (Theoph. Syr. I, 60-62) dice de la fuerza creadora el hombre, que imita a Dios en la historiografía (cfr. Diodoro, I, 1, 3; vol. I, p. 269), en las artes plásticas y en la construcción de esferas celestes. Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch., p. 278.

Que Posidonio también estaba interesado por cuestiones prácticas concretas lo muestra su Tέχνη ταϰτιϰή (cfr. Eliano, Tact. I, 2; Arriano, Tact. I, 2). Podría considerarse un extracto de esta obra los’Aσϰληπιοδότου ϕιλοσόϕου ταϰτιϰὰ ϰεάλαια, en el Cod. Laur. 55, 4 (cfr. Müller, RE. II, col. 1637). Pero nada en este árido compendio, ni en la emparentada Táctica de Eliano (al margen del interés por la matemática), recuerdan al espíritu de Posidonio.[A131] <<

[1] Sobre Fanias: D. L. VII, 41. De acuerdo con la Suda, Jasón solo escribió obras biográficas y de historia de la filosofía, así como sobre Rodas. El Bίος’Eλλάδος, por el contrario, fue obra de Jasón de Argos. A Asclepiodoto solo lo conocemos gracias a las Naturales quaestiones de Séneca (en II, 26, 6, es llamado auditor Posidonii; lo mismo en VI, 17, 3, donde se citan sus Quaestionum naturalium causae = Aὶτίαι ϕυσιϰαί o Aἲτια ϕυσιϰά; cfr. también II, 30, 1; V, 15, 1: VI, 22, 1); en II, 26, 5, un pasaje particularmente notable, aparece como mediador de la teoría de Posidonio. En VI, 14 Séneca, enlazando con Asclepiodoto, alude a la teoría –tal vez propuesta por otros discípulos de Posidonioque contempla los terremotos, en general, como una enfermedad del cuerpo de la tierra, que asimismo contiene agua y aire; señala entonces asimismo que el cuerpo de la tierra contiene aire y explica los temblores a partir de los obstáculos locales que encuentra el aire en movimiento. Esto último concuerda con el pensamiento de Posidonio (en 17, 3, Séneca cita expresamente a Asclepiodoto y remite a 14 b; esto también lo ha visto Reinhardt, Poseidonios, p. 160, el cual, sin embargo, atribuye errónemante a Asclepiodoto la teoría por él criticada en 14 a. La laguna, en 14, 2, debe situarse antes de Nec ut). Tal vez este Asclepiodoto escribiera, según el modelo de Posidonio, una Táctica; sobre esta cuestión, cfr. supra.

Sobre el epítome a la obra de Posidonio sobre meteorología, cfr. supra. Fue utilizada por D. L. VII, 151, en el Περὶ ϰόσµου 4, por Aecio en los escolios a Arato, por Plinio, por el físico Arriano y por Lorenzo Lido; cfr. Capelle (Hermes, XL, p. 614), contra el que Wilamowitz (ibidem, XLI, p. 157) muestra que Arriano depende de Posidonio. Sobre Gémino, cfr. supra. <<

[2] Sobre los «panecianos», etcétera: Ateneo V, 186 a. –cfr. Estrabón, XVI, 753; II, 104: πολὺ γάρ ἐστι τò αἰτιολογιϰὸν παρ’ αὐτῷ ϰαὶ τὸ ἀριστοτελίζον, ὅπερ ἐϰϰλίνουσιν οἱ ἡµέτερoι; III, 147 (συνήϑης ῥητορεία como en Séneca, Ep. 90, 20). Sobre la autarquía: D. L. VII, 128; cfr. supra. <<

[3] Sobre Hecatón: Fowler, Panaetii et Hecatonis fragmenta, Bonn, 1885; Gomoll, Der stoische Philosoph Hekaton, Bonn, 1933; Schmekel, Mittl. Stoa, p. 290; Von Arnim, RE. VII, col. 2797. Comparetti supone que es el discípulo que, según Ind. Stoic. 73, estuvo en Roma con Panecio y que murió antes de él. Sobre la dedicatoria del Περὶ ϰαϑήϰοντος a Tuberón, cfr. Cicerón, Off. III, 63. Del libro VII de esta obra extrajo Atenodoro Calvo, por deseo de Cicerón, la parte casuística, que Cicerón (Off. III, 50-57, 63, 89-92) reproduce; cfr. Pohlenz, Cicero de off. III, pp. 16 ss., 25 ss., 38. Cfr. también Off. III, 89: in utramque partem disputat, sed tamen ad extremum utilitate, ut putat (= «como a este respecto piensa»), officium derigit magis quam humanitate (y aquí el caso del esclavo y del padre que comete un delito contra el Estado). La obra de Hecatón también fue utilizada por Séneca en su De officiis, de donde Martín de Braga extrajo su Formula vitae honestae, muy usada en la Edad Media; cfr. Bickel, Rhein. Mus., LX, p. 505, y Gomoll, cit., el cual, sin duda, extrae demasiadas cosas de Hecatón (cfr. Pohlenz, GGA, 1935, p. 104). De una monografía Περὶ χαρίτων provienen, probablemente, los fragmentos que aparecen en el De beneficiis, de Séneca (de Crisipo citaba Hecatón la interpretación alegórica de las Carites: Séneca, Ben. I, 3, 9 [detalles y precisiones, más adelante, cuando nos ocupemos de Séneca]). Sobre la autarquía: D. L. VII, 128. Cómo Hecatón buscaba conciliar la teoría de la virtud de Panecio con Crisipo lo muestra Philippson (Philologus, LXXXV, 358 ss.) apoyado en el fragmento de Ario Dídimo en Estobeo, II, 62, 7-64, 12 (de Hecatón, según D. L. VII, 90 s.); Philippson, sin embargo, no juzga correctamente las virtudes «no teoréticas» (cfr. Pohlenz, GGA, 1935, p. 108). En este breve resumen no queda claro el hecho de que las virtudes no teoréticas se desarrollan (ἐπιγίνονται) en conexión con las ἐπιστημονιϰαὶ ϰαὶ ϑεωρηµατιϰαί, pero que al mismo tiempo son reconocidas por los no sabios (D. L. VII, 91), que, en general, no poseen la episteme. Por lo demás, Hecatón escribió obras en varios libros: Π. τελῶν, Π. ἀγαϑῶν, Π. ἀρετῶν, Π. παϑῶν, Π. παραδόξων, finalmente al menos dos libros de Xρεῖαι en los que comentaba máximas de cínicos y estoicos famosos. <<

[4] Para lo anterior cfr. el material recogido por Zeller, Philos., III, 1, pp. 589 y 606, y por Susemihl, Liter., II, pp. 238 ss. Sobre Mnesarco: Von Fritz, RE. El Ind. Stoic. (51) nombra conjuntamente como discípulos de Diógenes a los atenienses Mνήσαρχος’Oνησίµου y Δάρδανος, ’Aνδρομάχου. Según se desprende del Índice, Diógenes Laercio, después de Diógenes, trataba de los «mnesiarcas» e inmediatamente después de Dárdano. Cicerón, De orat. I, 45, afirma del año 110-109: vigebat Panaetii auditor Mnesarchus. Pero el Ind. Stoic. 53 dice de Dárdano: ϰαὶ oὕτος τὴν Παναιτίου σχολὴν διαδεξάμενος. Ambos aparecen conjuntamente en Ind. Stoic. 78 y en Cicerón, Luc. 69. De acuerdo con Numenio (en Eusebio, Praep. ev. XIV, 739), Antíoco escuchó a Mnesarco. Sobre las partes del alma: Doxogr. 615, 6. Cfr. también Cicerón, De orat. I, 83 (solo el sabio posee la arete de la verdadera oratoria), Estobeo I, 176, 6 (distinción del ἰδίως ποιόν perecedero respecto de la oὐσία) y I, 35, 10 (el pneuma como πρώτη οὐσία del cosmos). De las teorías de Dárdano no sabemos nada. <<

[5] De acuerdo con el Índice, Diógenes Laercio, después de Panecio, se ocupó de los siguientes estoicos: ’Eϰάτων Ποσειδώνιος ‘Aϑηνόδωρος ’Aϑηνόδωρος ἄλλος ‘Aντίπατρος ‘Aρειος Koρνοῦτος. Es totalmente incierto si se trata de los escolarcas de Apolodoro con los que polemizó el epicúreo Zenón (Cicerón, Nat. deor. I, 93) o el Dionisio que, en torno al 50, era en Atenas el estoico más prominente (cfr. Cicerón, Tusc. II, 26; probablemente el mismo que Tertuliano, Ad. nat. II, 2, menciona a propósito de la teoría estoica acerca de los dioses, o el comentador de Heráclito citado en D. L. IX, 15, ¿o el compilador de Xρεῖαι citado en idem VI, 43?). Sobre los discípulos de Panecio: supra. Sobre Dionisio de Cirene, más adelante. Cabe recordar también a Leónides de Rodas (Estrabón XIV, 665), a un Pausímaco con el que polemiza Filodemo (cfr. Crönert, Kol. und Men., p. 106) y al geógrafo Estrabón, que en I, 41 y XIV, 784, se declara estoico y que utilizó mucho a Posidonio, aunque era una cabeza ajena a la filosofía. Sobre los romanos, más adelante.

Sobre Diodoto, cfr., en especial, Cicerón, Luc. 115; Brut. 309; Tusc. V, 113; Ad Att. II, 20, 6. Sobre Antípatro de Tiro: Plutarco, Catón 4; Estrabón XIV, 757; Cicerón, Off. II, 86 (echa de menos en Panecio prescripciones acerca del cuidado por la salud y el dinero). Fragmentos de su libro Π. ϰόσμου en D. L. VII, 139; cfr. también 140, 142, 148. Sobre Apolónides: Plutarco, Catón 65, 66, 69.

Sobre los dos Atenodoro, cfr. Von Arnim, RE., II, col. 2045; Hense, Seneca und Athenador, Friburgo, 1893. Ya Estrabón (XIV, 674) los nombra conjuntamente, lo mismo que D. L. en el Índice. No hay motivos para suponer un tercer Atenodoro en esta misma época. Sobre Cordilión: Plutarco, Catón 10 y 16. En Pérgamo debió de haber expurgado pasajes escandalosos de los escritos de Zenón (de acuerdo con Isidoro de Pérgamo, en D. L. VII, 34). ¿Se ocupó también de la recensio pisistrática?, cfr. la glosa en Com. Gr. Fr. I, 20, 29. Atenodoro Calvo envió a Cicerón los ϰεϕάλαια, los principales topoi sobre la colisión de los deberes (Ad Att. XVI, 11, 4; 14, 3), que recopiló para tal fin. Cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 7; Cicero de off. III, en especial pp. 35 ss. (también sobre Séneca, Tranq. 3). Sobre su actividad en Tarso: Estrabón XIV, 674 (lo llama «hijo de Sandón» y «cananita», por la pequeña ciudad Cana), el cual, según XVI, 779, lo conoció personalmente y, sin duda, se refiere a él cuando, junto a Posidonio, menciona a un Atenodoro (I, 6, 55; III, 173) investigador de las mareas (en III, 173, sobre la respiración del mar, sigue a Posidonio: cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 58). A este famoso Atenodoro también lo menciona, sin duda, Séneca (Tranq. 3 y 7, Ep. 10. 5) y coincide con Atenodoro Calvo. Una carta suya a Octavia, en Plutarco, Publ. 17. Probablemente, también son de él los escritos sobre Tarso, el Π. σπoυδῆς ϰαὶ παιδιᾶς (cfr. Hense, Rhein. Mus. LXII, col. 313) y la declaración sobre Serapis en Clemente, Protrep. II, 48, así como la crítica a la teoría aristotélica de las categorías continuada por Cornuto (la πρὸς ‘Αϑηνóδωρον ἀντιγραϕή de Cornuto no fue una «refutación» de Atenodoro, sino un complemento con fines justificativos realizado en lo esencial desde el mismo punto de vista) y que Porfirio y Simplicio mencionaron varias veces (cfr. Reppe, De L. Annaeo Cornuto, Leipzig, 1906, pp. 18 ss. 76 ss.).

De acuerdo con el Epítome, Diógenes Laercio consideraba a Ario Dídimo un estoico; cfr. Suetonio, Aug. 89; Plutarco, Anton. 80, y Apophth. 207 b (donde Nachstädt cita lugares paralelos). Sobre la consolación a Livia: Séneca, Ad. Marc. 4-5 (ut opinor, en 4, 3, indica que la cita no es textual (clara es la exhortación estoica a guardarse del ἀποστρέϕεσϑαι τὸν λóγον, que Séneca añade a modo de contraste en el capítulo 2). También fue amigo de Mecenas: Eliano, Var. hist. XII, 25. De acuerdo con la Suda, todavía bajo Augusto el estoico Teón de Alejandría escribió μετὰ ῎Αρειον (al que, por tanto, Teón debía mencionar), un comentario a la Φυσιολογιϰὴ εἰσαγωγή de Apolodoro (sobre la Τέχνη ῥητοριϰή, más adelante). La Suda aún menciona al estoico Teón de Alejandría, que escribió una apología de Sócrates. El estoico Teón de Titora: en D. L. IX, 82. Con Ario (en Estobeo II, 46) guarda estrecha relación el Περὶ Στωιϰης ὀνομάτων χρήσεως de Herófilo.

En la lista de homónimos, D. L. (II, 104) aún nombra a otros tres Teodoros y en IX se menciona como estoico a un Protágoras, pero no es seguro si se encuentran ya en Demetrio Magnes. <<

[6] Sobre Estratocles (también activo como maestro: Ind. Stoic. 79), supra. Sobre Apolonio, cfr. Estrabón XIV, 757: μιϰρὸν πρὸ ἡμῶν ‘A. 6 τὸν πίνϰα ἐϰϑεὶς τῶν ἀπὸ Ζήνωνος ϕιλοσóϕων ϰαὶ τῶν βιβλίων (supra). Apoyado en cartas falsas (cfr. D. L. VII, 7-9, que también lo sigue en otros lugares), dio una nueva e incorrecta cronología para Zenón. <<

[7] Los esbozos de ética estoica en Ario Dídimo (Estobeo II, pp. 57-116) y D. L. VII, 86131, coinciden en la estructura (según las rúbricas ἀρετή, ἀγαϑóν, ἀδιάϕορον e προηγμέον, ὁρμή, πάϑος, σοϕοί υ ϕαῦλοι; diferente en D. L. VII, 84) y muchas veces en el vocabulario. No puede saberse si Ario expuso en otra parte la derivación del telos a partir de la oikeiosis (que Diógenes, 86-89, anticipa) o si se perdió en el momento de realizar el epítome. A cambio, escribió un apartado específico sobre el telos y la eudaimonia: 75, 7-78, 6. Las definiciones sobre la ὁρμή, en D. L. VII, 110, son sustituidas por una noticia sobre la partición del alma. D. L. añade a sus fuentes notas con testimonios sobre los diferentes autores, así como apéndices (de 125 en adelante). Ario amplía en especial la parte final con paradojas tomadas de escritos de Crisipo (116, 11) y sustituye en pp. 62, 7-64, 12, las breves noticias sobre la antakouthia de la virtud por una detallada exposición que se apoya en Hecatón (cfr. Philippson, Philologus, LXXXV, pp. 358 ss.) y a la que Diógenes solo atiende de pasada en 90. Así pues, las bases de esta exposición ya fueron puestas por Hecatón. Excepto en los añadidos de Diógenes y los anexos de Ario, Panecio y Posidonio fueron ignorados; las teorías de Diógenes y Antípatro son mencionados en Ario, pp. 79, 83, 84 (cfr. D. L. VII, 105) y 86, 13.

De este manual se tomaron las colecciones de definiciones de las virtudes y las afecciones que también utilizaron el Pseudo Andrónico y Cicerón, Tusc. IV; cfr. SVF, 262 ss. y 391 ss.. Interpretaciones de la determinación de Zenón del telos: en Estobeo II, p. 75, y Clemente, Strom. II, 129 ss. Material sobre las luchas entre escuelas: supra. Cfr. también, por ejemplo, las demostraciones de la mántica que se basan en la experiencia en Cicerón, Div. I, 39; II, 144. Las scholae sobre la pobreza, etcétera (no solo estoicas): Cicerón, Tusc. III, 81. Sobre la reelaboración de las Φυσιϰῶν δóξαι de Teofrasto en las Vetusta placita: supra. Sobre Cicerón, Fin. III: supra. <<

[8] Cuando Cicerón escribió De legibus I, se declaró partidario de la Academia de Antíoco; pero los §§37-39, donde realiza esta afirmación, sin lugar a dudas han sido insertados por el mismo Cicerón interrumpiendo el curso del pensamiento de su fuente, e introduce 5455 porque en este libro se separa de Antíoco, el cual define el telos de una manera completamente distinta (cfr. Fin. V, 26) y nunca habría aceptado la definición del fin de Antípatro y ni tan siquiera podría haber formulado la alternativa tal y como Cicerón lo hace en 56. En II, 17 Cicerón dice expresamente que esta vez no sigue a Platón. Así pues, es imposible la tesis sostenida por Hoyer, Reitzenstein (Festschrift für Mommsen, Marburg, 1893) y Theiler (Neuplaton., p. 140) de que Antíoco es la fuente de Cicerón. La fuente de Cicerón trata la cuestión en conexión con toda la ética. Para el punto de vista ortodoxo, son característicos I, 31-32 (las afecciones como juicios, no hay ningún alogon; cfr. SVF III, 229, 229 a) y 29 (absoluta igualdad de todos los hombres). Cfr. Pohlenz, GGA, 1930, p. 148.[A132] <<

[9] Sobre Cicerón, Tusc. III y IV: Pohlenz, Hermes, XLI, p. 321; Rabbow, Seelenheilung, pp. 142 ss., 186 ss. (a este respecto, Pohlenz, GGA, 1916, p. 549) y Philippson (Hermes LXVII, p. 245), con el que ahora coincido en que la reelaboración de la teoría crisipea no se remonta a Antíoco —III, 25, es un añadido nuevo—, sino a la Stoa reciente. Estobeo (SVF III, 394) define a la λύπη, etcétera, precisamente como συστολὴ ἀπειϑὴς λóγῳ y añade: αἴτιον δ’ αὐτῆς τὸ δοξάξάζειν, etcétera. En Tusc. III, 25, etcétera, Cicerón define las afecciones como opiniones, pero antes afirma: est igitur causa omnis in opinione, cfr. III, 61, etcétera; Philippson, cit., p. 252. Cfr. D. L. VII, 114: ἡδονή ἐστιν ἄλογος ἔπαρσις ἐϕ᾿ αἰρετῷ δοϰοῦντι ὑπάρχειν (las otras definiciones están abreviadas). Tampoco en la misma escuela la formulación tuvo por qué ser unitaria. Opinio magni praesentis atque urgentis mali: Cicerón, Tusc. III, 61; cfr. 28, etcétera. Que las afecciones son conformes al deber: III, 61 ss. (en 68 la alusión de Posidonio a los σοϕοί y a los προϰóπτοντες, hábilmente vuelta en su contra; cfr. Rabbow, Seelenheilung, pp. 157 ss.). Sobre el tiempo y la praemeditatio: Tusc. III, 52-55 (en 56-59, Cicerón aduce, al servicio de la demostración teórica, que también la alusión a ejemplos impide la sobrevaloración del mal). Con todo esto guarda relación el hecho de que recens, πρóσϕατος, aparece ahora más fuertemente como rasgo del mal, no solo de la doxa (Rabbow, Seelenheilung, p. 153; cfr. Pohlenz, GGA, p. 555). En general: vol. I, p. 283. Posiblemente algunas de estas innovaciones provengan ya de la obra de Hecatón Περὶ παϑῶν (cfr. D. L. VII, 110). <<

[10] Sobre la inchoata intelligentia, precisiones y detalles en Pohlenz, Grundfragen (donde atribuye a Cicerón la reformulación), así como Bonhöffer, Epiktet, I, pp. 208 ss. Cfr. Cicerón, Leg. I, 26, 27, 59 (quoniam principio rerum omnium quasi adumbratas intelligentias animo ac mente conceperit). Tusc. I, 67, remite expresamente a la teoría de la anamnesis del Menón y del Fedón. Sobre la retórica, cfr. Cicerón, Part. or. 123; Top. 31; Off. III, 81; también Tusc. IV, 53. Fin. V, 59, está bajo la infuencia de Leg. I. Hay impronta religiosa en Leg. I, 21-25 (el comienzo de 24 se debe al propio Cicerón), II, 811 (cfr. 10: lex vera atque princeps apta ad iubendum et ad vetandum ratio est recta summni Iovis; 11: divina mens summa lex est; cfr. I, 18: eadem ratio cum est in hominis mente confirmata et perfecta, lex est. En Rep. III, 33, por el contrario: est vera lex recta ratio naturae congruens, lo que Cicerón formula más adelante como sigue: unusque erit communis quasi magister et imperator omnium deus, ille legis huius inventor). Cfr. Heinemann, Poseidonios, II, 252 ss. (supone, falsamente, que la fuente es Posidonio); Theiler, Neuplaton., p, 47 («Antíoco»). Sobre Posidonio: supra. <<

[11] Demetrio Lacón, condiscípulo algo mayor de Zenón de Sidón (cfr. Crönert, Kol. und Men., pp. 100-125), escribió un un Πρὸς (no «contra») τὰς Πολυαίνου ἀπορίας y un Π. γεωμετρίας. Según Ind. Stoic. 52, contra él escribió Dionisio de Cirene (discípulo de Panecio y γεωμέτρης ἄριστος). Los escolios a Arato, p. 150 M. lo mencionan junto con Posidonio. Sobre Zenón y Posidonio: vol. I, p. 269. Del tamaño del sol ya se ocuparon Dionisio y Zenón, en Filodemo Π. σημειώσεων (10, 1 ss.; 14, 35), así como Demetrio: cfr. Papiro 1013 (Crönert, cit., p. 114). Sobre Posidonio: vol. I, p. 275. <<

[12] La disputa en torno a la μετάβασις ϰαϑ᾽ ὁμοιóτητα y la inferencia silogística nos es conocida gracias al Π. σημειώσεων de Filodemo (Gomperz [ed.], Herkul. Studien, 1886), el cual combina las lecciones de Zenón siguiendo sus propias notas y las de Bromio con las de Demetrio; cfr. Philippson, De Philodemi libro qui est π. σημείων ϰαὶ σημειώσεων, Berlín, 1881, y RE., XIX, col. 2451; Schmekel, Mittl. Stoa, pp. 337 ss. y Posit. Phil., I, pp. 398 ss. La conexión lógica, en la que el opuesto contradictorio de la conclusión es excluido por las premisas y con A también es eliminado B (ὁ ϰατ᾽ ἀνασϰευὴν τρóπος), Dionisio la caracteriza también como ἴδιον σημεῖον, esto es, con un término acuñado en la polémica un torno al criterio para la ϕαντασία οἴα οὐϰ ἂν γίνοιτο ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος (cfr. Cicerón, Luc. 34, 101, 103). Para la Stoa antigua el σημεῖον es un axioma (cfr. vol. I, p. 67). La distinción entre el signo «hypomnéstico», tomando solo de la experiencia, y el «endíctico» (utilizado en el silogismo) proviene de la Academia. <<

[13] Sobre la polémica de Filodemo contra Aristón, etcétera, cfr. supra. Cfr. también Crönert, Kol. und. Men., p. 112, y la panorámica que ofrece Philippson en RE., XIX, cols. 2450 ss. Cicerón, Nat. deor. I, 26-46, está estrechamente emparentado con el εὐσεβείας de Filodemo. Sobre la polémica de Filodemo contra la teología estoica en Π. ϑεῶν, cfr. Diels, Abh. Berl. Akad., 1915, p. 55 (en particular, de nuevo contra Dionisio de Cirene); sobre la de Demetrio: Crönert, cit., p. 112. Desde ambas partes incluso se recurre al expediente de falsificar cartas de los escolarcas enemigos (cfr. D. L. X, 3; Ateneo 611 b); en esta empresa participó un estoico de nombre Diótimo o Teótimo (cfr. Crönert, cit. p. 22). Es interesante señalar que Filodemo, por lo que podemos saber, solo se dirigió contra la Stoa oficial, no contra Posidonio.[A133] <<

[14] Cfr. Kroll, RE., Suppl. VII, cols. 1083 ss. Sobre Teón: Progymn. 123, 7 ss.; 126, 3 ss.; cfr. 120, 15. Así pues, Teón no tuvo porque haber sido un estoico (en Quintiliano IX, 3, 76, se trata tan solo de una conjetura), pero, sin embargo, puede ser el Teón que (según Papiri dell’Univ. di Milano, Vogliano [ed.], 1937, pp. 17 ss.) en la época de Adriano envió libros estoicos al filósofo Heraclides; cfr. Philippson, Symb. Osloenses, XXII, 20. Sobre Teón: Stegemann, RE., V A, col. 2037. Sobre las Paradoxa de Cicerón, cfr. Plutarco, Ὅτι παραδoξóτερα oἱ Στωιϰoὶ τῶν πoιητῶν λέϒoυσιν, y Pohlenz, Hermes, LXXIV, p. 2. Sobre lo utile y lo honestum (en total continuidad con el planteamiento de Panecio): Cicerón, Part. or. 66; sobre las virtudes: ibidem 76 ss.; pero el rétor al que sigue el autor de la Rhet. Ad Her. (III, 2-7) expresa ideas similares (totalmente estoica, por ejemplo, es la definición de la iustitia en 3); también Cicerón, De inv. II, 156-176. Sobre las afecciones: Cicerón, Part. or. 9, 35; cfr. Voit, Δεινóτης, 1934, p. 134 (asimismo el «Anónimo Segueriano», p. 224). Sobre la dialéctica: Cicerón, Brut. 309 (en De orat. II, 157 habla Antonio). Por dialectici Cicerón entiende, sobre todo, a los estoicos; cfr. Or. 113, etcétera. Cfr. Wallies, De fontibus Topicorum Ciceronis, Halle, 1878, p. 10, el cual pone de manifiesto los elementos estoicos en los Tópicos de Cicerón (y, sin un motivo suficiente, piensa en una mediación a través de Antíoco). Sobre la teoría de las causas: Cicerón, Top. 58 ss. (causae eficientes, dividida en αὐτoτελεῖς y quae adiuvari velint, y non natura sua eficientes, que, en parte, son ἀργαί, como el espacio y el tiempo, y, en parte, adiuvantes = πρoϰαταρϰτιϰαί); cfr. Pohlenz, Grundfragen p. 107; vol. I., p. 135. Sobre las siete figuras inferenciales en Cicerón, Top. 53-57: Schmekel, Posit. Philos., I, p. 539. Sobre Taurisco: Sexto Empírico, Adv. Math. I, 248; Pohlenz, Hermes, LII, pp. 161 ss.; Stroux, De Theophrasti virtutibus dicendi, 1912, p. 92. Sobre el Περὶ ὕψoυς: supra. Mutschmann, Hermes, LII, pp. 161 ss., ha demostrado la autenticidad de la cita del Génesis (9,9). Sobre la valoración de Posidonio de Moisés: vol. I, p. 295. Sobre el ideal estoico, según el cual la retórica es una ἀρετή y el orador πανάρετoς (Diógenes de Babilonia frgs. 111, 117, y Mnesarco en Cicerón, De orat. I, 83), cfr., junto con la crítica a la lejanía de la vida de este ideal, Cicerón, De orat. III, 65-66 (cfr. 55), en el apartado el que desarrolla su ideal siguiendo estímulos de la Academia (142: sapientia iuncta eloquentia). La consideración histórica de 56-86 depende, probablemente, de Antíoco (cfr. 67 sobre Polemón y Arcesilao; los diez αἱρέσεις de Panecio es transformado, en particular excluyendo a los epicúreos de la filosofía socrática. <<

[1] Filón: Ind. acad. 33 s.; cfr. Von Fritz, RE. Además de en el hecho de ocuparse de la retórica, sus tendencias constructivas se ponen de manifiesto en su concepción de la filosofía como medicina del alma: cfr. la Διαίρεσις de la ética en Ario (en Estobeo II, 39, 20 ss.). Sobre la obra de Filón y su recepción por parte de Antíoco, cfr. Cicerón, Luc. 1112 (sigue el Soso de Antíoco que probablemente era un diálogo; cfr. Hirzel, Untersuch. III, 251 ss. ¿Era Soso un personaje del diálogo o se informaba de su opinión?). Sobre el nuevo punto de vista de Soso, cfr. en especial Cicerón, Luc. 18 y Sexto Empírico, Pyrr. hyp. I, 235; sobre su concepción de que, de acuerdo con Carnéades, la representación creíble ὡς ἐπὶ τò πoλύ contiene lo verdadero, cfr. Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 175, y Cicerón, Luc. 36. Según Ind. Acad. 33 Filón también habría escuchado a un discípulo del estoico Apolodoro (¿Héfilo?). <<

[2] Sobre la vida de Antíoco: Annemarie Lüder, Die philosophische Persönlichkeit des Antiochos von Askalon, Gotinga, 1940, pp. 1 ss. (con la bibliografía más antigua).[A134] ¿Escuchó Antíoco a Mnesarco antes de a Soso? (cfr. Numenio en Eusebio, Praep. ev. XIV, 739 c, y Agustín, Contra Acad. III, 41). Ahora bien, escuchó largo tiempo a Filón y escribió obras siguiéndolo (cfr. Cicerón, Luc. 69), si bien poco a poco fue alejándose de la skepis (ibidem 111). Probablemente, estuvo en Roma en torno al 88 junto con Filón, pero pronto entró en contacto con Lúculo, al que acompañó a Alejandría en el 87-86, donde consiguió el escrito de Filón (cfr. Cicerón, Luc. 11). Escolarca probablemente tras la muerte de Filón. En el 79-78 lo escucharon Cicerón junto con Ático, próximo al epicureísmo, y M. Pisón, que se inclinaba al Peripato; cfr., en especial, Cicerón, Brut. 315 y la introducción al De finibus V. Embajador de Atenas: Ind. Acad. 34, 36. Es difícil que participara en la campaña de Lúculo contra Mitrídates, pero estuvo en la batalla de Triganocerta (Plutarco, Luc. 28) y murió pocos después (Cicerón, Luc. 61; Ind. Acad., cit. Dado que en la época de su conflicto con Filón era ya senex (Cicerón, Luc. 69), no es posible que hubiera nacido después del 140.

Apoyado en las lecciones y escritos de Antíoco, era habitual para Cicerón la división (que se remonta a Carnéades; cfr. vol. I, p. 222; también en Varrón según Agustín, Civ. dei XIX, 1-3) de los sistemas filosóficos según la teoría del telos, así como su reconstrucción histórico-filósofica y la valoración de la Stoa. Cicerón insiste en esta cuestión aprovechando cualquier ocasión; sin embargo, frente a Hoyer (De Antiocho Ascalonita, Bonn, 1883) y otros, no debemos considerar estos pasajes como profundamente influidos por Antíoco (sobre Leg. I, cfr. supra). También es erróneo el intento de Strache (De Arii Didymi in morali philosophia auctoribus, Berlín, 1883, y «Der Eklektizismus des Antiochos von Askalon», Philol. Untersuch., XXVI) de reconstruir la teoría de Antíoco a partir de los informes (!) de Ario sobre las distintas escuelas. La panorámica de Antíoco sobre la evolución de la escuela platónica, de la cual, según Polemón, se habrían separado la Stoa y la skepsis académica, la puso Numenio en la base de su Περὶ τῆς τῶν’Aϰαδημαïϰῶν πρὸς Πλάτωνα διαστάσεως (en Estobeo, Praep. ev. XIV, 5-9); Numenio termina con Antíoco, como es natural alaba su retorno al dogmatismo, pero le reprocha haber falseado el platonismo por la admisión de elementos estoicos (lo mismo en Agustín, Contra acad. III, 41).

La Kanonika de Antíoco es citada por Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 162 (sobre la ϕαντασία según Crisipo) y 201 (contra el médico Asclepíades); Cicerón, Nat. deor. I, 16, menciona un escrito, dedicado al estoico Balbo, sobre las coincidencias entre la Stoa y el Peripato. Desgraciadamente, nos es el todo desconocido el escrito Περὶ ϑεῶν, que Antíoco rechazó poco antes de morir (cfr. Plutarco, Luc. 28).

Del Soso deriva la primera parte del Lucullus de Cicerón (11-60); la segunda (72146) no proviene de un escrito polémico contra Filón (que probablemente no lo hubo, como señala correctamente Hirzel, Untersuch., III, pp. 279), sino del Π. ἐπoχῆς de Clitómaco (citado en 98, pero el apartado está internamente relacionado con toda la exposición de Cicerón). El propio Cicerón introduce las referencias a Antíoco.[A135] <<

[3] Cfr. Cicerón, Luc. 32-39 (contra el criterio subjetivo; 37-39: sobre la synkatathesis), 1931 (parte positiva; en 19 el funcionamiento normal de todos los factores cognoscitivos y el μηδὲν ἔχoυσα ἔνστημα, como en Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 424; cfr. Schmekel, Pos. Philos., I, pp. 651 ss., y vol. I, p. 230), 40-60 (refutación de las objeciones; 45: la enargeia).. <<

[4] Cfr. Cicerón, Acad. I, 15-46 (el final reelaborado); ¿de qué obra de Antíoco? Sobre Panecio: supra. Cicerón, De orat. III, 62, modifica su sistema de las diez haireseis. El criterio estoico: Acad. I, 41-42, siguiendo la mejor tradición sobre Zenón (no la ϰαταληπτιϰὴ ϕαντασία, sino la ϰατάληψις, como en Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 152). Cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 115. <<

[5] Sobre la polémica en torno a la posición de Platón con respecto a la skepsis: Cicerón, Luc. 74 y 15, y, en especial, Acad. I, 13 (Philo negat duas Academias esse). La construcción histórica de Antíoco también la sigue Varrón, en Agustín, Civ. dei XIX, 1. Cicerón, Luc. 29, dice que Antíoco sostiene: duo esse haec maxima in philosophia: iudicium veri et finem bonorum. En Acad. I, 24-29, la filosofía de la naturaleza de la Academia antigua es vista de una manera totalmente estoica; de forma totalmente diferente en, por ejemplo, Albino 12-26. La palabra «polemoneo»: en Cicerón, Luc. 132 (cfr. 139 etcétera).. <<

[6] El Περὶ τoῦ ϰατὰ ϕύσιν βίoυ de Polemón es mencionado por Clemente, Strom. VII, 32, 9; cfr. II, 133, 7 (ϕαίνεται τὴν εὐδαιμoνίαν αὐτάρϰειαν εἶναι βoυλόμενoς ἀγαϑῶν πάντων ἢ τῶν πλείστων ϰαὶ μεγίστων); los estoicos, tal vez Crisipo, lo condujeron a la siguiente fórmula: earum rerum quae sint secundum naturam quam plurima et quam máxima adipisci (Cicerón, Fin. IV, 25), o bien: honeste vivere fruentem rebus is quas primas homini natura conciliet (Luc. 131), honestas et prima naturae (Fin. V, 21, etcétera). Sobre todas estas cuestiones: Pohlenz, Grundfragen, 20-26, en particular también contra Von Arnim y Dirlmeier, que siguen las minucias historiográficas de Antíoco; cfr. supra pp. 61-62. <<

[7] Para lo siguiente, cfr. Cicerón, que, en Fin. II, IV y V, sigue ampliamente una obra de Antíoco, el Περɩ τελων, en la que este, rechazando a Epicuro y a Zenón, defiende la ética de los «antiguos»; cfr. Hirzel, Untersuch. II, pp. 620 ss.; Lörcher, Das Fremde und das Eigene in Ciceros Büchern De finibus und den Academica, Halle, 1911, y especialmente Pohlenz, Grundfragen, pp. 47-81. Añádase la exposición de la ética de Antíoco realizada por Varrón, en Agustín, Civ. dei XIX, 3. Probablemente, Antíoco hizo de Pirrón un antecesor de Zenón, porque así lo afirmaba Aristón, al que Antíoco presenta con frecuencia junto con Pirrón; cfr. en especial Cicerón, Fin. IV, 43-45. Sobre la evolución orgánica: Cicerón, Fin. V, 58 (cfr. 39-40); IV, 37-38; Lüder, Die philosophische Persönlichkeit des Antiochos von Askalon, p. 29. La distinción entre las ἀρεταɩ innatas, como la buena memoria y la capacidad para aprender, y las adquiridas gracias a nuestra libre voluntad (Fin. V, 36) recuerda a Hecatón (cfr. vol. I, p. 301), pero procede sin duda de la tradición académico-peripatética (cfr. Albino 30). Sobre la teoría de los bienes: Fin. V, 68 ss. La teoría de la ὲϰλoγή (Fin. IV, 46) se utiliza contra la Stoa.. <<

[8] Antíoco también tomó de Panecio la idea de que el cuerpo de los animales es específicamente distinto del de los hombres; cfr. Cicerón, Fin. V, 35; II, 113. De acuerdo con Off. I, 11-14, Fin. II, 45-47, procede, sin lugar a dudas, de Panecio, al que probablemente citaba Antíoco. De Panecio deriva también la valoración de la megalopsychia y de lo prepon en Fin. IV, 17-18. Alabanza de Panecio: Fin. IV, 79. Cfr. Pohlenz, Grundfragen, pp. 52, 73, 64. La fórmula de Critolao del telos (τò ἐϰ πάντων τῶν ἀγαϑῶν συμπληρωμένoν) es utilizada críticamente en Fin. IV, 31 y 40-42 (summa bonorum; cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 41). <<

[9] Cfr. Cicerón, Luc. 133-136; Antíoco solo rechazaba lo ἴσα τὰ ἁμαρτήματα. De acuerdo con Luc. 135, a diferencia de Crantor, defendía la apatheia de una manera estrictamente estoica. La oposición mens (o ratio = λόγoς)-sensus solo se encuentra en Cicerón, Fin. V, 34, 36, 42, 59, 60; IV, 38. No hay ninguna referencia a lo alogon; cfr. Lüder, Die philosophische Persönlichkeit des Antiochos von Askalon, p. 47. Así pues, aquí Antíoco sigue a Crisipo en contra de Panecio. Sobre Fin. V, 36, cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 53, nota 1. La concepción racional de las afecciones también aparece claramente en la defensa de ejemplos consolatorios en Tusc. III, 60 (el pasaje, sin embargo, es un añadido de Cicerón, de modo que no permite extraer conclusiones acerca de la fuente general del libro). Antíoco, al parecer, no prestó atención a Posidonio —algo más joven que él— en el Π. Τελων.. <<

[10] Cfr. supra. Los discípulos griegos de Antíoco: en Ind. Acad. 34. Aquí aparece mencionado Aristo. Lo escuchó Bruto, según Cicerón, Brut. 332; Acad. I, 12; Plutarco, Brut. 2, etcétera. En el Π. ϑεων, Antíoco menciona la batalla de Tigranocerta: Plutarco, Luc. 28. Sobre la muerte: Ind. Acad. 34, 40. <<

[11] Cfr. Sexto Empírico, Pyrr. hyp. I, 235; Plutarco, Cic. 4; Cicerón, Luc. 132; Enesidemo en Focio, codd. 212, p. 170 a, 14.

Antíoco como fundador de la quinta Academia: en Sexto Empírico, Pyrr. hyp. I, 220; Eusebio, Praep. ev. XIV, 727 a. Estefano de Bizancio menciona como famosos ascalonitas a Αντɩόχoς ó Kύϰνoς junto con Sosos y dos Στωɩϰoὶ ἐπɩϕανεɩς, Antibio y Eubio. <<

[12] Cfr. Numenio (supra) en Eusebio, Praep. ev. XIV, 9: Antíoco fue discípulo del estoico Mnesarco μυρία τε ξéνα πρoσηψε τη ’ Aϰαδημíᾳ. Gracias a su regreso al dogmatismo, Antíoco hizo posible el neoplatonismo, pero los intereses metafísico-religiosos que lo caracterizan penetraron en la Academia después de Antíoco. Theiler (Neuplaton.) lo ha ignorado, también Witt (Albinus), el cual enjuicia a Antíoco con mayor corrección, pero sobrevalora su influencia en la evolución de la escuela en la era imperial.. <<

[13] Sobre la ética peripatética en Ario Dídimo (en Estobeo, II, 116, 20-127, 2), cfr. Pohlenz, Grundfragen, pp. 26 ss. Conceptos especialmente estoicos son los de oἰϰείωσις, también la πρὸς ἑτέρoυς (119, 22 ss.), la ἐϰλoγή (119, 4 ss.) y la εὒλoγoς ἐξαγωγή (126, 6). Sobre la eudaimonia (= ἐνέργεiα ϰατ’ἀρετὴν ἐv πράξεσι πρoηγoυμέναiς ϰατ’ εὐχήν: 126, 15 ss. y cfr. 132, 8-18), cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 41. <<

[14] Aristón y Crátipo se pasaron al Peripato: cfr. Ind. Acad. 34.. <<

[15] Cfr. Ario Dídimo (supra), en Diels, Doxogr., pp. 69 ss., y los fragmentos sobre física: pp. 445 ss. La ética (la atribución, propuesta por Meineke, a Ario es segura gracias a la cita en Estobeo V, 918, 15): en Estobeo II, 37, 15-152. El libro, posteriormente citado por lo general como’Επιτoμή, llevaba originariamente el título, más objetivo, de Περὶ αἱρέσεων (según Estobeo, II, 6, 13, que cita el proemio; de aquí el estilo más elaborado). La parte dedicada a la física estaba dispuesta de manera muy diferente (entraba en mayores detalles, mencionaba a los distintos autores, según la forma habitual de proceder de la doxografía), pero pertenecía, en efecto, a la misma obra. De acuerdo con el plan general y la introducción (Estobeo II, 52, 13: sobre Demócrito y Platón tal vez siguiendo el Π. αἱρέσεων de Panecio; cfr. Philippson, Rhein. Mus., LXXVIII, p. 252), Ario Dídimo debió de haber prestado atención a Platón, pero no a Epicuro. Sobre la lógica no se encuentra ninguna traza. Sobre la exposición de la ética estoica: vol. I, p. 318; y sobre la de la peripatética: Pohlenz, Grundfragen, pp. 26 ss. De Cicerón cfr., por ejemplo, Off. I, 5. <<

[16] Sobre Potamón, cfr. la Suda y D. L. I, 121 (el πρò ὀλίγoυ frente a la antigua hairesis). Hace superficial la ϰαταληπτιϰὴ ϕαντασία convirtiéndola en ἀϰριβεάτη ϕαντασία, añade a las ἀρχαί, junto a la ὕλη y al πoɩoῦν, la πoɩότης y el τόπoς, y determina al telos como ξωὴ ϰατὰ πᾶσαν ἀρετὴν τελεία oὐϰ ἂνευ των τoυ σώματoς ϰατὰ ϕύσιν ϰαὶ των ἐϰτóς.. <<

[17] Sobre la fuente de Plutarco: Ringeltaube, Quaestiones ad veterum philosophorum de affectibus doctrinam pertinentes, Gotinga, 1913, pp. 14 ss. Para la identificación son decisivas la p. 441 al final (συνηρμοσμένη ϰατὰ λόγoυς ϰαὶ ὰρiϑμoύς, dicho del alma, como en Andrónico en Temistio, Paraphr. Arist. de an., p. 59 Sp.) y la teoría de la krasis en la p. 451 a; Andrónico, según Galeno Ὅτɩ ταɩς τoῦ σώματoς ϰράσεσɩν ϰτλ., p. 44 M., definía el alma, precisamente, como ϰρᾶσις ῆ —¡corrigiéndose!— δύναμɩς; ἑπoμένη τη ϰράσε. Con ello, sin embargo, solo mencionaba la ἔλoγoς ψυχή, que Plutarco, en el capítulo 12, siguiéndolo, incluye dentro de la serie estoica de los grados del ser: ἒξις ϕύσɩς ψυχὴ λóγoς. Pues, de acuerdo con las pp. 450 e ss., el logos no está influido por el cuerpo, como tampoco el nous en Crátipo, según Cicerón, Div. I, 70; detalles y precisiones, en Ringeltaube. Cfr. también vol. I, p. 182. En el cap. 3 se presupone con toda claridad, para Crisipo, la teoría del ἡγεμoνιϰὸν πὼς ἔχoν; enlazando con Andrónico, la señala expresamente Alejandro de Afrodisia, De an. mant. p. 118, 6 (= SVF II, 823).[A136] <<

[18] Cfr. Jaeger, Nemesio von Emesa; Berlín, 1913. La interpretación de las Ideas como pensamientos de Dios, con la que está vinculada internamente la distinción entre el νoητὸς ϰόσμoς y αἰσϑητὸς ϰόσμoς, no proviene de Andrónico, pues esta orientación religiosa le era ajena, pero con toda seguridad se convirtió en un dogma antes de Séneca, Ep. 65, 7, era ya habitual en el platónico al que sigue Filón en Prov. I, 7, es presupuesta por el propio Filón (sobre esta cuestión, más adelante) y tal vez ya fuera conocida por Varrón (en Agustín, Civ. dei VII, 28; cfr. Theiler, Neuplaton., p. 19). Por desgracia, no puede decirse nada más preciso sobre el fundador y la fecha de origen de esta concepción. La fuente platónica de Filón, Prov. I, también acepta la teoría estoica de la providencia. Cfr. Pohenz, NGG, 1992, pp. 417 ss. y 438.. <<

[19] Cicerón elaboró el Somnium Scipionis libremente a partir de la sensibilidad del Fedón, que extendió por todo el diálogo (cfr. Pohlenz, Festschrift für Reitzenstein, pp. 104 ss.; cfr. Harder, Schr. Königsb. Gel. Ges., Geistesw. Kl. VI, 3). Enlaza directamente con el Fedón en los §§15 y 29, pero también en 21 a. Con ello guardan una estrecha relación las pruebas de la inmortalidad del alma en 26 b-27. Sin duda, la alusión a las fuerzas divinas y al dominio del alma en 26 b no procede del propio Platón, sino más bien de los diálogos de Aristóteles, que Cicerón, como bellamente demuestra Bignone (Aristotele I, pp. 236 ss.), leía mucho por aquel entonces y que también utilizó para el Somnium. También se remontan a Aristóteles (frg. 59) las consideraciones sobre la futilidad de la gloria. Todas estas ideas Cicerón las repitió en Tusc. I (en especial, 52, 65, 53, 71 ss.; cfr. también Somn. Sc. 21 con Tusc. I, 68) y las enlazó con las demostraciones de Posidonio. En la teoría del telos, Posidonio se apoya formalmente en Platón, Timeo 90, donde al final aparece la palabra τἐλoς. Por tanto, ya debió de haber trazado la línea Homero (Odisea V, 193: µετ’ ἴχνια (βαῖνε ϑεoῖo)-Pitágoras (ε̌πoυ ϑεῶ)-Platón (ἁµoίωσις ϑεῶ), al igual que el platónico que usó como fuente Ario (en Estobeo II, 49), el cual, sin embargo, destaca que Dios es νoητóς y, por tanto, oὐχ ἁρατóς. En Estrabón X, 3, 9 (467), Posidonio equipara la verdadera imitación de Dios con el εὐδαιµoνεῖν rectamente entendido. H. Dörrie (Hermes, LXXXIX) plantea la plausible suposición de que, en la escuela platónica, Eudoro llevó de nuevo a plena validez la ὁµoίωσις ϑεῷ.

Cfr. Crátipo en Cicerón, Div. I, 70 (y, además, en otros pasajes; contra el intento de Reinhardt de atribuir a Crátipo una fuerte influencia sobre Cicerón, cfr. supra). Rasgos estoicos en Nigidio Fígulo (obsectanter naturae vivere, ekpyrosis): Kroll, RE., XVI, col. 203. <<

[1] E. Vernon Arnold, Roman Stoicism, Cambridge, 1911, no penetra en lo específicamente romano. Mommsen ha subestimado en gran medida la influencia de la Stoa. Más sutil es Dilthey, Ges. Schr., II, pp. 8 ss., 494. Cfr., además, Harder, Antike, V, p. 291; Büchner, Antike, XV, p. 146; R. Heinze, Vom Geist des Römertums, Leipzig, 1938 (en especial, p. 25 sobre la fides y p. 279 sobre la virtus). <<

[2] Sobre el vir bonus: Sinko: Abh. Krakauer Akad., XXI, pp. 251 ss., y Vogt, Hermes, LXVIII, pp. 88 ss. Aquí puedo dejar a un lado el sentido político del término. Cfr. Catón en Quintiliano XII, 1, y (para fenerari) Catón, Agr. I. Duonoro optumo fuise viro: CIL I2, 9, dicho del Escipión cónsul en el 259. La fábula de Menenio Agripa puede ser romana antigua en su núcleo (de otra opinión es Nestle, Klio, XXI, p. 350). Cfr. Stark, Res publica, Gotinga, 1937. <<

[3] Sobre Carnéades y los epicúreos: vol. I, p. 224. Sobre Panecio y Escipión: vol. I, pp. 242-243. <<

[4] Honestum y officium: Pohlenz, Ant. Führert., pp. 12 ss. <<

[5] Cfr. vol. I, p. 258. <<

[6] Como es natural, el Escipión que Cicerón introduce en De rep. (en particular I, 26 ss.) es una creación de la imaginación ciceroniana, pero en sus contornos muestra una figura que sobrevivía en la tradición. Escipión nunca es llamado estoico. Cfr. Polibio, XXXI, 25, 8: ϰατὰ πάντα τρóπoν ὁµoλoγoύµενoν ϰαɩ σύμϕωνoν ἐαυτòν ϰατασϰυάσας ϰατὰ τòν βίoν (9: ϰαλὰς δ’ ἐϰ ϕύσεως ὁρµὰς πρὸς τὸ δέoν, con toda seguridad escrito después de la muerte de Escipión; cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 111. Sobre Dicearco: Plutarco, An seni 26; cfr. Jaeger, Berl. Sitzungsb., 1928, pp. 412 ss. <<

[7] Cicerón dibuja a los hombres del círculo de los Escipiones en Rep. I, siguiendo una tradición aún viva. Sobre cada uno de ellos en particular, cfr. los buenos artículos de Münzer y otros en la RE.; sobre su relación con Panecio: Pohlenz, RE., XVIII, 2, col. 423, y Zeller, Philos., III, 1, p. 554. Sobre Lelio: Münzer, RE., XII, cols. 404 ss. Puesto junto a Sócrates en Cicerón, Off. I, 90, Lael. 7; σoϕóς en Lucilio 1236; posteriormente, el término fue utilizado para designar al «político realista» (cfr. Plutarco, Ti. Gracch. 8); de acuerdo con Cicerón, Fin. II, 24, escuchó a Diógenes. Sobre Escévola y Rufo: RE., XVI, col. 438). Sobre Tuberón (al que Panecio y Hecatón dedicaron escritos): Cicerón, Mur. 75-76 (ὁ Στωιϰὸς Toυβέρων, en Plutarco, Luc. 39, es un descuido de Plutarco; cfr. Plinio, Nat. hist. IX, 170 (?); se trata más bien de un pariente más joven. La cita de Posidonio: Ateneo 274. Sobre Blosio: vol. I, p. 258. <<

En Cicerón, De orat. III, 78, Craso, además de a Vigelio (qui cum Panaetio vixit), menciona como estoicos al versátil Sexto Pompeyo (cfr. Brut. 175, De orat. I, 67, Off. I, 19, etcétera) y a dos Balbos, probablemente Lucio Balbo (discípulo de Escévola el Pontífice y maestro de Servio Sulpicio; cfr. Cicerón, Brut. 154, Pomponio, Dig. I 2, 2, 42) y Quinto Balbo, el defensor de la Stoa en el Nat. deor. de Cicerón (cfr. RE., XIII, col. 1640). No cabe individualizar al Pisón de Ind. Stoic. 74, 6. También Escipión Nasica, cónsul en el 111 (cfr. FGrHist. II A, 87, p. 298, 18), era probablemente estoico (oὐ τoῖς λóγoɩς µóνoις ϕιλoσoϕήσας). Sobre Mumio: Cicerón, Brut. 94; I. G. II2, 1938 (cfr. Cichorius, Rhein. Mus., LXIII, p. 200).

[8] Cfr. Lucilio (Münzer, RE.), vv. 1326-1338. Con 1326: pretium persolvere rebus, ya Schmekel (Mittl. Stoa, p. 445) comparó Séneca, Ep. 89, 14: pretia rebus imponere; cfr., además, SVF III, 124-126, y Cicerón, Fin. III, 20 y 44 (sobre la ἀξɩα); Epícteto III, 23, 6: τó δoϰιµάσoν, τὸ τὴν ἀξίαν ἑϰάστoυ λoγιoύµενoν. Sobre la problemática utile-honestum (Lucilio, v. 1329) en Panecio: supra. Sobre los versos 1337 s., cfr. Cicerón, Off. I, 57-58; scire se repite tres veces. <<

[9] Para lo siguiente: Schmekel, Mittl. Stoa, pp. 466 ss. Sobre la tripertita theologia: supra. Sobre Escévola: Agustín, Civ. dei IV, 27. Probablemente influido por la Stoa estuvo el erudito poeta Valerio de Sora, que llamaba a Júpiter progenitor genetrixque deum porque omnia semina ex se emittit (cfr. Agustín, Civ. dei VII, 11, 13); la formulación, sin embargo, muestra al mismo tiempo reminiscencias órficas (cfr. J. Kroll, Herm. Trismeg., p. 53). Valerio también estuvo próximo a Escipión (cfr. Varrón, Ling. lat. VII, 31). <<

[10] En el De iure civili in artem redigendo (cfr. De orat. I, 90), Cicerón exponía la evolución de la jurisprudencia romana y decía de Tuberón: disciplinas enim stoicas dialecticas percalluerat (Aulo Gelio I, 22, 7; con toda seguridad, las últimas palabras proceden de Cicerón). De esto no puede separarse el juicio sobre Sulpicio en Brutus 152 (cfr. a este respecto Sexto Empírico, Pyrr. hyp. II, 213; a propósito de la dialéctica Cicerón piensa, como la mayoría de las veces, en la estoica). Así pues, Cicerón destacó fuertemente la influencia de la dialéctica estoica sobre la jurisprudencia. (La invectiva del autor de la Rhet. ad Her. solo se dirige contra determinados rétores que trasladan servilmente la teoría de la amphibolia a la praxis). Sobre Balbo maestro de Sulpicio: supra. Cfr., además, Münzer y Kühler en RE., XVI, col. 437 y IV A, col. 851. Sobre los escritos estoicos titulados Ὅρoɩ, cfr. SVF IV, p. 107.[A137] <<

[11] Sobre el ius naturale y la Stoa, además de la abarcadora obra de M. Voigt, Die Lehre vom ius naturale, aequum et bonum und ius gentium der Römer, Leipzig, 1856 ss., y de Dilthey, Ges. Schr. II, p. 15, cfr. en especial Kärst, Hellenismus, II, pp. 126 ss.; Schmekel, Mittl. Stoa, pp. 456 ss.; sobre el ius gentium: Jörs, Röm. Rechtswissenschaft I, pp. 113 ss.; Weiss, RE., X, col. 1218.[A138] En Off. III, 23 y 69 (y de manera similar ya en Harusp. Resp. 32), Cicerón, basándose en la teoría filosófica de Tusc. I, 30, identifica ius naturale y ius gentium (impreciso De orat. I, 56), mientras que en Part. or. 129-130 los distingue. <<

[12] Cfr. Gayo, Dig. I, 1, 9: quod naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custoditor vocaturque ius gentium; cfr. Paulo, ibidem I, 1, 11. Junto con Ulpiano, cfr. Porfirio, Abst. III, 19 ss., etcétera. Junto con su definición de la justicia, cfr. SVF III, 262 ss. (ἐπιστἡμη ἀπoνεμητιϰὴ τῆς ἀξίας ἑϰἀστῳ). Cuando Ulpiano introduce la voluntas (cfr. Cicerón, De inv. II, 60: habitus animi), lo hace en tanto que jurista (cfr., por ejemplo, la interpretación e scripto aut voluntate), pero también como el romano para el que el momento de la voluntad es decisivo. Sobre esta cuestión, más adelante. Constans et perpetua: cfr. Cicerón, Fin. III, 20, y la fórmula de Antípatro del telos (διηνεϰῶς ϰαὶ ἀπαραβἀτως): frgs. 57-58; vol. I, p. 234. Como es natural, la definición de la jurisprudencia enlaza con la de la σoϕία; cfr. supra. Sobre Florentino (ut quod quisque ob tutelam corporis sui fecerit, iure fecisse existimetur, a lo que se añade, sin embargo, la consideración de la cognatio naturalis hominum), cfr. vol. I, p. 148. <<

[13] Cicerón, Harusp. resp. 32; cfr. Sest. 91. Ya el autor de la Rhet. ad Her. (II, 19) y Cicerón (De inv. II, 65 y 161) conocen el ius naturae, pero no en su forma específicamente estoica. Cfr. Escévola en Varrón, Ling. lat. VI, 30. Sobre la causa curiana: Cicerón, Brut. 194 ss. Polémica sobre la interpretación e scripto aut voluntate y sobre la aequitas: Kipp, RE., voz aequitas, y especialmente Stroux, Summum ius summa iniuria, Leipzig, 1926, el cual supone sin motivo la influencia exclusiva de la retórica. Cfr. Cicerón, Off. III, 69 y 65 (Bremer, Iurispr. antehadr. p. 92, remonta a Escévola la superación de las XII Tablas); además, 70 y 60 (Escévola y Aquilio) y la defensa de Antípatro de la humanitas (54 ss.); cfr. vol. I, p. 237, y Pohlenz, Cicero de off. III. <<

[14] Sobre Etilón: Leo, Geschichte der römischen Literatur, I, pp. 362; Gramm. Rom. fragm., p. 51. Stoicus esse voluit: Cicerón, Brut. 206. De proloquiis = Περὶ ἀξιωμάτων: Aulo Gelio, XVI, 8, 2. En la etimología también se sirve del principio estoico ϰατ’ ἀντίϕρασιν (frgs. 7 y 15), por lo que es probable que sea suyo el lucus a non lucendo (frg. 59). Sobre la analogía: frgs. 49 y 49 a. De la etimología también se ocupó Opilio, relacionado con Rutilio (87 Fun.). <<

[15] Sobre la teoría del lenguaje de Varrón: Dahlmann, Probl., V; RE. Supp. VI, col. 1201, y el comentario al De lingua latina VIII (Hermes, Einzelschriften, VII). En Ling. lat. VIII, 26-84, Varrón sigue a un estricto anomalista que enlaza con el escrito polémico de Crates contra la analogía, pero que también atiende a las posteriores disputas entre escuelas. Considera las partes del discurso desde el punto de vista de la flexión y, por ello, frente a Crisipo y volviendo a la antigua forma de proceder de Zenón, aprehende conjuntamente los sustantivos y los adjetivos bajo el calificativo ὄνoμα o ὀνoμασία (Varrón: nominatus), diviéndolos, al igual que las arthra, en ὡρισμένα y ἀoριστώδη (cfr., en especial, 44-45). Junto con las arthra, estos nombres conforman una pars appellativa (πρoσηγoρία), donde entran las partes del discurso estoico: ῥῆμα, σύνδεσμoς e ἐπίρρημα (pars adminiculandi). Puesto que solo a partir de Antípatro conocían los estoicos una sexta parte del discurso, llamada μεσότης, pero que en primer lugar comprende al adverbio (cfr. vol. I, p. 61), la fuente de Varrón es posterior a Antípatro; y puesto que Varrón habla en 45 de los articuli, pero como infiniti articuli («por algunos llamados provocabula»), indica, a la manera de los latinos, quis y quae (cfr. 50), por ello, a pesar de Dahlmann, su fuente es probablemente uno de los primeros gramáticos latinos. Pero apenas si cabe pensar en Estilón.

Como es natural, la influencia estoica en Varrón es muy perceptible en la etimología, esto es, en el libro V. Sin embargo, la división en corpus locus tempus actio (11 ss.), realizada específicamente para la teoría del lenguaje, no tiene nada que ver con los cuatro estoicos γένη τῶν ὄντων, y el hecho de que enlace con los pares de contrarios de Pitágoras remite a otro origen. A continuación, brilla un ordenamiento estoico según los cuatro elementos y las partes del cosmos (14-56), así como según los niveles del ser logos, psyche, physis, hexis, pero este ordenamiento se entrecruza con frecuencia (16, 31, 58 s.) con una bipartición (caelum-terra, etcétera) que, según Agustín (Civ. dei VII, 6), procede del propio Varrón y que está concebida por completo para la teoría lingüística (105 ss.: ¡manu facta!). En 58-74 influye la concepción estoica de los dioses como fuerzas naturales. En el libro VI, además de la cita directa en el §2, son estoicas la definición del tiempo en 3 (cfr. vol. I, p. 63) y la teoría de la ϕωνὴ σημαντιϰή en 51 ss. (en 56 es citado Crisipo); cfr. el totalmente estoico frg. 111 G.-Sch. En el libro IX, en medio de la teoría de Aristarco, aparece la división del alma en ocho partes (30) y la admisión de la utilitas como fin de los creadores del lenguaje (48, así como VIII, 27 ss.). Sobre la utilitas: supra (en Crates); cfr. la monografía de Varrón De utilitate sermonis, donde también se atendía a la suavitas aurium (frg. 53 G.-Sch.). Pero estoica es sobre todo la concepción fundamental de la impositio (ϑέσις) y de la declinatio, así como la frecuente clasificación en σημαίνoντα y σημαινόμενα. De acuerdo con Ling. lat. V, 9 Varrón quería juntar a Aristarco y a la Stoa. Cfr. Dahlmann, RE., Suppl. VI, cols. 1205 ss. Barwick (Philologus, Suppl. XV, pp. 229 ss.) supone plausiblemente que Varrón, en el Ars grammatica (Discipl. I), sigue el esquema de la antigua techne estoica y que solo desarrolla la teoría de la flexión; Barwick también estudió la recepción de la gramática por parte de los romanos y ofrece una caracterización de Palemón (las ocho partes del discurso: en Quintiliano I, 4, 20). Cfr. a este respecto, sin embargo, supra y Pohlenz, Begründung, p. 189; en esta misma obra (pp. 176), sobre Prisciano y sobre la teoría estoica de los tiempos en Estéfano (cfr. vol. I, p. 63).[A139] <<

[16] Como es natural, en lo que se refiere a la historiografía los romanos, no son deudores de la Stoa, sino de Polibio. Ahora bien, la filosofía de la historia de Posidonio influyó en Salustio, el cual, sin duda, la reelabora de una manera autónoma. Estoico es Iug. 1, 3, cuando Salustio explica que los bienes espirituales y morales son una posesión que nadie puede arrebatar y que eleva por encima de la tyche. Por lo demás, los proemios no ofrecen nada que por aquel no fuera conocido por cualquier persona culta. Cfr. Egermann, Sitzungsb. Ak. Wien, Ph.-hist. Kl., 214, 3. Cfr. Cicerón, Pro Mur. 61 ss.[A140] <<

[17] Cfr. Horacio, Sat. II, 7 (donde Davos recibe su sabiduría del portero del grafómano estoico Plotio Crispino; Sat. I, 1, 120; 3, 139; 4, 14) y II, 3, donde el sabio es el banquero en quiebra Damasipo. En Sat. I, 3, 96 ss., Horacio se burla de la paradoja ἴσα τὰ ἁμαρτήματα. Libros estoicos entre las almohadas de seda de una vieja dama: Epod. 8, 15. Sobre la conferencia popular bautizada por Usener como «diatriba», cfr. Pohlenz, «Einleitung in die Altertumswiss»., I, 3, p. 113.[A141] <<

[18] [A142] Sobre el maestro estoico de Catón: vol. I, p. 304. El εὔλoγoς ἐξαγωγή encuentra su pleno desarrollo en un biógrafo no estoico: Plutarco; cfr. Cato 64 ss. (68: ϰωλύoμαι χρῆσϑαι τoῖςἐμαυτoῦ λoγισμoῖς; 70: los uticenses lo alaban como μόνoν ἐλεύθερoν ϰαὶ μόνoν ἀήττητoν —este fue el tema de sus últimas conversaciones según el capítulo 67— y en 64 se lee: ἀήττητoς παρὰπάντα τὸν βίoν). Entre los juicios posteriores, cfr. por ejemplo Séneca, Const. 2, y (sobre la muerte) Prov. 2, 11. Sobre Bruto, cfr. Plutarco, Brut. 40, 51, 52. La cita de las Trag. adesp. (374: ὤ τλῆμoν ἀρετή ϰτλ.), en Dion Casio, XLVII, 49. El De virtute fue utilizado por Séneca, Ad Helv. 8-9. Gelzer, en RE., ha idealizado en exceso a Bruto. Un fanático seguidor de Catón fue Favonio (cfr. Münzer, RE.), οὐ λόγῳ μᾶλλον ἣ φορᾷ τινι ϰαὶ πάθει μανιϰῷ φιλοσοφῶν (Plutarco, Brut. 24). <<

[19] Sobre Varrón, cfr. Dahlmann, RE., Suppl., VI, col. 1172; Sat. Menipp. 122 (de las Euménides: Diógenes y Zenón salvan al mundo de su estupidez); cfr., en el frg. 243, la logomaquia entre los epicúreos y la Stoa; además, Περὶ ϕιλoσoϕίας 417-419 y Περὶ αίρέσεων 400-402 (tres caminos para alcanzar el telos, como en 483 y 484, siguiendo a Antíoco).

Los fragmentos de las Antiquitates divinae han sido editados por Agahd, Fleck. Jahrbücher, Suppl. XXIV, pp. 1 ss. Schmekel (Mittl. Stoa, p. 104) remonta muchas cosas a Varrón; sin embargo, con toda seguridad también se ocupó del destino del alma tras la muerte (I, frg. 26 Ag.) y el frg. 27 (Servio, ad Aen. VI, 733) no procede de Cicerón, Tusc. IV, 11, sino de Varrón, como ya muestra el varroniano término passiones (cfr. Varrón en Carisio, p. 315, 10, Barw.; con toda seguridad no fue introducido por Servio). En este texto de Servio también pertenece a Varrón la conclusión haec ergo nascuntur ex ipsa coniunctione, puesto que no puede separarse de las explicaciones de Servio en ad Aen. VI, 724 (31 Schm.): omne […] animus nihil per se patitur, sed laborat ex corporis coniunctione (es decir, la refutación de Panecio que realiza Posidonio; cfr. Cicerón, Tusc. I, 80; vol. I, p. 287). La purificación de las almas (Servio, ad Aen. VI, 745) y la ascensión a la región de la luna y el sol (34 y 43 Schm.) también recuerdan a Posidonio y han sido transmitidas por Varrón (cfr. frg. 25a Ag.). Por el contrario, es muy dudoso que también deban atribuirse a Varrón la teoría de la transmigración de las almas y las restantes representaciones escatológicas.

Sobre la tripertita theologia (defendida asimismo por el estoico Dionisio – supra *–, que reconocía en el physicum genus dioses visibles como el sol, δυνάμεις como Poseidón y hombres primigenios como Hércules, cfr. frg. 12 b), cfr. frgs. 3 b-31 (especialmente extraídos de Tertuliano, Ad nat. II, y de Agustín). Crítica a la religión estatal: frg. 55. El culto anicónico en la antigua Roma, así como entre los judíos (Varro deum Iudaeorum Iovem putavit): frgs. 59, 37, 58 a b; cfr. Borries, Idolatria, p. 54; vol. I, p. 293. Panteísmo: frgs. 12 b (ignis mundi animus), 19, 16, 22 a (los elementos como animalia, como en Posidonio); en consecuencia, también 13 a-c (así pues, la definición de Posidonio de la divinidad), en Varrón, Ling. lat. XVI, frg. 3 (lo anímico en el mundo como manifestación de la divinidad única), I, 25 a, con los pasajes mencionados por Agahd, p. 111 (las inmortales animae como heroes in aere). Dioses individuales: frg. 5. Júpiter contiene todas las semillas: Agustín, Civ. dei VII, 9, 13, donde Varrón se remite a Valerio de Sora; cfr. vol. I, p. 124. <<

[20] Cfr. Agustín, Civ. dei XIX, 1-3. H. Fuchs («Augustin und der Antike Friedensgedanke», Neue Philol. Untersuch., III, en especial pp. 148 ss.) ha defendido con plausibilidad que también el excursus (frg. 11 al final) sobre la pax terrena en 12-16 (que desarrolla la idea de que el instinto originario tanto de los individuos como de la vida cósmica, a pesar de las experiencias concretas, se dirige en última instancia a la paz y la armonía) ha sido tomado de un autor romano estoizante (cfr. la potestas del pater familias, la etimología de servus a partir de servare, Caco; Theiler, «Porphyrios und Augustin», Schr. Königsb. Ges., Geisteswiss. Kl., X, pp. 53 ss., no atiende a estas consideraciones, sino que piensa en Porfirio) y que la fuente es el Logistoricus Pius de Pace, escrito por Varrón en los tiempos de necesidad de la guerra civil. De esta fuente también deriva, probablemente, la definición del populus en el capítulo 24 (coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus), que, en el sentido de los capítulos 13 y 16, mostrando las últimas raíces psicológicas, desea mejorar la definición paneciana de Cicerón: coetus iuris consensu et utilitatis communione sociatus (Resp. I, 39), que Agustín, tal vez estimulado por Varrón, comenta en el capítulo 21. La actitud política (ajena a los neoplatónicos) se corresponde con su principio de que el poder es necesario, pero que debe ejercerse para el bien de los súbditos; cfr. el discurso de Lelio en Cicerón, Resp. III, 36-37. <<

[21] Sobre Cornificio y sus tres libros De etymis deorum, cfr. Wissowa, RE IV, col. 1630. De acuerdo con Macrobio (I, 23, 2) también utilizó a Posidonio; cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 353.[A143] <<

[22] Sobre Cicerón, cfr. RE., VII A, cols. 821 ss.; Zeller, Philos. III, 1, p. 671; la introducción a mi comentario a las Tusculanas. En primer lugar, escuchó al epicúreo Fedro (cfr. Ep. XIII, 1, 2), después a Filón (Brut. 306 ss.) y a Antíoco (cfr. en especial Fin. V, proemio) y tuvo largo tiempo en su casa al estoico Diodoto. Cum minime videbamur, tum maxime philosophabamur: Nat. deor. I, 6. Sobre el De re publica, cfr. supra; Pohlenz, GGA, 1938, pp. 133 y Festschrift für Reitzenstein, 1931, p. 70; Stark, Res publica, Gotinga, 1937, pp. 43 ss. Regreso a la Academia Nueva: Luc. 61, Acad. 13 y 43, Nat. deor. I, 6 (desertae disciplinae et iam pridem relictae patrocinium susceptum).[A144] <<

[23] Cfr. Cicerón, Acad. I, 24-29; M. van den Bruwaene, La théologie de Cicéron, Lovaina, 1937. Sobre el consulantne di rebus humanis: detalladamente en Nat. deor. III, 65 ss.; contra la fe en la pronoia, reenvío a la natura omnia agitans motibus suis (esto es, al concepto de naturaleza de Estratón): Nat. deor. III, 26-27 y Lactancio, Inst. II, 8, especialmente 20-21 (cfr. la ed. maior de Plasberg, p. 380). Sobre la posición personal de Cicerón: Nat. deor. III, 5, 6 (cfr. 13, 19), 95; Div. II, 148; H. Roloff, Maiores bei Cicero, Leipzig, 1937, pp. 109 ss. <<

[24] Sobre el Somnium Scipionis y Tusc. I: supra. De manera similar en Pro Mil. 83-84. Sobre la posición personal de Cicerón sobre la cuestión de la inmortalidad, cfr. mi comentario a las Tuscalanas I-II, p. 32. <<

[25] Cfr. Cicerón, Fin. IV y V, Tusc. V; Pohlenz, Grundfragen, pp. 47 ss. Consideraciones contra Antíoco: Fin. V, 79, Tusc. V, 22 ss. <<

[26] Rei militaris virtus praestat ceteris omnibus: Cicerón, Pro Mur. 22; pero de la virtus imperatoris también forman parte innocentia temperantia fides facilitas ingenium humanistas y el magnum et amplum de re publica cogitare (cfr. Imp. Cn. Pomp. 28, 36, 37 y Phil. IV, 13). Büchner (Antike, XV, 155) observa que en los discursos de Cicerón prevalece virtus en singular, en los escritos filosóficos, en plural. <<

[27] Cfr. Knoche, «Der römische Ruhmesgedanke», Philologus, 1934, pp. 102 ss. Cicerón, Tusc. III, 3: consentiens laus bonorum, incorrupta vox bene iudicantium de excellenti virtute, ea virtuti resonat tamquam imago, siguiendo a Crisipo, al igual que en Sest. 13; en Phil. I, 29, la definición se adapta con más fuerza a la sensibilidad nacional romana. En Off. II, 31 y 42 ss. Cicerón hace corresponder la gloria a la δόξα o la εὐδoξία de Panecio; cfr. Pohlenz, Ant. Führert., pp. 100 y 104. <<

[28] En el De officiis se dirige a su hijo, como ya había hecho Catón. Cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 4. <<

[29] Sobre el vir bonus, cfr. en especial Off. III, 73 y 78; cfr. II, 38, etcétera. Cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 102. En Lael. 18 es separado del sapiens. <<

[30] Cfr. Max Schneidewin, Antike Humanität, Berlín, 1897; Reitzenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum, Estrasburgo, 1907; Harder, Hermes, LXIX, p. 64; Heinemann, RE., Suppl. V, col. 282; Pohlenz, Ant. Führert., p. 139; Klingner, Humanität und Humanitas, Godesberg, 1947; Pohlenz, Hell. Mensch, pp. 444 ss.[A145] (no he podido consultar Wehrli, Vom antiken Humanitätsbegriff, Zürich, 1939). Cfr. Pericles en Tucídides, II, 41, 1. <<

[31] Cfr. Terencio, Heaut. 77; Pohlenz, Hermes LXXVIII, p. 270. <<

[32] Los romanos no son bárbaros: Cicerón, Rep. I, 58. Cfr. Lucilio, frg. 615. Contra la soberbia griega, que llamaba bárbaros a los romanos, protesta Catón (en Plinio, Nat. hist. XXIX, 14). Cfr. Jüthner, Hellenen und Barbaren, 1923, p. 62. <<

[33] Cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 140, también sobre Off. II, 51, donde la humanitas exige severidad. Cfr. Ad Quint. I, 1, especialmente 25-27 (cfr. Resp. III, 37 y, sobre esse quam beatissimos velis, IV, 3). Característica de la humanitas es ahora el adjetivo politus: De orat. II, 72, etcétera, y así se llaman a sí mismos Escipión y Laelio: ibidem II, 154. Cfr. Cicerón, Pro Caecina 104 (cognitum multis signis et virtutis et humanitatis); C. Rabir. 26; Planc. 58; Balb. 18; Lig. 12; De orat. III, 1; Epist. XIV, 11: summa virtute et singulari humanitate (dicho de Tulia), de manera similar en XIV, 1, 1 (dicho de Terencia). Cfr. De orat. III, 58: in his artibus, quae repertae sunt, ut puerorum mentes ad humanitatem fingerentur atque virtutem. Más detalles en Reitzenstein (Werden und Wesen der Humanität im Altertum), Heinemann (RE., Suppl. V) y Pohlenz (Hell. Mensch., p. 450). Cuando Aulo Gelio (XIII, 17) explica que la época clásica (Cicerón, Varrón) utilizaba humanitas en el sentido de παιδεία, tal uso es muy restrictivo y debe entenderse desde la contraposición con su tiempo, en el que humanitas equivalía a ϕιλανϑρωπία (cfr. Pohlenz, Hell. Mensch. p. 451). César (Bell. Gall. I, 47, 4) dice Prócilo, al que manda como embajador ante Ariovisto: summa virtute et humanitate adulescentem, porque une la energía romana con una forma de conducta cortés. <<

[34] El Laelius fue inspirado por el apartado que Panecio dedica a la amistad en su Περì τoῦ ϰαϑήϰoντoς; cfr. Pohlenz, Ant. Führert., p. 38, nota 1. <<

[35] Sobre la concepción griega de la voluntad: Pohlenz, Hell. Mensch, pp. 210 ss. y 304; vol. I., p. 160. Es muy necesaria una investigación sobre la manera en la que la sensibilidad romana se introduce en las traducciones de Cicerón, y sobre el significado de la voluntad en su obra. Aquí solo puedo ofrecer un bosquejo. Sobre el πάϑoς (Tusc. III, 1, 13 y 23, IV, 10, pero también Acad. I, 38-39, Fin. III, 35), cfr. Kilb, Ethische Grundbegriffe der alten Stoa und ihre Übertragung durch Cicero, Friburgo, 1939, pp. 1 ss. Sobre la tranquillitas: Tusc. III, 9, IV, 10, V, 15; en principio traduce la εὐϑυμία de Demócrito: Fin. V, 23. Cuando Epícteto prefiere ἀταραξία a la algo desacreditada ἀπάϑεια, sigue probablemente a Panecio (cfr. Aulo Gelio, XII, 5, 10). Varrón traduce πάϑoς con passio, Séneca la mayoría de las veces con adfectus. A la antítesis griega ῥητóν – διάνoια (cfr. Sexto Empírico, Adv. Math. II, 36-37; Hermógenes, De stat., 82, R, pero también, por ejemplo, Ulpiano, Dig. I, 3, 30) corresponde la romana interpretatio ex scripto aut voluntate; sin embargo, Cicerón (Top. 96) dice: opponitur scripto voluntas scriptoris, ut quaeratur verbane plus an sententia valere debeant. En Part. or. 109 escribe: voluntatem et sententiam scriptoris, y, en Caec. 57, 79, 81 y 86, leemos sententia sin voluntas. Quintiliano, que en VI, 2, 9, dice: cuatiores voluntatem complecti quam nomina interpretari maluerunt, en VII, 10, 1, habla incluso ya de la voluntas nominis. En Lael. 15 (cfr. 61 y 68), Cicerón define la amistad como voluntarum studiorum sententiarum summa consensio. Aquí sobrevuela un concepto como ὁμóνoια: SVF III, 661. En Tusc. IV, 12, Cicerón utiliza voluntas para traducir la βoύησiς en tanto que la eupatheia estoica; en Off. I, 28 y 40, II, 52, etcétera, para la πρoαίρεσις (en Fin. V, 36 también para las ἀρεταì πρoαιρετιϰαί). Es característico cómo, en Off. I, 117, junto a iudicio nostro aparece la voluntas. En Tusc. IV, 82, para el origen de las afecciones, se utiliza ex iudiciis opinionum et voluntatibus (de manera algo diferente en III, 28 y 66); cfr. Brut. 156: voluntate iudicioque. En Tim. 6 traduce ϰατὰ νoῦν con ex sua mente et voluntate. Voluntas = διάνoια, por ejemplo, en Resp. I, 47, y Varrón, Ling. lat. VIII, 1 (Varrón también gusta hablar de la voluntas del dador de nombres). Sokolowski (Die Philosophie im Privatrecht II, Halle, 1907, p. 152) percibe los problemas jurídicos que surgen aquí, pero solo los toca de refilón. <<

[36] Augusto destaca en Mon. Anc. 35 que el Senado y el pueblo han atestiguado su virtus clementia (!) iustitia pietas; falta la humanitas. Sobre sus hortationes ad philosophiam: Suetonio, Aug. 85. Sobre Horacio: Büchner, Antike, XV, 156, el cual, sin duda, destaca demasiado exclusivamente la vinculación de Horacio con la romanidad antigua. Sobre el caso ficticio (¡en conjuntivo!) de Epist. I, 6, 5, ya Kiessling y Heinze lo compararon con Cicerón, Tusc. IV, 62. Es característica la predilección de Horacio por Aristipo, del que toma la divisa ἒχω, oὐϰ ἒχoμαι (cfr. en especial Ep. I, 17, 13 ss. y I, 18). Cfr. Varrón, Sat. Men. 243. <<

[37] Horacio comienza con una exhortación general, dirigida al individuo particular, a no hacer depender la paz de su alma de las cosas exteriores (Carm. III, 1, donde aún resuena un eco epicúreo); en «Odas romanas» II acentúa el deber moral al servicio del Todo y, en III, pasa a la iustitia, que da al individuo un sólido anclaje y que también asegura la estabilidad al Estado. Solo en IV puede hablar de su propia legitimidad, así como de la misión de Augusto, el cual, como antaño Zeus (cfr. Hesíodo, Theog. 881 ss.), tras someter a las fuerzas enemigas, funda un nuevo imperio del derecho y del espíritu. El oprobio presente exige aún una apasionada invocación al sentimiento de orgullo patriótico y una llamada a la vera virtus (V), y la gravedad de la situación recorre la oda final, donde, al igual que Hesíodo en Erga 174, se dibuja un oscuro futuro, pero sin excluir la esperanza en un renacimiento. Con esta intención, el propio Horacio ordenó las seis odas en un ciclo, si bien VI fue compuesta antes; cfr. Heinze, Römertum, p. 213 (de otra opinión es Heinze, Schr. d. Königsb. Gel. Ges. XII, 4). Cfr. Koch, Neue Jahrb. 1941, pp. 62 ss. En la segunda oda (verso 21) dice Horacio: virtus recludens immeritis mori caelum negata temptat iter via, y en la tercera señala a Pólux y a Hércules como aquellos que, al igual que Dionisio y Rómulo, han alcanzado el acceso a las ígneas fortalezas de la región celeste (arces igneas). A este respecto, no podemos dejar de pensar en que ya Perseo había explicado la fe en algunas figuras concretas divinas señalando que los hombres, por agradecimiento a sus grandes benefactores, tras su muerte los habían honrado rindiéndoles culto, y en SVF II, 1009, como defensores de este γένoς διὰ τὰς εἰς τὸν ϰoινὸν βίoν εὐεργεσίας ἐϰτετιμηένoν, son mencionados expresamente Hércules, los Dióscuros y Dionisio. Algo similar dice Cicerón en el Somnium Scipionis, frg. 6 Z y en Tusc. I, 27. Pero entre los romanos, a partir de la explicación de cómo los hombres han arribado subjetivamente a honrar a sus dioses, surge la divinización objetiva. Evidentemente, actúa la idea de Rómulo-Quirino.[A146] El propio Horacio ya vive en una época en la que se veneraba al Divus Iulios, al que pronto habría de acompañar el Divus Augustus (Carm. III, 5, 2). Así pues, este giro tuvo lugar por primera vez en suelo romano. La divinización no es estoica. Solo es posible que Posidonio, en su monografía (que desgraciadamente nos es del todo desconocida) en la que ponía a los héroes junto a los demones (vol. I, p. 289), concediera a las almas de los grandes hombres, también tras su muerte, una posición especial y encontrara expresión para esta circunstancia en la heroización por parte de la multitud.

Decorum es el término fijo latino para el πρέπoν de Panecio; cfr. Pohlenz, NGG, 1933, pp. 60 y 86 ss. La gran admiración que en Roma se sentía hacia Panecio la atestigua el propio Horacio en Carm. I, 29, 13: cum tu coemptos undique nobilis libros Panaeti Socraticam et domum mutare […] tendis. <<

[38] Es seguro que Virgilio, en Aen. VI, 724-751, está influido por un estoico que creía en la supervivencia del alma, y este estoico solo puede ser Posidonio; cfr. en especial 726: spiritus intus alit, etcétera; 730: igneus est ollis vigor et caelestis origo seminibus; 733: las cuatro afecciones estoicas y su origen a partir de la unión del alma con el cuerpo; 736 ss.: la progresiva liberación de las afecciones. El material, en el comentario de Norden a Aen. VI, introducción, pp. 16 ss., el cual, sin duda, remonta demasiado a Posidonio. En Georg. IV, 219, no son estoicos los quidam que enseñan que también las abejas participan en el espíritu divino y que tras la muerte perviven en la esfera astral. Lo más probable es que Aen. VI haya experimentado la mediación de Varrón, y así lo hacen posible pasajes como 733 (cfr. a este respecto el comentario de Servio). Ahora bien, resulta problemático determinar en qué medida Varrón defendió ya la transmigración de las almas, etcétera. También Plutarco conoce una teoría estoica de la transmigración de las almas: Non posse 31 (1107 b).

Sobre el fatum en la Eneida y sobre el papel de Eneas: Heinze, Vergils epische Technik, pp. 290 ss. y 269 ss. Séneca (Ep. 76, 33) percibe un eco estoico en Aen. VI, 103; Servio considera estoico Aen. VIII, 334 (ineluctabile fatum). VIII, 133: fatis egere volentem recuerda al ducunt volentem fata; cfr. X, 113: fata viam invenient. Cfr. también Livio XXV, 6, 6: fato cuius lege immobilis rerum humanorum ordo seritur (cfr. Cicerón, Div. I, 25: ordinem seriemque causarum); V, 36, 6: urgentibus Romanam urbem fatis, etc. (aquí, como en XXII, 43, 9 y V, 19, 1 en sentido desfavorable; cfr. Heinz, Geist des Römertums, p. 268). También en Horacio (Carm. III, 3) Juno, que aquí desempeña un papel similar al que le da Virgilio, no por azar alude dos veces al fatum (19 y 57) y sigue la series causarum del engaño de Laomedonte (21) hasta el ocaso de la ciudad perjura (cfr., por ejemplo, Cicerón, De fato 34-35). El fatum de Troya, como el de Roma, está internamente unido con la actitud del pueblo. <<

[1] Cfr. Kahrstedt, Kulturgeschichte, pp. 8 ss. <<

[2] Cfr. Dion Casio, LXI, p. 15. <<

[3] Cfr. Séneca, De otio (en especial, 3, 8) y De tranquillitate 2-4 (Brev. vit. 2). Sobre el fastidium vitae, también Ep. 24, 26; 77, 16 ss. <<

[4] Cfr. L. Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine, 8.ª ed., IV, pp. 283 ss.; Kahrstedt, Kulturgeschichte, pp. 353 ss.; Petronio, 71; Persio, V, 189-191, III, 77, cfr. VI, 37. Incluso la aristocracia romana no solo (a pesar de Cicerón: Tusc. II, 1, junto con mi comentario) se atuvo al antiguo programa: philosophari est mihi necesse, paucis; nam omnino haud placet, sino que consideró inadecuado para su condición ocuparse en exceso de la filosofía. Tácito (Agricola 4, 3) escuchó de su suegro lo siguiente: se prima in iuventa studium philosophiae acrius, ultra quam concessum Romano ac senatori, hausisse, ni prudentia matris incensum ac flagrantem animum coercuisset. El propio Tácito carece de sensibilidad filosófica, pero, como es natural, está informado sobre el punto de vista ético de la Stoa (Hist. IV, 5) e igualmente se interesa por otras cuestiones, como la de la heimarmene (sobre esta cuestión, más adelante). Entre los rétores, el más agudo es Arístides (cfr. Or. 46, 47); cfr. también Luciano en el Hermótimo. Sobre Quintiliano, cfr. en especial XII, 2, y proem. 9-20, en particular: 17. <<

[5] Sobre Demetrio, cfr. en especial Séneca, Ben. VII, 1; 2; 8-10; Prov. 5, 5. Más adelante, más. Cfr. Juvenal XIII, 122. <<

[6] Sobre Sextio: Zeller, Philos., III, 1, p. 699. Cfr. Séneca, Ep. 59, 7: Sextium lego, virum acrem, Graecis verbis (¡a pesar de Cicerón!), Romanis moribus philosophantem; Nat. quaest. VII, 32, 2: Sextiorum nova et Romani roboris secta inter initia extincta est (cfr. Claudiano Mamerto, De statu an. II, 8). Sobre el fundador de la escuela: Séneca, Ep. 98, 13 (cfr. Plutarco, Prof. in virt. 5); Ep. 64, 2 (licet neget, Stoicus); 73, 12 (¡comparación con Júpiter!); 59, 7 (voluntad unitaria; cfr., en Brev. vit. 10, 1, las palabras de Fabiano: contra adfectus impetu, non suptilitate pugnandum est). Sobre el alma: Claudiano Mamerto, II, 8. Sobre alimenterse de carne: Séneca, Ep. 108, 17 ss. Pitagórica es la exigencia de hacer todas las tardes un examen de conciencia: Séneca, De ira III, 36, 1 (cfr. Carm. aur. 40 ss.; Porfirio, Vita Pyth. 40; Estobeo, Flor. III, 13, 53-55 y Epícteto III, 10, 2). Así pues, Sextio valoró la conciencia tanto como Séneca (sobre esta cuestión, cuando nos ocupemos de él). Sextius pater Sextiusque filius: en Claudiano Mamerto, III, 8. El hijo problablemente es Sextio Nigro, cuya obra médica y científico-natural utilizaron Plinio y Dioscórides; cfr. Wellmann, Hermes, XXIV, pp. 530 ss. Sobre Fabiano y su tránsito a un estilo que evitaba los artificios de moda (con ejemplos): Séneca el Viejo, Contr. II, pref.; cfr. también Séneca hijo, Ep. 100 («escribió más libros filosóficos que Cicerón»), que lo alaba como filósofo de la acción (Brev. vit. 10, 1) y como sabio erudito (Ep. 40, 12). El pasaje sobre el diluvium (Nat. quaest. III, 27, 3) puede provenir, como sucede en Séneca, de un escrito ético. Celso: scriptit non parum multa Sextius secutus (pero en latín): Quintiliano X, 1, 124.[A147] Sobre Crasicio: Suetonio, Gramm. 18. Sobre el Soción, al que Séneca alaba como su maestro: Ep. 108, 17-20 (cfr. 49, 2). Su obra Περί ὀργῆς (citas en Estobeo) la utilizó Séneca en De ira III, 12 ss., así como Plutarco, De cohib. ira (cfr. Rabbow, Seelenheilung, p. 82 ss., que, sin duda, va demasiado lejos; cfr. Pohlenz, GGA, 1916, p. 545). <<

[7] Sobre Manilio, más adelante. Sobre Átalo: Séneca el Viejo, Suas. 2, 12; Séneca hijo, en especial Ep. 108, 3, 13 y 23. Sobre la aruspicina: Nat. quast. II, 50 (48, problamente Átalo también es utilizado en 41 ss.). Junto con Séneca, también escuchó a Átalo el débil y corporalmente feo Clarano (Ep. 66). <<

[8] Sobre Cornuto: Reppe, De L. Annaeo Cornuto, Leipzig, 1906; Nock, RE., Suppl. V, col. 995. Título del manual, según la tradición más atendible: Tῶν ϰατὰ τὴν’Eλληνιϰὴν (<περὶ ϑεῶν> Schwartz en Stroux, Philologus, LXXXVI, p. 355, nota 1) ϑεωρίαν παραδεδoμένων ἐπιδρoμή. El encabezamiento τέϰνoν (παιδίoν) no se refiere a su propio hijo (cfr. Wilamowitz, Glaube der Hellenen, II, p. 456, nota 1), si bien un hijo parece haber editado Hypomnemata del padre (Stroux). Sobre la religión romana: solo en la p. 52, 16 (sobre las vestales; cfr. Plutarco, Numa 19), o, a lo sumo, una referencia al triunfo (p. 61, 20), lo cual, tratándose de un libro de la escuela, tiene más peso que el hecho de que Musonio, en sus lecciones en lengua griega, hable de Zeus o Hera (pp. 75, 78), o que Marco Aurelio llame al Dios universal Zeus, no Júpiter. Sin duda, cabe pensar que Cornuto hubiera escrito el libro antes de su época romana. El librito es una compilación y no muestra interpolaciones. Sobre la relación con Apolodoro, cfr. Reinhardt, De Graecorum theologia, p. 81; Nock, col. 1001. Las vinculaciones entre los caps. 9-13 y el Π. ϰóσμoυ (7) se explican a partir de la tradición de la escuela.

Según Estéfano de Bizancio, Cornuto nació en Thestis, en Leptis. Sobre su vida, cfr. la Vita Persii. De acuerdo con Dion Casio (LXII, 29), fue desterrado, probablemente junto con Musonio, en el año 65 (cfr. Reppe, De L. Annaeo Cornuto, p. 15). Sobre sus escritos: Reppe y Nock. Sobre la polémica contra la teoría de las categorías de Aristóteles (supra) ἐν τῆ πρòς’Aϑηνóδωρoν ἀντιγραϕῆ: Reppe, pp. 76 y 18 ss. A partir de la conclusión que Cornuto, según Jámbico (en Estobeo I, 383, 24 ss.), extrae, no puede concluirse que el alma muera al mismo tiempo que el cuerpo; cfr. Pohlenz, BphW., 1908, p. 134.

Aproximadamente de la misma época de Cornuto son los ‘Oμηριϰὰ πρoβλήματα, escritos en un griego elegante, libre de hiatos, pero no estrictamente aticista, y donde se defiende con pasión a Homero contra los ataques de Platón y Epicuro. Como es natural, recurre para este fin a la alegoresis estoica y a un manual que, siguiendo a Crates, encuentra la teoría de los elementos y la cosmología (¡en el escudo de Aquiles!) en Homero, y que también fue utilizado por el Pseudo Plutarco, De vita et poesi Homeri (cfr. Reinhardt, De Graec. Theologia, pp. 1 ss. Ahora bien, no es un estoico ni, en general, un filósofo (habla de ellos en tercera persona, como de los matemáticos; cfr. pp. 48, 16; 68, 7); es un educador de la juventud, un gramático. <<

[9] Sobre Persio, cfr. en especial Sat. V, 36, 23; también las vivencias personales que se narran en la III (una especie de πρoτρεπτιϰòς πρòς ἑαυτóν). Al comienzo de la IV recuerda la relación de Alcibíades con Sócrates (así pues, la mimesis clasicista juega un cierto papel).

De acuerdo con la Vita, Persio, junto con Cornuto, conoció a dos sanctissimi viri, probablemente también estoicos: Petronio Aristócrates y el médico Claudio Agaturino, en el que Wellmann (Pneumatische Schule, p. 9) ve con razón al pneumático Claudio Agatino. <<

[10] El consejo de Agripina: Suetonio, Nero 52. Cfr. H. R. Schwyzer, «Chairemon», Klass. phil. Studien, IV, 1932, en especial los testimonia 3, 4 (en Alejandría, seguidor de Apión y maestro de Dionisio), 6 (ἱερoγραμματεύς). Su obra principal: las Aigyptiaka. En una monografía explicó con conocimiento de causa los jeroglíficos (test. 6; cfr. Wendel, Hermes LXXV, p. 227). Astrología y magia: frgs. 2 y 4 (cfr. Reitzenstein, Poimandres, p. 362 y Hellen. Mysterienreligionen, pp. 26 y 127, nota 1). La idealización de los sacerdotes egipcios (frg. 10) recuerda la descripción, aproximadamente de la misma época, que Filón realiza de los «terapeutas». De acuerdo con Heinemann (RE V A, col. 2337), difícilmente pueden ser independientes el uno del otro; según Schwyzer (pp. 79 ss.), Queremón es posterior. Queremón vivió un renacimiento gracias al interés por la religión egipcia que hubo en la época de Porfirio. <<

[11] Sobre Séneca, cfr. Schanz-Hosius, Liter., §§452 ss., 368 ss. Sobre la cronología de sus escritos, más adelante. Sobre Átalo y Soción: Séneca. Ep. 108 (§22: pater philosophiam oderat; cfr. Ad Helv. 17, 3). Sobre Fabiano: Ep. 100, 12. Sobre Mela: Séneca el Viejo, Contr. praef. II, 4. Sobre el exilio de Séneca: Tácito, Ann. XIII, 42; Dion Casio, LX, 8 y LXI, 10; Schol. Iuven. V, 109. No podemos juzgar sobre su culpabilidad. Séneca evita hablar sobre el asunto (Ad. Pol. 13, 3 no demuestra nada). Sin embargo, es significativo que Tácito (Ann. XIII, 42), a pesar de sus simpatías por Séneca, no rebata la acusación. Un amigo que permaneció fiel a Séneca fue Crispo Pasieno, probablemente también estoico (cfr. Epigr. 6; Nat. quaest. pr. 6; Ben. I, 15, 5). Regreso, etcétera; Tácito, Ann. XII, 8 (cfr. XIV, 53); Suetonio, Nero 7; Dion Casio LX, 32. <<

[12] Cfr. Séneca, De Clementia, en especial I, 3, 4, 5-8, 12, 18, 19 (amor civium). Nerón aceptó el lema: Tácito, Ann. XIII, 11; Suetonio, Nero 10. Sobre el concepto de clementia, cfr. Harder, Hermes LXIX, pp. 65 ss.; Dahlmann, Neue Jahrb., 1934, p. 17; Haffter, Studi italiani XVII, p. 105; G. J. ten Veldhuys, De misericordia et clementiae ap. Seneca phil. usu atque ratione, Groninga, 1935. Para Séneca, la clementia es una virtus que se manifiesta sobre todo en la aplicación de la pena, en la medida en que dentro del marco de la justicia utiliza para la indulgencia el margen que le deja la aplicación de la sanción (Clem. II, 3, 7); ahora bien, a propósito del gobernante, Séneca le da el significado más amplio del placida agere y servare (I, 5, etcétera). Como es natural, es diferente de la afección de la compasión, sin que por ello se ponga en peligro el humane agere (según los peripatéticos misercordia clementiae causa data est; cfr. Cicerón, Luc. 135). <<

[13] Cfr. Tácito, Ann. XIV, 52-56. Detalles y precisiones, más adelante. Sereno, al que Séneca dedicó el De constantia, el De tranquillitate y tal vez —el nombre está borrado en el «Índice» del Ambrosiano— el De otio (que es probablemente el mismo Anneo Sereno que murió poco antes de que fuera redactada Ep. 63, 14), no pertenecía a la Stoa, pero se encontraba próximo a ella; cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 217. Durante su otium, Séneca escribió, entre otras, las cartas a Lucilio, mediante las cuales deseaba introducirlo con mayor profundidad en la filosofía estoica. Por aquel entonces, Lucilio escuchaba a un estoico, Serapión, el cual (como Epícteto y Publio, un condiscípulo desconocido) era originario de Hierópolis (cfr. Estéfano de Bizancio, s. v.’Iεράπoλις); cfr. Séneca, Ep. 40, 2. El propio Séneca asistió por aquel entonces, en Nápoles, a las lecciones de Metronax, el cual murió poco después (cfr. Ep. 76, 1-4; 93, 1). Sobre la muerte de Séneca: Tácito, Ann. XV, 60-65. <<

[14] Sobre Lucano: Marx, RE., I, col. 2226; Schanz-Hosius, Liter., §§389 ss. Dedicatoria de Farsalia a Nerón: Phar. I, 33 ss. Sobre Catón: IX, 564 ss., en especial 601-603 (la totalidad es una aristeia de Catón. Nerón, al asumir el Gobierno, había rechazado el título de pater patriae; cfr. Suetonio, Nero 8, también: Séneca, De clem. I, 14). De Farsalia, cfr. asimismo: I, 128 (victrix, etcétera), I, 84 (Fortuna), VII, 445. Sobre la muerte de Lucano: Tácito, Ann. XV, 56, 58, 70; Suetonio, Vita Lucani, p. 333. H. <<

[15] Sobre Rubelio: Nagl, RE I A, col. 1160; cfr. en especial, Tácito, Ann. XIV, 22, 58, 59. Quintiliano (X, 1, 124) conoce escritos suyos. <<

[16] Plinio menciona a Koirano como una de sus fuentes para Nat. hist. II. Sobre Musonio: Hense, en el prefacio a su edición (1905), y Von Fritz, RE., XVI, col. 893. Además de algunas máximas conservadas por Aulo Gelio, Plutarco y, en especial, Epícteto (parece que este, en un diálogo sobre la amistad, reprodujo cuidadosamente puntos de vista de Musonio, pero los transformó en gran medida según su propia forma de pensar; cfr. Estobeo bajo el lema ‘Poύϕoυ ἐϰ τῶν’Eπιϰτήτoυ περì ϕιλíας, frgs. 38-42 H.; cfr. en especial, el frg. 38, por entero de Epícteto, aunque tampoco pueda excluirse que en él haya trazas de Rufo, un discípulo de Epícteto), todo nuestro conocimiento de la teoría de Musonio descansa en los apuntes que su discípulo tomó en Giaro (cfr. pp. 49, 10 ss.; 51, 4 y las alusiones a Julio Espartatiaco, p. 44, 5, de las que se ocupan Bücheler, Rhein. Mus. LIII, p. 166 y Groag, RE X, col. 839) y que publicó siendo ya viejo, después del 106 (cfr. frg. 8, al inicio), tomándose quizá muchas libertades y sin atender al temperamento de Musonio. Lo que Filóstrato (Vit. soph. II, 1, 9) cuenta de un tal Lucio, activo bajo Marco Aurelio y, Moυσωνíῳ τῷ Tυρíῳ (¿Tυρρηνῷ?; cfr. Vita Apoll. VII, 16) πρoσϕιλoσϕήσας, y en torno al 161 quiso consolar a Herodes Ático recordando la teoría de Musonio de la µεσóτης (!), descansa simple y sencillamente en una confusión o se refiere a otro Lucio. Moυσώνιoς ὁ Bαβυλώνιoς (en Filóstrato, Vit. Apoll. IV, 35 y 46; V, 19) parece ser una mera figura de la leyenda de Apolodoro. πoλλὰ τῆ ἀρχῆ ἐναντιωϑέντα, dice Filóstrato de Musonio: Vit. Apoll. VII, 16; cfr. el mismo Musonio, p. 49, 11. Sobre el exilio en Giaro: Tácito, Ann. XV, 71; Dion Casio LXII, 27. Más adelante se mostraba en Giaro una fuente que habría sido descubierta por Musonio.[A148] <<

[17] Sobre Trásea: Prosop. Imp. Rom. I, p. 423; Tácito, Ann. XIII, 49; XIV, 12, 48, 49; XV, 20; XVI, 21-35 (22: las acusaciones contra él y contra la Stoa); Dion Casio LXI, 15; LXII, 26. Vir mitissimus: en Plinio, Ep. VIII, 22, 3. Sobre su lealdad: Tácito, Ann. XIV, 48: multo cum honore Caesaris. Sobre la biografía de Catón, en la cual seguía a Munacio: Plutarco, Cato 37 y 25. <<

[18] Sobre Sorano: Tácito, Ann. XVI, 30-33. Sobre la condena a Egnacio Céler (para Juvenal, III, 116, aún ejemplo de filósofo indigno), cfr. Tácito, Hist. IV, 10, 40; Dion Casio, LXII, 26. No puede decirse si el estoico Heliodoro, que según los escolios a Juvenal I, 33, denunció a su discípulo L. Junio Silano, es algo más que un doblete de Céler. <<

[19] Sobre Rústico: Tácito, Ann. XVI, 26. Sobre Helvidio: Prospo. Imp. Rom. I, p. 129; Gaheis, RE VIII, col, 217; cfr. en especial Tácito, Hist. IV, 5-9; Suetonio, Vespas. 15; Epícteto I, 2, 19. <<

[20] Cfr. Dion Casio LXVI, 13; sobre Ostiliano: CIL VI, 9785 (cfr. Bücheler, Rhein. Mus., LXIII, p. 9784; en 9784 se menciona al estoico Ti. Graco). Puesto que, según Jerónimo (s. a. 2095), Titus Musonium Rufum filosofum de exilio revocat, Vespasiano aún debió de haberlo enviado al exilio. Cfr. Temistio, Or. XIII, 173 c. Sobre Domiciano: Eusebio, s. a. 2105. La fecha de las segundas medidas no es segura. Por el 93, apoyado en la traducción armenia, se decide Mommsen (Hermes III, pp. 84 ss.); por el 95 (como Jerónimo), W. Otto (SB. München, 1919, n. 10, pp. 43 ss., y 1923, nota 4). Cfr. Suetonio, Domit. 10; Tácito, Agr. 2; Dion Casio LXVII, 13; Aulo Gelio XV, 11, 3; Plinio, Ep. III, 11, 3; Weynand, RE VI, col, 2577. Marcial (I, 8) alaba a su amigo Fabio Deciano por ser un verdadero estoico y por evitar los conflictos. Sobre Adriano: Esparciano, Vit. Hadr. 16 (cfr. 15, 10). <<

[21] Cfr. Plinio, Ep. I, 10, 10; Hierócles en Estobeo III, p. 730, 17; Epícteto I, 29, 9 ss.; IV, 7, 33 ss. <<

[22] Sobre los escritos de Dion Kατὰ τῶν ϕιλoσóϕων y Πρὸς Moυσώνιoν, cfr. Sinesio en SVF II, p. 315, 28 ss y 316, 21 (cfr. Von Arnim, Dion von Prusa, pp. 150, 216). Frontón (Ep. ad Verum I, 1, p. 115 N) llama a Dion discípulo de Musonio junto con Éufrates, Timócrates, Atenodoro. No es seguro cuándo Dion escuchó a Musonio; ahora bien, el Πρὸς (!) Moυσώνιoν era más moderado que la primera obra polémica, lo cual se explica de la manera más sencilla si su autor hubiera escuchado previamente durante un tiempo a Musonio. El escoliasta a Luciano (p. 221, 21 R.) considera a Dion estoico, pero el texto no es seguro. Con razón se acepta generalmente que el filósofo que Dion menciona con respeto en XXXI, 122 es Musonio. Sobre Dion, más adelante con mayor precisión. <<

[23] Sobre Giaro: Filóstrato, Vit. Apoll. VII, 16; Plinio el Joven, Ep. III, 11, 5. De Plinio el Viejo, cfr. en especial el comienzo de Nat. hist. II. Sobre Fundano: Plutarco, Coh. ira 453 d. Sobre Artemidoro: Plinio el Joven, loc. cit. Sobre Éufrates, Dion, Atenodoro y Timócrates: Frontón, Ep. ad Verum I, 155 N. Sobre Éufrates: Plinio Ep. I, 10. Un largo fragmento suyo en Epícteto IV, 8, 17. Nació en Epifaneia (cfr. Estéfano de Bizancio; Filóstrato lo llama Tirio), murió en el 118; cfr. Von Arnim, RE., VI, 1216. Sobre su conflicto con Apolonio de Tiana, con toda seguridad histórico, si bien en las cartas y en Filóstrato aparece novelado, más adelante, más. Filóstrato (Vit. Apoll. V, 33-34) presenta a Éufrates como un convencido republicano; Dion, como un leal partidario de la monarquía. Sobre Timócrates de Heracleia, maestro de Demonax y de los sofistas Polemón y Lesbonax, cfr. Capelle, RE., VI A, col. 1270; Aulitzky, RE XII, col. 2104. Sobre Lucio: supra. La Suda menciona Apomnemoneumata de Polio; carece de fundamento la identificación de este Polio con el filósofo Valerio Polio, que vivió en tiempos de Adriano, o con Annio Polio, suegro de Sorano.

Las principales ideas de Musonio están compendiadas, en la forma de un breve Πρoτρεπτϰὸς πρὸς ϕιλoσoϕíαν, en la carta Pancrátides (p. 137 H.). Clemente de Alejandría resumió diligentemente el escrito de Lucio para utilizarlo en su ética cristiana; cfr. en especial Wendland, Quaestiones Musoninanae, Berlín, 1886, el cual, con razón, renunció posteriormente a su tesis de que Clemente se había servido de una obra del propio Musonio (cfr. Pohlenz, Berl. Philol. Wochenschr., 1906, p. 198). <<

[24] Sobre Epícteto, cfr. Schenkl en el prefacio a su edición y Von Arnim en RE. De acuerdo con Epícteto I, 7, 32, Epícteto, siendo aun un jovenzuelo petulante, escuchó a Musonio poco antes de un incendio del Capitolio; dado que tal incendio fue aceptado, no puede tratarse del del 80, sino del del 69. Cuando Arriano estudió con Epícteto, este ya se sentía un anciano (I, 16, 20; II, 6, 23; 19, 25). Así pues, no en tiempos de Adriano (así lo sostiene Schenkl), sino de Trajano, en un momento en el que la guerra dacia hacía poco que había finalizado y estos «Getas» eran considerados como los auténticos enemigos de Roma (cfr. II, 22, 22; ¡comparación con las guerras persas y las expediciones de Alejandro!), lo cual no parece que pueda pensarse tras el comienzo de la guerra contra los partos (114). Cfr. también IV, 5, 17 (donde todo depende del nombre del emperador gobernante) y III, 15, 8, donde Eὐϕράτης λέγει se refiere a las lecciones orales por las que Éufrates era famoso, mientras que en IV, 8, 17 (donde aparece ἔλεγεν), se mencionan frases de Éufrates previamente conocidas por Epícteto oralmente o por escrito. Con acierto Hartmann, «Arrian und Epiktet», Neue Jahrb., XV, 1905, pp. 262 ss. Que la cojera de Epícteto fue producida por la tortura (así lo sostiene ya Celso, cfr. test. XVII) es, probablemente, un adorno legendario. Hadrianus in summa familiaritate Epictetum et Heliodorum philosophos habuit: Espartiano 16. Sobre la noticia de que Epícteto habría vivido hasta la época de los Antoninos, cfr. Schenkl, pp. XXI ss. Cuando Rústico, en el 146, llevó a Marco Aurelio Hypomnemata de Epícteto, este ya había muerto. Sobre las bofetadas: II, 12, 24. Sobre el procurador: III, 4.

Se nos han conservado los cuatro primeros libros de las Diatribas con una carta dedicatoria de Arriano (antes de la publicación oficial circulaban en amplios círculos transcripciones privadas). De acuerdo con Focio (test. VI) la obra abarcaba ocho libros, a los cuales aún deben añadirse doce libros de «homilias» (diálogos mantenidos fuera de la escuela). No sabemos si otros discípulos tomaron notas (¿Rufo?; cfr. supra); ahora bien, la mayor parte de las citas se remontan a las mencionadas obras de Arriano. Las Epicteti et Moschionis sententiae (Elter [ed.], Bonn, 1892) poco o nada tienen que ver con Epícteto. Sobre las doctrinas de Epícteto, cfr. en especial las obras de Bonhöffer (citadas en la bibliografía). Nilo (o un monje de su circulo) cristianizó el Encheiridion modificándolo mínimamente (ϑεóς por Zεύς, etcétera); también fue reelaborado por otros cristianos para adaptarlo a su fe y fue comentado por Simplicio (cfr. Schweighäuser, Epicteteae philosophiae monumenta V, 1799); asimismo lo utilizaron árabes como AlKind (cfr. Pohlenz, GGA, 1938, p. 413). Traducción alemana (Enchiridion y selección de las Diatribas) de Capelle, Jena, 1925; también Mücke, Heidelberg, 1924. Rústico pudo haber sido discípulo de Epícteto. De acuerdo con Aulo Gelio (XVII, 19), Favorino también pudo haberlo escuchado, pero no fue su «discípulo»; en un escrito titulado Πρὸς’Eπίϰτητoν, discutió la teoría estoica del conocimiento (cfr. Galeno I, 41). <<

[25] Que los fragmentos del Philosophumena en Estobeo no son del neoplatónico Hierocles, sino de un estoico, lo demostró Prächter, Hierokles der Stoiker, Leipzig, 1901. La’Hϑιϰὴ στoιχείωσις la publicó Von Arnim con el erróneo título Ethische Elementalehre (1906): Berl. Klassikertexte IV; cfr. Pohlenz, GGA, 1906, p. 914. Detalles y precisiones, más adelante. <<

[26] Sobre Coponio: IG. II/III2, 3571 (aparece como διάδoχoς ∑τωιϰός); en ibidem 3801 se menciona a un Aurelio Heraclides Eupyrides y CIA III, 1441, menciona a Julio Zosimiano, ambos διάδoχoι τῶν ἀπὸ Zήνωνoς λόγων. En torno a esta misma época también vivió Filopátor, uno de cuyos discípulos fue maestro de Galeno (Galeno, De cogn. an. morb. 8 V 41 K.). Nemesio (35, pp. 291 ss.) menciona su escrito Π. εἱµαρµένης, en el que, siguiendo a Crisipo, intentaba salvar al ἐϕ’ ἡµĩν como disposición natural del ζῷoν. Plutarco (De facie in orbe lunae 5) menciona como estoico contemporáneo a un tal Fárnaques, en las Quaest. conv. I, 9, a un tal Temístocles, en ibidem VII, 7, a un σoϕιστὴς βαϑυπώγων ἀπὸ τῆς στoᾶς y a un Filipo de Prusa ἀπὸ τῆς αὐτῆς παλαίστρας. En la época de Adriano, un Teón de Alejandría editó libros estoicos para el filósofo Heraclides (supra). <<

[27] Sobre Marco Aurelio, cfr. Von Rohden, RE., I, col. 2279. De sus maestros habla el propio Marco Aurelio: I, 6-15 (en 14, el peripatético Claudio Severo, emparentado con Marco Aurelio y, por ello, llamado ἀδελϕóς, cfr. la Vita, 18, 1; no debe extrañar que un romano remita, en calidad de ejemplos, a Trásea y a Catón); cfr. Capitolino, Vita Marci 2, 3; Dion Casio LXXI, 35; Jerónimo, Ol. 232. Sobre Apolonio cfr. también Capitolino, Vita Pii 10, 4 (aquí Apolonio, como en Jerónimo, es denominado «de Calcis» en vez de, como en otros, «de Calcedonia» o «de Nicomedia»), Luciano, Demonax 31. Sobre Rústico: Marco Aurelio I, 7, 17; Von Arnim RE., X, col. 1083; Sexto, ‘Ο ἐϰ Boιωτίας ϕιλóσoϕoς, es caracterizado como estoico por el propio Marco Aurelio (I, 9); cfr. Capitolino 3. El contemporáneo Nicóstrato era, por el contrario, un platónico con influencias estoicas; cfr. Prächter, Hermes, LVII, p. 481; Von Fritz, RE., XVII, col. 547. La adscripción filosófica de Diogneto es cuestionable: cfr. Marco Aurelio I, 6. Referencia a Epícteto: Marco Aurelio I, 7. <<

[28] Sobre la época de composición, etcétera, del Eἰς ἑαυτóν, cfr. Breithaupt, De M. Aurelii Antononi commentariis, Gotinga, 1913. Cfr. las ediciones de Schenkl, 1913 (con el índice) y, con traducción y comentario, la de Farquharson, Oxford, 1944. Traducción alemana: Capelle, 1932. Excelente es el libro de Misch: Autobiographie, pp. 265 ss.[A149] <<

[29] Cfr. Luciano, Bis acc. 6. Arnold (Quaest. Posidonianae, Leipzig, 1913, pp. 13 s.) ha situado a Cleomedes en torno al 180 por sus noticias astronómicas (108, 28 ss.); en contra, Rehm RE XI, col. 679. Cleomedes concluye como sigue: Tὰ πoλλὰ τῶν είρημένων ἐϰ τῶν Πoσειδωνίoυ είληπται. Con toda seguridad, el mismo leyó el escrito de Posidonio sobre el tamaño del sol; cfr. la conclusión del libro I y el primer capítulo de II.[A150] <<

[30] Cfr. Dion Casio LXXI, 31; Luciano, Eunuchus 3; Filóstrato, Vit. Soph. II, 2; Taciano 19. Sobre los honorarios de los filósofos: Tertuliano, Apolog. 46; Espartiano, Vit. Severi 18, 5; Vit. Getae 2, 2.

Cfr. Longino en Porfirio, Vit. Plotini 20. Temístocles, según Sincello (p. 361), vivió en torno al 228; de acuerdo con Lisímaco escuchó previamente a Amelio: Porfirio, Vit. Plot. 3 (a él se refiere Temistio en el Π. ἀρετῆς (?); cfr. Rhein. Mus. XXVII, p. 460). Medio defiende en contra de Longino la división estoica del alma en ocho partes (cfr. Porifirio en Proclo, Comm. a Platón, Rep. I, 234). Cfr. Porfirio, Vit. Plot., y en Eusebio, Praep. ev. X, 3, 464.

En la época imperial debió de haber vivido el estoico Aristocles de Lampsaco, el cual, según la Suda, escribió, en cuatro libros, un comentario al Π. τoῦ πῶς ἕϰαστα λέγoμεν ϰαì διανooύμεϑα de Crisipo. Galeno (SVF II, 75) cita al estoico Simias, el cual coincide con el discípulo de Quinto, Ifiquiano, τὴν Στωιϰὴν ἀσπαζóμενoς ϕιλoσoϕίαν. <<

[1] Cfr. Séneca, Ep. 106, 12; Tácito, Hist. IV, 5; Séneca, Ep. 76, 4 (cfr. Nat. quaest. VII, 32; Epícteto, III, 16, 14); Musonio en Aulo Gelio V, 1 (cfr. Séneca, Ep. 108, 6; Epícteto, III, 23). <<

[2] Epícteto, III, 21, 8-17. Cfr. la carta introductoria de Arriano; Séneca, Ep. 108. <<

[3] Cfr. Bruns, De schola Epicteti, Kiel, 1897. El ἀναγινώσϰειν y el ἐπαναγινώσϰειν: Epícteto, II, 14, 1; I, 26, 1; 10, 7 ss.; II, 1, 29 ss.; 17, 34 ss.; III, 23, 26; Ench. 49. Cfr. también I, 4, 6 ss.; 17, 13; II, 19, 5 ss. (comparación con la exégesis homérica, como en Ench. 49); III, 2, 13 (¡ϕιλóλoγoς!). <<

[4] Cfr. Epícteto, I, 17, 13; II, 17, 40; III, 2, 13; 21, 7; cfr. II, 4, 11; 19, 9. Curiosamente, Diógenes de Babilonia solo aparece en II, 19, 14 (ἐν τῇ ἠϑιϰῇ). Las noticias sobre Zenón y Cleantes (I, 20, 14; IV, 9, 6; II, 19, 9) no atestiguan necesariamente la lectura de los escritos originales. <<

[5] Cfr. D. L. VII, 128. Sobre los bustos de Crisipo: Juvenal II, 4. Crisipo, sin embargo, solo como exegeta de la physis: Epícteto, I, 17, 17. <<

[6] Sobre la Stoa antigua: vol. I, p. 141. Sobre Séneca: Will Richter, L. Annaeus Seneca. Das Problem der Bildung in seiner Philosophie, München, 1939. Contraposición con Posidonio: en Séneca, Ep. 88 (cfr. supra; Richter, p. 32), en especial §§21 ss. Sobre la filología, etcétera: ibidem 6 ss. (cfr. Epícteto II, 19, 7), 37 ss.; sobre quien qui litteras nescit: 22. Historiografía: Nat. quaest. III, praef. 5 ss. Sobre Panecio: Cicerón, Off. I, 19. Contra la erudición anticuaria: Séneca, Brev. vit. 13. La biblioteca de Alejandría: Tranq. 9, 4 ss. <<

[7] Séneca, Nat, Quaest. 32, 1; cfr. Ad. Helv. 17, 3; Polyb. 8; Brev. vit. 7, 3. En función de esto deben valorarse los puntos de contacto entre Séneca y Epicuro (cfr. Richter, L. Annaeus Seneca, p. 114). <<

[8] Sobre Cebes, detalles y precisiones más adelante. Sobre la ψευδoπαιδεία: Cebes, caps. 12 ss. Los μαϑήματα como εὒχρηστα: 33, 2 (crisipeo, según SVF III, 738). Cfr. Epícteto, II, 20, 26; III, 21, 15; cfr. I, 2, 6, etcétera, también IV, 4, 32; Ench. 5. Sobre Musonio, más adelante. Cfr. Marco Aurelio, II, 2, 3; III, 14 y (sobre el drama) XI, 6. <<

[9] Cfr. Musonio, p. 10, 6: ἐπιστήμη περί βíoν; cfr. Séneca, Ep. 117, 12; Epícteto, IV, 1, 118; I, 15, 2 etcétera. Significativamente, Musonio (19, 14; cfr. 38, 16) transforma la definición de Crisipo ἐπιτήδευσις; λóγoυ ὀρϑóτητoς (SVF III, 293) en ϰαλoϰἀγαϑίας ἐπιτήδευσις. En el Protréptico (frg. 17), Séneca ofrece un gran número de definiciones, como lex bene honesteque vivendi o bien regula vitae; cfr. también Ep. 89, 4 ss. (diferencia frente a la sapientia) y 117, 2 = mens perfecta. <<

[10] Cfr. Epícteto, II, 17, 6; Séneca, Ep. 89, 9 y 17; 88, 42 (cfr. 47, 4). <<

[11] Cfr. Epícteto, II, 19, 8; I, 26, 9 ss.; Aulo Gelio I, 2; Séneca, Ep. 82, 9 (contra Zenón). Aparentemente, en Ep. 45, 13 y 49, 5-8, se dirige contra la dialéctica en general, pero en realidad se refiere a los sofismas y falacias, al igual que en Ep. 111, 1; 47, 11 etcétera. En Ep. 106 disuelve las cavillationes de los dialécticos a la manera de los propios dialécticos. Se trata tan solo, sin duda, de un juego (cfr. 102, 20; 106, 11, también 82, 9; 47, 5; 117, 25), pero tal juego no solo está permitido como oblectamentum y relaxatio (cfr. 58, 25; Ben. V, 12; VII, 1, 7), sino que es necesario para no ser engañados (cfr. Ep. 89, 9; 49, 6). <<

[12] Epícteto, II, 17, 27; cfr. III, 26, 15 ss.; 24, 78 ss.; II, 21, etcétera. Sin embargo, ἀναγϰαῖα τὰ λoγιϰά: I, 17; II, 25; 24; 13, 21; I, 26. Como ejercicio para alcanzar la coherencia en la acción; I, 29, 33 ss.; IV, 12, 12; II, 3, 4; Ench. 36, 44, 42. <<

[13] Cfr. vol. I, pp. 85. Los cuatro modos del ser: vol. I, p. 92 (pero la posterior cuatripartición solo se encuentra en Simplicio: SVF II, 403). Lo πὼς ἕχoν en Séneca: Ep. 50, 6 y 113. <<

[14] Teoría de las causas: vol. I, p. 135; cfr. Pohlenz, Grundfragen, pp. 104-112. La cuatripartición propia de la edad imperial: en SVF II, 351 y en el Pseudo Galeno, Doxogr. p. 611. Séneca (Ep. 65) no la conoce. Entremezclamiento teorías estoicas y peripatéticas en la enseñanza: Clemente de Alejandría, Strom. VIII, 25-33 (SVF II, 347-353); cfr. Ernst, De Clementis Al. Stromatum libro VIII, Göttingen, 1910. Es posible que en esto algo en concreto se remonte a Antíoco (exagera Witt, que se remite a Cicerón, Top. 58-64; cfr. Theiler, Gnomon, 1939, p. 105). <<

[15] Epícteto, frg. 1; cfr. I, 10, 10; Séneca, Ep. 74, 10. <<

[16] Sobre la ζωτιϰὴ δύνμις, cfr. supra; Marco Aurelio I, 17, 22. <<

[17] Cfr. vol. I, p. 413. Un compendio estoico en D. L. VII, 151 ss. <<

[18] Sobre Cleomedes: Rehm, RE. (con bibliografía antigua). Cfr. supra. La detallada polémica contra la representación de Epicuro sobre el tamaño del sol (en II, 1) rompe la estructura del escrito y suplanta un apartado dedicado al sol, tal y como lo ofrecía la tradición de la escuela. Así se explica que no se diga nada sobre la naturaleza del sol y sobre los eclipses solares. Esto es un indicio seguro de que Cleomedes utilizó directa y realmente la monografía de Posidonio que se menciona al final de I. Alusión a un logos περì τῆς ἐπἰ τò μέσoν ϕoρᾶς: pp. 10, 23; 18, 18; 20, 14. Polémica contra la teoría de Posidonio sobre las zonas y referencia a otras teorías: p. 58, 60. Invectiva contra Epicuro: p. 158. <<

[19] Cfr. Séneca, Nat. quaest. I, proem. 14. Sobre el espejo: I, 17 (cfr. II, 59; VI, 3: sobre los rayos y los terremotos). Además del proemio a I, cfr. también Ep. 65, 15-17. Sobre la relación con Epicuro, más adelante más. <<

[20] Cfr. Musonio, frg. 1 <<

[21] Cfr. Séneca, Ep. 124; 102 (cfr. 106, 3); 113; Ben. III, 35 ss.; V, 10 ss. (en especial 12); VII, 1, 2 y 7; VI, 5, 4. Conforme a la escuela también Const. 5. Cfr., sin embargo, Ep. 117, 30: sollertissima nugae; cfr. 113, 26 ss.; 106, 11, etcétera. <<

[22] Sobre Crisipo: vol. I, p. 160. También Panecio (cfr. Cicerón, Tusc. II) y Posidonio exigían enérgicamente la askesis (vol. I, pp. 250 y 297).[A151] <<

[23] Hierocles sobre el γάµoς: pp. 52 ss. A., en especial 53, 26 (συµβíωσς, como Musonio, p. 68, 5), y 55, 24, sobre παιδoπoιíα y πoλυτεϰνíα. Las coincidencias con Musonio (frgs. XIV y XV), incluso verbales, son difícilmente explicables recurriendo a un desvío con respecto a la tradición de la escuela. Pequeñoburgués en el oíϰoνoµιϰóς, p. 63 (cfr. Musonio, frg. XI al inicio). Como es natural, a estos deberes siguen los deberes con los congéneres. <<

[1] Cfr. Tácito, Hist. IV, 40; III, 81. Sobre la lectura de Jenofonte: Münscher, «Xenophon in der griech,-röm. Literatur», Philologus, Suppl. XIII, 2, p. 122. <<

[2] Cfr. frg. II. Aunque Musonio nunca menciona a Posidonio, no parece exagerado señalar que lo tiene ante los ojos cuando (6, 12) comienza la demostración indirecta como sigue: ϰαίτoι έχρῆν εί ὄλoν έπείσαϰτoν τò της ἀρετης ῆν ϰαì μηδἑν αύτoῦ ϕύσει ήμῖν μετῆν. Cfr. Galeno, Ὄτι τ. τ. σώµατoς ϰράσεσιν, p. 78, 8: oὐ τoíνυν oὐδὲ Πoσειδωνίω δoϰεῖ τήν ϰαϰίαν έξωϑεν έπεισιέναι τoίς άνϑρώπoις oύδεμίαν έχουσαν ρίζαν èv ταῖς ψυχαῖς ἡμῶν (cfr. v. 15 oὐ γάρ […] ἔξωϑεν ἐπεισέρχεται τὸ σύμπαν τῆς ϰαϰίας, 19 τὸ ἐπεισερχόμενoν). Cuando aquí Posidonio (v. 15) prosigue: ϰαιγαρoῦν ϰαὶ τῆς ϰαϰίας ἐν ἡμῖν αὐτoῖς σπέρμα, replica Musonio (7, 20): τoῦτ’ oὖν τίνoς; ἄλλoυ τεϰμήριόν ἐστιν ὴ τoῦ […] σπέρμα ἀρετῆς ἐϰάστῳ ἡμῶν ἐνεῖναι; cfr. también 89, 15; 90, 19. De Posidonio procede en Musonio el ejemplo de los ὄρτυγες y de los ἀλεϰτρυόνες, que combaten entre sí hasta la muerte solo por mor de la victoria; cfr. Galeno, De plac. Hipp. et Plat., p. 459. Sobre la oἰϰείωσις πρὸς ἀρετήν y la διαστρoϕή: Musonio, 9, 9; 24, 3; 26, 18; 2, 11). Δεῖν ἀεὶ ϑεραπευoμένoυς βιoῦν: Plutarco, Coh. ira 453 d. <<

[3] Sobre la sophrosyne: Musonio, 10, 16 (casi con el mismo significado la ἐγϰράτεια: 2, 11). Πóνoς y ἡδoνή: además de 87, 4 cfr. 2, 10 ss.; 25, 8 y 12; 27, 1 y 12; 23, 4; frgs. XXIV y LI. πóνoς = dolor et labor, Cicerón, Tusc. II, 35. Así como Cicerón (Tusc. I, II) trata a la mors y al dolor como objetos principales del temor, de igual modo Musonio al ϑάνατoς y al πóνoς (35, 13; 26, 13; 8, 9; 48, 17). Cfr. Jenofonte, Mem. II, 1; Musonio, frg. VII. El frg. VII presenta rasgos que son claramente de Epícteto (sobre esta cuestión, más adelante). <<

[4] Cfr. Musonio, 2, 10 ss.; 26, 11 ss. Sobre la lógica: vol. I, pp. 370-371 y Musonio, 36. Sobre el saber: 33; 31, 4, y 22, 7: ἡ ἀρετὴ ἐπιστήμη ἐστὶν oὐ ϑεωρητιϰὴ μóνoν ἀλλὰ ϰαὶ πραϰτιϰή, ϰαϑάπερ ἥ τε ἰατριϰὴ ϰαὶ ἡ μoυιϰή. Cfr. frg. V: πóτερoν ἰσχυρóτερoν ἔϑoς ἤ λóγoς, en especial 21, 23; frg. VI: περὶ ἀσϰήσεως, en especial 23, 4; 25, 15; 26, 1 ss. y (el hombre como σύνϑετν ἐϰ ψυχῆς ϰαὶ σώματς) 24, 9. Cfr. Antístenes en Estobeo II, 213, 16; Jenofonte, por ejemplo, Mem. III, 9, 2-3; Panecio en Cicerón, Tusc. II, 34-41; sobre Posidonio: supra. <<

[5] Cfr. Musonio, 18, 8 ss.; 62; 18, 5; 35, 2 y (σαυτὸναἰδεῖσϑαι) frg. XXX. Esta idea se remonta a Demócrito; cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, p. 312. <<

[6] Cfr. Musonio, 112, 10; 3, 16. Sobre la kalokagathia (cfr. Jenofonte, Mem. I, 6, 14; II, 1, 20, etcétera): 19, 14 y 38, 16 (ϕιλoσoϕία ϰαλoϰἀγαϑίας ἐπιτήδευσις); 28, 13; 59, 12; cfr. 76, 3; 109, 2: ϰαλoϰἀγαϑιϰóς. A la eudaimonia se alude brevemente en 33, 5; 90, 16; 30, 8. Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, p. 264. <<

[7] Cfr. Musonio, frg. XI, en especial, 58, 2: ταυτα μὲν σὺν τῷ πρέποντι, σὺν αἰσχύνη δ’οὺδὲν αὺτων. Lo πρέπον (cfr. también 104, 15; 105, 3; 88, 8; 58, 2) recuerda a Panecio, el cual, según Cicerón (Off. I, 151), también alababa a la agricultura como la ocupación más bella (cfr. p. 93, 12: la euthymia). De acuerdo con las palabras iniciales del frg. XI, ¿cabe deducir que Musonio, antes de dedicarse a la filosofía, había desempeñado otra ocupación, por ejemplo, la de soldado? Sobre la autourgia, cfr. también 11, 21. Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch, pp. 284 s. La mujer debe amamantar ella misma a los hijos: 11, 22. El frg. XV A εἰ πάντα τὰ γινόμενα τέϰνα θπεπτέον se encuentra ahora más completo en el papiro Harris, en Powell, Arch. f. Papyrusf. XII, p. 177.[A152] <<

[8] Cfr. Musonio, frg. IX, especialmente 43. Pero también hay deberes frente a la comunidad: 76, 7; 31, 4; 109, 8; 113, 17. Imagen del verdadero gobernante: frg. VIII. <<

[9] Cfr. Musonio, 87, 1 ss.; frg. XLVII, 10, 1; 71, 17; 75, 7; 78, 6; 90, 4 ss. (ἄνϑρωπος μίμημα ϑεου μóνον των ἐπιγείων ἐστίν). <<

[10] Cfr. Musonio, 49, 12. <<

[*] La bibliografía más antigua, en Überweg-Prächter, p. 158. También: Knoche, Der Philosoph Seneca, 1933; Regenbogen, «Seneca als Denker römischer Willenshaltung», Antike, XII, p. 107. Misch, Autobiogr., I, p. 421. <<

[1] Cfr. Quintiliano X, 1, 129: egregius vitiorum sectator. Es probable que posteriormente Séneca se avergonzara algo de la Apokolokyntosis; y, a diferencia de Calígula, Séneca respeta a Claudio. Sobre el estilo moderno: Ep. 40; 100 (especialmente §5); 114; 115, 1; 52, 14; 59, 6; 75, 5. <<

[2] Cfr. Tácito, Ann. XIV, 11; Quintiliano VIII, 5, 8; además, por ejemplo, Dion Casio LXI, 20. <<

[3] La laudes philosophia es frecuente en Séneca; cfr. por ejemplo, el comienzo de Ep. 90. Nulli nos vitio natura conciliat; illa integros ac liberos genuit: Ep. 94, 56; cfr. 108, 8; 22, 15; 31, 9; Ben. IV, 17. Ahora bien, erras, si existimas nostri saeculi esse vitium luxuriam et neglegentiam boni moris: hominum sunt ista, non temporum; nulla aetas vacavit a culpa: Ep. 97, 1. Cfr. Ben. I, 10; Tranq. 7, 5. Las declamaciones contra el espíritu de la época son constantes a partir de Helv. 9 ss. (en Ben. VII, 8 ss. pone una en boca del cínico Demetrio). Sobre la diastrophe (ϰατήχησις των πολλων): Vit. beata 1; Ep. 115, 11 ss.; 123, 6 ss. (Ira III, 8; Tranq. 7, sobre la contagio; Ep. 7: peligros del teatro). Peccavimus omnes […] nec deliquimos tantum sed delinquimos: Clem. I, 6, 3; cfr. Ira II, 28; Const. 13, 5; Nat. quaest. V, 18, 16. Totalmente pesimista es en Ira II, 7-10, cfr. sin embargo 13: nulli sunt tam feri adfectus, ut non disciplina perdomentur. Ayuda mediante la filosofía: Ep. 94, 52 ss., en especial 68; 95, 13 ss.

Sus palabras acerca del estado originario (siguiendo a Posidonio) son románticas: Ep. 90[A153], en especial 37 (cfr., sin embargo, 46: ignorantia rerum innocentes erant […] deerat illis iustitia, etcétera), y Nat. quaest. I, 17, así como, en especial, en las tragedias (sobre esta cuestión, más adelante). La filosofía como medicina del alma: cfr., por ejemplo, Tranq. I, 2, donde Sereno es el paciente y Séneca diagnostica. Lucha contra la tyche: Ep. 66, 50; 65, 4; Nat. quaest., proemio 11, etcétera.

Cfr. Vit. beat. 26, 7 (ipsam ut deos et profesores eius ut antistites colite […] favete linguis!); 26, 8 (oposición a los cultos orientales, a los que ataca en De superst. frgs. 34 ss.); Const. 3, 3; Brev. 14; 19, 1; Ep. 14, 11; 95, 35 y 64. Falsos filósofos: frg. 18; Ep. 29, 5 ss.; 108, 36 ss. <<

[4] Cfr. Ep. 90, 1. <<

[5] En Ep. 89, 4-8 distingue la filosofía de la sapientia = divinorum et humanorum scientia. Rechaza el añadido de Posidonio et horum causas puesto que ya están comprendidas en la scientia. Dificultades del conocimiento de la naturaleza (a lo que, ciertamente, debe añadirse el escaso celo de hombre): Nat. quaest. VII, 30, 3; 32; 25, 1. Pero si Dios effugit oculos, el complemento es: cogitatione visendus est (30, 3). A propósito de la pregunta por las causas últimas Séneca, sin duda, explica que la verdad sobrepasa nuestras capacidades, pero de inmediato adopta una actitud dogmática: Ep. 65, 10-11. En Ben. VII, 1, 5, es el cínico Demetrio quien, como Sócrates, rechaza ocuparse de los problemas relativos al cielo en tanto que van más allá de nuestras fuerzas (Ben. IV, 33 solo se refiere a consideraciones prácticas sobre posibilidades futuras). El propio Séneca se opone vehementemente a un escepticismo radical: Ep. 88 al final. Yerra (Barth-) Gödeckemeyer, p. 153. <<

[6] Sobre las Nataturales quaestiones y la relación de Séneca con Asclepiodoto, cfr. supra. En VII, 22, oponiéndose expresamente a su escuela y a Posidonio, explica que los cometas son estrellas cuyo curso todavía no ha sido suficientemente investigado. Sobre el cuidado con el que analiza cuestiones particulares es característico I, 3 -8, sobre el arcoíris (supra). En III, 27 ss., defiende la teoría de las catástrofes por inundación. <<

[7] Cfr. Vit. beata 3, 2; Epist. 45, 4; 33, 4. Relación con Epicuro: Pohlenz, NGG, 1941, 196 ss. Defensa directa, invitis nostris popularibus, en Vit. beata 12-13. <<

[8] Ep. 33, 2; cfr. 8, 8; 21, 9; 84, 3 («como las abejas liban miel de toda flor»); 2, 2. Sobre la vida simple: Ep. 25, 4; 2, 5; 4, 10 (cfr. 110, 18). La limitación de los deseos en Epicuro: Ep. 16, 7 ss. Argumentos consolatorios frente al dolor: Ep. 78, 7 y 17; 30, 14; 24, 14; 94, 7 (cfr. también Marco Aurelio, VII, 64 y 33) y, frente a la muerte: Ep. 77, 11; 54, 5; 65, 24, e incluso Ad. Marc. 19, 5 (cfr. Cicerón, Tusc. I, 9 ss.); Troad. 407. La exhortación a aprovechar también el pasado y el futuro, pero en el sentido de Panecio, el cual consideraba la vida moral como la fuente del placer y fiaba la confianza en el futuro a la buena conciencia: Ben. III, 4; V, 17, 6; VII, 2, 4; ya en Brev. vit. 8-5; Vit. beata 6; cfr. también Epist. 15, 10 y Martín de Braga, 2, 9 (cfr. Pohlenz, GGA, 1935, p. 108); Pohlenz, NGG, 1941, p. 223. Pero lo que importa es el Todo: Ep. 33, 2 ss. <<

[9] Voluptas bonum pecoris: Ep. 92, 6. Además, en especial, Ep. 90, 35; Vit. beat. 6-15 (en particular contra Epicuro, Máx. Capt. 5; cfr. Pohlenz, NGG, 1941, pp. 190 ss.). Cfr. también Ep. 9, 8; 47 (en Epicuro no puede haber amistad); Ben. IV, 13: vobis voluptas est inertis otii, fovere (cod. facere) corpusculum et securitatem sopitis simillimam adpetere; Otium 3 y 7. La visión del mundo de Epicuro como dementia: Nat. quaest. I, proemio 15; cfr. Ben. II, 29; IV, 2-8 y 28; VI, 20-24; Pohlenz, NGG, 1941, p. 235. Sobre la Stoa: Vit. beata 6-15; 3-4. Sobre la homologia zenoniana (en Vit. beata 8, interpretada en el sentido de Crisipo como concordia opinionum): Ep. 20, 5; 31, 8 (aequalitas ac tenor vitae per omnia consonans sibi); 59, 14, etcétera. Sapientia = mens perfecta: Ep. 117, 12; cfr. 92, 2, etcétera. Solo es bonum aquello que hace el bien: Ben. V, 13, 2; Vit. beata 24, 5. Móνoν τò ϰαλòν ἀγαϑóν: Ep. 66 y 74 (27: no es posible acrecentamiento alguno del bien, cfr. 71, 19), 76 (continuado en 85, 17, en polémica contra Antíoco); cfr. Vit. beata 4; Ben. VII, 2, etcétera. Polémica contra Antípatro, qui aliquid tribuit rebus externis: Ep. 92. Formación de los conceptos morales: Ep. 120 (cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 86). Sobre la oikeiosis: Ep. 121 (enlazando con Posidonio y Arquedamo; cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 4). <<

[10] Cfr. Ben. I, 4, 1; frg. 46. Sobre Panecio: Pohlenz, NGG, 1941, pp. 241 ss.[A154] En Tranq. an. (antes de polemizar con Atenodoro) Séneca se sirve extensamente, pero más libremente que Plutarco en su Π. εὐϑυμíας, del Π. εὐϑυμίας de Panecio y comienza de inmediato con la exhortación de este a armonizar la vida con nuestra naturaleza individual y nuestras fuerzas. Pero probablemente Séneca ya conocía esta obra cuando escribió Brev. vit. 8-9 (cfr la nota anterior) e Ira III, 30-31 (cfr. Ben. II, 28-29). Sobre estas cuestiones, Pohlenz NGG, 1941, p. 234. Aquí, también, sobre la influencia del Π. πρoνoíας de Panecio en Ben. II, 26-30; IV, 5-6; IV, 18, 3. La megalopsychia de Panecio: Const. 11, 1 (pulcherrima virtutum omnium magnanimitas); 10, 3; Clem. I, 5 y 20; II, 1, 1; 5, 4 (encarecidamente recomendada a Nerón); Marc. 1, 5 (alabada en Marcia); en la tragedia Herc. furens 310 y 647. Cfr. Martín de Braga, Form. hon. vitae, cap. 3. Sobre Posidonio: Ep. 90, 20.[A155] <<

[11] Sobre Panecio: vol. I, p. 198. Para Posidonio los τρόμoι ϰαὶ ὠχριάσεις son πάϑη περὶ σῶμα ψυχιϰά (supra). Haber valorado y aclarado la teoría de los πρoπάϑειαι es mérito de Holler (Seneca und die Seelenteilungslehre und Affektpsychologie der Mittelstoa, München, 1934), el cual, sin embargo, juzga incorrectamente a Posidonio. Séneca desarrolla esta teoría en De ira II, 1-4, pero también la presupone en Ep. 113, 18; 116; 57 (la gruta de Posilipo) y especialmente en De ira I, 8, donde es evidente la concepción crisipea de la afección en sentido estricto (non enim separatas ista sedes suas diductasque habent, sed adfectus et ratio in melius peiusque mutatio animi est; cfr. vol. I, p. 144). El término griego y la teoría los ofrece Orígenes: Comm. in Ps. 4, 5 y 38, 4 (Patr. Lat. XII, cols. 560 y 689); in Matth, 26, 37 (Gr. Chr. Schr. XI, p. 206 Kl.), así como Princ. III, 1, 4; con él enlaza Jerónimo, Epist. 79, 8; Comm. in Matth. 5, 28 y 26, 37 (Patr. Lat. XXVI, cols. 28 y 218); in Ezech. 18, 1-2 (Patr. Lat. 18, 1-2); cfr. Eph. 4, 26 (Patr. Lat. XXVI, col. 628). πρoπάϑεια es traducido por antepassio o propassio. Cfr. Holler, pp. 36 ss. Ahora bien, de manera similar a Séneca ya Filón (Q. in Gen. IV, 37) habla del impetus que también involuntariamente experimenta el constans vir, pero que no permite que se desarrolle usque in finem, y Procopio (cfr. Wendland, Neue entdeckte Fragmente Philons, p. 78) lo caracteriza como πρoπάϑεια ϰαὶ oὐ πάϑoς; sin embargo, esta expresión podría ser una reminiscencia de Orígenes. También Plotino (I, 4, 15), en lo que hace al asunto, conoce las πρoπάϑειαι. De acuerdo con Plutarco (San. Praec. 127 c-128 b), el término proviene de la medicina (cfr. Séneca, De ira III, 10). Dado que Plutarco (Coh. ira 4) sostiene frente a Jerónimo de Rodas la tesis de que la ira puede reconocerse y combatirse en sus inicios y que aquí quiere verse la influencia de Soción, me resulta verosímil, como a Holler, que Plutarco y Séneca deban esta teoría a Soción. <<

En De ira II, 4 Séneca, enlazando con su fuente, distingue en el motus qui iudicio nascitur un motus cum voluntate non contumaci y el motus utique qui rationem evicit, pero no sabe qué hacer con esta división.

[12] Omnia ex opinione suspensa sunt […], ad opinionem dolemus: Séneca, Ep. 78, 13; cfr. Marc. 7-8, 19; Pol. 18, 4; y De ira en general: es decisivo I, 8, 2-3 (cfr. vol. I, p. 181). Totalmente crisipeo es De ira I, 3, 4 ss.: multa animalia humanis adfectibus carent, puesto que les falta la ratio; habent autem similes illis quosdam impulsus (= ὠσανεὶ πάϑη); cfr. vol. I, p. 109. «Estadios previos» y reacciones corporales: Ep. 99, 18; 11, 1-3; 71, 29; 74, 31; cfr. 57, 3. <<

[13] Séneca, De ira I, 5-21 (cfr. Cicerón, Tusc. IV, 47-57; supra); cfr. Ep. 85, 1-16 y 2429 (Cicerón, Tusc. III, 14 ss.). Pero también el sabio reacciona: Ep. 116, 3; Const. 10, 4; Ep. 99, 18. También: Marc. 4, 1; 7, 1; Helv. 16, 1; Ep. 99, 5; 63, 1 y en especial Pol. 18, 5-6 (cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 231). La apatheia estoica es diferente de la absoluta insensibilidad de Pirrón y Estilpón: Ep. 9. Dolori tantum des quantum natura poscit, non quantum consuetudo: Tranq. 15, 6, que se dirige, en el sentido de Crisipo, contra la opinio officiosi doloris (cfr. vol. I, p. 183). Cfr. también Ep. 63 1 y 14 (sobre Sereno). En De ira I, 16, 7, se refiere a Zenón, según el cual el sabio, debido a su anterior estado, conserva una cierta vulnerabilidad (vol. I, p. 191). Πάϑoς - εὐπάϑεια (cupere-velle, etcétera): Ep. 116, 1; 85, 26; 59, 2. <<

[14] Cfr. Séneca, De ira II, 3, 5; 4, 1. <<

[15] Cfr. vol. I, p. 190. La advertencia de Crisipo de dejar pasar el primer borboteo de la afección (oῐδημα, tumor, fervor) está presente en especial en los escritos consolatorios, pero también en De ira III, 12 y 39, etc. Tumor = afección: en Tiestes 519, etcétera. Praemediatio: Tranq. 11; Ep. 91, 107; Marc. 9, etcétera.[A156]

Cfr. De ira II, 18: remedia irae duo sunt: ne incidamos in iram et ne in ira peccemus. Divide la profilaxis en educación (II, 19-21, siguiendo a Posidonio; supra) y el tiempo posterior y a propósito de este, a su manera, sin establecer una tajante división, pasa a ocuparse de la lucha contra las afecciones agudas, y, a este respecto, como en I, 8 y III, 10, comienza con sus primeros estadios, en los que aún es posible una intervención racional y la autorreflexión (¡II, 29-30!). Pero, puesto que de este modo la segunda parte quedaba algo fallida, Séneca añadió posteriormente el puramente terapéutico libro III (en el que, como tercera parte, alienae irae mederi [5, 2] brevemente desarrollada en 39-41, al inicio). Cfr. Rabbow, Seelenheilung, pp. 111 ss.; Münscher, pp. 15 ss.; Pohlenz, NGG, 1941, p. 327. Sobre la ignea et fervida natura y el thymos de los pueblos nórdicos: De ira II, 15, siguiendo a Posidonio.

Terminología: para πάϑoς utiliza, ya en De ira I, 19, 8 y más adelante (por ejemplo, Ep. 57, 6; 66, 17 y 44) a menudo, perturbatio, si bien el término exacto es adfectus (Const. 13, 2 y en ocasiones = διάϑεσις). Sobre la difícil traducción de ἀπάϑεια: Ep. 9.

También los rétores romanos traducían πάϑoς con adfectus, pero, como explica Quintiliano (VI, 2, 8 ss.), en un punto se toparon con una dificultad. Aceptaron la teoría de que el orador debe actuar mediante el πάϑoς y el ἤϑoς, pero se vieron en un aprieto por el hecho de que no tenían ningún equivalente adecuado para ἤϑoς, puesto que, a diferencia de la palabra griega, el término latino mores no indica ninguna disposición cualitativa determinada. Sin embargo, puesto que también con ἤϑoς pensaban en primer lugar en el efecto sobre el auditorio, le resultó fácil concebirlo como un adficere, y, a partir de aquí, llegaron a traducir ἤϑoς con adfectus. Por ello, Quintiliano, «según la antigua tradición», distingue dos species del adfectus, el adfectus en sentido estricto (= πάϑoς) y un segundo, que se corresponde al griego ἤϑoς. Él mismo percibe la diferencia objetiva de que el ἤϑoς, a diferencia del πάϑoς, tiene una connotación moral global y no suscita vehementiores motus y, en la práctica, aproxima el ἤϑoς en sus manifestaciones concretas a la εὐπάϑειαι (amor-caritas). Otros definieron a los πάϑη como concitati adfectus, al ἤϑoς como mites adfectus, admitiendo así tan solo una diferencia gradual. <<

[16] Cfr. supra. Sobre la securitas: Pohlenz, NGG, 1941, p. 201 (cfr. Séneca, Const. 13, 5; Ep. 92, 3, etcétera).[A157] <<

[17] Cfr. De ira I, 7-21. Misericordia y venia: Clem. II, 5-7. <<

[18] Sobre el sabio: Const. 4-9 (5-6: ¡Estilpón!); Vit. beata 15, 3 ss.; Ep. 115 (el magnanimus sapiens es el más bello espectáculo, siguiendo a Panecio; cfr. 6 con Cicerón, Off. I, 15); Ep. 72; 59, 14 ss. (sobre talis est sapientis animus qualis mundus supra lunam, cfr. De ira III, 6, 1; Clem. I, 7, 2); De ira III, 25, 3 (una roca en el mar, como en Const. 3, 5; Vit. beata 27, 3). Vir bonus: Ep. 42, 1; 115, 3, etcétera (como titulus rusticor: Ep. 88, 38). Precisamente esta transfiguración del sabio lleva a Séneca a polemizar con Posidonio en Ep. 90. Sobre el significado del «ideal»: Const., a final. El ave fénix: Ep. 42, 1. Heracles, Odiseo, Catón: Const. 2; 7, 1. Sobre Tranq. 7, 4 cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 221, nota 3.[A158] <<

[19] Cfr. Séneca, Vit. beata 17, 3; Ben. II, 18, 4. Sobre la fórmula de Martín de Braga (III, p. 468 H.) y su relación con Séneca: Bickel, Rhein. Mus., LX, pp. 505 ss., y Gomoll, Hekaton; cfr. Pohlenz, GGA, 1935, pp. 104 ss. La suposición de Gomoll de que Séneca sigue a Hecatón carece de apoyos. Es mucho más probabe que Séneca hubiera utilizado la clásica obra de Panecio; cfr. en especial cap. 4 (continentia = sophrosyne), 6 ss., donde los preceptos relativos al comportamiento social, al sentido del humor, a la urbanitas, a la actitud de escuchar, así como al decori motus et animi et corporis, se corresponden totalmente con Cicerón, Off. I, 126 ss., y 103-104; y, en 5, la frase sobre el alojamiento (siguiendo a Off. I, 39) es seguramente paneciana. Pero también a propósito del conocimiento, Martín de Braga (2, 4), al igual en todo que Cicerón (Off. I, 8), advierte en primer lugar contra el temere adsentiri, y pasa entonces a la sagacidad práctica y, en el 10, como Cicerón en I, 19, recomienda los studia como relajación. Las μεσότητες en los caps. 6-9 nada tienen que ver con Séneca.

En la época de Séneca, el título «Diálogo» apenas si significa otra cosa que «tratado filosófico»; cfr. Quintiliano X, 1, 129; Suetonio, Aug. 89, etcétera (tampoco Ben. V, 19, 8 indica otra cosa). Pero concurre el hecho de que Séneca, en sus «diálogos», se dirige a una persona concreta. Sin duda, en la mayoría de los casos el destinatario es casi indiferente; solo debe ser honrado mediante la dedicatoria. Séneca se da de la manera más personal en las Cartas a Lucilio. <<

[20] Lo que sigue se expone y fundamenta con mayor detalle en Pohlenz, NGG, 1941, pp. 185-248 (en parte frente a Dahlmann, Gnomon, 1937, pp. 366 ss.). Aquí, también, sobre la cronología de los escritos de Séneca (prosiguiendo especialmente las investigaciones de Münscher, Philologus, Suppl. XVI, 1; Köstermann, Berl. Sitzungsb., 1934, pp. 684 ss.; Dahlmann). Resultado para los escritos filosóficos:

Bajo Calígula: De matrimonio, Ad Marciam, en torno al 40. Bajo Claudio: De ira I y II (después de la muerte de Calígula, pero antes del exilio, así pues, en el 41). Ad Helviam, escrito en Córcega, pero no inmediatamente después de la llegada (cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 230), así pues, aproximadamente, en el 42. Ad Polybium: durante la expedición de Claudio a Britania (cfr. 13, 2), así pues, en el 43/44. De constantia: ¿en la segunda mitad del exilio? Solo es seguro que fue escrito antes del De vita beata; cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 238. Algún tiempo después: De ira III (cfr. supra * y NGG, 1941, p. 238). De brevitate vitae: inmediatamente después del regreso a Roma, en el 49.

Bajo Nerón: De clementia: en el 55 (cfr. I, 9, 1). De vita beata: en torno al 57. ¿A la vez o un poco después que las Exhortationes? (cfr. vol. I, p. 383). De tranquillitate animi: en torno al 60. Aproximadamente, en la misma época el De officiis (cfr. Martín de Braga, Formula hon. Vitae 2, 12, junto con Tranq. 10, 6). De otio (mutilado al principio y al final): en torno al 62. De beneficiis: finalizado no poco antes del 64 (cfr. Ep. 81, 3), pero comenzado poco después del De vita beata (II, 7, 8 refleja los sucesos actuales del año 58; cfr. Münscher, pp. 63 ss.). Probablemente en la misma época, el De providentia (cfr. Pohlenz, NGG, 1941, pp. 232-237). Naturales Quaestiones: aproximadamente, en 62-64. Moralis philosophia: 64-65. Moralis philosophia: 64-65. Epistulae ad Lucilium (la última parte perdida): 63-64.

Sobre la cronología de las tragedias cfr., además de Münscher, Herzog, Rhein. Mus., LXXVII, pp. 51-104. De acuerdo con Tácito, Ann. XIV, algunas de ellas fueron escritas, con toda seguridad, antes del ascenso de Nerón al trono; pero, según Quintiliano, VIII, 3, 31, otras ya existían a comienzos del año 50. No cabe obtener certeza en los detalles concretos. Probablemente, la figura del tirano del Tiestes fue pensada para complementar el De clementia con un ejemplo horripilante. El Edipo y el Agamenón muestran algo de la sensibilidad del De tranquillitate (cfr. Pohlenz, NGG, 1941, pp. 230, nota 1, y 226, nota 1). Medea, según el verso 379, tal vez fuera escrita aún bajo Claudio; si así fuera, entonces también Fedra, estrechamente emparentada con la Medea. Hércules aparece travestido en la Apokolokyntosis: ¿es, pues, el Hércules anterior al 54? Los cuadros concebidos independientemente unos de otros de las Fenicias no por necesidad tienen que ser una obra «incompleta» de la última época de Séneca. Espurio es problamente el en exceso largo Hércules en el Eta (cfr. Pohlenz, NGG, p. 96, nota 1), pero, al igual que la Octavia, debió de haber sido escrito en círculos próximos a Séneca poco después de su muerte. <<

[21] Cfr. Pohlenz, NGA, 1941, pp. 239 ss. Sobre el De situ et sacris Aegyptiorum, cfr. Servio, ad Aen. VI, 154. Sobre el De matrimonio: Bickel, Diatribe in Senecae phil. fragm. I, Leipzig, 1915, especialmente p. 356 (con los fragmentos tomados de Jerónimo, Adv. Iovin.). La forma de expresarse de Claudio (cfr. Suetonio, 38) no necesariamente tiene que estar inspirada por Séneca; también puede suceder al contrario. En esta época, ira se utiliza en general para «pasión»; cfr. Herc. Oet. 452 (iratus amor), 275. Sobre los sentimientos de Séneca en el exilio: Pohlenz, NGG, 1941, p. 229. Sobre el De brevitate: ibidem, p. 211 (ideas similares en Dion, Or. 70, 4-6). Sobre el De Clementia: vol. I, p. 356. Sanis hominibus publica privatis potiora sunt: Clem. I, 4, 3. <<

[22] El De vita beata es una respuesta a las acusaciones de Suilio, pero probabemente es anterior a su proceso, que tuvo lugar en el 58; cfr. Tácito, Ann. XIII, 42; Pohlenz, NGG, 1941, pp. 187 ss., en especial p. 207. <<

[23] Cfr. Pohlenz, NGG, 1941, pp. 228-238.[A159] Sobre la euthymia de Demócrito: Tranq. 2, 3. Cuando Séneca, al final de este escrito, habla de los banquetes, de la distensión que producen los juegos y la ebriedad y alaba el «entusiasmo» platónico que nos saca de la cotidianidad, resuena la sensibilidad de Panecio; cfr. Plutarco, Π. εὐϑυμίας, al final. En Ep. 59, 14 Séneca aún adscribe al sabio hilaritas y gaudium a lo largo de toda su vida; cfr. 23, 4. –Tácito, en Ann. XIV, 52-56, utiliza el Tranq. y el De otio como material biográfico. Cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 225. <<

[24] Miscere otium rebus (contra Atenodoro): Tranq. 4, 8; mucho más decisivo es en el De otio; cfr. Pohlenz, NGG, 1941, pp. 215-217, 226. <<

[25] Multum interest, utrum vita tua otiosa sit an ignava: Séneca, Ep. 55, 4. <<

[26] El germen del De beneficiis es Vit. beata 23, 5-24, 2; cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 203. Durante el periodo de otium escribió la obra sistemática sobre la Moralis philosophia: frgs. 116-125 (cfr. Ep. 106, 2; 108, 1; 109, 17, utilizado por Lactancio). <<

[27] Cfr. Séneca, Ep. 90, 35; 123, 12. Sobre la Ep. 73, cfr. la exhortación a la prudencia en Ep. 14, 7; 105, 5, así como ya en De ira II, 33, 1. Catón: Ep. 95, 69; 104, 30, pero también 14, 13. Sextio, qui honores reppulit, como modelo: Ep. 83, 13; cfr. 118, 3-4. Ad ampliora secedere: Ep. 73, 4. Sobre la familia: Ep. 104. <<

[28] Sobre la virtus: en especial Vit. beata 15; Ep. 76, 15-16; 71, 32; 76, 27 (lo honestum exige ut pro patria moriaris […], pro re publica, como en Ben. VII, 16, 2: in omni quaestione propositum sit nobis bonum publicum. Nulli praeclusa virtus est: Ben. III, 18, 2; 28; Pol. 17, 2; Ep. 66, 3. También la mujer puede acreditar un magnus animus (Helv. 19, 7), si bien en la práctica es más débil (ibidem, 16, 1). Muy áspero y desabrido contra las mujeres en Const. 14. Sobre la autarquía: Vit. beat. 16; Ep. 85, 17 ss.; 92, 23, etcétera. Non intenditur virtus, ergo ne beata quidem vita (contra Antíoco): Ep. 92, 24. Vivere militare est, etcétera: Ep. 96, 5; Prov. 5; Tranq. 4, 1; Ep. 105, 9; 107, 9 (agon, por ejemplo, en Dion de Prusa, Or. 8 y 9 A9). La jura de bandera: Ep. 37, 1. Pacifismo: Nat. quaest. V, 18; cfr. Ep. 73, 8; Herc. 929. Escipión y Catón: Ep. 87, 9. Victoria sobre las afecciones: Nat. quaest. III, proemio 10 (sin embargo, aún más elevada es la elevación hacia lo divino: ibidem, I, proemio 6); Ep. 71, 37. Sapiens vincit virtute fortunam: Ep. 71, 30, etcétera. Sobre la gloria: Ep. 123, 16, y especialmente Ep. 102, 1217 (la claritas post mortem es un bien). Alejandro no conocía la verdadera gloria: Ben. I, 32, 2; cfr. también Clem. I, 1, 3. Libertas: Nat. quaest. III, proemio 16; Ep. 17, 6; 65, 20 ss.; 51, 9; 80, 5; 37, 3-4; Vit. beata 3, 4, etcétera. Sobre el populus: Ep. 94, 60; 52; 69; 99, 17 etcétera. Igualmente, publicus: Brev. 1, 1. El proverbio es un verbum publicum: Ep. 95, 1; como también las máximas de Epicuro: Ep. 8, 8; 21, 9; 33, 2. La muerte es publicus finis generis humani: Ep. 70, 2; 24, 16. <<

[29] Sobre el padre de Séneca: Helv. 17, 3; 10, 7. Sobre los maiores: Ben. III, 6, 2; VII, 16, 3, etcétera. Fides, parsimonia, frugalitas: Ep. 88, 29-30. Del todo romano es Const. 5, 4: sine aliquo detrimento vel dignitatis vel corporis vel rerum extra nos positarum (cfr. Ep. 99, 20). Exhortación a pensar en la persona: Pol. 6; Marc. 2; cfr. también Pol. 15, 5; 17, 6. En general, cfr. Regenbogen, Antike XII, p. 107. <<

[30] Cfr. Séneca, De otio 4. Sociale animal = ζῷoν ϰοινωνιϰόν (falta un exacto correlato para πολιτιϰόν): Clem. I, 3, 2 (a diferencia de Epicuro); Ben. VII, 1, 7; cfr. De ira I, 5-6 y especialmente Ep. 95, 52 (donde se cita a Terencio, Heaut. 77). Paneciano es Ben. IV, 18, 3: ratio et societas dan al hombre el señorío sobre el mundo. Hominibus prodesse natura me iubet: Clem. I, 1, 3. Sobre la humanitas, cfr., por ejemplo, Ep. 81, 26; 88, 30; 5, 4; 115, 3. El De ira finaliza como sigue: dum inter homines sumus, humanitatem colamus. La humanitas frente a los minores: Nat. quaest. IV, proemio 18; sobre los esclavos: Ep. 47; Ben. III, 12-18; cfr. De ira I, 6. Sobre la limosna: Clem. II, 6, 2. Inimicis mitis et facilis: Vit. beata 20. 5. Los homicidia de los combates de gladiadores son inhumanos: Ep. 7, pero también lo es la insensibilidad frente al dolor ajeno (cfr. supra). Cfr. Heinemann, RE., Suppl. V, col. 306; Richter (supra), p. 61; Pohlenz, Hell. Mensch, pp. 45 s.[A160] <<

[31] Sobre el De beneficiis: Pohlenz, NGG, 1941, pp. 233-237, 243 s. Sobre la relación voluntas-actio, cfr., en especial, Ben. IV, 21, 4; I, 5-7; VI, 7; II, 35; VII, 15; cfr. Ep. 81, 3 ss. Qui libenter beneficium accipit, reddidit: Ben. II, 30 ss. Reciprocidad: Ben. II, 18, etcétera; cfr. la comparación de Crisipo con el juego de pelota: Ben. II. 17, 3; 32, 1. Mutuum gaudium: II, 31, 2; cfr. II, 18. Beneficium = benevola actio tribuens gaudium capiensque tribuendo, in id quod facit prona et sponte sua parata (o sea, πρoαιρετιϰή; cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 244): Ben. I, 6. Sobre el sacrificio: I, 6; cfr. Ep. 115, 5.[A161] El beneficio no es una negotatio: VI, 12; IV, 13. Como katorthoma: I, 5, 3; cfr. VII, 17. <<

[32] Cfr. Séneca, Ben. IV, 14; V, 14 (siguiendo a Cleantes); Ira II, 30; Const. 7, 4; Epist. 95, 40 ss. y en especial Ira II, 28. Cfr. frg. 20. <<

[33] Cfr., en especial, Séneca, Ep. 97, 15; Ben. III, 1, 4; Clem. I, 13, 3; Phaedra 162. Bona conscientia: Ben. II, 33, 3; IV, 12, 4; Ep. 23. 7; 43, 5; Clem. I, 1, 1. Custos: Exhort. frgs. 14 y 25; Nat. quaest. IV, proemio 15; Ep. 8, 41; 41, 1: cfr. Ben. VI, 42, 2. En Apuleyo (De deo Socr. 16) el custos se convierte en el demón personal. Nihil opiniones causa, omnia conscientiae faciam: Vit. beata 20, 4-5. <<

[34] Detalles y precisiones en Pohlenz, GGA. 1913, p. 642 y NGG, 1942, p. 466 (cfr. Hell. Mensch, p. 344). Aquí, también, contra el intento de Zucker (Syneidesis-Conscientiae», Jenaer Rektoratsrede, 1928) de derivar el concepto de conciencia a partir de Epicuro, el cual solo conoce el miedo ante futuros castigos. Polémica estoica contra él: en Cicerón, Leg. I, 40. Sobre Panecio (cfr. Plutarco, Π. εὐϑυµίας 19): supra. Cfr., además, la voz conscientia en Thesaurus linguae latina y la voz σνέíδησις en Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament (con bibliografía). Sobre Sextio: vol. I, p. 353. En Estobeo, III, p. 602, 1 una palabra de «Pitágoras» sobre la mala conciencia. También el pitagórica Hierocles, comentando los versos 40-43 del Carmen aureum, convierte en un deber el autoexamen de conciencia vespertino.[A162] <<

[35] Las reflexiones más profundas sobre la autoexposición de Séneca en las Cartas a Lucilio: en Misch, Autobiogr., pp. 240 ss. Cfr. Ep. 26, 7; 28. 10.[A163] <<

[36] Vindica te tibi!: Ep. 1 (cfr. Brev. vit. 2, 4). Vitare turbam: Ep. 7, 1; 8, 1; 10, 1 (fuge multitudinem, fuge paucitatem, fuge etiam unum!; cfr. Nat. quaest. IV, proemio 20); Ep. 53; 68; Vit. beata 1, 4; De otio I, 1. Pero el peligro del aislamiento: Ep. 25, 5. Ideas similares en el discurso de Dion de Prusa Π. ἀναχωρήσεως. Cfr. Ep. 56, 1-5. Los funabulistas: Ira II, 12, 4. <<

[37] Séneca, De ira III, 36, 3 (cfr. Brev. vit. 3, 3; Ep. 50, 4 ss.); sobre Sextio: vol. I, p. 353.[A164] Los síntomas: Tranq. 1, 2. El progreso: Ep. 71, 36. La máxima de Epicuro initium est salutis notitia peccati: Ep. 28, 9. Hoc unum agis ut te meliorem cotidie facias: Ep. 5, 1; cfr. Vit. beata 17, 3. Vivencias personales: Ep. 101, 91, 55, 87 (cfr. 57 sobre la gruta de Posilipo). Elevación a lo divino: Nat. Quaest. I, proemio. Ep. 115: la imagen del sabio idéntico a Dios. ´Libros y lecciones: Brev. vit. 14; Ep. 76. <<

[38] El παραινετιϰὸς τόπoς (pars praeceptiva) necesario como complemento del διδασϰαλιϰὸς τόπoς: Ep. 94 (contra Aristón; mucho material de la escuela); pero solo este último garantiza la plena seguridad y la homologia: Ep. 95 (en parte, como ya alguna cosa en Ep. 94, siguiendo a Posidonio, si bien también 95, 51 ss. depende, en última instancia, de Panecio). Quam tranquillus eqs.: De ira III, 36, 2. <<

[39] Sobre contagio: De ira III, 8; Tranq. 7. Bonorum conversatio: Ep. 94, 40. Epicuro: Ep. 11, 8; 25, 5. Modelos ejemplares: De otio I, 1; cfr. Ep. 82, 21 (Leónidas); 83. De aquí los inumerables exempla, bona et mala (De ira III, 22, 1). Sobre el valor que Zenón da al modelo ejemplar: vol. I, p. 198. Cfr. Egermann, Neue Jahrb., 1940, pp. 21 ss. Askesis: Ep. 18, 5-8. El cuerpo: Ep. 14, 1; 15, 1-5; 83, 3. <<

[40] Sobre la voluntad: Pohlenz, NGG, 1941, pp. 241 ss.; Hell. Mensch, pp. 210 y 304. La voluntas solo adquiere significado a partir del De beneficiis; cfr. en especial I, 5-6; II, 35; VII, 15; IV, 21 (la voluntas, así como el animus, decisiva frente a la actio). A partir de entonces, muy frecuentemente en las cartas; por ejemplo: Ep. 82, 15; 121, 7 y 34 (la voluntad de vida); 80, 4; 116, 8; 34, 3; 71, 36; 16, 1 (adsiduo studio robur addendum, donec bona mens sit, quod bona voluntas est); 37, 5 (non consilio adductus illo, sed ímpetu impactus est); 81, 13 (velle non discitur). La bona voluntas puesta inmediatamente junto a la virtus: Ben. V, 3, 2; cfr. Ep. 92, 3; Ben. IV, 21; también ya en Vit. beat. 8, cfr. Ben. I, 6, 3 y también Ep. 115, 3. Cfr. asimismo Persio V, 53 y 89. <<

[41] Cfr. Ep. 71, 36. Sobre Ep. 20, 5 (Quid est sapientia? Semper idem velle atque idem nolle): Pohlenz, NGG, 1941, p. 247. Es el sustituto romano del zenoniano ϰαϑ’ ἕνα λόγoν ϰαὶ σύµϕωνoν ζῆν (cfr. supra). Cfr. Ep. 52, 1. Aequalitas ac tenor vitae per omnia consonans tibi: Ep. 31, 8, etcétera. <<

Séneca se siente un πρoϰόπτων ya en Vit. beata 17. Aquí pone un patrón de medida mucho más suave que el de Crisipo; cfr. Ep. 35; 71, 28; 72, 6 ss. y especialmente 75, 8-14, donde distingue tres niveles de πρoϰόπτoντες.

[42] Cfr. Ep. 41, 2; 73, 15; Exhort. frg. 24; Ep. 83, 1; Ben. V, 25, 4; Clem. I, 1, 4. <<

[43] Los muchos nombres de Dios: Ben. IV, 7; Nat. quaest. II, 45; cfr. Ep. 93, 1. Fatum: Nat. quaest. II, 35-38; Oed. 980 ss. Necessitas sua: Nat. quaest. I, proemio 3; II, 36; Prov. 5, 8; Ben. VI, 21, 2; 23, 5. En Nat. quaest. II, 32 admite la mántica como un dogma de la escuela, pero no hace ningún uso de ella. Ipse est quod vides totum (Nat. quaest. II, 42) fue problablemente cambiado conscientemente —así lo defienden Gercke y Rehm— en el pasaje, escrito posteriormente, Nat. quaest. I, proemio 13, donde se lee: quod vides totum et quod non vides totum, sin que ello suponga un cambio de opinión. Effugit oculos; cogitatione visendus est: Nat. Quaest. VII, 30, 3 (cfr. supra). <<

[44] Pars maxima mundi: Nat. Quaest. VII, 30, 4. Prima et generalis causa (= ratio faciens por oposición a la materia): Ep. 65, 12. Nos aliunde pendemus […], deus ipse se fecit: frg. 15; cfr. Ep. 92, 1. Materia: Prov. 5, 9; 58, 28. <<

[45] Cfr. Ep. 95, 52; Nat. quaest. proemio 13-14. Ekpyrosis: Nat. quaest. III, 30, 8; Ep. 9, 16 (cfr. Epícteto III, 13, 4 ss.). <<

[46] Cfr. Séneca, frgs. 31 ss. Pero también contra el alegorismo de Crisipo: Ben. I, 4. Intepretación etimológica: Ben. IV, 8. Los astros: Ben. VI, 21-24; cfr. frg. 16. Divinidad personal: frgs. 16 y 24; Ben. V, 25, 4, etcétera. Ben. II, 29 y IV, 5-8 sigue a Panecio (Helv. 8); cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 234. «Bosque» etcétera, cfr. el bello pasaje en Ep. 41, 3. <<

[47] Cfr. De ira II, 27, 2; Ben. VI, 20. Beneficios concedidos por Dios: Ben. II, 29, 3; IV, 5-6 y 18; VII, 31. Errat si quis illos putat nocere nolle: non possunt: Ep. 95, 49; De ira II, 27, 1; Ep. 75, 17; Ben. VII, 31, 4. Deos nemo sanus timet: Ben. IV, 19, 1; cfr. VII, 1, 7; Prov. 1, 5; 2, 7. <<

[48] División del De providentia, cfr, 3, 1; el último punto, de acuerdo con la manera de proceder de Séneca, no es caracterizado expresamente; el escrito, sin embargo, tiene un final eficaz y no parece mutilado. Cfr. también Ep. 96, 4-5; 74, 20. Venganza dentro de la estirpe: Ben. IV, 31. Non pareo deo sed adsentior: Ep. 96, 2. <<

[49] Sobre el πάνταῥεῖ de Heráclito: Ep. 58, 22 ss.; cfr. 91 (incendio de Lugdunum). El hombre: Marc. 11; Ep. 65, 16 ss. (poena, vincula); 24, 17 (pondus); 77, 16 (saccus; cfr. Nat. quaest. I, proemio 4); 88, 34 (cavea); 92, 33 (onus necessarium); 102, 2 (carcer); pero es necesaria, sobre todo, Ep. 14, 1; 23, 6. Ludos facit fortuna: Ep. 74, 7. Todo el material en Husner, «Leib und Seele in der Sprache Senecas», Philologus, Suppl. XVII, 3. <<

[50] Cfr. Séneca, Ep. 92, 10 (cfr. supra); 95, 52 (cfr. 92, 30). El alma es divina: Ep. 31, 11; 41, 2-5; 120, 14; 92, 30; 66, 12; 39, 3 (llama); 124 (en especial 14 y 23); el concepto aemulator dei supone un acrecentamiento de la ὁµoίωσις platónica. Al igual que los niños, los animales carecen de un sensus boni y, en esta medida, también de un verdadero bien: Ep. 124, en especial: 15; en tanto que aloga, están también privados de afecciones (De ira I, 3, 4 ss.). Pero el hombre puede degenerar hasta la condición de animal: Ep. 103, 2. Hominem deo metiri: Ep. 71, 6. Elevación del espíritu a la esfera divina: Nat. Quaest. I, proemio.

El alma como cuerpo: Ep. 106, 4; como pneuma: Ep. 50, 6; como sacer spiritus: 41, 2. <<

[51] Cfr. Séneca, Marc. 25, 26; Pol. 9 (supervivencia, ciertamente, solo hasta la ekpyrosis: Marc. 26, 7); Marc, 19, 5 y Pol. 9, 3, sin embargo, siguen a Epicuro. Cfr. Ep. 57, 8 ss. (el alma no puede ser aniquilida de inmediato por un agente corporal); 102 (pero cfr. 26: aeterni natalis, y 27); 79, 12; 93, 9-10. Aut finis aut transitus: Ep. 65, 24 (cfr. Prov. 6, 6); 71, 16; 99, 30 y 36, 9 (nulla res eum laedit qui nullus est); 76, 25 (si modo […] manet, como en 63, 16); cfr. Ep. 54, 5; 77, 11 y Troad. 408 (la identificación muerte = estado previo al nacimiento es epicúrea); frg. 28. <<

[52] Cfr. Séneca, Nat. quaest. VII, 32, 4 ss.; VI, 2, 6; Ep. 36, 10 ss. (no está en juego, por ejemplo, la transmigración del alma individual); Ep. 82, 15 (la muerte, ἀλλóτριoν para la voluntad de vida). Excepit illum magna et aeterna pax: Marc. 19, 6; cfr. Pol. 9, 7; Agam. 556 ss., 797. A menudo la expresión cotidie morimur, por ejemplo: Ep. 24, 15 ss.; 58, 22 ss.; Herc. 874. <<

[53] Sobre el sabio: Prov. I, 5; 6, 6; Ep. 73, 12-13 (siguiendo a Sextio; ahora bien: Iuppiter diutius bonus est, como en 53, 11); 25, 4 («como en Epicuro»); Nat. quaest. VI, 32, 5. Los versos de Cleantes ἄγoυ δέ µ’ etcétera, traducidos en Ep. 107, 11. El deo parere se repite constantemente, cfr., por ejemplo, Prov. 5, 5 (¡aludiendo al cínico Demetrio!); Vit. beata 15, 6; Ep. 76, 23. Non pareo deo, sed adsentior: Ep. 96, 2. La oración: Ep. 41; 31, 5 (Thyest. 390). A su lado, sin duda, la frase roga bonam mentem: Ep. 10, 4; Nat. quaest. III, proemio 14. Cfr., además, Ben. IV, 4, 2 (la oración es habitual entre todos los hombres); V, 25, 4 (en realidad, superfluo, puesto que Dios todo lo sabe); Nat. quaest. II, 37 (la teoría de los συνειµαρµένα muestra la posibilidad de que la oración sea satisfecha). El verdadero culto: Ep. 95, 47-50 (siguiendo a Posidonio); 110, 1; frg. 123. Contra el culto a Atis, Isis, etcétera: Vit. beata 26, 8; Superst. Frgs. 30-44 (en 41 menciona el sabath de los judíos, como en Ep. 95, 47). Pero también contra el ceremonial romano y la civilis theologia: frg. 35 y 33. <<

[54] Sobre la εὔλoγoς ἐξαγωγή: Ep. 70 (en 14 contra Platón); 58, 32 ss.; 98, 15 ss.; 24, 22 ss., y, especialmente, Prov. 6, 7. El patet exitus también en Marc. 20, 3; De ira III, 15, 3; Ep. 12, 10 (¡Epicuro!), etcétera. Sobre la Ep. 78, más adelante. Cfr. Benz, Todesproblem, pp. 56 ss.; Pohlenz, Hell. Mensch, p. 99. <<

[55] Resúmenes similares en Nat. Quaest. III, proemio 10 ss.; Vit. beat. 15, donde se añade el deo parere y el amor fati. <<

[56] Cfr. Herrmann, Le théâtre de Sénèque, París, 1924; Regenbogen, Schmerz und Tod in den Tragödien Senecas, Vortr. Bibl. Warburg, 1927-1928, p. 167; Friedrich, Untersuchungen zu Senecas dramatischer Technik, 1933; Egermann, «Seneca als Dichterphilosoph», Neue Jahrb. 1940, p. 18; Knoche, «Senecas Atreus, ein Beispiel», Antike XVII, p. 60.[A165] <<

[57] Cfr. Séneca, Herc. 4 ss.; Agam. 824 (cfr. Herc. 750 ss.; Oct. 1696 y 1895). Contra tales invenciones de los poetas: Brev. 16, 5; Vit. beata 26, 6; frgs. 37 y 119; Ep. 24, 18. <<

[58] Cfr. Séneca, Phoen. 632; Phaedra 1123; Oed. 85 ss. Cfr. también Oed. 5 ss.; Agam. 57 ss.; Troad. 259 ss. (Oct. 34 y 897). Sobre la hybris: Troad. 203 ss. y 335; Thyest. 176 ss.; (217: sanctitas pietas fides privata bona sunt; qua iuvat reges eant); 911. Astiniacte: Troad. 536 ss., 504, 1093 ss. Yocasta: Phoen. 380 (el motivo, más superficialmente, también en Herc. Oet. 1027). <<

[59] Cfr. Séneca, Clem. I, 11-13; Thiest. 176 ss.; 540; 446 ss., 470 y el coro: 339 ss. (en 350 ss. y 362 siguiendo a Horacio). Una pálida imagen del gran criminal Atreo es Lico, en Herc. 489, 353, 400. Cfr. Troad. 203-370. <<

[60] Sobre el Herc. Oetaeus: Pohlenz, NGG, 1941, p. 226, nota 1. Octavia: 437 ss. en especial 451 y 458 (442: ¡la clementia!). Sobre Oderint dum metuant también se pronuncia, en su pasión, Edipo: Oed. 703. Hércules como sabio: Const. 2, 1. <<

[61] Cfr. Oed. 980, 882-910 y Agam. 57-107 (el tema modica vita es un eco del De tranq., se repite en Herc. Oet. 675-689; cfr. Pohlenz, NGG, 1941, p. 226, nota 1). Romanticismo: Med. 579 ss. (cfr. también Nat. quaest. V, 18); 301 ss.; cfr. Phaedra 483 ss., 526 ss.; Oct. 385 ss.). Puesto en la boca del mismo Séneca. <<

[62] Las leyes de la naturaleza son pervertidas por las pasiones de manera aún más grave que por las acciones inconscientes de Edipo (Oed. 25, 371, 942): Phaedra 173 y 176, Agam. 34, Phoen. 478; cfr. Thyiest. 107 y 765 ss. <<

[63] Es significativo cómo el satelles de Atreo y la nutrix de Fedra cambian tan pronto como satisfacen su función racional: Thyest. 245; Phaedra 262.-Cfr. Phaedra 177 ss., 238 ss., 699, 1193. Al lado de la pasión, el momento de la voluntad: Phaedra 140 (honesta primum est velle) y 249. <<

[64] Séneca, Medea 1078 (SVF III, 473). Cfr. mi Tragödie I, p. 263. <<

[65] Cfr. Séneca, Troad. 605 ss., 642 ss.; Agam. 108 ss.; Oed. 926 ss.; Herc. Oet. 307 ss. Sobre el apóstrofe al animus: Leo, «Monolog im Drama», Abh. Gött. Ges. X, 5, 106 ss. Cfr. Clem. I, 9. <<

[66] Cfr. Séneca, Phoen. 320, 331; Troad. 4; Thyest. 243; Herc. Oet. 1852. Cfr. Troad. 1092 ss.; Egermann, «Seneca als Dichterphilosoph», pp. 21 ss. El tema ya se encuentra en Sófocles, Oed. 1193. <<

[67] Cfr. Séneca, Phoen. 310. Aliquando et vivere fortiter facere est: Ep. 78, 2; cfr. Herc. 1316. <<

[68] Cfr. Ep. 92, 35 y 19, 9. Sobre la muerte de Séneca: Tácito, Ann. XV, 62. <<

[*] Además de las obras de Bonhöffer (citadas en la bibliografía), cfr. Misch, Autobiogr. I, p. 441.[A166] <<

[1] ἐλεύϑερóς ἐστιν ὁ ζων ὡς βoύλεται: Epícteto, IV, 1, 1. Cfr. vol. I, p. 195. <<

[2] Sobre Epicuro: III, 7; I, 23; II, 20, 6; III, 24, 28. Sobre pirrónicos y académicos: I, 27, 15. En el frg. 17 Epícteto defiende a Platón frente la interpretación de la frase ϰοιναὶ αί ηυναῖϰες. Cfr. el Índice de Schenkl, voz Πλάτων. Sobre Sócrates y Diógenes: IV, 11, 19 ss.; III, 24, 60 ss. Sobre Sócrates, cfr. también: IV, 5; II, 6, 26; sobre Diógenes: I, 24, 6; III, 22, 24 s. La narración de cómo Diógenes escuchó el mensaje de la libertad interior (III, 24, 64 ss.; IV, 1, 114) refleja la propia vivencia de Epícteto. Zenón solo es mencionado en Ench. 33, 12. Catón no aparece, sí es mencionado Helvidio Prisco, contemporáneo de Epícteto: I, 2, 19. Crisipo: I, 4, 3. <<

[3] Cfr. Epícteto, frg. 1. <<

[4] Cfr. Panecio en Cicerón, Off. II, 18; Eudoro en Estobeo II, 42, 13 (cfr. Dörrie, Hermes LXXXIX, p. 20); Séneca, Ep. 89, 14. Cfr. Epícteto, III, 2, 1: Tρεῖς; είσι τόποι, περὶ οὒς ἀσϰηϑῆναι δεῖ τὸν ἐσόμενον ϰαλὸν ϰαὶ ἐγαϑόν ὁ περὶ τὰς ὀρέξεις ϰαὶ τὰς ἐϰϰλίσεις […], ὁπερὶ τὰς ὁρμὰς ϰαὶ ὰϕορμὰς ϰαὶ ἀπλῶς ὁ περὶ τὸ ϰαϑῆϰον […], τρίτος ὁ περὶ τὴν ἀνεξαπατησίαν ϰαὶ ἀνειϰαιóτητα ϰαὶ ὂλως ὁ περὶ τὰς συγϰαταϑέσεις (5: τρίτος ἐστὶν ὁ ἢδη) τοῖς προϰóπτουσιν ἐπιβάλλων, ὁ περὶ τὴν αὐτῶν τούτων ἀσϕάλειαν, ἲνα μηδ’ ἐν ὔπνοις λάϑη τις ἀνεξέταστος παρελϑοῦσα ϕαντασία μηδ’ ἐν οἰνώσει μηδὲ μελαγχολῶντος). Sobre el último topos, cfr. Epícteto II, 17, 3; I, 18, 23; III, 12, 24 (donde se pone de manifiesto su significado ético-práctico); IV, 4 13 (distinción entre representaciones catalépticas y acatalépticas). Sobre las cuestiones lógicas, cfr., por ejemplo, III, 2, 6. Los restantes y numerosos pasajes sobre los tres topoi, en Bonhöffer, Epiktet I, 22, así como en el Índice de Schenkl, en especial p. 693. Emparentada, pero no idéntica, es la división en Ench. 52 (cfr. vol. I, p. 370).

Arriano construyó su Enchiridion, en la medida de lo posible, a partir de los tres topoi. Según la división general trata de las ὀρέξεις y de la vida interior del hombre y caracteriza entonces mediante la palabra clave ϰαϑήϰοντα (cap. 30) el segundo topos. Los caps. 31-32 ofrecen, en primer lugar, los deberes con los dioses; el 33, siguiendo a Panecio, una panorámica sobre los restantes deberes y, a continuación, algunos detalles. El tercer topos solo es mencionado brevemente en el cap. 52. <<

[5] Sobre los ἒργα ψυχῆς: Epícteto, IV, 11, 6; III, 21, 23 (con la conclusión ὂλως ἐν χρήσει ϕαντασιῶν); IV, 1, 74; Ench. 1, 1. El παραϰολυϑεῖν τῆ χρήσει como privilegio del hombre: I, 6, 12 ss.; II, 8, 4 ss.; 14, 15; cfr. IV, 10, 14. El hombre ϑνητὸν ζῷον χρηστιϰὸν ϕαντασίαις λογιϰῶς: III, 1, 25. <<

[6] Cfr. Epícteto IV, 5, 30; I, 27, 12. Como es natural, también en los casos prácticos concretos establece diferencias de valor entre los adiophora y exige τὸ τὴν ἀξίαν ἀποδιδóναι ἑϰάστῳ y lo εὐλογιστεῖν en la ἐϰλογή: II, 23, 6 y 23 ss.; IV, 3, 11; I, 2, 10 y 15. Pero solo lo interior tiene una ἀξία incondicional: IV, 3; III, 10, 15. Medea y los tibios: II, 17, 19-21; cfr. IV, 2; II, 2, 8 ss. (en especial 13); III, 15 (= Ench. 29); IV, 10, 25; Ench. 13. <<

[7] Cfr. Epícteto II, 6, 24: μóνον ἐϰείνης τῆς διαιρέσεως μέμνησο, ϰαϑ’ἤν διορίζεται τὰ σὰ ϰαὶ τὰ οὐ σά, cfr. II, 19, 15-17. Mία ὁδὸς ἑπὶ εὔροιαν, ἀπóστσις τῶν ἀπροαιρέτων: IV, 4, 39; 6, 9; Ench. 19, 2. Ἕνα σε δεῖ ἂνϑρωπον εῖναι, ἀγαϑóν ἤ ϰαϰαóν’ ἤ τὸ ἡγεμονιϰóν σε δεῖ ἐξεργάζεσϑαι τὸ σαυτοῦ ἤ τἀ ἐϰτóς: III, 15, 3; IV, 2, 6; 10, 25; Ench. 13. Cfr. Ench. 1, 4; IV, 1, 111 y 159 ss. <<

[8] Cfr. Ench. 2 (y 11) junto con los pasajes paralelos mencionados por Schenkl. Περὶ ἐλευϑερίας: IV, 1, en especial 6 ss., 33 ss., 81 ss., 144 ss. Quien en su intimidad llama a otro Kύριε es un esclavo; pero τὰ πράγματα προτέρους τούτων ϰυρίους ἒχομεν: IV, 1, 59; cfr. I, 29, 60; II, 2, 26; III, 24, 70, etcétera. Llamar al otro ἀνδράποδον, en lugar de Kύριε: por ejemplo, IV, 1, 146; III, 22, 49. <<

[9] Epícteto: IV, 1, 86 ss. <<

[10] Cfr. Ench. 2 (τὴν ὂρεξιν παντελῶς ἐπὶ τοῦ παρóντος ἂνελε); IV, 4, 33; I, 4, 1-2; III, 13, 21; 22, 13. Mεϑ’ ὑπεξαιρέσεως ὁρμᾶν: Ench. 2, 2; cfr. frg. 27 y Séneca, Tranq. 13, 2; Ben. IV, 34, 4 (cum exceptione). Las ideas fundamentales de Epícteto, cristianizadas: Clemente de Alejandría, Paed. III, 36, 3. <<

[11] Cfr. Epícteto, II, 2; III, 9; 6, 20 ss.; I, 30; II, 13, 14; IV, 1, 132 ss.; Ench. 33, 12, etcétera. Anito: I, 29, 18; Ench. 53. Cfr. Epícteto, I, 19, 9 ss.; IV, 1, 56 ss.; III, 29, 49 ss. Reacciones involuntarias: frg. 9. Pero Epícteto no desarrolla la teoría de las προπάϑειαι. Mὴ συναρπασϑῆναι ὑπς τῆς ϕαντασίας: Ench. 19-20 (y pasajes paralelos). Cfr. II, 18, 24 y 28. <<

[12] El término ataraxia, propio del uso común de la lengua, al que sigue en especial Epicuro, solo penetró posteriormente en la Stoa, tal vez antes de Cicerón, que traduce πάϑος con perturbatio (supra) y quizá tras Panecio. Pudo integrarse tanto más fácilmente también entre los griegos, en lugar del desacreditado apatheia, porque para los profanos πάϑος era ambiguo y porque cabe enlazar con facilidad ataraxia con el correspondiente verbo ταράσσειν, mientras que para πάϑος no hay tal posibilidad. Epícteto agrupa con frecuencia ἐταραξία y ἀπάϑεια, y, en III, 2, 16, utiliza δίχα ταραχῆς con el mismo significado que δίχα πάϑους en III, 1, 8. En II, 23, 44, afirma: πενϑεῖν ϕϑονεῖν, ἁπλῶς ταράσσεσϑαι, donde la Stoa antigua apenas si podría haber utilizado un πάσχειν, sino que más habría utilizado una paráfrasis como ὲν πάϑει γίνεσϑαι (cfr. Ench. 1, 3: ταραχϑήση; también III, 11, 2; IV, 5, 27, etcétera). En Epícteto, la palabra πάϑος en un sentido técnico solo se encuentra en relación con la tripartición de las funciones anímicas, por ejemplo, en II, 9, 20; cfr. I, 18, 1 (cfr. I, 28, 3): ἀρχὴ τοῦ συγϰαταϑέσϑαι τὸ παϑεῖν ὂτι ὑπάρχει. Sobre la εὐστάϑεια (en Epicuro, frg. 4, se utiliza para la salud corporal), cfr., por ejemplo, II, 5, 9; y es utilizada con frecuencia como condición preliminar, junto a la ἀπάϑεια, la εὔροια, la ἐλευϑερία (cfr., por ejemplo, frg. 4). La εὔροια zenoniana (cfr. vol. I, p. 148): por ejemplo en I, 4, 3 y 5; IV, 4, 4-5 y 39. Ἀπάϑεια ἀλυπία ἀϕοβία ἀταραξία, ἁπλῶς ἐλευϑερία: IV, 3, 7. <<

[13] Oὐδὲν πρὸς ἐµέ: Ench. 1, 5; I, 29, 7 y 24. La varita mágica de Hermes: III, 20, 12. La muerte como µορµολύϰειον (siguiendo a Platón): II, 1, 15. En ocasiones, Epícteto caracteriza la concentración sobre lo esencial como ἐπιστρέϕεσϑαι, ἐπιστρόϕως ἔχειν (por ejemplo, IV, 1, 181); cfr. Benz, Todesproblem, p. 79. <<

[14] La ὁµολογουµένως τῆ ϕύσει solo aparece en III, 1, 25 como una explicación del λογιϰῶς. «Solo si se considera al hombre aisladamente, son para él la vida y la salud ϰατὰ ϕύσιν, no en el contexto de cosmos»: II, 5, 25. Cfr., sin embargo, supra. Medea: I, 28, 7; cfr. II, 17, 19 (siguiendo a Eurípides, como Crisipo en SVF III, 473; a la aquí mencionada debilidad de Menelao frente a Helena también alude en IV, 1, 147). Tὸ δόγµα ταράσσει: II, 16, 22; I, 19, 8; III, 3, 18, etcétera. Γένεσις πάϑoυς ϑέλειν ϰαὶ µὴ γενέσϑαι: I, 27, 10; cfr. III, 2, 3 y los otros pasajes donde se habla del topos περὶ τὰς ὀρέξεις. Distinción entre los ἵδια y los ἀλλóτρια: por ejemplo, IV, 1, 81 ss.; cfr. IV, 6, 8-9. Está permitido στεάζειν y συνεπιστενάζειν, pero no ἔσωϑεν: I, 18, 19; Ench. 16 (¡Panecio! Cfr. vol. I, p. 250). Frente a los congéneres que yerran, Epícteto recomienda antes la compasión que la ira, aunque sabe que esto no se ajusta a la doctrina de la escuela: I, 28, 9 (¡εἰπερ ἄρα!); I, 18, 3. <<

[15] Epícteto, III, 16, 7. –III, 1, al inicio; IV, 5, 12 ss. Sobre la megalopsychia (o megalophrosyne: II, 5): II, 16, 41; I, 9, 32; 12, 30; a menudo aparece junto a la ἀνδρεία. <<

[16] ἐπιστήμη τoῦ βιoῦν: IV, 1, 63. El material sobre la prohairesis, en Bonhöffer, Epiktet I, pp. 118 y 259; cfr. el ‘Índice’ de Ethik, p. 263. Cfr. Panecio en Cicerón, Off. I, 29 y 115; II, 31. <<

[17] Sobre la teoría estoica de los conceptos morales y las prolepseis: vol. I, pp. 76-79; cfr. Pohlenz, Grundfragen, pp. 82 ss. En Epícteto encontramos las expresiones ϕυσιϰαὶ πρoλήψεις (I, 22, 9); ἐννoίας ϕυσιϰὰς ϰαὶ πρoλήψεις (II 17, 7); ἔμϕυτoς ἔννoια (II 11, 3), pero exactamente en el sentido de Crisipo, no como ideas innatas, a diferencia de las ἔννoιαι ἔϰ τινoς τεχνιϰῆς παραλήψεως διδασϰóμενεαι. Yerran Bonhöffer, Epiktet, pp. 187 ss. y (Bart-)Gödeckemeyer, Stoa, p. 197. Los pasajes fundamentales son: I, 22; II, 17 (πῶς ἐϕαρμoστέoν τὰς πρoλήψεις τoĩς ἐπὶ μέρoυς; esto a menudo terminológicamente, cfr. Schenkl, p. 670). Analizar = διαρϑρoῦν, como en Crisipo: II, 17, 7; 10; 13, etcétera. Puesto que las prolepseis encuentran su expresión lingüística en los ὀνóματα, Epícteto, con Antístenes, puede caracterizar su aclaración como ἀρχὴ τῆς παιδεύσεως (I, 17, 12; cfr. II, 13 y especialmente II, 10); pero como es natural no se trata de cosas idénticas. <<

[18] Sobre la πρoαίρεσις (cfr. el Índice de Schenkl), cfr. en especial II, 10; además, I, 17, 26, etcétera. En III, 23, 5, Epícteto, siguiendo a Panecio, defiende que el hombre debe referir todo su hacer en parte a la naturaleza humana general, en parte ἰδίᾳ πρòς τὸ ἐπιτήδευμα ἑϰάστoυ ϰαὶ τὴν πρoαίρεσιν, así pues, la decisión vital que se toma al escoger una profesión. Por tanto, Epícteto, al igual que la doxografía, debió de haber sentido en el πρo el momento temporal, pero también pudo haber entremezclado la idea comparativa del «preferir» (cfr. II, 23, 43).

Πρoαίρεσις ϰαì χρῆσις τῶν ϕαντασιῶν: III, 22, 103; I, 30, 4. Como lo único que está en nuestro poder y como oὐσία τoῦ ἀγαϑoῦ aparece ora la πρoαίρεσις oἵα δεĩ (IV, 5, 32; I, 18, 8), ora la χρῆσις τῶν ϕαντασιῶν oἵα δεĩ (I, 12, 24; 20, 5 y 15; IV, 6, 34). La πρoαίρεσις y τὰ ἐϕ᾽ ἡμĩν: I, 22, 10; 25, 4, etc. De aquí la distinción entre πρoαιρετιϰά y ἀπρoαίρετα: I, 4, 1-2, etcétera. = τὰ ἐϕ᾽ ἡμĩν e τὰ oὐϰ ἐϕ᾽ ἡμĩν en Ench. I, 5. <<

[19] Cfr. Epícteto, IV, 5, 11 y 23. –I, 1, 23; 18, 17; II, 23, 19; III, 3, 10. <<

[20] Cfr. Epícteto II, 23. Oὐσία τoῦ ἀγαϑoῦ πρoαίρεσις πoιά […] τì oὖν τὰ ἐϰτóς; ὖλαι τῆ πρoαιρέσει: I, 29, 1; cfr. I, 4, 20; IV, 5, 6; II, 5, 1 (αἱ ὖλαι ἀδιάϕoρα, ἡ δὲ χρῆσις αὐτῶν oὐϰ ἀδιάϕoρoς); el Índice de Schenkl, voz ὕλη. En III, 3, 1, con una expresión personal, Epícteto llama a lo ἵδιoν ἡγεμoνιϰóν la hyle del ϰαλὸς ϰἀγαϑóς. Sobre Séneca, cfr. vol. I, p. 392. Sobre ϰατὰ ϕύσιν ἔχoυσα, etc., cfr el Índice de Schenkl, voz πρoαίρεσις. Cfr. también II, 1, 4; II, 8 (τίς oὐσία τoῦ ἀγαϑoῦ); III, 3; IV, 5, 32 (εἰ δ᾽ oἵα δεĩ πρoαίρεσις, τoῦτo μóνoν ἀγαϑóν ἐστιν); IV 12, 7; II 23, 19 (ϰαϰία μóνη αὕτη γίνεται ἢ ἀρετὴ μóνη). <<

[21] Sobre Medea: Epícteto, I, 28, 7 (cfr. vol. I, p. 182). Dogma: III, 9 (2: παντὶ αἴτιoν τoῦ πράσσειν τὸ δóγμα); II, 16, 24; IV, 7, 1 ss.; 5, 29 (Eteocles y Polinices; cfr., a este respecto, en I, 28, 12, la χρῆσις τῶν ϕαντασιῶν); I, 11, 33; 19, 8; Ench. 5 (cfr. II, 1, 13 ss.: la muerte como μoρμoλύϰειoν). El dogma decide sobre el valor de la acción y del hombre: IV, 8, 3; Ench. 45; III, 2, 12. Hay que adornarse ἐϰεĩνo ὅ πεϕύϰαμεν, τὸν λóγoν, τὰ δóγματα, τὰς ἐνεργεíας: IV, 11, 33. La prohairesis como dogma: I, 17, 26. <<

[22] Yerra (Barth-)Gödeckemeyer, Stoa, p. 198; sobre ello, cfr. Pohlenz, GGA, 1942, p. 68. En la enumeración de los tres topoi filosóficos Epícteto también menciona a menudo la ἐπιβoλή y la πρóϑεσις, pero presupone estos conceptos como conocidos y no los explica; ni tan siquiera dice a qué topos pertenecen. Están emparentandos con las ὁρμαί, pero tienen un impacto predominantemente intelectual. En II, 17, 19 y 33, la ἐπιβoλή es la actitud espiritual, la expectativa y la tendencia, con la que uno se enfrenta a una tarea vital como la filosofía; cfr. las palabras de Éufrates en IV, 8, 19. Las ἐπιβoλαὶ ἀνoμoλoγoύμεναι de II, 14, 22 (cfr. II, 24, 14) deben explicarse, siguiendo a Crisipo SVF III, 471 a, como juicios discrepantes (cfr. Pohlenz, «Zenon und Chrysipp», p. 204). La πρóϑεσις es un propósito que puede olvidarse (II, 23, 37) o modificarse (Ench. 51, 1). Cfr. Marco Aurelio, IV, 51 (fundamento de la vida). En ocasiones aún se añade la παρασϰευή, la preparación espiritual para la acción práctica: IV, 11, 6; III, 22, 43. Cfr., en general, Bonhöffer, Epiktet, pp. 257 ss. <<

[23] Cfr. Epícteto, II, 11: τίς ἀρχὴ ϕιλoσoϕίας; y 6 y 8: ἀπoβαλεĩν oἵησιν, como en II, 17, 1 y 39; III, 23, 16; cfr. I, 26, 15 (¡socrático!). Diferencia de las concepciones éticas entre los pueblos: I, 22, 4; cfr. I, 11, 12; II, 11, 15. La πρoϰoπή: I, 4, 18 ss. Valor del elentikos socrático: II, 14; 26, 4; III, 21, 19; 23, 33. <<

[24] Cfr. Epícteto, III, 3, 2; I, 28, 1 ss. (con una alusión a la platónica πᾶσα ψυχὴ ἄϰoυσα στέρεται τῆς ἀληϑείας, como en II, 22, 36); IV, 5, 30; I, 27, 12. Más pormenores en Bonhöffer, Ethik, pp. 128 ss. Por tanto, y a diferencia de lo que sucede en Musonio, falta la polémica contra Posidonio. Epícteto conoce la diastrophe crisipea mediante la πιϑανóτης τῶν ϕαντασιῶν (I, 27, 3 ss.; II 22, 6; III 12, 14) y la ϰατήχησις τῶν πoλλῶν (mencionada con ἔϑoς en I, 27, 5; cfr. III, 16). <<

[25] Cfr. Epícteto, IV, 12 (πρoσχή); III, 22, 104, etcétera. Pitagóricos: IV, 6, 32; III, 10, 2. Cfr. también III, 13 (ἐρημία); III, 16 (συμπεριϕoρά); I, 4 (πρoϰoπή). Ascesis práctica: III, 13, 21; 14, 4. De esta ascesis práctica distingue la μελέτη teórica (II, 9, 13), pero no procede siguiendo estrictamente tal distinción. Cfr. Bonhöffer, Ethik, pp. 147 y 151, con las notas 14 y 16. Por desgracia, no conocemos el contexto del frg. 10 a. Sobre la askesis en concreto: III, 12; 3, 14; 24, 108; IV, 1, 111; I, 18, 18; Ench. 12 y 51. El ἔϑoς: II, 9, 13 ss.; III, 12, etcétera. Meta del dogma correcto: frg. 16; IV, 12.[A167] <<

[26] Sobre el aidos: SVF III, 431-432. Sobre Panecio: vol. I, p. 257. Cfr. Musonio, frg. XXX; Epícteto, frg. 14: δέδωϰέ μοι ἡ ϕύσις αἰδῶ ϰαὶ πολλὰ ἐρυθριῶ, ὃταν τι ὑπολάβω αἰσχρὸν λέγειν, contra Epicuro, como en III, 7, 27 (ποῖον γὰρ ἂλλο ζῷον ἐρυθριᾷ); 36; cfr. Ench. 33, 16; IV, 3, 2; además: III, 22, 14. El aidos se exige especialmente de la mujer: Ench. 40; el adúltero lo menosprecia: II, 10, 18; 4, 2; I, 22, 23. Como εὐλάβεια: II, 1, 11.

Sobre la pistis: Epícteto II, 4, 1: ὁ ἃνθρωπος πρὸς πίστιν γέγονεν ϰαὶ τοῦτο ὁ ἀνατρέπων ἀνατέπει τὸ ἴδιον τοῦ ἀνθρώπου; II, 10, 22-23: οὐδὲν ἒχομεν αἰδñμον ϕύσει […] οὐϰ ἒχομεν ϕύσει τι πιστóν […] ϕύσει ὠϕελητιϰóν ϰτλ. Sobre la influencia de la fides ya se expresó correctamente Heinze, Geist des Römertum, p. 57. ἰδώς y πίστις aparecen con mucha frecuencia conjuntamente, cfr., por ejemplo, Ench. 24 (como característica del buen amigo y del buen ciudadano); IV, 13; I, 28, 23; IV, 5, 14 y el Índice de Schenkl, p. 506. Constituyen conjuntamente la personalidad moral: IV, 1, 161 (Sócrates). Aidos entre los griegos: Pohlenz, Hell. Mensch. pp. 311 s. <<

[27] Cfr. Epícteto, III, 2, 2 y 4; II, 17, 31. Cfr. todos los otros pasajes sobre los tres topoi de la filosofía. La relación de aidos y pistis con ellos la muestra I, 3, 4: ὅσοι πρὸς πὶστιν οἴονται γεγονέναι ϰαὶ πρὸς αἰδῶ ϰαὶ πρὸς ἀσϕάλειαν τñς χρήσεως τῶν ϕαντασιῶν. <<

[28] τὸ σωμάτιον πηλὸς ϰομψῶς πεϕυραμένος: I, 1, 11; cfr. IV, 11, 27; 1, 100; I, 19, 9 (νεϰρóς); III, 22, 41; frg. 26 (ψυχάριον εἶ βαστἀζων νεϰρóν); III, 10, 15; III, 22, 11 (τὸ σωμάτιον οὐδὲν πρὸς ἐμέ). Cuidado del cuerpo: I, 16, 9 ss. (la barba); Ench. 41 y especialmente IV, 11 (en particular, 11 y 27 así como 19 ss.: «Tampoco Diógenes y Sócrates descuidaron su aspecto exterior»); frg. 23. Epícteto prefiere a un discípulo que da mucho valor a su aspecto exterior que a otro sucio: IV, 11, 25; III, 1. Como es natural, por encima está la limpieza del alma: III, 1, 42. Comportamiento social: Ench. 33. <<

[29] Cfr. Epícteto I, 2 (πῶς ἃν τις σῴζοι τὸ ϰατὰ πρóσπον ἐν παντί; cfr. 7, 14, 28, 30); Ench. 37 (ἐὰν ὑπὲρ δύναμιν ἀναλάβης τὸ πρóσωπον: ¡paneciano!); Ench. 33 al inicio; I, 25, 14 (σῴζειν τὸ πρέπον, como en IV, 6, 26; cfr. III, 24, 46 y 61, etc.; vol. I, pp. 20-204); además: III, 23, 4: ϰοινή - ἰδία ἀναϕορά (cfr. supra). <<

[30] Cfr. Epícteto, I, 19, 11-15. Oikeiosis: III, 24, 11. Epicuro: I, 23. Olimpia: IV, 4, 27. ϰυνάρια: II, 22, 9. En general: II, 22; III, 3, 5 ss.; IV, 5, 32; frgs. 4-8. Sócrates: III, 24, 58 ss.; IV, 1, 162. <<

[31] ϰαθῆϰον = τὰς σχέσεις τηρεĩν τὰς ϕυσιϰὰς ϰαὶ ἐπιϑέτιυς ώς εὐσεβῆ, ὡς υἱóν ϰτλ.: Epícteto, III, 2, 4; cfr. IV, 6, 26 (τὸ πρέπον σῴζειν) y el ‘Índice’ de Schenkl, voz σχέσις. También: IV, 5, 4 y 31; III, 3, 5 ss.; 11, 5 y especialmente Ench. 30 junto con los pasajes paralelos mencionados por Schenkl. <<

[32] Cfr. Epícteto, Ench. 33, 8; Diatr. II, 4; I, 28, 23, etcétera. <<

[33] Sobre los deberes cíviles, cfr., por ejemplo, II, 23, 38. Los cargos: IV, 10, 21, etcétera. Posición frente al Estado: IV, 7, especialmente 33 ss.; I, 29, 9 ss.; I, 30. Ciudadano del cosmos: I, 9, 1; II, 10, 3. <<

[34] λέγουεν ἤμερον εἶναι τοῦ ἀνϑρώπου τὴν ϕύσιν (siguiendo a Platón, Soph. 222 b) ϰαὶ ϕιλάλληλον ϰαὶ πιστήν: Epícteto, IV, 1, 126; cfr. IV, 5, 10 y 17; frg. 25; II, 10, 14 (ἥμερον ζῷον ϰαὶ ϰοινωνιϰóν); IV, 5, 17; II, 10, 23 (ἀνεϰτιϰὸν ἀλλήλων); 22, 36 (explicado mediante συγγνωμονιϰὸς ὡς πρὸς ἀγνοοῦντα); IV, 5, 17. Sobre los esclavos: I, 13. <<

[35] ἀδελϕóς, δς ἒχει τὸν Δία πρóγονον ὥσπερ σύ: Epícteto, I, 13, 3; cfr. 19, 9; II, 16, 44, etcétera. El alma como ἀπóσπαμα τοῦ ϑεοῦ: II, 8, 11; cfr. I, 17, 27; 14, 6 (más valiosa que la muerta agalma). Esquema teológico ((λέγουσιν οἱ ϕιλóσοϕοι): II, 14, 11 ss.; cfr. Séneca, Ep. 95, 50, etcétera; vol. I, p. 406 (el ϰατὰ δύναμιν ἐξομοιοῦσϑαι ἐϰείνοις incluye la ὁμοίωσις ϑεῷ platónica; cfr. Musonio, p. 90). <<

[36] Dios como nous y logos: Epícteto, II, 8, 2. Definición del cosmos: I, 9, 4. Ἕργα τῆς ϕύσεως: I, 16, 9; 29, 16. En la ekpyrosis Zeus se retira a su interior: III, 4, 7; cfr. Séneca, Ep. 9, 16. Carece de significado el hecho de que Epícteto hable en una ocasión, en plural, de «dioses». El πάντα ϑεῶν μεστὰ ϰαὶ δαιμóνων de III, 13, 15 es una alusión al conocido dicho de Tales. <<

[37] Epícteto, I, 14 (cfr. III, 24, 9 ss.); cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 116; Theiler, Neuplaton. p. 99. Sobre I, 14, 12 (ἐπίτροπον ἑϰάστῳ παρέστησεν τὸν ἑϰάστου δαίμονα ϰαὶ παρέδωϰεν ϕυλάσσειν αὐτὸν αἀτῷ), cfr. el custos de Séneca (frg. 14); pero en Epícteto falta la identificación con la conscientia (supra; Pohlenz, Hell. Mensch, p. 344). Cfr., a este respecto: II, 8, 23: παρέδωϰέ σοι σεαυτóν, cfr. IV 12, 11: δεῖ ἀρέσϰειν […] τῷ ϑεῷ ϰαὶ μετ’ ἐϰεῖνον < ἐμοί>. ἐμὲ ἐϰεῖνος ϰτλ. (así debe integrarse siguiendo IV, 8, 17, donde Éufrates dice: dice: ἐποίουν […] πάντα ἐμαυτῷ ϰαὶ ϑεῷ). Solo somos responsables frente a Dios, no frente a ningún señor terrenal: III, 22, 56; IV, 7, 19 ss. Cfr. II, 8. <<

[38] Cfr. Epícteto, I, 3; 13, 3; 9, 6; III, 24, 15 ss. <<

[39] Cfr. Epícteto, I, 12 y 16; II, 23, 2 ss. Comparación con los animales: I, 16. La libertad: I, 17, 27; III, 3, 10; IV, 1, 90; frg. 4. Sobre la teoría de Epicuro: vol. I, p. 129. <<

[40] Cfr. Epícteto, I, 12, 6. El cuerpo no es libre: I, 1, 8 ss.; IV, 1, 100; III, 22, 40. «Ἀλλ’αἱ μύξαι μου ῥέουσιν»: I, 6, 30; II, 16, 13; IV, 11, 9. Cfr. I, 24; 29, 33 ss. (46: ὡς μάρτυς ὑπὸ τοῦ ϑεοῦ ϰεϰλημένος; cfr. III, 24, 113; 26, 28); también: III, 22, 57; 20, 9 ss.; 24, 113 (γυμνάζει); I, 6, 32 ss. (Heracles). <<

[41] Cfr. Epícteto, I, 12 (περὶ εὐαρεστήσεως); 13 (πῶς ἒϰαστά ἐστι ποιεῖν ἀρεστῶς ϑεοῖς); II, 23, 5 s. El verso de Cleantes Ἅγου δέ μ’, ὧ Zεῦ como lema en Ench. 53 (junto a los pasajes paralelos). Pero εἲμαρται solo aparece en ocasiones en II, 17, 30, y ϰαϑείμαρται en II, 6, 10. ἕπεσϑαι ϑεῷ, por el contrario, continuamente, cfr. en especial, I, 12; IV, 1, 90-110; 7, 12 ss.; I, 4, 18 ss.; II, 16, 28 y 42; frgs. 3 y 8, y, en particular, Ench. 31, 1. Contra el inútil ϑεομαχεῖν: III, 24, 21; IV, 1, 101. Contra el mezquino πóϑεν ϕάγω: I, 9, 8; III, 26. La vida como στρατεία en la que Dios asigna el puesto: III, 24, 31; como drama en la que Dios nos señala el papel a representar: frg. 11; Ench. 17. ‘O δοὺς ἀϕαιρεῖται: IV, 1, 101; 10, 16, etcétera. <<

[42] La muerte como reordenación, conforme a la legalidad natural, de los elementos: III, 13, 14; II, 1, 17-18. La expresión ἡ ϑύρα ἥνοιϰται es constante (cfr. el Índice de Schenkl, voz ϑύρα). El propio Zeus la abrió: III, 8, 6 ss., pero la ἐξαγωγή solo es εὔλογος y permitida cuando Zeus da la señal: III, 24, 101; 26, 29; I, 29, 28 s.; II, 15, 5 ss. Cfr. Benz, Todesproblem, pp. 36 ss., 75 ss.

Que el anhelo de llegar a Dios (I, 9, 10 ss.) no presupone la creencia en la supervivencia individual lo muestran: III, 24, 92 ss.; 13, 13 ss.; IV, 7, 15 y 27. Cfr. Bonhöffer, Epiktet, pp. 65 s., Ethik, pp. 26 ss. <<

[43] El juramento a Dios: I, 14, 15. La apatheia como fruto de la sumisión a Dios: III, 5, 7; cfr. III, 24, 43; IV, 4, 32 y II, 19, 26 (ὁμογνωμονῆσαι τῷ ϑεῷ ϰαὶ μηϰέτι μήτε ϑεὸν μήτ᾽ ἄνϑρωπον μέμϕεσϑαι, como en Ench. 1, 3). ᾽Eλεύϑερóς εἰμι ϰαὶ ϕίλος τοῦ ϑεοῦ, ἵν’ ἑϰὼν πείϑωμαι αὐτῷ: IV, 3, 9; 1, 158; III, 24, 117. Tò ϰρεῖσσον περιγίνεται τοῦ χείρονος: I, 29, 13 y 19; III, 17, 6; 22, 101. <<

[44] Epícteto, IV, 7, 20 ss. y 30; II, 16, 37; I, 24, 20; 25, 7 ss. La panegyris: IV, 1, 90-110 (en especial 104 ss.). El trabajo corporal: III, 26, 7. <<

[45] Cfr. Epícteto, Ench. 31, 32, 18; cfr. II, 7; I, 6; 17, 20 ss.; II, 16, 17. Crítica de los mitos de los poetas: III, 24, 18; a las creencias de ultratumba: III, 13, 15. Falta la alegoresis. <<

[46] μυστιϰὸν πρᾶγμα: III, 21, 17; 1, 19 ss. y 36. Indignación frente a los profanadores del templo de la filosofía: frg. 10; III, 23, etcétera. El cínico idealizado: III, 22, brevemente repetido en IV, 8, 30 ss.

Σοϕóς, en sentido técnico, solo en el frg. 9 (no totalmente ἀπαϑής); I, 23, 3 (¡dicho del sabio epicúreo!) como irreal: III, 22, 67; IV, 11, 24. Irónicamente en II, 21, 11; III, 13, 22; IV, 1, 6. La palabra σοϕία no aparece nunca. Sobre ϰαλὸς ϰἀγαϑóς, cfr. el Índice de Schenkl. <<

[47] Epícteto, II, 19, 20 ss.; 16, 17; 17, 29. Cómo Epícteto, en tanto que educador, tiene constantemente ante los ojos al hombre en su totalidad, lo muestra una de sus expresiones favoritas, solo propia de él. Del hombre que con su acción repudia el αἰδώς y la πίστις dice: «Pierde, destruye en sí su personalidad moral», ἀπóλλυσι (opuesto: τηρεῖ, σῷζει) τὸν αἰδή -μονα, τòν πιστóν (I, 28, 23; II, 4, 2; III, 7, 36; IV, 1, 161, etcétera), τὸν ἄνϑρωπον (II, 9, 3), τὸν ϕιλóπατριν (III 20, 5); cfr. IV 3, 3: διασώσεις τὸ σαυτοῦ πρóσωπον (τὴν προαίρεσιν en IV, 4, 23 y a este respecto: IV, 5, 11). A Epícteto sigue probablemente Porfirio, Abst. I, 44: ἀπώλεσε τὸν ἄνϑρωπον. <<

[1] [A168] Marco Aurelio menciona a Epícteto en I, 7; aparece junto a Crisipo y Sócrates en VII, 19. Sobre los contactos entre Marco Aurelio y Epícteto, cfr. Breithaupt, De M. Aurelii Antonini commentariis, Gotinga, 1913, pp. 45 ss. Especialmente importantes son las tres funciones anímicas de Epícteto, que Marco Aurelio cita en XI, 37; VIII, 7 (XI, 10). Cfr. también la división ϰρίσις (ϕαντασία) – ὁρμή – ὄρεξις en VIII, 28; IX, 7; cfr. VI, 50. Sin embargo, la ὄρεξις solo aparece en V, 34 y VI, 45 y, en general, al igual que la antigua Stoa, utiliza ὁρμή en general para el instinto, de modo que abarca la ὄρεξις, como característica del ζῷον (junto a la ϕαντασία), o en contraposición con la πρᾶξις. Mεϑ’ ὑπεξαιρέσεως ὁρμᾶν: IV, 1; V, 20; VI, 50; VIII, 41; XI, 37.[A169]

Sobre el ἐλεύϑερος ἔσο: IV, 3, 9. νοῦς ἀνεμπóδιστος, ἀϰώλυτος: IV, 1; V, 20; VI, 50; VIII, 41; XI, 37, etcétera. τὰ ἐνεργήματα τῆς διανοίας ἐπ᾽ αὐτῆ (en oposición a las σωματιϰαί o αἰσϑητιϰαὶ πείσεις): VI, 32; III, 6; V, 26; VI, 51; VII, 55, 4; IX, 16. τοῖς ϰατ᾽ ἀλήϑειαν ϰαϰοῖς ἵνα μὴ περιπίπτη ὁ ἄνϑρωπος, ἐπ᾽ αὐτῷ τὸ πᾶν ἕϑεντο: II, 11, 3. La προαίρεσις solo aparece en una cita directa de Epícteto en XI, 36; por el contrario, son muy frecuentes προαιρετιϰóς y ἀπροαίρετος, así como αἰδώς y τὸ αἰδῆμον (XII, 4: αἰδεῖσϑαι ἑαυτóν), junto a πίστις: III, 7; X, 13 y (en el lugar de la dike en la cita de Hesiodo) V, 33. Cfr. IX, 42, 11.

Sobre la ἡδονή: VIII, 19. Naturaleza específica y telos: V, 6 y 15-16; X, 8, 6. Ὑποκατακλινομένου τοῦ ἐν σοί θειοτέρου μέρους τῇ ἀτιμοτέρᾳ καῖ θνητῇ μοιρᾳ τῇ τοῦ σὠματος (posidoniano): XI, 19. Τὸ ἔνδον […] εἰ δεῖ εἰπεῖν, ἄνθρωπος: X, 38. Ἑλευθερία μετὰ τοῦ εὐμενῶς καὶ ἐλευθέρως: 51, 3. Nadie nos impide alcanzar el telos: III, 12; V, 10, 7; 16, 3. Ὁμολογουμένος τῇ φύσει βιοῦν: III, 4, 7 (III, 9). <<

[2] Sobre la división σωµάτιον (σαρϰία) – πνευµάτιον (en su lugar ψυχή con la ὁρµή y la ϕατασία en tanto que partes animales en III, 16; cfr. VI, 16, 1; III, 6, 2: X, 26)-νοῦς (en su lugar ἡγεµονιϰóν en II, 2, cfr. XII, 3; προαιρετιϰóν en VIII, 56, a menudo también διάνοια), cfr. Marco Aurelio, XII, 3 y 14; II, 2; III, 16; VI, 28; VIII, 41; XI, 20. El cuerpo λύϑρος ϰαὶ ὀστάρια: II, 2, 2; cfr. VII, 68; X, 33, 6; IV, 41. Σώµατος αἰσϑήσεις, ψυχῆς óρµαί: III, 16, 1; cfr. VI, 28; VIII, 41. ψυχὴ ἀναϑυµίασις; ἀϕ’ αἴµατος: V, 33, 4; VI, 15, 3. Πνεῦμα = ἄνεµος ῤοϕούµενος ϰαὶ ἐξεµούµενος: II, 2, 3; cfr. VI, 15, 3. Forma parte del ἀερῶδες ϰαὶ πυρῶδες: X, 7, 5; IV, 4; XI, 20, 1; cfr. IX, 36. Ὁ ἑκάστου νοῦς: XII, 26. ϑεóς: en especial III, 16; V, 27. δαίμον: X, 33, 4. El νοῦς retrotraído al λόγος: IV, 4. Solo el alma (que incluye la dianoia) se contrapone al cuerpo: VI, 32. Λεία ἢ τραχεῖα ϰίνησις τ. σαρϰός: V, 26, 1; X, 8, 2.

La mera alusión a los médicos pneumáticos (cfr. Farquharson, op. cit. p. 496) no soluciona el auténtico problema. <<

[3] Sobre Posidonio: vol. I, pp. 287 ss. Cfr. Plutarco, De facie 943 a y 944 f; Pohlenz, GGA, 1926, p. 303; Clemente de Alejandría, Strom. II, 112, 1; Oἱ δ’ ἀµϑὶ τὸν Bασιλείδην προσαρτήµατα τὰ πάϑη ϰαλεῖν εἰώϑασι, πνεύµατά τέ τινα ταῦτα ϰατ’οὐσίαν ὑπάρχειν προσηρτηµένα τῆ λογιῆ ψυχῆ, donde προσαρτήµατα, según 113, 4, es manifiestamente una expresión técnica; cfr. a este respecto Marco Aurelio, XII, 3, 4: ἐὰν χωρίσης τοῦ ἡγεμονιϰοῦ τὰ προσηρτηµέα ἐϰ προσπαϑείας. Sobre el origen de esta concepción, cfr. Bousset, RE., VII, col. 1520; Pohlenz, GGA, 1914, p. 736; Cumont, Rel. or., p. 265. Afín es la teoría de Porfirio de que el alma emparentada con Dios, la intellectualis anima, tiene, en tanto que ὄχηµα, una spiritualis anima que está sometida a la sensorialidad y a las afecciones y que, al descender a través de la esfera de los planetas, adquiere rasgos individuales (especialmente en el De regressu animae, en Agustín, Civ. dei X, 9, 27 y 32; cfr. Bidez, Vie de Porphyre, Gand, 1913, pp. 88 ss.; sobre los demones: Abst. II, 38, Sent. 29. Esta concepción continúa influyendo en los neoplatónicos; cfr. (Überweg-)Prächter, Grundriss, p. 629 (Yerra Benz, Todesproblem, pp. 41 ss.).[A170] <<

[4] Cfr. Marco Aurelio, XII, 30: μία οὐσία ϰοινή, ϰἂν διείργηται ἰδίως ποιοῖς σώμασι μυρίοις, μία ψυχή […] μία νοερὰ ψυχή ϰτλ.; cfr. IX, 8-9; IV, 4; XI, 20; X, 7, 5; IX, 36. <<

[5] Cfr. Marco Aurelio, XII, 22 y 25; III, 9: πάνϑ’ ὑπóληψις, también XII, 8 y 26; II, 15. Ὁ βíoς ὑπòληψις: IV, 3, 11. Tὰ πράγματα oὐχ ἅπτεται τῆς ψυχῆς: IV, 3, 10; VI, 52; V, 19; VII, 2; VIII, 14; XI, 18, 11. Además: IV, 7 y 11; VII, 14; V, 26; IV, 39; XI, 16; VIII, 40. <<

[6] Cfr. VIII, 1, 6; IV, 8; VII, 22 y 52; X, 33, 8; V, 15, 3 (τὸ συμπληρωτιϰòν τoῠ τέλoυς, τò ἀγαϑòν); VI, 33 (τò ϰατὰ ϕύσιν). Aquello que es igualmente bueno y malo no puede ser ni bueno ni malo: IV, 39 y (virado hacia lo religioso): IX, 1, 9. Tὰ μέσα ἀδιάϕoρα: V, 36; XI, 10, 4; XI, 16; VI, 32 (τῆ διανoíᾳ ἀδιϕoρα, ὅσα μή ἐστιν αὐτῆς ἐνεργήματα). Ἅμα μέντoι τoῠ ϰατ’ ἀξíαν ἐν τoĩς μέσoις στoχάζoμαι: III, 11, 5. <<

[7] ϕυσιoλoγεĩν, παϑoλoγεĩν, διαλεϰτιϰεύεσϑαι: VIII, 13. Las afecciones: II, 5 y 10 (ἐμπαϑὴς ἀπoστρoϕὴ ἀπὸ τoῠ αἱρoῠντoς λóγoυ); en tanto que τρoπαì τoῠ ἡγεμoνιoῠ: VII, 16; cfr. VI, 8; III, 7, 4; V, 36, 4; VII, 58; IX, 2; XI, 9. Afecciones corporales: VII, 16. Πóνoς y ἡδoνή referidos a la σωματιϰὴ αἴσσϑησις: IV, 3, 6; V, 26; II, 12; la dianoia no puede reconocerlos como ϰαϰά o ἀγαϑά: VI, 33; VII, 64; IX, 1, 9; II, 16, 4; II, 17; III, 4, 4; VII, 55, 4; VII, 66. Al igual que Séneca, con respecto al dolor Marco Aurelio hace suya la argumentación de Epicuro: VII, 64 y 33; cfr. IX, 41. Es general el tema ἔξεστì μoι μὴ ὐπoλαβεĩν: VII, 14; cfr. IV, 7 y 39; VII, 2; VIII, 47. νευρoσπαστεĩν: tal es la expresión preferida para indicar la influencia de los instintos, como en XII, 19. La ira y el dolor como debilidades: XI, 18, 21.

Victoria sobre las afecciones: II, 17; III, 4, 4. La apatheia debe de ser posible: XI, 18, 21; VI, 16, 8; pero no es insensibilidad: I, 9. Es frecuente la palabra ἀτάραχoς. La μετάνoια es admitida: VIII, 10. <<

[8] Cfr. Marco Aurelio, I, 3; I, 14, 4 y 13; V, 1; VII, 60; Dion Casio LXXI, 34, 2. <<

[9] Cfr. Marco Aurelio, XI, 18, 1. Sobre XI, 14, cfr. IV, 3, 4, etcétera. Lo malo existe por mor de lo bueno, lo irracional por mor de lo racional, pero los hombres existen los unos por los otros: VI, 16, 5 y 30; VII, 55, 2; XI, 10, 3; 18, 2. <<

[10] Para su propia conducta respecto de los congéneres, Marco Aurelio fija diez reglas: XI, 18. Cfr. también IX, 42; VIII, 4. Además (συγγενεĩς, etcétera): II, 1; III, 4 y 11; αὐτὸς ἁμαράνεις: X 30, XI 18,7; τὰ παρὰ τῶν ἄλλων: libro I; δι’ ἄγνoιαν ἄϰoντες ἁμαρτάνoυσιν: III, 11, 4; VII, 22 y 62; IX, 42, 6; XI, 18, 4; VI, 57. Cada cual tiene sus propios dogmata, ϕέρεται πρòς τὸ συμϕέρoν: VIII, 14; VI, 27 συγγινώσϰειν: VII 26, cfr. VIII 14, V 28, VI 20; μεταδιδὰσϰειν: VI, 20; XI, 18, 16; VI, 50; IX, 11, 1; 42; V, 28. Pero πειρῶ μὲν πείϑειν αὐτoὺς, πρᾶττε δὲ ϰαì ἀϰόντων: VI, 50; cfr. IX, 29; V, 20; VIII, 56; IV, 26. Oὐ βλαβῆναι ὑπó τινoς αὐτῶν δύναμαι, etc-: II, 1; IX, 42, 7; cfr. VII, 22; X, 33, 8. σεαυτὸν μὴ τάρασσε: IV, 26; cfr. VI, 26; VIII, 51; VII, 65: IX, 27; XI, 18, 14. <<

[11] Tò εὐμενὲς ἀνíϰητoν: XI, 18, 15; cfr. IX, 27; cfr., sin embargo, XI, 9. Aprender de los otros: IV, 12; VI, 21; VII, 5; sin embargo, μή περιβλέπoυ ἀλλóτρια ἡγεμoνιϰὰ: VII, 55; cfr. V, 3; VIII, 53; IX, 27; X, 13. Aἰδεĩσϑαι ἑαυτóν: XII, 4; II, 6; VIII, 51. Bασιλιϰὸν μέν εὗ πράττειν, ϰαϰῶς δὲ ἀϰoύειν (VII, 36): máxima tomada de Antístenes, cfr. XI, 13. Tὰ ἱερὰ δόγματα: X, 9. <<

[12] Cfr. Epícteto, frg. 10; IV, 8, 20; Marco Aurelio, V, 33, 6.’Aπέχεσϑαι también en XI, 18, 7; XI, 37; I, 16, 30; IX, 1, 8; sobre ἀνέχεσϑαι, cfr. IV, 3, 4; V, 10 y 19-20; XI, 13 y 33. ¡Se tú mismo ἀνετόϰτóς!: VI, 12. (Aνέχoυ ϰαὶ ἀπέχoυ como tema de una homilía: en Agustín, Serm. 18). Los dioses: VII, 70.’Aνϑρώπoυς εὖ πoιεĩν ϰαὶ ἀνέχεσϑαι αὐτῶν ϰαὶ ἀπέχεσϑαι: V, 33. La acción buena: VII, 73; IX, 42, 10; XI, 1, 2; V, 6. <<

[13] Sobre la ϕιλoστoργία, cfr., por ejemplo, II, 5; XI, 18, 18. <<

[14] Cfr. III, 3; VIII, 58. Con mayor precisión en VII, 32: Περὶ ϑανάτoυ ἢ σϰεδασμóς, εἰ ἅτoμoι εἰ ἓνωσις, ἢτoι σβέσις ἢ μετάστασις, así pues, dentro de la teoría estoica hay dos posibilidades; cfr. VI, 4; VIII, 25; V, 33, 5 (VII, 50). <<

[15] Cfr. IX, 28 (VIII, 17; VI, 44; IV, 27), X, 8 (IX, 39; VI, 4 y 10). Sin duda, αὐτoῖς γε τoῖς Στωιϰoῖς δυσϰατάληπτα δoϰεῖ τὰ πράγματα: V, 10. Pero sobre IV, 3, 5 cfr. también IV, 27. Cfr. VI, 44, 4: εἰ δ’ ἄρα περὶ μζδενòς βoυλύoνται, – πιστεύειν μὲν oὐχ ὅσιoν, ἢ μηδὲ ϑύωμεν ϰτλ., esto es, la veneración general de los dioses pierde su sentido. La antítesis ἄτoμoι ϕύσις ἡ ὅλα διoιϰoῦσα, esto es, Stoa-Epicuro, también en XI, 18, 2. <<

[16] Πάντα γὰρ ταῦτα ϑεῶν βoηϑῶν ϰαι τύχης δεῖναι, concluye el libro I. También la tyche procede de la physis o heimarmene o pronoia: II, 3, 1. <<

[17] Roga bonam mentem!: también en Séneca, Ep. 10, 4; cfr. supra. El propio Marco Aurelio afirma en XII, 1: πάντα ἐϰεῖνα, ἐϕ’ ἃ διὰ περιóδoυ εὔχη ἐλϑεῖν, ἢδη ἔχειν δύνσαι. Máximo de Tiro (V, 8) trata el problema de la oración como Marco Aurelio (IX, 40), pero de manera frívola.[A171] <<

[18] Cfr. Dion Casio LXXI, 31, 3. Marco Aurelio solo menciona a Zeus en V, 27; XI, 8 (V, 7). Al romano le era más próximo Júpiter, pero la lengua griega impide que sea nombrado. Los astros como ὀρατoὶ ϑεoί: XII, 28. Dios como logos: VII, 9; V, 32; VI, 1 y 5, etcétera (solo ὁ τὰ ὄλα διoιϰῶν en VI, 42). Como nous: V, 30; XII, 2 y 30; II, 1, 3, etcétera. Como physis: VII, 23; X, 14; II, 9; X, 6; XI, 18, 2. Como principio originario creador: IX, 1, 10. Aquí, como en IV, 21, y XII, 1, 5, los σπερματιϰoὶ λóγoι; el singular colectivo en IV, 21. El cosmos como γεννήσας: IV, 21; XII, 1, 5. Rejuvenecimiento constante del cosmos: VII, 25; XII, 23, 3; VIII, 50, 2. Una sustancia y un espíritu: IV, 40; VII, 9; IX, 8, etcétera. <<

[19] Cfr. Marco Aurelio, VI, 38 (διὰ τὴν πoνιϰὴν ϰίνησιν ϰαὶ σύµπνοιαν ϰαὶ τὴν ἕνωσιν); VII, 9 y 13; IX, 9 (συµπάϑεια, como en IV, 27); VII, 19 (τῷ ὄλῳ συµϕυῆ, cfr. VIII, 34; XI, 8). Cfr. Reinhardt, Kosmos, pp. 179 ss. Θαυµαστὴ οἰϰειότης τῶν ϒινοµένων: IV, 45; πάντα πάντων τῶν ϒινοµένων συναίτια: IV, 40. Como en Posidonio, una doble sympatheia: 1) entre los diferentes niveles del ser, como el cuerpo y el alma, 2) entre lo emparentado, como un espíritu y otro espíritu: V, 26 (cfr. IX, 9; XII, 30). Cfr. Pohlenz, GGA, 1926, p. 296. Es significativo cómo Marco Aurelio lleva la oposición de la cosmovisión a la alternativa ἄτοµοιἕνωσις: VII, 32 (como segundo miembro ἡ ϕύσις en X, 6 y 18; οί ϑεοί en VIII, 17); cfr. VI, 10. El mundo como τέλειον ζῷον: X, 1, 3; cfr. IV, 40 (µία αἴσϑησις, µία ὁρµή); 23; V, 4; VI, 36; VII, 10. Μέλη, no µέρη: VII, 13, cfr. II, 1 y 3; VI, 42; VIII, 7. Esto no asegura que el propio Marco Aurelio haya leído a Posidonio.[A172] <<

[20] Sobre la providencia: XII, 5; II, 11; VI, 1; X, 7. Κατ’ ἐπαϰολούϑησιν: IX, 28; III, 2; VI, 36, 42 y 44, 3; VII, 75; VIII, 50 (ἐν τῷ ἐργαστηρίῳ ξέσµατα, como en Orígenes, Contra Celsus VI, 55); cfr. vol. I, p. 129. Causa de la imperfección, lo ὑλιϰόν, que Marco Aurelio contrapone frecuentemente a lo αἰτιῶδες: V, 13; VII, 29; VIII, 11; IX, 25 y 37 (XII, 10, 18 y 29). Σῴζουσι τόν ϰόσµον αί τῶν συγϰριµάτων µεταβολαί: II, 3; cfr. II, 17, y otros muchos pasajes (cfr. el Índice, voz µεταβολή). Sobre ὶδίως; ποιά: XII, 30; IX, 25; X, 7, 9. La muerte, ϕύσεως µυστήριον: IV, 5; cfr. XII, 23; II, 12 y 17; IX, 3 y 21. La explicación del mal a partir de la ὕλη (ϰατ’ ἐπαϰολούϑησιν) y a partir del interés de lo ὅλον se encuentra igualmente en Máximo de Tiro (XLI, 4), contemporáneo de Marco Aurelio (también la µεταβολή, si bien revestida con palabras heracliteas). <<

[21] Cfr. Marco Aurelio, VI, 54; II, 3; X, 1, 6 y 20; XII, 23. Sobre la εἱµαρµένη cfr., por ejemplo, V, 8; X, 5; ϕιλεῖν τὰ συγϰλωϑόµενα: III, 16, 3; VII, 57; V, 8; III, 4, 5 (cfr. VIII, 7), XII, 1, 3; πᾶν ϰώλυµα ὕλην ἑαυτοῦ ποιεῖν: VII, 35; X, 33, 2; ἡ τῆς ἀρετῆς ϰίνησις ϑειότερόν τι: VI, 17, cfr. XII, 15; IV, 49; V, 18; VIII, 1; X, 3; εὔµοιρος = ἀγαϑὴν µοῖραν σεαυτῷ ἀπονίµας: V, 36, 4; συνεργεῖν: VI, 42; V, 6, 6; II, 1; VI, 40 y 42; VIII, 54; IX, 23; X, 6; ἀπόστηµα ϰόσµου ὁ χωρίζων ἑαυτὸν τοῦ τῆς ϰοινῆς ϕύσεως λόγου: IV, 29, cfr. IX, 23; VIII, 34; XI, 8; ἀϰολούϑησον ϑεῷ: VII, 31, cfr. V, 27; XII, 11.-‘O ἀδιϰῶν ἀσεβεῖ: IX, 1; XI, 20. Exactamente así ya en Dion de Prusa, Orat. III, 53; Porfirio (Ad Marc. 14) coincide del todo con Marco Aurelio. <<

[22] Marco Aurelio III, 5, 2: ὁ ἐν σοὶ ϑεός; cfr. XII, 26: ὁ ἑϰάστου νοῦς ϑεὸς ϰαὶ ἐϰεῖϑεν ἐρρύηϰεν (III, 3, 6: νοῦς ϰαὶ δαίµων). Ἔξεστί µοι µηδὲν πράσσειν παρὰ τὸν ἐµὸν ϑεὸν ϰαὶ δαίµονα: V, 10, 6. ‘O τὸν ἑαυτοῦ νοῦν ϰαὶ δαίµονα ϰαὶ τὰ ὄργια τῆς τούτου ἀρετῆς προελόµενος: III, 7, 2; cfr. II, 13, III, 4, 4 etc. Τὸν δαίµονα µὴ ϕύρειν: III, 16, 3. <<

[23] Cfr. IV, 21 (evidentemente, la pysche incluye aquí al demón); IV, 14. <<

[24] Cfr. Misch, Autobiogr., p. 468. <<

[25] El flujo heracliteo, en Plutarco: De E, 18 ss.; en Séneca: supra; en Marco Aurelio: IV, 46; cfr. VI, 46, cfr. VI, 46; IX, 28. ‘H οὐσία οἶον ποταµὸς ἐν διηνεϰεῖ ῥύσει: V, 23. Ποταµὸς ὁ αἰών: IV, 43; χειµάρρους: VII, 19; IX, 29. Cfr. II, 17; VI, 15. Además: IV, 3 y 36; V, 13; VII, 18; IX, 35, XII, 21. Infinitud del espacio y del tiempo: XII, 32; IX, 32; X, 17. Ὅλη ἡ γῆ στιγµή: IV, 3, 8; VIII, 21; VI, 36. Tò ἀχανὲς τοῦ αἰῶνος: IV, 50, V, 23, IX, 32, XII, 7, cfr. VI, 15 (στρουϑάριον παραπετόµενον). Es indiferente el tiempo que se viva: XII, 36; IV, 47 y 50; VI, 23. Πάντα ὁµοειδῆ, συνήϑη, οὐδὲν ϰαινόν: VI, 37 y 46, VII, 49, VIII, 6, IX, 14, VII, 1, XI, 1 (παλιγγενεσία e ὁ τεσσαραϰοντούτης). Tὰ ἀνϑρώπινα ἐϕήµερα: IV, 48 y 35; VI, 47; VIII, 25. Sobre Trajano, etcétera; IV, 32-33; X, 27 y 31. Alejandro: VI, 24. Ciudades enteras sucumbieron: IV, 48. Cachorros que luchan: VI, 33, 2; VII, 3 (siguiendo a Epícteto, II, 22, 9). Kαπνὸς ϰαὶ σποδός: XII 27 y 33, X 31. La misma sensibilidad ya se encuentra en Filón: Jos., 126 ss. (cfr. Deus imm. 172 ss.), pero el emperador la vive de nuevo personalmente. <<

[26] Marco Aurelio II, 17: ἡ ὑστεροϕηµία λήϑη; cfr. III, 10; IV, 16, 19 y 33; VI, 10, 16 y 18; VII, 21 y 34; VIII, 44; IX, 30 y 34. La frecuencia de los pasajes en los que habla sobre el δοξάριον muestra qué profundamente estaba enraizada en él la idea de la gloria. <<

[27] ἐὰν τὸ παρὸν ἐνεργῆς ἐπόµενος τῷ ὀρϑῷ λόγῳ ἐσπουδασµένως, ἐρρωµένως, εὐµενῶς ϰαὶ µηδὲν παρεµπορευόµενος, ἀλλὰ τὸν ἑαυτοῦ δαίµονα ϰαϑαρὸν ἑστῶτα τηρῆς, ὡς εἰ ϰαὶ ἤδη ἀποδοῦναι δέοι, […] εὐζωήσεις: III, 12; cfr. VI, 32; VIII, 2 y 36; IX, 6; XII, 1, 23; III, 6. Περιµένων τὸ ἀναϰλητιϰὸν ἑϰ τοῦ βίου εὔλυτος: III, 5; V, 29, cfr. III, 7 y 16; VIII, 33. La ἐξαγωγή solo es εὔλογος cuando se es incapaz de actuar de una manera humano-moral: III, 1; X, 8 y 32.[A173] <<

[28] Cfr. Marco Aurelio, II, 5. Sobre la frase ὠς ‘Pωµαῖος ϰαὶ ἄρρην, cfr. III, 5; sobre la σεµνότης: I, 9; V, 5; XI, 3. El verso de Ennio (Vita Avidii Casii, 5, 7), como en Cicerón, Rep. V, 1. Antonino Pío como modelo: I, 16, 21. Ciudadano de kosmopolis: XI, 21; IX, 12 y 23; III, 7; X, 33, 8; V, 22; X, 6, 6; II, 16, 6 (τέλος δὲ λογιϰῶν ζῴων τὸ ἕπεσϑαι τῷ τῆς πόλεως ϰαὶ πολιτείας τῆς πρεσβυτάτης λόγῳ ϰαὶ ϑεσµῷ), cfr. X, 15. ζῷον λογιϰόν y πολιτιϰόν ligados muy a menudo. Los Estados concretos ὥσπερ οἰϰίαι: III, 11, 2. <<

[29] Cfr. Marco Aurelio I, 14: ϕαντασίαν λαβεῖν πολιτείας ἰσονόµου ϰατ’ ἰσότητα ϰαὶ ἰσηγορίον διοιϰουµένης. Es el antiguo eslogan democrático, cfr. Pohlenz, Staatsgedanke, pp. 47 y 161 (sobre ἰσονόµου, cfr. el escolio a los tiranicidas). <<

[30] Cfr. Marco Aurelio IV, 3; VIII, 1. La filosofía, la verdadera madre: VI, 12, cfr. VIII, 9. Además IV, 12 y 28. Marco Aurelio cuenta incluso con ser asesinado: X, 15. Ὀρθρου, etcétera: VI, 1; cfr. V, 6. <<

[31] «No te cesarices», μὴ ἀποϰαισαρωϑῇς: VI, 30. Sobre Antonino Pío como modelo, más detalles en I, 16; 17, 5 (posteriormente reescrito en el libro VI). <<

[32] ἄρόν με ϰαὶ βάλε, ὅπου ϑέλεις. ἐϰεῖ γὰρ ἕξω τὸν ἐμὸν δαίμονα ἵλεων, τοῦτ᾽ἔστιν ἀρϰούμενον εἰ ἔχοι ϰαὶ ἐνεργοίη ϰατὰ τὸ ἑξῆς τῇ ὶδίᾳ ϰατασϰευῇ: IV, 37. «Si te concentras por entero en tu hegemonikon y en tu tarea presente, ἵλεως πρὸς πάντας»: XII, 3, 4. δυνήσῃ ἀταράϰτως ϰαὶ εὐμενῶς ϰαὶ ἱλέως τῷ σαυτοῦ δαίμονι διαβιῶναι; ῞Ινα μὴ γογγύζων ἀποϑάνης, ἀλλ᾽ ἵλεως ἀληϑῶς ϰαὶ ἀπὸ ϰαρδίας εὐχάριστος τοῖς ϑεοῖς: II, 3, cfr. X, 36, 6. Cfr. también el Índice de Schenkl. La antigua imagen de la γαλένη aparece con frecuencia, por ejemplo: VIII, 28; VII, 68, 2. Εὐϕροσύνη ἀνϑρώπου ποιεῖν τὰ ἵδια ἀνϑρώπο: VIII, 26. <<

[33] Cfr. Marco Aurelio, VII, 28: εἰς αὑτὸν συνειλοῦ, cfr. VII, 59; VI, 3; IV, 3; además: III, 4; IV, 24; X, 2. ῎Aϕες τὰ βιβλία: II, 2-3; III, 14. <<

[34] Cfr. Marco Aurelio, XI, 1 y 7; XIII, 12. δριμύτητά σου οὐϰ ἔχουσι ϑαυμάσαι: V, 5, cfr. XI, 18, 7. ῞Aλις τοῦ ἀϑλίου βίου: IX, 37; X, 1, 4, etcétera. Falta una apelación explícita a la voluntad. Sobre el ἔϑος: XII, 6. Sobre Vero: I, 17, 6.[A174] <<

[35] Cfr. Von Wilamowitz, Kaiser Marcus, Berlín, 1931, p. 9. El material sobre Faustina en Rohden, RE. I, col. 2314 (Farquharson intenta una rehabilitación). Lucha contra el deseo de morir: IX, 3, 3; V, 10; X, 28. Ὀρϑóς: VII, 2; V, 14; ὀρϑóς, οὐχὶ ὀρϑούμεος: III, 5 (debido a VII, 5 y 7); cfr. VII, 12. Philosopham aniculum lo llamó Avidio Casio (Hist. Aug. Vit. Avid. Cass. 1, cfr. 14, 1. Cfr. Dion Casio, LXXI, 30, 2; 34, 5. Cfr. VII, 17: εὐδαιμονία ἐστὶ δαίμων ἀγαϑóς (expresiones similares en Albino 28 y, más detalladamente, en Dion de Prusa, XXIII-XXV, III, 5; Filón en Eusebio, Praep. ev. VIII, 14, 8); cfr. Porfirio, Ad Aneb. 44; Jámblico, Myst. IX, 8. Todo esto se remonta a Posidonio (cfr. Estrabón X, 3, 9, p. 467, y supra) y en última instancia a Jenócrates, frg. 81. Cfr. Marco Aurelio, XII, 36: ἔπιϑι οὔν ἵλεως ϰαὶ γὰρ ὁ ἀπολύων ἵλεως. <<

[1] Cfr. Tácito, Ann. XVI, 22. <<

[2] Cfr. Epícteto II, 19, 20 (cfr. Filón, Somn. II, 9). Como defensores de la seudo-paideia, Cebes (13, 2) menciona a los ἡδονιϰοί y a los περιπατητητιϰοί. Cfr. también Juliano, Ep. 17, al final. Sobre Séneca: vol. I, p. 385; cfr. Marco Aurelio, VII, 64 y 33; IX, 41. En II, 20, 37, Epícteto pone a los epicúreos junto a los kynaidoi. Cfr. asimismo Cleomedes II, 1, p. 166; Dion de Prusa XII, 36 ss., así como la polémica en Filón, Prov. II, 66, etcétera. También para Plotino (II, 9, 15) la gran oposición es entre Epicuro, que niega la providencia y pone el placer como fin, y, frente a él, los defensores de lo ϰαλóν y de la fe en Dios. Los cristianos sintieron la oposición al máximo, con particular profundidad Atenágoras, Resp. 19. <<

[3] Cfr. los fragmentos de Diogeniano en Eusebio, Praep. ev. IV, 3 y VI, 8; cfr. Gercke, Fleckeis. Jahrb., Suppl. XIV, pp. 701 y 748. Sobre Filopátor: supra. Continuación del debate en Nemesio 35. Cfr. Enomao en Eusebio, VI, 7, 2 (SVF II, 978). Contra la astrología, también Favorino en Aulo Gelio XIV, 1. Sobre la disputa judía y cristiana contra la heimarmene y la astrología, cfr. Wendland, Philos. Schrift über die Vorsehung, 1892, pp. 27 ss.; Boll, Fleckeis. Jahrbuch., Suppl. XXI, p. 181; Schmekel, Mittl. Stoa, pp. 165 ss.; Gundel, RE., VII, col. 2624. Más, más adelante. <<

[4] Sobre el «platonismo medio», cfr. Überweg-Prächter, §70 y Witt, Albinus. Sobre Plutarco: Pohlenz, Hermes LXXIV, pp. 1 ss. Φυσιϰὴ ἔννοα: Albino 4. Favorino: Galeno I, 41-42 (Scr. Min. I, 82 ss.); uno de sus escritos estaba dirigido a Epícteto. <<

[5] Cfr. Plutarco, De virtute morali (vol. I, p. 320) y De sollertia animalium; Celso en Orígenes, IV, 74-99; términos estoicos particularmente en 84 (pp. 120 ss. Bader); comentario al Teeteto, col. 5, 14-8, 1; Pohlenz, Grundfragen, p. 10. <<

[6] Sobre el Π. ἀϕϑαρσίας ϰóσμου de Filón: Pohlenz, NGG, 1942, p. 415. <<

[7] Cfr. Simplicio en SVF II, 172. Una panorámica general sobre las críticas concretas en SVF II y IV (pp. 188 s., 216). Sobre las categorías y las preguntas ontológicas: vol. I, p. 371. Ποιóν, πὼς ἔχον, πρóς τι, pero también σχέσις, ἕξις, διάϑεσις: SVF II, 378 ss.; cfr. Rieth, Problemata IX. Sobre la ϰρᾶσις δι᾽ ὅλων: Alejandro de Afrodisia en la monografía Π. ϰράσεως ϰαὶ αὐξήσεως, cfr. De an. l. mant., p. 139 (Albino 11); sobre la ϕαντασία: De an. 68, 10 ss.; la explicación del proceso de la visión: idem p. 130; contra la corporalidad de las cualidades: idem p. 122; sobre el alma: 118 (ὅτιπλεους αἱ τῆς ψυχῆς δυνάμεις ϰαὶ οὐ μία); sobre Dios, cfr. por ejemplo De mixtione 11 (SVF II, 310). Crítica a las demostraciones estoicas de la corporalidad del alma: De an. l. mant., pp. 113 ss. (SVF II, 793), como en la tradición de la escuela platónica (cfr. Nemesio 2; Tertuliano, De an. 6). <<

[8] Cfr. Alejandro, De an. l. mant., pp. 110-113; Zeller, Philos. III, 1, p. 815. El propio Alejandro recuerda a la Stoa: p. 113, 14. <<

[9] Cfr. Alejandro, Π. εἱμαρμένης, en especial p. 169, 19 ss. (cfr. De an. 185, 11 y Ático en Eusebio, Praep. ev. XV, 12, 2). Cfr. Albino, cap. 26 (de manera similar, Hipólito, Doxogr. p. 569, 19); Apuleyo, De Plat. I, 12, además: las consideraciones que se remontan a una fuente platónica de esta misma época en el Pseudo Plutarco, Π. εἱμαρμένης (en especial caps. 4 y 5); Calcidio, caps. 143 ss., 155 ss., 179 y Nemesio, cap. 38 y 44 (cfr. Gercke, Rhein. Mus. XLI, p. 266; Theiler, Phyllobolia, 17). El Pseudo Plutarco (9), Nemesio (44) y Apuleyo (I, 12) enlazan con la heimarmene la teoría de las tres pronoiai, de las cuales la suprema es el origen de la heimarmene, mientras que la segunda y la tercera (la de los dioses astrales y los demones) están ligadas, o subordinadas, a la heimarmene. Sobre la influencia de la teodicea estoica en Celso, cfr., por ejemplo, Orígenes IV, 70. <<

[10] Con toda claridad en Clemente de Alejandría, Strom. VIII, 4 ss., así como a propósito de la teoría de las causas: 25 ss. Cfr. vol. I, p. 372. Más, más adelante.[A175] <<

[11] Cfr. Eudoro en Estobeo II, 42, 7-45, 6 (vol. I, p. 412). El πάϑος, entendido estoicamente como ὁρμὴ πλεονάζουσα, en 44, 5. A través del matemático alejandrino Diodoro, Eudoxo tomó algo de la física de Posidonio; cfr. Diels, Doxogr. 22. Para la influencia de Posidonio sobre Diodoro, cfr. Reinhardt, Kosmos, p. 201. Sobre el significado de Eudoro para el renacimiento del elemento dogmático en el platonismo y para la valoración del pitagorismo, cfr. H. Dörrie, Hermes, LXXIX, 25. <<

[12] La ὁμοίωσις ϑεῷ como fin vital platónico, ya en el platónico mencionado por Ario (en Estobeo II, 49; cfr. vol. I, p. 321); más adelante, se convirtió en un dogma evidente por sí mismo, cfr., por ejemplo, D. L. III, 78; Albino, 28; Apuleyo, II, 23; Hipólito, I, 19, 17. La firmeza de la tradición de la escuela se muestra en la continua reiteración de los mismos pasajes de referencia: Teeteto 176, Timeo 90 a, República 613 a, Leyes 716 (así, igualmente, en Clemente, Strom. II, 131-133; V, 95 y 96). Albino aún añade otros pasajes. Cfr. Pohlenz, NGA, 1943, p. 164 y Dörrie, Hermes, LXXIX, p. 32. <<

[13] Albino, 28; cfr. D. L. III, 78; Ático en Eusebio, Praep. ev. XV, 4, 2 s.; Apuleyo, De Plat. II, 13 y (aunque más precavidamente acerca de la autarquía) 23. <<

[14] Los debates peripatéticos sobre la oikeiosis, en Alejandro, De an. l. mant. 150 (τῶν παρὰ’Aριστοτέλους περὶ τοῦ πρώτου οὶϰείου); cfr. Philippson, Philologus, LXXXVII, p. 460; Pohlenz, Grundfragen, p. 42. Al igual que la Stoa, Alejandro (153, 3) distingue entre la oikeiosis del adulto y la del μηδέπω λογιϰὸν παιδίον. <<

[15] Cfr. Albino, 32 y 30 (Metriopatheia, pero son excluidos los ἄγρια πάϑη, al igual que la alegría por el mal ajeno. Siguiendo al Filebo y a otros escritos platónicos, la ἡδονή es discutida con mayor precisión, pero, al igual que en D. L. VII, 86, es devaluada en tanto que ἐπιγεννηματιϰή; el πάϑος no es una ϰρίσις y no es ἐϕ’ ἡμῖν, sino una ϰίνησις ἄλογος ψυχῆς ὡς ἐπὶ ϰαϰῷ ἢ ὡς ἀγαϑῷ. En tanto que πάϑη ἁπλᾶ ϰαὶ στοιχειώδη solo son reconocidaos la ἡδονή y la λύπη, no los «sentimientos mixtos», ϕόβος y ἐπιϑυμία). Contra la apatheia también se manifiestan Tauro en Aulo Gelio XII, 5 (aludiendo a Panecio); Herodes Ático, en Aulo Gelio XIX, 12, y especialmente Plutarco, Virt. mor. En el apartado sobre los peripatéticos, Ario (en Estobeo, II, 38, 19) ofrece como definición aristotélica del πάϑος en primer lugar: ἄλουος ψυχῆς ϰίνησις πλεοναστιϰή (explicada mediante πεϕυϰυῖα ἐπιδέχεσϑαι πλεονσμόν); y, a continuación, con mayor precisión: ϰίνησις τοῦ ἀλόγου μέρους τῆς ψυχῆς πλεοναστιϰὴ ϰατὰ ϕαντασίαν ἡδέος ἢ λυπεροῦ. Andrónico define el pathos como ϰίνησις ἄλογος δι’ ὑπóληψιν ϰαϰοῦ ἢ ἀγαϑοῦ, con lo que se menta τὸ τοῦ ἀλóγου τῆς ψυχῆς μορίου ϰίνημα. Boeto, su condiscípulo más joven, añade corrigiendo: ϰίνησις ἄλογος ἔχουσά τι μέγεϑος, pero introduce, sin duda, una modificación más importante. Pues con ella guarda relación la definición que Nemesio (216) pone junto a la de Andrónico: ϰίνησις πῆς ὀρεϰτιϰῆς δυνάμεως αἰσϑητὴ ἐπὶ ϕαντασίᾳ ἀγαϑοῦ ἢ ϰαϰοῦ, y en esta, más significativa que la αἰσϑητή (que, siguiendo a Boeto, es fundamentada sobre el principio δεῖ τοῦτο ϰαὶ ἀξιóλογον εῖναι; cfr. el comentario anónimo a Et. Nic. XX, p. 130, 19), es la sustitución de ὑπóληψις por ϕαντασία. Pues la hypolepsis suscita, evidentemente, reservas, puesto que puede interpretarse como una concesión al intelectualismo estoico. Podemos observar toda esta evolución en el comentario de Aspasio a Et. Nic., el cual (p. 42, 27 ss.), atendiendo a Aristóteles 1104 b 5 y 1105 b 2, elucida la cuestión del πάϑος. A partir de 44, 12, critica en primer lugar a los estoicos, que definían el πάϑος como ὁρμὴ σϕοδρά (no técnicamente, cfr. supra; pero también en Plutarco, Virt. mor. 441 d, que sigue el σϕοδρóτητα προσλαβούσης de Andrónico) o como ὁρμὴ ἄλογος, λαμβάνοντες τὸ <ἄλογον> ὑπεναντίον τῷ ὀρϑῷ λóγῳ; a continuación, constata que en el antiguo Peripato no cabe encontrar una definición del pathos y ofrece la de Andrónico y la corrección de Boeto, ἔχουσά τι μέγεϑος. Entonces objeta a Andrónico que también sin synkatathesis e hypolepsis la mera ϕαντασία suscita las afecciones y, siguiendo a Aristóteles 1104 b 5 y 1105 b 21, propone la siguiente definición: ϰίνησις τοῦ ἀλóγου τῆς ψυχῆς ὑϕ’ ἡδέος ἢ λυπεροῦ. Finalmente, comenta los γενιϰὰ πάϑη de la Stoa y distingue entre «sentir» y «desear», y por ello, como opuesto al temor, pone al θάρσος y separa la ἐπιϑυμία, que coordina con el ϑυμóς y concibe como ὄρεξις. Finalmente, no sin reservas, pone, al igual que Albino, como géneros supremos de la afección la ἡδονή y a la λύπη; de manera similar (enlazando estrechamente con Aristóteles) procede Nemesio (216), pero también ya el autor de Macabeos IV, 1, 20 (ἡδονή e πóνος), el cual no sigue la teoría estoica de las afecciones, sino la peripatética, especialmente en la valoración de los πάϑη, que el αὐτοϰράτωρ λογισμóς no extirpa, sino que, al igual que un jardinero, ennoblece y cuida (I, 30; la misma imagen en Plutarco 451 c y en Temistio, Mετριοπαϑής, p. 434, 14; parecida en Plutarco 443 c, Aspasio 44, 16, y Heródes Ático en Aulo Gelio XIX, 12, 7 ss.).

Las ideas fundamentales y los argumentos de Andrónico reaparecen continuamente en los comentaristas: la polémica contra la apatheia en Temistio y otros, la necesidad vital de la vida instintiva particularmente en Filopono (Comm. al De an. 125, 11; 104 14 ss.; 235, 6).

De una manera particularmente intensa trabaja con la teoría estoica de las afecciones el escrito, que, con toda seguridad procedente de círculos neoplatónicoaristotélicos, Πλουτάρχου ϕιλοσóϕου (¿se alude al neoplatónico?) Πóτερον ψυχῆς ἢ σώματος ἐπιϑυμία ϰαὶ λύπη (Plutarco, VII, 1 ss., Bernardakis [ed.]), que solo pudo haber surgido en torno al 400 (Pohlenz, Posid., p. 593, nota 1); cfr. en especial los caps. 1 (SVF III, 378 ss., 391 ss., cuatripartición de las afecciones, ἔπαρσις, etcétera), 7 (SVF III, 391 ss., definición crisipea ἐϕ’ ᾤ συστέλλεσϑαι ϰαϑήϰει, y SVF I, 205-206: πλεονάζουσα ὁρμή, aquí también τὸ σϕοδρóν, como en Aspasio). En el cap. 6 trata de Posidonio (cfr. supra). <<

[16] Cfr. Alejandro, De an. l. mant. 159: ὅτι οὐϰ αὐτάρϰης ἡ ἀρετὴ πρὸς εὐϕαιμονίαν (vuelve contra la Stoa el concepto estoico de la ἐϰλογὴ τῶν ϰατὰ ϕύσιν, cfr. en particular 160, 4 y 163, 32 ss.; así pues, se dirige contra una teoría defendida por los seguidores de Crisipo y posteriormente abandonada como consecuencia de la crítica de Carnéades); 156: ὅτι ϕύσει τὸ δίϰαιον (no habla de la ley de la razón, sino que, como la Stoa, contrapone los distintos derechos de los diferentes pueblos a los ἄγραϕα νóμιμα reconocidos por todos los hombres; cfr. p. 157, 31 ss.); 153: ὅτι ἀνταϰολουϑοῦσιν αἱ ἀρεταί. <<

[17] Cfr. Albino 29-30 (sobre las εὐϕυίαι como ἀρεταί: Cicerón, Fin. V, 36); Apuleyo, Plat. II, 5-6; Hipólito, Doxogr. 569, 18. En Albino tienen tonalidad estoica especialmente las definiciones de σοϕία (en el cap. 1); de la ἀρετή (29) = διάϑεσις ψυχῆς […] σύμϕωνον παρέχουσα τὸν ἄνϑρωπον ϰτλ. (cfr. supra); del ὀρϑὸς λóγος (29); la inseparabilidad de las virtudes (29; cfr. Hipólito I, 19, 18); la ϕυσιϰὴ ἔννοια (4, ciertamente reinterpretada platónicamente); algo también, en el capítulo 6, a propósito de las inferencias hipotéticas. En Apuleyo es estoizante, por ejemplo, I, 15-16 (sobre la construcción conforme a un fin del cuerpo humano, con fundamentación en el Timeo); II, 22 (bonos omnes inter se oportet amicos esse; cfr. SVF III, 635); II, 24 (la definición del Estado es una reelaboración de la de Panecio en Cicerón, Resp. I, 39); y, sobre todo, toda la caracterización del sabio en II, 20-23 (solo es platónica, en 23, la ὁμοιωϑῆναι ϑεῷ y la polémica contra la εὔλογος ἐξαγωγή, que incluso Plutarco (Tranq. 17) admitía como última escapatoria; además, en 21, la μελέτη ϑανάτον. Polémica contra la Stoa: por ejemplo, en Albino 10 (contra la corpolaridad de Dios), 11 (ποιóτητες ἀσώματοι), 26 (εἱμαρμένη, cfr. Hipólito I, 19, 19), 30 (οὐϰ ἴσα τὰ ἀμαρτήματα), 32 (teoría de los πάϑη) y en el comentario al Teeteto 5, 24 ss. (supra), así como 11, 22. Ya Antíoco inició la aproximación a la ética estoica; sin embargo, no pueden remitirse a él (como hace Witt, Albinos) los detalles. Es interesante que, bajo la influencia estoica, el ϑυμοειδές y el ἐπιϑυμητιϰóν reciben como arquetipos en el alma divina un ὁρμητιϰóν y un οἰϰειωτιϰóν (cfr. Albino 25, al final). <<

[18] Cfr. Ático en Eusebio, Praep. ev. XV, 4, 2 ss. (en especial 3: μία δύναμις ἔμψυχος διήϰουσα διὰ τοῦ παντóς); 5, 2 ss.; cfr. la polémica peripatética en el comentario a la Ét. Nic., Comm. Ar. XX, 248, 22. Polémica errónea contra la concepción estoica de la justicia en Hierax, en Estobeo III, 361, 1. Más detalles en Überweg-Prächter §70. Sobre la posición de Celso frente a la Stoa, cfr. K. Schmidt, Jahrb. Philos. Fak. Göttingen, 1922, pp. 69 ss. (resumen). <<

[19] Sobre la jurisprudencia: vol. I, p. 330. Lingüística: I, p. 265. A la antigua teoría estoica de los tiempos aún se refieren Estéfano (en los escolios a Dion Tracio, 250, 26) y Prisciano VIII, 51 ss. (cfr. Pohlenz, Begründung, p. 176). Retórica: vol. I, p. 352 y 321. Cfr. Teón, Prog. 12; Philippson, Symb. Osl. XXII, 20; supra. Sobre Heráclito y el PseudoPlutarco: supra. <<

[20] Cfr. vol. I, pp. 371 ss. Sobre la zona tórrida: Cleomedes, pp. 58 s.; vol. I, p. 372. Etnografía: vol. I, p. 280. <<

[21] Cfr. Estrabón, I, 1, especialmente 13; Vitruvio II, 1, 3b-7; VI, 1; cfr. la hidrología en VIII, 3; FGrHist. 87 F 121 y 123; Reinhardt, Poseidonios, pp. 43 ss., 79, 402 ss. <<

[22] Sobre Marco Aurelio: vol. I, pp. 435-436. De Manilio, cfr. en especial I, 247 ss, 483 ss. (contra Epicuro, con alusiones a Lucrecio reconocibles por cualquier lector), 521 ss., II, 60 ss. (63: sympatheia y vida del Todo), 82 (deus et ratio quae cuncta gubernat), IV, 1 ss. (el fatum, que no suprime la responsabilidad moral) y, especialmente, 867 ss. (similarmente en II, 105 ss.) sobre la altura del alma humana, emparentada con Dios, que gracias a su logos y a sus artes somete a toda la tierra (887: an dubium est habitare deum sub pectore nostro in caelumque redire animas caeloque venire?; 907: victorque ad sidera mittit sidereos oculos. Cfr. Posidonio en Sexto Empírico, VII, 93; vol. I. p. 288. Cfr. Boll, Fleck. Jahrbücher, Suppl. XXI, pp. 218-235 y sobre el Tetrabiblos de Ptolomeo pp. 131-163. Boll, sin embargo, yerra cuando también remonta a Posidonio lo puramente astrológico, mientras que en pp. 155 ss. muestra con acierto que Ptolomeo, en la teoría de la heirmarmene, no coincide con Posidonio, sino con peripatéticos como Alejandro de Afrodisia (cfr. vol. I, p. 446). <<

[23] Cfr. Reinhardt, Kosmos, pp. 308 ss. <<

[24] Sobre el Περὶ ϰόσµoυ, además de Zeller (Philos. III, 1, p. 653) y Capelle (Neue Jahrbücher XV, pp. 529 ss.), cfr. Pohlenz, NGG, 1942, p. 480, donde he mostrado que su autor se encuentra en la misma situación religioso-espiritual que Filón de Alejandría y que es un fenómeno helenístico-filosófico paralelo a este.[A176] Bernays (Gesamm. Abhandl., II, pp. 278-282) supone que su destinatario es Tiberio Julio Alejandro. De acuerdo con 399 a 31, Dios es ἀόρατoς ἄλλῳ πλὴν λoγισμῷ, como en Filón, pero también como en Séneca, Nat. quaest. VII, 30, 3; en 399 a 14 se afirma que Dios, como el alma, solo es cognoscible por sus efectos (como en Cicerón, Tusc. I, 70, y en Filón). Comparación con la corte, como en el Antiguo Testamento; cfr. Smed, Alttestamentl. Religionsgeschichte 2, pp. 190 y 299. <<

[25] Cfr. supra. <<

[26] Cfr. Wellmann, «Die pneumatische Schule», Philol. Untersuch., XIV, pp. 7 y 132 ss.; Rüsche, Blut, p. 275. Cfr. en especial Galeno VIII, 631 y (sobre el pneuma) I, 457 ss.; XIV, 698 s. El σύμϕµτoν πνεῦµα, ya en Aristóteles. Rufo (SVF I, 127) acentúa que, a diferencia de Zenón, los médicos distinguen entre pneuma y calor. Diller (Arch. Gesch. Med., 1936, p. 191) adscribe al círculo de Ateneo el escrito seudohipocrático Περὶ τρoϕῆς. Esto apenas si es posible, puesto que ya Erotiano lo considera auténtico. En 23, ξύρρoια μία ξύμπνoια μία, ξυμπαϑέα πάντα es expresión estoica, pero también puede pensarse antes de Posidonio. El autor del Περὶ έὐσχημoσύνης explica (5-6) que la medicina abarca la verdadera sabiduría vital y que el médico es un ϕιλόσoϕoς ἰσóϑεoς. No se trata de «influencia estoica» (como sostiene Fleischer, Neue Deutsche Forsch., 240, pp. 67 ss.), sino de un rechazo de la filosofía sectaria. <<

[27] Cfr. Sorano en Tertuliano, De an. 6 y 8. <<

[28] Cfr. Galeno V, 41; XIX, 39, 43 y 47 (= Scr. Min. I, 31; II, 116, 119 y 123), VIII, 631. Cfr. Rüsche, Blut, p. 285. Sobre la polémica contra Crisipo en el De Hipp. et Plat., supra. También aquí (pp. 642 y 647), contra la explicación estoica del proceso de la visión y (274), como en el Π. ἀπoδείξεως III (cfr. Nemesio, 20), contra la teoría de que el corazón: debido a que se ve afectado junto con la λύπη, tiene que ser visto como la sede del hegemonikon (se trata más bien de un fenómeno fisiológico, de opresión del estómago; así lo defiende aún Gregorio de Niza, Opif. homin. 12; cfr. Gronau, Poseidonios, pp. 173 ss.). La infuencia de Posidonio es fuerte en el Ὅτι ταῖς τoῦ σώµατoς ϰράσεσιν αἱ τῆς ψυχῆς δυνάµεις ἕπoνται, especialmente, pp. 819 s. (= Scr. Min. II, 78), cfr. Pohlenz, Posid., p. 581, y supra. La diferencia entre inteligencia animal y humana en Nemesio también está mediada, probablemente, por Galeno (supra). Sobre la relación de la Introductio logica con la Stoa y con Posidonio, cfr. Schmekel, Posit. Phil., pp. 533 ss., 602 ss.; supra. Sobre la teoría de las causas en el De causis contentivis y en el De causis procatarcticis, cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 109. Sobre el Π. ἀπoδείξεως, cfr. Jaeger, Nemesios, 1913, p. 16. Sobre la influencia de Posidonio, cfr. Reinhardt, Poseidonios, pp. 105, 353 (ἔµϕυτoι δυνάµεις), 238 (proceso de la visión) y Kosmos, p. 14 (el elemento en el organismo). <<

[29] Cfr. Plutarco, Comm. not.; Alejandro, De fato 165, 16 y 35 («la prolepsis solo concierne al hecho fáctico de la heimarmene, mientras que se discute sobre esencia»: tesis estoica, como en Cicerón, Nat. deor. II, 13; Tusc. I, 36); 172, 17; 182, 21; 196, 14. Cfr. también, por ejemplo, el neopitagórco Hipodamo en Estobeo IV, 34, 17; Plotino VI, 5, 1 y 4, y, a menudo, los cristianos. Sobre αἰδώς – αἰσχύνη y χαρά – ἡδoνή, cfr., por ejemplo, Plutarco, Virt. mor. 9; Dion de Prusa, Or. XIII, 7, y XXXVI, 60, y especialmente Filón (Isaac = χαρά). Sobre esta cuestión, más adelante. Sobre los conceptos romanos: vol. I, pp. 395 s. Sobre Ἡρόϕιλoς περὶ Στωιϰῆς ὀνoµάτων χρήσεως, supra. <<

[30] Labeo se encuentra por completo en la tradición que parte de Varrón y Nigidio. Sobre la equiparación del sol (¿bajo la influencia de Posidonio?) con Zeus, Líber, Iao, etcétera, Macrobio, Sat. I, 18, 20. La cronología no es segura. Contra Böhm (De Cornelii Labeonis aetate, Königsberg, 1913), que lo sitúa antes de Suetonio, se manifiesta W. Kroll (Rhein. Mus. LXXXI, pp. 309 ss.); pero a pesar de Bährens (Hermes LII, p. 39) no encuentro nada específicamente neoplatónico en Labeón (cfr. Bousset, Arch. f. Religionswiss. XVIII, pp. 138 ss.). Sobre Platón como semideus junto con Hércules y Rómulo (!), juzga correctamente Böhm, p. 51. A partir de la teoría estoica de que los hombres, por haber experimentado poderes malignos sobrehumanos, llegaron a creer en divinidades malignas (πóϑεν ἔννoιαν ἔσχoν ϑεῶν: SVF II, 1009, etcétera; vol. I, pp. 125-126), Labeón, atendiendo al culto etrusco y romano (¡dea Febris, etcétera!), desarrolló su distinción entre Di mali y Di boni, sin duda también apoyada por el dualismo que provenía de Persia. <<

[31] Cfr. Plutarco, especialmente Περὶ ϕιλoπλoυτίας, Eἰ αὐτάρϰης ἡ ϰαϰία πρὸς ϰαϰoδαιµoνίαν y Περὶ ϕυγῆς 5 ss. (también en los detalles estrechamente emparentado con Musonio IX). Similar el Π. ϕυγῆς de Favorino. Sobre la libertad: Cicerón, Parad. V; Horacio, Sat. II, 7 (supra); Persio V; Filón, Quod omnis probus liber; Dion de Prusa, Or. XIV, XV y LXXX; Epícteto IV, 1; inscripción pisídica en Kaibel XXIII, 542.[A177] <<

[32] Cfr. Cartas de Heráclito 9, 5; cfr., en general, la carta heraclitea 9, así como la 4 y la 7, y, a este respecto, Bernays, Die heraklitischen Briefe, Berlín, 1869. Bernays no ha demostrado sus tesis de que estas cartas fueron escritas o reelaboradas (la 4) por judíos o cristianos con inclinaciones antipaganas; cfr. Wendland en Wendland-Kern, Beiträge zur Geschichte der griech. Philosophie und Religion, 1895, p. 39; ahora bien, su autor pudo haber estado próximo a estos círculos. <<

[33] Es dudoso que el autor del Pinax, que ya en Luciano goza de gran autoridad en tanto que πρoτρεπτιϰὸς πρὸς τoὺς νέoυς (Merc. Cond. 42; Rhet. praec. 5), quisiera presentarse a sí mismo como un antiguo pitagórico; cfr. Von Arnim, RE., XI, col. 102. En todo caso, el paralelo más próximo lo ofrece el relieve funerario de Lidia que Keil y Premerstein encontraron en Filadelfia y que Brinkmann (Rhein. Mus. LXVI, p. 616) interpretó con acierto. En este relieve un homónimo y seguidor del antiguo Pitágoras representa la decisión que atañe al camino vital sirviéndose del antiguo símbolo pitagórico Y, con reminiscencias del mito de Heracles. Y a la educación pitagórica alude el propio Pinax cuando dice del antiguo exegeta: Πυϑαγόρειόν τινα ϰαὶ Παρμενίδειoν (!; cfr, Soción en D. L. IX, 21) ἐξηλωϰὼς βίoν. Pero la Y pitagórica y la fábula de Heracles (sobre su relación: Alpers, Hercules in bivio, Gotinga, 1912, p. 8), junto con reminiscencias de Hesíodo, Erga 287 ss., y del famoso cuadro de Cleantes, que representaba cómo en Epicuro las virtudes están al servicio de la hedone (cfr. Cicerón, Fin. II, 69), eran también utilizadas con frecuencia en aquel entonces por la Stoa; cfr. Persio III, 56; Séneca, Vit. beat. 1 (cfr. Pohlenz, NGG., 1941, pp. 186, 195), y, al igual que Séneca, Cebes parte de que, debido a la general diastrophe, los hombres deben ser liberados, en primer lugar, de su agnoia (5-6). Por lo demás, es estoica, especialmente en el cap. 20, la concepción de las virtudes como ἐπιστῆμαι (cfr. 25, 3; 32, 2: ἐπιστήµη τῶν συµϕερόντων), las cuales deben convertirse en una βεβαία ϰαὶ ἀσϕαλὴς ἔξις (cfr. 35, 5; 32, 2; SVF II, 130; 93-95). Cfr., además, 23, 4: oὐϰ ἔχει ἐν ἑτέρoις τὰς ἐλπίδας τῆς εὐδαιµoνίας ἀλλ’ ἐν αὑτῷ; 26, 3: ἁπάντων ϰυριεύει y especialmente, al final, la demostración de que la riqueza no puede ser ni un ἀγαϑόν ni un ϰαϰóν; cfr., en especial, sobre el cap. 40, Séneca, Ep. 87 (además: SVF III, 151, 152, 122, 123 y 165). Sobre la paideia: supra. Victoria sobre los vicios: cap. 22, como en Séneca, Nat. quaest. II, proem. 10; Ep. 71, 37. Intereses idénticos al Pinax los muestra Dion de Prusa, Or. IV (cfr. la alegoresis en 83 ss, especialmente 109 ss.; la διττὴ παιδεία en 29 ss.). <<

[34] Sobre Dion, cfr. Von Arnim, Dion von Prusa, Berlín, 1989; W. Schmid, RE., V, col. 848, y su Historia de la literatura. Época de los escritos polémicos, cfr. Von Arnim, p. 150. El mismo Dión describe su evolución hacia la filosofía: Or. XIII. Es probable que antes hubiera escuchado a Musonio (supra). Sobre sus lecturas de Antístenes se pronuncia con precaución, justificadamente, Schmid (col. 868). Libertad y eudaimonia: Or. XIV, XV, LXXX, XXIII, XXIV. Al igual que Marco Aurelio (supra), encuentra la felicidad en el hecho de que el demón del hombre sea bueno (cfr. en especial XXIII, 6; III, 5) y este demón también es para él ὅ ίδιoς ἑϰάστoυ νoῦς (IV, 80); pero esta concepción no provoca en él sentimientos religiosos y, en IV, 82 ss. (en especial 103), se convierte en una mera alegoría. En los Discursos reales también interviene la idea del genius romano (cfr. Von Arnim). Lo más efectivo que Dion escribió es la descripción, unitaria en la forma y el contenido, de los simples pastores, en el Euboico.

En el 111-112, siendo ya viejo, Dion fue acusado incluso formalmente por su actividad; cfr. Plinio, Ep. X, 81-82. Esto debió de acontecer poco antes de su muerte; cfr. Von Arnim, pp. 508 ss. τoῦ γ’ ὄντως ϕιλoσόϕoυ τὸ ἔργoν oὐχ ἔτερόν ἐστιν ἢ ἀρχὴ ἀνϑρώπων: Or. XLIX, 13. Dion repitió los Discursos reales (I-IV) en las provincias. <<

[35] Cfr. Or. XXXIV, 48; además, especialmente, la parte final de XXXI (157 ss.). <<

[36] La máxima ζῆν ϰατὰ τὰς ϰoινὰς ὑπoλήψεις, de Sinesio (cfr. Von Arnim, Dion II, p. 315, 28), está dirigida en contra de la filosofía. Dion escribió contra Platón una obra ‘Υπὲρ ‘Oµήρoυ en cuatro volúmenes. Material para el estoicismo de Dion: en la edición de Von Arnim, II, pp. 371-377; cfr. Schmid, RE., cols. 858 ss. Cínicos son en particular los discursos sobre Diógenes (VI, VIII, IX, X; muy radical en VI, 16-20). Posteriormente se distanció explícitamente de los cínicos: XXXII, 10 (cfr. 62); XXXIV, 2. Lo social en Dion: Or. L, 3-4; propuestas concretas: VII, 33-40 (por desgracia, los planes para crear puestos de trabajo en la ciudad no se han conservado). La pobreza, un ἱερὸν χρῆµα: VII, 9. <<

[37] Sobre la cosmología del Boristenes (29-58), cfr. Pohlenz, Hermes, LXXIV, 27, y vol. I, p. 104. Ya en este discurso sobrevuela kosmopolis como modelo para la polis terrenal. La Suda menciona un escrito titulado ϕϑαρτὸς ὁ ϰóσμος. Sobre el Olímpico y su relación con Posidonio, supra. La cronología está asegurada gracias a los §§16 s. <<

[1] Focke (Die Entstehung der Weisheit Salomonis, Göttingen, 1913) sitúa la obra hacia el 80 a. C. (considera que los caps. 1 -5 fueron escritos un poco antes, en Palestina). Cfr., en especial, 6, 7; 14, 3; 17, 2 (pronoia); 8, 19 (preexistencia); 7, 22 (πνεũμα νοερóν; muchos epítetos, en estilo hímnico, como Cleantes, frg. 557); 15, 11; 8, 7 (las cuatro virtudes cardinales); 11, 7 (hyle). <<

[2] Sobre Aristóbulo: Pohlenz, NGG, 1943, p. 141; Schmid-Stählin, Lit. §648; Zeller, Philos. III, 1, p. 277. Los fragmentos, en Eusebio, Praep. ev. XIII, 12 (en el §8 su propia αἳρεσις judía, cfr. VIII, 9, 38) y VIII, 10 (§§10-11, como XIII, 12, 11, sobre el séptimo día de la creación y la firme τάξις de la naturaleza; 12-17: interpretación de la epifanía en el Sinaí siguiendo la distinción de Posidonio de los fenómenos atmosféricos ϰαϑ’ὑπóσταιν y ϰατ’ἒμϕασιν). El ya reelaborado desde una perspectiva estoica (sobre esta cuestión, más adelante) himno órfico de XIII, 12, 5-6, fue rehecho por el propio Aristóbulo, según el método de falsificación habitual en la polémica judía, en un sentido teísta, de modo que se convierte en testimonio de la revelación veterotestamentaria; cfr. Orph. frgs. 245-247 Kern; Zeller, Philos. III, 1, p. 284, nota 1. En VIII, 10, 2, de manera totalmente estoica, Aristóbulo exhorta a sus reales discípulos a no entender las afirmaciones del Antiguo Testamento εἰς τὸ µυϑῶδες, sino ϕυσιϰῶς. El Pseudo Aristeas solo ofrece sentencias banales, sin contenido filosófico (solo en 122 resuena la definición de Crisipo de la ὁρμή, SVF III, 169; cfr. además 256: μεριοπαϑής). <<

[3] De la bibliografía sobre Filón (además de E. Schwartz, NGG, 1908, pp. 537-558; Zeller, Philos. III, 2, pp. 385-467 y Leisegang, RE XX, 1 ss.) solo mencionaré: Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, París, 1907; Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung, Breslau, 1932; Bousset-Greβmann, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, Berlín, 1906, pp. 438-455; Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien (Texte und Untersuch., XLIX, 1), 1938 y (colección de materiales) Turowski, Die Widerspiegelung des stoischen Systems bei Philon von Alexandreia, Diss., Königsberg, 1927; por lo demás, remito a mi artículo en NGG, 1942, pp. 409-487, donde he mostrado que los escritos’Aλέανδρος; ἢ περì τοũ λóγον ἔχειv τὰ ἂλογα ζῷα Π. προνοíας, Π. ἀϕϑαρσíας; ϰóσμου, Π. τοũ πάντα απουδαĩον ἐλεύϑερον εἶναι fueron escritos a edad avanzada (cfr. Alex. 73 y el papel de Tiberio Julio Alejandro). Sobre los estudios de Filón, cfr. lo que él mismo dice en Congr. 74. <<

[4] Filón quiere ϰατὰ Mωυσσῆν ϕιοσοϕĩν, en tanto que γνώριμος ϰαì ϕοιτητὴς Mωυσέως (los pasajes en el Índice de Leisegang: Mωυσσῆς y γνώριμος). Sobre la σοϕíα como ἐπιστήμη ϑεíων ϰαì ἀνϑρωπíνων ϰαì τῶν τούτων αìτων (vol. I, p. 269): Congr. 79 (cfr. Q. G. I, 6; III, 43); en sentido polémico: Migr. 136; cfr. Fr. II, p. 654. Tratados a partir de la escuela de Enesidemo: Ebr. 171-206 (cfr. Von Arnim, «Quellenstudien zu Philon», Philol. Unters., XI, 53-100. A menudo Dios es llamado τὸ αἳτιον o τὸ πρεσβύτατον τῶν αἰτíων (Ebr. 75). Cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 432. <<

[5] Cfr., en especial, Prov. I, 9-23 y 31-33; L. all. III, 97 ss. (cfr. L. sp. III, 187); Praem. Poen. 40 ss. (cfr. Q. G. II, 34; Fragm. II, p. 669 M.). Pero Dios debe manifestarse a sí mismo: L. all. III, 100; Praem. Poen. 44; L. sp. I, 41 ss.; Mut. 7 ss. La imagen de la lluvia celestial: L. all. II, 32; Fuga 138, 166, etcétera. Moisés: Post. C. 101, etcétera. Gracias a él el pueblo judío es superior a los filósofos más perspicaces: Virt. 65; cfr. L. sp. II, 166; Pohlenz, NGA, 1942, p. 434. <<

[6] Caín, prototipo del δοϰησíσοϕος y del ϕíλαυτος, así como de la οἳησις: Sacr. Ab. et C. 2, 21; Det. pot. ins. 32, etcétera (cfr. Schwartz, NGG, p. 539, nota 5). Su descendiente es Protágoras, con su frase μέτρον πάντων χρημάτων ἂνϑρωπος (Post. C. 35), mientras que, según Moisés, la medida es Dios: Somn. II, 39 (siguiendo a Platón, Leg. 716 c), cfr. Q. G. IV, 8. La pistis de Abraham: Abr. 262 ss; L. all. III, 228, etcétera; como ἡ τῶν ἀρετῶν βεβαιοτάτη: Virt. 216, cfr. L. all. 228, etc. Cfr. Bousset-Gressmann, cit., p. 514; Reitzenstein, Mysterienrel.3, p. 234; Pohlenz, NGA, 1942, p. 434; Völker, cit., p. 239. <<

[7] En Congr. 140 ss., bajo la influencia de Posidonio (cfr. Séneca, Ep. 88, 25 ss.; Apelt, Comm. Jen. VIII, 118-121; Reinhardt, Pos., p. 50), caracteriza las technai como disciplinas auxiliares de la omniabarcadora ciencia de los principios, pero en el §79 —tras mencionar la definición de Posidonio de la σοϕία— aplica esta caracterización a la posición de la filosofía con respecto a la sabiduría, esto es, la filosofía mosaica (igual en Somn. I, 205). El ascenso desde la filosofía hasta el verdadero conocimiento lo expone, alegóricamente, en la historia de Abraham (cambio del nombre de Abram a Abraham y viajes), cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 430 (y Kühn, Ὕψος, pp. 61 ss.). <<

[8] SVF IV, pp. 205 ss. ofrece una primera impresión de la extensión de la influencia estoica. <<

[9] Sobre la teleología estoica, en especial en la comparación del cuerpo humano con el arca de Noé: Q. G. II, 1 ss., en particular 3, 7 y 9. Para lo siguiente. Prov. II, 55-58 (χρόνoς τόπoς ϰενὸν λεϰτά); la definición del cosmos: Incorr. mundi 4 (con tintes platonizantes en Prov. I, 21); del tiempo: ibidem y Opif. 26. En Prov. I, 7 considera al menos digna de mencionarse la creación de la materia. Cfr. Mos. II, 267; Q. G. II, 13; Pohlenz, NGA, p. 439. Sobre la πέμπτη oὐσία: Rer. div. her. 238; Q. Ex. II, 73; Q. G. III, 6. Sobre los cuatro elementos (como en SVF I, 504 y 120, se distingue un doble fuego: Rer. div. her. 136), cfr., por ejemplo, V. cont. 3; Prov. II, 41; Q. Ex. II, 81 y 88, etcétera. Cfr. Turowsky, cit., pp. 14 ss. Sobre la mezcla: Conf. 184 = SVF II, 472; sobre los tipos de ϕϑoρά, cfr. Incorr. mundi 39; Reinhardt, Kosmos, p. 19. Sobre la hexis, etcetcétera: Deus imm. 35 ss. = SVF II, 458 (abreviado en L. all. II, 22 ss.; Somn. I, 136). Sobre la inteligencia animal y el logos: Alex. 77 ss.; Pohlenz, Hermes, LXXVI, 1 ss.; Pohlenz, NGA, 1942, p. 425; vol. I, p. 231. <<

[10] Sobre el pneuma: Q. Ex. II, 120. Teoría del tonos: Deus imm. 35; Plant. 9; Fuga 112; Rer. div. her. 242 (πνευματιϰoὶ τόνoι); Sacr. Ab. et C. 68. <<

[11] Henosis y armonía: cfr. en especial Migr. 180, 220; L. sp. I, 16; Rer. div. her. 242; Prov. I, 32, 21; Q. Ex. II, 77, 78, 118 (δεσμός: en Fuga 112, etcétera). La luna: Somn. I, 45 (cfr. vol. I, p. 223); L. sp. II, 143; Prov. II, 76. El arcoíris (vol. I, p. 223): Q. G. II, 64. Sobre la lista de los planetas: Reinhardt, Kosmos, pp. 133 ss.

Sobre M. Apelt, Comm. philol. Jenens. VIII, 1, cfr. Pohlenz, Berl. philol. Wochenschr., 1909, p. 935. <<

[12] Que Filón no aceptó la teoría peripatética de la eternidad del mundo lo señala él mismo al final del Incorr. mundi. Rechaza expresamente la ekpyrosis, que algunos intérpretes habían introducido incluso en algunos pasajes de las Sagradas Escrituras: Rer. div. her. 228; L. sp. I, 208. Contra la heimarmene: Prov. I, 77 ss.; Rer. div. her. 300 ss.; cfr. Q. G. I, 21. En Prov. I, sigue a un platónico estoizante, en II es puramente estoico (teodicea: I, 56 ss., II, 12 ss.). Cfr. Pohlenz, NGG, 1942, pp. 416 ss. Sobre las ideas estoicas de Filón acerca de la providencia, cfr. también Philippson, Symb. Osl. XXI-XXIII. <<

[13] Cfr. Opif. 17 ss.; Pohlenz, NGA, 1942, p. 438. <<

[14] Cfr. Pohlenz, Vom Zorne, pp. 8-9. <<

[15] Cfr. L. all. 206, Fuga 164. <<

[16] Para lo siguiente, cfr. Bréhier, cit., pp. 112 ss.; Bousset-Gressmann, cit., pp. 320 ss. (en especial p. 342, nota 1); Pohlenz, NGA, 1942, pp. 439 ss. Sobre los demones: Gig. 6, 12-16; Somn. I, 136-141; Q. G. IV, 188; Plant. 14 (los filósofos helenos llaman héroes a las almas máximamente puras, que habitan inmediatamente bajo el éter: ¿Posidonio?). Tripartición de los sueños: Somn. I, 1; II, 1; cfr. Cicerón, Div. I, 64; Reinhardt, Pos., p. 457; vol. I, p. 417. <<

[17] Cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 441. En el Π. ϰόσμoυ solo aparece el singular δύναμις, en Filón la mayoría de las veces el plural dynameis, pero, el singular, sin embargo, por ejemplo, en Migr. 181 y en Conf. 137, donde ofrece un resumen. De manera similar, pero no tan marcadamente, en Aristóbulo, apud Eusebio, Praep. ev. XIII, 12, 4. <<

[18] Contra la identificación del logos filoniano con el estoico, cfr. los agudos comentarios de Schwartz, cit., pp. 546 ss. Entre los judíos, la «palabra» como hipóstasis es rara; cfr., sin embargo, Sap. Sal. 9, 1. Aristóbulo (en Eusebio, Praep. ev. XIII, 12) solo dice que las palabras de Génesis 1 deben entenderse como ἒργων ϰατασϰευάς. En Filón, el logos como fuerza primigenia: Cher. 27, Fuga 94. Totalmente estoica es la concepción del logos en Plant. 9 en tanto que portador del τoνιϰὴ ϰίνησις (oὔτoς ἀπὸ τῶν μέσων ἐπὶ τὰ πέρατα ϰαὶ ἀπὸ τῶν ἂϰρων ἐπὶ τὰ μέσα ταϑεὶς δoλιχεύει τòν τῆς ϕύσεως δρóμoν ϰτλ., como en SVF II, 454), cfr. Fuga II, 454 y los otros pasajes donde el logos aparece como δεσμóς (supra). Cfr., sin embargo, Opif. 24: ὁ νoητὸς ϰóσμoς = ϑεoῦ λóγoς ἢδη ϰoσμoπoιῶν.

El logos mediador y dynamis de Dios: Plant. 9; Q. Ex. II, 118, etc. ∑περματιϰαὶ oὐσίαι (λóγoυ): Opif. 43; Legat. 55, etcétera (cfr. Pohlenz, NGA, 1942, pp. 445 ss.). El logos como γενιϰώτατoν τῶν ὂντων: L. all. III, 175, cfr. Det. pot. 118 (SVF II, 334); como πρωτóγoνoς ϑεoῦ υίóς: Agr. 51; como ἀρχάγγελoς: Conf. 146. Sobre los λóγoι σπερματιϰoί, cfr. Pohlenz, NGG, 1942, p. 449. Cfr. Hans Meyer, Keimkräfte, pp. 26 ss. <<

[19] Sobre la pronoia: Prov. I (cfr. Pohlenz, NGA, 1942, pp. 417 ss.). La pronoia, históricamente: Flacc. 170 y 191, y a menudo en la Vita de Moisés. Cfr. Leisegang, RE., XX, col. 43. <<

[20] Sobre la physis, cfr., por ejemplo, Virt. 129; Praem. Poen. 9. Una expresión predilecta es ó τῆς ϕύσεως ὀρϑὸς λóγoς. Cfr. también L. sp. I, 318: oἱ τὸ ἀρεστὸν τῆ ϕὐσει δρῶντες = υἱoὶ ϑεoῦ. Pero en Somn. I, 241, el propio Dios dice: τῆν ϕὐσιν ἱδρυσάμην. Sobre los milagros, cfr. el Índice, voz τεράστια, y Neuentd. Fragm., p. 75 (Dios hace llover παρὰ ϕὐσιν fuego y azufre). <<

[21] Cfr. Opif. 69 ss., 134 ss.; L. all. I, 31 ss., etcétera. Sobre el pecado original, cfr., en especial, Opif. 151 ss. Cfr. Opif. 165: ἡ μὲν oὖν ϰoινὴ πρòς τὰ ἄλoγα δύναμις oὐσίαν ἒλαχεν αἶμα (cfr. Rer. div. her. 61; L. sp. IV, 123; Q. G. II, 59; Det. Pot. 80; Frg. II, p. 668; con mayor precisión αῖματι πέϕυρται (Rer. div. her. 64); Det. pot. 83: ἡ δὲ ἐϰ τῆς λoγιϰῆς ἀπoρρυεῖσα πηγῆς τò πνεῦμα. Rer. div. her. 55: ἒδoξε τῷ νoμoϑέτη διττὴν τὴν oὐσίαν εῖναι ψυχῆς, αἷμα μὲν τῆς ὃλης, τoῦ δ’ἡγεμoνιϰωτάτoυ πνεῦμα ϑεῖoν. Cfr. Pohlenz, NGA, pp. 453 ss.; Rüsche, Blut, pp. 364 ss. y Seelenpneuma, pp. 18 ss. <<

[22] Cfr. Pohlenz, Antike und Abendland, I, p. 48. <<

[23] El nous humano, como Dios, oὐ ϰαταληπτóς: L. all. I, 91; Somn. I, 30. L. sp. IV, 123: τὸ δ’ἐμφυσώμενον δῆλον ὡς αἰϑέριoν ἦν πνεῦμα ϰαὶ εἰ δή τι αἰϑερίoυ πνεύατoς ϰρεῖσσoν, ἅτε τῆς μαϰαρίας ϰαὶ τρισμαϰαρίας ϕύσεως ἀπαύγασμα; cfr. Opif. 146 etcétera. Deus imm. 46: τoῦτo τῆς ψυχῆς τò εῖδoς oὐϰ ἐϰ τῶν αὐτῶν στoιχείων, ἐξ ὦν τὰ ἄλλα ἀπετελεῖτo, διεπλάσϑη, ϰαϑαρωτέρας δὲ ϰαὶ ἀμείνoνoς ἕλαχε τῆς oὐσίας, ἐξ ἦς αἱ ϑεῖαι ϕύσεις ἐδημιoυργoῦντo; cfr. Rüsche, Blut. pp. 388 ss. Sin embargo, ἔνϑερμoν ϰαὶ πεπυρωμένoν πνεῦμα (Fuga 133; Mut. 180) e incluso (Plant. 24) δεινóν, εἰ […] τῆ τoῦ ϑείoυ πνεύµατoς […] ϕύσει ϰoῦϕoν ὁ νoῦς ὢν oῦϰ ἐπελαϕρίζεται. Dios como éter en la Stoa antigua: SVF I, 154 y 530. Sobre el doble fuego: SVF I, 120 y 504. Sobre la αὐγή: supra; sobre Posidonio: vol. I, p. 287. Sobre las vacilaciones de Filón y su inclinación a un espiritualismo puro: Rüsche, Seelenpneuma, pp. 31 ss.; Leisegang, Der heilige Geist, p. 96, etcétera. <<

[24] Cfr. Plant. 14: τὰς µὲν γὰρ εἰσϰρίνεσϑαι λόγος ἔχεɩ σώµασɩ ϑνητοῖς (cfr. Opif. 67). De acuerdo con Gen. 15, 15 tras la muerte el nous regresa «a los Padres»; cfr. Neuentdeckte Fragm., p. 67. El nous ya posee muchas dynameis antes de recibir τὴν ϰατ᾽ ἐνέργειαν αἴσϑησɩν: L. all. II, 22-24. <<

[25] La división en ocho partes: Opif. 117 y continuamente; la tripartición platónica: L. all. I, 70 ss.; III, 114 ss. etcétera, con separación espacial; cfr. a este respecto III, 115: ἔνɩoɩ µὲν τῶν ϕιλοσόϕων τὰ µέρη ταῦτα δυνάµεɩ µόνον διέϰριναν ἀλλήλων, τινὲς δὲ ϰαὶ τόποɩς (cfr. supra p. 52). Θυμός y ἐπϑυμητɩϰόν en el alma animal: Rer. div. her. 64. El nous como hegemonikon: Agr. 30; Rer. div. her. 232, etc. Nous-logos-aisthesis: cfr. el Índice, p. 494 y Pohlenz, NGA, 1942, p. 456. Φαντασία y ὁρμή explicados a la manera estoica: L. all. I, 29-30; Deus imm. 43-44. <<

[26] Las afecciones. Definición: L. sp. IV, 79, etcétera; número: L. all. III, 139: Praem. Poen. 71; cfr. Abr. 236; Ebr. 105; Congr. 92. Como fórmula fija πάϑη – νόσoɩ – ἀρρωστήματα (Índice, p. 119). ῎Aλογος ἔπαρσις, etcétera: L. all. III, 246 y 115; Post. C. 26. Pero las πάϑη son vinculadas con la αἴσϑησις: Frg. II, p. 668; L. all. II, 50, etcétera, en especial L. all. II, 4 ss, en 6: τò δὲ ἄλoγoν αἴσϑησίς ἐστι ϰαὶ τὰ ταύτης ἔϰγoνα πάϑη, ϰαὶ µάλιστα εἰ µὴ ϰρίσεις εἰσὶν ἡµέτεραι (sobre esta cuestión, Pohlenz, NGA, 1942, p. 458). La hedone como ἀρχή: L. all. III, 113. Völker (cit., pp. 80 ss.) acentúa las vacilaciones de Filón a propósito de la teoría de las afecciones. <<

[27] Cfr. Virt. 144; Abr. 17 ss.; L. sp. I, 187, etc. (µετάνοια); L. sp. III, 126; Mos. II, 279 (ira). Las πάϑη como βoηϑoί: L. all. II, 5; Cher. 58-61, pero la apatheia es fin: L. all. III, 129 ss. (Moisés modelo de la apatheia, Aaron de la metriopatheia). La χαρά como τῶν εὐπαϑειῶν ἀρίστη: Praem. Poen. 32; Migr. 157, etcétera; Isaac como γέλως o χαρά: Índice, p. 12, cfr. 312, 850. ἐλπίς = χαρὰ πρὸ χαρᾶς: Mut. 163; Exsecr. 161; Abr. 7 ss.; Post. C. 26; cfr. Pohlenz, NGA, p. 461. <<

[28] Cfr. Post. C. 133; Q. G. IV, 167. Los adiaphora como ἀγαϑὰ δευτεραῖα: Q. G. II, 76 y 79, cfr. Rer. div. her. 285. Moisés tiene como σϰoπός solo τὸν ὀρϑὸν τῆς ϕύσεως λόγον: Mos. I, 48, cfr. II, 211; L. sp. III, 137 y 112, etcétera; Rer. div. her. 182; Opif. 143; Schwartz, NGG, 1908, p. 550, nota 2. <<

[29] Cfr. Knuth, Der Begriff der Sünde bei Philon von Alexandreia, Jena, 1934. Cfr., por ejemplo, L. all. III, 237; Pohlenz, Hell. Mensch., p. 39. –Sobre ἵλεως τοῦ ϑεoῦ δύναμις: Fuga 95 y el Índice. p. 408. Cfr. el sacrificio entre los judíos, εἰς ἁµαρτηµάτων ἄϕεσιν: L. sp. I, 190, etc. παντὶ γενητῷ συµϕυὲς τὸ ἁµαρτάνειν ἐστίν: II, 147. <<

[30] Sobre la conciencia, cfr. Völker, cit., 95-105; Stelzenberger, Sittenlehre, pp. 186 ss.; cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 466; Hell. Mensch, p. 344. Mientras que τὸ συνεɩδός es frecuente, ἡ συνείδησɩς solo aparece tres veces y no como término específico. Al igual que en Séneca, la conciencia es acusadora (ἔλεγχος), juez y amonestadora, acompañante permanente e idéntica al nous, esto es, con el verdadero hombre: Frg. II, p. 649; Det. pot. 23; Deus imm. 182 ss. y los pasajes en el Índice, p. 739. La conciencia como λόγoς ϑεῖoς y ἄγγελος: Deus imm. 134 y 182; Fuga 117. En Filón adquiere una fuerte impronta religiosa, pero no proviene del judaísmo (solo aparece, 17, 10, en la, influida por el helenismo, sapientia). <<

[31] Cfr., en especial, L. all. I, 63 ss. (donde, como en otros lugares, se inmiscuye de inmediato el platonismo); Post. C. 128; cfr. Q. O. Pr. L. 83; L. sp. IV, 145. La justicia (L. sp. IV, 136-238; ἀπονεµητιϰὴ τῶν ϰατ᾽ἀξίαν: L. all. I, 87) tiene como principio la ἰσότης; cfr. el Himno a esta: L. sp. IV, 230-238; cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 469. Sobre la pistis: Virt. 216. Sobre la eusebeia: L. sp. IV, 147. Sobre la filantropía: Virt. 51-174. Cfr. Pohlenz, NGA, p. 470; Geiger, «Philon von Alexandreia als sozialer Denker», Tüb. Beitr. Altertumsw., XIV. En ocasiones las virtudes también se conciben como μεσότητες, por ejemplo, en Migr. 147. <<

[32] Para lo siguiente, cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 472, y Völker, cit., pp. 279 (p. 314: Filón «no es un extático»). Advertencia contra el µονωτɩϰὸς βίος: Fuga 23-52, cfr. L. all. III, 156 y II, 29. La transfiguración de la vida sencilla de los tiempos primigenios no es, por ejemplo, «cínica», sino helenística en general. El ideal de la unión entre las dos ἄρɩστοɩ βίoɩ, del ϑεωρητɩϰός y del πραϰτɩϰός: Fuga 36; Decal. 101; Mos. I, 48. El «éxtasis» solo aparece en Rer. div. her. 249-274 (69, cfr. Q. G. III, 9). La vivencia de los profetas la describe Filón a la manera griega como ϰατοϰωχή y ϰoρυβαντɩᾶν, pero estas palabras, ya entre los griegos, sirven para describir instantes cognoscitivos beatificantes, y las vivencias personales de Filón (cfr. Somn. II, 252; Cher. 27; Migr. 34) no son «extáticas». Al igual que Filón, incluso ya antes Crisipo había calificado a su teología como mysterium (cfr. vol. I, p. 48). <<

[33] Sobre la fórmula ἀϰολούϑως τῆ ϕύσεɩ ζῆν: Q. O. Pr. L. 160; Plant. 49, etcétera, y especialmente Migr. 128, donde (de manera similar a como lo hace el platónico mencionado en Ario, apud Estobeo II, p. 49; cfr. vol. I, p. 320-321) la explica como un ἕπεσϑαι ϑεῷ. La definición del nomos: como en SVF III, 323: Jos. 29; cfr. Mos. II, 4, 47 ss.; Opif. 143; Praem. Poen. 55; Migr. 130. La ὁµοίωσɩς ϑεῷ: Fuga 63 (con una cita de Teeteto, 176); L. sp. IV, 188; Decal. 73; Opif. 143-144. La pureza como culto divino: Deus imm. 8; Det. pot. 20; Cher. 95 y 98 ss. y, especialmente, L. sp. I, 257 ss. Sobre Posidonio: vol. I, p. 294. <<

[34] Además de Q. O. Pr. L. (sobre el piadoso: 20, 62; sobre los esenios: 75-91), cfr. en especial Sacr. Abr. et C. 127 y Sobr. 56-58. Sobre µετανοεῖν σoϕoῦ: Fuga 157. Sobre la χαρά: supra. Sobre la eudaimonia: Völker, cit., pp. 340 ss. <<

[*] Cfr. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, 19122, pp. 149-186 (con bibliografía); Kern, Die Religion der Griechen III, pp. 126 ss.; Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 19273; Kehrstedt, Kulturgeschichte, pp. 369 ss., y 410 ss.,[A178] y especialmente Cumont, Rel. or. De los muchos aspectos de la vida religiosa, aquí solo destaco aquellos que son relevantes para mi tema. <<

[1] Cfr. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Gotinga, 1907 (cfr. sus artículos «Gnosis» y «Gnostiker» en RE.). <<

[2] Sobre Valentino: Hipólito, VI, 21 y 29; Tertuliano, Praescr. 7. Pathe de la sophia: Ireneo I, 2 (aparece expresamente la palabra πάϑoς; en Hipólito 31 solo λύπη, pero también presupone πάϑoς como término valentiniano; en Tertuliano, Adv. Valent. 9 ss., passio); 4, 2 ss. (4, 5: ἴασις τῶν παϑῶν, como en Exc. Theodot. 44; διóρϑωσις: Hipólito 32 y 36); 5, 1 y 4; Hipólito VI, 29 ss.; Clemente, Exc. Theodot. 44; 45; 67, 4. Tertuliano (Adv. Valent. 9; 10; 13-17; Adv. omnes haer. 4) sigue a Ireneo. Reitzenstein (Die Göttin Psyche, Sb. Heidelberg, 1917, pp. 57 ss.) niega de forma injustificada la infuencia de la teoría estoica del pathos, aunque tal vez también pueda admitirse que intervienen otras sugerencias (cfr. el escrito árabe De castigatione animae 4, 9 ss.) y, en el tratamiento concreto de las «cuatro primeras afecciones» (Hipólito 32, 5; también cuatro en Ireneo I, 4, 1; 5, 4; 2, 3), solo pudieron emplearse los términos λύπη y ϕóβoς (a su lado siempre la ἀπoρία, en cuarto lugar la ἄγνoια —también Ireneo II, 18, 1; IV, 18, 5; cfr. Kroll, Hermes, p. 401— o ἐπιστρoϕή (que realmente tiene otro significado) o ἱϰέτεια. Desde una perspectiva auténticamente griega, Ireno (II, 17 ss.) objeta que los πάϑη son impensables en el aion divino. Cfr. también la interpretación gnóstica de Prov. 1, 7 en Clemente de Alejandría, Strom. II, 36-37, el cual (Exc. Theod. 30-31) quiere mostrar que los valentinianos, si fueran coherentes, también tendrían que atribuir πάϑη al dios supremo. En los valentinianos algunos motivos solo fueron duplicados posteriormente. La enthymesis, que da el impulso a la autorrepresentación de Dios, es expresamente caracterizada por Clemente (Exc. Theodot. 7, 1) como un acto intelectual, como γνῶσις, esto es, no es sentida como voluntaria (cfr. Benz, Victorinus, p. 319). <<

[3] Cfr. Clemente (Strom. II, 112-113) el cual presupone, tanto para Valentino (114, 6) como para Basílides (113, 2), que los πνεύµατα son demones. Análoga función tiene la ἀντίµιµoν πνεῦμα de la Pistis Sophia. Sobre las relaciones con la psicología de Marco Aurelio, cfr. vol. I, p. 430. <<

[4] Así, por ejemplo, Isidoro (en Clemente, Strom. III, 3, 1) utiliza la división epicúrea de los deseos y Epifanes, hijo de Carpócrates (ibidem 6, 1 ss.), la definición (probablemente neopitagórica) de la justicia como ϰoινωνία μετ’ ἰσóτητoς y su valor como principio cósmico (emparentando con las ideas de paz, sobre las cuales habla Fuchs, Neue Phil. Unters. III, 96 ss.) para justificar, según el principio ϰoινὰ τὰ ϕίλων, la sexualidad libre. Cfr. Clemente, Strom. IV, 18, 1 (alusión a la valoración pesimista de Platón de la génesis). Sobre Bardesanes, más adelante; también sobre Marción, que en su ser más íntimo no es un «gnóstico». <<

[5] Cfr. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904, y en los Studien der Bibl. Warburg VII, especialmente pp. 14 ss. y 154. Rico material en Kroll, Hermes, el cual, sin duda, no distingue entre los distintos estratos del Corpus Hermeticum, como sí hace Bousset en su importante recensión (GGA, 1941, pp. 699 ss.).[A179] <<

[6] Cfr. Bousset, RE., VII, col. 1520; Cumont, Rel. orient., p. 265 (supra). Sobre el Κóρη Kóσμoυ: Estobeo I, pp. 410 ss.; 458 ss, en especial 410, 8 y 23 (explicado en 468, 9). Cfr. Reinhardt, Poseidonios, pp. 379 ss. <<

[7] Cfr. vol. I, pp. 287 s.; Cumont, La théologie solaire; Reinhardt, Kosmos, pp. 365 ss.; Corpus Hermet. XVI, especialmente 7-16 (con una fuerte intromisión de la demonología); además, 2 y (νoητóς – αἰσϑητὸς ϰóσμoς) 12 y 17. <<

[8] Cfr. Lactancio (Inst. II, 10, 14), el cual, en consecuencia, considera a Hermes, a los estoicos y a Cicerón como defensores de la creencia en la providencia. Scott, con acierto, reconoce que Pseudo Apuleyo, Ascl. 1-14 a, es un tratado específico;[A180] cfr. en especial los capítulos 6 y 8-10. Sobre el final del cap. 8 (gracias a su trabajo colectivo, a sus artes y disciplinae, el hombre domina el mundo), cfr. Cicerón, Off. II, 12-15; Pohlenz, Ant. Führertum, p. 95. Speciem, quam ille divina intentione formavit, adminiculo sui corporis diurno opere curaque componit: Ascl. 11, p. 310, 18 Nock); en esta frase, a pesar de la reformulación, puede resonar un eco directo del αυγϰατασϰευάζειν de la fórmula posidoniana del telos (supra). Pero en 310, 9 se lee: causas quae verae sunt propie pervidere non potest, como en Filón (cfr. vol. I, pp. 463-464). También recuerda a Posidonio la conclusión de que la filosofía, originariamente simple y dirigida tan solo a lo divino, fue corrompida por su desmembramiento en ciencias especializadas (cap. 13). Junto a ello, como en el Π. ϰóσμoυ, aparece la πέμπτη oὐσία (cap. 6, p. 303, 7). También en Ascl. 27 el tema es: Bonus est mundus, dei imago; pero Dios está fuera del mundo. <<

[9] Omnia unum esse et unum omnia, utpote quae in creatore fuerint omnia, antequam creasset omnia: Ascl. Cap. 2 (repetido en 20); cfr. 3 y 10. Cfr. Corpus Hermet. V, 9, y 11, también XI, 20 (similar es el Λóγιoν Ἰησoῦ de Behnesa; cfr. Reitzenstein, Poimandres, p. 239: ἔγειρoν τὸν λίϑoν ϰἀϰεĩ εὑρήσεις με, y el Martyrium Petri, ibidem p. 243). El concepto de la vida que penetra creadoramente todo el cosmos aparece especialmente en el Corpus Hermet. XII, 15 ss. y XI, 8 ss. (Ascl. 29: mundus animal vivensque semper), pero el fundamento originario de la vida es el Dios trascendente, cuya esencia, según Poimandres 9, 17, es ζωὴ ϰαὶ ϕῶς (cfr. XII, 18, etcétera). Ascl. 20: voluntas eius est bonitas omnis. Haec eadem bonitas omnium rerum est ex divina eius nata natura; cfr. cap. 26 y Benz, Victorinus, p. 316. Sobre esta voluntad de Dios, más adelante, más. <<

[10] Cfr. Bousset, GGA, 1914, pp. 706 ss. Sobre el logos: Poimandres 5-9, 31 y 10-11 (donde es particularmente clara la equiparación, posterior, con el Noῦς δημιoυργóς); además, XIII, 8 y 18, y los fragmentos —fuertemente influidos por el relato bíblico sobre la creación— en Cirilo (Scott I, pp. 544 s.); cfr. Kroll, Hermes, pp. 55 ss.; Bousset, GGA, 1914, p. 713, nota 2. También se hipostatiza la voluntad, Boυλή, Θέλημα, de Dios: I, 8; cfr. XIII, 2, 19, 20; IV, 1; X, 2; Ascl. 20 y 26; Kroll, cit., p. 27. Falta el concepto específico de dynamis tal y como se encuentra en el Π. ϰóσμoυ y en Filón. Bousset (Kyrios Christos, p. 381) sobrevalora en gran medida la influencia de la alegoresis estoica de Hermes, que interpreta al dios Hermes como portador del logos, de modo que puede equipararse con Thot. <<

[11] Estobeo, I, 275, 22; cfr. Corpus Hermet. X, 12. Sobre la paligenesia y la consagración profética: Corpus Hermet. XIII; cfr. la parte final del Poimandres (en el cap. 26: τoῦτó ἐστι τὸ ἀγαϑὸν τέλoς τoĩς γνῶσιν ἐσχηϰóσι, ϑεωϑῆναι, no debemos pensar solo en los misterios, sino que también debemos percibirlo como un sobrepujamiento del telos platónico en tanto que ὁμoιωϑῆναι ϑεῷ). No había unanimidad sobre si todos los hombres poseen el logos, sobre si el nous solo se adecua a pocos (así en IV, 3), o sobre si todos portan en sí la chispa de la luz, pero no la desarrollan; cfr. Kroll, Hermes, pp. 253 ss.; Bousset, GGA, 1914, pp. 724 ss. Redención del hombre respecto de la heimarmene, la cual no domina sobre el espíritu: Jámblico, Myst. VIII, 6-8. <<

[12] Domina continuamente la tripartición platónica del alma (Corpus Hermet. XII, 4, 6; XVI, 15; Estobeo I, 323, 18; 274, 5; Kroll, Hermes, p. 277); ahora bien, con ella se enlazan otras representaciones, como la gradación νoῦς – ψυχή – πνεῦμα – αἶμα (X, 16 ss.; cfr. a este respecto supra). El alma como ἀσώματoς: Estobeo I, 281, 320, etcétera. Sobre la heimarmene: Bousset, GGA, 1914, p. 701. La heimarmene se subordina a la pronoia: Estobeo I, 82, 74, 79; Ascl. 39 (cfr. Poimandres 19). La voluntad de Dios como necessitas: Ascl. P. 44, 9, por completo al igual que en Séneca, Nat. quaest. I, pref. 3. No es estoico el pasaje sobre λύπη y χαρά – ἡδoνή en Estobeo I, 288, 20. Las medidas éticas no valen para los ἐλλóγιμoι: XII, 5-8. <<

[13] Cfr. Plotino II, 9, 15; Kroll, De oraculis Chaldaicis, «Bresl. Philol. Abh.» VII, 1894 y Rhein. Mus. L, pp. 636 ss.; Theiler, Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, «Schr. Königsb. Gel. Ges.», 1942 (probablemente con corrección ve en Juliano al autor de las Logia). Noερὸν πῦρ en Proclo, Damascio (pp. 23, 42 Kr.) y Psello, Hyp. 24: Dios Padre como ἱερὸν πῦρ: p. 13, Kr.; en ibidem: νoῦ γὰρ νoῦς ἐστιν ὁ ϰóσμoυ τεχνίτης πυρίoυ (19: ἐργoτεχνίτης). El πρηστήρ: 20 ss. Heimarmene-physis: 48 ss. Ayuda del fuego y culto al fuego: 53 ss., motivo espiritualizado por Sinesio (cfr. Theiler, op. cit. p. 29). Sobre los misterios de Mitra: vol. I, p. 104. <<

[14] Sobre las resonancias estoicas, cfr. sobre todo Petersen, Philologus, XXVII, pp. 402 ss., y Quandt en las notas a sus Orphichi Hymni, 1941; además, Ziegler, RE., XVIII, col. 1323 (con bibliografía antigua); Wilamowitz, Glaube der Hellenen, I, p. 515. De los himnos, cfr. en especial 10 (Φύσις), 64 (Nóμoς), 62 y 63 (Δίϰη e Διϰαιoσύνη). <<

[1] Sobre Nigidio: vol. I, p. 321. <<

[2] En la raíz del relato de Alejandro Polihistor hay en última instancia una teoría del siglo IV (cfr. Wellmann, Hermes LIV, p. 225), pero esta ya había sido modernizada en la propia escuela. Son especialmente estoizantes los §§27, 28, 25, así como la alimentación del alma a partir de la sangre (30); cfr. Überweg-Prächter, Grundriss, p. 515. Enlazando con la crítica de Carnéades, Sexto Empírico (Adv. Math. IX, 127) presupone en los pitagóricos la teoría estoica del pneuma que todo lo penetra (cfr. Cicerón, Rep. III, 19). Sobre la dependencia de Ocelo respecto del Peripato es fundamental Harder, en su edición; cfr. además Theiler, Gnomon II, pp. 590 ss. (Critolao); Beutler en RE. Es estoizante, sobre todo, el §10; cfr. SVF II, 550. En el Pseudo Timeo (p. 103 a) el ἀτόνως ἕχεν πoτὶ τὰ πάϑεα y el πλεoνάζεν, así como la influencia que αἰ τῶν σωμάτων ϰράσιες, ἕϑεα y δίαιτα ejercen sobre el alma, remiten a Posidonio, pero la mediación es posible gracias a Andrónico; cfr. Plutarco, Virt. mor. 451; vol. I, pp. 320 y 446. En la época imperial, concepciones de un Dios estrictamente transcendente en Apolonio de Tiana, en Eusebio, Praep. ev. IV, 13; en Onata, en Estobeo I, 48; en Arquitas, en ibidem, p. 280, 15. Cfr. por el contrario oἱ ἀμϕὶ Πυϑαγόραν en Clemente, Protrep. 72 (Pseudo Justino 19): ὁ ϑεὸς εῖς, oὔτoς δὲ oὐχ, ὥς τινες ὑπoνooῦσιν, ἐϰτὸς τᾱς διαϰoσμήσιoς, ἀλλ’ ἐν αὐτᾷ, […] ἐργάτας τῶναὐτoῦ δυνάμιων ϰαὶ ἔργων (cfr. Pohlenz, NGA, 1942, p. 486). <<

[3] Cfr. Arquitas en Estobeo III, pp. 55 ss. (en especial, 56, 13 ss.; contra la apatheia, como Metopo: ibidem p. 75, 8; cfr., sin embargo, en IV, p. 83 12, ἀρεμία y ἀπάϑεια como frutos de la virtud; cfr. los «dichos de Pitágoras» en III, 268, 6 y 299, 14; 300, 1). Definición de la ἀρετά = τελειότας ϕὐσις: Estobeo III, 66, 13; IV, 909, 19 y 917, 7 (cfr. SVF III, 257); oἱ ἐν μoνάδι σπερματιϰoὶ λόγoι como expresión pitagórica: en Siriano, Comm. a Aristóteles, Mtf. p. 142, 16. Cfr. Prächter, Philologus L, pp. 49 ss. <<

[4] Sobre Apolonio es excelente Meyer, Hermes, LII, pp. 371 ss. (donde también hay una polémica contra el Agnostos Theos, de Norden, así como la demostración de que las cartas son en parte auténticas o que, en todo caso, ofrecen una tradición más antigua que Filóstrato). Es importante el fragmento del Π. ϑυσιῶν, en Eusebio, Praep. ev. IV, 13 = Dem. ev. III, 3, 11 («también el λόγoς πρoϕoριϰός es innecesario en la oración»). Ya Moiragenes, contra el que polemizó Filóstrato, presentó a Apolonio como un mago. En Filóstrato V, 37, Éufrates advierte a Vespasiano como sigue: ϕιλoσoϕίαν τὴν μὲν ϰατὰ ϕύσιν ἐπαίνει, τὴν δὲ ϑεoϰλυτεῑν ϕάσϰoυσαν παραιτoῡ. La formulación es tan extraña en Filóstrato que puede suponerse que procede del escrito de Éufrates mencionado en I, 13 (cfr. Ep. 16, 17, 52). El ϑεoϰλυτεῑν (como en Heliodoro III, 17) recuerda, y no por azar, al ϑεoπτεῑν del hermetismo.

Para la κόρη ϰόσμoυ filosofía y magia coinciden (cfr. Estobeo I, 407, 4), mientras que, de acuerdo con Zósimo (I, 7), Hermes rechaza la magia. Derivación de la India y su clima: Filóstrato VI, 11, pp. 112-113; VIII, 7, pp. 156, 162; VI, 15; cfr. Ep. 34.[A181] <<

[5] Sobre Numenio: Beutler, RE, Suppl. VII, col. 667. Cfr. en particular los frgs. 9 (con el 34 Leemans), 13 (Mωυσῆς ἀττιϰίζων), 11, 38 (δυνάμεις —¡plural!— de los dioses), 14-18. Sobre el escrito de historia de la filosofía Π. τῆς τῶν Aϰαδημαϊῶν πρὸς Πλάτωνα διαστάσεως, cfr. supra. Influencia de Numenio en Agustín, cfr. Contra Acad. III, 37 ss. (en especial 41). De Numenio también depende la polémica de Calcidio contra la Stoa (capts. 289-294; cfr. 295). <<

[6] Material en Überweg-Prächter §70. Sobre los λόγoι σπερματϰoί: Calcidio 294; Plutarco, De Iside 49 ss. (en especial 53-55), 59, 62 (al final), 64, 67 (en 53 Isis aparece platónicamente, en la interpretación helenística de los dioses egipcios, como πανδεχής, παρέχoυσα γεννᾱν ἐξ ἑαυτῆς ἐϰείνῳ —o sea: τῷ λόγῳ— ϰαὶ ϰατασπείρειν εἰς ἐαυτὴν ἀπoρρoάς; pero en Plutarco el logos no se convierte en hipóstasis. Sobre Dios, cfr., por ejemplo, Celso en Orígenes VI, 64 (oὐδὲ oὐσίας μετέχει ὁ ϑεός), 65; Plutarco, especialmente De E 18 ss. Sobre la demonología: Plutarco, especialmente Def. or. 10, 13; Is. 25-26; De facie 30 (cfr. Soury, La démonologie de Plutarque, Paris, 1942); Celso en Orígenes VII, 68; VIII, 53 ss.; Albino 15; Apuleyo, De deo Socr. 6 ss. y De Platone I, 11. <<

[7] Sobre la pronoia: Ático en Eusebio, Praep. ev. XV, 5, 2 ss; Albino, etcétera; cfr. vol. I, pp. 446-447. Origen del mal a partir de la hyle: en Celso (cfr. Orígenes IV, 65; VIII, 55). Harpocratión en Jámblico (cfr. Estobeo I, 375, 15: 15: ἀπὸ τῶν σωμάτων). Ático en Proclo, comentario al Timeo I, 391, 10 (a partir del alma mala ligada a la hyle). Sobre Máximo, cfr. Soury, Aperçus de philosophie religieuse chez Maxime de Tyr, París, 1942, p. 66. De Plutarco, cfr. en especial De an. procr. 5 ss., y De Iside 45 ss. (expresamente contra la Stoa: 1015 b, 369 a, 781 f). Cfr. Zeller, Philos. III, 2, pp. 183 ss. También el «pintor» cristiano Hermógenes, contra el que combatió Tertuliano, rechazaba la afirmación de Crisipo de que el mal es la necesaria antítesis del bien (Tert. 15) y lo derivaba a partir de una materia eterna en la que no estaba presente el propio Dios (como la miel en los panales), sino solo su reflejo (decor, como Adv. Marc. I, 13; Séneca, Med. 95 (erróneamente cambiado por Kroymann) y su fuerza «magnética» (44, cfr. el Π. ϰόσμoυ, vol. I, p. 452; en 42, aristotélicamente, desiderat materia formationem). <<

[8] Ya Eudoro remontaba la ὕλη a lo ἕv. Cfr. Alejandro de Afrodisia, sobre Aristóteles, Met. p. 59 H; Dörrie, Hermes LXXIX, pp. 34 ss. <<

[9] Sobre Plotino: además de Zeller, Gesch., III, 2, pp. 500-734, cfr. Max Wundt, Plotin, 1919; Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik des Plotin («Heidelb. Abh. Z. Philosophie», XIX), 1929; Otfried Becker, Plotin und das Problem der geistigen Aneignung, 1942; Benz, Marius Victorinus. Sobre Fritz Heinemann, Plotin, 1921, y para el intento, de por sí justificado, de precisar la evolución de Plotino, cfr. Harder en su reseña a la edición de Bréhier de Plotino (París, 1924 ss.), en Gnomon, 1928, pp. 646 ss. La mejor ayuda para comprender a Plotino la proporciona la traducción alemana de Harder, 1930 ss. <<

[10] A Amonio y a Numenio se refiere Nemesio (cap. 2) en su polémica contra la concepción corporal del alma defendida por la Stoa. <<

[11] Cfr. Plotino II, 9, especialmente 6. Resulta necesaria una investigación sobre la relación de Plotino con la gnosis. Es interesante que, por ejemplo, el concepto, importante para Plotino, de ἐπτστρoϕή (cfr. Becker, cit., pp. 23 ss.; a pesar de Benz, cit., pp. 210 ss., no es un concepto voluntarista) también juegue un papel en la cosmogonía valentiniana, si bien con otra impronta (cfr. Ireneo I, 4-5). <<

[12] Cfr. Plotino VI, 7, 36 (ἀναλoγία y ἀϕαίρεσις, como en Albino 10). <<

[13] Sobre Epicuro: Plotino IV, 7, 3. Crítica de los γένη τῶν ὄντων estoicos: VI, 1, 25-30 (Dios como ὕλη πὼς ἔχoυσα: 26-27, como en II, 4, 1). Cfr., además, IV, 7, 4 (τὸ πoλυϑρύλλητoν πὼς ἔχoν)-11; VI, 1, 28 al final. <<

[14] Plotino III, 6 (Π. τῆς ἀπαϑείας τῶν ἀσωμάτων); cfr. VI, 4, 8; 5, 3; I, 1, 2; V, 9, 4. Concepto del πάσχειν: VI, 1, 21-28, en especial 21-22. Porfirio, Sent. 18; Jámblico, Myst. I, 10. <<

[15] Sobre los gnósticos: Plotino, II, 9, 6. Acción del ser: IV, 8, 6; V, 4, 1; VI, 7, 8; III, 2, 2, etcétera. Plotino repite constantemente su concepción de las αϰιχρἀὶ ὑπoτάσεις (V, 1). Detalles y precisiones en Zeller, Philos. III, 2, pp. 529 ss. (551 y 560 ss.: sobre la «emanación»); cfr. V, 2, 1: τὸ τέλειoν […] oἶoν ὑπερρύη, pero cfr. V 1, 3: δεῖ δὲ λαβεῖν ἐϰεῖ oὐϰ ἐϰρέoυσαν, ἀλλὰ μένoυσαν μὲν τὴν ἐν αὐτῷ (es decir, ἐνέργειαν,) τὴν δὲ ἄλλην ὑϕισταμένην. Al igual que V, 2, 1, también IV, 8, 6 y III, 2, 2, muestran claramente que la hipostatación no acontece λoγισμῷ τoῦ δεῖν γενέσϑαι, sino mediante una necesidad metafísica (ϕύσεως δευτέρας ἀνάγϰη). Sin duda, en VI, 8, Plotino explica que en el Uno originario el pensar y la voluntad de bien, coincidiendo, constituyen al ser; pero a este respecto destaca que todos estos conceptos solo valen «en cierta medida» (oἶoν) para el Uno trascendente (6, 13, 16) y que solo le importa salvar la absoluta libertad y autodeterminación para la divinidad suprema, mientras que no le importa la pregunta por la derivación del ser (contra Benz, cfr. Theiler, Gnomon, 1934, p. 498). La materia como στέρησις: II, 4 (en especial 14); I, 8, 11 ss.; cfr. IV, 3, 9, etc. <<

[16] Sobre la serie ἕξις ϕύσις ψυχὴ λóγoς: Plotino IV, 7, 11; V, 9, 5. <<

[17] Cfr., en especial, Plotino V, 5, 6; 7, 32; 5, 9 y 12; cfr. V, 5, 13: τò πρώτως ϰαì τἀγαϑòν… ἀμιγὲς πάντων ϰαì ὑπὲρ πάντα; ϰαì αĭτιoν τῶν πάντων y VI 8, 16: πανταχoῦ ϰαὶ oὐδαμoῦ (cfr. Porifirio, Sent. 31). <<

[18] Cfr. Porfirio, Vita Plotini 14.[A182] <<

[19] Para Plotino, la lógica formal se sitúa en el nivel elemental de la formación: I, 3, 4; 8, 2; V, 8, 4. Crítica al concepto estoico de tiempo: III, 7, 8. El concepto de Plotino de la συναίσϑησις (cfr. Becker, cit., pp. 28 ss.) está inspirado, probablemente, por la teoría estoica (cfr. vol. I, p. 145). Sobre la ϰρᾶσις δι’ ὅλων: II, 7; cfr. IV, 7, 10. En II, 1, 7-8 pone la teoría fisicalista estoica del fuego doble (SVF I, 504, 120) al servicio de la especulación metafísica. Unidad del Todo y sympatheia: cfr. en especial IV, 4, 32 ss.; IV, 3, 8; II, 3, 7 (συνηρτῆσϑαι δεῖ ἀλλήλoις τὰ πάντα […] σύμπνoια μία); III, 1, 5; cfr. Theiler, Neuplaton. pp. 90 ss.; Reinhardt, Kosmos, pp. 119 s. Proceso de la visión: IV, 5, 1-3 y 8; I, 6, 9. Astros: II, 3 (9: ἀρετὴ ἀδέσπoτoν, como en IV, 4, 38); IV, 4, 35 ss.; cfr. III, 1, 6. Sobre la oración: IV, 4, 26. La mántica: II, 3 (en especial 7); IV, 4, 33-35 y 39; III, 1, 6; 3, 6; IV, 3, 12. Magia: II, 9, 14; IV, 4, 40. <<

[20] Cfr. en especial Plotino, IV, 4, 36; VI, 7, 11 (también los πυρίγoνα; cfr. Reinhardt, Kosmos, pp. 62 ss.); cfr. IV, 4, 22 ss., en especial, 27 (λίϑoι αὐξóμενoι, ἕως εἰσὶ συνηρτημένoι, como en VI, 7, 11; con seguridad, siguiendo a Posidonio, cfr. Estrabón VII, 316; V, 224; Theiler, Neuplaton., p. 74, con ulteriores detalles y precisiones). En IV, 4, 26 plantea la hipótesis de que el ϕυτιϰóν del alma sea un πνεῦμα. <<

[21] Sobre el acto de ver: Plotino, IV, 5, 1-3; Reinhardt, Kosmos, p. 188. La vida: en particular V, 3, 8; VI, 7, 11 ss. (12: ἔστι δ’ αὐτῶν ἡ oἷoν ῥoὴ ἐϰ μιᾶς πηγῆς, oὐχ oἷoν ἑνóς τινoς πνεύματoς ἤ ϑερμóτητoς μιᾶς ἀλλὰ ϰτλ.); 15; VI, 6, 7 (el espíritu como αὐτoζῷoν); III, 8, 8 (νóησις ἡ πρώτη ζωή). El Uno originario está más allá de la ζωή y del νoῦς, pero es su causa: V, 5, 10; VI, 7, 15. Sobre III, 18 profundas consideraciones en Becker, cit., pp. 88 ss. Claras alusiones a la teoría estoica de los grados del ser: III, 8, 8. De acuerdo con III, 8, 1 (al final), Plotino también quiere justificar la concepción estoica de la physis de las plantas. <<

[22] Sobre los λóγoι σπερματιϰoί: Plotino V, 9, 6; VI, 7, 5; IV, 3, 10; V, 7, 3; VI, 2, 5; III, 3, 1; IV, 4, 39 (sobre ellos está el λóγoς τoῦ παντóς) y los demás pasajes en el Índice de Bréhier, raisons séminals. Cfr. Becker, cit., p. 90; Hans Meyer, Keimkräfte, p. 63. Sobre la physis: IV, 4, 13; III, 8, 2-3; VI, 6, 7; V, 9, 6, etcétera. Logos: III, 2, 2 y 16; IV, 4, 39; III, 3, 1 y 3; II, 9, 1 etcétera. La contemplación de Dios μεῖζoν λóγoυ ϰαὶ πρὸ λóγoυ: VI, 9, 6 etcétera. Λóγoς ἐν πρoϕoρᾷ y ἐν ψυχῆ: I, 2, 3; V, 1, 3. <<

[23] Cfr. Plotino II, 9, 6 ss., especialmente, 17. Belleza del cosmos: II, 9, 8 ss., especialmente 16-17; III, 2, especialmente 3-4, 13-14. <<

[24] Cfr. I, 8, bien explicado por Ernst Schröder, Plotins Abhandlung Πóϑεν τὰ ϰαϰά, Rostock, 1916. La ἀμετρία de la hyle como αὐτóϰαϰoν: I, 8, 8. Sobre el último nivel evolutivo: I, 8, 7; III, 2, 5; 3, 4; V, 5, 19. ϰαϰóν = ἕλλειψις τoῦ ἀγαϑoῦ: III, 2, 5 (cfr. II, 9, 13; V, 5, 19). <<

[25] Cfr. Plotino II, 3, 18 (sobre λανϑάνει δὲ τὰ πλεῖστα διὰ τί, cfr. SVF II, 1172); III, 2, 9 (SVF II, 1163). Pobreza e «injusta distribución»: III, 2, 5-6; II, 9, 9. Los ἑπóμενα τoῖς πρoηγoυμένις: IV, 3, 16; II, 3, 18. Materia: I, 8, especialmente 6-7 (cfr. II, 3, 16). Sobre el abigarramiento de la vida: III, 2, 11 etcétera. El Todo: especialmente IV, 4, 32 ss.; II, 3, 16; III, 2, 11-17 (17 al final: τò παρὰ ϕύσιν ταῖς ψυχαῖς τῷ παντὶ ϰατὰ ϕύσιν); 3, 1; IV, 3, 16. La ἀλληλoϕαγία de los animales y la injusticia recíproca de los hombres: III, 2, 15; IV, 4, 32. El instinto de autoconservación, de acuerdo con la Stoa, se exterioriza en la oἰϰείωσις y la ἀλλoτρίωσις: IV, 4, 32 (también III, 6, 1-3 y IV, 4, 44). Platonizante es la oἰϰείωσις πρὸς τò ϰάλλoς: I, 6, 6 (2); III, 5, 1. La vida humana como juego y representación: III, 2, 15. ‘Como un sirviente razonable’: IV, 4, 34-35. <<

[26] Cfr. Plotino III, 2-3; VI, 8, en especial 6: ἡ γὰρ βoύλησις ϑέλει τὸ ἀγαϑóν τὸ δὲ νoεῖν ἀληϑῶς ἐστιν ἐν τῷ ἀγαϑῷ. En el νoῦς el ϑέλειν τὸ ἀγαϑóν coincide con el ϑέλειν ἑαυτóν. En lo Ἕν designa la constitución de la propia esencia; cfr. Benz, Victorinus, pp. 298 ss. <<

[27] Sobre la heimarmene y sus fronteras: Plotino III, 1 (Π. εἰμαρμένης, especialmente 6 ss.; en 8: el alma como πρωτoυργὸς αἰτία); VI, 8 (Π. τoῦ ἑϰoυσίoυ ϰαὶ ϑελήματoς τoῦ ένóς, especialmente 5 ss.); III, 4 (Π. τoῦ είληχóτoς ἡμᾶς δαίμoνoς, especialmente 5); II, 3, 9 ss. (14: πάντως γὰρ ἀϰoλoυϑεῖ ἀλλήλoις πάντα, cfr. IV, 3, 15; en 9, sin embargo: ἀδέσπoτoς ἀρετή); III, 2, 9 ss; 3, 4-5 (el estímulo externo actúa sobre los hombres de diferentes maneras, así pues, no coercitivamente). Retribución: II, 9, 9; III, 2, 8 y 13; IV, 4, 45; 3, 8, 13 y 26. Utilidad de la ϰαϰíα: II, 3, 18; III, 2, 5. <<

[28] Cfr. Plotino III, 6, 3-4 (cfr. Posidonio: vol. I, p. 283). Sobre la ϰρᾶσις τoῦ σώματoς: II, 3, 2; III, 1, 5-6; IV, 4, 21, 28 y 31; 3, 29; I, 8, 8 y, en general, la explicación sobre la influencia de los astros: III, 1; II, 3. El εἷδωλoν o ἷχνoς del alma: I, 1, 7; V, 7, 5; VI, 4, 15; IV, 4, 28 etcétera. <<

[29] Cfr. Plotino II, 1, 7; 2, 2 (τὸ πνεῦμα τὸ περὶ τὴν ψυχήν). Cfr. Rüsche, Seelenpneuma, p. 52. <<

[30] Cfr. Plotino IV, 7, 3-11. Contra las partes del alma: IV, 2, 2; 7, 7; pero a este respecto admite (como Posidonio para el ἡγεμoνιϰóν) que el alma unitaria desarrolla sus ἐνέργειαι en distintos órganos del cuerpo: IV, 3, 23. Sobre la τύπωσις: I, 1, 7; III, 6, 3; IV, 6; 3, 26; 7, 6. Aquí actúa la antigua crítica académica, cfr. SVF II, 56. El dolor: IV, 2, 2 y 7, 7 (contra la διάδoσις ἐπὶ τò ἡγεμoνιϰóν; cfr. vol. I, p. 113). Deseos e ira: IV, 4, 19-21 y 28. Para lo siguiente, cfr. además: III, 6, 3-4 y I, 1, 5 (donde contra la Stoa también se muestra que la δόξα ϰαὶ ϰρίσις τoῦ ϰαϰόν τι παρεῖναι no provoca por fuerza una λύπη; cfr. III, 6, 4: ἔϰπληξις ἐπὶ πρoσδoϰωμένῳ ϰαϰῷ). Contra la Stoa, también en III, 6, 1 y 3: los πάϑη no son transformaciones del hegemonikon. Sobre los sentimientos que tienen su ἀρχή en la propia alma: I, 1, 5; III, 5.-Tò λεγóμενoν Παϑητιϰόν: III, 6, 4-5. Aquí se afirma explícitamente: ἔστι μὲν τoῦτo τò τῆς ψυχῆς μέρoς τὸ παϑητιϰὸν oὐ σῶμα μέν, εῖδoς δέ τι […] εῐδει δὲ oὐδενὶ δεῖ παρεῖναι ταραχὴν ἢ ὅλως πάϑoς. Solo inexactamente habla en ocasiones del pathetikon o de un πάσχειν del ἂλoγoν (IV, 4, 43, donde desea desarrollar que también los demones, en tanto que seres intermedios, son oὐϰ ἀπαϑεῖς; cfr. III, 5, 6). Yerra Kristeller, cit., p. 30. Sobre la antigua argumentación de Carnéades (supra) que ὁδὸς εἰς ϕϑoρὰν ἡ παραδoχὴ τoῦ πάϑoυς: III, 6, 8; cfr. V, 9, 4; III, 6, 1-2; Porfirio, Sent. 21, como en Panecio y Posidonio (cfr. vol. I, pp. 250 y 287); cfr. Cicerón, Tusc. I, 79; Servio, ad Aen. VI, 724; Arnobio II, 27. <<

[31] Cfr. Plotino III, 6, 5 (con consciente alusión a la Stoa); cfr. III, 6, 2; I, 2, 2-3 y 5. No podía exigir la total supresión de los pathe, puesto que han sido instituidos por la naturaleza del σύνϑετoν; pero el sabio debe ser, en la medida de lo posible, tan solo espíritu y, por tanto, ἀπαϑής: I, 4, 4, 7-8 y 15; cfr. IV, 7, 15 etcétera. <<

[32] Cfr. en especial VI, 9, 9 ss. La ὁμoιωϑῆναι ϑεῷ como fin, enlazando con el Teeteto: I, 2 etcétera; según el Banquete es alcanzable mediante la oἰϰείωσις πρὸς τὸ ϰαλόν: I, 6, 6 (supra). <<

[33] Cfr. Plotino V, 9, 1; IV, 4, 44. Las virtudes prácticas: I, 2 (¡catarsis!). Crítica a la «vida conforme a la naturaleza»: I, 4, 1-3. <<

[34] Cfr. Plotino I, 4, 14; IV, 4, 44. Cfr. Porfirio, Vita Plotini 7. Sobre Platonópolis: Porfirio, Vita Plotini 12. <<

[35] I, 4, 4 ss., rebosa de ideas estoicas (12: ἵλεως ὁ σπoυδαῖoς ἀεί, como en Marco Aurelio). Libertad del νoῦς: VI, 8, 1-7; III, 1, 9. Sobre I, 5: εἰ ἐν παρατάσει χρόνoυ τὸ εὐδαιμoνεῖν, cfr. SVF III, 54. Según I, 9 (injustamente sospechoso para Heinemann), la εὔλoγoς ἐξαγωγή es a lo sumo ἐϰ περιστάσεως αἱρετόν, cfr. IV, 4, 44. Porfirio (Vit. Plot. 11) cuenta que Plotino lo refrenó de la ἐξαγωγή. <<

[36] Sobre la evolución de Porfirio, cfr. Bidez, La vie de Porphyre, Universidad de Gante, Recueil de travaux… 43, 1913 (el Π. τῆς ἐϰ λoγίων ϕιλoσoϕίας es una obra temprana; mucho más helénico es el Π. ἀγαλμάτων); cfr., además, Zeller, Philos., III, 2, pp. 693734. Sobre la teoría de la virtud, la metriopatheia etcétera: Sent. 32 (reelaboración de Plotino: I, 2; aquí, p. 20, 18, la antakoluthia. Jámblico lo supera mediante la quinta clase de las virtudes hieráticas; cfr. Zeller, cit. p. 770). La ἀπoχὴ ἐμψύχων solo es para los ϕιλόσoϕoι: Abst. I, 27; II, 3 y 52. Abst. III se ocupa de la dikaiosyne en oposición a la Stoa (III, 2; el Peripato, mencionado en I, 3, 4 y 26, junto con la Stoa, pasa por completo a un segundo plano). Sobre Abst. III, 19 y 25, cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 10. Sobre la ὁμoιoῦσϑσι ϑεῷ δι’ ἀπαϑείας: Abst. II, 43 y 34; I, 57; Marc. 13, 26. δι’ ἀβλαβείας; Abst. III 26. El alma de los animales: Estobeo I, 458, 12; participa del logos: Abst. III, 2-17 (cfr. vol. I, p. 230). <<

[37] Sobre Longino: Eusebio, Praep. ev. XV, 21, y Proclo, comentario a la República de Platón, p. 234, 1. De acuerdo con la Suda, escribió un Π. τoῦ ϰατὰ ϕύ <σιν> βίoυ (conjetura de M. Schmidt). <<

[38] Cfr. Porfirio, Π. ψυχῆς, en Eusebio, Praep. ev. XV, 11 (alma), 16 (Dios); cfr. 17, además: Estobeo I, 347 ss. (348; 349, 23; 350, 13). Contra el antropocentrismo: Abst. III, 20; contra los πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν como telos: III, 27; contra el principio de que toda acción sucede por contacto mecánico: Sent. 6. En el comentario a las Categorías de Aristóteles (p. 82, 22) parte de la refutación de la polémica estoica; sin embargo, por ejemplo, utiliza el término πὼς ἔχoν en sentido estoico. También es estoica la definición de la τύχη: Estobeo II, 171, 10; del ϰότoς y de la μῆνις: Quaest. Hom. I, 310, 7; 312, 19-20 Schr. Sobre la συμπάϑετα: frg. 23. Sobre la τάσις en el proceso de la visión (cfr. SVF II, 863 ss.): Sent. 43, 2. Διάρϑρωσις τῶν ἐμϕύτων έννoιῶν: Μarc. 10. Mόνoς ίερεὺς ὁ σoϕός, μόνoς ϑεoϕιλής: Marc. 16. Porfirio aprecia mucho al estoico Queremón y gusta de mencionar su idealización de la religión egipcia y sus sacerdotes.

Sobre la influencia del Π. ϑεῶν de Apolodoro, cfr. Reinhardt, De Graecorum theologia, pp. 80 ss. (cfr. supra), pero la obra es intepretada astrológicamente; cfr. Bidez, cit., p. 152. La alegoresis estoica, en el De antro nympharum, sobre todo. Hermes como σπερματιϰὸς λόγoς ὁ διήϰων διὰ πάντων, en Eusebio, Praep. ev. III, 114 d; a propósito de Zeus, cfr. 101 d: λόγoις σπερματιϰoῖς ἀπετέλι τὰ πάντα.

Sobre la ἅλoγoς πίστις de los cristianos, cfr. Contra Christ. frgs. 73, 1, 4 (rusticani); 5, 6 H. <<

[39] Sobre el culto a las imágenes, cfr. el Π. ἀγαλμάτων en Eusebio, Praep. ev. III; Bidez, cit., p. 1. Sobre Apolonio: Abst. II, 34. Demonología: Zeller, Philos. III, pp. 726 ss.. y Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 138 y 144 ss. Aquí, también, sobre los platónicos cuyo nombre no se menciona que, según Porfirio (Abst. II, 37-43), hablaban de un reino de demones malignos bajo el poder de un soberano enemigo de Dios. Sin duda, en la raíz de esta tesis se encuentra el dualismo iranio, como suponen Cumont y Bousset (cfr. BidezCumont, Les mages hellénisés, París, 1938, I, pp. 178 ss. y II, pp. 275 ss); pero también se entremezcla la influencia de representaciones cristianas. Aquí, asimismo, los sacrificios a los demones ofrecidos por el Estado (Abst. II, 43).

Sobre la teoría de la πνευματιϰὴ ψυχή, que sirve de ὅχημα a la νoερά, cfr. supra y (¡Plotino!) vol. I, p. 495, así como Rüsche, Seelenpneuma, que también persigue representaciones emparentadas entre los neoplatónicos posteriores y otros autores. <<

[40] Limitación de la teúrgia –que Porfirio, en su juventud, había defendido con celo (cfr. Eitrem, «Orakel und Mysterien am Ausgang der Antike», Albae Vigiliae V, pp. 62 ss.) a la esfera de la heimarmene (= physis, cfr. Proclo, Comm. al Timeo III, 172, 17), especialmente en De regr. animae (cfr. Bidez, cit., p. 25); cfr. Agustín, Civ. dei X, 9, 27. Reparos en la Carta a Anebo (cfr. Bidez, cit., p. 80), contra la que Jámblico dirige el De myst. (por boca del egipcio Abamón: de aquí algunas peculiaridades); cfr. en especial I, 10 ss., 21; V, 7, 9, 11 y 26; VIII, 7. <<

[41] Estobeo I, 43, 2, cfr. 80-81; Jámblico, Protrep. 110, 6. Dios y el nous están por encima de la heimarmene: Myst. VIII, 6-8. <<

[42] Cfr. Jámblico, Myst. III, 16 y 24: ἡ ἕνωσις ϰαὶ ἡ συμάϑεια τoῦ παντὸς ϰαὶ ἡ ὡς ἐϕ’ ἑνὸς ζῷoυ συγϰίνησις. Pero no es decisiva la physis, sino Dios: III, 27; V, 7. Sobre la explicación de la mántica en III, 3, cfr. Pohlenz, GGA, 1926, p. 296. Además: supra. <<

[43] Especialmente el alejandrino Teosobio, enlazando con su maestro Hierocles (cfr. Prächter, Hierocles der Stoiker, p. 30; Epícteto también está presente, por ejemplo, en Comm. in c. aur. 434 b), apreciaba mucho a Epícteto (cfr. la Suda). Sobre Simplicio, cfr. Überweg-Prächter, Grundr., p. 634. Para Temistio (cfr. Pohlenz, Rhein. Mus. XXVII, p. 442), la ética estoica está entre el cinismo y el Peripato. En su obra Π. πρoνoίας Hierocles, como defensor de la libertad de la voluntad, se opone a la teoría estoica de la βία de la heimarmene (cfr. Focio, pp. 172 a 12; b 9; 461 b 24). La συµπάϑεια en el cosmos: en Proclo, comentario a la República de Platón, II, 258, 10-259, 22; la pronoia, por ejemplo, en ibidem, I, 207, 29. Los λόγοι σπερµατιϰοί actúan en el interior de la physis, pero, en tanto ἀτελεῖς y σωµατοειδεῖς, deben distinguirse de las Ideas como auténticos principios conformadores: comentario al Timeo II, 193, 22; comentario al Parménides IV, 883 ss. Cous; cfr. Hans Meyer, Keimkräfte, p. 70. Sobre la teodicea de Proclo, cfr. Zeller, Philos. III, 2, p. 873; Jámblico, Myst. IV, 8, etcétera. <<

[44] Cfr. algunas secciones de Calcidio, que introduce en la exégesis textual más detallada; así, por ejemplo, 140-190, sobre la εἱµαρµένη y lo ἐϕ’ἡµῖν (se remonta en parte a la escuela de Gayo: cfr. supra; en 144 y 176 la pronoia es aprehendida como voluntas dei); cfr., además, 220-221 (y 227) contra la concepción corporal del alma (de manera similar a Plotino y Alejandro de Afrodisia); 289-294 (y 311), sobre la teoría de Dios y la materia (tal vez siguiendo a Numenio, cfr. 295). Detalles y precisiones en Switalski, Des Chalcidius Kommentar zu Platos Timaeus («Beitr. z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters» III, 6, pp. 28 ss.), el cual, de acuerdo con el espíritu de su época, quería demostrar que Posidonio era la fuente originaria. En realidad, muy poco recuerda a Posidonio, como (en 100) a regione vitalium, id est a sole animae vigorem infusum esse mundano corpori. En 191 se utiliza un compendio estoico sobre la afecciones; en 298 se malinterpeta la teoría estoica de la διαστροϕή (cfr. 165). <<

[45] Cfr. Boecio I, 4; II proem. 5; III, 9 c. 22 ss. Cfr, Klingner, De Boethii consolatione philosophiae, «Philol. Unters», XXVII, pp. 41, 55. La poesía en I, 5, está inspirada por Séneca, Phaedra 959 ss. Contra la teoría estoica del conocimiento: V, c. 4. <<

[46] Cfr. Bidez, La vie de l’empereur Julian, París, 1930. Sobre Marco Aurelio, cfr. en especial Conv. 317 c, 335 c. Sobre la Stoa: Ep. p. 168, 16 ss. y Or. VI, 185 c. Sobre el culto a Helios: supra. <<

[1] Cfr. Pohlenz, Antike und Abendland, I, pp. 42-54. Harnack, Altchristliche Literatur I, p. 763. Epícteto: supra. <<

[2] Material para lo que sigue: Stelzenberger, Beziehungen, y Bonhöffer, Epiktet und das Neue Testament (RVV. X), p. 1911. Cfr. vol. I, pp. 414 s., 397 s, 424-438; Epícteto, Ench. 33, 5, etcétera. Sobre Mateo 22, 39 s., cfr. Clemente de Alejandría, Strom. V, 97. <<

[3] Cfr. Epícteto I, 9, 8; Musonio en el papiro Harris, Arch. f. Papyrusf. XII, p. 177 (cfr. supra). Cfr. en especial, τί δ’; ἀποτίθεται ϰαὶ ϕυλάσει τροϕήν, con Mateo 6, 26, οὐδὲ συνάγουσιν εὶς ἀποϑήϰας. A pesar de ello, no hay ninguna razón de peso para sostener, con Snell (Gnomon, 1937, p. 578), la dependencia de ambos textos de una diatriba más antigua. También Wechssler, en su estimulante libro Hellas im Evangelium (Berlín, 1936), se ha apresurado en convertir las coincidencias de hecho existentes en un nexo de causalidad. Wechssler desea convertir a Jesús en un seguidor de los predicadores itinerantes filosóficos; en contra habla el hecho de que estos predicadores itinerantes solo alcanzaron una importancia significativa tras la muerte de Jesús.[A183] <<

[4] Para lo siguiente, cfr. mi artículo «Paulus und die Stoa», que aparecerá en la ZntWiss.[A184] Cfr. Böhlig, «Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter», en Forsch. z. Rel. u. Lit. d. A. u. N. Test., N. F. II, 1913. <<

[5] Cfr. Rom. 1, 18 (sobre ὀργὴ ϑεου, cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 10 ss.), hasta 2, 29, especialmente 2, 14-16. Como es natural, el término griego ϕύσις es habitual en Pablo; aparece en Rom. 1, 26 (παρὰ ϕύσιν) y en I Cor. 11, 14 (αὐτὴ ἡ ϕύσις διδάσϰει) con el sentido del orden de la naturaleza (creado por Dios); en Rom. 2, 14 (ϕύσει) con el de disposición natural. Conciencia: Rom. 2, 15. Libertad: en especial Rom. 6, 12 ss y, además, II Cor. 6, 10 (ὡς μηδἐν ἔχοντες ϰαὶ πάντα ϰατέχοντες). <<

[6] Cfr. vol. I, pp. 294 y (otro recodo de su pensamiento en Dion) 366. Sobre ἐν αὐτῷ γὰρ ζωμεν ϰαὶ ϰινούμεϑα ϰαὶ ἐσμέν (Act. 17, 28), además de los pasajes cristianos recogidos por Reitzenstein (Poimandres, pp. 239 ss.; cfr. vol. I, p. 481), cfr. en especial Lucano IX, 580: Iuppiter est quodcumque vides quodcumque moveris, y los escolios a la Tebaida de Estacio, VI, 338: anima (mundi) dat mortalium animis cunctis species motumque et vitam (cfr. Theiler, Neuplaton. p. 97), así como Cicerón, Nat. deor. I, 83; Epícteto I, 14, 6, y las συγϰινεĩσϑαι de las almas: Cicerón, Div. I, 110; Filón, Somn. II, 1 y I, 1 (cfr. supra). <<

[7] W. Schmid (Philologus XCV, p. 79) quiere demostrar que Pablo es el autor del «Discurso del Areópago». <<

[8] Cfr. Col. 1, 15-20; cfr. I Cor. 8, 6: εἶς ϰύριος’Iησους Χριστóς, δι’ οὖ τὰ πάντα; además II Cor. 3, 17: ὁ δὲ ϰύριος τὸ πνευμά ἐστιν y Bousset, Kyrios Christos, pp. 142 ss. <<

[9] Cfr. Krebs, Der Logos als Heiland im ersten Jahrhundert, Friburgo, 1910: Aall, Der Logos II, Leipzig, 1899; Bousset, Kyrios Christos, pp. 374 ss. Sobre Hermes: Cornuto 16 (según el método de Apolodoro) y Varrón en Agustín, Civ. Dei VII, 14 (sobrevalorado por Bousset, Kyrios Christos, pp. 381 ss., etcétera; supra). <<

[10] Detalles y precisiones en mi artículo citado en supra. Aquí, también, contra la hipótesis de Bultmann (en su comentario) de que el prólogo es en realidad un himno cultual de la comunidad de los baptistas, que el evangelista se habría limitado a guarnecer con «anotaciones» críticas (especialmente en los versículos 6-8 y 15). Logos no seguido de un genitivo: Schwartz, NGG, 1908, pp. 556. Cfr., sin embargo, Ap. 9, 13: ϰέϰληται τὸ ὄνομα αὐτοῦ ὁ λóγος τοῦ θεοῦ (cfr. I Epist. 1, 1: περὶ τοῦ λóγου τῆς ζωῆς). <<

[11] Cfr. Pohlenz, NGA, 1943, p. 33. Sobre Santiago 3, cfr. Geffcken, Kynika und Verwandtes, 1909, pp. 45 ss. El autor de la Carta a los hebreos sabe que los πάϑη son inconvenientes y por ello explica el συμπαϑῆσαι ταῖς ἀσϑενείαις ἡμῶν (4,5) mediante el μετριοπαϑεῖν, construido, de una manera muy poco griega, con el dativo (5, 2). Sobre el ἀγάπη: Crönert, Gnomon VI, p. 148, nota 2.[A185] <<

[12] El Pastor Hermae menciona repetidas veces la ἀρετή, pero la pone junto a la dikaiosyne cristiana (Mand. XII, 3, 1; VI, 2, 3; Sim. VI, 1, 4). Sobre Clemente 1, 20, cfr. Dion, Or. XL, pp. 35 ss.; Gregorio Naz. Or. VI, 12; Fuchs, «Augustin und der antike Friedensgedanke» (N. Philos. Untersuch., III), pp. 96 ss. (cfr. supra). Cuestiones similares en Epifanes apud Clemente, Strom. III, 6. Cfr. supra. <<

[13] Cfr. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter, Friburgo, 1899; Herma, Mand. V, 2, 4: πιϰρία – ϑυμóς – ὀργή μηνις, cfr. SVF III, 395, 397. Barnabás, Ep. 16, 7 (malinterpretado por Clemente, Strom. II, 116, 4). Más adelante, más. <<

[14] Cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 129 ss.; Hell. Mench., p. 71. Repercusión sobre los platónicos: supra. <<

[15] Sobre los apologetas: Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig, 1907, y (apreciando lo positivo) Puech, Les apologistes grecs, París, 1912. Harnack, Dogmengeschichte I, pp. 496-550. La «Segunda Apología» de Justino es, probablemente, una ampliación que realizó para una segunda edición, destinada al gran público: cfr. BphW., 1916, p. 1140. En este apéndice, el capítulo 3 se enlaza inmediatamente con πάντες oὖν al capítulo 2, y con razón Rauschen ha rechazado el cambio del capítulo 8; a pesar de ello, cito según la numeración habitual por capítulos. Cfr., recientemente, W. Schmid, ZntWiss. XL, pp. 87 ss. Justino, Dial. 3-7, cfr. Clemente, Strom. VII, 89 ss. <<

[16] Cfr. en especial Justino, Apol. I, 67, 6. Vita nuova: Arístides, 15, 4; Justino, Apol. I, 14 ss.; Atenágoras, Suppl. II; Tertuliano, Ad nat. I, 8; Minucio, 31, 8; 32, 3. <<

[17] Justino, Apol. II, 12. <<

[18] Cfr. Harnack, Dogmengeschichte, I, p. 532. <<

[19] Rico material en Geffecken, Zwei Apologeten. <<

[20] ὑμεĩς δ’ ἀπoϰτεĩναι µὲν δύνασϑε, βλάψαι δ’ oὒ: Justino, Apol. I, 2, 4 (45, 6). Cfr. Platón, Apol. 30 c, en Epícteto, I, 29, 18; Ench. 53, 3 (también en Clemente, Strom. IV, 80). Eudaimonia: Justino, Dial. 3, 4; 8, 2, y, como conclusión, 142, 13, como en Diogneto 10, 2 (sobre la tesis de que, mediante el εὐεργετεĩν, se deviene Dios para el beneficiario, cfr. Cicerón, Lig. 88. Ser similar a Dios mediante los actos buenos: también en Clemente, Strom. II, 97, 1; 102, 2, 6); cfr. Minucio 38, 14. Λóγoς ὀρϑóς: Justino II, 2, 2; 7, 7; 9, 4. Ley: Dial. 11-29. τὰ ϰαϑóλoυ ϰαì ϕύσει ϰαì αώνια ϰαλά: Dial. 45, 3, 4 (previamente Moisés); 47, 2; 93, 1. ἐν τῆ ϕύσει τῆ τῶν ἀνϑρώπων τò γνωριστιϰòν ϰαλoῦ ϰαὶ αἰσχρoῦ: Apol. II, 14.’O ἔµϕυτoς νóµoς ϰαὶ λóγoς y ἡ ϰoινὴ ϰαὶ ϕυσιϰὴ ἔννoια: Atenágoras, Res. 24, 13-14. Además, sobre la physis: Atenágoras, Suppl. 26, 1; 3, 1; Justino, Apol. II, 2, 4; Minucio 16, 5 etcétera. Kάλλoς: Atenágoras, Suppl. 16, 1; 34, 1. <<

[21] Detalles y precisiones en Pohlenz, ZwTh. XLVII, p. 241. La palabra συναµϕóτερoν aparece varias veces en Atenágoras 18, 25, así como en Alejandro de Afrodisia, De anima libri m. 104, 34 ss. etcétera. Afecciones y virtudes: Atenágoras, capts. 21 y 22. La pronoia: 18. Telos: 12-13, 24; cfr. Suppl. 25, 4. Los puntos de contacto con el Pseudo Plutarco: De lib. et aegr. 7 y la συµπάϑεια de cuerpo y alma (15, 21) recuerdan ligeramente a Posidonio. Tertuliano (Ap. 48, 4) sigue a Atenágoras. <<

[22] Libertad de la voluntad: Geffcken, p. 244; cfr., en especial, Justino, Apol. I, 43; II, 7, 3; Dial. 102, 4; 88, 5; Atenágoras, Suppl. 24, 4; Taciano 7-8; Teófilo II, 27, y vol. I, p. 447. De acuerdo con Minucio (36, 2), el fatum = quod de unoquoque nostrum deus fatus est incluye la libertad de la voluntad. <<

[23] Sobre Bardesanes, cfr. en especial Schaeder, Ztschr. f. Kg. LI (1932), pp. 21-73; Haase, «Zur bardesanitischen Gnosis», Texte und Unters., XXXIV, 4 (1910), y Rehm, Philologus, XCIII, pp. 218-247. Según el resumen de Eusebio (Hist. Eccl. IV, 30), en general digno de todo crédito, Bardesanes escribió números diálogos en lengua siriaca, entre ellos un Π. εἱµαρµένης πρòς Ἀντωνῖνoν (los autores posteriores y, siguiéndolos también, Eusebio identificaron erróneamente este Antonino con Marco Aurelio —pero πρoϕάσει τoῦ τóτε διωγµoῦ no solo se refiere a este único escrito y no lo caracteriza como apologético—; en realidad, Antonino era quizá un interlocutor o un hombre privado al que estaba dedicado el escrito); los discípulos de Bardesanes tradujeron estos diálogos, haciéndolos así accesibles a los lectores griegos. Así pues, hubo ediciones en ambas lenguas. Se trataba en parte, probablemente, de reelaboraciones más o menos libres, experimentaron ampliaciones (en especial LP. 32 s. = Eusebio VI, 10, pp. 376 b s.) y se contaminaron entre sí, tal y como a menudo lo encontramos en la tradición manuscrita; por ello, los intentos de aclarar la relación entre las reelaboraciones mediante un nítido stemma no han conducido a un resultado aceptado por todos. Es seguro que las ideas fundamentales no proceden de los Clementinos (como afirma Hilgenfeld Heintze, «Der Clemensroman und seine griechischen Quellen», Texte und Untersuch. XL, 2, pp. 101 ss.), sino de Bardesanes (también la distinción de ϕύσις y εἱµαρµένη, LP. 15 = Eusebio VI, 10, 1 ss., que Rehm (cit., 240) querría adscribir al propio Bardesanes, porque Diodoro de Tarso, en el muy breve epítome en Focio, cod. 223, 51, no lo menciona; pero a Diodoro solo le interesa mostrar que Bardesanes había dado a la heimarmene un campo de juego mucho más grande. La distinción, como el propio Rehm señala (nota 71), también se halla en los Clementinos (Rec. VIII, 44) y Bardesanes encuentra una similar en Alejandro de Afrodisia; cfr. vol. I, p. 447). Una copia bastante fiel del escrito de Bardesanes la ofrece el diálogo, conservado en siriaco, de Filipo (Patr. Syr. I, 2, p. 490), discípulo de Bardesanes, diálogo que, en su parte final, la más interesante, recibió posteriormente el título, aún desconocido por Eusebio, de Libro de las leyes de los países (= LP), aunque, en realidad, es un tratado, en general bien articulado, sobre la libertad de la voluntad y la heimarmene. En su Praep. ev. VI, 10, Eusebio extrae secciones de este diálogo (cfr. Rehm, p. 224). Pero los Clementinos también enlazan muy estrechamente con Bardesanes, ya con el escrito base previo a Orígenes (Rehm, p. 221), y, después, en las redacciones que se nos han conservado. Estas, en primer lugar, en VIII, ofrecen una defensa de la pronoia (comienza, como Filón en el De providentia, con la creación del mundo, después, en 21-23, se incluye la demostración positiva de la pronoia, seguida de la refutación de las objeciones; finalmente, en IX, 1-15, aparecen algunos apuntes sobre teodicea) y, en relación con esta, en un tránsito verdaderamente externo y con una indicación muy inexacta del contenido (IX, 18), ofrecen las enseñanzas de Bardesanes sobre los nombres de los pueblos. El acoplamiento de los themata conduce al absurdo de que el adversario debe aceptar primero el papel de epicúreo enemigo de la providencia y, a continuación, el del astrólogo. La insipiencia del autor la muestran sus afirmaciones sobre Epicuro (VIII, 17).

Como es natural, Bardesanes utilizó material antiguo para su colección de nomina; pero su exposición está totalmente dominada por su personal punto de vista siriaco. Bardesanes, en efecto, también escribió monografías sobre la India y Armenia. Originariamente, estaba inclinado a la astrología (Diálogo 18) y, posteriormente, tampoco renegó por completo de ella (20-21, 46). La nueva problemática de Bardesanes la muestra en particular una comparación con Filón, Prov. I, 84, donde no se dice nada de que los judíos, aun bajo otras constelaciones, habrían mantenido sus costumbres (por el contrario, LP 44 = Eusebio VI, 10, 42; también Orígenes en Eusebio VI, 11, 69). La relación con las tesis defendidas por Ptolomeo es innegable. Que Bardesanes estuvo durante un tiempo bajo la influencia de Valentino (Eusebio, Hist. Eccl. IV, 30) no es necesario dudarlo, como hace Schaeder (cit., p. 27), si bien con posterioridad de liberó del todo de esta. <<

[24] Cfr. Justino, Dial. 2-8. Demostración estoica de la existencia de Dios: Arístides 1, 1; Minucio, 17, etcétera. Pronoia: Atenágoras, Res. 18-19 (πρòς µὲν oὖν τoὺς ὁµoλoγoῦντας τὴν πρóνoιαν ϰαì τὰς αὑτὰς ἡµĩν παραδεξαµένoυς ἀρχάς); Suppl. 24, 3; Justino, Apol. II, 5; Teófilo I, 5, 6; II, 38; Minucio 17; 19, 10 (son mencionados los estoicos), cfr. 36-37, donde se aprovecha del De providentia de Séneca. Antropocentrismo: Atenágoras, Res. 12; Diogneto 10; Teófilo I, 6. Ekpyrosis: Justino, Apol. I, 20; 57; 60, 8; II, 7, 3; Taciano 6, (3), 25; Atenágoras, Suppl. 19, 2; Téofilo II, 37 («tomada del Antiguo Testamento»); Tertuliano, Apol. 47, 12; 48, 14 (distinción de un doble fuego, como en Teodoto, según Clemente de Alejandría, Exc. Theod. 81, y el propio Clemente, Ecl. Proph. 26, según SVF I, 120, 504); Minucio, 34. <<

[25] Cfr. Atenágoras, Suppl. 22 (contra el ϕυσιϰòς λóγoς); Minucio 19, 10 y la detallada contraposición de Tertuliano con Varrón, en Ad nat. II. El Dios universal: Atenágoras, Suppl. 15-16, cfr. 6, 22, 24, así como la crítica en 19, 2; Taciano 25, 2 (σῶµά τις εἶναι λέγει τòν τέλειoν ϑεóν, ἐγὼ ἀσώµατoν, cfr. 4, 1, y vol. I, pp. 445-446); Tertuliano, Ad nat. II, 4 (los dos ἀρχαì de la Stoa). Cfr. Ireneo II, 14, 4. El sinsentido del positum (deum) extra mundum Stoici, intra mundum Platonici (en Tertuliano, Ad. Nat. II, 2; Apol. 47, 7) es comprensible, al igual que parecidos errores, si se tiene en cuenta que por aquel entonces la Stoa ya no era un poder vivo. <<

[26] Además de Leisegang (Heil. Geist.), cfr. Reitzenstein, Mysterien, pp. 308 ss. (sobre el uso de la palabra pneuma entre los paganos) y el rico material en el diccionario de Bauer (también bibliografía). <<

[27] Pero Tertuliano, a pesar de su nam et deus spiritus est (Apol. 21, 11), defiende tranquilamente el punto de vista estoico. <<

[28] Sobre Marción: Harnack, Texte und Untersuch. XLV, el cual, sin embargo, dada su concepción global de la «vivencia religiosa» de Marción (sobre esto, Bauer, GGA., 1923, pp. 5 ss.), desconoce por completo la influencia filosófica; prueba de tal influencia: Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 20-22. Cfr. en especial Tertuliano, Praescr. 7, 3: inde Marcionis deus melior de tranquillitate (=δi’ ἀπάϑειαν): a Stoicis venerat); Adv. Mar. II, 27 (= Prax. 16): placido et, uta dixerim, philosophorum deo; Praescr. 30, 1: Stoicae studiosus. Malévola es la equiparación con Epicuro, prototipo del ateísmo, en Adv. Marc. I, 25; II, 16; V, 19. La definición estoica del arrepentimiento (Estobeo II, p. 102, 5) Marción la utiliza en Tertuliano Adv. Marc. II, 24. La inferencia de Carnéades, aceptada por Panecio, quod dolorem accipit, id accipiat etiam interitum necesse est (ibidem II, 24), niega Tertuliano que pueda aplicarse a Dios.

Sobre los oráculos sibilinos: I, 362; II, 170; IV, 166; VIII, 1, etcétera. Los ecos estoicos que aquí cabe encontrar son muy genéricos. Ἅστρεπτoν y oὐ µετανoητιϰòν τò ϑεĩoν, también en Máximo de Tiro V, 3. Celso y Orígenes están de acuerdo en que ἀληϑὲς τò ἔξω παντòς πάϑoυς εἶναι τòν ϑεóν (Orígenes, VI, 65). <<

[29] Cfr. Justino, Apol. II, 1, 2; I, 10, 2; 57, 2; Dial. 124, 4; 45 (al final); 69 (al final). Con πάϑη se entienden los sufrimientos en general, pero específicamente también las afecciones. Desde un punto de vista práctico, Atenágoras (Res. 21) solo exige del hombre la represión de las afecciones. Ideal de apatheia, especialmente en el Pseudo Justino, Λóγoς πρòς «Eλληνας. El propio Dios ἀνώτερoς πάντων τῶν παϑῶν: en Arístides, p. 4 G. <<

[30] Cfr. Clemente, Rec. III, 39 y 44; cfr. 42, 46, y II, 38, con toda seguridad según el «escrito base», para el cual la polémica con Marción todavía era actual. Cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 25 (también sobre Tertuliano e Ireneo). <<

[31] Cfr. Harnack, Dogmengeschichte, I, pp. 525 ss.; Aall, Logosidee, II, pp. 236 ss. Sobre el significado redentor de Jesús: Justino, Dial. 30; Apol. I, 13, 3; II, 16, etcétera; Harnack, cit., p. 542. También según los Valentinianos, Cristo libera del dominio de la heimarmene y de los poderes que actúan a través de los astros; cfr. Clemente, Exc. Theod. 72. En tanto que personalidad a través de la que Dios se manifiesta, el logos, en Justino (Dial. 55-56; cfr. también Apol. I, 63; Dial. 127-128), ocupa el lugar del veterotestamentario «ángel del Señor». Junto a él, la σoϕία: en Justino Dial. 61; 126, 1; Atenágoras, Suppl. 24, 1; Teófilo I, 7; II, 18 (en ambos, el πoιήσωμεν de Gen. I, 26); II, 22, etcétera. <<

[32] Cfr. Justino, Apol. II, 8, 1: διὰ τὸ ἔμϕυτoν πατὶ γένει ἀνϑρώπων σπέρμα τoῦ λόγoυ (cfr. 13, 5); 13, 3: ἕϰαστoς γάρ τις ἀπὸ μέρoυς τoῦ σπερματιϰoῦ ϑείoυ λόγoυ τὸ συγγενὲς ὁρῶν ϰαλῶς ἐϕϑέγξατo; pero solo los cristianos viven oὐ ϰατὰ σπερματιϰoῦ λόγoυ μέρoς ἀλλὰ ϰατὰ τὴν τoũ παντὸς λόγoυ, ὅ ἐστι ‘Χριστoῦ, γνῶσιν (8, 3). A pesar de Hans Meyer (Keimkräfte, p. 88), Justino defiende vagamente una existencia sustancial del logos en el hombre.

Sobre las semina virtutum: Pohlenz, Grundfragen, p. 95. Cicerón (Tusc. III, 2) usa, además, igniculi, como Taciano 13, 2, y Clemente (Protrep. 74, 7) ἔναυσμα. Sobre el ἀμυδρῶς ὁρᾶν: Justino, Apol. II, 13, 3; cfr. Hierocles, col. 7, 52, etcétera; Pohlenz, Grundfragen pp. 2 y 4. <<

[33] Cfr. Tertuliano, Apol. 21, 10 ss. Más adelante, más. Con el λόγoς πρoϕoριϰός menciona Taciano 5, 1, el πρoπηδᾷ λόγoς (cfr. Puech, p. 160); cfr. Atenágoras, Suppl 10, 3. En este también es estoico 6, 3: ὑϕ’ oὔ λόγῳ δεδημιoύργηται ϰαì τῷ παρ’ αὐτoũ πνεύματι συνέχεται τὰ πάντα. El logos como dynamis suprema de Dios (como en Filón): en Justino, Apol. I, 32, 10; 23, 2; Dial. 105, 1; Atenágoras, Suppl. 10, 2, etcétera: Taciano 5, 1; Teófilo II, 22; Tertuliano, Apol. 17, 1; 21, 11. <<

[34] Cfr. Justino, Apol. II, 7, 8. Carece de importancia, por el contrario, cuando en Apol. I, 21-22, como analogía con el logos, menciona a Hermes junto a otros hijos de Zeus. Cfr. supra. <<

[35] Cfr. Harnack, Dogmengeschichte I, pp. 552 ss. Contra la especulación: Ireneo, Confut. II, 25-28. Cfr., sin embargo, 28, 4: en el hombre, pensamiento y palabra son acciones separadas: Deus autem totus existens mens et totus existens logos quod cogitat, hoc et loquitur, et quod loquitur, hoc et cogitat. Cogitatio enim eius logos et logos mens, et omnia concludens mens ipse est pater; cfr. II, 13, 8 (Deus totus nus et totus logos, como IV, 11, 2); 13, 2; 29, 3. Conocimiento de Dios: III, 4, 2; 25, 1. Tò ἐϕ’ ἡμĩν (αὐτεξoύσιoν): IV, 37-39. Dios ἀπαϑής: II, 18, 1 y 6; 12, 3. Cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 23. Sobre la «voluntad» de Dios en Ireneo, más adelante. <<

[36] Cfr. Justino, Dial. I, 8; Apol. II, 10; 12, 5; 15; Taciano 31, 1; 35, 1 (τῆς ϰαϑ’ ἡμᾶς βαρβάρoυ ϕιλoσoϕίας, como a menudo también en Clemente); Melitón en Eusebio, Praep. ev. IV, 26, 7. Cfr. Harnack, Dogmengeschichte I, pp. 505 ss. Junto a la revelación, el λoγισμὸς τῆς πίστεως en Atenágoras, Suppl. 8, 1. <<

[37] Cfr. Justino, Apol. II, 10, 8; I, 60, 11; Atenágoras, Suppl. 11, 3; Taciano 32, 1; Geffcken, Zwei griechischen Apologeten, pp. 183 y 185. Cfr. Celso en Orígenes III, 18, 45 ss.; VIII, 55; Porfirio, supra. Cfr. Cecilio en Minucio 8, 4; 12, 7 y el enemigo de los cristianos en Lactancio, Div. inst. V, 2, 17. Cfr. Epícteto IV, 7, 6 (para la antítesis ὑπὸ ἔϑoυς – ὑπὸ λόγoυ cfr. Musonio V; Filón, Vit. Contemp. 12, Abr. 184); Marco Aurelio XI, 3 (cfr. a este respecto VIII, 48: ϰἂν ἀλόγως παρατάξηται). <<

[38] Cfr. Ireneo IV, 33, 8. <<

[39] Para lo siguiente, cfr. Pohlenz, NGA, 1943, pp. 31-108.[A186] Sobre Panteno: Eusebio, Hist. eccl. V, 10. Contra el intento de Bousset (Schulbetrieb, pp. 156 ss.) de recuperar a Panteno a partir de Clemente, cfr. Munck, Untersuchungen über Klemens von Alexandria, 1933, pp. 151 ss. Bibliografía sobre Clemente en Pohlenz, NGA, 1943, p. 31. Muy importante: De Faye, Clément d’Alexandrie, Paris, 1906. <<

[40] Sobre la filosofía: Clemente, Strom. I, 30-32; VII, 6, 4; I, 94, 1; I, 18, 4; 20, 1 (ϑείαν δωρεὰν’Έλλησι δεδoμένην); VI, 42, 1; 156 ss.; 41, 7. La filosofía se corresponde con la ley mosaica: Strom. I, 28; VI, 159, 9; cfr. VII, 11. Sobre el «tercera alianza» (διαϑήϰη): VI, 42. Cfr. Pohlenz, NGA. 1943, p. 37. ‘H ὄντως αἰώνιoς ϕιλoσoϕία: Strom. VI, 54. Sobre el efecto de estas ideas en la creencia en una philosophia perennis: Pfister, Ztschr. f. Kg., XLI, p. 1. <<

[41] Para lo siguiente: De Faye, Clément d’Alexandrie, pp. 45 ss.; Pohlenz, NGA. 1943, pp. 43 ss. Sobre πρoτρεπτιϰός, ὑπoϑετιϰός, ϑεραπευτιϰὸς λόγoς (los dos últimos términos son agrupados por Clemente en el Paidagogos): Paed. I, 1, 2, siguiendo a Posidonio (en Séneca, Ep. 95, 65); cfr. Reinhardt, Poseidonios, p. 56. También su εἰϰoνισμός (Séneca, Ep. 95, 66) se encuentra en Clemente, Paed. I, 2, y III, 41 ss. En el Didaskalikos Clemente, desde un principio, no solo tiene una vaga idea de una ética teórica, sino también de una teoría general de la fe, que, en todo caso, posteriormente, sobre la base de la ϕυσιoλoγία, debería desarrollar la teoría περὶ ἀρχῶν xαὶ ϑεoλoγίας, cfr. Strom. IV, 3; Quis dives salvetur, 26, 8. <<

[42] Los excerpta extractados del legado de Clemente sobre lógica y teoría de las causas se encuentran ahora en Strom. VIII; cfr. W. Ernst, De Clementis Alexandrini Stromatum libro octavo qui fertur, Gotinga, 1910, que muestra cómo Clemente lo utiliza en sus obras. Sobre la pistis: Strom. VII, 95; 98, 3 (según VIII, 4, 1); 6, 7 (cfr. II, 8, 4); cfr. Pohlenz, NGA. P. 42. <<

[43] Cfr. Clemente, Protrep. 66, 3; Strom. I, 51, 1. Cfr. Strom. VI, 163; II, 102, 6; V, 38, 6. Pneuma: Strom. V, 89, 2 (polémica contra los estoicos, ϕασὶ γὰρ σῶμα εἷναι τὸν ϑεὸν ϰαì πνεũμα ϰατ’ oὐσίαν); frg. 39 (del Π. πρoνoίας): Tί ϑεός; ϑεός ἐστιν, ὡς ϰαὶ ὁ ϰὐριoς λέγει, πνεῦμα. πνεũμα δέ ἐστι ϰυρίως oὐσία ἀσώματoς ϰαὶ ἀπερίγραπτoς. Juan 4, 24, solo es citado en Exc. Theod. 17, 3. ‘O ϰὑριoς πνεũμα xαὶ λόγoς: Protr. 43, 2. Como es natural, frecuentemente ϑεoῦ πνεῦμα. Clemente (Exc. Theod. 10-16 y 27) habla de una corriente cristiana aislada que atribuía corporalidad y figura a Dios o, en todo caso, a los espíritus; cfr. Collomp, Revue de Phil., 1913, pp. 19 ss. (Bousset, Schulbetrieb, pp. 156). Cfr. también Clemente, Strom. VI, 68, 1 (τῆς τελείας ὅντως ἐπιστήμης ἐπέϰεινα ϰόσμoυ περὶ τὰ νoητὰ ϰαὶ ἔτι τoύτων τὰ πνευματιϰώτερα ἀναστρεϕoμένης), V, 71, 3 y frg. 48, tomado de Máximo el Confesor, el cual, en su explicación de unos difíciles pasajes de Dionisio Areopagita (Patr. Gr. XCI, p. 1085), señala que oἱ περὶ Πάνταινoν τòν γενόμενoν ϰαϑηγητὴν τoῦ Στρωματέως μεγάλoυ κλήμεντoς habían concebido las Ideas, los pensamientos de Dios, como sus ϑελήματα y que Dionisio los había seguido a este respecto. Así pues, es posible que el propio Dionisio se hubiera referido a Clemente como representante de la «escuela alejandrina». <<

[44] Sobre Dios ἀπαϑής, etcétera: Strom. IV, 151; II, 81; Paed. I, 62-74; 27, 3; Strom. II, 72, 2 (cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 30). «Dios es amor»: Q. d. s. 37, 2; cfr. Strom. VII, 42. Dios ϕῶς ἀπρόσιτoν, pero al mismo tiempo ϕιλoιϰτίρμων, etcétera: Ecl. proph. 21. <<

[45] Aall, Logos II, pp. 382 ss.; Patrick, Clement of Alexandria, Edinbourgh, 1914, pp. 97 ss., y otros; Pohlenz, NGA. P. 86; Strom. IV, 156; I, 169, 4; VII, 8, 5 ss. <<

[46] Máximo el Confesor, en Patr. Gr. XCI, col. 276 (p. 152 Comb.), ofrece una panorámica de las concepciones más antiguas de la ϑέλησις. Comienza con Ireneo, que en la carta Περì πίστεως, dirigida al diácono Demetrio, había caracterizado la ϑέλησις ϰαì ἑνέργεια de Dios como παντòς χρóνoυ ϰαì τóπoυ ϰαì αἰῶνoς ϰαὶ πάσης ϕύσεως πoιητιϰή τε ϰαì προνητϰὴ αἰτία, y había explicado la ϑέλησις τῆς νoερᾶς ψυχῆς comο ó ἐϕ’ ἡμῖν λóγoς, ὡς αὐτεξoύσιoς αὐτῆς ὑπάρχoυσα δύναμις, o de manera similar. Siguen a continuación las definiciones de Clemente tomadas del Περì πρoνoíας, que en parte se solapan con las de Ireneo (Clemente, frg. 40 St.; cfr. Pohlenz, NGA. pp. 76 s.), y las de autores posteriores, entre los cuales Atanasio debió de haber enlazado con Clemente (frg. 41 St.). Estas indicaciones no son del todo fiables, puesto que Máximo, en su lucha contra los monotelitas, recoge el material de los antiguos padres de la Iglesia de una manera poco escrupulosa (sobre Nemesio informa en el capítulo 34, a pesar de que aquí no se habla de la ϑέλησις, sino de la πρoαίρεσις. A propósito de Clemente, la cita ἐν τῷ ἕϰτῳ τῶν Στρωματέων, para el frg. 41, es errónea). Para Ireneo, sin embargo, cfr. Confut. II, 30, 9, donde, frente a la especulación gnóstica sobre las hipóstasis, explica que basta con saber que Dios ha creado todo libremente y que et est substantia omnium voluntas eius. En Clemente, el logos como ϑέλημα παντoϰρατoριϰóν: Strom. V, 6, 3; como ἀγαϑoῦ πατρòς ἀγαϑòν βoύλημα: Paed. III, 98, 1. La teoría estoica de que Dios no hace el bien premeditamente, sino en virtud de la necesidad natural (SVF II, 1117, 1118), la combate en Strom. VII, 42, 4; cfr. Pohlenz, NGA. p. 75. <<

[47] Cfr. Clemente, Paed. I, 27, 2. Totalmente estoica (¡teoría del tonos!) es la acción cosmológica del logos: Protrep. 5 (como en Filón, Plant. 9 et passim; Pohlenz, NGA. 1942, 445); cfr. SVF II, 439 ss, en especial 454 y Cleantes, frg. 503. Que el mundo existe por mor del hombre: Paed. I, 6, 5; III, 100, 2; Strom. VII, 48, 1. Que la voluntad de Dios es la σωτηíα del hombre: Paed. I, 27,2; Strom. VII, 48, 1, etc. Πάντα ò λóγoς ϰαì πoιεῖ ϰαì διδάσϰει ϰαì παιδαγωγεῖ: Paed. III, 99, 1 et passim. <<

[48] El deseo de liberar a Jesús de los πάϑη conduce a Clemente a las puertas de docetismo. Cfr. Strom. VI, 71, 2; VII, 7, 5 (Pohlenz, NGA. p. 87). Jesús como modelo: Protr. 8, 4; como médico del alma: Paed. I, 3-4; 6, 1; Strom. I, 100, 1; Q. d. s. 29, 3. <<

[49] Strom. VII, 8, 1; cfr. Protr. 6. <<

[50] Cfr. Clemente, frgs. 37 y 38; Ecl. proph. 17-18. –Cfr. Strom. VI, 32, 3-4; frg. 42 (Strom. I, 163, 1; Protr. 8, 1). <<

[51] Cfr. Clemente, Strom. I, 182, 1. El estudio de la naturaleza humana como tarea moral: Paed. I, 100, 3; Strom. I, 60, 4. <<

[52] Cfr. Clemente, Paed. II, 85, 3; 96, 2; 83, 3; 95, 3; III, 19, 3. <<

[53] Strom. I, 83; IV, 5, 153; cfr. el índice de las palabras αὐτεξoύσioν υ τò ἐϕ’ ἡμῖν (p. 405). Cfr. Strom. IV, 124, 2 (ϑεóσδoτoν τò ἐϕ’ ἡμῖν); Q. d. s. 10; Ec. proph. 22, etcétera. El gnóstico ideal ἀναμάρτητoς: Strom. IV, 75, 2; VII, 14, 2, 80; Ecl. proph. 15, 2, 30; mediante sus propias realizaciones: Strom. VII, 48, 6, pero con la ayuda de Dios: VII, 48, 1-2; V, 7, 2 82-83; Q. d. s. 21, 2; cfr. Pohlenz, NGA. P. 100 (desarrollado a propósito del problema de la oración: Strom. VII, 41; cfr. 39, 3; 44, 3; 46; 79, 3). <<

[54] Clemente, Q. d. s. 10, 2 y 3; cfr. Protr. 117, 2; Strom. VII, 20, 7-8. La ϑέλησις, según el frg. 40, es ϕυσιϰὴ αὐτoϰράτoρoς νoῦ αὐτεξoύσιoς ϰíνησις; solo la βoύλησις es ἡ περì τινoς ϑέλησις (frg. 41). Para estas informaciones ofrecidas por Máximo, cfr., sin embargo, supra. <<

[55] Sobre la pistis, cfr. en especial Clemente, Strom. II, 4 ss. Contra los gnósticos: II, 10 ss.; V, 3, 2 y (la pistis como estado de gracia absoluto) Paed. I, capt. 6; cfr. Strom. I, 38, 5: χάρις δὲ ἡ πíστις. πíστις = ϑεoσεβεíας συγϰατάϑεσις: Strom. II, 8, 4 (en 55, 1 también ϰρíσις y ὑπóληψις como συγϰατάϑεσις). Sobre pistis y gnosis, cfr., por ejemplo, De Faye, Clément d’Alexandrie, pp. 185 ss.; Stählin, Die pädagogische Hochschule, I, pp. 92-105; Pohlenz, NGA. p. 78. También ya para Basílides la pistis era una ψυχῆς συγϰατάϑεσις, cfr. Strom. II, 27, 2 (II, 91, 1), al igual que para Celso (en Orígenes III, 40). <<

[56] Cfr. Clemente, Strom. VII, 55, 1: ἔστιν γὰρ ἡ γνῶσις τελεíωσíς τις ἀνϑρώπoυ ὡς ἀνϑρώπoυ (cfr. SVF. III, 197 ss.), διὰ τῆς τῶν ϑείων ἐπιστήμης συμπληρουμένη ϰατά τε τὸν τρόπον ϰαὶ τὸν βίον ϰαì τὸν λόγον, σύμϕωνος ϰαὶ ὁμόλογος ἑαυτῆ τε ϰαὶ τῷ ϑείῳ λόγῳ (SVF I, 179). Bautismo y nueva vida: Paed. I, 25 ss. <<

[57] Cfr. Clemente, Strom. VI, 134-136 (135, 1: προσεισϰρίνεται τὸ ἡγεμονιϰόν, ᾦ διαλογιζόμεϑα, οὐ ϰατὰ τὴν τοῦ σπέρματος ϰαταβολὴν γεννὼμενον, […] αἴτιον ϰαὶ τοῦ τὸ ἄλογον μέρος ἐψυχῶσϑαί τε ϰαὶ μόριον αὐτῆς (es decir, τῆς συστάσεως) εῖναι. αὐτίϰα τὴν μὲν ζωτιϰὴν δύναμιν, ἦ ἐμπεριέχεται τὸ ϑρεπτιϰόν τε ϰαὶ αὐξητιϰὸν ϰαὶ ϰαϑ’ ὂλου ϰινητιϰόν, τὸ πνεῦμα εἴληχεν τὸ σαρϰιϰόν. τὴν προαιρετιϰὴν δὲ τὸ ἡγεμονιϰὸν, ἔχει δύναμιν). Cfr. Rüsche, Blut, pp. 402 ss. A este respecto, en los creyentes, aún se añade τὸ ἁγίου πνεύματος χαραϰτηριστιϰὸν ἰδίωμα: 134, 2. <<

[58] Cfr. Clemente, Paed. I, 3; 4, 2. –Cfr. Strom. II, 110-117 (contra la concepción demonológica de las afecciones); Ecl. proph. 46. Las cuatro afecciones principales como ὄρεξις, ἔϰϰλισις, etcétera (cfr. SVF III, 391 ss.): Paed. I, 101, nunca como δόξαι. Tripartición platónica: Paed. III, 1, 2, por ejemplo. Sobre la compasión y el arrepentimiento, cfr., por ejemplo, Strom. IV, 38, 1; Q. d. s. 39. Διττὸς ὁ ϕόβος: Paed. I, 87; Strom. 53, 4; Ecl. proph. 20, 4 y en especial Strom. II, 32 ss. (40: el temor de Dios no es un πάϑος). Ἀπάϑειαν, οὐ μετριοπάϑειαν: Strom. VI, 74, 1; cfr. VI, 105, 1 (la metriopatheia como estadio previo imperfecto). Detalles y precisiones en Pohlenz, NGA. pp. 54 ss. <<

[59] Los pasajes de Musonio (según los Apomnemoneumata de Lucio, supra p. 145), en el aparato crítico de Stählin. Normas de decencia: Paed. II, en especial 31 (la helénica εὐσχημοσύνη), 33, 60 y (sobre la conversación, con estrechos puntos de contacto con Panecio en Cicerón, Off. I, 103-104, 133-137) 45-59. Cfr. Pohlenz, NGA. p. 58. Physis, especialmente a propósito de la ética sexual: II, 83-101 (86, 3, cita de Pablo, Romanos I, 26), pero también III, 1 ss. (sobre el verdadero ϰάλλος). Pendientes: Paed. II, 129, 3; III, 56, 3. <<

[60] Sobre el vino: Paed. II, 19-34, en especial 32. Sobre el matrimonio: Strom. III, en especial 82, 3; 86; II, 140, 1. Strom. III, 57 ss. solo exige la ἐγϰράτεια. Cfr. Περὶ ἐγϰρατείας, al que Clemente remite en Paed. II, 94, 1 (cfr. Pohlenz, NGA. p. 46, nota 1). <<

[61] Paed. II, 9, 2; cfr. 11 (la ingesta de carne no está prohibida). Sobre Tίς ὁ σῳζóμενoς πλoύσιoς (15, 3; 20, 2: la riqueza un adiaphoron, pero, al mismo tiempo, según 14, 1, la hyle para las buenas acciones) y sobre Paed. III, cap. 6, cfr. Pohlenz, NGA. p. 63. Para indicar la esclavitud interior Clemente usa como término fijo πρoσπάσχειν, πρoσπάϑεια (para lo contrario, ἀπρoσπαϑῶς βιoῦν), que ya fue utilizado en ocasiones por Epícteto; cfr. ibidem p. 62. <<

[62] Móνoν τὸ ϰαλὸν ἀγαϑóν: Strom. V, 96, 5; Paed. II, 121, 3 (según Filón Q. G. IV, 167). Δι᾽ αὑτὸ αἰρετóν: Strom. IV, 135, 4; VI, 99, 3, etcétera. No debe acudirse a razones externas: Strom. IV, 29, 4; 135-136, 147-148. Reproches de los filósofos: Celso en Orígenes, Contra Celso III, 78 (cfr. Justino, Apol. II, 9). Orígenes (79-80) concuerda totalmente con Clemente en el rechazo del reproche. <<

[63] Clemente, Paed. I, 101 ss.; cfr. Pohlenz, NGA., p. 90, también sobre la familiaridad que Clemente tenía con las teorías concretas de la Stoa. <<

[64] Cfr. Strom. VI, 1, 1; VII, 110, 4. Sobre el ἐξoμoιoῦσϑαι ϑεῷ: Pohlenz, NGA., 1943, p. 92. De acuerdo con Orígenes Princ. III, 6, 1, tal es el telos de «la mayoría de los filósofos». La exhortación a «convertirse en Dios» (Clemente, Protr. 8, 4) no debe tomarse al pie de la letra, sino a lo sumo como asimilación al logos (Strom. VII, 16, 6; 13, 3, etcétera), pues la teoría estoica de que el hombre posee la misma ἀρετή que Dios es blasfemia (Strom. VII, 88, 5). <<

[65] La gnosis como ἐπιστήμη ἀμετάπτωτoς ὑπὸ λóyoυ (cfr. SVF II, 93 ss.): Strom. II, 47, 4, etcétera; cfr. el Índice de Stählin IV, p. 227; como ϰατάληψις βεβαία ϰαὶ ἀσϕαλής: Strom. VI, 61, 1 (Índice, p. 706), como en SVF II, 93 ss.; como ἀναπóβλητoς ἔξις: Strom. IV, 139; 142, 4; VII, 46-47 (cfr. SVF III, 240, 237 ss.). Virtudes: Strom. VII, 17-19, cfr. 65-66 (las definiciones estoicas en II, 79, 5); la justicia como εὐπoιία y μεταδoτιϰή: Strom. VI, 60, 3; VII, 69 y 80; el amor: VII, 68, 1; IV, 111: 135, 3; 146, 1 et passim. La ἁγία τριάς fe, amor y esperanza: Strom. IV, 54, 1. <<

[66] Riqueza: supra. Libertad: por ejemplo, Paed. III, 58, 3; Strom. III, 44, 4; Ecl. proph. 19, 20. Destino: Strom. IV, 55; VII, 63 ss.[A187] Σuvδραμεῖν τῷ ϑελήματι τoῦ ϑεoῦ: Strom. IV, 132, 1; cfr. VII, 78, 4 («Anito y Meleto pueden matarme, pero no dañarme»: Strom. IV, 80, 4, como en Epícteto, Ench. 1, 4). Eudaimonia en la muerte: Strom. IV, 95-96; cfr. IV, 52; 57, 1; VII, 45. Móνoς εὐσεβὴς ὁ γνωστιϰóς: Strom. VI, 1, 1, etcétera; como tema de Strom. VI-VII, desarrollado según el esquema de Posidonio (Séneca, Ep. 95, 50, etcétera): VII, 22-57. Oración: VII, 38-39 (cfr. la parecida actitud de Marco Aurelio en IX, 40; vol. I, p. 435); como óμιλία πρòς τὸν ϑεóν: VII, 39, 6; 42, 1; 49, 1; 40, 2-3 y especialmente 73, 1. ἐoρτή: Strom. VII, 35, 5; 49, 3; 113 (igualmente ya en Filón, L. sp. II, 4, etcétera).

El prototipo del sabio es el il πάνσoϕoς Mωυσῆς, el verdadero βασιλεύς, νoμoϑέτης, etcétera: Strom. I, 151 ss. (en especial 168, 4), según el Bios de Moisés de Filón. Cfr. Porfirio, Ad Marc. 16: ψυχὴ δὲ σoϕoῦ ἁρμóζεται πρὸς ϑεóν, ἀεὶ ϑεὸν ὁρᾷ, σύνεστιν ἀεὶ ϑεῷ […] μóνoς oὖν ἱερὺς ὁ σoϕóς, μóνoς ϑεoϕιλής, μóνoς εἰδὼς εὔξασϑαι. ¿Influido por Clemente? La oración del filósofo como ὁμιλία ϰαι διάλεϰτoς πρòς τoὺς ϑεoύς, también en Máximo de Tiro V, 8 H. El problema de la oración, también en Hierocles, Comm. al Carm. aur. 48-49.

La Iglesia en el lugar de kosmopolis: Strom. IV, 172; además, por ejemplo, Paed. I, 27, 2; Exc. Theod. 40, 2; Paed. III, 98, 1; Strom. VII, 92, 3; 100, 7; Paed. I, 18, 4; Strom. III, 103, 3. Cfr. Pohlenz, NGA, 1943, p. 102; Tollinton, Clement of Alexandria, Londres, 1914, II, pp. 102-134. <<

[67] Sobre Orígenes: De Faye, Origène, 3 vols., Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses, 37, 43, 44, París, 1923-1928; Hal Koch, «Pronoia und Paideusis», Arb. z. Kg. 22, 1932 y RE., XVIII, col. 1036; Völker, «Das Vollkommenheitsideal des Origenes», Beitr. z. hist. Theol. 7, 1931; Lieske, «Die Theologie der Logosmystik bei Origenes», Münst. Beitr. z. Theol. 22, 1938; Harnack, Dogmengeschichte I, pp. 650 ss. Sobre la relación de Orígenes con Clemente: Pohlenz, NGA. 1943, p. 107, nota 1. Sobre los estudios de Orígenes: Eusebio, Hist. Eccl. VI, especialmente: 19, 5-8 (según Porfirio) y 12. Actividad educativa: Eusebio VI, 18, 3; Gregorio el Taumaturgo, en su Discurso de despedida, 93 ss.; Orígenes, Carta a Gregorio 1 y 4; Eros: Gregorio, 83, siguiendo a Orígenes, el cual, especialmente en el comentario al Cantar de los cantares, pone al ἔρως en el lugar del ἀγάπη cristiano (cfr., en especial, Prol. 63, 6; Koch, cit., pp. 33 ss.). A la lógica, la física y la ética se añade, según el comentario al Cantar de los cantares, 75, 8, la ἐνoπτιϰή = inspectiva, probablemente una antigua tergiversación de la ἐπoπτιϰή, cfr. frg. 73 a Luc. IX, p. 269; Clemente, Strom. I, 176; Plutarco, De Is. 382 d. <<

[68] Cfr. Clemente, Strom. VIII, 2, 4, con Orígenes, Princ. IV, 1, 1. Sobre los estoicos: Orígenes, C. Celso IV, 45; V, 20; IV, 54. Sobre Queremón y Cornuto, C. Celso I, 59; cfr. Porfirio en Eusebio, Hist. Eccl. VI, 19, 8; Jerónimo, Ep. 84, 3. En la polémica contra Celso se recurre con frecuencia a Crisipo; el Θεραπευτιϰóς es citado en C. Celso I, 64, VIII, 51. <<

[69] Los filósofos no alcanzan la verdad porque carecen de la fe: Orígenes, Comm. Rom. 2, 14 (Patr. Gr. XIV, p. 499). La pistis está bajo la gnosis (cfr., por ejemplo, Comm. Matth. 12, 15), pero esta tiene grados y, según C. Celso VI, 13, ἡ ϰαλoυμένη γνῶσις ocupa el puesto entre la pistis y el χάρισμα de la ϑεία σoϕία. Cfr. De Faye, Clément d’Alexandrie III, 239; Völker, «Das Vollkommenheitsideal des Origenes», p. 80. La tripartición platónica se encuentra con frecuencia en los comentarios a los Salmos, por ejemplo: Ps. 54, 5 y 143, 1, donde remite a un tratamiento pormenorizado, que se ha perdido. πνεῦμα – ψυχή – σῶμα: Comm. Rom. 1, 18 (Patr. Gr. XIV, p. 473); 1, 10 (p. 468); Comm. Ioh. 32, 18 (p. 218); 6, 11 (p. 66); así pues, no aristotélica; cfr. Metodio, De lepra 11; Gregoria de Nisa, Opif. hom. 8 (equiparada con la gradación ϕύσις – ψυχή – λóγoς). Siguiendo el mismo método, Orígenes rechaza la πέμπτη oὐσία (Princ. III, 6, 6; cfr. Comm. Ioh. 13, 21 (p. 126). <<

[70] Contra el materialismo estoico cfr. también Orígenes, C. Celso I, 21; III, 75; IV, 14; VII, 37. Cfr. Comm. Rom. 3, 1 (Patr. Gr. XIV, p. 503). Dios como πνεῦμα ἀσώματoν: Princ. I, 1. <<

[71] Para lo siguiente cfr. en especial Koch, Pronoia und Paideusis, pp. 25 ss., el cual desarrolla con acierto la idea de la educación divina, pero no presta atención a la influencia de Clemente. Siguiendo a Orígenes, Basilio, Hom. in Hex. 1, 5 (el mundo διδασϰαλĩoν ϰαì παιδευτήριoν τῶν ἀνϑρωπίνων ψυχῶν). <<

[72] Cfr. Orígenes, Princ. II, 2 y II, 8, 3. Lo que aquí expone Orígenes de forma precavida a modo de suposición sobre el refrigescere de la ψυχή —así pues, debemos pensar que los νóες tienen un cuerpo etéreo—, fue condenado en el año 543, en Constantinopla, como una grave herejía. Cfr. Rüsch, Blut, pp. 412 ss.; Seelenpneuma, pp. 40 ss. <<

[73] Contra la ἀπαραλλαξία: Orígenes, Princ. II, 3, 4; C. Celso IV, 12 y 67; V, 20. Partiendo del mito final de la República de Platón, Orígenes desarrolla la tesis de que la vida en la que el hombre ha nacido está determinada por la conducta anterior (Princ. III, 3, 5; I, 22). <<

[74] Sobre Dios: Princ. I, 1; cfr. De Faye, Clément d’Alexandrie, III, pp. 23 ss.; Koch, Pronoia und Paideusis, pp. 19 ss. El fundamento metafísico común se hace presente en los libros contra Celso, por ejemplo, VI, 58-65, en especial: 64 cfr. 70; VII, 46. Cfr. A. Miura-Stange, Celsus und Origenes, Beih.Znt.W., 4 (1926), pp. 59 ss.’Iϰανὴ ϑεoῦ ἡ βoύλησις πoιῆσαι Υειῆσαι: Comm. Gen. capt. 1, 12 (Patr. Gr. XII, 2); cfr. Princ. II, 3, 6 (p. 124, 3); De or. 5, 6; Hom. 1 Reg. 1, 10. Cristo ἐϰ ϑελήματoς τoῦ πατρὸς ἐγενήϑη (Princ. I, 2, 6), natus ex eo est velut quaedam voluntas eius ex mente procedens. et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas patris ad subsistendum hoc quod vult; cfr. Princ. IV, 4, 1; I, 2, 9 y 13. Cristo εἰϰὼν τoῦ πρώτoυ ϑελήματoς: Comm. Ioh. 13, 36 (p. 234). Orígenes no dice que Cristo sea la voluntad de Dios, pero tampoco extrae la conclusión, como hará posteriormente Areo, de que el logos procedente de la voluntad de Dios forma parte de las criaturas inteligibles; cfr. Benz, Victorinus, pp. 329 ss. Al igual que Orígenes, admiten una voluntad de Dios que crea a partir de la nada: Eusebio, Dem. IV, 1, 6; Trieter. 12, 6; Gregorio de Nisa, Hexah. (Patr. Gr. XLIV, col. 69), Opif. hom. 23 (col. 212); Basilio, Hex. 1, 2; 2, 2 y 7; 3, 2, al que aquí también sigue Ambrosio, y los otros. <<

[75] Apatheia de Dios y adaptación pedagógica a la capacidad intelectual del hombre: Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 31 ss. Cfr. Orígenes, Hom. Ier. 18 y 20; C. Celso (con el cual está de acuerdo en la apatheia: VI, 65) IV, 71 ss.; Comm. Ps. 2, 5 ss. (Patr. Gr. XII, pp. 540 s.); Comm. Rom I, 16 (al versículo 1, 18). <<

[76] Cfr. Orígenes, Princ. I, 4-5 y (sobre los espíritus astrales) 7. <<

[77] Libertad de la voluntad: Princ. III, 1, y De or. 6 (de aquí está tomados SVF II, 988990). Además, por ejemplo, Comm. Rom. 5, 10 (Patr. Gr. XIV, p. 568: libertas arbitrii Semper naturae rationabili permanebit); 8, 11 (p. 637); C. Celso IV, 3 (ἀρετῆς ἐὰν ἀνέλης τὸ ἑϰoύσιoν, ἀνεῖλες αὐτῆς ϰαὶ τὴν oὐσίαν). Prueba tomada de las Escrituras: Cat. Ioh. p. 554, 16; Comm. Matth. 10, 11. Polémica contra la astrología: Comm. Gen. III, en Eusebio, Praep. ev. VI, 11 (Philoc. 22); cfr. Wendland, Philos Schrift über die Vorsehung, Berlín, 1892, pp. 24 ss. <<

[78] Sobre el logos: Orígenes, Princ. I, 2; Comm. Ioh. I, II, XIII, 36, etcétera; cfr. Völker, Das Volkommenheitsideal des Orgines y Lieske, Die Theologie der Logosmystik. Sobre la providencia: Koch, Pronoia und Paideusis. El orden de los fenómenos celestes como fuente del conocimiento de Dios: C. Celso VIII, 52. Por lo demás, Orígenes no tiene ningún interés ni por la naturaleza ni por la actividad cosmológica del logos y, sin duda, el comentario al Génesis no ofrece explicación alguna de la naturaleza (cfr. Koch, pp. 216 ss.), sino, al igual que C. Celso IV, 74 ss., solo se ocupa del tema omnia hominum causa (de él, probablemente, dependen algunas tesis en Nemesio 1; cfr. Skard, Symb. Osl. XV, 23). Contra la racionalidad de los animales (cfr. supra): C. Celso IV, 88 ss. Teodicea: el mal está dado necesariamente junto con la libertad de la voluntad y —al igual que en los estoicos; SVF II, 1169, 1181— es lógicamente necesario como opuesto al bien (Orígenes, Hom. Num. 9, 11; Hom. Gen. 1, 10; cfr. Metodio, De lib. arb. 19, 10), como asimismo el mal físico; Dios lo pone al servicio de la economía del Todo (C. Celso VI, 44; Hom. Num. 9, 1; 13, 7; 14, 2 etcétera; cfr. Koch, Pronoia und Paideusis, p. 126), cuyo interés precede al del individuo concreto (Hom. Ier. 12, 5). Frente a ello, es secundario que en el Todo haya algo imperfecto, ϰατ’ ἐπαϰoλoύϑησιν como los ξέσματα del carpintero (= Marco Aurelio VIII, 50): C. Celso VI, 55, 53, cfr. VII, 68. Pero, en realidad, no son en modo alguno males, sino, para el piadoso, ἀδιάϕoρα (C. Celso VI, 5455, etcétera; cfr. Koch, pp. 145 ss.), y hasta le son de utilidad (¡Job!) como γυμνάσιoν (Hom. Num. 13, 7; 14, 2; Hom. Ier. 14, 14), como ocasión para acreditar su fuerza y virtud: Hom. Num. 13, 7; Hom. Ier. P. 214, 18 (cfr. Metodio, De vita 3 y Comm. Iob 40, 3). Todo lo anterior tiene una inspiración claramente estoica; sin embargo, se introduce un rasgo platónico-cristiano: Ὅν γὰρ ἀγαπᾷ Kύριoς, παιδεύει (Patr. Gr. XII, 775); cfr. Metodio, De vita 5, 4). El castigo terrenal advierte frente al eterno (Hom. Ez. 5, 1; Sel. Ex. 20, 6 = Patr. Gr. XII, 127) y sirve para educar y purificar: C. Celso VI, 56; Hom 1, 1 y 2, 5 de Ps. 37 (Patr. Gr. XII, p. 660); 5, 2 (p. 677); cfr. Metodio, De vita 6. Detalles y precisiones en Koch Pronoia und Paideusis, pp. 96 ss. y 209 ss. Pero para Orígenes, de modo similar a Plotino, el propio mal es en su esencia negativo, es bono carere (Princ. II, 9, 2).

oὐϰ ἄλλoς ἐστὶ τoῦ ϰατὰ τὰς ϰoινὰς ἐννoίας ϕύσει ἐγγεγραμμένoυ τῷ ἡγεμoιϰῷ ἡμῶν ϰαὶ τρανoτέρoυ μετὰ τῆς συμπληρώσεως τoῦ λόγoυ ὁσημέραι γενμένoυ (lo último es estoico, como en Comm. Matth. 13, 16, p. 221, 4 y en Comm. Ioh. 1, 37, p. 273; cfr. SVF II, 83; previamente aparece la definición crisipea del nomos: SVF III, 314): Orígenes, Comm. a Rom. 6, 8 = Philoc. 9 (Patr. Gr. col. 580); cfr. también Comm. Rom. 2, 8-9 (Patr. Gr. pp. 485 f); Comm. Threnoi p. 271, 15. Sobre el conocimiento natural, cfr. asimismo Comm. a Rom. 1, 16 (p. 472) y 2, 7 (p. 484). Lex naturae = lex dei (en oposición a la lex scripta de Moisés): Comm. Rom. 3, 2 (p. 505); cfr. C. Celso V, 37 y 40 (I, 4-5). De manera similar en Metodio, Res. II, 6, 4 y, siguiendo a Orígenes, en Eusebio, Praep. ev. VI, 6, 49 (ϕυσιϰὸς νόμoς) y 51; cfr. además Tertuliano, Adv. Iudaeos 2.

De manera similar a Séneca (vol. I, p. 399), la conciencia como spiritus velut paedagogus animae quidam sociatus et rector: Comm. a Rom. 2, 9 (Patr. Gr. XIV, p. 486); por lo demás, raramente mencionada.

Las ϰoιναὶ: C. Celso VIII, 52; Princ. IV, 1, 1 (pero no bastan para el conocimiento); Comm. ser. Matth. XI, p. 134, 19; cfr. C. Celso IV, 84; VII, 46. <<

[79] Solo el alma (humana) de Jesús sufre perturbaciones: Orígenes, Princ. IV, 4, 4; Sel. in Ps. 54, 4 (Patr. Gr. XII, col. 729), etcétera. Pero también esta, como Orígenes deduce de Mateo 26, 37: ἤρξατo λυπεῖσδαι, tan solo estaba sometida a los estadios previos de la afección, a las πρoπάϑειαι (supra); cfr. Comm. ser. al texto citado, XI, p. 206, y Sel. Ps. 4, 5 (Patr. Gr. XII, col. 561). Cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 64. <<

[80] Christus archiatros: Orígenes, Hom. 1, 1 in Ps. 37; Hom. Lev. 8, 1; Princ. II, 10, 6; Hom. Ierem. 12, 5. Cfr. Comm. a Matth. 13, 8-9, etc. <<

[81] Estoica es la determinación del alma como ϕανταστιϰὴ ϰαὶ ὁρμητιϰή: Orígenes, Princ. II, 8, 1; cfr. III, 1, 2. En Comm. Matth. 13, 16 (= SVF III, 477), incluso remite a los ἀϰριβoῦντες τὰ τῶν παϑῶν —conforme al estilo de los comentarios evita la palabra «estoicos»—, los cuales limitan todos los πάϑη ϰαὶ ἀρρωστήματα ϰαὶ νoσήματα τῆς Ψυχῆς a los seres pertrechados con una razón plenamente madura y, por tanto, los niegan a los niños, que solo tienen «algo análogo» al miedo, etcétera (vol. I, p. 186). Sobre la acción de los «innumerables» diferentes demones: Princ. III, 2; Hom. Ios. 15, 5; 1, 6; Comm. a Ioh. 20, 26, 325 ss. (los coléricos, etcétera, como δαιμoνῶντες: cfr. Princ. III, 2, 2, al final). «Οἵ σoϕoὶ πᾶν γένoς ἁμαρτήματoς […] ἀπὸ ϰριμάτων μoχϑηρῶν oἴoνται γίνεσϑαι, nosotros los cristianos a partir de la acción de los demonios»: Comm. Ioh. 20, 40, 378. «Los médicos explican la epilepsia a partir de causas físicas; nosotros, con el evangelio, porque habita un espíritu impuro»: Comm. Matth. 13, 6. Cristo αὐτoλόγoς ϰαὶ αὐτoσoϕία ϰαὶ αὐτoαλήϑεια: C. Celso III, 41, etcétera. (lo sigue Eusebio, Dem. ev. IV, 2, 1, etcétera); περιεϰτιϰὴ πασῶν ἀρετῶν ἀρετὴ ϰαὶ περιεϰτιϰὸς παντὸς oὑτινoσῦν λόγoυ: C. Celso V, 39; ἡ oὐσιώδης ἀρετή; Sel. Num. 24, 8 (Patr. Gr. XII, col. 274); ὁ ϰατ’ἀλήϑειαν λoγιϰoὺς ϰατασϰευάζων: Comm. Ioh. I, 37, 267; = τὸ ἡγεμoνιϰόν: ibidem 6, 38, 189: Cat. Ioh. p. 497, 20. Los defensores de la «mística del logos» (a pesar de, Völker, Das Volkommenheitsideal des Origines, p. 140, y Lieske, Die Theologie der Logosmystik, p. 149) no tienen suficientemente claro que, para Orígenes, el estar habitado por Cristo y por los demones son fenómenos totalmente paralelos. El único pasaje que Völker (p. 139) puede aducir para el éxtasis (Hom. Num. 27, 12) está referido a la explicación del nombre Thara y solo incidentalmente se refiere a estadios de tránsito, no al punto culminante de la ascensión. La verdad se aprehende mediante la oración, la tensión (τάσις) del hegemonikon y el estudio preciso de las Escrituras: Cat. Matth. frg. 138 (pp. 69 ss.). <<

[82] Cfr., en especial, Orígenes, Hom. Matth. 4, 3; Hom. Lev. 12, 7; Comm. Ioh. 32, 22, 287. Kαϑαρειότης Ψυχῆς ἀπάϑεια ἐϰ χάριτoς Θεoῦ πρoδγινoμένης ϰαὶ σπoυδῆς τoῦ ἀνϑρώπoυ: Sel. Ps. 17, 21 (Patr. Gr. XII, col. 609); cfr. Princ. III, 1, 19; 2, 5; Hom. 2, 1 in Ps. 36 (Patr. Gr. XII, col. 660); Cat. Ioh. p. 493, 19, etcétera. También Orígenes alude una y otra vez a la voluntad del hombre: C. Celso III, 69 que menciona a los funambuli, como Séneca De ira II, 12, 4 y como, posteriormente, hará Agustín no pocas veces. <<

[83] La ὁμoιωϑῆναι ϑεῷ como «fin de la mayoría de los filósofos»: Orígenes, Princ. III, 6, 1; cfr. Gregorio el Taumaturgo 13, 14; en Orígenes, sin embargo, la expresión solo aparece raras veces (pasajes en Koch, «Pronoia und Paideusis», p. 80, nota 2). Contra la equiparación estoica de la ἀρετή de Dios con la del hombre: C. Celso VI, 48. Del nous, ciertamente de manera hiperbólica, dice que ἐν oἶς ϑεωρεῖ, ϑεoπoιεῖται: Comm. Ioh. 32, 37, 338.

Πᾶς ὁ παιδευόμενoς ὑπὸ τoῦ ϑεoῦ ἀπαϑὴς γενήσεται […] παιδεία γάρ ἐστι μετριoπάϑεια παϑῶν: Sel. Ps. 93, 5 (Patr. Gr. XII, col. 778; cfr. junto con 49, 17, p. 723). La apatheia como μαϰαριότης, etcétera: passim; continuamente, en parte junto a la gnosis (por ejemplo, Sel. Ps. 1, 1 = Patr. Gr. XII, p. 530), en parte como su consecuencia (por ejemplo, Comm. Prov. 27, 9 = Patr. Gr. XCII, col. 241 = Patr. Gr. col. 241), en parte como gracia de Dios: Sel. Ps. 17, 21 (cfr. supra); ἀπὸ τῶν ἐντoλῶν τoῦ ϑεoῦ ϰαὶ τῶν ἀληϑινῶν δoγμάτων πρoσγινoμένη: Comm. Ps. 118, 117 (Patr. Gr. XII, col. 818), etcétera. Sobre la impronta específicamente cristiana de estos textos, con acierto, Völker, Das Volkommenheitsideal des Origenes, p. 152. <<

[84] Para los filósofos cristianos el summum bonum no reside en la posesión de las tres clases de bienes, sino en la vita aeterna: Orígenes, Comm. Rom. 3, 1 (Patr. Gr. XIV, col. 503); el verdadero bien es —como en Epícteto— προαειρετιϰóν, para el cristiano, con mayor exactitud, μιϰτὸν ἒϰ τε τῆς προαιρέσεως, αύτοῦ ϰαὶ τῆς σωυμπνεούσης ϑείας δυνάμεως: Sel. Ps. 4, 6 (Patr. Gr. XII, cols. 565 ss., 571). <<

[85] Dios nada puede παρὰ τὴν έαυτοῦ ϕύσιν (por ejemplo, no puede hacer nada malo), pero sí puede actuar ϑπέρ τὴν ϰοινοτέραν νοουμένην ϕύσιν: C. Celso V, 23. Según Hom. Ios. 11, 1, la detención del sol, en tanto que miraculum divinae virtutis, no requiere ninguna explicación histórica. Reflexiones racionalistas: Comm. ser. Matth. XI, 272 ss. También los paganos tienen los conceptos universales del bien y del mal y viven moralmente (C. Celso VIII, 52), pero la «ley natural» es la inscrita por Dios en el corazón del hombre. Paradojas estoicas: Comm. Ioh. 2, 16. <<

[86] Definiciones del telos y de Dios ὲϰ τῶν Ἠροϕίλου περὶ Στιϰῆς ὀνομάτων χρὴσεως: Orígenes, al comienzo del comentario a los Salmos, Patr. Gr. XII, col, 413 (supra). El mismo origen, por tanto, también del alma (Princ. II, 8, 1), de la voz (Hom. Gen. 3, 2), de las virtudes (Comm. Rom. 3, 1 = Patr. Gr. XIV, 502; Hom. Ier. 8, 2; la expresión τὰ ὲαυτῶν πράττειν de Gregorio el Taumaturgo 133 es platonizante), de la ley (Comm. Rom. 3, 6 = XIV, 509 y 6, 8 = 583) y, especialmente, la posidoniana de la sabiduría (C. Celso III, 72; Princ. II, 11, 2-7; Comm. Matth. 17, 2 al inicio; cfr. vol. I, pp. 269-270; sin αὶτίων en Hom. Ier. 8, 2). Mencionemos también: antakolouthia de las virtudes: Comm. ser Matth. XI, p. 146, 4; ϰαταληπτιϰὴ ϕαντασία: C. Celso VIII, 53 y I, 42; contra el ἀρσγὸς λóγος: C. Celso II, 20 (= SVF II, 957); εὒλογος ὲξαγωγή (solo permitida para evitar renegar de Cristo): C. Celso VIII, 55. Aparece frecuentemente la teoría de los adiaphora, por ejemplo, en C. Celso IV, 45 (¡la hija de Lot!); Comm. Matth. 11, 12. La ekpyrosis (no proceso natural, sino querida por Dios), por ejemplo, C. Celso IV, 12; Comm. ser. Matth. XI, p. 129, 12. Sobre los τυγχάνοντα, las προσηγορίαι, los ϰατηγορὴματα (SVF II, 183, 184, 173), cfr. Philoc. 14 = Comm. Gen. 1, 6 (Patr. Gr. XII, 22: ϕασὶν οἶς ἐμέλησε τῆς τῶν σημαινονένων ὲξετάσεως, ¿Herófilo?). Orígenes utiliza los λóγοι σπερματιϰοί para la teoría de la resurrección (el λóγος σπερματιϰóς que sobrevive al cuerpo conforma un nuevo cuerpo; cfr. Pánfilo, Apol. 7; Cels. V, 23, como Metodio, Res. I, 24-25; en el lugar del λóγος σπερματιϰóς, también el εἶδος aristotélico; cfr. Metodio I, 22, 3 y III, 3-6), así como para el nacimiento sobrenatural de Cristo: C. Celso I, 37. <<

[87] Metodio (Res. II, 30) dijo de los griegos que no corrían detrás de la ἀλὴϑεια, sino de la δóξα, con esta, sin embargo, no mencionaba la «gloria» (cfr. Bonwetsch), sino la «apariencia» (Atenágoras, Suppl. 7). Metodio sobre la libre voluntad: además de De lib. arb., cfr. Res. II, 3, 1 y Symp. 8, 16. Sobre la teodicea (cfr. en especial el De vita y el comentario a Job), sus tesis son similares a las de Orígenes; cfr. supra). Dios se muestra bueno con nosotros, si bien su intención no es mimarnos. El alma corporal: Res. III, 18, 2: ἀσώματον γὰρ σώματι […] ούϰ ἂν ποτε συμπάϑοι (Alejandro de Afrodisia discute esta tesis como estoica: De an. libri mant. P. 117, 10 = SVF II, 792). También lo que Metodio (Res. II, 27) afirma sobre la ϰρᾰσις guarda una estrecha relación con algunos problemas tratados por Alejandro (sobre la frase οἶνον ῦδατι συγϰραϑέντα χωρίξουσι, cfr. SVF II, p. 153, 18 ss., 33–¡Filón!–; Alejandro, De mixt. pp. 221, 27; 232, 1). Metodio admite la óμοίωσις ϑεῷ precisamente en el escrito contra Porfirio, p. 507, 13 B.; cfr. Symp. 1, 4. La apatheia de Dios: Symp. 8, 16, 221; como fin del hombre: especialmente al final del Symposion; mediada por los sufrimientos de Cristo: Contra Porph. p. 506, 26, y Res. III, 23, 4. En las cuatro afecciones fundamentales, junto a la λύπη se encuentra el ϕϑóνος y el lugar de la ἐπιϑυμυία lo ocupa la ὀργὴ: De lepra 5. <<

[88] Cfr. Eusebio, Praep. ev. I, 1, 11: los cristianos no fundamentan su fe ἀλóγῳ πίστει ϰαὶ ἀνεξετάστῳ συγϰαταϑέσει, sino δι’ ἀποδείξεως ἐναργοῦς, cfr. I, 5, 2; Dem. ev. I, 1, 15. Teodoreto (Gr. aff. cur. I) sigue a Eusebio y Clemente. Sobre los helenos: Eusebio, Praep. ev. I, 5, 10; 2, etcétera; la religión primigenia «hebraica»: Praep. ev. I, 9, 13; VII, 6; Dem. ev. I, 2 y 5; IV, 9, 10; Teoph. Syr. I, 42. Φύσει ϰαὶ αἀτοδιδάϰτοις ἐννοίαις, μᾰλλον δὲ ϑεοδιδάϰτοις: Praep. ev. II, 6, 11; cfr. VI, 6, 49; X, 1, 5; Dem. ev. VIII, pr. 7; Triet. 2, 4; 4, 2; 13, 12. Sobre Platón: Praep. ev. XI-XIII, especialmente XIII, 13, 66; 14, 3 (cfr. Theoph. Syr. II, 41); 18, 17 (con mayor claridad en Theoph. Syr. II, 24-41). Su fe en la providencia (según Leyes X): Praep. ev. XII, 50. Crítica a la Stoa: Praep. ev. XV, 14 ss. Doxai estoicas, πóϑεν ἒννοιαν ἒσχον ϑεῶν: cfr. supra. La tripertita theologia: Praep. ev. IV, 1. El logos, ὅν εὶσάγουσιν οί’Εβραίων λóγοι (Praep. ev. XIII, 3, 43), da al cosmos unidad y consistencia (Dem. ev. IV, 5, especialmente §13: τούς τῶν μελλóντων ἒσεσϑαι δημιουργιϰούς λóγους ὐϕιστάμενος; cfr. V, 5, 7), da lugar a todo lo racional, a todo saber, mediante sus semillas y convierte al hombre en λογιϰοί (Triet. 2, 4; Theoph. Syr. I, 4344); no es, sin embargo, la physis o la heimarmene (Triet. II, 17), sino que, en tanto que hijo de Dios, es el mediador entre Dios y la physis (Dem. ev. IV, 6, 3), la cual, aunque παμμὴτωρ, sigue del todo al nomos y al logos divino (Praep. ev. VII, 10, 6-7); este logos es diferente del προϕοριϰὸς, λóγος: Theoph. frg. gr. 1; cfr. Triet. 12, 4; Dem. ev. V, 5, 8. La voluntad creadora de Dios (sin mencionar al logos): Dem. ev. IV, 1, 6; Triet. 12, 2. Contra la heimarmene: Praep. ev. VI, 6 (58: είρμὸς αὶτιῶν […] ὲϰ τῆς τῶν ούρανίων ϕορᾶς ϰαϑὴϰων); Triet. 13, 12 (= Theoph. Syr. II, 16); siguiendo a Enomao: Praep. ev. IV, 2, 14 ss. Contra el materialismo: Praep. ev. XV, 14 ss. (en primer lugar, las doxai según Ario, a continuación, polémica contra Porfirio, Longino y Plotino); Theoph. Syr. II, 21 y 43; Praep. ev. III, 9, 9. Definición de Crisipo del nomos: Praep. ev. VII, 9, 1. <<

[89] Cfr. Eusebio, Praep. ev. XV, 61-62, con alusión a Sócrates. Los nueve sermones de Basilio sobre el Hexahemeron (Patr. Gr. XXIX) se complementan con la prédica sobre la máxima Πρóσεχε σεαυτῷ de Deut. 15, 9 (Patr. Gr. XXXI, pp. 16 ss.), en la que reencuentra el griego γνῶϑι σαυτóν; Los sermones de Basilio fueron continuados por su hermano Gregorio de Nisa en sus escritos Περὶ τῆς έξαημέρου y Περὶ ϰατασϰευῆς ἀνϑρώπου (Patr. Gr. XLIV). Cfr. Basilio, Hom. Hex. 4, 2 (ϑεοῦ ϕωνὴ ϕύσεώς ἐστι ποιητιϰὴ); 4, 3 (cfr. 5, 1 y 10; Eusebio, Praep. ev. VII, 10, 6; Gregorio de Nisa, Grande catech. 28, etcétera). Por lo demás, Basilio sigue aquí fielmente un escrito de escuela que habla de Aristóteles, Meteor. II, 1, siguiendo la teoría de Posidonio de un océano continuo (cfr. Gronau, Genesisexege, pp. 87 ss.). Aún más claramente que aquí, la vinculación con la tarea de la escuela se aprecia en Gregorio de Nisa Hexahem. 93 ss., el cual, con un ἀλλ’ οἶδα τὸν ἀντιπίπτοντα λóγον (96), defiende la teoría peripatética de la masa constante de lo húmedo frente a objeciones que podrían plantearse desde un punto de vista posidoniano (cfr. en especial la explicación de los meteoritos con tesis de Posidonio en D. L. VII, 152 y Schol. Arat. 1091; cfr. Gronau, cit. p. 128). Acerca de esta forma de proceder sobre la base de objeciones y refutaciones, habitual en la práctica de la escuela: Pohlenz, GGA. 1930, p. 142. Por otra parte, Basilio (Hom. Hex. 3, 8) recurre a los estoicos defensores de la ekpyrosis frente a la teoría peripatética de la eternidad del mundo. <<

[90] Nemesio, 2, repite la crítica neoplatónica a la teoría estoica de la corporalidad del alma. Contra la astrología, al igual que Eusebio (Praep. ev. VI), también Basilio, Hom. Hex. 6, 4 ss.; Clem. Rec. IX, 16 ss.; Gregorio de Nisa, Kαϑ’ είμαρμένης, Patr. Gr. LV, col. 145 y, dirigiéndose expresamente también contra la Stoa, que en vano quería salvar el ἐϕ’ ὴμἱν, Nemesio 35, 37, 44. Crítica a la teoría neoplatónica (cfr. supra): Nemesio 38. <<

[91] Cfr. Gronau, Theodizee. Basilio ofrece una teodicea cristiana in nuce en su prédica Ὅτι oὒϰ ἐστιν αἶτιος τῶν ϰαϰῶν ὁ ϑεóς (Patr. Gr. XXXI, 329). Recompensa en el más allá: en especial Teodoreto, Prov. IX. Historia de la salvación y cuidado de Dios por el individuo concreto: por ejemplo, Nemesio 42. El mal necesario como opuesto al bien: Metodio, Lib. arb. 19, 10; Lactancio, Inst. div. V, 7; VII, 5 (cfr. Gronau, Theodizee, p. 117). Males físicos: Basilio, Ὅτι oὒϰ ἐστιν, 3-4; Hom. Hex. 2, 5, etcétera; cfr. Gronau, pp. 35 ss. Cfr. Teodoreto, Prov. VI-VII (la diferencia entre pobres y ricos, señores y siervos, es inevitable en la sociedad humana); Nemesio 44, p. 352 (teoría de los bienes como en Antíoco). Las intenciones de Dios, inescrutables: Gronau, p. 57. Mal moral y αύτεξούσιον: Basilio, Ὅτι oὒϰ ἐστιν 6; Gregorio de Nisa, Opif. 4, 16; Grande Catech. 31; De an. et res. Cols. 80 ss.; Clem. Rec. VIII, 51 ss.; IX, 4; Nemesio 41; Simeón, p. 340 Dörr. Aἰτια ἑλομένου, ὁ δὲ ϑεὸς ἀναίτιος: Eusebio, Praep. ev. VI, 6, 49; cfr. Nemesio 38, p. 306; Gregorio de Nisa, Grande Catech. 5 al final. La διαστροϕὴ, concebida de modo parecido a como en SVF III, 228: Gregorio de Nisa, Hom. in Cant. Cant. 2 y Hom. in Eccl. 8 (Patr. Gr. XLIV, cols. 804 y 736). <<

[92] Sobre la teodicea de Orígenes (y Metodio), cfr. supra. La pronoia como βούλησις ϑεοῦ: Nemesio 43.

El antiguo esquema escolar mundum a dis administrari, consulere eos rebus humanis (Cicerón, Nat. deor. II, 3; supra) aún se encuentra en Teodoreto, Prov. I-V, VI-IX. Por lo demás, cfr. por ejemplo Nemesio 42. Teleología estoica: vol. I, p. 130. <<

[93] Eusebio, Teoph. Syr. I, 44-46 (cfr. Teodoreto, Prov. V), incluye el himno a la perfección del logos humano, aunque encaja mal en su propia tendencia a mostrar la necesidad de redención (I, 78; cfr., por el contrario, 63, 65-67). Incluso acepta que la naturaleza ha puesto todo a disposición del hombre (p. 63, 6 Gr.); en lo demás, reelabora su fuente pagana desde una perspectiva marcadamente cristiana. La misma fuente ya refleja la larga evolución que la explicación teleológica había experimentado dentro de la escuela estoica. El origen paneciano es muy claro en los §§48 ss., donde la distintas technai del hombre son desarrolladas exactamente igual como en Cicerón Nat. deor. II, 150 ss. y Off. II, 12 ss. (cfr., por ejemplo, 53: la administración de la justicia como en Off. 15; 56-57: el hombre como ayudante e imitador de la naturaleza como en Nat. deor. 152). Pero, en 47, la tesis de Panecio de que los sentidos humanos, en tanto que órganos del logos, son superiores a los animales (Nat. deor. II, cap. 58; vol. I, p. 247), es sustituida por la teoría en la que Epicuro admite la inferioridad física del hombre para destacar tanto más fuertemente que este, sin embargo, gracias a su logos, pone a su servicio a los animales más fuertes y más veloces (vol. I, pp. 296-297). La idea que los cristianos ligaron múltiples veces a lo anterior (Gregorio de Nisa, Opif. 7; Clem. Rec. IX, 6; Basilio, Hom. Hex, 6, 1; Agustín, Civ. dei VIII, 15, etcétera), que probablemente se remonta a Posidonio, la idea de que el logos humano, gracias a esta χρεία, se ve estimulado a desarrollar plenamente su fuerza, solo resuena calladamente en 49 ss. Por otra parte, encontramos la mántica onírica de Posidonio (65), y a él también recuerda lo que Eusebio (60-62) dice sobre la fuerza creadora del hombre, que compite con el propio Dios y que se muestra en la historiografía, en las artes plásticas y en la confección de esferas (supra; cfr. a este respecto Filón, De ebrietate 89 ss. y sobre las artes plásticas en general Schweitzer, Neue Heidelberger Jahrbücher, 1925, pp. 107 ss.; además, Porfirio en Eusebio, Praep. ev. XI, 28, 15, etcétera).

Además de Basilio y Gregorio (en los escritos mencionados), siguen esta misma tradición Dionisio, Περὶ ϕύσεως en Eusebio, Praep. ev. XIV, 23-27 (un «epítome» según 26, 6 y 9); Teodoreto, Prov. I-V especialmente las Homilías clementinas III, 32-66, y las Recognitiones VIII, 21-34 (supra). También Nemesio conoce la tradición, pero solo menciona brevemente estas cosas conocidas (sobre la estructura del cuerpo: ἅτινα τoῖς ϕιλoπόνoις ἔξεστιν ἐϰ διαϕόρων συγγραμμάτων ἀναλέγεσϑαι: 42, p. 336; cfr., por ejemplo, cap. 14). El romano Arnobio, enemigo de todo antropocentrismo, caricaturiza esta teleología. La siguen, por el contrario, además de Lactancio (Opif. dei) y Calcidio, Ambrosio, que complementa su reelaboración del Hexahemeron de Basilio con una reflexión sobre la estructura del cuerpo humano, pero también Agustín, Civ. dei XXII, 24. Sobre estas cuestiones, más adelante. Consideraciones similares en algunos herméticos (vol. I, pp. 480 s.).

El material sobre estas cuestiones fue elaborado por primera vez por Gronau, Genesisexegese, cuyo libro conserva su valor, si bien la tesis principal (la utilización del comentario de Posidonio al Timeo) ha sido superada entretanto y se considera que, en general, remonta demasiadas cosas a Posidonio. <<

[94] Sobre la construcción global de la argumentación, cfr., por ejemplo, Clemente, Hom. III, 32-36 y Teodoreto, Prov. I-IV; también Dionisio (en Eusebio, Praep. ev. XIV, 26) y (en el marco de la prédica con el marco invertido) Eusebio, Π. σεαυτῷ 6-8. Para los detalles y los paralelismos con Cicerón remito a Gronau y al libro de Heintze sobre Clemente (supra), pp. 76 ss. Solo mencionaré a Basilio, Hex. 1, 10 (según algunos physikoi ἡ ἐπὶ μέσoν ϕoρὰ αἰτία ἐστὶ τoῦ τὴν γῆν ἀϰίνητoν μένειν) y a Gregorio de Nisa, Opif. 8-10 (el cuerpo humano como órgano del logos; cfr. supra). Para las cuestiones fisiológicas ya los estoicos habían acudido a los médicos teleológicos, y también los obispos cristianos, que estaban interesados en cuestiones médicas, recurrieron directtamente en parte a estos médicos. Así, Nemesio en particular tomó mucho de Galeno (cfr. Jaeger, Nemesios, pp. 13 ss.; Skard, Symbol. Osl. XVII, XIX, XXII; supra). Al igual que Dionisio (en Eusebio, Praep. ev. XIV, 26, 9), a los médicos también se refiere Gregorio de Nisa en sus reflexiones sobre el finalismo de la construcción del cuerpo humano: Opif. 30 (paralelismos en Clem. Rec. VIII, 30 ss.; Lactancio, Opif. dei XI; Basilio, Π. σεαυτῷ 8; Teodoreto, Prov. III; Gronau, Genesisexegese, pp. 157 ss. y 206 ss.). Creación de la cultura y dominio sobre el mundo: además de en Eusebio (Theoph. I, 48 ss. y Triet. 6, 7, b) en Basilio, Π. σεαυτῷ, etc. –La demostración de la existencia de Dios a partir de la finalidad del mundo en tanto que firme punto de partida: por ejemplo, en Gregorio de Nisa, Grande catech., Patr. Gr. XLV, col. 12 y Nemesio, 42, p. 334. Definición estoica del lenguaje: en Basilio, Hom. Hex. 3, 2; del día (=ó ὑπὸ τoῦ ἡλίoυ πεϕωτισμένoς ἀήρ, definición estoica según SVF II, 693 ss.): 6, 8. Antakolouthia de las virtudes: en Gregorio de Nisa, Grande catech. 20. Polémica contra la demostración estoica de que el corazón es la sede del hegemonikon, enlazando con los médicos: en Gregorio de Nisa, Opif. 12 (supra). <<

[95] Cfr. Clem. Rec. VIII, 20, 24, 28, 34. «Tan pronto como se piensa a la naturaleza dotada de razón, puede llamársela igual de bien Dios» (20, como Lactancio, Inst. div. II, 8, 21). Cfr. Gregorio de Nisa, De an. et res. 33 ss. Clem. Rec. VIII, 22 expone ante todo quae de excelsorum (=μετέωρα) disciplinis traduntur a Graecis; 23: los sublimia; 24-25: los terrena. <<

[96] Posidonio: mezcla de los elementos (el agua en el globo terrestre, las chispas en la piedra, etcétera) en Basilio, Hom. Hex. 1, 7. El aire como elemento vital (de manera similar a Cicerón, Nat. deor. II, 83): Gregorio de Nisa, Hex. 88 (ibidem 93 ss.: contra el predominio del fuego). La dimensión del sol, calculada al modo de Posidonio (con la expresión oὐ πηχυαῖoς): Basilio, Hom. Hex. 6, 1. Circunferencia, 180 000 estadios: ibidem 9, 1; cfr. Gregorio de Nisa, Hex. p. 93 (mención de oἱ τὰ μετέωρα πεϕιλoσoϕηϰότες). Distancia respecto de la tierra y movimiento valorado teleológicamente: Gregorio, Hex., p. 117; Basilio, Hom. Hex. 3, 7 (cfr. Gronau, Genesisexegese, p. 139). Influjo de la luna: Basilio, Hom. Hex. 6. 10 ss.; Clem. Rec. VIII, 46 (iluminación exclusivamente por el sol, según la opinión vulgar: Gregorio de Nisa, De an. et resurr. 32; Basilio, Hom. Hex. 6, 3; cfr. sin embargo Gregorio, Hex. 117). Explicación física de la lluvia, del trueno, de las ἅλωες, de las ῥάβδoι, de los pronósticos: Basilio, Hom. Hex. 3, 4; 6, 4 (cfr. Gronau, pp. 24 ss., 74 ss.).’Eτερόσϰιoι, etcétera: Basilio, Hom. Hex. 6, 8. Armonía del mundo sensible (transferida por Gregorio a νoητά – αἰσϑητά) a partir de los opuestos (ὁ τῆς συμπνoίας εἱρμός): Gregorio de Nisa, Grande catech., Patr. Gr. XLV, col. 6. Al igual que el ojo «solar» puede conocer al sol, de la misma manera el alma puede conocer lo que le está emparentado, la divinidad: Gregorio, ibidem 5. Cfr. vol. I, p. 289; Gronau, Theodizee, pp. 25 ss. <<

[97] Cfr. Basilio, Π. σεαυτῷ 2; Hom. Hex. 7, 5 y en especial 9, 3-4 (por ejemplo: oὕπω τὰ ϰέρατα τῷ γόσχῳ, ϰαὶ oῑδε πoῦ τὰ ὅπλα αὐτῷ ἐμϕυήσεται, a propósito de lo cual se menciona la cuasisilogística del perro en la encrucijada de tres caminos; cfr. vol. I, pp. 110-111). Sobre Nemesio (pp. 40 ss., 121 ss.): Pohlenz, Hermes LXXVI, p. 1 ss., y supra. Para refutar la demostración estoica de la corporalidad del alma, Nemesio (cap. 2) recurre a los platónicos (p. 73, antes han sido mencionados Amonio y Numenio); cfr. Tertuliano, De an. 6; supra. De esta tradición escolar también derivan los datos sobre la psicología de Zenón y Panecio (cap. 15). Sobre el capítulo 26: supra. Contra la concepción del alma como krasis de elementos corporales: cap. 2, pp. 87 ss. <<

[98] Cfr. Basilio, Hom. Hex. 3, 2; Π. σεαυτῷ 1. Cfr. Gregorio de Nisa, De an. et res., Patr. Gr. XLVI, cols. 48 ss., 96 ss., 148 ss.; Opif. 14, 16 ss., en particular 18; Grande catech. 8; De mortuis, Patr. Gr. XLVI, cols. 505 ss., en especial 512, 521, 524 s.; De virg. 12; Pseudo Gregorio, In verba Faciamus hominem, Patr. Gr. XLIV, col. 264. La exposición de Gregorio oscila en los detalles en función de la interpretación de Génesis I, 27 y 3, 21. <<

[99] Cfr. Gregorio de Nisa, Patr. Gr. XLVI, col. 49; cfr. Gregorio Nacianceno, Carm. I, 2, 10, 59 ss.: σoϕῶν τ’ἀϰoύω. <<

[100] Muy extrema y toscamente en Rufino, Hist. monach. 7, 29. Cfr., por el contrario, la reacción eclesiástica en Genadio, De eccl. dogm. 83: Daemonas per ἐνέργειαν non credimus substantialiter illabi animae, sed applicatione et oppressione uniri. Sin embargo, cfr. también los escritos clementinos: Rec. II, 71: amant isti spiritus immundi inhaerere corporibus hominum, ut ipsorum ministerio cupiditates suas expleant, cfr. V, 33; Hom. IX, 10, etcétera; además Rec. IV, 18: suggerunt aliis occasione corporeae necessitatis delicias sequi, aliorum iracundiam excusant per abundantiam fellis, aliorum insaniam nigri fellis vehementia colorant, etcétera (cfr. Hom. IX, 12), donde la antigua teoría de la influencia de la krasis corporal sobre las afecciones debe servir para explicar que los hombres, bajo la influencia de los demonios, se engañan a sí mismos. La teoría de la influencia de la ϰρᾶσις sobre la γνώμη se encuentra explícitamente en Hom. XX (especialmente en 5) y ya en XIX (especialmente 20). Las ascesis y la oración, contra los demonios: Hom. IX, 10 ss. τὰ παϑoπoιὰ πνεύματα: Hom. IX, 21. Cfr., sin embargo la influencia de la concepción psicológica de los griegos en Hom. XIX, 21 ss. Como es natural, esta domina totalmente en los escritos sobre las afecciones concretas, como aparece, enlazando con antiguos modelos, en la prédica de Basilio sobre la ira y en el poema de Gregorio Nacianceno sobre el mismo tema (Carm. I, 2, 25). El exorcismo con el que Gregorio concluye (versos 525 ss.) solo quiere poner retóricamente ante los ojos la analogía con los δαιμoνῶντες. <<

[101] La psicología platónica como dogma cristiano: por ejemplo, en Teodoreto, Gr. aff. cur. V, 76 ss.; cfr. Gregorio de Nisa, De an. et res. 49. Cfr. Nemesio 17-21; Pohlenz, Posid. pp. 604 ss. (también sobre los gramáticos; cfr. asimismo Calcidio 195). Gregorio de Nisa (De an. et res. 56) deriva la ἡδoνή y la λύπη a partir del ϑυμός y del ἐπιϑυμητιϰόν. La concepción intelectualista de las afecciones falta en los Capadocios; incluso muy raras veces aparece la división en cuatro de las afecciones fundamentales (se incluye, por ejemplo, en Gregorio Nacianceno, Carm. I, 2, 33, 85, pero con el ϑάρσoς en vez de la ἐπιϑυμία, como sucede entre los peripatéticos; cfr. supra); son frecuentes, por el contrario, las enumeraciones asistemáticas, en las que encuentra cabida el ϑυμός. Remiten con frecuencia a las conexiones psicofísicas, en particular a la determinación de Aristóteles de la ira como ζέσις τoῦ περì ϰαρδίαν αἵματoς (De anima 403 a 30); cfr., por ejemplo, Nemesio 21; Gregorio de Nacianceno, Carm. I, 2, 25, 35 ss.; Gregorio de Nisa, Opif. hom. 12, col. 160. <<

[102] Cfr. Gregorio de Nisa, De an. et res. 57 ss.; cfr. Opif. 18; Epist. canon., Patr. Gr. XLV, col. 224; Teodoreto, Gr. aff. cur. V, 76 ss; Prov. VI; pero también Clem. Hom. XIX 21 ss. y (a propósito de la ira) Basilio, De iratos, pp. 88 s., y Gregorio Nacianceno, Carm. I, 2, 25, 354 ss. Contra esta relativa justificación de las afecciones, cfr. Simeón de Mesopotamia, p. 227, Dörrie. Contra la apatheia en caso de muerte de seres queridos: Basilio, In Iulittam 4 y De grat. act. 5 (¡referencia a Jesús!); Gregorio Nacianceno, Ep. 165, etcétera. Cfr. Pohlenz, Ztschr. wiss. Theol. XLVIII, p. 77. <<

[103] Cfr. las prédicas de Basilio (y los poemas de Gregorio Nacianceno) sobre la ira, la envidia, la riqueza, etcétera, sus escritos consolatarios (cfr. Pohlenz, Ztschr. wiss. Theol. XLVIII, p. 82), así como las exhortaciones a la juventud (sobre las cuales, Büttner, Diss., Múnich, 1908). Cfr. Dirking, S. Basilii de divitiis et paupertae sententiae, etcétera, Münster, 1911. Sobre Asterio de Amasea, cfr. Bretz, Texte und Unters. XLI, pp. 58 ss. Epícteto: edición de Schenkl, pp. XIX-X. Citado por Basilio, Ep. 151; cfr. Teodoreto, Gr. aff. cur. VI, 73. Sobre la reelaboración cristiana del Enchiridion (¿hecha por el mismo Nilo?), supra. La división de Epícteto entre los ἐϕ’ἡμῖν y los oὐϰ ἐϕ’ ἡμῖν se encuentra, por ejemplo, en Nilo, De paup. voluntaria, Patr. Gr. LXXIX, cols. 55-56. Al igual que Juliano, también sus adversarios cristianos gustaban de leer a Marco Aurelio. En sus poemas, Gregorio Nacianceno recuerda a las Meditaciones de Marco Aurelio, no solo en el contenido (en particular, con frecuencia, la caducidad de lo terrenal, al igual que el flujo heracliteo de todas las cosas), sino también estilísticamente (uso de aforismos; coordinación y contraposición asindética de conceptos). Incluso la comparación con quien corre tras un gorrión que se escapa con rapidez (Marco Aurelio, VI, 15) reaparece en Gregorio, Or. VII, 19. <<

[104] Cfr. Gregorio Nacianceno, Or. 20 al comienzo y Carm. II, 2, 1, 47 ss., como Plotino I, 6, 8. <<

[105] Basilio exige el examen de conciencia, que debe realizarse todos los atardeceres, al final de Sermo asc. I (Patr. Gr. XXXI, col. 323). La apatheia como ideal monacal aparece de forma reiterada en Basilio (por ejemplo, Sermo asc. I), en los dos Gregorios, en Rufino y especialmente en Evagrio (cfr. la venenosa carta de Jerónimo), Nilo (autoeducación metódica en el De praestantia monachorum, especialmente 6 y 13, en «Macario» y en Juan de Licópolis, que escribió un Diálogo sobre el alma y las afecciones del hombre (Dedering [ed.], Uppsala, 1936, cfr. pp. VII ss.). Oἱ τὴν τῆς ψυχῆς ἀπάϑειαν ϰτησάμενoι: Evagrio, Cap. pract. 34 (Patr. Gr. XL, col. 1232), cfr. 22 (col. 1228), además, 2 y 36, y Cent. 5, 39; 7, 3 (pp. 335 y 427 Frankenberg). Ὁ μὲν ϑεωρητιϰὸς (= el monje, según el cap. 41, p. 328) ἀπαϑὴς ἔσται παντάπασιν […], ὁ δὲ σπoυδαῖoς μετριoπαϑής: Nemesio 19. Ὁ ἀπαϑής como título honorífico del monje: por ejemplo, en Paladio, Hist. Laus II, p. 34, 10; 117, 2 B (Patr. Gr. XXXIV, col. 1058). Cfr. Zöckler, Askese und Mönchtum, 1897 y, recientemente y con bibliografía, Strathmann-Keseling, «Askese», en Reall. f. Antike u. Christentum, p. 678 s.[A188] Los ocho pecados (documentables por vez primera en Efraín): γαστριμαργία, πορνεία, ϕιλαργυρία, ὀργή, λύπη, ἀϰηδία, ϰενοδοξία, ὑπερηϕανία, están, quizá, influidos formalmente por las cuatro afecciones fundamentales, desde el punto de vista del contenido, sin embargo (no obstante Stelzenberger, Sittenlehre, pp. 379 ss., que habla erróneamente de «las dos veces las cuatro series de vicios de la Stoa») se desarrollaron de manera autónoma (¡también como los octo spiritus malitiae!). <<

[106] Cfr. Serapión en Paladio, Hist. Laus. 37 (cfr. Reitzenstein, Hist. monach. und Hist. Laus, 1916, p. 68). Cfr. Strothmann, Die arabische Makariostradition, Diss. theol., Gotinga, 1934, pp. 23 ss., y Dörries, «Symeon von Mesopotamien», Texte und Unters. LV, 1, 1941. Cfr. en especial la larga carta en Patr. Gr. XXXIV, cols. 409 y 417; Hom. 18, 10, en Dörries pp. 146, 155, 172, y, en especial, la carta polémica en pp. 227-229. Para ello es necesaria la gracia de Dios: pp. 204, 351, 362, etcétera. <<

[107] La libre reelaboración del Enchiridion está destinada en particular a futuros monjes (cfr. supra). Cfr. Juan Crisóstomo, Adv. oppugn. vitae monach. II (Patr. Gr. XLVII).[A189] Crisóstomo tiene una prédica específica sobre la tesis estoica Ὅτι τὸν ἑαυτὸν μὴ ἀδιϰοῦντα οὐδεὶς παραβλάψαι δύναται (Patr. Gr. LII, col. 459). <<

[108] Ante los ἁπλούστεροι Gregorio Nacianceno habla tranquilamente de la ira de Dios, no así en tanto que teólogo: Carm. I, 2, 25, 371 ss.; cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 108. Juliano, con su ataque a las afecciones del Señor, da en el vacío, y por primera vez Cirilo lo consideró digno de una refutación (p. 116). La atetización de los pasajes escandalosos del Antiguo Testamento en las homilías clementinas (supra) se remonta a una época en la que todavía era actual la lucha contra Marción. <<

[109] Patripasianismo y Stoa: Hagemann, Die römische Kirche, etcétera, pp. 345 ss.; Harnack, Dogmengeschichte, I, p. 737, nota 1; Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 58. Sobre Praxeas, en Tertuliano Adv. Pr. 7, para el que el logos solo es un sonus oris, aer offensus intelligibilis auditu, cfr. la definición de la ϕωνή en Diógenes de Babilonia frg. 17. Sobre las πάθη en los debates cristológicos: Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 66 ss., sobre Areo: p. 69, sobre Eustacio: p. 76. <<

[110] Cfr. Areo en Atanasio, Adv. Ar. I, 5-6. Sobre la voluntad de Dios en Ireneo, etcétera, cfr. supra. El Θέλημα de Dios, hipostasiado (junto a la Bουλή e al Nοῦς): Hermet. XIII, 2, 19-20 (cfr. X, 2: ἡ ϑεου ἐνέργεια ἡ ϑέλησίς ἐστι […] ὕπαρξις αὕτη των ὄντων, Pseudo Apuleyo, Asclep. III, 20 y 26, supra; cfr. Benz, Victorinus, pp. 310 ss.); lo mismo en Basílides, según Clemente, Strom. IV, 86, 1. Sobre Ptolomeo: Ireneo I, 12, 1; Hipólito VI, 38, 5 (Tertuliano, Adv. Val. 33: Voluntas); Pohlenz, NGA. 1943, p. 74. Cfr. Areo en Atanasio I, 5-6 (ϑελήσας ἡμας δημιουργησαι τóτε δὴ πεποίηϰεν ἔνα τινάϰαὶ ὠνóμασεν αὐτὸν Λóγον ϰτλ.) y el propio Atanasio, Adv. Ar. III, 63-66 (τὰ μὲν γενητὰ […] βουλήσει γέγονεν, ὁ δὲ υίὸς οὐ ϑελήμαóς ἐστι δημιούργημα ἐπιγεγονὸς ϰαϑάπερ ἡ ϰτίσις). A este respecto, acusa al monoteísta Areo de seguir la multicéfala gnosis de Valentino, en la medida en que descompone al λόγος e introduce τὴν Oὐαλεντίνου (esto es, de Ptolomeo) ἔννοιαν ϰαὶ ϑέλησιν: 65; cfr. 64 y 66. Sobre Pablo de Samósata, cfr. los pasajes citados en Harnack, Dogmengeschichte I, p. 726, nota 2; sobre Apolinario: Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 77, así los frgs. 2, 150 y (de un discípulo de Apolinario) 176-180. Sobre la voluntad en la disputa arianea: Benz, Victorinus, pp. 414 ss. (pero la metafísica de la voluntad no es el motivo intelectual primario de Areo). Bajo la influencia cristiana, neoplatónicos como Calcidio, en su traducción del Timeo de Platón (30 a, 36 d, 38 c) y en su comentario, destacaron la voluntad de Dios mucho más fuertemente que el propio Platón (cfr. Benz, p. 343). <<

[111] Cfr. Tertuliano, Praescr. 77 ss.; Koch, RE V A, col. 839. <<

[112] Cfr. Tertuliano, De pall.: Nemo alii nascitur moriturus sibi, que remite a Platón (Ep. 9): ἔϰαστος ἡμων οὐχ αὑτῷ μóνον γέγονεν. Tertuliano rechaza el servicio militar: Idol. 19, Cor. 12; como es natural, más suavemente en Apol. 42. <<

[113] Cfr. Zielenski, Cicero im Wandel der Jahrhunderte, pp. 87-130. <<

[114] Sobre Tertuliano: Koch, RE., V A, cols. 822 ss. <<

[115] Cfr. Tertuliano, Test. an. 1, 2 y 5 (testimonia animae quanto naturalia, tanto divina); Res. 3 y 5; Scap. 2 (unum deum colimus, quem omnes naturaliter nostis); Adv. Marc. I, 3; V; 16. Filosofía y publicus sensus: De an. 2; Test. an. 5. El escrito De testimonio an. continúa y profundiza lo apuntado brevemente en Apol. 17, y lo indicado allí sobre giros lingüísticos como quod deus dederit —cfr. a este respecto la referencia de Crisipo a la ϰοινὴ ϕορά, SVF II, 891, 892, 890— no solo lo repite en Test. 2-4, sino también en De an. 41 y en Adv. Marc. I, 10. Estas tesis, las preferidas de Tertuliano, las repite a veces Minucio, Octavius 18, 11 (lo contrario sería impensable), y estos pasajes de Tertuliano (Apol. 17) y Minucio fueron espigados en el compendio de teología cristiana que, con el título Quod idola dii non sint, fue erróneamente atribuido a Cipriano (cfr. también Lactancio, Div. Inst. II, 1, 7). Que Minucio, un literato dotado y siempre atento a todas las fuentes posibles, depende del siempre original Tertuliano, y no al revés, ha sido demostrado, después de Heinze (Sachs. Sitzungsb., LXII, p. 10) y otros, por Axelson, Das Prioritätsproblem Tertullian-Minucius Felix, Lund, 1941.[A190] Más a este respecto, supra. <<

[116] Cfr. Tertuliano, Praescr. 7. <<

[117] Cfr. Tertuliano, De patientia (I: aeger caloribus impatientiae); influencia filosófica: 10 (al final); 9 (non est lugendus qui antecedit: es un topos de la literatura consolatoria); 15 (es una ekphrasis retórica). <<

[118] Cfr. Tertuliano, De paenitentia. Esta es para los paganos una passio animi de offensa sententiae peioris (Paen. 1), para Marción la confessio mali operis alicuius vel errores, pero, para el cristiano (especialmente a propósito de Dios), una simplex conversio sententiae prioris pro rerum variantium occursu (Adv. Marc. II, 24; cfr. supra). Según Fuga 1, las persecuciones tienen un efecto educativo; sobre enim vacatur nisi timori et spei, cfr. vol. I, p, 552, a propósito de Clemente. Cfr. Ad martyras, en especial 3-4 y 1, 3. <<

[119] Cfr. Tertuliano, De cultu fem. I, 2, 8-9; II, 2 y 5; Spect. 2 ss.; Cor. 5-6; Virg. vel. 5 y 16 (dei est scriptura, dei est natura, dei est disciplina; cfr. Pud. 1); Ieiun. 6; Pall. 2-4; Paen. 4 (neque enim quia bonum est, idcirco auscultare debemus, sed quia deus praecepit). Dei et lex et ipsa natura (Adv. Marc. V, 13): alusión a Pablo, Rom. 1-2; cfr. Adv. Marc. V, 16; Adv. Jud. 2 ss. <<

[120] Sobre Varrón: Tertuliano, Ad nat. II. Lo poco que Tertuliano conoce directamente la teoría estoica lo muestra el error de Ad nat. II, 2 (= Apol. 47): supra. Explicación física de los dioses: Adv. Marc. I, 13. El alma, corporal: De anima, especialmente 5-22 (cfr. Res. 17). Sobre las polémicas de la escuela: De an. 5-6 (etiam artes Stoici corporales adfirmant); cfr. Nemesio 2 (punto de vista platónico) y supra. Sobre Sorano: vol. I, p. 453. El hegemonikon, en el corazón, atestiguado por pasajes de las Escrituras: De an. 15. Sensualismo: 17-18. Rechazo de la teoría estoica sobre el surgimiento del alma por ἀνάψυξις: 25. Explicación estoica del sueño y de la mántica onírica: 44-46. Rechazo de la teoría de Posidonio del ascenso gradual de las almas a la región lunar: 56. El anima es simplex, solo tiene δυνάμεις ϰαὶ ἐνεργείας: 10 ss. Thymos y epithymetikon respecto del alma racional: 16. Oikeiosis: 19. Aὐτεξούσιον: 21. <<

[121] Cfr. Tertuliano, Adv. Prax. 7-8. Sobre la Trinidad: Harnack, Dogmengeschichte I, pp. 575 ss. Logos: Adv. Prax. 5-7 (junto a la ratio, la σοϕία); Adv. Herm. 18, 20, 45; De or. 1. <<

[122] Voluntas (en lugar de διάνοια) facti origo: Paen. 3; concupiscentiae et cogitationis et voluntatis: Res. 17; cfr. Adv. Marc. I, 25: quae enim voluntas sine concupiscentiae stimulo est. Libertad de la voluntad del hombre: Adv. Marc. II, 5 ss.; Exh. cast. 2. Christus voluntas et potestas patris: De or. 4, cfr. antes: petimus substantiam et facultatem voluntatis suae subministret nobis; cfr. Benz, Victorinus, p. 354. Voluntad e ira de Dios: Adv. Marc. II, 27 = Adv. Prax. 16. Diferencia entre la naturaleza divina y humana: Adv. Marc. II, 16. Christi ‘vae’ et irato et offenso deputandum IV, 41; cfr. 27, etc. Detalles y precisiones en Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 25 ss. Cfr. supra. <<

[123] Sobre la formación filosófica de Novaciano: Cipriano, Ep. 55, 24; 16. Afecciones de Dios: Novaciano, De trin. (pero sine ulla corporea concretione; cfr. 7). Esencia de Dios: ibidem 2. Cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 42. Enlazando con Séneca, Ep. 122, 6, Novaciano, en De cibis 6, prohíbe comer antes del mediodía, pero esto no lo convierte en un estoico, como tampoco la alabanza de la belleza del mundo (Spect. 9). <<

[124] Tranquillitas y securitas: Cipriano, Ad. Don. (cfr. 13, repetido en De mortal. 3); cfr. Séneca, Ep. 44, 7, etcétera; cfr. Pohlenz, NGA. 1941, p. 71. Patientia = tranquillitas: De bono pat. 16. Contra los filósofos: ibidem 2-3. Los puntos de contacto con Séneca han sido recopilados (con exageración) por H. Koch, «Cyprianische Untersuchungen», Arb. z. Kg. IV, pp. 286-313. La comparación, tan querida por Seneca, del sabio con una roca que sobresale entre las rocas, es aplicada al obispo cristiano (Ep. 59, 2). Cfr. De habitu virg. 11 ss., en especial 14 y 16, siguiendo a Tertuliano, Cult. fem. I, 8 ss. (cfr. supra). De zelo et livore 5-6 sigue una diatriba más retórica que filosófica. Cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 44 (de manera parecida, Comodiano). <<

[125] Minucio conoce todo sobre Tertuliano (cfr. supra) y, por ello, al final añade reflexiones sobre el De spectaculis y el De corona (37, 11-38, 4). En 38, 2, resume con elegancia el contenido de Cor. 5, pero olvida lo decisivo, que la coronación de la cabeza es παρὰ ϕύσιν (una posición parecida, referida a la unción de los pies, en Diógenes: D. L. VI, 39); cfr. vol. I, 9p. 548-549. Deus universa quaecumque sunt verbo iubet, ratione dispensat, virtute consummat: Tertuliano, Apol. 17; en esta frase las palabras adquieren su pleno sentido gracias a la referencia al logos, cfr. Apol. 21, Prax. 5. Para Minucio 17, 2 (donde, junto con Cicerón, utiliza también un compendio estoico): sermo et ratio, per quae deum adgnoscismus, etcétera; cfr. vol. I, pp.549-550.

Crítica a la superstitio (cfr. 22, 7; 25, 1): 23, 1; 25, 8; también 22, 8, etcétera; sigue a Séneca, De superstitione, al que Tertuliano cita en Apol. 12. La teodicea: 36, 3 ss., según Séneca, De providentia. Además de en 19, 10-12 (donde se menciona positivamente la crítica a los epicúreos de Cicerón, Nat. deor. I, 36 ss.), los estoicos son mencionados en 34, 2 (ekpyrosis). <<

[126] El material anticuario de Arnobio procede, en su mayor parte, de Labeo (cfr. vol. I, p. 454), pero este no era el enemigo principal (solo una polémica ocasional en VII, 23; en ningún momento hay referencias al tema de las obras principales de Labeo). Dios: Arnobio I, 25 ss. (sine corpore: I, 31; III, 8; VII, 3 y 28). Fides (también indispensable para los paganos en la teoría y la praxis): II, 8 ss. Chinches: II, 47. Contra el antropocentrismo: II, 37 y 46. Inversión de la alabanza estoica de la naturaleza humana (supra p. 210): II, 16 ss., 40-43; VII, 9. Homo res infelix et misera: II, 46; non sunt ista scientiae munera sed pauperrimae necessitatis (= χρείας) inventa: II, 18-19, 40; usu et assiduitate cogendi discit, como el asno: II, 25; necessitas et malus usus: VII, 4. Maluso de las artes, de modo que el hombre es peor que los animales: II, 40-43, VII, 9; malis omnia plena: VI, 24. Alma de hombre: II, 14-53 (longaevae: 32). <<

[127] Sobre la apatheia de Dios: Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 45 (Arnobio VI, 2: eos quos tangat adfectio, pati dolore deminui sapientium scita definiunt; cfr. I, 18, II, 27); sobre al antiguo argumento, ya usado por Marción: supra. Descripción estoica de la ira: I, 17. <<

[128] Sobre Lactancio y Arnobio: Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 48. Antropocentrismo y mención a la Stoa: Lactancio, Inst. VII, 3, 12 ss.; VII, 4; 7, 9: Ira 13. A menudo, los estoicos son combatidos en cuestiones concretas (por ejemplo, sobre la ὁμολογουμένως τῆ ϕύσει ζῆν: Inst. III, 8, 20 ss.). Cfr. el Índice de Brandt, p. 352. Crisipo es citado en Inst. VII, 23, 3, pero, desde luego, no de primera mano, como tampoco en Ira dei, donde se parafrasea a Cicerón. Inst. VII, 20, 7-8: tesis posidonianas sobre el destino del alma tras la muerte, tomadas de un comentario a Virgilio. Inst. III, 18: los estoicos son mencionados erróneamente, junto a los pitagóricos, como defensores de la transmigración de las almas. <<

[129] En el De opificio hay un capítulo dedicado a la teoría de la providencia y, puesto que Cicerón no le ofrece suficiente material (cfr. Inst. II, 10, 15; Opif. I, 12), Lactancio acude a la misma tradición de la escuela estoica que siguen Gregorio de Nisa y los otros griegos (cfr. los paralelismos en Gronau, Genesisexegese). Como ya habían hecho otros romanos antes que él, Lactancio acude a Varrón (en especial al Loghistoricus Tubero) y critica a la Stoa en cuestiones concretas (por ejemplo, 15, 1; 16). La alabanza de la belleza humana también procede de la Stoa (¡Panecio!) y se encuentra igualmente en Ambrosio (Exameron VII, 54-74), Agustín (Civ. dei XXII, 24) y Gregorio de Nisa (Opif. hom. 8-9); así pues, no puede suponerse, como hace Brandt (Wiener St. XIII, pp. 255 ss.), apoyándose en Inst. II, 10, 14 (cfr. supra), una mediación hermética (cfr. Gronau, p. 162). Una ampliación del De opificio la ofrece Ira dei 13 (el hombre como usufructuario de la naturaleza) y 7 (los animales tienen muchas cosas similares a los hombres –cfr. vol. I, pp. 109-110–, pero carecen de religión o de moralidad); cfr. Inst. III, 23, 9; VI, 10, 3. <<

[130] Cfr. Lactancio, Inst. II, 9, etcétera. Monoteísmo: I, 3 ss. <<

[131] Cfr. Lactancio, Inst. VII, 4-5; Ira 13-14. La sapientia, esencia del homo sapiens; solo de forma excesiva, puede considerarse privilegio de individuos concretos: Inst. IV, 1-2; III, 25 (5: homo sapientiae capax, como en Ira 14, 2: rationis capax); Ira 24, 11, etcétera. Específicamente humana en tanto que conocimiento de Dios (Ira 7, 12), pero también en tanto que ratio in discernendis bonis ac malis (Ira 13, 13-18; Inst. VII, 4, 13). Malum contrarium boni: Inst. V, 7; II, 17, 1; VII, 4, 12; Ira 13, 9 ss. (¡«esto lo desconocían los estoicos»!); 15, 1-5, y, de manera particularmente concluyente, en el apéndice a VII, 5, escrito por Lactancio con ocasión de la segunda edición, dedicada a Constantino, para explicar de manera más precisa el origen del mal desde un punto de visto cristiano (Pichon, Lactance, París, 1901, también yerra); cfr. el apéndice a Opif. 19. <<

[132] Sapientia-religio: Inst. IV, 3-4; III, 6 ss., en especial 11; 30, 3. Religio procede de religare, non ut Cicero interpretatus est, a relegendo: Inst. IV, 28, 2 (erróneo, cfr. Otto, Arch. Religionsw., XII, p. 533 y XIV, p. 406). Sapientia y religio indisolublemente unidas solo en el cristianismo: Inst. IV, 3, 6. La filosofía solo alcanza a las δόξαι, rechazadas por los propios estoicos: Inst. III, 3-4. <<

[133] Cfr. Inst. II, 1; I, 8 ss. Contra la Stoa: I, 12 y 17; II, 5 (28 ss.: contra sus demostraciones silogísticas de la divinidad del mundo); VII, 3 (no hay ἀρχαί); Ira 18, 13 (negant habere ullam formam deum), etcétera. <<

[134] Inst. III, 28, 4; cfr. Inst. II, 8, 20 ss. Contra Estratón (conocido a través de Cicerón, Nat. deor. I, 35): Ira 10, 1, 37, 38, 52. Fe en la providencia: Inst. I, 2, 3, etcétera, pero, según VII, 3, 12, la Stoa depende de Platón (cfr. II, 8, 48). Zeus: IV, 9. Logos: IV, 6 ss., en especial 9, 24 y 25. <<

[135] Iustitia: Inst. V, en especial 7, 2 (nihil aliut est quam dei unici pia et religiosa cultura); 8; 14. Como en la Stoa, subordinada a la εὐσέβεια: Ira 7, 13. Humanitas: Inst. VI, 10-13 (10, 10: deus animal nos voluit esse sociale); V, 17, 29 ss. <<

[136] Dos caminos pueden seguirse en la vida: Inst. VI, 3, 4 y 7. Virtus = perferendorum malorum fortis atque invicta patientia: Inst. III, 29, 16 (libremente según SVF III, 285); cfr. el Índice de Brandt, p. 360 y, en especial, Inst. VI, 3-4, así como el apéndice a VII, 5. Virtutem esse Stoici aiunt quae sola efficiat vitam beatam; nihil potest verius: Inst. III, 27, 4; pero no es per se expetenda, sino porque su legitima merces immortalitas est (Ira 24, 8), cfr. Inst. III, 11, 9; 12, 7 ss.; 27, 4 ss.; VI, 9; VII al inicio. En Inst. V, 22, 11 remite al De providentia, de Séneca, al frg. 29 de Séneca y a la tercera oda romana de Horacio en V, 13, 16, pero solo para mostrar que solo el cristiano acredita tal constantia. Polémica contra la definición de Lucilio de la virtus: V, 5-6. Pues el fundamento de la virtus es la agnitio et cultus dei: Inst. VI, 9. <<

[137] Afecciones humanas: Inst. VI, 14-20. Polémica contra los peripatéticos (16 y 19) y —más radicalmente— contra los estoicos: 16 y (immobilitas animi = mors) 17, 21 ss. Usadas correctamente, las afecciones incluso pueden ser magnae virtutes (17, 1). Resultan peligrosas cuando son excesivas, exceso que Lactancio encuentra en el comportamiento inmoral (Inst. VI, 14, 3-4), sobre todo en la ira, la cupiditas y la libido (sexual): 19, 4 (Inst. epit. 56); Inst. III, 26, 2; VI, 15, 5-6 y (junto con la ambitio) VII, 10, 2. Análisis del De ira dei: Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 48 ss. El conocimiento consecuens esse ut irascatur deus, quoniam gratia commovetur es el cardo religionis pietatisque: 6, 2. Metus non est, ubi nullus irascitur: 8, 7. Deus habet imperium, ergo et iram, qua constat imperium, habeat necesse est: 23, 14. Definición de la ira: 17, 20. Lactancio no sabe nada, parece, de la crítica de Marción al Antiguo Testamento. Siguiendo a Cicerón (Tusc. IV, 12), Lactancio traduce βoύλησις, como eupatheia estoica, por voluntas, pero ve en esta un grado de intensidad menor del querer que en la cupiditas: Inst. VI, 15, 10-15; 17, 11. Voluntas junto a mens, scientia: Inst. IV, 29, 13; Ira 10, 34, etcétera. <<

[138] Cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 92 ss. Cfr. Hilario, en especial Trin. X, 9, 23 ss.; Ambrosio, Comm. Luc. X, 56 ss. <<

[139] La dependencia con respecto a Basilio (cfr. el aparato de notas de Schenkl) es tan estrecha que la influencia de Hipólito y Orígenes (cfr. Jerónimo, Ep. 84, 7) solo puede ser mínima (de Basilio deriva también el fuerte hincapié en la voluntad creadora de Dios y la creatio ex nihilo: I, 19, 22, etcétera). Asimismo es difícil que Ambrosio, en Exam. VI, 54-74, siga a Hipólito y Orígenes. Aquí repite algunas cosas del De Noe 18-28 y 92, donde, enlazando con Filón, Quaestiones in Genesin II, había interpretado el arca de Noé a partir del cuerpo humano (cfr. Exam. 72, lo procedente deriva de Noe 27-28). Pero ya aquí ofrece más que Filón, partiendo de la misma tradición estoica que en el Exameron expolia tanto como los autores griegos (cfr., por ejemplo, VI, 67: la comparación de la lengua con el plectro; cfr. Gronau, Genesisexegese, pp. 158 s.). Cfr. Lewy, «Neue Philontexte in der Übersetzung des Ambrosius», Sb. Berl. Ak., ph.-hist. Kl. 1932, p. 67. <<

[140] Ambrosio, Exam. I, 22; cfr. De fide I, 84: aufer argumenta, ubi fides. <<

[141] En Off. I, 47-64 fundamenta su teoría de los deberes mediante una demostración de la providencia. –Cfr. Off. I, 132-133; Noe 33. Teodicea: Parad. 8; Interpell. Iob et Dav. II, 17 y, además, cfr. Exp. Ps. 1, 31; 118, 9, 7 ss.; 7, 11 ss.; 14, 16 ss.; Parad. 9, etcétera. <<

[142] División del alma en ocho partes: Ambrosio, Cain et Ab. II, 34; Noe 40; cfr. Abr. II, 2. A las λoγιστιϰóν, ϑυμιϰóν, ἐπιϑυμηιϰóν de Platón (Parad. 34; Sat. I, 54; Luc. VII, 139) añade, debido a las cuatro bestias de la visión de Ezequiel (como Jerónimo en su comentario a este pasaje), un διopατιϰóν: Abr. II, 54 y 57; De virginitate 112 ss. Es frecuente la imagen platónica del carro del alma. Corpus-anima-spiritus: Cain et Ab. II, 6, etc. νoũς - αĭσϑησις, con alusión a Filón: Parad. 11 y 73. La cuatripartición de las afecciones: Noe 87; Ep. 29, 10; con variaciones debido a la introducción de la ira: Iacob II, 12; De virginitate 95 (cfr. Isaac 65). Siguiendo a Macc. IV: Iac. I, 5. Voluntas, frecuentemente opuesta a operatio: Ps. 1, 30; De fide II, 12; Sp. s. II, 101, 141 y 142. Caracterización de toda la esencia espiritual de la divinidad junto a substantia: De fide I, 18 (en vez de la πρoαíρεσις: Ep. 43, 12). <<

[143] Cfr. Ambrosio, Luc. V, 62-68; siguiendo el mismo esquema, también la laudatio a Sátiro I, 42-57. Interpretación de Filón de los cuatro ríos del Paraíso: Parad. 14 ss.; Exp. Ps. 35, 21. Sigue a Cicerón en Off. I, 116 ss. Inseparabilidad de las virtudes: Off. II, 49; Sat. I, 57. Iustitia aliis nata: De Noe 2; Exp. Ps. 118, 16, 14; Sat. I, 57 (cfr. Cicerón, Resp. III, 12). Virtutes omnes complectitur: Abr. II, 68. Cfr. Off. I, 127. Iustitia = fides: Exp. Ps. 39, 24. Fides fundamentum como verdadera sapientia: Off. I, 251-252; Exp. Ps. 1, 41; cfr. Luc. V, 82. <<

[144] Cfr. Abr. II, 68: Off. II, 21 (sterilis avena, de Cicerón, Fin. V, 91). Cristo como summum bonum: Ep. 29, 8; cfr. Isaac 78-79. Siguiendo a Basilio, Ambrosio equipara el Attende tibi (Deut. 4, 9) con el nosce te y ve aquí una exhortación a servir tan solo al alma, no al cuerpo o a los externa: Exam. VI, 42; Exp. Ps. 118, 2, 13, etcétera. Los adiaphora, siguiendo a la Stoa, como supellex virtutum: De Noe 3. <<

[145] Cfr. Ambrosio, Off. I, 180 ss. Reelabora el segundo libro del De off. de Cicerón en Off. II, 28 ss. Lo utile y lo honestum: I, 27, y 220; II, 23 ss. Liberalitas: II, 76 ss. y 109. Decorum: I, 82, y 218; III, 88, pero también Isaac 60, Expl. ps. 36, 19, y en la teología del De Noe 24 (¿bajo la influencia de Panecio?). Perfecta-media officia, documentados en la Biblia: Off. I, 36; III, 10-11. <<

[146] Cfr. Ambrosio, Myst. 50 ss.; Exp. Ps. 118, 12, 9. Tomado textualmente de Basilio: Exam. III, 8: vox dei efficiens naturae est. Lex naturalis-scripta: Fuga 15; Exp. Ps. 36, 69; Epist. 73 y 37, 2. Lex naturae quae nos ad omnem astringit humanitatem: Off. III, 1924, siguiendo a Cicerón De off. III, 21 ss., y con un eco de la fábula de Menenio Agripa. Natura ipsa nos docet: Off. I, 33-37, con frecuencias expresiones similares. Secundum naturam vivere: Sat. I, 45. <<

[147] Cfr. Ambrosio, Off. I, 93 y 96 (con alusión, como es frecuente, a Ps. 4, 5: irascimini et nolite pecare) y, especialmente en los discursos fúnebres, como Sat. I, 14, y 76. Sin embargo, virginitas supra usum naturae: De virginibus 11, cfr. Inst. virg. 104, Exh. virg. 19. Dominio de los instintos, siguiendo a Panecio: Off. I, 106. <<

[148] Al igual que Séneca, Tertuliano utiliza como término técnico affectus; passio tan solo, la mayoría de las veces, cuando desea remitir expresamente al «padecer», por ejemplo: Adv. Marc. II, 16 (cfr. también Paen. I). De manera similar proceden Novaciano, Arnobio (característicamente en I, 18) y Lactancio (en particular en el De ira dei; passio en tanto que «padecer» también abarca las afecciones: Inst. IV, 24, 9). Asimismo Jerónimo usa passio como idéntico a «padecer» en Comm. Matth. 26, 37 (sobre la propassio Christi, cfr. supra) y en Comm. Eccl. 7, 9, mientras que en otros lugares, bajo la influencia de Cicerón, utiliza perturbatio (quod Graeci vocant πάϑoς, nos perturbationem [magis ] quam passionem rectius interpretamur: Comm. Daniel 13, 8); cfr. Comm. Sach. 1, 18; Ep. 132, 1. En Civ. Dei VIII, 17, y IX, 4, Agustín concede que perturbatio es la traducción según el sentido, passio (que encontró en Apuleyo) la traducción literal de πάϑoς, y, en XIV, 8 dice que aquella traducción se encuentra en Cicerón (cfr. Tusc. III, 10), esta «en la mayoría»; pero, a propósito de Rom. I, 26: ἐν πάϑει ἀτιμíας, encuentra la traducción passio menos adecuada que morbus, puesto que, entre los cristianos, passio no solo es utilizada en sentido negativo (De nupt. et concup. II, 55). Para el «padecer» usa passio en Quaest. div. 77 y en Patient. 1.

Ambrosio usa como término técnico passio, raras veces (en Off. I, 97, y 99, por influencia de Cicerón) perturbatio; affectus casi siempre —como es frecuente entre los latinos— en el sentido máximante general de διάϑεσς, διάνoια (cfr., por ejemplo, Off. II, 7; I, 149); siente, sin embargo, en la palabra el «ser afectado» y, por eso, en De Noe 88 lo explica como bona passio. Sobre el uso lingüístico en la Passio SS. Maccabaeorum, más próxima, cfr. Dörrie en su edición, p. 33. <<

[149] Cfr. Ambrosio, Ep. 63, 60: vetus dictum est: assuesce unus esse (cfr. vol. I, p. 402). Paz del alma: Fuga 36 y 45; Ep. 30, 14; Off. I, 209; Iacob II, 28-29, etcétera. <<

[150] Cfr. Fuga 2 y continuamente. <<

[151] De manera muy marcada en Expl. Ps. 118, 22, 10. En De fide I, 84, y IV, 78, así como en otros lugares, se rechaza expresamente la dialéctica. Por ello, el lugar de la tripartición habitual de la filosofía (según Luc. Prólogo 2 tomada del Antiguo Testamento) lo ocupa la división en moralis, naturalis, mystica: Isaac 27-29; Expl. Ps. 36, 1. <<

[152] Cfr. Ambrosio, Abr. II, 37; Ep. 38; 37, 4 y 32 (lex vera ó ὀρϑòς λóγoς); 45, 16; Iacob. I, en especial 27-28; Interpell. Iob. III, 3; Off. II, 8 ss. Los discursos fúnebres tienen muchos motivos filosóficos tradicionales, pero lo decisivo es la fides resurrectionis (cfr. Sat. II). En Ep. 39, 3 utiliza un motivo de la carta consolatoria de Sulpicio a Cicerón (Epist. IV, 5), pero por lo demás se expresa de una manera puramente cristiana. <<

[153] La metafísica de Victorino ha sido estudiada sobre todo por Benz, el cual también pone justamente de relieve el rasgo voluntarista de Occidente, pero por desgracia no presta atención al significado de la voluntad para cristianos griegos como Clemente (cfr. vol. I, pp. 522-523) y sobrevalora la infuencia plotiniana (cfr. Theiler, Gnomon X, p. 493). El carácter de compromiso de la metafísica de Victorino se pone de manifiesto cuando la voluntad de Dios, que utiliza para la actualización de la esencia divina y como forma dei (Adv. Ar. IV, 30. etcétera), pasa después a un segundo plano frente al logos y este, a su vez, para dejar espacio al Espíritu Santo, se determina neoplatónicamente como portador de la vida, no de la intelligentia. Con el logos entra en competencia, más o menos con el mismo significado, el nous neoplatónico (λόγος vel νοῦς: Adv. Ar. III, 1; IV, 21 e incluso I, 62, donde Victorino distingue un doble νοῦς, el celestial, que Dios insufló en Adán, y el del alma animal; cfr. I, 48; 54 ss.; 32. Hunc Λόγον Graeci vocarunt: III, 3; neoplatónico: III, 7: deus supra νοῦν). El logos como principio formal: IV, 10 al final; 23, 19: hic λόγος rerum per quem creata sunt omnia; cfr. 31. Como semen omnium quae sunt: Gener. 25 y 27; Adv. Ar. I, 25 (semen et velut elementum); III, 4 (semen ac potentia existendi); Hymn. I (cunctis qui ὄντoς semen est, vera virtus seminis). Adv. Ar. I, 31: est autem lumini et spiritui imago, non a necessitate naturae, sed voluntate magnitudinis patris; ipse enim se ipsum circumterminavit […] filius ergo in patre image et forma et λόγος et voluntas patris.

La voluntad creadora divina le era familiar a Victorino por la interpretación neoplatónica del Timeo (cfr. la traducción del Calcidio de Timeo 30 a, 36 d, 38 c, así como su comentario; cfr. Benz, Victorinus, p. 343) y ya en su comentario a Cicerón, Libri rhet. I, 34, da como definición platónica la siguiente: natura est dei voluntas (antes: sapientes quidam sic definiere naturam: natura est ignis artifex quadam via vadens in res sensibiles procreandas, esto es, la definición zenoniana de SVF I, 171 (etenim manifestum est omnia principe igni generari), con una restricción neoplatónica.

Sobre Comm. Eph. 4, 26, donde Victorino atribuye aparentemente afecciones a Dios Padre, y sobre su teoría de que el logos puede padecer pasiones, no en su esencia, sino solo in progressu (Adv. Ar. I, 22), cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 119 y 96. <<

[154] Cfr. Agustín, Civ. Dei III, 4; IV, 27 ss., en especial: 31; VI, 2 ss., en especial: 5. <<

[155] Cfr. Civ. Dei VIII-X, en especial VIII, 9 y 12 (tal vez Platón, en Egipto, tuviera conocimiento de las doctrinas de Moisés o quizá deba su coincidencia con él a una iluminación directa); X, 29 ss. (apasionada apelación a los platónicos). «Si Platón viviera hoy, sería cristiano»: Vera rel. 3; Civ. Dei X, 29; Doctr. Chr. II, 60. Sobre la concepción neoplatónica de que la ἐπoχή de Arcesilao y Carnéades tan solo fue un manto que recubría una doctrina esotérica, cfr. C. Acad. III, 37 ss. Aquí, también, el mismo juicio de Antíoco que encontramos en Numenio (supra); cfr. Epist. 118, 16 ss. y 20. <<

[156] Troeltsch (Agustin, die christliche Antike und das Mittelalter, Múnich, 1915), con razón, ha protestado contra el hecho de querer comprender la Civitas Dei desde la Edad Media. Ahora bien, toda la antítesis «hombre antiguo o hombre medieval» está mal planteada; cfr. Reitzenstein, «Augustin als antiker und mittelalterlicher Mensch», Vortr. Bibl. Warburg», 1922, p. 28. <<

[157] Cfr. Agustín, Contra Cresconium I, 16 ss. y 24 (juicio de Carnéades sobre la dialéctica de Crisipo); Princ. Dial. 5, 6; Ep. 16, 3; Civ. dei VIII, 7. Cfr. Jerónimo, Apol. Adv. Ruf. I; 30; Ep. 57, 12; Adv. Pel. I, 9, etc. y las definiciones en Comm. Gal. 5, 22; Comm. Tit. 2, 15. <<

[158] Stoicorum aut Epicureorum cineres: Agustín, Ep. 118, 12; C. Acad. III, 41. El sermón 150, probablemente espurio, sobre el «Discurso del Areópago» (entremezclado a partir de 156, 7) presupone que la mayoría de los oyentes ya no saben nada ni de los estoicos ni de los epicúreos. <<

[159] Cfr. Agustín, Conf. V, 19: cogitare nisi moles corporum non noveram; cfr. VII, 1. <<

[160] Sobre Tertuliano: Agustín, Gen. ad litt. X, 24-25; Ep. 190, 14; De an. et eius orig. II, 9. Sobre los estoicos: Cons. ev. I, 31; Civ. dei VIII, 5. <<

[161] Sobre Victorino: Conf. VIII, 3-10. La expresión esse vivere intellegere ya se encuentra en Lib. arb. II, 7; Solil. II, 1, a continuación, en Trin. X, 13; XV, 6, etcétera. Desde el punto de vista del proceso cognoscitivo (estimulado por el exemplum de Victorino, Adv. Arium III, 5) memoria (el contenido de la conciencia fundamento originario del conocimiento, «ser» espiritual)-voluntas (la intentio como dirección de la voluntad a un objeto, atención)-intelligentia: Trin. IX-XI; X, 13, 17, 18 y continuamente; cfr. también Epist. 169, 6, y sermón 52, 19-20 (cfr. Trin. XIV, 7: los niños recién nacidos tienen ya oἰϰείωσις y ἀλλοτpίωστς πρὸς τὰ ἕξω, pero todavía no la συναίσϑησις interna; totalmente en sentido estoico como sensus interior en Lib. arb. II, 10). Lo mismo indica la breve formulación esse nosse velle: Conf. XIII, 11; cfr. De nat. et orig. animae IV, 9. La intentio recuerda a la πρoσoχή de Porfirio (cfr. Theiler, «Porphyrios und Augustin», Schr. Königsb. Ges., geistesw. Kl. X, p. 51), pero aún más a la τάσiς τoῦ πνεὐµατoς de la explicación estoica del proceso de ver (SVF II, 863 ss.); cfr. la explicación de la visio ὡς δɩὰ βαϰτηρίας (virga): Ep. 166, 4 y Gen. ad litt. VIII, 42. La dilectio (= valentior voluntas: Trin. XV, 41) o la caritas en el lugar de la voluntas: Trin. XV, 27 ss., 38 ss. (del Espíritu Santo). En el proceso cognoscitivo la voluntad como copula precede a la aprehensión del objeto, como dilectio sui sigue a la συνίσϑησɩς: Civ. Dei XI, 26. Más en Benz, Victorinus, pp. 364 ss. <<

[162] Cfr. Agustín, Trin. VII, 7; cfr. V, 8-10; VII, 11 (también Pelagio en Lib. fidei 3). <<

[163] Cfr. Agustín, Conf. VIII, 22; X, 9, cfr. VII, 5. Cfr. Pohlenz, Hell. Mensch., p. 9. Trin. XV, 42; cfr. Conf. XIII, 11. Singulus quisque homo […] una persona est: Trin. XV, 11. En la Trinidad omnia tria et omnes et singuli habent: Trin. XV, 28. Cfr. Benz, Victorinus, pp. 381-396. <<

[164] Est spiritus et deus […] Dicitur spiritus etiam ventus: Trin. XIV, 22. etc, pero en sentido estricto spiritus es el «espíritu» en oposición a todo lo material. Cfr. Rüsche, Seelenpneuma, p. 59. Más, más adelante. <<

[165] Cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 102 ss. (también sobre la valoración de los rasgos humanos de Jesús), 123 ss. Cfr. asimismo Agustín, Conf. I, 4: amas nec aestuas, zelas et securus es, paenitet te et non doles, irasceris et tranquillus es. El carácter no divino de los demonios lo demuestra señalando que, según Apuleyo, son animo passiva: Civ. dei VIII, 14 ss.; IX, 3 ss. (cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», p. 149). <<

[166] Cfr. Trin. XV, 17, 19, 20; IX, 12. También cuando contrapone a Juan como vox a Cristo como verbum resuena la división estoica entre la mera ϕωνή y el λóγoς como ϕωνὴ σηµαντɩϰή (cfr. Diógenes de Babilonia, frg. 20): sermón 288, 3; 293, 3. <<

[167] De aquí la concepción de la Trinidad: primo ut sit, deinde ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo ipso quod est maneat: Ep. 11, 3-4, etcétera. <<

[168] Cfr. Civ. Dei XXI, 8; Gen ad litt. IX, 17. Miracula: cfr. en especial Trin. III, 7-11; 19; Gen. ad litt. VI, 13-14; Util. cred. 34; Cura mort. 19; Civ. dei X, 8 y 12; XXI, 4 ss., y, especialmente, XXII, 8 ss., sobre las curaciones milagrosas que antes, en Vera rel. 47, había rechazado; cfr. Retr. I, 12, 9; Reitzenstein, Augustin, p. 53. Miracula de los demonios: Civ. Dei X, 16; Div. daem. 8; Quaest. div. 79. <<

[169] Cfr. Gen. ad litt. IV, 33: ex illis rationibus insitis quas tamquam seminaliter sparsit deus in ictu condendi; V, 4: causaliter et rationabiliter sic ut in seminibus iam sunt omnia antequam […] explicent species suas; VI, 10: quae ex occultis atque invisibilibus rationibus quae in creatura causaliter latent in manifestas formas naturasque prodierunt; cfr. V, 23; VI, 5, 6, 11, 14, 15; VII, 28; IX, 1, 17 (quasi seminalis rationes como Macrabio Sat. VII, 16, 5); X, 29 (dos veces ratio seminalis; 21: vis seminalis); Conf. I, 9; Civ. dei XXII, 24. Cfr. Hans Meyer, Keimkräfte, pp. 123 ss. <<

[170] Cfr., por ejemplo, Agustín, Op. imperf. adv. Jul. VI, 16; Gen. adv. Manich. I, 28-29; por otra parte, contra los maniqueos: Gen. adv. Manich. I, 26 y contra Orígenes (el mundo no es un ergastulum): Civ. dei XI, 23. Belleza de la tierra, el mar, los peces y los pájaros: sermón 242, 2. Tu, domine, fecisti ea, qui pulcher es; pulchra sunt enim: Conf. XI, 6. Christus pulcher: En. Ps. 44 §2. Al igual que la Stoa, Agustín encuentra la acción de la providencia incluso en los organismos más pequeños: Exp. Ps. 148, 8. Sobre Civ. dei XXII, 24, cfr. supra. Orden del cosmos: De ord. I, 7 ss.; Nat. boni 8 (fit decedentibus et succedentibus rebus […] pulchritudo). Armonía: Vera rel. 74 ss.; ex antithesis: Civ. Dei XI, 18; De ordine I, 18; Lib. arb. III, 24; Quant. an. 80. Singula bona, omnia valde bona: Conf. XIII, 43. Deus bene utitur etiam voluntatibus malis: Civ. Dei XI, 17; Nat. boni 37 (Lib. arb. III, 33 ss.); cfr. Cleantes, Himno a Zeus, verso 14. <<

[171] Cfr. Agustín, De ordine I, 2 y 18; C. Acad. I, 1, etcétera. Los niveles del ser estoicos (siguiendo a Varrón): Civ. Dei V, 11; VII, 23, cfr. VIII, 6; XI, 27 y (esse vivere sentire intellegere!) sermón 43, 4. Gradación del ser: Civ. Dei. XII, 4-5; Lib. arb. III, 24. Privatio boni: por ejemplo, Ench. Laur. 11 ss. (cfr. Seeberg, Dogmengsch., II, p. 250). Los mala, en tanto que opuestos a los bona, forman parte del orden divino: De ord. I, 18. <<

[172] El alma, inmaterial: cfr. en especial Quant. an.; Gen. ad litt. VII, 21 ss.; De anima et eius orig. IV (contraposición con Vicentio Victor); Trin. XVI, 22 (los distintos significados de spiritus, como en De an. et eius orig. IV, 36; cfr. supra) y (con precauciones) Ep. 166, 4. Sobre el alma animal: Gen. ad litt. VII, 29. Lux y aer como medium: Gen. ad litt. VII, 21 y 25 (quae in ipso quoque mundo praecellentia sunt corpora magisque habent faciendi praestantiam quam patiendi corpulentiam sicut humor et terra: ¡totalmente estoico!). Cfr. también 1 Thess. 5, 23: πνεῦµα – ψυχή – σῶµα, los dos primeros miembros no son nombrados como partes sustancialmente diferentes; πνευµα = spiritus indica específicamente, como sucede a menudo, la fueza espiritual del alma humana: De fide et símbolo 23 (cfr. De an. et eius orig. IV, 36). Múltiples testimonios en Rüsche, Seelenpneuma, pp. 58 ss. <<

[173] Cfr. Harnack, Dogmengsch. III, p. 29. <<

[174] Cfr. Agustín, Civ. Dei II, 4. El material sobre la lex naturalis (cfr., por ejemplo, Spir. et litt. 44 ss.), en Schilling, Die Staats-und Soziallehre des heiligen Augustinus, Friburgo, 1910, pp. 167 ss., y en Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, Friburgo, 1909, I, pp. 92 ss., y II, pp. 293 y 304 ss. En su «Explicación del sermón de la montaña», Agustín recurre a Rom. 2, 14, también para los datos de la conciencia, que, por lo demás, no acostumbra a mencionar teóricamente, pero que están presentes con más intensidad en sus Confesiones. Jerónimo informa, en Comm. Ezech. 1, 6-7, de que algunos interpretan los cuatro animales a partir de las tres facultates del alma platónicas, quartamque ponunt, quae super haec et extra haec tria est (esto es, un concepto originariamente precristiano, en tanto que conciencia del yo), quam Graeci vocant συνείδησιν (en la patrística corrompida en συντήρησιν; cfr. Stelzenberger, Sittenlehre, p. 190), quae scintilla conscientiae in Adam quoque pectore, postquam eiectus de paradiso, non extinguitur, etcétera. <<

[175] Como es natural, debemos mantener alejada la resonancia peyorativa moderna de la palabra; cfr. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus I, p. 51 ss. La idea se encuentra en las prédicas de Agustín, por ejemplo: 306, 3. <<

[176] Cfr. Civ. Dei XIX, 1; VIII, 8; Ep. 118, 13; cfr. SVF III, 2 y 16. Estoicos y epicúreos: Civ. Dei XIV, 2 ss.; sermón 156, 7 ss.; 384, 3; Trin. XIII, 8 ss. Logomaquia: Civ. Dei IX, 4. Sobre los bona: Civ. dei I, 8-10; XX, 2; sermón 38, 2; 61, 2; cfr. Séneca, Ep. 87, 15 (SVF III, 151).

Jerónimo, en Comm. Ies. 11, 2, afirma de la teoría de los bienes de los estoicos: nostro dogmati in plerisque concordant. Bickel, en su Diatribe, estudia su uso de Séneca, De matrimonio, en los libros contra Joviniano. <<

[177] Cfr. Agustín, Vera rel. 38 ss.; Ep. 140, etcétera. El trío de apetitos, dilecto de Agustín, «placer, ambición y curiositas del instinto cognoscitivo» está tan próximo a la psicología platónica que no necesita proceder de Porfirio (como sostiene Theiler, Porphyrios und Augustin, pp. 37 ss.). <<

[178] Cfr. Civ. Dei XIX, 4; Ep. 155, 1-3. Contra el suicidio, con enorme vehemencia en Civ. Dei I, 17 ss. (en especial 26); cfr. Contra Gaud. I, 34. El ejemplo de Catón: Civ. dei I, 23; XIX, 19. <<

[179] Cfr. Epícteto IV, 1, 1. Para lo siguiente: Civ. dei XIV, 25; Trin. XIII, 11; Solil. II, 1. <<

[180] Sobre Platón: Civ. Dei VIII, 8; Ep. 118, 16. La división, tan querida por Agustín, entre frui re propter ipsam y el uti, que solo es medio para un fin (cfr. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, I, p. 223), procede de Varrón: Civ. Dei XIX, 3. <<

[181] Cfr. Agustín, Ep. 155, 12; Civ. dei X, 3; Gen. ad litt. XII, 26, etcétera. Pax: Civ. dei XIX, 27; Continent. 17, etcétera. <<

[182] Cfr. Agustín, Ep. 118, 13 (summum = quo cuncta refetuntur […], finis, quia, quo referatur, non invenitur), cfr. SVF III, 2. <<

[183] Agustín, Quaest. div. 31, coincide con Cicerón, De inv. II, 159-167 (cfr. también C. Iul. IV, 19: «La definición virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus es correcta, pero los filósofos no saben quid sit consentaneum beatificandae naturae mortalium»); por lo demás, es frecuente la definición iustitia = virtus quae sua cuique distribuit, enlazando con Cicerón, De re publica: Civ. Dei XIX, 21. Todas las virtudes como amor dei: De mor. eccl. 25 ss. (cfr. Retr. I, 6, 3-4). Sobre la inseparabilidad de las virtudes: Ep. 167, 5 ss.; cfr. Juliano en Agustín, Opus. imperf. I, 35-36: Jerónimo, Ep. 66, 3. <<

[184] Cfr. Agustín, Ep. 115, 12. <<

[185] Cfr. Agustín, Mor. Eccl. 25; Civ. dei XV, 22. <<

[186] Cfr. Agustín, Ench. Laur. 2; Spir. et litt. 18; Trin. XII, 22; XIV, 1-3, etcétera. Que Juliano atribuya los paganos las virtudes le vale (Op. imp. IV, 23) la siguiente reprimenda: hoc es unde vos maxime christiana detestatur ecclesia. Cfr. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus II, pp. 267 ss. En Lib. arb. II, 32 ss., la sapientia es muy alabada, desde un punto de vista filosófico, como summum bonum y, en II, 50, la virtud es derivada a partir de la recta ratio. Determinación estoica de las virtudes cardinales: ibidem I, 27. <<

[187] Cfr. Bickel, «Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin», Neue Jahrb. f. kl. Alt, 1916, I, p. 437. <<

[188] Cfr. Schilling y Troeltsch (supra). Para lo siguiente: Civ. Dei XIX, 3 y 5; XII, 22 y 28; C. Faust. XIX, 24 (sociales rationalisque creatura); Bono coniug. 1. La definición de Panecio: Civ. Dei XIX, 21. Para evitar la conclusión de que un Estado que no satisface estos requisitos no es en modo alguno un Estado, Agustín (Civ. Dei XIX, 24) introduce la siguiente corrección: coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus, tal vez siguiendo también a Varrón, al que probablemente también sigue antes; cfr. supra. Justificación de la soberanía: Civ. Dei XIX, 14 y 16, como Cicerón, Rep. III, 36-37. <<

[189] Cfr. Agustín, Ep. 138, 9 ss., que es respuesta a 136; cfr. 137, 17. <<

[190] Cfr. la correspondencia con Nectario: Eps. 90, 91, 103, 104. <<

[191] Cfr. Agustín, Gen. ad litt. XI, 4 ss.; Trin. XIII, 20; Civ. dei XX, 2 y a menudo en los sermones. Los versos de Cleantes según Séneca: Ep. 107, 11; Civ. Dei V, 8 (Annaei Senecae sunt, ni fallor, hi versus; así pues, antaño, en sus lecturas, anotó este pasaje; por lo demás, en Agustín apenas si hay trazas de una influencia de Séneca). <<

[192] Sobre Agustín, C. Iul. IV, 19, cfr. supra. La definición ofrecida de religio, en Vera rel. 111-113, la defiende expresamente en Retr. I, 12, 13, aunque conoce Cicerón, Nat. deor. 72 y lo utiliza en Civ. Dei X, 13. En el sermón 38 Agustín, habla del tema continere et sustinere, así pues sobre la máxima de Marco Aurelio ἀπέχoυ ϰαὶ ἀνέχoυ (vol. I, p. 434). <<

[193] Jerónimo menciona muchas veces las Tusculanas como fuente, también (en el prólogo al Dial. adv. Pelagianos) Orígenes y otros. En Adv. Pelag. II, 6, se remite a Macc. IV, y aquí (proemio; II, 6; II, 10, etcétera), al igual que en la carta a Ctesifonte (132, especialmente §1), combate la doctrina de los pelagianos de que el hombre puede ser ἀπαϑής y ἀναάρτητoς como Dios, considerándola blasfema y remontándola explícitamente a la Stoa, junto a la que nombra —aquí, según Ep. 132, 3, juega un papel el florilegio del «pitagórico» Sexto— a Pitágoras (cfr. Comm. Ierem. IV, prefacio; Ep. 132 al inicio). Cfr. Civ. Dei IX, 4 («logomaquia», que remite a Aulo Gelio XIX, 1, y a su resumen sobre Epícteto). El juicio de Crantor: Civ. dei XIV, 9 (las afecciones ex humanae condicionis infirmitate); cfr. Civ. Dei IX, 5; En in. Ps. 55, 6 y sermón 348, 3. Sobre la compasión: Civ. Dei IX, 5; Ep. 104, 16 y (pero mente tranquilla) Mor. eccl. 53. Cristo llora: Ep. 263, 39. Timor castus: por ejemplo Ep. 140, 53; sermón 161, 7 ss. La tripartición platónica de las capacidades del alma, dogma en la Iglesia oriental, solo es mencionada en algunas ocasiones, por ejemplo, en Jerónimo, Comm. Matth. 13, 33, y Comm. Ezech. 1, 6-7; Agustín, Conf. IV, 24 («en mi época maniquea consideraba la ira y la libido como sustancias malvadas»); las menciona simplemente en Civ. Dei IX, 6; XIV, 19; C. Faust. XXII, 27.

Los detalles de la teoría de las afecciones, tal y como Cicerón los ofrece, son bien conocidos por Jerónimo y Agustín. Además de las cuatro afecciones «por todos conocidas» (Civ. Dei XIV, 3; cfr. Jerónimo, Comm. Ezech. 1, 6-7, etcétera) y de definiciones como ulscindi libido para la ira y la invidia (siguiendo a Cicerón, Tusc. IV, 27 y 17), en Jerónimo, Comm. Gal. 5, 19, cfr. la etimología de λύπη en Agustín, Ep. 140, 36, siguiendo a Tusc. III, 61. Ambos investigan concienzudamente si la distinción estoica entre πάϑη y εὐπάϑειαι la confirman las Escrituras y, de manera parecida a como ya había hecho Filón (Mut. nom. 168-169), Jerónimo, en Comm. Gal. 22, señala que Ies. 48, 22, non est gaudere impiis coincide con la teoría estoica, que reserva el guadium = χαρά al sabio. Igualmente, Agustín en Civ. Dei XIV, 8; cfr. C. Faust. XXII, 18, e incluso Tr. in Ioan 60, 4. Agustín (Civ. Dei VIII, 17) es totalmente estoico cuando niega a los animales las afecciones, en la medida en que estas implican desobediencia frente al logos. Agustín (quizá siguiendo un comentario a Virgilio) considera platónico el verso de Virgilio hinc metuunt cupiunt dolent gaudentque (Aen. VI, 733): Civ. dei XXI, 3, 13, etcétera. Las cuatro afecciones como διάχυσις, συστoλή, etcétera: Tr. in Ioan 46, 8. Incluso cuando en las Confesiones pone de manifiesto sus vivencias más íntimas, se mueve dentro de un esquema estoico: X, 21-22.

La teoría de las πρoπάϑειαι, tomada de Orígenes, asoma varias veces en Jerónimo; cfr. supra. En Agustín no aparece, sin embargo, en Civ. Dei IX, 4 (y en Quaest. Hept. I, 30) remite a Aulo Gelio XIX, 1, y a la aceptación por parte de Epícteto de impulsos «involuntarios» (en cuyo lugar pone, sin más, el metus y la tristitia como passiones reales).

Sobre la posición de Jerónimo con respecto a las afecciones de Dios y de Cristo, cfr. Pohlenz, «Vom Zorne Gottes», pp. 101 y 123. Cfr. Agustín, Tract. Ioh. 60, 3; Civ. dei IX, 5; cfr. XIV, 9. Muy comedido, en los sermones 172 y 173; sobre I Thess. 4, 12, al igual que Jerónimo, en las cartas consolatorias. <<

[194] Voluntas hominis in hos vel illos affectus mutator et vertitur recuerda a Séneca, De ira I, 8, 2. <<

[195] A menudo citada por Agustín. <<

[196] Es muy urgente y necesaria una investigación sobre el concepto de «voluntad» de Agustín, puesto que Zänker («Der Primat des Willens vor dem Intellekt bei Augustin», Beitr. zur Förderung christl. Theologie XI, 1) se limita asimismo al aspecto puramente teológico.

También cuando Plotino VI, 8, 6, afirma que en el ϑεωρητιϰὸς ϰαὶ πρῶτoς νoῦς coinciden querer y pensar, se supone que la voluntad es provocada por el bien dado en la misma esencia del nous: ἡ γὰρ βoύλησις ϑέλει τὸ ἀγαϑóν. Lo cual sigue estando en la esfera del antiguo concepto de «voluntad». Sobre Agustín, cfr. supra, en especial Trin. XI, 9; IX, 18; XI, 5. <<

[197] Cfr. Agustín, Lib. arb. III, 47-48; cfr. Trin. III, 7-9 y Conf. XI, 10 sobre la voluntad de Dios (ad ipsam dei substantiam pertinent voluntas eius); Civ. dei XII, 6-7; Opus imperf. V, 60. Tam sciebam me habere voluntatem quam me vivere: Conf. VII, 3. Vivere enim vult (homo): Civ. dei XIV, 25; Trin. XIII, 11; Solil. II, 1; Conf. VII, 3; De duabus anim. 12 ss; además Conf. XI, 12; Solil. I, 5.

Voluntas = animi motus cogente nullo ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum: De duabus anim. 14, abreviado en Opus imperf. V, 41, 51, 60, 61. <<

[198] Cfr. Conf. I, 8. En Gen. ad litt. IX, 14 se expresa estoicamente: omnis anima viva visis movetur; sed anima rationalis voluntatis arbitrio vel consentit visis vel non consentit. Consensio = συγϰατάϑεσις: también en Civ. Dei XIV, 6, a propósito del origen de las afecciones (cfr. vol. I, p. 572), Sp. et litt. 60 y en otros textos (en Ench. Laur. 20, siguiendo a Cicerón, assensio). Sobre la interacción entre intelecto y voluntad: Zänker, «Der Primat des Willens vor dem Intellekt bei Augustin», pp. 122 ss. Cogitare minus est quam cupere: Contra duas ep. Pelag. II, 18. Exactamente igual que Séneca, Ep. 80, 4 (cfr. vol. I, p. 401): opus est ut sanari velis: En in Ps. 102, 3-5 (n. 6); cfr. Trin. XIII, 17. <<

[199] Cfr. Agustín, De gratia et lib. arb. 28 (de fide, hoc est, de voluntate credendi); Seeberg, Dogmengeschichte II, pp. 525-526. Cfr. Civ. Dei XIV: cum consentimus fruendo his quae volumus, laetitia vocatur; Trin. XIV, 8; IX, 18; Doctr. I, 3; De fide et símbolo 19; Zänker, «Der Primat des Willens vor dem Intellekt bei Augustin», pp. 121 ss. <<

[200] Ratio et voluntas: Agustín, Ep. 187, 24; cfr. 217, 13. Voluntas = ethos: Trin. X, 12 (cognosce voluntatem hominis); cfr. 13, 17; Quaest. Hept. III, 93 (explica Lev. 26, 11: anima dei, mediante voluntas). A menudo voluntas = διάνοια: Cons. ev. II, 67 (sobre el «sentido» de las palabras de la «Escritura»); Conf. XIII, 41 (la voluntas datoris en los actos de beneficiencia). Las palabras como signa voluntatis: De magistro 2, como en Diógenes de Babilonia frg. 20. <<

[201] Cfr. Agustín, Contin. 19 ss.; Gen. ad litt. X, 12; Retr. I, 12, 6. Exactamente igual, Pelagio, Comm. Rom. 8, 7; Gal. 5, 16 (pp. 62, 17 y 335, 16 S.); cfr. C. Iul. VI, 41. <<

[202] Cfr. Haller, «Jovinian», Texte und Untersuch. XVII, 2; cfr., en especial, Jerónimo, Adv. Jovin. I, 3 y 41; II, 5 (los animales, por naturaleza, están destinados a servir de alimento para los hombres); 18, 20. Es dudoso que Joviniano mantuviera expresamente el principio omnia peccata paria, a pesar de Jerónimo, Adv. Jovin., II, 21, y de Agustín, De haeresibus 82 (= frg. 72 H.). Contra esta paradoja: Agustín, Contra mendacium 31; Ep. 104, 13 (contra Nectario: Ep. 103, 3), y, especialmente, Ep. 167, donde desea complementar la «refutación» de Jerónimo (Adv. Jovin. II, 21-24) mediante la demostración de que tampoco se seguiría nada de la inseparabilidad de las virtudes. A este respecto señala que la virtud tiene niveles y que es posible una προχοπή y sustituye bellamente la imagen estoica del hombre que está muy poco debajo de la superficie del agua y, sin embargo, se ahoga (cfr. Cicerón, Fin. III, 48 = SVF III, 530) por la de la gradual salida de la caverna hacia la luz. <<

[203] Cfr., por ejemplo, Agustín, De gratia et lib. arb. 1. <<

[204] Sobre la disputa pelagiana: Loof. Protest. RE XV, p. 747; Seeberg, Dogmengeschichte II, p. 482; Harnack, Dogmengeschichte III, p. 165; Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus II, p. 1, y, recientemente, Dinkler, RE XIX, col. 226. <<

[205] Cfr. Pelagio, Ep. ad Demetr. 2, 16; cfr. Juliano, según Agustín, Op. imperf. II, 6. Cfr. Pelagio, Lib. fidei 10; Ep. ad Demetr. 3. Juliano, en Agustín, Op. imperf. III, 4. <<

[206] Cfr. Pelagio, Perf. inst. 2, 4; Pecc. orig. 14, posteriormente como oposición voluntasnatura; cfr. los debates en Agustín, C. Iul. VI, 54 ss., 61 ss.; Opus imperf. VI, 9. Imitatione, non propagatione: Pelagio, Peccat. mer. et rem. I, 19. <<

[207] Cfr. Pelagio, Ep. ad Demetr. 2. Toda la carta está llena de ecos estoicos, en especial 4 («la conciencia y la naturalis sanctitas juzgan inquebrantablemente sobre nuestro hacer y pensar», así como la poena interna), además 18 (ira e invidia). En 26-27: el autoexamen y la autodisciplina (como en Séneca; cfr. vol. I, p. 318). Cfr., sin embargo, 20: optimus in omni re modus. <<

[208] Cfr. Pelagio, Ep. ad. Demetr. 8 y 17, pero también ya en Comm. Eph. 2, 3 y Comm. Col. 1, 11; cfr. Cicerón, Tusc. III, 2 y SVF III, 228 ss. <<

[209] Sobre la doctrina de la gracia: Seeberg, Dogmengsch., p. 493; Loofs, Protest. RE XV, pp. 753 ss., etcétera. <<

[210] Cfr. Agustín, De gestis 37; cfr. Pelagio, Lib. fidei 13. <<

[211] Cfr. Agustín, De gestis 16; Pecc. orig. 12, y, sobre los iusti de la Sagrada Escritura, De gestis 22 y 24; Pelagio, Ep. ad Demetr. 5-6, etcétera. Contra la impecabilidad: también Jerónimo, Adv. Pelag. (cfr. supra). <<

[212] Cfr. Agustín, De gestis 32. <<

[213] Cfr. Agustín, Tr. Ioann. 25, 16; Civ. dei XIV, 13. Para la evolución de Agustín y su doctrina del pecado y la gracia, remito, entre otros, a Seeberg, Dogmengesch., pp. 497 ss. Los pasajes fundamentales de las Escrituras en las que se apoya son Prov. 8, 35: praeparatur voluntas a domino, y Flp. 2, 13: deus in vobis operatur et velle; cfr., por ejemplo, Opus. imperf. V, 57. <<

[214] Cfr. Agustín, Vera rel. 91 ss. Cfr. la valoración de la sapientia en Lib. arb. II, 32 ss. <<

[215] Cfr. Bruckner, «Julian von Eclanum», Texte und Untersuch. XV, 3 y Quellen zur Geschichte des pelagianischen Streits, 1906, pp. 79 ss. <<

[216] Cfr. supra. En la psicología, Pelagio está mucho más próximo a Agustín que a los estoicos; cfr. Comm. Gal. 5, 16; Comm. Rom. 8, 7 ss.; 7, 22. Sobre las afecciones como el miedo, Juliano es totalmente ajeno al estoicismo: Juliano en Agustín, Op. imperf. VI, 7. <<

[1] Agustín al final del Contra Acad. (III, 37 ss.) y en Epist. 118, 13-21, en ambos casos, obviamente, continuando la visión neoplatónica de la historia. <<

[2] Cfr. vol. I, pp. 514-515 y 522. <<

[1] Sobre Epícteto: supra. Los árabes: cfr. el tratado de Al Kindi sobre la ἀλυπία, editado por Ritter y Walzer; cfr. GGA, 1938, p. 409. S. Horovitz (Ztschr. morgenl. Gesellsch., LVII, p. 177) ha demostrado la influencia del materialismo estoico y de la teodicea estoica en Nazzām, uno de los principales representantes del Kalām. La Altercatio Hadriani Augusti et Epicteti philosophi (Saly-Suchier [ed.], Illinois Studies XXIV, 1-2) nada sabe de las auténticas teorías de Epícteto. <<

[2] Cfr. vol. I, p. 502 y, sobre Martín de Braga, p. 310; cfr. Bickel, Rh. Mus. LX, p. 505; Manitius, Gesch. d. lat. Lit. im Mittelalter, I, p. 109. Además de sobre el De officiis, Martín ofrece extractos del De ira de Séneca (cfr. Bickel, p. 534). Sobre el De copia verborum (un escrito retórico), cfr. Bickel, pp. 505 ss.; sobre el De paupertate, el De moribus y el De remediis fortuitorum cfr. Schanz-Hosius, Liter. §§471-472. Rara vez cabe esperar un Séneca puro o siquiera extractos de una obra única. <<

[3] El Moralium dogma philosophorum, de Guillermo de Conches (falsamente atribuido a Hildeberto), en Patr. Lat. CLXXI, col. 1003; cfr. Manitius, cit., II, p. 219. Barlaam, en Patr. Lat. CLI, col. 1341 (por primera vez valorado por Kreuttner, Andronici q. f. libelli Π. παθῶν pars prior, Heidelberg, 1884, p. 37; cfr. supra) depende totalmente, en el capítulo sobre las perturbationes (II, 10-11), de Cicerón, Tusc. IV, si bien, por ejemplo, toma de IV, 34, la definición de la virtus que se lee en I, 6; toma otras cosas del De finibus y I, 30-31, del De officiis. Las noticias sobre Teofrasto, en II, 13, col. 1362, deben proceder de una tradición escolar peripatética. Barlaam formula la teoría de las εὐπάϑειαι para contraponer la constantia a las perturbationes, siempre ligadas a una obscuratio mentis (II, 6). En las perturbationes distingue (II, 7 ss.) distintos niveles, según si están ligadas a una falsa o a una vera opinio obiecti y a una benefica o malefica voluntas (esta, en sentido agustiniano, ya, en II, 2-3, como factor decisivo). Como consecuencia y en contra de Cicerón (II, 15-16): perturbationes non moderandas sed penitus evellandas esse y possibile est perturbatione vacare.

Es notable la conclusión de I, donde Barlaam defiende contra los platónicos creyentes en el más allá (!) que la vis naturalis (hominis natura) puede alcanzar la felicidad en esta tierra. ¿Tomado de un estoico de la era imperial? También aquí, en muchas ocasiones, nos en el sentido de «nosotros, los estoicos». <<

[4] Para lo siguiente, cfr. en especial Dilthey, Ges. Schr. II; además, Zanta, «La renaissance du Stoicisme au XVIe siècle», Bib. litt. De la Renaissance, II, 5, París, 1914; BarthGödeckemeyer, Stoa, pp. 266 ss.; Windelband, Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig, 1912; Zielinski, Cicero im Wandel der Jahrhunderte, Leipzig, 19123; Wenley, Stoicism (útiles referencias bibliográficas estadounidenses e inglesas).[A191] <<

[5] Sobre Petrarca: Zielenski, cit., p. 175. <<

[6] Sobre Melanchton: Dilthey, cit., pp. 162-201, en especial 175 ss. (sobre el lumen naturale, los principia luce mentis nobiscum nata y los semina singularum artium divinitus insita nobis, cfr. en particular Erotem. dial., «C. R.» XIII, pp. 536-537, 647-648; sobre las ϰoιναὶ ἔννoιαι ἢ πρoλήψεις: Loci. comm., Plitt-Kolbe [ed.], p. 115, y el comienzo del De lege naturae en el Loci theol. De 1559) y 182 ss. (sobre la libertad de la voluntad el texto fundamental es Ethicae doctrinae elementa, «C. R.» XVI, pp. 193 ss., donde, para la Refutatio Stoicae necessitatis, alude textualmente al De fato de Cicerón y toma de este la crítica de Carnéades a la Stoa; cfr. De anima, «C. R.» XIII, p. 158). Contra el estoico deliramentum de tollendis affectibus, puesto que también hay afecciones buenas, queridas por Dios, cfr. Philos. mor. epit., «C. R.» XVI, pp. 51 ss., y Ethicae doctr. Elementa XVI, pp. 201 ss. Según «C. R.» XVI, p. 629, Melanchton quería obtener enseñanza religiosa a partir de las Escrituras, ética a partir de los libros De officiis de Cicerón (cfr. Lutero, Tischreden, 2873), que también comentó («C. R.» XVI b). <<

[7] Cfr. Zwinglio, Prov. 2-3, en especial pp. 93 y 95 (Séneca, ille animorum unicus ex gentibus agricola, situado junto a Moisés, Pablo y Platón); Calvino, Inst. II, 2, 15. Sobre el De providentia de Zwinglio: Dilthey, cit., pp. 155 ss. <<

[8] Sobre Calvino: Zanta, cit., pp. 58 ss.; Dilthey, cit., pp. 229 ss. Contra las paradojas estoicas, que contradicen el sensus communis, así como contra la condena de la compasión y contra la apatheia: ya el Comm. a Séneca I, 3; II, 4-5; también Inst. III, 8-9. Sin embargo, Séneca sigue siendo un modelo también para los cristianos: Comm. II, 6. Se desmarca frente a la teoría estoica del fatum especialmente en Inst. I, 16, 8. Contra la paradoja peccata paria: III, 4, 28. Contra el panteísmo a causa de sus consecuencias libertinas: Libert. 11 ss. Seneca et philosophiae et eloquentiae Romanae columen: prefacio al Comm. al De clementia.

Actitud frente a las cosas de este mundo: Inst. III, 10; cfr., sobre Clemente, Pohlenz, NGA., 1943, p. 60. Necessitas-oblectatio como en Cicerón, Nat. deor. II, 150 (Panecio). Sobre la inhumana philosophia (§3): al igual que Clemente, se refiere al ascetismo, no al rigorismo de la Stoa. <<

[9] Sobre Castiglione: Pohlenz, Ant. Führertum, p. 141, nota 1. Sobre Descartes, cfr. Les passions, 153-161; en 161 prefiere la «expresión escolástica» magnanimité a la francesa générosité, que luego democratizará Spinoza, concibiéndola como el impulso universal a ayudar a los congéneres: Eth. III, prop. 59, escolio. <<

[10] Sobre Montaigne: Dilthey, cit., pp. 36 ss. Sequi naturam III, 12-13. <<

[11] Cfr. Pascal, Entretiens avec M. de Sacy, en Oeuvres, Strowski (ed.), III, 390 (auténtico; cfr. Pensées 435, III, p. 95). <<

[12] Sobre Lipsius: Zanta, cit., pp. 151-240, que sitúa a Lipsius, como defensor de un estoicismo práctico, junto al político francés Du Vair. <<

[13] Cfr. Misc. Cent. IV, 83 (agradezco la cita a Regenbogen, Vorträge d. Bibl. Warburg, VII, p. 180). <<

[14] Cfr. Scioppius, Elementa philosophiae Stoicae moralis, 1606. <<

[15] De Herbert, cfr. en especial, De veritate, pp. 68, 144, 35, 56, 48 ss., 84 ss., 138 ss., 268 ss. (edición del 1656). Cfr. Dilthey, cit., pp. 248 ss. El concepto de conservatio sui procede de Cicerón, Fin. III, 16 ss. También se encuentra en Montaigne, Essais I, 12; Spinoza, Eth. III, prop. 4-8, etcétera; cfr. Dilthey, cit. pp. 38 y 286. <<

[16] Cfr. Lutero, Tischreden 2873, 2890. <<

[17] Sobre Descartes: Dilthey, cit., p. 349. De Newton, cfr. la reflexión final de los Math. Princ. III, 61. La «máquina» en la misma argumentación (junto con otras tesis estoicas), también en Shaftesbury, The Moralist II, 4-5. Cfr. Windelband, cit. I, §31. <<

[18] De Leibniz, cfr., por ejemplo, Theod. II, 145-146; III, 334 (justifica Crisipo SVF II, 1181); 335 (SVF II, 974); 336 (el mal también par concomitance = ϰατ’ ἐπαϰoλoύϑησιν; cfr. vol. I, p. 130); 378 (Epícteto, Ench. 27). Más en Barth-Gödeckemeyer, cit., p. 283. <<

[19] En el De iure belli et pacis, Grotius parte explícitamente de una contraposición con Carnéades y le contrapone el appetitus societatis cum his qui sunt generis, quam oἰxεíωσιν Stoici appellabant (Proll. 5, 6, 18), para, a partir de aquí, derivar el derecho natural. Proll. 12 también remite a Crisipo y a los estoicos para la tesis de que este ius, según su origen, también puede considerarse divino (24: ipsam fortitudinem Stoici definiebant virtutem propugnantem pro aequitate).

De acuerdo con los juristas romanos (Institut. I, 2, 2), el hombre, según el derecho natural, ha nacido libre (cfr. vol. I, pp. 330-331); pero la teoría de la inalienabilidad de los derechos del hombre es moderna. <<

[20] En las cartas a la princesa Elisabeth (Ep. 397 ss., IV 263 ss., Adam-Tannery), Descartes comenta el escrito de Séneca De vita beata y no solo critica el tratamiento inadecuado del tema, sino también (399) la actitud rigorista de Zenón; sin embargo, se atiene a las ideas estoicas fundamentales (399 y 401) y, en 398, al igual que en Passions 147, pone en la base la dihairesis de Epícteto entre lo ἐϕ’ ἡµῖν y lo oὐϰ ἐϕ’ ἡµῖν. Sobre la relación de Spinoza con la Stoa, cfr. Dilthey, cit., pp. 286 ss. La virtus (= ex legibus propiae naturae agere: Eth. IV, prop. 18, escolio; = ex ductu rationis agere: Eth. IV, prop. 24, 35; cfr. App. 4, 7) se convierte en él en potentia (Eth. IV, praef. def. 8); pero desarrolla este principio en estrecho contacto con la teoría estoica del instinto de autoconservación, de la cupiditas, qua unusquisque conatur suum esse ex solo rationis dictamine conservare (Eth. III, prop. 59, escolio; cfr. Eth. III, prop. 7 y IV, prop. 18 con escolio) y de la oἰϰεíωσις, que impele a buscar lo útil y a evitar lo perjudicial (Eth. IV, prop. 18 y 19). Aquí, también, la συναíσϑησις crisipea (vol. I, p. 145); cfr. III, prop. 9: mens sui conatus conscia, en el escolio explicado como: cupiditas est appetitus cum eiusdem conscientia; cfr. Dilthey, cit., p. 286.

Sobre la relación de Shaftesbury con la Stoa, con justificada cautela: Weiser, Shaftesbury und das deutsche Geistesleben, 1916, pp. 166 ss. Cfr., además, la breve caracterización que ofrece Windelband, Kult. d. Gegenw., I, 5, p. 459. En Misc. Refl. IV, 1 Shaftesbury remite directamente a Marco Aurelio y a Epícteto; cfr. supra. <<

[21] Ya el español Vives habla en De anima III (1555) de la importancia de la teoría de las afecciones y afirma que no fue tratada de manera suficiente por los antiguos, tampoco por los estoicos, y Descartes, en el proemio a Les passions, y Spinoza, en el prólogo a Eth. IV-V, también señalan que deben proceder de manera autónoma. Sin embargo, los tres —al igual que sus contemporáneos— están de acuerdo en que las afecciones, a pesar de su valor para la vida, representan un peligro para el alma. El libro IV de Spinoza lleva el título De servitute humana seu de affectuum viribus, y Descartes exige el firme conocimiento moral que libera de la servidumbre de las afecciones (Passions 48, 144, 156, 211, 212; Ep. 397, 399). En todo caso, en el prólogo al libro I, Spinoza combate la teoría estoica nos affectibus absolute imperare posse, y totalmente contraria a la Stoa es su tesis (Eth. IV, prop. 7) affectus non coerceri nec tolli potest nisi per affectum contrarium; pero el amor de Dios, que supera las afecciones, se enraíza él mismo en el conocimiento.

Hay influencia estoica en Descartes en la definición de las afecciones concretas (Passions 62, 182, 185: envidia y compasión), en la división entre presente y futuro (57), en la distinción de la intellectualis laetitia respecto de la passio (91), en la recomendación de la préméditation (176, 211). De manera parecida, Spinoza en las affectuum definitiones: Eth. III, 24, 31, 33, 36. Con la Stoa, ve en el conocimiento del nexo causal universal, que lleva a la subordinación bajo la divinidad, la mejor garantía frente a las afecciones: Eth. II, 49 escolio, IV, 28 ss.; cfr. Dilthey, cit., p. 288. <<

[22] Así llama Kant a los estoicos, a pesar de que ignoran el mal presente en la naturaleza, en su «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft», Philos. Bibl., p. 67; cfr. además, Kritik der praktischen Vernunf I, 1, 2, p. 60 (referencia a Posidonio en Cicerón, Tusc. II, 61); I, 2, 2, pp. 111 ss. y 128 (polémica contra la equiparación entre virtud y felicidad); Metaphysik der Sitten, «Tugendlehre», §53, p. 484 (¡el sustine et abstine de Epícteto!). La influencia del De officiis de Cicerón se advierte especialmente en Metaphysik der Sitten, pp. 417 ss., a propósito de los deberes con uno mismo y de la exaltación de la dignidad de la persona (esta, entendida estoicamente, en «Religion innerhalb der Grenzen, etcétera», pp. 68 ss.). Incluso el naturae convenienter vivere es reconocido como regla práctica (419), al igual que el instinto de autoconservación (421), pero también el cuidado del cuerpo y las virtudes de la sociabilidad son reconocidos como deberes (429, 444, 473). La división de Kant entre deberes perfectos e imperfectos, por el contrario, solo recuerda formalmente a la Stoa. <<

[23] Cfr. Balzac sobre Descartes, Oeuvres I, 200; Kant, Metaphysik der Sitten, p. 405 (a pesar de la callada crítica al ideal estoico de sabio en la Kritik der praktischen Vernunft I, 2, 2, p. 128). <<

[24] Cfr. Zeller, Friedrich der Grosse als Philosoph, Berlín, 1886, en especial: pp. 35 ss., 76-83. Sobre el De officiis de Cicerón habla en De la littérature Allemande, en Oeuvres VII, p. 112 (cfr. VII, 62). Federico el Grande propició la traducción de Garve. El poema «Le Stoïcien», en Oeuvres XII, p. 187. Que el hombre siempre tiene la posibilidad de poner fin a sus días solo lo defiende aquí frente a los turbios criticones; pero la teoría estoica de que el suicidio, como último refugio, es un derecho moral, la tomaba, como es sabido, con amarga gravedad. <<

[A3] Cfr. H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, 1951, p. 340. <<

[A4] W. W. Tarn, Hellenistic Civilisation, Londres, 1940. <<

[A5] Sobre el debate provocado por Eduard Schwartz (Ethik der Griechen, p. 161), cfr. Gnomon, 1952, p. 382. <<

[A6] Desgraciadamente, ha resultado ser falsa la noticia publicada por el Dr. Weigand en el Frankfurter Allgemeine Zeitung de que había sido encontrada una traducción armenia de un escrito de Zenón sobre la naturaleza. En todo caso, en 1950 y en la editorial de la Academia de Erevan, L. Xacek’yan, siguiendo manuscritos armenios de los siglos XIII y XIV, publicó un libro con el título Zenon imastasēr yalage bnut’ean (= Zenon des Philosophen über die Natur). La revisión de este libro, emprendida por el armenista de Bonn prof. Gerhard Deeters, con la ayuda del helenista Hans Heeter, todavía no ha concluido, pero parece seguro —y, de acuerdo con la retroducción al griego que el profesor Deeters ha tenido la amabilidad de enviarme, no puedo sino confirmarlo— que en la base de la traducción no puede haber un escrito del estoico Zenón, sino solo un compendio tardío pensado como herramienta auxiliar para la enseñanza. Ya Posidonio no pudo utilizar el escrito original de Zenón. El catálogo de obras de D. L. VII, 4 (SVF I, 41) solo menciona un Περὶ τοῦ ϰατὰ ϕύσιν βίου y un Περὶ ὁρµῆς ἢ περὶ ἀνϑρώπου ϕύσεως. <<

[A7] Sobre Cleantes, cfr. la exhaustiva monografía de Verbeke (véase Bibliografía), que no he podido utilizar por completo por razones idiomáticas.

Según el Ind. Stoic., col. X, 2 (Grilli), el nombre del padre aparece con la forma Phanias; en la col. XXIX, 5, Grilli ofrece la lección τριάϰοντα ϰαὶ [δύ]o. Sobre los datos biográficos, cfr. Verbeke, pp. 53-58; sobre las obras concretas, pp. 68-95. <<

[A8] Cfr. también Snell, Die Entdeckung des Geistes, 1945, pp. 15 ss. Yerra Schwartz (Ethik, p. 195) cuando niega que el logos sea un concepto ontológico central de la Stoa. En SVF II, p. 41, 28, la filosofía es definida como περɩ λóγoν πραγµατεία. <<

[A9] De acuerdo con Varrón, a Crisipo le interesaba la contradicción entre la forma fonética y el sentido de la palabra, así pues, la relación entre σημαĩνoν y σημαιóνμενoν, mientras que el gramático Aristarco estudiaba las irregularidades de la flexión. Crates fue el primero en ligar sistemáticamente ambos puntos de vista, avivando así la polémica. Cfr. Fink, Hermes, 1952, p. 377. En Varrón, la indicación de los números es corrupta. De acuerdo con SVF II, p. 6, 10, la obra de Crisipo sobre la anomalía no comprendía tres, sino cuatro libros. <<

[A10] Pagliano (Richerche linguistiche, III, 1954, pp. 1 ss.), tomando pie en Aristóteles, Poética 20, muestra la influencia de este último en la Stoa. <<

[A11] Cfr. Lohmann, Lexis III, 1954, p. 228, y Snell, Der Aufbau der Sprache, Hamburg, 1952, p. 102, el cual, sin embargo, acentúa en exceso, para el griego antiguo, el carácter del tipo de la acción. El indicativo del aoristo siempre señala el nivel temporal del pasado. Todavía no he podido consultar Victor Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, París, 1953. Sobre SVF II, 509, cfr, H. Dörrie en su artículo «Hypostasis, Wort-und Bedeutungsgeschichte», NGA, 1955, pp. 51 ss. Sobre el concepto de «tiempo», cfr. también Virieux-Reymond, Logique, p. 245. <<

[A12] Sobre las fuentes literarias para el conocimiento de la lógica estoica, cfr. Mette, Gnomon, 1951, pp. 30 ss. En estos momentos, no puedo entrar en las modificaciones de detalle que surgieron en las posteriores discusiones dentro de la escuela. Carecen de significado para la visión estoica del mundo. <<

[A13] Sobre la teoría del silogismo y la demostración: SVF II, 231-269: cfr. Mates, Logic, pp. 42-85. Desgraciadamente, solo después de la primera impresión de esta obra, la amababilidad de Heinrich Scholz ha llamado mi atención sobre el pionero artículo de Jan Łukasiewicz «Zur Geschichte der Aussagenlogik» (Erkenntnis V, 1936, pp. 111-131). De hecho, los trabajos de Łukasiewicz no solo han abierto una nueva fase en la lógica sistemática, sino que han puesto de relieve la importancia de Crisipo como fundador de la «lógica de enunciados» frente a la «lógica nominal» aristotélica. Sus investigaciones han sido continuadas de manera autónoma por su discípulo Bocheński en diferentes escritos, en especial La logique de Théophraste, Collect. Friburgensia, XXXII, 1947, y Ancient Formal Logic, Ámsterdam, 1951. También Lohmann (en «Vom ursprünglichen Sinn der aristotelischen Syllogistik», Lexis, II, p. 205) ha puesto de manifiesto la originalidad de la «lógica consecuencial» estoica. Bocheński juzga a Teofrasto de una manera muy similar a la mía. De Łukaseiwicz parten los trabajos de Virieux-Reymond (véase Bibliografía), el cual traza algunas interesantes comparaciones con la lógica moderna, pero, al desconocer la forma de pensar estoica, no llega solucionar realmente los problemas; algo parecido puede decirse de Mates, el cual intenta llegar directamente al conocimiento de la Stoa a partir de las fuentes y, en algunos puntos concretos, alcanza interesantes resultados (cfr. G. Krüger, Gymnasium, LXIII, 1956, p. 449). <<

[A14] Con lo anterior queda definitivamente liquidado el errado juicio de Prantl sobre la lógica estoica. <<

[A15] La formulación crisipea de las figuras inferenciales reza como sigue: Εἰ τὸ πρτῶν, τὸ δεύτερον, etcétera (sin ἐστί, de acuerdo con el uso lingüístico griego). En el texto (vol. I, p. 70) he mantenido la traducción habitual: «Si A es…», pero por A no entiendo, como Prantl, un concepto, sino, como Łukasiewicz, un enunciado (como ἡµέρα ἐστί).

Sobre la teoría estoica del silogismo y la demostración, cfr. Mates, Logic, pp. 42-85. <<

[A16] Sandbach (JHell. St., XLI, p. 263) manifiesta sus dudas. <<

[A17] Virieux-Reymond (Logique, p. 51) no aporta nada nuevo. <<

[A18] Sobre la percepción interna, cfr. Aristóteles, De an. III, 2. <<

[A19] Grilli (Stoa, 1952, p. 208) objeta que el término ἀϕορμή, en esta acepción, no puede atestiguarse antes de Panecio. <<

[A20] El τοῦ, que Von Arnim, en contra de la tradición, pone delante de ὑπάρχοντος, debe ser rechazado; el término ἐναποσϕραγίσαιτο también se encuentra en Epicuro, Ep. I, 49. <<

[A21] Cfr. también Wiersma, Mnemosyne, 1940, pp. 191 ss. <<

[A22] El punto de partida del pensamiento estoico es que una oὐσία debe estar en la raíz de todo lo que deviene (SVF II, 599); se trata de la πρώτη ὕλη (SVF II, 317). Ahora bien, este ὑϕεστός ha de distinguirse conceptualmente de lo ὄν (SVF II, 322). Pues del ser concreto forma parte la conformación por parte del logos. ‘ϒϕίστασϑαι y ὑϕεστάναι tienen en Crisipo un sentido terminológico, mientras que no cabe demostrar que ya hubiera usado ὑπόσταις. Sobre todas estas cuestiones, cfr. Dörrie, Ὑπόστασις [«Hypostasis, Wort-und Bedeutungsgeschichte»], pp. 49 ss. ὑποκείμενον designa la relación con las otras formas del ser. <<

[A23] Cfr. Diano (Forma ed Evento, p. 2), el cual, sin embargo, yerra al ver en el πρός τι πὼς ἔχoν la categoría en la cual las otras devienen reales. <<

[A24] Cleantes, en particular, elaboró la teoría del tonos, pero (contra el parecer de Edelstein, Amer. Journ. Philol., 1951, p. 428) también está presente en el sistema de Zenón. Nebel (Ursprung, p. 331) procede de una manera totalmente aestoica cuando en el tonos solo ve una imagen. <<

[A25] Evidentemente, en Filón las explicaciones de Teofrasto y Zenón aparecen en formulaciones posteriores, pero reflexiones como esa sobre el πνευµατιϰὸςτóνoς (SVF I, p. 30, 35) no han sido insertadas en la argumentación por el mismo Filón o por su fuente. Es, pues, verosímil presuponer que Teofrasto ya las encontró en un estoico, y este solo puede ser Zenón. Las objeciones planteadas por Wiersma (Mnemosyne, 1940, pp. 445 ss.) son dignas de consideración, pero no decisivas. <<

[A26] En verdad, en Heráclito no están las teorías de la conflagración y de los periodos cósmicos (cfr. Reinhardt, Parmenides, pp. 183 ss.; Fränkel, Dichtung und Philosophie, p. 493). Sin embargo, obviamente, los estoicos, así como ya Aristóteles y Teofrasto, se las atribuyeron (documentación en Wiersma, Mnemosyne, 1943, pp. 203 ss.), de modo que Zenón recibió acicates de este lado. La teoría de la palingenesia le era tan conocida como a Eudemo (cfr. vol. I, p. 104). Cfr. Pohlenz, Stoa und Stoiker, pp. 64 ss. <<

[A27] Para todas estas cuestiones, cfr. Erna Lesky, «Die Zeugungs-und Vererbungslehre der Antike und ihr Nachwirken», Abh, Akad, Mainz gesteisw. und soz. Kl., 1950, 19, p. 1387, que, sin embargo, yerra al convertir a Demócrito (68 A 141),en fundador, en vez de defensor, de la teoría de la panspermia. Cfr. Pohlenz, Hermes, 1953, p. 436. <<

[A28] Plutarco atribuye explícitamente a Crisipo la creencia en los ϕαῦλα δαιμóνια que castigan a los hombres por encargo de los dioses. En SVF II, 1101 y 1102, hay probablemente una teoría posterior (cfr. Grilli, Paideia, 1952, p. 208). <<

[A29] Necesidad lógico-metafísica del mal como opuesto al bien: Crisipo SVF II, 1169, aludiendo a Platón, Fedón 60 c (cfr. Edelstein, Amer. Journ. Phil., 1951, p. 431). <<

[A30] Sobre la heimarmene y la libertad de la voluntad, cfr. también, Pohlenz, Griech. Freiheit, pp. 131-141. <<

[A31] Cfr. Mates, Logic, p. 40 y, sobre la teoría de las inferencias de Diodoro y Filón, pp. 42 ss. <<

[A32] Los fragmentos del Περὶ ϕύσεως de Epicuro han sido publicados y bien comentados por Diano, Epicuri Ethica, Florentiae [Florencia], 1946, pp. 24 ss. y 126 ss. Degraciadamente, el lamentable estado del papiro deja muchas cosas en la oscuridad. En todo caso, es clara la tendencia apologética y, al igual que los posteriores adversarios de la Stoa, Epicuro aduce la prueba indirecta de que, si se negara la libertad de la voluntad, la educación y las exhortaciones carecerían de sentido. Toda la elucidación es provocada por la problemática de Zenón. En Griech. Freiheit, pp. 139 y 203, he argumentado que la teoría del movimiento autónomo de los átomos del alma es una ampliación posterior de la hipótesis física de la parenklesis y que la provocó la teoría de Zenón. Toda la evolución histórico-espiritual fuerza la conclusión de que no fue Epicuro, sino Zenón, el primero en ver el problema de la libertad de la voluntad. <<

[A33] En particular por admitir que la decisión singular está determinada por múltiples causas, Crisipo se lo puso fácil a sus opositores tanto antiguos (cfr. ya Epicuro, Ep. III, 134; más, más adelante) como nuevos. Sin embargo, sigue siendo un mérito de los estoicos no solo el haber visto por primera vez el problema de la libertad de la voluntad, sino también el haber reconocido con claridad su causa última: el conflicto entre el principio de causalidad y la conciencia humana de la libertad. Cfr. Pohlenz, Griech. Freiheit, p. 138, y las notas. <<

[A34] Evidentemente, Cleantes alude a las palabras de Polixena en la Hécuba de Eurípides (vv. 346 ss.); cfr. Pohlenz, Griech. Freiheit, p. 204. Frente a lo que piensa Nebel (Ursprung, I, p. 351), ningún estoico tuvo el sentimiento de «ruptura». <<

[A35] Aunque sea entre interrogaciones, V. Longo (In memoriam Achillis Beltrami, 1954, p. 147) quiere remontar al Π. χρησμῶν la narración de Apolo y Fálaris en Enomao (cfr. Eusebio, Praep. ev. V, 35) y Eliano, Var. hist. II, 4 (cfr. Ateneo XIII, 602 b). <<

[A36] Cfr. también Festugière, Dieu cosmique, p. 310 y (sobre la sensibilidad de los vv. 28 ss.) Pohlenz, Griech. Freiheit, p. 186, así como Verbeke, Kleanthes, p. 235. <<

[A37] En el verso 7, Zuntz (Rhein. Mus., 1951, p. 337) lee γάρ, en vez de δέ. Hommel (Theologia Viatorum, V, 1953, p. 322) quiere demostrar que en el παγϰρατής (v. 1) también está incluido el «conservador de todas las cosas», ὃς πάντα ϰρατεῖ, y que este encuentra continuación en el Παντοϰράτωρ de los cristianos. <<

[A38] La explicación epicúrea del telos (en Estobeo II, 46, 21) τò oὶϰείως διατιϑέναι (διατίϑεσϑαι Diano) ἐξ ἑαυτoῦ πρòς αὑτó (¿sujeto τò ζῷoν? Diano: έαυτóν) fue estimulada por la Stoa. <<

[A39] El ὁμολογουμένως ζῆν de Zenón, pues, no es, por ejemplo, «una coincidencia del hombre consigo mismo», como piensa Ortega y Gasset (Das Wesen geschichtlicher Krisen, 1951, pp. 60 ss., de la edición alemana) [José Ortega y Gasset, Obras completas, t. V (1933-1941), En torno a Galileo (1933), lección VII, «La verdad como coincidencia del hombre consigo mismo», 6.ª ed., Madrid, Revista de Occidente, 1964, p. 81]. Adquiere su sentido más profundo por el hecho de que el logos es la esencia del hombre. Cfr. Verbeke, Kleanthes, pp. 201 ss. <<

[A40] Que ya Polemón había usado el término πρῶτα ϰατὰ ϕύσιν (cfr. Will Richter en Schwartz, Ethik, p. 254) no puede deducirse de la tendenciosa exposición de Antíoco en Cicerón, Fin. II, 34. En caso contrario, lo mismo tendría que valer para Aristóteles, mencionado junto a Polemón. <<

[A41] Adiaphora: no en sentido ontológico, como lo «indeterminado» (así lo sostiene Nebel, Ursprung, p. 376), sino como categoría de valor. <<

[A42] Cfr. también Pohlenz, Griech. Freiheit, pp. 131 ss. <<

[A43] En Griech. Freiheit, pp. 95-101, he mostrado que Platón postuló diversas «partes» dentro del alma llevado, precisamente, por la problemática de la libertad de la voluntad. <<

[A44] También, Nebel, Ursprung, pp. 389 ss. <<

[A45] Crisipo no tomó el término εὔλογος de la Academia media (cfr. Schwartz, Ethik, p. 203), sino Arcesilao de Zenón; cfr. Sexto Empírico, Math. VII, 158; vol. I, p. 218. <<

[A46] Griech. Freiheit, pp. 120-122. <<

[A47] Festugière, Dieu cosmique, pp. 272 ss. <<

[A48] El material en M. Reesor, The Political Theory of the Old and Middle Stoa, Nueva York, 1951. <<

[A49] De acuerdo con Grilli (Vita contempl., p. 253), este fragmento es de Panecio. <<

[A50] Cfr. también Van Straaten, Panétius, p. 183. <<

[A51] Pero solo la vinculación con el logos divino garantiza la independencia frente a toda coerción externa. Cfr. Pohlenz, Griech. Freiheit, pp. 141-146. <<

[A52] SVF III, 768, es de época tardía; cfr. Grilli, Paideia, 1952, p. 210. <<

[A53] Dado que mis consideraciones sobre la relación entre la Stoa y el semitismo han sido malentendidas o malinterpretadas por algunos autores, repito aquí brevemente, una vez más, mi punto de vista.

Que Zenón, Crisipo y otros muchos seguidores de la Stoa eran de origen semita es un hecho que no admite discusión alguna. Esta circunstancia plantea un problema para todo aquel que desee ocuparse con rigor científico de la historia de la filosofía, un problema que no es menos serio por el hecho de que no sea plenamente resoluble. En todo caso, es seguro que la visión estoica del mundo muestra algunos rasgos ajenos a la Grecia antigua. Por otra parte, afirmar que intenté «convertir a la Stoa en un producto de la sangre semita» (Nebel, Ursprung, p. 336) es falsear mi concepción. Ya el hecho de que Zenón filosofara y pensara con conceptos como physis y logos muestra lo profundamente helenizado que estaba.

El problema histórico nada tiene que ver con la teoría racial, y menos aún con la exaltación de una raza. Ya en el 1940, en la revista Das Neue Bild der Antike (I, p. 361), afirmé que los fundadores semitas de la Stoa ejercieron una importante y saludable influencia sobre la vida espiritual helenística por el hecho de que, con su ética idealista y su filosofía religiosa del logos, crearon un contrapeso frente a la filosofía de Epicuro, de pura cepa griega. Cfr. Gnomon, 1952, p. 383. <<

[A54] Sobre la infuencia de la Stoa en la moral de la época, cfr. Festugière, Dieu cosmique, pp. 299 ss.; sobre la infuencia sobre la capacidad de percibir la belleza del cielo estrellado, pp. 332 ss. <<

[A55] Es acertado afirmar (como hace Will Richter en Schwartz, Ethik, p. 254) que ya antes que Zenón los académicos hablaron del significado de la vida conforme a la naturaleza para la eudaimonia. Pero es tendencioso que Antíoco convierta a Polemón en el «maestro» de Zenón. <<

[A56] Cfr. supra y el nuevo libro de Mette, Parateresis. Untersuchungen zur Sprachtheorie des Krates von Pergamon, Halle, 1952, donde muestra que Crates convirtió en deber la más escrupulosa observación de la συνήϑεια. Sin embargo, no tiene éxito en su intento de demostrar que Crates ya intervino en la polémica entre aticistas y asianistas. <<

[A57] Van Straten (Panétius) atribuye a Panecio, como frg. 91, el pasaje de Sexto Empírico. F. Lammert, en sus artículos en Wiener Studien (XXXIX, XLI y XLII) y en Hermes (LVII, 171), así como en el aparato de su edición del Περɩ ϰρɩτηρɩoυ ϰαὶ ἡγεμoνιϰoῦ de Ptolomeo, intenta demostrar que la Stoa media ejerció una fuerte influencia sobre este escrito. Sin duda, a pesar de las diferentes posiciones de partida, hay puntos de contacto, pero aquellas están mediadas por la tradición de la escuela. <<

[A58] Puesto que Filón dice en el §76 Βóηϑoς ϰαɩ Παναɩτɩoς, pero en 78, para la apodeixis, solo afirma expresamente τoὺς περɩ τὸν Βóηϑoν, no podemos presuponer (con Van Straaten, Panétius, p. 68) que aquí haya un texto de Panecio. <<

[A59] Ahora bien, el título de la obra también pudo ser Περὶ γυναιϰὸς <ϰαὶ ἀνδρὸς> συμβιώσεως, abreviado en el frg. 63 como Περὶ γάμoυ. <<

[A60] Schwartz (Ethik, p. 173) no habla de «Stoa media», sino de «Stoa grecorromana», pero de esta forma no se aprehende lo característico de la actitud de Posidonio. <<

[A61] En la actualidad, la mejor edición de los fragmentos de Posidonio es la de Van Straten, el cual, por desgracia, se limita en exceso a lo específicamente documentando como paneciano (cfr. Gnomon, 1949, p. 113). Sobre Panecio en general, cfr. mi Gestalten aus Hellas, pp. 588-610, así como Grilli, Vita contempl., pp. 108-164 y Paideia, 1955, pp. 1 ss. <<

[A62] Es dudoso que, con Crönert, pueda suponerse a partir de Ind. Stoic., 67, que Panecio también hubiera asumido en Atenas —¿sobre la base de la isopoliteia?— otras funciones. <<

[A63] Amablemente, Alberto Grilli pone a mi disposición la siguiente transcripción de Ind. Stoic., 56 (realizada en colaboración con Traversa):

] ὁ δὲ τῶν…λοφοιση…ν

] στρατε[υ]σάμενος ἐ[]ι

] αὐτὸν ἐν ναισὶν ἑπτὰ

πρὸς φιλομὰθησι. ἀλ-

λὰ δύο τοὺς ἰατρο[ὺ]ς ἐδε-

ήθη συνχωρῆσαι τῆς

εἰς Ἀθήνας ἀποδημίας

σὺ]ν αὐτῶ. μ[ετ]ασ[χεῖν

μοντοσε [.] ωρ[]μησ[

συναποδημούντω[ν δὲ

αὐτ]ῶν εὐθεία σπ[εύσας

[εἰς Ἀθήνας ϰατήχθη]

Desgraciadamente, esta revisión no resuelve el enigma del pasaje. Al comienzo, el papiro estaba manifiestamente tergiversado por los errores del copista. En cualquier caso, el intento de Hiller von Gärtringen de leer el nombre del funcionario rodio Télefo (RE., XVIII, cols. 422, 440) choca con dificultades. Con mayor prudencia, tenemos que suponer que Cichorius (Rhein. Mus., LXIII, 1908, col. 220) tenía razón cuando suponía que se trataba de la participación de Posidonio en un contigente que, en la tercera guerra púnica, los rodios enviaron en apoyo a Escipión, así como de un viaje de investigación que Polibio, con una flotilla que Escipión puso a su disposición, emprendió scrutandi illius orbis gratia (Plinio, Nat. hist. V, 9). Pero el texto tampoco está en orden en la segunda parte. Tal vez quepa acercarse a la verdad leyendo, con Hiller von Gärtringen, πρὸς ϕιλομάϑησιν <δ’> ἄλλα δύο, suponiendo a continuación una laguna en la que no solo se ha perdido la palabra ἔτη, sino más, <ἔτη… περιπλεύσας> o algo similar. Cfr. Pohlenz, RE., XVIII, col. 422. <<

[A64] Cfr., sin embargo, Van Straaten, Panétius, p. 24, y Grilli, Paideia, 1955, p. 3. En la col. 60 Traverso lee: xαὶ τoυτo πoɩωv [μέ]χρɩ τέκο[υ]ς ἀμελ[ǀ τ[η]τος ἐγένετο. ¿Se menta ἀμεταμέλητoς tal vez? «Y llevó a cabo esta actividad impetérrito hasta el final (la muerte de Antípatro)». <<

[A65] Van Straaten, Pan. fragm., 1 y 137-163. <<

[A66] En la col. 76 del Ind. Stoic., Crönert y Grilli leen, después de Λαϰεδαιμόνɩoς, lo siguente ἐγὼ δὲ ϰαὶ Θiβρ[ωνα oἶδα. <<

[A67] El final de Ind. Stoic. debe integrarse como sigue: ϰαὶ πάvτες oἱ παι[δείας ἀvτιπoιoύμενoɩ o bien: ἀvτχόμενoɩ. <<

[A68] 123, 136, Van Straaten. <<

[A69] 132, Van Straaten. <<

[A70] En un cuidadoso análisis de Cicerón, Nat. deor. II, Reinhardt (Poseidonios, en RE., cols. 697-719) atribuye ahora a Posidonio los parágrafos 19 y 23-32 a (excepto 29-39), 33-36, 40-44, 49-56, 81-85, así como la «gran teleología» de 115 ss., pero constata que el finale de estos parágrafos, que alaban la preeminencia del hombre (en especial, 133, 140, 141, 145 b, 146, 151-154), hacen pensar más bien en Panecio. Muy sensatamente, Grilli (Paideia, 1955, pp. 4-9) atribuye a Panecio, en especial, 98-101, 115124, 145-153. Los parágrafos 57-58 le parecen incompatibles con la teoría paneciana de la eternidad del mundo. Pero Panecio, al igual que Estratón (vol. I, p. 90), podía atribuir a la physis un ἐπα y una ϰίνησις προαιρετιϰή sin ver en el mundo un ξῷον perecedero. <<

[A71] Reinhardt (Poseidonios, RE., cols. 723-726) hace depender Gregorio, Opif. hom. 7-8, de Posidonio. <<

[A72] Reinhardt (Poseidonios, RE., col. 709) remonta esta parte a Posidonio. Van Straten (Panétius, pp. 63 ss.) señala que Panecio sostiene un eterno equilibrio de los elementos. <<

[A73] Contra Van Straaten, cfr. Pohlenz, Gnomon, 1949, p. 116. <<

[A74] Cfr. también Galeno, Περὶ ἠϑῶν, en la traducción árabe, en Walzer, Class. Quart., XLIII, 1949, p. 85 (a través de la mediación de Posidonio). <<

[A75] Contra Van Straaten, que niega que Panecio sea la fuente de Tusc. II, cfr. Grilli, Paideia, 1955, pp. 1214. <<

[A76] Cfr., sin embargo, Grilli, Paideia, 1955, p. 11; Reinhardt, Poseidonios, RE., col. 770. <<

[A77] Sobre la relación entre ϑεωρία y πρᾶξις en Panecio, cfr. las penetrantes consideraciones de Grilli, Vit. contempl. 108-166. Grilli afirma con razón que la sensibilidad científica aproximaba a Panecio a Demócrito; pero Panecio no era un científico puro. Que la preeminencia del λογιϰóς βίος en SVF III, 687 se remonte a Panecio es del todo posible. <<

[A78] También Schwartz (Ethik, p. 213), en contra de Wilamowitz, considera que la obra de Panecio estaba dirigida a lectores romanos. <<

[A79] Como es natural, la fundamentación nacional del ideal de Panecio no exluye una ϕιλανϑρωπία univeral. <<

[A80] Sobre la influencia de Panecio en la re publica, cfr. Grilli, Paideia, 1955, p. 15, y, especialmente, Frezza, Studia et documenta historiae et iuris XVII, 1951, pp. 324 y 330 ss. En contra: Büchner, Studi ital. fil. class., XXVI, 1952, p. 37. Sobre la definición del Estado (cfr. Cicerón, I, 39): Stark, La nouvelle Clio, 1954, p. 56. <<

[A81] Ahora bien, esto no autoriza a enmascarar, como hace Van Straaten (Panétius, pp. 183 ss.), la diferencia frente a la Stoa antigua. Grilli (Vita contempl., pp. 137-136) analiza la influencia del Π. εὐϑυμίας de Panecio sobre Plutarco y Séneca y señala cómo en Panecio la euthymia democriteana se enlaza con la homologia de Zenón. Pero la sensibilidad de Séneca, que se expresa en su Tecum habita!, queda muy lejos tanto de Zenón como de su época. <<

[A82] Cfr. mi Gestalten aus Hellas, pp. 610-645. Reinhardt («Poseidonios», en RE., XXII, cols. 558-826) ofrece una exhaustiva panorámica, que se esfuerza por ser objetiva, de la historia de las investigaciones sobre Panecio y su estado actual <<

[A83] Cfr. Schefold, Die Bildnisse der antiken Dichter, Redner und Denker, Basilea, 1934, p. 150. <<

[A84] En Gades [Cádiz] estuvo poco tiempo después del 101, cfr. F. 28, p. 237, 15. <<

[A85] Cfr. Reinhardt, RE., cols. 567 ss. Sobre el estilo de Posidonio, col. 628. <<

[A86] Sobre la obra histórica de Posidonio en general, cfr. el comentario de Jacoby y Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 630 ss., así como (sobre Diodoro, XXXII, 10-12) 822. <<

[A87] También, Reinhardt, RE., cols. 644 ss. <<

[A88] También: Reinhardt, RE., col. 569. <<

[A89] En cualquier caso, Posidonio no habría podido hacer suya la interpretación que ofreció del alma del mundo platónica sin reinterpretar radicalmente el concepto de ὶδέα. Reinhardt (RE., col. 791) se muestra excesivamente cauteloso. <<

[A90] En distintos artículos para la revista Mnemosyne (1951-1954), Leeman, apoyado en las Cartas de Séneca, muestra cómo Posidonio se sirve prácticamente de la dialéctica para solucionar aporías. <<

[A91] Sobre la teoría de los principios: Reinhardt, RE., col. 642; sobre el sistema de las fuerzas: cols. 647 ss. <<

[A92] Cfr. Reinhardt, Poseidonios (RE.), col. 701. <<

[A93] Reinhart (RE., cols. 650 ss., 653 ss.) defiende su punto de vista; sobre συμϕυἳα, ϰρᾶσις y τροϕή: cols. 656. <<

[A94] También: Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 686 ss.; sobre la crasis del cielo: col. 689. <<

[A95] Theiler (M. Aurel., p. 119) cree que Posidonio «tenía una manifiesta inclinación hacia la teoría de la eternidad del mundo de su maestro Panecio». Es acertado, si bien Cicerón, Nat. deor. II, 65, también habla por sí solo. <<

[A96] También: Reinhardt, RE., cols. 664 ss. <<

[A97] Deichgräber («Natura varie ludens», Abh. Mainzer Ak., 1954, p. 3) quiere remontar a Posidonio la concepción de Plinio (Nat. hist. XXI, al inicio) de que la naturaleza se alegra de crear multiplicidad. Esto es acertado y significaría una modificación de la rígida teleología de los tiempos más antiguos. <<

[A98] Cfr. Reinhardt, Poseidonios RE.), cols. 675 ss. <<

[A99] Cfr. Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 662-681 (en particular, la relación con Estrabón); sobre las transformaciones de la tierra: cols. 672 ss. <<

[A100] Sobre las teorías acerca de las aguas subterráneas: Reinhardt, Poseidonios (RE.), col. 682. <<

[A101] También: Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 678 ss. <<

[A102] Al igual que en todas partes, Posidonio también utilizó conscientemente en su meteorología las investigaciones más antiguas; que a este respecto no solo tomó «material» de Teofrasto lo ha mostrado H. Strohm en su notable artículo «Teophrast und Poseidonios» (Hermes, LXXXI, 1953, pp. 278 ss.); pero el propio Strohm no solo reconoce que Posidonio modificó detalles, sino también que introdujo la importante división de los fenómenos meteorológicos ϰατ’ ἔμϕασιν y ϰαϑ’ ύπóστασιν. <<

[A103] También: Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 785 ss. <<

[A104] Ibidem, cols. 692 ss. («el sol, corazón del cielo»), en polémica contra Jones, «Poseidonios and Solar Eschatology», Class. Phil., XXVII, pp. 113 ss. <<

[A105] En Poseidonios (RE.), cols. 773-778, Reinhardt también rechaza la teoría del syndesmos. <<

[A106] También: Reinhardt, Poseidonios (RE.), col. 733. <<

[A107] Ibidem, cols. 733-745, donde defiende su punto de vista. <<

[A108] Contra Nebel, que además quiere convertir a Posidonio en el descubridor del «mal radical» en la naturaleza humana, cfr. Reinhardt, Poseidonios (RE), cols. 751 y 754-756; Pohlenz, Griech. Freiheit, p. 176. Para lo siguiente (vol. I, p. 320), cfr. Pohlenz, Posid., p. 619; Galeno, De plac. Hipp. et Plat. 459 ss. y la traducción árabe del Π. ἠϑῶν; Reinhardt, Poseidonios (RE.), col. 745. <<

[A109] Lammert (Hermes LVII, 1922, p. 180) aprueba mi inclusión y la apoya remitiendo a Ptolomeo, IIερὶ ϰριτηρίoυ, 12, 11. <<

[A110] Cfr. Plutarco, Mor. VI, 3, 41 P. <<

[A111] También: Reinhardt, Poseidonios (RE.), col. 568. <<

[A112] Ibidem, cols. 607 ss. <<

[A113] En contra, Reinhardt (RE.), col. 748. <<

[A114] Bignone (Aristotele perduto, I, pp. 227-272) ha demostrado plausiblemente para Tusc. I, 22 (¡ἐνδελέχεια!), y otras partes del libro la influencia del primer Aristóteles (cfr. Pohlenz, GGA, 1936, p. 519). En contra: Reinhardt (Poseidonios, RE., col. 584), mientras que Barigazzi («Sulle fonti del libro I delle Tuscalane», Riv. fil., 1948, pp. 161 ss., y 1950, pp. ss.) exagera la tesis de Bignone. Reinhardt (Poseidonios, RE., cols. 576 ss.) supone una fuerte influencia de Antíoco. <<

[A115] Sobre la escatología de Posidonio y los pasajes que pueden servir para recontruirla, cfr., en polémica con Jones y Edelstein, Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 591 ss., 616 ss, y, especialmente, 778-791. <<

[A116] Cfr. también Reinhardt, Poseidonios (RE.), col. 803; Theiler, «Die Sprache des Geistes in der Antike», Festschr. f. Debrunner, 1954, pp. 431 ss. Grilli (Paideia, 1952, p. 209) remite a Basilio, Πρoσ. σεαυτῷ, cap. 1 (Patr. Gr., XXXI, col. 197 c). <<

[A117] Sobre la visión, en la que el aire se convierte en pneuma que ve y en órgano como los nervios del cuerpo, cfr. Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 725 – 732; sobre el «ojo solar» en Goethe, col. 821. <<

[A118] También contra Reinhardt: Erbse, Festschrift für Zucker, 1954, p. 149. <<

[A119] Toda la problemática relativa a la mántica ha sido tratada de nuevo, pormenorizadamente, por Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 792-805. Se atiene a su hipótesis sobre Crátipo («aunque ha sido rechazada por lo general», col. 805) e introduce nuevos elementos que contribuyen a una comprensión más profunda de la teoría de Posidonio. <<

[A120] También: Reinhardt, Poseidonios (RE.) cols. 806-814. <<

[A121] Sobre la música como expresión de elevación religiosa: Reinhardt, Poseidonios (RE.), col. 814. <<

[A122] También: Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 639 s. (819 debe tomarse con cuidado). <<

[A123] Cfr. Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 667 ss. <<

[A124] Cfr. Blankert, Seneca ep. 90 over Natur en Cultuur en Posidonius als zijn bron, Ámsterdam, 1940. <<

[A125] Contra mi análisis: Reinhardt, Poseidonios (RE.), cols. 757 ss. <<

[A126] Sobre el error de sostener que Posidonio habría visto en esta vida instintiva un «mal radical», cfr. supra. En su interpretación de Posidonio, Reinhardt (Poseidonios, RE, cols. 752 – 752) toma en consideración con razón la última parte de Galeno, Ὅτι ταῖς τοῦ σώματος ϰράσεσιν, en la que se demuestra contra Crisipo que el hombre no solo está de antemano predispuesto al bien, puesto que desde su nacimiento posee asimismo una vida instintiva que está fuertemente condicionada por la constitución corporal, y que ya desde niño está expuesto a las más diversas influencias –no solo debemos pensar en la ϰατήχησις τῶν πολλῶν, sino además en el clima y en la nacionalidad–, las cuales refuerzan esta vida instintiva y dificultan el desarrollo del logos. Pero esto no significa que el hombre sea por naturaleza «malo». Está a medias entre Dios y los animales. Aquí se esconde el peligro de que se someta a la parte «no divina», «animalesca», de su alma; pero el hombre también porta en su pecho, como parte divina, el logos, el cual, con la dirección de buenos maestros y su propio esfuerzo moral, lo conduce a realizar su telos. Sucumbe al mal cuando su logos pierde el dominio, conforme a la naturaleza, sobre los instintos. Pero también debe y puede realizar el bien, en la medida en que sigue a su demón. Cfr. también Galeno, Περὶ ἠϑῶν; Pohlenz, Griech. Freiheit, pp. 176 s. <<

[A127] Cfr. Reinhardt, Poseidonios (RE.), col. 768. <<

[A128] Cfr. ibidem, cols. 770 y 824. <<

[A129] Cfr. ibidem, col. 624. <<

[A130] También Reinhardt (Poseidonios, RE., cols 746 ss.) acepta el vulgar ἀδιαϕóρων. <<

[A131] Reinhardt (Poseidonios, RE., col. 815 ofrece una panóramica sobre la influencia de Posidonio en la posteridad. <<

[A132] A pesar de lo señalado por Grilli (Paideia, 1952, p. 210), una frase como Nihil est enim unum uni tam simile, tam par quam omnes inter nosmet ipsos sumus me parece imposible de atribuir a Panecio. <<

[A133] Que los epicúreos más recientes fueron forzados a reformular las teorías de la escuela por las controversias con los estoicos lo muestran De Lacy («Lucretius and the History of the Epicureanism», Proceedings of the Am. Phi. Ass., LXXXIX, 1948, pp. 12-23) y Lieblich, «Ein Philodemzeugnis bei Ambrosius», Philologus, XCVIII, 1954, p. 116 (cfr. Ambrosio, Ep. 63 = Epicuro, frg. 385 a). <<

[A134] Luck (Der Akademiker Antiochos, Berna, 1957) encuentra en Antíoco solo la «la popularización de las tendencias de Posidonio». Solo es útil la colección de fragmentos. <<

[A135] Contra el Soso como fuente del Lucullus: Süβ, Hermes, 1952, p. 423. <<

[A136] Ziegler (RE., XXI, col. 770) duda de que Plutarco utilizara a Andrónico. <<

[A137] Contra Fritz Schulz (History of Roman Legal Science, Oxford, 1946), el cual niega la influencia de la Stoa sobre la jurisprudencia romana, se pronuncia expresamente Poalo Frezza (Studia et documenta historiae et iuris, XVII, 1951, pp. 318 ss.) apoyando mi tesis con argumentos propios. Ya la misma antítesis ius civile-ius naturale sería impensable sin la ciencia griega. La utilitates communio de Panecio vuelve a los juristas, etcétera. <<

[A138] Lombardi, Sul concetto di «Ius gentium», Roma, 1947. <<

[A139] Sobre la analogía y anomalía, cfr. supra. <<

[A140] De cómo los romanos, por primera vez, gracias a Panecio, alcanzaron un concepto de ciencia y así dieron un nuevo valor al otium, se ocupa Grilli, Vita comtempl. 192 ss.; cfr. su artículo «Otium cum dignitate», Acme, 1951, p. 223 (la bibliografía sobre este tema, que recientemente ha sido muy tratado, en Alfonsi, Aevum, 1954, p. 375). <<

[A141] Evito conscientemente este término, que fácilmente puede confundir, si bien en modo alguno niego el significado de las scholae sobre las cuestiones éticas generales. <<

[A142] Sobre Catón: Pohlenz, Stoa und Stoiker, pp. 352-355. <<

[A143] También, Reinhardt, Poseidonios (RE.), col. 695. <<

[A144] Sobre las relaciones con la teoría estoica del derecho: Mette, Gnomon, 1952, p. 37. <<

[A145] Wehrlim Vom antiken Humanitätsbegriff, Zúrich, 1939; Beckmann, «Humanitas», Rektoratsrede, Münster, 1952; Grilli, Paideia, 1952, p. 209. <<

[A146] Sandbach (Journ. Hell. Stud., XLI, p. 263) recuerda a los Di Manes. <<

[A147] Catón, modelo antiguo de Celso: Barwick, Würzb. Jahrbücher, 1948, pp. 177 ss. <<

[A148] Una buena traducción de los fragmentos, en Capelle, Epiktet, Teles, Musonios («Bibl. d. alten Welt») Zúrich, 1948. <<

[A149] La mejor edición de Marco Aurelio es la Theiler (Zúrich, 1951), texto griego y alemán, con una excelente introducción y comentario. <<

[A150] Sobre Cleomedes: Festugière, Dieu cosmique, p. 480 (lo sitúa antes del siglo II). Sobre su relación con Posidonio: Reinhardt, Poseidonios (RE), cols. 684 ss. <<

[A151] Cómo en la era imperial el trabajo moral con los otros y con uno mismo se convirtió en la auténtica tarea del arte de la vida filosófico; y cómo mostró toda una plétora de formas de pensar y de reglas prácticas que podían facilitar el camino a todo aquel que se esforzaba; cómo este método psicagógico también fue acogido entre los cristianos; y cómo a partir de la ἄσϰησις moral, determinada intelectualmente, se desarrolló un ejercicio religioso que abarcaba a todo el hombre y que finalmente encontró su formulación clásica en los Exercitia spiritualia de Ignacio de Loyola: todo esto lo ha expuesto con exquisita sensibilidad Paul Rabbow en su Seelenführung (Múnich, 1954). Sin duda, la Antigüedad no produjo un ars vivendi sistemáticamente omniabarcador. Pero en Séneca, Epícteto, Plutarco y también en Marco Aurelio es innegable la familiaridad con ciertas ideas y reglas psicagógicas, si bien obtenemos el pleno disfrute de sus consideraciones cuando, más allá de su carácter puramente personal, olvidamos su transfondo general.

Cuando Rabbow intenta encontrar el origen del método «meditativo» en la retórica no debemos pasar por alto que esta, con su psicagógica, buscaba fines muy diferentes y que la propia Antigüedad sintió con más fuerza la relación de la ἰατρία del alma con la del cuerpo. Ya Crisipo lo señaló incluso con excesiva pedantería, y cuando Plutarco escribe sobre la ira, la curiosidad o parecidas malas costumbres, siempre pone en la raíz, según un esquema fijo, una «diagnosis» (ϰρίσις) y una terapia, y esta última se convierte en una teoría de la askesis que desciende hasta lo particular (cfr. Pohlenz, Hermes, XXXI, pp. 321 ss., y el propio Rabbow, pp. 148 y 224 ss.). <<

[A152] Cfr. Alfonsi, Aegyptus, 1948, p. 126. <<

[A153] Sobre la Ep. 90, cfr. Blankert, Seneca ep. 90 over Natur en Cultuur en Posidonius als zijn bron. <<

[A154] También: Grilli, Vit. contempl., pp. 217-218. <<

[A155] Leeman (Gnomon, 1954, p. 486) señala con acierto que Séneca no menciona a Posidonio por su nombre antes de las Nat. Quaest.; ahora bien, con toda seguridad lo conocía. <<

[A156] Sobre la praemeditatio: Tranq. 11 que, al igual que Plutarco Π. εὐϑυμίας 16, sigue a Panecio. En general, cfr, Rabbow, Seelenführung, pp. 160 ss. <<

[A157] Cfr. también Grilli, Paideia, 1952, p. 210. <<

[A158] Sobre Ganss, Das Bild des Weisen bei Seneca, Diss., Friburgo (Suiza), cfr. Leeman, Gnomon, 1954, p. 486. <<

[A159] También: Grilli, Vit. contempl., pp. 236 ss.; Bernert, «Otium», Würzb. Jahrb., 1949, pp. 89 ss. <<

[A160] Sobre la evolución de la «filantropía»: Festugière, Dieu cosmique, pp. 301 ss. <<

[A161] Ya en Eurípides, frg. 946. <<

[A162] Cfr. también Seel, «Zur vorgeschichte des Gewissens-Begriffes im altgriechischen Denken» (Festschrift für Dornseiff, 1953, p. 291). Naturalmente, la influencia del pitagorismo puede haber estado presente ya antes de Sextio. <<

[A163] Cfr. Grilli, Vit.contempl., pp. 265 ss.; Rabbow, Seelenführung, p. 91. <<

[A164] Cfr. Rabbow, Seelenführung, pp. 180 ss., 344, 102. <<

[A165] Paratore, «Sulla Phaedra di Seneca», en Studi sul teatro greco-romano in onore di Max Pohlenz, Siracusa, 1952, p. 199. <<

[A166] También: Rabbow, Seelenführung, passim; Pohlenz, Griech. Freiheit, pp. 159 ss. <<

[A167] Con razón destaca Rabbow (Seelenführung, p. 124 y otros lugares) que Epícteto, como la mejor ayuda para la autoeducación, destaca una y otra vez el «tener cogidos con la mano» (así traduce Rabbow acertadamente el término πρóχειρoς), en el momento de la decisión concreta, ciertos conocimientos fundamentales. Rabbow (p. 268) acentúa que, para Epícteto, el cuidado del alma individual es tan importante como la instrucción general. <<

[A168] Sobre Marco Aurelio cfr., además de Misch (Autobiogr., p. 448), Rabbow (Seelenheilung y Seelenführung) y Theiler (M. Aurel). <<

[A169] Cfr. Pohlenz, Griech. Freiheit, p. 166. <<

[A170] Cfr. Erbse («Die Vorstellungen von der Seele bei M. Aurel», Festschrift für Zucker, 1954, pp. 129), que intenta derivar toda la psicología de Marco Aurelio a partir de Posidonio (de manera similar, Theiler, M. Aurel, pp. 21 y 326), desgraciadamente queda fuera de mis consideraciones. Theiler (M. Aurel, pp. 16 ss.) señala con razón que el conservador emperador mantuvo lejos de sí todos los elementos puramente orientales. <<

[A171] Cfr. Pohlenz, Griech. Freiheit, p. 177. <<

[A172] Sobre la influencia de Posidonio, cfr. Neuenschwander, «Marc Aurels Beziehungen zu Seneca und Posidonios» (Noctes Romanae 3), Berna, 1951, y Theiler, M. Aurel, p. 21, que acepta que en el campo de batalla el emperador tenía consigo obras de Posidonio, al menos sus Hypomnemata. <<

[A173] Erbse («Die Vorstellungen von der Seele bei M. Aurel», p. 144) desconoce la sensibilidad fundamental de Marco Aurelio. <<

[A174] Estos «discursos a uno mismo» son algo diferente del mero pensar, que el hombre antiguo también sentía como un soliloquio; cfr. Rabbow, Seelenführung, p. 189. <<

[A175] Sobre la influencia estoica en el Π. ϰριτηρίου ϰαὶ ἡγενομιϰοῦ de Ptolomeo, cfr. Lammert, «Wiener Studien» XXXIX, XLI, XLII. <<

[A176] También H. Strohm («Studien zur Schrift von der Welt», Mus. Helv., IX, 1952, pp. 137-138) reconoce la oposición frente a Posidonio, pero quiere, sin embargo, alejar a su autor de Filón y encuadrarlo en el platonismo; pero falla su intento de poner de manifiesto la dynamis en el sentido del Π. ϰόσμoυ de Plutarco. En el decisivo apartado final del De E, Plutarco construye su teología de manera completamente distinta. No plantea de igual forma la fundamental distinción entre oὐσία y δύναμις. Festugière (Dieu cosmique, pp. 460-520) ve en este escrito, desde un punto de vista literario, una εἰσαγωγή, y, desde el punto de vista del contenido, un sincretismo filosófico con un fuerte impacto estoico. El compendio que el autor transcribe en el cap. 4 depende de Posidonio, aunque solo sea por la división de los fenómenos en ϰαϑ’ ὑπóστασιν y ϰατ’ ἔµϕασιν. Cfr. supra. <<

[A177] Sobre la «diatriba»: supra. Difusión del ideal estoico de libertad: Pohlenz, Griech. Freiheit, pp. 151 ss. <<

[A178] Bultmann, Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zúrich, 1949. <<

[A179] En la actualidad, la mejor edición es la de A. D. Nock, con traducción de Festugière (París, 1945). El Asklepios en el vol. II, pp. 256-400. <<

[A180] Al igual que Scott, también Nock reconce en su edición el carácter particular de esta parte del Asklepios, pero no lo separa, sino que explica la diferencia recurriendo a la utlizacion de otro escrito (siguiendo a Ferguson). <<

[A181] Reinhardt (Poseidonios, RE., cols. 764 ss.) demuestra la influencia de la geografía de las razas de Posidonio en la Vita anónima de Pitagóras en Focio, cod. 249. <<

[A182] En su Vorbereitung des Neuplatonismus, Theiler considera que la filosofía de la naturaleza de Plotino tiene su base en gran parte en Posidonio, y Reinhardt (Poseidonios, RE. col. 820) concuerda ampliamente con él, si bien acentúa asimismo que lo «etiológico» falta completamente en Plotino.

De acuerdo con Reinhardt (Poseidonios, RE., col. 820), no ha sido respondida la pregunta por el camino a través del cual Posidonio llegó a los neoplatónicos. La tradición de la escuela debió de haber jugado su papel. <<

[A183] Cfr. también Alfonsi, Aegyptus, 1948, p. 26. Sobre Jesús, cfr. Bultmann, Urchristentum y Jesus (también: Pohlenz, Griech. Freiheit, p. 207). <<

[A184] Ha aparecido en 1949. Sobre este artículo, cfr. Kranz, Rhein. Mus. XCIV, 1951, p. 222; Elster en el «Beiheft’ 21 de la Zeitschr. Neutestam. Wiss., p. 202; Kuss, Münch. Theol. Zeitschrift, V, 1954, p. 77. Se discute sobre todo el «Discurso del Areópago», especialmente en la versión de Hechos de los apóstoles 17, 26. Además de Eltester, cfr. Reinhardt, Poseidonios (RE.) col. 819. Sobre la diferencia entre la libertad griega como consumación de la naturaleza humana y la libertad paulina como redención y estado de gracia concedido por Dios, cfr. Pohlenz, Griech. Freiheit, pp. 178 ss. <<

[A185] Aldo Ceresa-Gastaldo («ἀγάπη nei documenti anteriori al N. T.», Aegyptus XXXI, 1951, pp. 269 ss.) demuestra que la palabra ἀγάπη era habitual en la ϰοινή de Egipto; sin embargo, los primeros testimonios seguros son del III d. C. En la Septuaginta la palabra se utiliza en especial para indicar el amor del esposo en el Cantar de los cantares. Cfr. Pohlenz, Griech. Freiheit, p. 207. <<

[A186] Cfr. Pohlenz, Gestalten aus Hellas, pp. 706-735. <<

[A187] Cfr. también Strom. V, 37, 5; VII, 73, 5 (la libertad frente a las coerciones y las afecciones es la βασιλιϰὴ ὁδóς, cfr. VII, 91, 5; IV, 5, 3); sobre esta βασιλιϰὴ ὁδóς, cfr. Tailliez, Orient. Christ. period. XIII, Roma, 1947, pp. 229 ss. Pohlenz, Griech. Freiheit, p. 182. <<

[A188] Cfr. también el último capítulo de Grilli, Vita contempl. <<

[A189] Castiglione (Decisa forticibus, Milán, 1954, pp. 186 ss.) señala influencias estoicas sobre el Adv. oppugn. <<

[A190] Helm (Rostocker Wissensch. Zeitschrift, II, 1953, p. 88) señala que Minucio escribió antes del Quod idola, pero lo considera contemporáneo de Frontón, así pues, más viejo que Tertuliano (pero Cirtensis noster aún podía entenderse en África). <<

[A191] Sobre la influencia de la lógica estoica, cfr. también Virieux-Reymond, Logique, pp. 269 – 310. <<

[B1] Tradicionalmente, las sucesivas ediciones en alemán de esta obra han aparecido en dos volúmenes, uno dedicado al texto general y otro exclusivamente dedicado al amplísimo aparato de notas. Esta edición (la primera que se publica en castellano) corresponde al primero, pero cualquier lector interesado en las notas tiene acceso gratuito al segundo volumen, publicado en formato digital y disponible en las plataformas de venta de ebooks bajo el título La Stoa volumen 2. Aparato de notas, con ISBN 9788430624911. <<

[B2] La edición traducida es de 1952. <<

[B3] Das Kind: género neutro en alemán. (N. del T.). <<

[B4] Juego de palabras entre Zustimmung, «asentimiento», y Abstimmen, «votar». (N. del T.). <<

[B5] Cfr. W. M. Calder, III y Dietrich Ehlers, «Wilamowitz to Max Pohlenz on Eduard Schwartz», en The American Journal of Philology, 112, 1 (primavera de 1991), pp. 111-114. <<

[B6] Cfr. R. Sala, El misterioso caso alemán. Un intento de comprender Alemania a través de sus letras, Barcelona, Alba, 2007, pp. 237 y ss. <<

[B7] Véase el obituario que Max Pohlenz escribió a su colega: «Paul Wendland», en Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, 19 (1916), pp. 57-75. <<

[B8] Cfr. C. Wegeler: «…wir sagen ab der internationalen Gelehrtenrepublik». Altertumswissenschaft und Nationalsozialismus. Das Göttinger Institut für Altertumskunde 1921-1962, Viena-Colonia-Weimar, Böhlau, 1996, p. 87. <<

[B9] Cfr. Ibid., p. 88. <<

[B10] Cfr. Ibid. <<

[B11] Cfr. M. Pohlenz, Antikes Führertum, Cicero de officiis und das Lebensideal des Panaitios (= Neue Wege zur Antike, II. Reihe, Heft 3) Leipzig-Berlín, Teubner, 1934, p. 1. Traducción de S. Mas, Alemania y el mundo clásico (1896-1945), Madrid, Plaza y Valdés Editores, pp. 295-296. <<

[B12] Idea, por otra parte, muy cercana al llamado «tercer humanismo». Vid. a este respecto W. Jaeger: «La educación del hombre político y la Antigüedad», en Volk im Werden 1 (1933), pp. 43-49, donde se defiende el Estado y la comunidad como presupuestos de toda educación, así como la naturaleza en última instancia política de las decisiones de la ciencia. La idea que subyace a este planteamiento, y que Jaeger declara, es la de considerar al hombre antiguo como hombre político. Utilizo la traducción del texto de S. Mas, op. cit., pp. 288-289. Para un desarrollo de las implicaciones políticas y filosóficas de estas ideas, que forman parte de lo que podríamos llamar imaginario colectivo de los clasicistas del momento, vid. el prólogo (pp. 11-141) y el epílogo (pp. 463-477) de esta obra. <<

[B13] El episodio está narrado en C. Wegeler, op. cit., pp. 229 y ss. <<

[B14] Sobre Funaioli, vid. E. Paratore «Gino Funaioli», en Studi Romani; Genn. 1, (1959), pp. 66-67. <<

[B15] Cfr. W. Unte, «Pohlenz, Max», en Neue Deutsche Biographie (NDB), 20, Berlín, Duncker & Humblot, 2001. <<

[B16] Cfr. Pohlenz, La Stoa. Historia de un movimiento espiritual, p. 326 (260). <<

[B17] Como ocurre en la traducción de la obra al italiano: M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, Editrice, Florencia, La Nuova Italia 1967. <<

[B18] Cfr. Pohlenz, La Stoa. Historia de un movimiento espiritual, p. 15 (6). <<

[B19] Cfr. Pohlenz, p. 42 (28). <<

[B20] Cfr. Pohlenz, p. 50 (35). <<

[B21] Cfr. Pohlenz, p. 77 (57). <<

[B22] Cfr. Pohlenz, p. 89 (68). <<

[B23] Cfr. Pohlenz, p. 151 (119). <<

[B24] Cfr. Pohlenz, p. 443 (354). <<

[B25] Cfr. Pohlenz, p. 582 (465). <<

[B26] De nuevo, el tema de la peculiaridad griega con respecto a los pueblos orientales es recurrente a la hora de definir los valores que debe incorporar el sistema educativo para construir un hombre político en los términos del «tercer humanismo». Son muy ilustrativas las palabras de Jaeger en la introducción de su Paideia (W. Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, FCE, p. 11-12. <<

[B27] Me refiero a J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge University Press, 1969. Utilizo la traducción castellana, a cargo de David Casacuberta (J. M. Rist, La filosofía estoica, Barcelona, Ariel, 1995, p. 5). <<